close

Вход

Забыли?

вход по аккаунту

?

Кристоф Вульф - Антропология, история, культура, философия

код для вставкиСкачать
10 Введение пологию. Различные ментальности прозрачны друг для друга и ком-
бинируются между собой. Они предопределяют действия в конкрет-
ных ситуациях и помогают ориентироваться и принимать решения в социальной деятельности. Они специфичны для конкретной культу-
ры, слоя и группы. Ментальность возникает при специфических об-
щественных условиях и предзадает структуру действий социального субъекта, не определяя ее однозначно. Они позволяют индивиду быть иным и действовать иначе. Они открыты для изменений и истори-
ческих перемен. Понимание их историчности открывает перспективу принципиальной открытости истории. Культурная антропология, или этнология, также дает антрополо-
гии важные импульсы10. В предлагаемой ею перспективе человек на-
ходится не «позади» множества своих исторических и культурных про-
явлений, а внутри них. Поэтому недостаточно идентифицировать «те-
ло», «язык» или «воображение» как культурные универсалии, а нужно исследовать их в различных культурах. Именно разнообразие культур раскрывает сущность человека. Из сравнения культурально различ-
ных проявлений возникает новая неопределенность и вопросы. Своими исследованиями гетерогенности культур этнологические исследования вносят важный вклад в культурную антропологию. Достижения куль-
турной антропологии как науки о чужом оказывают сильное влияние на понимание чужого в собственной культуре. Вследствие новейших разработок сегодня исходят из расширенных культурных понятий, в рамках которых существенную роль играет выявление сходств и раз-
личий между культурами. В ситуации глобализации политики, эконо-
мики и культуры возникают пересечения, смешения и культуральные ассимиляции глобального, национального, регионального и локально-
го. Поэтому требуются новые формы обращения с чужим. Вопрос о по-
нимании непонятности чужой культуры приобретает центральное значение. Этнографические методы, развитые в социальной и куль-
турной антропологии на основе «включенного наблюдения», ведут к иным формам знания, нежели историческая работа с первоисточни-
ками и философское мышление. Они приводят к сенсибилизации не только по отношению к чужому другой культуры, но и по отношению к чужому в собственной культуре. Поэтому применение культурно-ан-
тропологической перспективы к культуре Европы ведет к значитель-
ному расширению и углублению антропологического исследования. Наряду с темами, близкими антропологическим исследованиям ис-
торических наук и включающими этнографические методы, разрабо-
танные в культурной антропологии, в междисциплинарном центре Ис-
Введение 11 торической антропологии в Свободном университете Берлина разра-
батываются также темы, рассмотрение которых едва ли можно осу-
ществить с помощью содержательного и методологического оснаще-
ния одной единственной дисциплины. К таким темам относятся «ду-
ша», «святое», «прекрасное», «любовь», «время», «молчание». Другие исследования направлены, например, на антропологическое значение «мимезиса» и влияние миметических процессов для возникновения, передачи и изменения культуры, на историю и социологию «вооб-
ражения», на «мифологию детства», «отцовство», «сверхчувственную плоть». В некоторых из этих исследований играют важную роль, в том числе и литературоведческие, социологические и философские изме-
рения; к этому присоединяется рефлексия историчности и культурно-
сти самого антропологического исследования и его вклада в диагноз и понимание современности. Центральным для антропологии является тело. Это верно и для эволюционных исследований, и для философской антропологии, для антропологических исследований в исторических науках, для культур-
ной антропологии и исторической антропологии. Конечно, в основе каждой из этих научных дисциплин лежат различные представления о человеческом теле. В двух первых речь идет о человеческом теле как части истории жизни, а также о его особенностях и отличях по от-
ношению к телу животного. В трех других парадигмах центральный интерес представляет тело, сформированное обществом и культурой, пространством и временем. Хотя фундаментальные условия и потреб-
ности человеческого тела одни и те же, исторически и культурально они формировались по-разному. Это относится, например, к тендеру, отношениям между поколениями, к питанию и одежде. Тело форми-
ровалось по-разному и в отношении к своему человеческому и природ-
ному окружению в различных культурах и в различные исторические времена. Оно находится в центре миметических процессов обучения, с помощью которых человек осваивает человеческое и природное окру-
жение, и играет важную роль в ходе ритуала при образовании сообще-
ства. Если речь идет о том, чтобы понять перформативный характер культуры, то не обойти вопроса об инсценировании и представлении тела. Даже язык и воображение перформативны, и их невозможно понять, не учитывая их укорененности в теле. И, наконец, смерть и бренность также указывают на телесные предпосылки человеческой жизни. Исходя из центральной роли тела в исторической антропологии, исследуется антропологическое значение миметических процессов, в ттл 10 Введение которых человек в творческом подражании заново раскрывает мир в своем представлении и тем самым присваивает его себе. Культу-
ра производится, передается и изменяется в миметических процессах. Без отношения к предшествующему невозможно самостоятельное раз-
витие. Миметические процессы имеют место в сфере эстетического и социального. Миметическое обучение —это культуральное обучение и основывается на теле, его чувствах и воображении. Миметические процессы создают различные «культуры перформа-
тивного», в отношении которых важны три аспекта. Первый из них обозначает различные формы культурного представления социально-
го; второй относится к перформативному характеру речи, который за-
дается тем, что высказывание одновременно представляет собой дей-
ствие, как, например, «Да» в брачной церемонии; третий указыва-
ет на эстетическую сторону, тесно связанную с телесным инсцени-
рованием и представлением. В отличие от точки зрения на культу-
ру как на текст, перформативное понимание культуры направлено на характеризующее ее инсценирование и представление. Практическое знание, необходимое для перформативности действия, приобретается в миметических процессах; важную роль при этом играет проведе-
ние ритуала. Эти размышления конкретизируются на примере пер-
формативного характера восприятия, средств коммуникации (медиа) и гендера. Миметические и перформативные процессы играют также важную роль в инсценировании и представлении ритуалов, значение которых для успешных переходов между институциями, для производства по-
рядка и канализации потенциала насилия, а также для образования сообщества долго не замечали. Ритуалы позволяют компенсировать различия и устанавливают связь прошлого, настоящего и будущего. Они создают сообщества и социум. Говоря метафорически, они — «ок-
на», позволяющие бросить взгляд на структуры общества и культуры. Во всех вышеназванных процессах важную роль играют язык и символическое. Говорение — это присущая всем людям способность, биологически поддерживаемая речевым аппаратом. Способность об-
разовывать предложения присуща всем людям. Несмотря на эту об-
щую для всех способность, люди учатся говорить только в исторически и культурно сформированной индивидуальной языковой среде. При этом значительную роль играют миметические, ритуальные и перфор-
мативные аспекты. Язык образует поле, в котором перекрывается и сходится познание общей антропологии и конкретных культуральных аспектов исторической антропологии. Говорение возникает вследствие Введение 11 телесной артикуляции в бытовых ситуациях; языковая игра образует-
ся во взаимосвязи с исторически и культурно различными формами жизни. Помимо языка значительную роль в формировании культуры и об-
щества играет воображение.- Оно создает образы, местоположение ко-
торых — человеческое тело. Тот, кто хочет понять тело в его историче-
ских и культурных формах, много почерпнет для себя в коллективных и индивидуальных образах человека. Для большей достоверности об-
разам воображаемого нужна среда. В зависимости от типа последней образы находят различные формы материализации и конкретизации. К важнейшим вопросам Исторической антропологии относятся сле-
дующие: какую роль играют средства коммуникации при создании и изменении индивидуальных образов представления, как происходят процессы обмена между коллективным и индивидуальным вообража-
емым и как в таких процессах возникают культуральные перемены. В ситуации растущего значения образов в глобальной сетевой культуре современности важным становится вопрос о том, каково антропологи-
ческое значение образов. Первые образы людей —это изображения мертвых, так называ-
емые гипсовые маски мертвых; они получаются как отпечаток лица умершего. Благодаря этому отпечатку мертвый, навсегда покинувший живых, возвращается в виде изображения в их настоящее. Изобра-
жение делает его присутствующим в качестве отсутствующего; оно репрезентирует умершего в сообществе живых. Хотя тело человека бренно, он может оставить о себе память с помощью образа. Содер-
жимое захоронений неандертальцев уже свидетельствует, что смерть занимала воображаемое людей и что они верили в жизнь после смер-
ти. Представления о смерти и ритуалы, связанные с ней, различают-
ся в зависимости от культуры и исторической эпохи. Так француз-
ский историк Филипп Ариес различает в европейской культуре покор-
ную и собственную смерть, смерть другого и смерть, обратившуюся в свою противоположность. Как бы ни расценивать такого рода по-
пытки провести различия установок и представлений о смерти, они служат выражением того, что смерть относится к значительным те-
мам исторической антропологии. Это подтверждается и тем аргумен-
том, что наряду с вопросами тела неизбежны вопросы о рождении и смерти. Они беспокоят людей и ведут к интенсивному рассмотрению истории и культуры. Так же как каждое тело в его биологической обусловленности уникально, а социализация и окультуривание толь-
ко усиливают его особенность, так и каждый историко-культурный, 12 Введение общественный субъект проживает свою жизнь и испытывает «свою» смерть. Для Исторической антропологии сложность и загадочность челове-
ческой жизни являются конституирующими моментами. Чем больше мы знаем о человеке, тем более настойчиво растет наше незнание. Эта взаимосвязь неразрешима в наше время, в нашей культуре и обществе. Взгляд в собственное историческое прошлое, взгляд на другую куль-
туру делают это очевидным. Для исторической антропологии, стре-
мящейся к раскрытию сложности человеческой истории и культуры, неизбежен тот опыт, что приближение к жизненному миру человека и к его формам жизни возможно только фрагментарно и что поэтому необходима самокритика и критика антропологии. ПАРАДИГМЫ АНТРОПОЛОГ ИИ Глава 1 ЭВОЛЮЦИЯ — ГОМИНИЗАЦИЯ — АНТРОПОЛОГ ИЯ К антропологии сегодня относят также перспективы эволюционно-
го исследования, внесшего вклад в принципиальное изменение нашего понимания мира. Эволюция жизни и становление человека образуют всего лишь малый фрагмент возникновения вселенной. Как и преж-
де эволюция задает много вопросов, ответить на которые мы пока не в силах. Но именно поэтому центральное значение имеет включение их в самопонимание человека. Биология, химия и физика показали, что космос, а вместе с ним и земля и жизнь на ней не просто есть, а находятся в становлении, и что поэтому концепция необратимо-
сти приобрела сегодня чрезвычайное значение в естественных науках. Илья Пригожин, лауреат Нобелевской премии 1977 г., так описыва-
ет это развитие «от бытия к становлению»: «Необратимые процессы, во-первых, так же "реальны" как и обратимые; они соответствуют не каким-нибудь дополнительным приближениям, которые мы должны были бы сделать к обратимым временным законам. Во-вторых, необ-
ратимые процессы играют фундаментальную конструктивную роль в физическом мире; они лежат в основе важных когерентных процессов, которые с особенной отчетливостью обнаруживаются в биологической сфере. В-третьих, необратимость глубоко укоренена в динамике. Мож-
но сказать, что необратимость начинается там, где перестают быть наблюдаемы понятия классической и квантовой механики (такие, на-
пример, как траектории или волновые функции»1. Этим поворотом естественные науки открывают временность и историчность опи-
сываемых ими процессов и тем самым подтверждают тот факт, что антропология сегодня может быть уместна только как исто-
рическая антропология. С точки зрения исторической антропологии эта перспектива верна также для исследований по эволюции и го-
минизации. V 15 Парадигмы антропологии Глава 1. Эволюция — гоминизация -т антропология 21 Эволюция Возникновение жизни Антропология имеет длительную предысторию в эволюции, кото-
2 рая связана с возникновением космоса , земли и жизни, а также с раз-
витием ее многообразия. Согласно сегодняшнему знанию, жизнь воз-
никла из неорганической материи. Сложившиеся основные структуры условий ее возникновения были смоделированы экспериментально. На-
пример, из соединения неорганических субстанций, аммиака, метана, водяного пара и других газов при помощи электрической искры мож-
но создать органическое соединение. При этом, конечно, возникает не живое существо, а всего лишь первый компонент жизни. Вероятность, что из этого компонента возникнут уже сверхсложные молекулярные соединения примитивной клетки или ее проформ, исчезающе мала. Но Манфреду Эйгену, понимающему эволюцию как «игру с малым числом твердых правил и неопределенным исходом» , удалось экспе-
риментально доказать, что при определенных условиях материя имеет тенденцию порождать самовоспроизводящиеся системы; при наличии различных материальных структур (молекул) постоянно происходит отбор, а соединение таких молекулярных структур создает принци-
пиальные условия для жизни4. Таким образом, согласно нашим сего-
дняшним представлениям, жизнь возникает как следствие самоорга-
низации материи5. Ультрафиолет разлагает водяной пар до воды, кислорода и озона и способствует созданию органических веществ, таких как аминокис-
лоты, жирные кислоты и т. д. В этой предбиотической эволюции воз-
никает углерод, который может вступать в соединения сам с собой и необходим для живых существ6. Образуются соединения молекул, ко-
торые ведут к более сложным системам, характерным уже для живых существ. В этом процессе возникают оба важнейших базовых хими-
ческих компонента жизни: протеины, или белки, как составные части клетки7, возникающие из еще более маленьких составных частей, из аминокислот, и нуклеиновые кислоты, содержащие в себе програм-
му жизни и передающие генетическую информацию из поколения в поколение8. Для развития каждого отдельного живого существа необ-
ходима декодировка генетического кода, состоящего из протеинов и нуклеиновых кислот. Хотя первые формы жизни возникли на земле довольно давно, однако они долго оставались в форме микроорганиз-
мов. В процессе репродукции микроорганизмы создавали копии самих себя и при этом варьировались в соответствии с законом естественно-
Ц го отбора. Затем только половое размножение привело к экстраорди-
нарной генетической вариации и вследствие естественного отбора — к 9 эволюции жизни . Развитие ЖИЗНИ Первые живые существа —это одноклеточные, подобные бактери-
ям и возникающие в огромном видовом разнообразии. Переход от од-
ноклеточных к многоклеточным организмам — мощное и глубинное из-
менение, осуществление которого, как и прежде, задает много загадок. Возможно, что многоклеточные организмы возникают из клеточных колоний одноклеточных видов. Первым окаменелостям, документиру-
ющим многообразие многоклеточных существ, 700 млн лет. В то время как прежде различали только растения и животных, сегодня живые существа подразделяются на пять рядов: — прокариоты, или монеры (одноклеточные без клеточного ядра: самовоспроизводящиеся водоросли, бактерии); — протисты (одноклеточные с клеточным ядром): золотые водорос-
ли, споры, жгутики; — грибы: настоящие слизистые грибы, лишайники, сумчатые гри-
бы, грибы на ножках; — растения: красные водоросли, мох, сосудистые растения (папо-
ротники, цветковые растения); — животные: губки, черви, моллюски (головоногие, раковины, улитки), членистоногие (многоножки, паукообразные, ракообразные, насекомые), иглокожие, позвоночные10. У живых существ этих пяти рядов можно различить три способа питания: фотосинтез, при котором световая энергия преобразуется в химическую и далее следует усвоение диоксида углерода и питание неорганическим веществом, абсорбция свободного органического пи-
тательного вещества и активное принятие пищи путем поглощения и внутреннего переваривания в большинстве своем органической пищи. Возникновение позвоночных животных — дальнейший шаг в исто-
рии жизни на земле. С ними возникает новый план строения и множе-
ство фундаментальных планов строения. Для позвоночных животных характерно деление их тела на голову, туловище и хвост, а также их распространение во всех климатических зонах земли. Сначала позво-
ночные обитали в воде и появились примерно 450 млн лет назад. При-
мерно 400 млн лет назад у них появился костный скелет и челюстная дуга; последние можно обнаружить среди рыб 300 млн лет назад. 54 54 Парадигмы антропологии Т Глава 1. ЭВОЛЮЦИЯ — гоминизация -т антропология 21 На суше живые существа появились только около 400 млн лет на-
зад. Первыми были водоросли и «голые растения». Около 350 млн лет назад наземные растения образовали насыщенные углеродом леса ка-
менноугольного периода с растениями высотой свыше 20 метров. К этому времени уже были насекомые и паукообразные. Наиболее древ-
ние позвоночные, которых можно обнаружить в это время, —это зем-
новодные и амфибии. От амфибий происходят рептилии, за которыми следуют птицы и млекопитающие11. Из живущих сегодня родов и видов известны примерно 1,5 млн. Их фактическое число существенно больше, оно оценивается как в десять, а то и в пятьдесят раз большее. Но даже это число мало по сравнению с общим числом видов, которые существовали на земле с момента возникновения жизни около 3 млрд лет назад и которое по оценкам составляет примерно один миллиард. Из известных на сегодня видов примерно половина (751 тыс.) от-
носится к насекомым, 281 тыс. — к прочим животным, 1 тыс.— к ви-
русам, 4,8 тыс. — к монерам (бактерии и подобные формы), 69 тыс.— к грибам, 26 тыс.—к водорослям, 248 тыс.— к высшим растениям, 30,8 тыс.—к простейшим12. Согласно эволюционной теории, все эти живые существа родственны друг другу в форме классификации Спектра наук (Spektrum der Wissenschaft), то есть у них есть общий род. Среди этого огромного многообразия жизни человек образует все-
го лишь один вид 13 Процесс эволюции С появлением эволюционной теории происходит обременение и ис-
торизация природы, вместе с которыми ее динамика нарастает. Раз-
витие больше не представляется как статичная лестница, а как мно-
гократно разветвленное генеалогическое древо видов, благодаря чему очевидным становится родство и разнонаправленность развития ви-
дов. Важным теперь является не подобие живых существ, а их истори-
ко-генеалогическая связанность. Биологии с ее различными дисципли-
нами принадлежит особое место в ряду других биологических наук в деле исследования эволюции. При этом речь идет об истории эволюции и процессах изменения организмов, о реконструкции их родственных отношений и силах, порождающих и продвигающих эволюцию. В одной из статей Спектра наук Эрнст Майр различает четыре важнейших постулата эволюционной теории Чарльза Дарвина14. По-
сле Дарвина мир стал не статичным, а понимается в постоянном дви-
жении. Во-первых, виды изменяются непрерывно; некоторые отмира-
ют, другие возникают. Как подтверждают ископаемые останки, эти из-
менения происходят под влиянием изменяющихся условий жизни. Во-
вторых, эволюция происходит медленно и непрерывно и не совершает никаких внезапных скачков. В-третьих, Дарвин считает возможным, что «все живое восходит к одному общему предку». В-четвертых, Дар-
вин исходит из естественного отбора, из селекции. В ходе ряда поко-
лений возникает большая генетическая вариация. При этом выжива-
ют «без сомнения, те, которым присуща комбинация свойств, наиболее подходящая для того, чтобы приспособиться к окружающему миру»15. Эволюция происходит как смена фаз стагнации и ускоренного из-
менения, а не резкими скачками развития. Генетический материал остается одним и тем же и изменяется только в размножении и в 16 гр мутации . То, что эволюция не следует принципу прогресса, подтвер-
ждается также тем, что ныне живущие виды растений и животных имеют весьма разный «возраст», то есть более древние живут в то же самое время, что и более молодые виды. Например: мечехвост, кото-
рый в действительности относится к паукообразным, — представитель рода, жившего уже 180 млн лет назад; гинкго — единственный дожив-
ший вид очень распространенной 130-180 млн лет назад группы расте-
ний; разделение млекопитающих на хищников, грызунов и приматов произошло 20-30 млн лет назад. Приведем примеры различного во временном отношении развития животных и растений, полученные на основе найденных окаменелостей (данные в миллионах лет)17: млекопитающие i, 200 раки 540 птицы 150 паукообразные 420 рептилии 300 раковины 580 амфибии 390 гинкго 200 хрящевые и костистые рыбы 410 хвойные 320 В эволюции обнаруживают себя как силы сохранения, так и си-
лы инновации. С одной стороны, с различной скоростью создаются все новые и новые роды и виды жизни; с другой стороны, сохраня-
ются старые структуры, и то, что прошло испытание, переходит в бу-
дущее. Сохранение и передача генетической информации — генетиче-
ский код — оправдал себя и остается тем же самым уже на протяжении 3 млрд лет. Он наделяет каждый вид определенной генетической иден-
тичностью, а его изменения происходят только в течение длительного времени. В пределах одного вида генетическая информация принци-
пиально похожа на информацию родителей, полученную в процессе 19 16 Парадигмы антропологии онтогенеза. «Анатомические признаки, физиологические черты и на-
выки поведения передаются непрерывно из поколения в поколение. Но этому постоянству наследования вида противостоят изменения в последовательности поколений. Так как у потомства поколения роди-
телей появляется новая комбинация генов и в онтогенезе при «копиро-
вании» генетической информации вкрадываются случайные ошибки, то возникает^ генетическое многообразие индивидов, способствующее эволюциии» . Наряду с сохранением и инновацией важную роль в эволюции иг-
рают адаптация и специализация. Это можно показать на примере вьюрков с галапагосских островов. Этот генеалогический вид был за-
несен на эти острова около 10 млн лет назад и нашел там экологиче-
скую нишу. С течением времени вьюрки разделились на множество подвидов, использующих различные источники питания. Одни стали насекомоядными с длинным острым клювом, другие — зерноядными с сильным коротким клювом, а третьи нашли себе пропитание в поч-
ве и развивали опять-таки другие формы клюва. В случае вьюрков адаптация и специализация позволила им выжить. В других случаях, как, например, у панды, питающейся бедными питательными веще-
ствами—ростками бамбука, сильная специализация угрожает исчез-
новением вида. Процессы эволюции необратимы: произошедшее однажды истори-
ко-генетическое изменение невозможно повернуть вспять; обратимы только отдельные признаки в незначительных размерах19. Примером необратимости эволюции является лошадь: 60 млн лет назад у нее бы-
ло по 5 пальцев на ногах, и размером она была с кошку; в ходе ее ортогенеза, то есть однонаправленного развития, сформировалась ее сегодняшняя величина и «однопалое копыто». Однако о таком разви-
тии нельзя судить, исходя из сегодняшней стадии. «Сегодня мы знаем, что в эволюции нет плана будущего, только "моментальные решения"; то, что оказывается пригодным на данный момент, то сохраняется (и зачастую встречается), другое же — отмирает, т. е. исчезновение проис-
ходит не только из-за экологически хищнического отношения. Таким образом, эволюционные тенденции могут воплощаться только как со-
вершенно определенные образцы развития; не как заранее детермини-
рованное развитие, а как феномены, возникающие при определенных условиях окружающей среды, на которые затронутые ими живые су-
90 щества могут адекватно реагировать» . Как индивиды и общества, так и виды смертны. Можно показать на многочисленных примерах, что ни один вид не может выживать Глава 1. Эволюция — гоминизация -т антропология 21 21 длительное время. В истории земли известно много феноменов массо-
вого вымирания. Из наиболее известных — гибель ящеров 65 млн лет назад, произошедшая, по всей вероятности, после падения астероида и вызванной им катастрофы в окружающей среде. Еще большим было массовое вымирание, произошедшее 250 млн лет, когда погибло 80% всех живших на тот момент животных. Еще более огромное и быст-
рое массовое вымирание происходит сегодня, когда человек как вид уничтожает бесчисленное количество других видов. В XIX веке происходит наслоение эволюционной теории на уже су-
ществовавшую идею прогресса. Совершенствование считается теперь целью эволюции, и это доказывают, ссылаясь на развитие из «обе-
зьяны» «homo sapiens». В частности, в культурной антропологии, или этнологии, это понимание ведет к оценке культур как «лучших» или «худших», что затем оказывает воздействие на процессы колонизации и неприемлемо с сегодняшней точки зрения21. Правда, в эволюцион-
ной биологии исходят из принципиального роста сложности, проис-
ходящего в рамках эволюции. Однако от представлений о линейном возрастающем развитии отказались. «Представления о прогрессивной, линейной эволюции утаивают многие боковые ответвления каждого из рядов форм, "тупиковые ветви генеалогического дерева", и являются абстракцией, не включающей многие переплетенные пути эволюции... То есть в эволюции дело обстоит не так просто, что древние и "прими-
тивные" формы последовательно замещаются "более высокими"»22. СИПЫ И механизмы эволюции К наиболее важным силам эволюции относится отбор, который вторгается в генетическое многообразие новыми комбинациями генов и мутациями и придает эволюции то или иное направление. Так как большинство видов существуют в виде мужских и женских особей и создают потомство в половом контакте, то смешиваются две различ-
ные генетические информации, так, что возникает генетическая ре-
комбинация с чрезвычайным генетическим многообразием. «Разность полов ведет к тому, что в каждом поколении могут проходить провер-
ку окружающей средой новые генетические комбинации. То, каким мощным потенциалом обладает процесс генетической рекомбинации, происходящий при половом размножении, становится очевидным, ес-
ли мы представим себе, что у видов, размножающихся половым путем, 23 никогда не встречаются два генетически тождественных индивида» . Темпы мутации, с которой происходят спонтанные генетические из-
16 Парадигмы антропологии менения, довольно низки и играют малозаметную роль в возникнове-
нии многообразия по сравнению с генетически новыми комбинациями. Наряду с рекомбинацией и мутацией существенную роль в эволюции жизни играет естественный отбор, в котором из большого числа ге-
нетических вариантов отбираются те, что больше всего подходят для текущих жизненных условий. В отличие от прошлого, большинство со-
временных эволюционных биологов исходят из того, что в основе эво-
люции нет никакого плана, управляющего ее течением. Но где же на-
чинается отбор? «В генах, в индивидуальном организме, в популяции или на уровне вида? Об этом много дискутировали и писали. Но одно-
значного ответа нет и по сей день. Вероятнее всего, отбор начинается на различных уровнях и потому нужно считаться с его многообразным способом действия. Но где бы он ни начинался и как бы непредсказу-
24 емо он ни действовал — одно ясно точно, он не преднамерен»7"1 . Как мы видели на примере вьюрков с галапагосских островов, окру-
жающая среда играет центральную роль в процессах селекции. При этом особенно важны как климатические факторы, так и другие жи-
вые существа. Естественный отбор ведет к тому, что благодаря адап-
тации и специализации уменьшается давление конкуренции, таким об-
разом он вносит вклад в многообразие видов. В этих процессах селек-
ции действуют одновременно внешние, обусловленные окружающей средой, и внутренние, обусловленные активностью живого существа, факторы. Взаимодействие между внешней и внутренней селекцией очень тесное и тонкое. В то время как первая обозначает изменения окружающей среды, обуславливающие селекцию, вторая обозначает адаптацию организмов к данной окружающей среде25. Если адапта-
ция не удалась, и организмы не- или маложизнеспособны, то их вид, как правило, исчезает. Если преобразование признаков, как, например, клювов у ястребов Дарвина, происходит легко, то возникновение пла-
нов строения, которые ведут, например, к тому, что уже 150 млн лет все птицы имеют оперение, по-прежнему ставит много вопросов. Чаще всего «более древние» и «более молодые» признаки появляются одно-
временно. Археоптерикс, первоптица, — хороший пример такой «моза-
ичной эволюции»: в плане строения его эволюции одновременно при-
сутствуют «древние» свойства рептилии и «инновации» в виде опере-
ния и скелета. Поскольку мутации как нецеленаправленные изменения не могут удовлетворительным образом объяснить возникновение ново-
го плана строения у птиц, то, по всей вероятности, играет роль также внутренняя необходимость развития, заложенная в организме. Если сформулировать типологически, то в эволюции можно разли-
Глава 1. Эволюция — гоминизация -т антропология 21 чить три аспекта, из взаимодействия которых поясняется многообра-
зие жизни: — «Любое изменение в эволюции состоит из ряда шагов. Пер-
вый шаг заключается только в создании генетического многообразия. Здесь правит чистый случай. Но он заботится о том, чтобы материал для эволюции — мутации и генетической рекомбинации — был много-
образным. — Случайно возникшие генетические варианты живых существ не только просто отличаются друг от друга, но и различаются степенью своей жизнеспособности. Они весьма различно оснащены с точки зре-
ния успешности своего размножения. Не следуя никакому концепту, селекция просто благоприятствует всему тому, что повышает вероят-
ность генетического выживания вида. — Но факторы внешнего мира и собственные конструкционные и функциональные условия организма на данный момент суживают воз-
можности, так сказать, беспредельного развития; в комплексном вза-
26 имодействии они направляют развитие в определенное русло» . Гоминизация Из предыдущего изложения ясно, сколь тесно история человека связана с историей жизни на земле. 200 млн лет назад возникли первые млекопитающие, развившиеся, по всей вероятности, из группы хищ-
ных терапсид. Они были относительно малы, весили менее 10 кг и относились к животным, избежавшим массового вымирания в конце ледникового периода27. Они смогли активно выделиться и распростра-
ниться только после вымирания ящеров в новое время Земли. Сегодня их спектр охватывает от 30 м длины и 140 т веса у голубых китов, до 6 см длины и всего 6 г веса у карликовой землеройки. Более чем 2 тыс. вымершим и найденным в окаменелостях родам противостоят около 1 тыс. сохранившихся до нашего времени родов. Среди пример-
но 200 видов приматов Homo sapiens sapiens существует уже 40 тыс. лет. То, как возник это вид, является следствием гоминизации — ста-
новления человека. В изучение гоминизации вносят вклад не только QQ палеонтология , палеоэкология и палеоантропология, но и генетика, исследование головного мозга, социобиология и культурная антропо-
логия. Изучение гоминизации — не в компетенции одной науки, а яв-
ляется темой междисциплинарных исследований, в которых играют роль различные методы и научные точки зрения. Отряд приматов восходит к меловому периоду (около 80 млн лет 21 21 16 Парадигмы антропологии назад). Из раскопок Месселя вблизи Дармштадта получены данные об ископаемых приматах, которым 49 млн лет. Эти приматы были снача-
ла очень маленькими, обитали на деревьях, хорошо лазали и их стопы и руки были приспособлены для лазания и хватания. Вероятно, у них было хорошее зрение и относительно большой мозг; они были всеяд-
ны, питались насекомыми и фруктами и были подобны сегодняшним лемурам. В то время как корни более высоких приматов, антропоидов, относятся к концу эоцена29, в раскопках Фаюма близ Каира находят чп окаменелости антропоидных приматов из олигоцена , которые суще-
ственно отличаются от лемуров. Предчеловек и первобытный человек, так же как Homo erectus и, вероятно, Homo sapiens, возникли позже, согласно сегодняшним знаниям, основанным прежде всего на датиров-
ке их останков в Африке31. I Предчеловек В 1992 г. при Арамисе в Эфиопии были открыты многочисленные фрагменты черепов, челюстей и скелетов, насчитывающих примерно 4,4 млн лет. В 1994 г. был найден даже почти полный скелет. Если сначала исходили из того, что речь идет об обнаружении австрало-
питека, то есть предчеловека, то вскоре различие оказалось столь ве-
лико, что в этой находке признали представителя нового семейства гоминидов, которому дали название Ardipithecus ramus32. У ардипи-
тека относительно мелкие коренные зубы с тонкой зубной эмалью и резцы, похожие на резцы человекоподобной обезьяны33. Вероятно, он жил в пограничной зоне влажных тропических лесов, которая являет-
ся также разделяющей линией между человекоподобными обезьянами и гоминидами. Конструкция тела ардипитека указывает на то, что он представлял собой исходный пункт развития лазающего двуногого, продолжающего линию австралопитека. Предчеловек, австралопитек, возник в плиоцене, более 5 млн лет назад, и численность его была невелика34. Наиболее древние ископа-
емые происходят из бассейна Туркана в Северной Кении, им более 4 млн лет. Австралопитеки передвигались на двух ногах и лазанием. Их череп и величина мозга похожи на органы современной челове-
кообразной обезьяны. Конечности же их, напротив, можно отличить от конечностей Homo sapiens только с большим трудом. Поскольку у них не было орудий труда, им приходилось при пережевывании пищи пользоваться только своими коренными зубами. Наиболее известен на сегодняшний день экземпляр Australopithecus Глава 1. Эволюция — гоминизация -т антропология 21 afarensis , насчитывающий 3,6 млн лет и названный Люси. Он был найден в 1974 г. близ Кадара в Эфиопии, вес 30-50 кг, рост не бо-
лее 1,2 м и моложе чем Australopithecus anamensis36. У Australopithe-
cus afarensis37 уже было развито прямохождение. Размер его мозга соответствует размеру мозга современных шимпанзе. Но его корен-
ные зубы больше и свидетельствуют о грубой пище, которую можно найти в саванне, на границе влажных тропических лесов. В то вре-
мя как его руки были относительно длинными, его ноги, короткие по сравнению с Homo sapiens, свидетельствуют о затруднениях при пе-
редвижении. Вероятнее всего эти австралопитеки жили 3 млн лет на-
зад группами на поросших лесом лугах в районе африканского рифта. «Каждый член группы был, по всей видимости, автономен в органи-
зации собственного пропитания, так как нет никаких прямых указа-
ний на разделение пищи в это время. При добывании пищи, по-ви-
димому, не было специализации. В их распоряжении были фрукты, ягоды, орехи, семена, побеги, почки и грибы. Можно было выкапы-
вать подземные коренья и клубни. Не пренебрегали и жившими на земле и в воде маленькими рептилиями, птенцами, яйцами, моллюс-
ками, насекомыми и мелкими млекопитающими»38. Вследствие похо-
лодания, произошедшего 2,5 млн лет назад, и возрастающей сухости происходит перемещение мест обитания к берегам рек и озер, а так-
же селекция, которая способствовала развитию гоминидов с больши-
ми коренными зубами и была, возможно, так сильна, что привела к историко-генеалогическому разделению вида Australopithecus afaren-
sis на крупных австралопитеков (парантроп) и Homo. Согласно этой гипотезе, было «две различные "стратегии", как устоять перед ухуд-
шением климата и связанным с ним увеличением твердого раститель-
ного питания: с сохранением непосредственной зависимости от окру-
жающей среды и усилением жевательных мышц (у крупных австра-
лопитеков) или с освобождением от непосредственной зависимости от окружающей среды и развитием культуры орудий труда (у Homo rudolfensis)»39. Первобытный человек Даже если вопрос о происхождении человека в палеонтологии до сих пор остается неясным и появляются все новые находки, ведущие к ревизии прежних знаний, все же сегодня можно с уверенностью ис-
ходить из того, что к наиболее древним представителям вида Homo относились Homo rudolfensis (2,5-1,8 млн лет40) и Homo habilis (2,1-
25 16 Парадигмы антропологии 1,5 млн лет ). В обоих случаях налицо смесь признаков, подобных человеческим, и признаков австралопитеков. «Если Homo rudolfensis предъявляет нам челюсть скорее первоначального вида, но в двига-
тельном аппарате у него зато проявляется уже Homo-подобные при-
знаки, Homo habilis со своими редуцированными корнями зубов имеют более прогрессивную челюсть, но в строении скелета они скорее подоб-
ны человекообразным обезьянам, чем человеку»42. На сегодняшний день еще отсутствуют ископаемые, которые позволяли бы провести од-
нозначную линию связи с более древними австралопитеками и с более поздними Homo erectus. В отличие от появившихся также 2,5 млн лет назад крупных австралопитеков Homo rudofensis обладали большей гибкостью при адаптации к окружающему миру. К этому нужно при-
бавить тенденцию к омниворному (всеядному) пищевому режиму, а также возникающую культуру орудий труда. Это позволило лучше использовать условия пропитания, изменившиеся со сменой климата. Камни использовались только для размельчения растений и для раз-
делки и обработки мяса добытых животных. Эти первые формы куль-
турной специализации при одновременно низкой телесной специализа-
ции создавали растущую независимость от жизненного пространства, правда при этом все более росла зависимость от самостоятельно со-
зданных каменных орудий труда. «Homo rudolfensis обитали в восточ-
ной тропической Африке, отчасти из-за предпочтения открытых мест в тропической зоне африканской рифтовой долины, отчасти, возмож-
но, из-за развивающейся конкуренции за жизненное пространство с Australopithecus (Homo) habilis. Из Homo rudolfensis 1,8 млн лет назад развились Homo ergaster ("ремесленник"), ранний африканский вари-
43 ант Homo erectus» . Вместе с семейством человека возникли первые культурные про-
дукты; в Эфиопии и Танзании были найдены каменные орудия труда, которым около 2,6 млн лет. С их использованием происходит усовер-
шенствование коммуникации. Так как по данным некоторых исследо-
вателей у Homo habilis уже есть в зачаточном состоянии важные для речи человека центры мозга, зоны Вернике и Врока, то здесь, возмож-
но, возникли первые рудиментарные формы языка. У Homo habilis увеличился период полового созревания женщин, до той степени, что наконец возникла готовность к постоянным половым контактам, ко-
торая постепенно привела к тому, что члены группы стали вступать в парные взаимоотношения. Это привело к интенсификации социаль-
ных связей, к лучшим условиям выращивания молодого поколения и к первым формам разделения труда, в рамках которого мясо добы-
Глава 1. Эволюция — гоминизация -т антропология 21 21 вали мужские особи группы и доставляли к месту временной стоянки группы. По всей вероятности, первый исход из Африки состоялся уже более 2 млн лет назад. Ранний человек (Homo erectus) Останки Homo erectus находят в Африке, Азии и Европе. Его рас-
пространенность простирается от ранних Homo erectus (Homo ergaster) (от 2 до 1,5 млн лет назад) до более поздних африканских и азиатских Homo erectus (от 1,5 до 0,3 млн лет назад) и европейских Homo erectus (Homo heidelbergensis) (от 800 тыс. до 400 тыс. лет назад). Homo erectus происходит, по всей вероятности, от относительно крупного прототи-
па, возникшего примерно 2,5 млн лет назад в Восточной Африке вме-
сте с Homo rudolfensis44. «По сравнению с Homo rudolfensis телесные свойства Нот,о erectus указывают на прогрессивное развитие к Homo sapiens. Сюда относятся, прежде всего, увеличение объема головно-
го мозга, изменение пропорций черепной коробки, усиление основного продольного изгиба черепа, более глубокое положение отверстия ниж-
ней части черепа (Foramen magnum), строение челюстного сочленения и более круглая форма зубной дуги... В то время как австралопитеки и ранние члены семейства Homo демонстрируют множество признаков скелета, напоминающих человекообразных обезьян, анатомия скелета Homo erectus во многих деталях совпадает с анатомией современного человека»45. Гоминизация — это результат взаимодействия ряда фак-
торов; многие из естественных и культурных элементов перекрывают-
ся и столь тесно переплетаются между собой, что возникает новый, 46 характерный для человека, комплекс : мозг, руки и орудия труда, питание и жизненное пространство, огонь и охота, язык и культура. Мозг: За два миллиона лет от раннего до позднего Homo erectus происходит заметное развитие мозга: у ранних находок, как, например, тюрканский мальчик, он составляет примерно 800-900 см3 47 , 1 млн лет назад —900-1000 см3, 500 тыс. лет назад — примерно 1100-1200 см3 и сегодня в среднем 1450 см3. Если отнести величину мозга к массе те-
ла, то приматы по сравнению с другими млекопитающими обладают множителем от 1,6 до 3,1. У австралопитеков он составляет примерно от 2,4 до 3,2, у Homo erectus от 4,5 до 5 и у Homo sapiens примерно 7,248. Для работы мозга более важную роль играет не величина мозга, „ 4 9 тт а качество нейрональных связей . Для сохранения и связывания ин-
формации, а также для выработки опыта важен неокортекс, который, по данным этих находок, значительно расширялся в ходе гоминизации. 16 Парадигмы антропологии Также существенно увеличивался и мозжечок (Cerebellum), имеющий центральное значение для моторики, прежде всего в сферах, касаю-
щихся лица и рук50. Кроме того, новые достижения в изучении мозга разъясняют, что мозг после рождения заметно меняется под влиянием окружающего (культурного) мира51. Руки и орудия труда: Прямохождение возникло на границе тро-
пических лесов как новая стратегия преодоления пространства между деревьями по земле. Тем самым освободились руки. Взаимодействие между ростом мозга, освобождением рук, развитием передней части черепа и языком привело к появлению нового, характерного для че-
ловека эволюционного комплекса52. С освобождением рук постепенно произошла трансформация руки от «сильной хватки» человекообраз-
ных обезьян, которые могли только схватывать объект всеми пальцами вместе, через «хватающую руку» к «прицельной хватке» Homo erectus, у которого большие пальцы могли двигаться к кончикам всех осталь-
ных пальцев, то есть большие пальцы противостояли остальным53. Та-
ким образом, возникла анатомическая предпосылка для манипулиро-
вания более мелкими объектами и для более искусного обращения с орудиями труда. Но все же развитие шло медленно. Более миллиона лет каменные орудия труда производили, отсекая осколки. В ущелье Олдувай в Танзании нашли множество этих простых почти необра-
ботанных орудий. Только около 1,5 млн лет назад появляется первое сильно обработанное рубило. Питание и жизненное пространство: Так как человек стал все-
ядным, то уменьшился его кишечник. По сравнению с травоядными, мясоедам достаточно более короткого кишечника. Благодаря этим из-
менениям в питании освободилась энергия, которая пошла на поль-
зу развитию человеческого мозга. Так, в частности, мясное питание кормящих матерей ведет к лучшему вскармливанию младенцев и их головного мозга, активно растущего после рождения. Использование каменных орудий труда для обработки пищи освободило зубы от на-
грузки и привело к уменьшению коренных зубов. «Таким образом, коренные зубы позднего Homo erectus уже очень похожи на коренные зубы раннего Homo sapiens»51. В это же время, вероятно, сформиро-
вался также выступающий хрящевой нос, развилась безволосость и возникла потовая железа. Так как Homo erectus развил лучшие воз-
можности добычи и обработки пищи, освободившие его по отношению к окружающему более сильному миру, он смог мигрировать в Азию, Америку и Европу. Огонь и охота: Первые указания на использование огня встреча-
Глава 1. Эволюция — гоминизация -т антропология 21 ются в Кооби Фора в Восточной Тюркане 1,5 млн лет назад. Наиболее вероятно, что уже ранние Homo erectus использовали огонь. Он со-
здавал тепло, защищал от диких зверей и служил для приготовления мяса и для защиты от гниения. Контроль над огнем и обращение с ним требовали не только технических, но и социальных способностей управления и координации. Первые свидетельства об охоте и захвате добычи восходят также к Homo erectus. Так, найдены каменные ору-
дия труда и кости животных со следами надрезов, указывающие на то, что большая часть этих животных, которые могли оказаться в местах добычи и распределения только в случае запланированной охоты, бы-
ли разделаны. Охота и распределение добычи, кроме того, требовали довольно высокой степени сноровки, а также коммуникативных спо-
собностей и навыков согласованных действий. Едва ли можно переоце-
нить их значение для развития разделения труда между мужчиной и женщиной и для создания человеческого общества. Серж Московичи выразил это положение дел в точной формуле: «охотник превратился в человека, а не человек в охотника»55. Язык и культура: С ростом мозга и освобождением рук стали воз-
можны первые формы языка. Для изготовления орудий труда необ-
ходим был также язык. Даже если он не был похож на сегодняшнюю человеческую речь из-за невозможности дифференцировано произно-
сить звуки, все же его предформы важны для пересечения физиоло-
гических и культурных элементов в процессе гоминизации. Во взаи-
модействии растущего мозга, практики изготовления орудий труда, охоты и распределения мяса возникла система сигналов (call system), обеспечившая лучшую коммуникацию. Где проходят границы этой воз-
можности, сегодня трудно сказать с определенностью. Одно очевидно, эти формы языкового извещения играют важную роль в образовании ранних форм культуры. Эта палеокультура — система, порождающая высокую степень сложности, без этой системы высшая форма сложно-
сти была бы обречена уступить более низким формам организации56. Эта система включает в себя правила организации, обычаи и запреты, технические знания по производству орудий труда, умения и сноровку, связанные с охотой и выращиванием потомства, а также общие знания об окружающем мире: о погоде, растениях, животных и т. д.57 По распространенному, но неокончательному в своей определенно-
сти мнению, Homo erectus происходит из Африки58. Использование орудий труда, поддержание огня, техника охоты и связанные с этим способности образуют важные предпосылки для миграции в другие части мира. Первые переселения позднего Homo rudolfensis или ран-
29 16 Парадигмы антропологии Глава 1. Эволюция — гоминизация -т антропология 21 21 него Homo erectus, вероятно, имели место 2 млн лет назад. За это время говорит также расширение пищевого биотопа. Самые древние следы человека на Яве и в Китае имеют возраст ок. 1,8 млн лет. Дальней-
шие переселения произошли около 800 тыс. лет назад. 400 тыс. лет назад Homo erectus распространился в Восточной и Южной Азии, а также в Средней и Южной Европе. «В некоторых китайских раскоп-
ках найден ранний человек, чей возраст примерно 280 тыс. лет, кото-
рый представляет собой промежуточную форму между Homo erectus и Homo sapiens и соответственно классифицирован как "архаический Homo sapiens"»59. В Европе ему соответствует Homo heidelbergensis, анатомические признаки которого представляют собой смесь Homo erectus и неандертальца. В Атапуэрке в Испании в 1997 г. был открыт новый вид, названный Homo antesessor, у которого можно обнаружить общих для человека и неандертальца африканских предков. Homo sapiens (sapiens) Около 700 тыс. лет назад в Африке, Азии и Европе возник архаиче-
ский Homo sapiens. Если из его поздней формы, homo steinheimensis, происходит неандерталец60, то в Африке он появляется уже одновре-
менно с возникновением Homo sapiens sapiens. После того как около 90 тыс. лет назад на Ближнем Востоке произошла встреча неандер-
тальца и современного человека, 50 тыс. лет они сосуществуют, пока 30 тыс. лет назад неандерталец не исчезает с лица земли — событие, давшее повод для многих спекуляций61. Ископаемые раннего неандер-
тальца, насчитывающего от 180 до 90 тыс. лет, найдены в Хорватии, Италии и Гибралтаре. Находки классического неандертальца, возраст которого от 60 до 30 тыс. лет, сделаны в Германии в Неандертале и в Зальцгиттер-Лебенштедте. В Спай в Бельгии и во многих местах Франции, а также в Израиле, Курдистане наталкиваются на похожие ископаемые. Мозг неандертальца на 1600 см3 больше чем мозг совре-
менного человека, однако в расчете на единицу веса тела все же мень-
ше. Неандерталец почти того же размера, что и современный человек, но крепко сложен и потому тяжелее по весу62. Небольшие размеры его тела наводят на предположение, что он жил в климатически более хо-
лодной зоне, так как с уменьшением поверхности тела в отношении к объему тела тепловые потери становятся меньше. Подобная же ситу-
ация с современными обитателями Гренландии. Поскольку во время последнего ледникового периода жизненные условия были суровыми, то возникло истощение. Ограничение количества растительной пищи из-за климата, который был на 6 град, холоднее, чем современный, превратило мясо в основной продукт питания. Бивни мамонта служи-
ли для изготовления оружия и инструментов. У неандертальцев была развитая культура орудий труда: наряду с рубилом, скребком, пикой уже были ножи с одним лезвием. Важное представление об их культуре дает тот факт, что неандер-
тальцы хоронили своих мертвых с погребальным приложением. Сюда относились краски, снаряжение и провиант, что позволяет сделать вы-
вод о представлениях неандертальцев о потусторонней жизни. В Фер-
разии во Франции найдены мужчина, женщина и трое детей, причем дети присыпаны охрой. В пещере Шанидар в Курдистане под и над скелетами найдены пыльца роз, гвоздик и гиацинтов, из чего следует, что умершего хоронили в цветах. Из этих находок можно заключить, что живущие заботились о мертвых и считали их по-прежнему отно-
сящимися к живым. Они знали боль и горе и имели представления о конечности человеческого бытия, которые надеялись компенсиро-
вать верой в потустороннюю жизнь. Неандертальцы имели не только ярко выраженные представления о прошлом и настоящем, но и пред-
ставления о воображаемом и о возможности умершим жить дальше в потустороннем мире. Уже здесь обнаруживается осознание смерти и ее значения в жизни людей, что по сей день относится к важнейшим условиям, порождающим культуру и самопонимание человека63. Согласно сегодняшнему нашему знанию, все говорит за то, что и Homo sapiens sapiens возник около 120 тыс. лет назад в Африке и впо-
следствии заселил Ближний Восток, Азию и Европу. Находки в Борде Кав, Рив Мут в Южной Африке и в Омо/Кибиш в Эфиопии подтвер-
ждают его африканское происхождение. Им предшествовали найден-
ные ископаемые раннего64 и позднего65 архаического Homo sapiens. Эти открытия привели к отказу от распространенного в течение дли-
тельного времени воззрения, будто Homo sapiens sapiens возник в Ев-
ропе. Основанием для такого воззрения были находки пяти скелетов в 1868 г. в Абри фон Кроманьон в Бордонье на Юге Франции. Они за-
метно отличались от неандертальцев и с анатомической точки зрения относились к современному человеку, к Homo sapiens sapiens. В связи с этими ископаемыми, насчитывающими примерно 25 тыс. лет, гово-
рили о кроманьонском человеке. Ископаемым, найденным в Борнео и в Китае, 40 тыс. лет, ископаемым из Америки 30 тыс. лет. Происхож-
дение во многих регионах современного человека невероятно. Совре-
менный человек, пришедший в Европу около 40 тыс. лет назад жил не в пещерах66, а в районе входа в эти культовые места, в шалашах, 18 Парадигмы антропологии Глава 1. Эволюция — гоминизация -т антропология 21 а от холода укрывался шкурами. Современный человек превосходил неандертальца не только в технике орудий труда. У Ориньяка, от 28 тыс. до 22 тыс. лет назад, можно обнаружить наряду с ножами, скребками и резцами, также копье, стрелы и лук. В Граветьене, от 28 тыс. до 20 тыс. лет, острие копьев заправлено в деревянные ножны. В Магдальене, от 18 тыс. до 11,5 тыс. лет назад, для копья уже име-
лась катапульта и были эстетически привлекательные художественные объекты67. С изобретением обработки металлов несколько тысяч лет назад культура каменных орудий труда, насчитывавшая 2,5 млн лет, наконец подошла к концу. В отличие от неандертальца, современный человек мог прежде всего «лучше использовать ресурсы окружающей среды, форма его социальной организации была выше, они развивали передающиеся из поколения в поколение нравы и обычаи, строение их скелета и мускулов было менее энергоемким, детская смертность была ниже, в целом они жили более безопасно, достигали большего возрас-
та и были более плодовиты»68. В последующем из эволюции Homo sapiens sapiens вырастает история человека. Знание о том, что у человека и шимпанзе 98% генов являются об-
щими, ведет сегодня к тому, что в центре внимания стоят не столько различия, сколько общее между человеком и животными69. То же са-
70 мое акцентируют исследования приматов , результаты которых в по-
следние десятилетия привели к тому, что наш образ животного стал более комплексным и мы больше чем прежде видим следы эволюци-
71 онного поведения в наших действиях . Это изменение в восприятии отношений между людьми и живот-
ными — результат эволюционных исследований и принципиального за-
труднения в понимании, с какой стадии развития ископаемых и дру-
гих остатков можно уже вести речь о человеке. И хотя люди имеют день рождения, но человек его не имеет. Человек — результат не одно-
го-единственного акта творения, но длительного процесса, в котором взаимодействуют множество факторов и в конце концов появляется человек. Становление человека — временной, исторический процесс, в котором нераздельно взаимно обусловливающим образом переплета-
ются «естественные» и «культурные» элементы. Не отдельные факто-
ры, а вся совокупность многих различных факторов создает человека. Становление человека можно понять как многомерный морфо-
генез, складывающийся из взаимодействия экологических, генети-
ческих, интеллектуальных, социальных и культурных факторов. В этом процессе приходят в сцепление, согласно сегодняшним знаниям, экологические изменения, приводящие к расширению саванн и тем са-
'Л К мым к «открытому» биотопу, генетические изменения у уже прямо-
ходящих высокоразвитых приматов, изменения социального самовос-
производства вследствие отщепления молодых групп и использования новых территорий. Новые биотопы привели к значительным требова-
ниям в искусности и коммуникационной способности двурукого дву-
ногого, который уже мог использовать и производить простые ору-
дия труда. Охота предъявила к ставшим всеядными гоминидам но-
вые требования: бодрствование, внимательность и хитрость в поведе-
нии. Понадобились новые формы кооперации и коллективного взаи-
модействия в защите от диких зверей, в поиске пропитания, в охоте и распределении добычи, а также в выращивании потомства они при-
вели к дальнейшему развитию способностей мозга. «Таким образом, саванна, эта новая экосистема, привела в действие диалектику (од-
новременно феноменальную и генетическую) ног, рук и мозга и яви-
лась первоистоком техники и всего остального развития»72. В ходе этого процесса возникло палеосообщество с культурно поддерживае-
мым разделением труда между мужчинами и женщинами и с иерархи-
ей социальных отношений, с постепенно усложняющимися языком и культурой. Неотения, незавершенность мозга при рождении, растянув-
шееся детство с длительной аффективной связанностью поколений и появившаяся вместе с тем возможность всеобъемлющего культурного обучения ускорили процессы гоминизации. Интеллектуализация, омо-
ложение и нарастающая общественная и культурная сложность ор-
ганизации взаимно обусловливают друг друга. Сложность организа-
ции мозга требует соответствующей ей социально-культурной органи-
зации. Творческий потенциал мозга может найти свое выражение и раскрыться только в параллельно развивающейся с ним социально-
культурной организации. Из этих диалектических отношений следует, что человек с самого начала существо культурное, его «естественное» развитие культурно. «Конечная станция процесса человеческого ста-
новления—на самом деле одновременно его начало. Человек, достиг-
ший своего завершения в Homo sapiens, — юный и детский тип; его гениальный мозг без культурного аппарата слабоумен; все его способ-
ности должны быть впитаны с молоком матери. Становление человека завершается в принципиальной и неизменной творческой незакончен-
ности человека»73. Однако становится ясно, что Homo sapiens и Homo demens неразделимы, и все значительные продвижения человека со-
74 провождались на другом полюсе страхом и ужасом . 33 16 Парадигмы антропологии Обзор и перспектива Антропология как знание включает в себя представления об эво-
люции жизни и об истории становления человека (гоминизацию). Без этих представлений от нее ускользают важные, конститутивные для антропологического знания измерения, Наши концепции эволюции и становления человека определяются сегодняшним положением иссле-
дований и знаний, в котором историчность предметной области и ис-
торичность современных исследований соотнесены и взаимно пересе-
каются. То, что сегодня считается верным в эволюционных исследова-
ниях и в палеонтологии, — следствие исторически возникшего знания и может вновь измениться из-за новых находок и результатов иссле-
дований, а также из-за вызванных ими новых знаний. С включением в антропологию эволюционной перспективы воз-
никают общие, важные для самопонимания человека точки отсчета. Важным становится не создание человека в единственном акте творе-
ния, а процессуальный характер возникновения жизни и гоминизации, то есть укорененность во времени и историчность. В отличие от прежних исследователей, когда эволюционная теория была тесно связана с идеей прогресса, большинство современных ис-
следователей в этой области больше не исходят из присущего природе направленного к совершенствованию плана. Ныне в генетической ре-
комбинации, в мутации и естественном отборе, во внутренней и внеш-
ней селекции усматривают лишь силы и механизмы эволюции. Устарели и представления, объясняющие становление человека на основе одного-единственного принципа. Решающим оказывается ско-
рее взаимодействие многих факторов, среди которых уже довольно рано существенную роль играют социальные и культурные. Дело до-
ходит до взаимодействия биологической и культурной эволюций, при котором большее влияние оказывают то биологические, то культурные элементы, в зависимости от сферы действия. При этом важную роль играют факторы биологической эволюции, а также во все более возрас-
тающей степени факторы культурного развития. Спектр культурного развития включает использование орудий труда, коммуникацию, соци-
альное поведение, умственное развитие, структуру мозга, анатомию, поступательное движение. Своим целенаправленным вмешательством современный человек неуклонно изменяет природу. Его действия вызывают самое значи-
тельное вымирание видов из когда-либо бывших на земле; они ведут к изменениям климата, их разрушительные воздействия становятся все Глава 1. Эволюция — гоминизация -т антропология 21 21 очевиднее, хотя это и не вызывает принципиального изменения чело-
веческого поведения. Невозобновляемые ресурсы земли, обеспечива-
ющие жизнь человека, бездумно растрачиваются. Неуклонное разви-
тие—ключевое слово исключительно для посвященных75. В совре-
менности развитие привело к тому, что люди с помощью генной ма-
нипуляции имеют возможность вмешиваться непосредственно в эво-
люцию. Непреднамеренные побочные действия этого едва ли можно оценить. Сложность человеческой жизни значительно увеличилась вслед-
ствие развития науки и техники, глобальной экономики и коммуника-
ции, а также всеобъемлющей политической, социальной и культурной связности. Перед лицом этого развития усилия антропологического исследования, вносящие вклад в самоинтерпретацию и самопонимание человека, приобретают растущее значение. Если удастся связать друг с другом универсальную и частную перспективы и при этом сделать очевидной сложность и взаимосвязанность антропологических законо-
мерностей, то эти исследования могут стать важным вкладом в про-
цессы индивидуального, общественного и глобального самопонимания. Глава 2 ФИЛ ОСОФСК А Я АНТ РОПОЛОГ ИЯ Возникшие в XIX веке исследования эволюции соединились с уже существовавшей верой в непрерывный прогресс исторического разви-
тия. Эти исследования и все науки, работающие в контексте этих ис-
следований, стали понимать себя как эмпирически ориентированные естественные науки и изучать становление человека во взаимосвязи с историей жизни и родством всего живого. Философская же антропо-
логия возникла после Первой мировой войны, в то время, когда чело-
век начал сомневаться во всеобщем прогрессе и в себе и стал искать основу для самопонимания в биологическом знании и в сравнении че-
ловека и животного. В центре философской антропологии стоят антропологические ра-
боты Макса Шелера (1874-1928), Гельмута Плеснера (1892-1985) и Арнольда Гелена (1904-1976)1. Несмотря на значительные различия между этими авторами, их труды первой половины XX века называют Философской антропологией, в которой должны разрабатываться следующие вопросы: чем человек отличается от животного, в чем спе-
цифика человеческих условий и в чем суть conditio humana. При всех различиях эти авторы согласуются в том, что в центре антропологии стоит человеческое тело, в котором уже и проявляются его существен-
ные отличия от животного. Когда человек стал очень неуверен в себе и осознал это, то обращением к телу в качестве исходной точки самоудо-
стоверения надеялись приобрести знание, подкрепленное естественно-
научными исследованиями2. С этим направлением происходит отказ от идеализма и философии сознания и решительное обращение к те-
лу, как исходному пункту для антропологической мысли. Теперь уже не разум, а творческое многообразие жизни интересует философию. В 1927 г. Макс Шелер делает в Дармштадте доклад «Особое по-
ложение человека», который в 1928 г. выходит под названием «По-
ложение человека в Космосе» и считается началом Философской ан-
Глава 5. Историческая антропология 89 тропологии. Шелер умер в том же году и не успел непосредственно подготовить к печати заявленный на 1929 г. труд по антропологии. Зато в том же 1928 г. философ и биолог Гельмут Плеснер представил миру свое основное антропологическое произведение « Ступени орга-
нического и человек». Несмотря на огромную разницу в материале и в аргументации сочинение Шелера и книга Плеснера похожи в том, что они исходят из ступенчатой структуры органического. От этого подхо-
да отличается исследование Арнольда Гелена « Человек. Его природа и положение в мире», вышедшее в 1947 г. в переработанном и исправ-
ленном варианте (прежде всего в отношении национал-социалистской направленности мысли). В центре внимания Гелена находится человек как действующее существо. Положение человека в Космосе Исходным положением антропологии Шелера является осознание того, что «никогда в истории человек не был столь проблематичен для себя как в настоящее время»3. Поэтому речь идет о том, чтобы в сту-
пенчатом построении космоса установить особое положение человека, состоящее в его метафизической укорененности. Растения, животных и людей от неорганического мира отличает экстатический чувственный порыв, в нем находит свое выражение жизненный порыв, нецентри-
рованный и потому направленный вовне бессознательно. Для Шелера все живое одушевлено; наряду с направленной вовне видимой сторо-
ной, живое имеет также обращенную вовнутрь, недоступную сторону. Вместе с инстинктом, второй ступенью живого, в игру вступает отношение человека и животного. В отличие от человека, наделенного слабыми инстинктами, животные, управляемые сильными инстинкта-
ми, имеют поведенческую определенность. У животных витальным по-
рывом и отношением к миру управляют врожденные инстинкты. Из-за слабой выраженности инстинктов у человека отсутствует такая опре-
деленность. Но эта нехватка одновременно образует силу человека; она делает возможным свободное от инстинктов, спонтанное человеческое действие. Согласно точке зрения Шелера, разделяемой также Фрей-
дом и Геленом, в отсутствии инстинктивного управления движущим порывом лежит причина характерного для человека избытка влече-
ния. Для того чтобы адекватно жить в социуме и в общественных структурах, человек вынужден сублимировать и вытеснять избыточ-
ную энергию влечения. С животными человека объединяет способность ассоциативной щ 54 54 Парадигмы антропологии Глава 2. Философская антропология 37 ! I. • ii I : памяти, взаимосвязанной с инстинктивным поведением, влечением и потребностями; для этой памяти важную роль играют условные рефлексы и воспроизведение поведения. С ассоциативной памятью связана способность, выходящая за рамки чистой инстинктивности. «Действенность ассоциативного принципа означает в структуре пси-
хического мира одновременно разрушение инстинкта... Далее она означает возрастающее выделение органического индивида из видовой 4 связанности... » . Четвертую ступень, которую человек делит с приматами, состав-
ляют практический ум и выбор. Последние являются высшей формой биофизического. Задача практического ума — удовлетворять с помо-
щью действия потребности. Для этого нужны процессы отбора, в ко-
торых совершаются ценностные суждения, направляющие действие к осуществлению цели. Для того чтобы действовать, требуется предвос-
хищение целей, касающихся удовлетворения потребностей. Централь-
ную роль здесь играет практическое знание (см. главу 7). От этих четырех ступеней биофизического, в которые включен и человек, отличается последняя ступень, область духа, доступ к кото-
рой открыт только человеку. Так как помимо своей природной детер-
минированности он не только обусловлен влечением и окружающей средой, как животные, но и свободен от витальной зависимости и от-
крыт миру. Такое духовное существо обладает миром. В отличие от животного, воспринимающего окружающий мир через свои влечения и инстинкты, человеку слабость инстинктов и зияние между влечени-
ем и его удовлетворением позволяют быть «духовным существом» и постигать так-бытие предметов и тем самым мира, вместо того что-
бы учитывать только специфическую окружающую среду. Согласно Шелеру, дух пронизывает все сферы и действия человеческой жизни и влияет на их организацию. И хотя дух обладает властью при орга-
низации сфер жизни, которые человек делит с животными, но сам он не располагает нужными для этого силами. При осуществлении своей власти он скорее зависит от витальной энергии. И хотя дух может ска-
зать «нет», но дать отпор желаниям и потребностям он может только с помощью жизненной силы. На основе духа человек — «аскет жизни». «Последняя цель состоит в том, чтобы оживить дух и сублимировать жизнь в дух»5. В центре человеческого—«стряхивание оков мира» и «экзистен-
циальное освобождение от органического», благодаря которому цен-
тры противодействия, воспринимаемые человеческим организмом во внешнем мире, трансформируются в предметы. Поскольку человек существо духовное, он может постигнуть так-бытие этих предметов без ограничений, налагаемых витальной системой влечений и предше-
ствующими ей органами чувств с их функциями на этот предметный мир и его данность. Так Шелер характеризует свободу от окружаю-
щей среды, объективность и открытость к миру человека. При этом у него не проводится различения между установкой на объективность и установкой на так-бытие предметов. Характеристика Шелером спо-
собности человека к опредмечиванию и объективации как отличающей человека открытости к миру, продумывается им не глубоко. В основе как способности к опредмечиванию, так и способности к объективации лежат определенные, развивавшиеся исторически и формировавшиеся культурно установки, которые являются результатом долгого цивили-
зационного процесса и позволяют нам сегодня в нашей культуре вос-
принимать мир предметно и объективно. «Способность к чистой объ-
ективности, к дистанцированному постижению предметов нельзя рас-
сматривать как завершение открытости к миру. Скорее именно благо-
даря открытости к миру распознаются и преодолеваются границы ди-
станцированного опредмечивания, хотя основанием для такого опред-
мечивания мира прежде была открытость к миру. Открытость к миру реализуется в целом ряде ответов, которые, изменяя собственную эк-
зистенцию человека, являются вызовом миру. Формально говоря, речь здесь, видимо, идет только об оценке собственного веса: один раз че-
ловек переоценивает свой вес, уполномочивая себя на господство, в другой раз перевес признается за миром, а человек адаптируется к нему. Но на самом деле налицо диалогическое отношение... »6. Проект философской антропологии Макса Шелера критиковали за то, что он будто бы не развивает никакой перспективы, выводящей за пределы его прежних трудов. И что ему не удалось преодолеть ди-
хотомию между телом и духом, не преодоленную со времен Платона и Аристотеля, что он всего лишь продолжает картезианское разде-
ление сознания и тела. Будто бы антропология Шелера, оставаясь в рамках феноменологического созерцания сущностей и фундаменталь-
ной онтологии и используя традиционные понятия личности и мира, в значительной мере остается во власти философских течений своего времени и потому недостаточно перерабатывает эмпирический мате-
7 риал естественных и гуманитарных наук . 50 Парадигмы антропологии Ступени орг аническог о и человек Вышедшее в 1928 г. основное произведение Плеснера Ступени ор-
ганического и человек подхватывает мысль о ступенях жизни, разра-
батывает ее и развивает из нее многоплановый, долгое время оста-
вавшийся без должного внимания, непростой для восприятия проект Философской антропологии. Исходным пунктом является различение между организмами и неорганическими вещами. У организмов есть границы, которые можно воспринимать в зависимости от взгляда — извне или изнутри, — и эти границы неустранимы. В отличие от вещей, живые тела отнесены к своим границам, имеющим двойную функцию: они включают и исключают по отношению к «внешнему». Соответ-
ственно границы только тогда понимаются должным образом, когда они воспринимаются в своем двойном аспекте — «извне» и «изнутри». Двухаспектность содержит вопрос об отношении организма и окружа-
ющей среды. В отличие от неорганических вещей, граница объединяет в мир живого и растения, и животных и человека. «Граница представ-
ляет собой минимальное условие жизни. Живущие вещи —это тела, реализующие границу. В своих проявлениях живые тела как «отстаи-
вающие пространство» отличаются от неорганических тел, всего лишь «заполняющих пространство». С точки зрения логики граница разде-
ляет и связывает область с внешним ей, является посредником меж-
ду субстанциальным внутренним и его внешним позициональным по-
лем, пространством действия, окружением... Граница по отношению к внешнему окружению имеет функциональное значение, замыкания и размыкания, она проходит сквозь организм и образует его внутрен-
ний антагонизм»8. Живущие вещи —это «вещи, реализующие грани-
цу». Как таковые они позиционированы. Позициональностъ означает бытие живого тела, имеющее свой закон и каркас, и характеризует позицию тела в пространстве и времени и тем самым его временной и пространственный характер. Плеснер употребляет это понятие для характеристики и отличения живой вещи. Так, например, понятие цен-
тричной позиционалъности служит для того, чтобы отличить живот-
„ 9 ного и человека от растений . У растений нет центра, и для них характерна открытая форма; человек и животные, напротив, определяются своей замкнутой фор-
мой, своей центричностью. В то время как у растений их открытая, не центрированная, форма соответствует их закрытому позиционально-
му полю прежде всего из-за отсутствия возможности передвижения, у животных и людей замкнутая центрированная форма соответству-
Глава 5. И с т о р и ч е с к а я антропология 89 22 ет открытому позициональному полю, в котором человек и живот-
ные могут перемещаться. Растения, у которых отсутствуют централь-
ные органы, посылающие импульсы к передвижению, непосредственно включены в свое окружение. Живые существа, имеющие центр, толь-
ко опосредованно входят в свою окружающую среду. Они могут отме-
жеваться от своего окружения. В связи с этим Плеснер говорит об «опосредованной непосредственности». «Центрическая позициональ-
ность заключает в себе "фронтальность", противопоставленность вещ-
но расчлененному окружающему миру, и "спонтанность", готовность к действию»10. При центрической позициональности дело доходит до противопоставления многогранности тела его центру. Противостояние тела его центру позволяет узнать его в модусе подчинения, в моду-
се обладать-телом. Осцилляция между двумя модусами: быть-телом и обладать-телом, — характерна для живого существа с замкнутой фор-
мой организации. Это ведет к тому, что можно дистанцироваться от собственного тела. В отличие от человека, животное находится в цен-
тре своей позициональности, из него действует, но центр остается для животного скрытым. Человек же живет как середина, в качестве Я — эксцентрично. Ему доступен центр его позициональности. Он экс-центрично в состоянии дистанцироваться от самого себя. При этом он и по ту и по эту сторо-
ны пропасти, возникающей в дистанцировании. Он связан и телом и душой и одновременно вне какого-либо места, не отнесен ни к про-
странству, ни к времени. Жизнь человека не может прорвать цен-
трирования, но одновременно она эксцентрична. Эксцентричность — выражение фронтального противостояния человека окружающей сре-
де. В качестве личности человек определен своим телом, внутренним миром тела, душой, а также внешней точкой зрения на тело и душу, сферу которой Плеснер называет духом. Тройственность тела, души и духа Плеснер называет личностью. «Персона» — это маска, скрытая и раскрытая одновременно; она — соразмерный способ проявления для субстанции, являющей собой неопределенно существующую возмож-
ность. Вместе с эксцентричной позицией человека возникает много-
кратно обозначенная двойственность человека, которую все вновь и вновь выражают с помощью следующих понятий: «неукорененность, неравновесность, непостижимость, принципиально отчужденный; вне времени, вне места, выставленный в Ничто; в двойственном положе-
нии, быть вещью среди вещей и абсолютной серединой; вести про-
пащую жизнь, хотеть говорить о том, что сначала нужно сделать; оставить в истории след своей неуспокоенности и продуктивности; 100 Парадигмы антропологии не исчерпывающее себя бытие (homo absconditus (человек потаенный, скрытый)) и т.д.»11. То есть человек характеризуется следующими признаками: — он обладает телом, с помощью которого познает противостоящий ему мир; — он со своей душой и внутренней жизнью существует в теле; — с точки зрения, находящейся вне тела, нереальной, человек мо-
жет воспринять оба других модуса, а также неиллюзорное чередование внутреннего и внешнего. Этой структуре соответствует разделение мира на три части: внеш-
ний мир, внутренний мир и совместный мир. Внешний мир создается континуумом протяженности вещей. Его невозможно трансформиро-
вать в окружающую среду животных, так же как последнюю невоз-
можно довести до внешнего мира человека. Причина этой невозможно-
сти — двухаспектность человеческой экзистенции, возникающая вме-
сте с эксцентричностью человека, которая ведет к тому, что «внеш-
нее» и «внутреннее» воспринимаются одновременно. Вследствие че-
ловеческой способности воспринимать внешнее и внутреннее в двой-
ной перспективе внутренний мир соответствует внешнему миру ду-
ши и переживания. Во внутреннем мире также есть различие между способом проявления предметов и способом и видом их индивидуаль-
ного переживания. И здесь так же верно, что человек переживает и обладает своим переживанием. При этом спектр дистанцированного модуса саморефлексии простирается вплоть до переживаний боли и экстаза, ведущих к потере человеком себя. «Настоящий внутренний мир — это разлад с самим собой, из которого нет выхода, для которо-
го невозможно примирение»12. С эксцентрической позициональностью человека связан совместный мир. Он не окружает человека, подобно внешнему миру; он не заполняет его, подобно внутреннему миру; он позволяет ему быть личностью. Это мир социального, без которого человек был бы невозможен. «Совместный мир — это форма собствен-
ной позиции человека, регистрируемая человеком как сфера других людей»13. Это мир духа, и как таковой он отличается от внешнего и внутреннего мира, от души, субъекта и сознания. Человек обладает телом и душой, «поскольку он есть душа и тело и поскольку он живет. Дух же есть сфера, благодаря которой мы живем как личности»14. Их кратких рассуждений по теории живого Плеснер развивает три антропологические структурные формулы, касающиеся принци-
пов естественной искусственности, опосредованной непосредствен-
ности, утопического местоположения15. Глава 5. Историческая антропология 101 Понятие естественной искусственности указывает на то, что культура конститутивна для человека. Из этого для человека полу-
чается антиномичная задача: «Поскольку по типу своего существова-
ния человек вынужден вести жизнь, которой он живет, то есть де-
лать то, что он есть,— он ведь как раз есть только в свершении —он нуждается в дополнении неестественного, неприродно произросшего вида. Поэтому он искусственен по своей природе, на основе формы своего существования»16. В этой позиции Плеснер заметно отличает-
ся от Гелена, исходящего из того, что человек с помощью культуры может преодолеть свою конституционную недостаточность, а значит, культура для него выполняет компенсирующую функцию. Согласно Плеснеру, природа человека не имеет в себе недостаточности, но ей нужно дополнение, несводимое к природе. В открытиях и изобретени-
ях человека формируется его отношение к миру. «Человек не находит ничего, что он не открыл17. Его изобретения происходят во взаимо-
обмене с природой; он находит то, что он открыл. Животные же, на-
против, могут только находить, но не изобретать, поскольку не могут совершать открытие. В силу своей эксцентричности человек движим не только витальным порывом, но он может иметь свое отношение к этому порыву, предъявлять к себе требования и таким образом управ-
лять своей жизнью. При этом нет никакого длительного равновесия; любая достигнутая надежность становится исходным пунктом новых процессов изобретения и конструирования. Из-за эксцентричности отношение человека к мир у не является непосредственным; скорее оно опосредовано во многих процессах, так, что существует опосредованная непосредственность, характеризую-
щая отношение человека к миру. Эксцентричность человека предпо-
лагает, во-первых, вплетенность в мир, а во-вторых, способность про-
водить границу и дистанцироваться. Опосредованность возникает с по-
мощью органов чувств в отношении к внешнему миру, с помощью изоб-
ретений и душевных побуждений — во внутреннем мире и с помощью отношений к другим людям — в совместном мире. Также и экспрессив-
ные действия человека опосредованы языком, образами и жестами и таким образом являются результатом опосредованной непосредствен-
ности, понять их можно только парадоксальным образом: «Адекват-
ность выражения при витальном побуждении, выводящем внутреннее вовне истинным образом, и его же сущностная неадекватность и зыб-
кость при преобразовании и трансляции глубины жизни, которая ни-
когда сама себя не обнаруживает»18. Опосредованная непосредствен-
ность обнаруживается также в культуре и истории. 50 Парадигмы антропологии Глава 5. Историческая антропология 89 24 С эксцентричностью человека связана его многозначность и непо-
стижимость. Однозначность, надежность и определенность означают редукцию, самосковывание и непродуктивность. С этой ситуацией че-
ловека связано его пространственно-временное положение: без места и вне времени, — только так и возможно утопическое местоположение. Вместе с утопическим местоположением возникает случайность чело-
веческих переживаний и действий и связанная с этим открытость к миру. Это утопическое местоположение может оказаться в опасности, если будут предприниматься религиозные или другие попытки найти надежность там, где она невозможна. Отсюда следует: «кто хочет до-
мой, на родину, в укрытие, тот должен принести себя в жертву вере. Но кто держит сторону духа, тот не возвращается»19. С приходом к власти национал-социалистов Хельмут Плеснер вы-
нужден был покинуть Германию, а его труд долгое время не находил должного признания. Хотя поздние антропологические произведения Плеснера вскоре после его возвращения из Голландии стали весьма по-
пулярны, ситуация с его главным произведением изменилась только в последние годы. Постепенно возникают более подробные рассмотрения этого исследования, которые устанавливают точки соприкосновения с антропологической мыслью Шелера, но одновременно подчеркивают его самостоятельный и оригинальный характер. Надо заметить, что с некоторых пор наблюдается непрерывный рост интереса к произведе-
нию Плеснера20. Но как бы ни представлять размышления Плеснера об эксцентриче-
ской позициональности продвижением по отношению к менее обосно-
ванным представлениям Шелера о духе как характеристике человека, некоторые вопросы все же остаются открытыми. Шелеровское раз-
личение между быть-телом и обладать-телом, эта «футурализация», «это внутреннее положение меня самого в моем теле», которое являет-
ся следствием эксцентрической позиции, ставит проблему, как можно точно установить, идентично ли Я-плоть с Я, обладающим телом. Со-
ответствие обеих частей Я в одном Я не может быть точно установле-
но. Нет никакого внутреннего критерия для тождества внутренних ре-
альностей, хотя внутрипсихическую идентифицируемость внутренних событий или идентичностей можно утверждать, но нельзя доказать, на это уже указывает аргумент привативного языка Виттгенштейна21. Человек — его природа и его место в мире В отличие от Шелера и Плеснера, подчиняющих человека теории живого и вследствие этого определяющих дух, в одном случае, а в дру-
гом — эксцентрическую позициональность как особые признаки чело-
века, Гелен считает эти попытки развить учение о ступенях живого с помощью понятий души и духа малообещающими22. Вместо этого он намерен развить концепцию человека, в которой бы человек трак-
товался из себя самого. Отправной точкой для этого ему служит дей-
ствие, которое заимствовано им у американского прагматизма его вре-
мени и которое порождает и формирует человека. С помощью действия преодолевается недостаточность, определяю-
щая для природы человека. Для защиты своего тезиса Гелен обращает-
ся к размышлениям Гердера23. Подобные мысли можно найти и у Ниц-
ше. Здесь человек означается24 как «самое неудавшееся животное»25. Его недостаточное по сравнению с животными оснащение превращает его в «рискующее» существо. Его конститутивная недостаточность по сравнению с животными может быть преодолена только в действии. Тем самым морфологически недостаточная ситуация компенсируется и используется для совершенствования26. В процессе действия чело-
век отчуждает, овеществляет и институализирует себя; опосредование и отчуждение неизбежны при этом. Как «рискующее существо» чело-
век нуждается в культурной и институциональной надежности, а так-
же в самостабилизации и дисциплинировании. «Действование, пред-
полагая освобождение от инстинктов и избыток влечения, под биоло-
гическим давлением конфигурируется в растущую опосредованность и символическую нагруженность. Растущая косвенность и динамиче-
ское перераспределение влечений подводят поведение человека под за-
кон разгрузки и гарантируют вместе с функциональной способностью институций надежность действия»27. Согласно Гелену, характер человеческой недостаточности обуслов-
лен особым биологическим положением: неотения и внеутробная вес-
на (extrauterines Fruehjahr), редукция инстинктов /избыток влече-
ния и открытость к миру, разгрузка и институция — центральные антропологические понятия. Неотения: Ссылаясь на Луи Болька , который на основе срав-
нения морфологии новорожденных обезьяны и детей и их различно-
го развития в более позднем возрасте приходит к тезису о сохране-
нии эмбриональной стадии у человека, Гелен развивает убеждение, что все течение человеческой жизни можно рассматривать как замед-
щ 50 114 Парадигмы антропологии ленное развитие. Исключительно длительное детство, растянувшийся подростковый период, долгое время старения — все это может служить в качестве аргументов. В то время как, согласно гипотезе Геккеля, он-
тогенез следует за филогенезом, то есть индивидуальный человек про-
ходит in nuce историю человечества, гипотеза неотении указывает на то, что как раз ранние стадии человеческого развития не могут прохо-
дить быстро. По сравнению с приматами, у человека многое в развитии в онтогенезе и в филогенезе начинается лишь очень поздно. Поэтому характеристикой человека является не столько быстрота, сколько мед-
ленность его развития. В филогенезе это верно даже для оснащения органов, о котором Гелен предполагает, что оно сохраняет признаки, которые для других приматов уже давно позади. Вместе с Больком Гелен размещает расстройства функций в эндокринной системе, эти расстройства объясняют различное развитие людей. Это допущение имеет то преимущество, что оно не вступает в конфликт с данными, что между людьми и другими приматами существует значительное соответствие с точки зрения биохимии. Конечно, тезис о неотении имеет некоторую пояснительную цен-
ность, но его не стоит переоценивать. Целый ряд характеристик че-
ловеческой морфологии ни в коей мере не подлежат замедлению раз-
вития. Гелен, например, указывает на то, что пропорции туловища к конечностям у обезьян гораздо больше соответствуют эмбриональным состояниям, чем у человека29. Особенно ускорено у человека развитие ног. Между тем у некоторых животных, и даже у растений, можно об-
наружить подобные задержки в развитии, так что на основе процессов замедления едва ли можно говорить об особом месте человека. К тому же неотения не противоречит «общепринятым эволюционно-теорети-
ческим положениям, поскольку при определенных условиях она может быть филогенетическим преимуществом»30. Внеутробная весна: Следующий аргумент в обосновании особого места человека Гелен получает из исследований Адольфа Портмана, посвященных беременности, рождению и первому году жизни человека и других приматов31. Портман проводит различие между птенцовы-
ми и выводковыми и пытается доказать, что человек по сравнению с обоими занимает особое место. К птенцовым относятся насекомоядные и грызуны. Продолжительность их беременности коротка; в каждом помете на свет появляются много детенышей. Они безволосы, их глаза и уши закрыты; им нельзя оставлять своего «гнезда» и они не могут сами прокормить себя. Поэтому они во всех отношениях зависят от помощи своих родителей. Иначе дело обстоит у выводковых, к кото-
Глава 2. Философская антропология 51 рым Портман относит копытных, китов и обезьян. Их детеныши уже в чреве матери заканчивают стадию птенцовых. Продолжительность беременности у них больше, а число приплода значительно меньше. Новорожденные детеныши могут слышать и видеть, самостоятельно двигаться и уже очень скоро вступать во взаимодействие с матерью. Например, жеребята и слонята могут уже спустя небольшое время сто-
ять и бегать. Люди не подходят ни к птенцовым, ни к выводковым. Хотя чело-
век на основе вышеназванных признаков относится собственно к вы-
водковым, новорожденные младенцы подобны во многом птенцовым. Только спустя год (внеутпробную весну) человек достигает состояния развития, которое выводковые получили уже при рождении. Собствен-
но говоря, беременность у человека должна была бы протекать суще-
ственно дольше. Поэтому Портман и Гелен считают человека особым случаем и называют его «вторичным птенцовым». Гелен выводит из этого, что человек в значительной мере зависит от воспитания и со-
циализации, то есть от опосредования культурой, без которой он был бы нежизнеспособен. Эта ранняя беспомощность ведет к переплетению соматического и психического, индивидуального и социального разви-
тий. Они имеют центральное значение для развития ребенка. Исследо-
вания мозга32 и новейшие исследования, касающиеся культурного раз-
33 вития человеческого мышления , подтвердили центральное значение для онтогенеза ранней внеутробной фазы развития. Однако попытка Гелена привлечь концепт внеутробной весны для защиты своего тези-
са о недостаточности человеческого существа и использовать его для обоснования биологически особого места человека вызывает сомнение. Редукция инстинктов и избыток влечения: По мнению Гелена, ха-
рактер человека как «недостаточного существа» обусловлен не только неотенией и внеутробной весной, но также и редукцией инстинктов и избытком влечения. Рудиментарная оформленность инстинктов, кото-
рая имела центральное значение также для размышлений Шелера и Плеснера, имеет многочисленные последствия. У человека она прояв-
ляется в непроизвольных движениях при приеме пищи (сосание, гры-
зение, икота), в сексуальности (половые сношения, рождение, «детская схема») и в реакциях на внезапные опасные ситуации (паника, убега-
ние и т. д.). В остальном нет никакой врожденной связи между побуж-
дением и определенными объектами и движениями. Хотя человек и ре-
агирует на ключевые раздражения, вызывающие у него чувство, что нужно что-то сделать, но все же он может противостоять этому чув-
ству. Человеческое поведение характеризуется зазором, зиянием (хиа-
26 10 Парадигмы антропологии тусом) между влечениями и вызванными ими реакциями, которое поз-
воляет дистанцироваться от побуждения и сказать «нет». Эту потерю инстинктивного управления Гелен интерпретирует как доказательство его тезиса о человеке как «недостаточном существе» и как предпосыл-
ку для обучения, имеющего центральное значение в жизни человека. Однако и другие приматы учатся больше, чем об этом подозревал Ге-
лен. В современных исследованиях приматов тому найдены многочис-
34 ленные доказательства . Есть значительные различия между груп-
пами обезьян одного вида в зависимости от обжитого ими биотопа, их можно объяснить на основе процессов обучения. В одной японской группе макак осенью 1953 г. одна самка впервые помыла батат в мор-
ской воде. В этой группе этот образ действия сохранился по сей день и даже перенимается последующими поколениями. В другой группе макак, проживающей неподалеку, этот образ действия по сей день не встречается. Если в истории эволюции открытые поведенческие про-
граммы дают преимущество для развития, то нередко случается, что они замещают закрытые поведенческие программы. В соответствии с этим остаточная наделенность инстинктами была бы не недостатком, а скорее преимуществом для развития. Чтобы использовать это преиму-
щество для развития и соответственно жить, нужны более комплекс-
ные, чем у закрытых программ, генетические задатки35. «Человек и в своем инстинктивном не является недостаточным существом»36. Это наводит на мысль, что «у человека генетически заложенное програм-
мирование не меньше, а больше, чем у всех животных. Если бы нужно было дать количественную характеристику, то оказалось бы, что у че-
ловека более генетически фиксированные поведенческие диспозиции, чем у животных. Только их (фиксированных диспозиций) относитель-
ное участие в фактическом действии меньше, поскольку другая сто-
рона— культурно приобретенные компоненты поведения — нарастает 37 сильнее» . Избыток влечений: Гелен исходит не из нескольких влечений, а из одного выделенного влечения. Оно у человека не подразделяется на специфические влечения как у животных, у которых влечения свя-
заны с различными функциями, такими как питание и продолжение рода. Оно пронизывает все сферы деятельности человека и связано с другими побуждениями, например, с агрессивностью и стремлени-
ем к власти и к доминированию. В отличие от сексуального влече-
ния животных человеческая сексуальность не подчиняется сезонным ритмам. Она длительна по времени и артикулируется в продолжитель-
ном стремлении, сопровождающемся неутолимой потребностью. Гелен Глава 5. Историческая антропология 89 1 описывает сексуальность как «почти неисчерпаемую однонаправлен-
ную энергию» и говорит о «потенциальной захваченности сексуаль-
о о ным стимулом решительно всех видов человеческой деятельности» . Из этого структурирования внутренней жизни человека получается избыток влечений. Для его уточнения Гелен обращается к Шелеру и Фрейду. По его мнению, избыток влечений необходим для «недостаточ-
ного человеческого существа», так как человек нуждается в мощной энергии для использования многообразных возможностей поведения, возникающих из редукции инстинктов. Избыток влечений получается из неотении. Энергия влечения, со-
гласно Бьютендейку, из-за замедленного развития человека наталки-
вается на еще несформированную моторику и сексуальность ребенка. В длительной фазе развития ребенка и подростка этот избыток со-
единяется с многочисленными ненаправленными к цели действиями, как, например, игровое поведение и удовлетворение любопытства. Это влечет, по Гелену, «биологически парадоксальное поведение». «Потен-
циал влечения, освобожденный от моделей прямого удовлетворения потребностей, может привести к тому, что мы поставим на карту на-
шу жизнь. Избыточная энергия выводит нас за пределы целей само-
сохранения. Без этой способности люди никогда бы не открыли новых горизонтов. Человек — существо рискующее, но он также... существо, ищущее риск»39. На основании такой ситуации возникает необходи-
мость принуждения к формированию и доместикации. Из-за зазора (хиатуса) между возбуждением и реакцией возможны и необходимы контроль и управление избытком влечений. Они осуществляются с по-
мощью созданных и опосредованных культурой образов, служащих тому, чтобы развивалась и формировалась структура человеческих потребностей, и ведущих к тому, что происходит удовлетворение по-
требностей посредством образов. Тем самым дело доходит до расту-
щей опосредованности человеческого поведения. Наряду с образами в этом процессе важную роль играет язык. Побуждения переформиру-
ются с помощью языка. Внутреннее структурировано в соответствии с языком; возникает грамматика внутреннего. Кажется, что необходимо наделить внутреннее языком. «Человек, не добившийся обращенного к миру и долгосрочного оформления потребностей и интересов, под давлением сиюминутного избытка влечений дегенерирует в самораз-
рушительных маниях»40. С возникновением внутри структурирован-
ного в воображаемом в соответствии с языком внешнего мира грани-
цы между внешним и внутренним становятся прозрачны. Происходит обогащение и дифференциация человеческих восприятий. В поздних 50 Парадигмы антропологии произведениях Гелен модифицировал свое понимание монистического характера человеческого побуждения41. Открытость к миру: Также как Шелер и Плеснер, Гелен исхо-
дит из того, что, в отличие от связанности животных с окружающей средой, человек открыт миру. В отличие от животных он не обладает специализированными орга-
нами, а органически неспециализирован. Это относится к его органам, к значительному отсутствию волосяного покрова, что позволяет че-
ловеку жить в холодных и в жарких регионах, а также к связанной с этим более сильной чувствительности кожи и к большим возмож-
ностям мимического выражения. Мозг, согласно Гелену, также не яв-
ляется специализированным органом, так как без соответствующего морфологического базиса он не мог бы развиться42. В историко-эво-
люционной перспективе прямохождение возникает много раньше, чем активное развитие мозга, который всего лишь полмиллиона лет на-
зад заметно превысил размеры мозга других приматов. Гелен считает мозг «парадоксальным органом», «так как мозг вместе с руками сде-
лал излишним специализацию органов»43. Поэтому Гелен соглашается с Конрадом Лоренцом, который называет человека «специалистом по неспециализированному бытию»44. Так как между окружающей сре-
дой и специализацией органов есть соответствие, то верно и обратное. Так как у человека нет специального вида окружающей среды, то у него нет и специализированных органов. Эта точка зрения восходит к достижениям Икскюля о том, что животных нельзя рассматривать независимо от окружающей их среды, с которой они связаны целым рядом функций45. Для животных есть только факторы, важные для их выживания. Это верно как для их восприятия и поведения, так и для мира, который животные принимают во внимание, и мира, в кото-
ром они действуют. Икскюль переносит эти рассуждения на человека и показывает, что человек также воспринимает свой мир перспективно. Так, например, лесничий видит лес иначе, чем человек, прогуливаю-
щийся на отдыхе. Но в отличие от животного человек может воспри-
нимать различные виды окружающей среды и при этом менять свою перспективу. Поэтому человек не связан окружающей средой, а от-
крыт миру; он живет не в замкнутом круге функций, а в открытом круге действия. В отличие от Шелера, который нашел обоснование от-
крытости человека миру в духе, Гелен считает человека результатом его биологически недостаточной конституции. На место окружающей среды животного у человека вступает культура, которую человек сам должен создать с помощью языка и работы. Поскольку человеку не Глава 5. Историческая антропология 89 27 предзадано, как и какие ему создавать культурные конфигурации, он открыт миру. Открытость миру ограничивается конституционными, историческими и культурными условиями46. Если действия человека ведут к разрушению природы, то открытость миру превращается в 47 свою противоположность . Разгрузка: В конституции человека центральную роль играет раз-
грузка (Entlastung). С ее помощью восприятия и движения становят-
ся координированными. Формируются способы поведения; если они оправдывают себя, то их активно натренировывают и они, автома-
тизируясь, совершаются без особого внимания и рефлексии. В таких процессах развиваются навыки, гарантирующие безопасность. Возни-
кают манеры, обеспечивающие надежность поведения48. Только буд-
ни, разгруженные благодаря навыкам и рутине, освобождают чело-
века для продуктивных действий49. Если бы не было разгрузки, то человек из-за своего сильного возбуждения был бы постоянно связан своими влечениями и только в ограниченной степени способен к дру-
гим действиям. Разгрузку берут на себя также техника и институции. Техника представляет собой замену органов и разгружает человека от его повседневного противостояния природе. Институции сообщают ему структуры порядка и защищают от неопределенности. Они фиксируют навыки, устанавливают непрерывность и заботятся об удачном исходе коллективных процессов. Они разгружают человека от наплыва воз-
буждения и от требований избыточного влечения. Наряду с институ-
циями и техникой в разгрузку человека свой вклад вносит искусство. Искусство способствует развитию эстетической позиции, базирующей-
ся на разгруженном отношении к миру. Эти процессы ведут к уклонению от телесных напряжений, создают дистанцию и протекают неосознанно. Разгруженное поведение таит в себе опасность, что оно закоснеет в привычках и рутине. Учение об институциях: Наиболее оспариваемая часть трудов Ге-
лена по антропологии — его учение об институциях. По его мнению, в институциях действия закрепляются на длительный срок, что ком-
пенсирует недостаточность человека. Институции дают внешнюю и внутреннюю опору, с помощью которой, с одной стороны, можно спра-
виться с угрозой внешнего мира, с другой стороны, контролировать обусловленные влечением раздражения и ненадежность внутреннего мира. Тем самым институции становятся гарантом стабильности и на-
дежности. По Гелену, современность страдает тем, что вследствие рас-
тущих индивидуализации и субъективации институции теряют свою структурирующую и управляющую силу. «Культура субъективности 100 Парадигмы антропологии по своей сути нестабилизируема, она должна умереть в массовом эфе-
мерном избыточном производстве»50. Институции стабилизируют со-
общества, материализуя их «ведущие идеи». Это происходит вне ин-
тенций индивидов, их рациональных решений и правового контроля. Институции, поставив общественные структуры также вне демокра-
тического контроля, разгружают тем самым общество. Задача инсти-
туций, которые Гелен сначала, называл «руководящими системами», объяснять мир, формировать действие и обеспечивать людям надеж-
ность. Среди них особенная роль во временной непрерывности соци-
альной стабильности общества отводится государству. Потеря государ-
ством и институциями значения ведет к тому, что индивиды все мень-
ше формируются ими, а институции и государство оказываются среди суперструктур, возникающих в процессе глобализации, и организаций, которые ничем не обязаны, подобно институциям, нормативным веду-
щим идеям. В размышлениях Гелена отсутствует критическая оценка институ-
ций с их претензией на подчинение и организацию индивида, которая принимала бы во внимание исторические изменения. Соответственно, в этом учении об институциях нет легитимации демократических про-
цессов. Гелен устанавливает жесткие внеисторические структуру и функ-
цию институтов, что соответствует его концепции nocmucmopuu. Со-
гласно этой концепции, хотя и есть количественный прогресс во многих областях человеческой жизни, но он не ведет к действительным инно-
вациям в культуре и обществе. Скорее обнаруживается типическая для своего времени культурная кристаллизация, которая является причи-
ной того, что в искусстве не возникает ничего по-настоящему нового. С помощью понятия nocmucmopuu, восходящего к лекциям Кожева о Гегеле, обозначается не конец времени или человека, а также не ко-
нец исторических событий. Подразумевается только, что больше нет и не будет никаких действительно культурных инноваций, никаких но-
вых политических систем или идей, с помощью которых отдельный человек мог бы оказывать влияние на суперструктуры современности. Политическое действие — это «по своему глубинному смыслу консер-
вативная попытка, шанс контроля, чтобы убедиться в метагуманном процессе, который как раз уже освободился от этого контроля»51. Глава 5. Историческая антропология 101 Обзор и перспектива Философская антропология первой половины XX века — это не мо-
нолитное образование. Хотя между Шелером и Плеснером и есть по-
добие в исходной точке и отчасти в аргументации, что дало перво-
му основание для очевидно несостоятельного упрека в плагиате, од-
нако отличие от подхода Гелена уже значительно. Если у Шелера и Плеснера речь идет о том, чтобы определить место человека в рам-
ках теории органического, то у Гелена развивается теория человека из структурного принципа действия. Поле исследований предстанет еще более многообразным, если принять во внимание работы таких авторов, как Михаель Ландман52, вклад которого в Философскую ан-
тропологию имел стимулирующее значение. В то время как Шелер и Плеснер в своих продвижениях отталки-
вались от герменевтики Дильтея, феноменологии Гуссерля и фунда-
ментальной онтологии Хайдеггера53, основу теории действия Гелена составил, прежде всего, американский прагматизм. Если у Шелера и Плеснера, использующих исследования из биологии, речь идет об особом месте человека в рамках всего органического, то Гелену об-
работанные им биологические исследования служат для того, чтобы развить свою теорию человека как «недостаточного существа». В то время как ступенчатое строение космоса Шелера остается в рамках традиционного разделения между духом и телом или жизнью, Плеснеру в его Ступенях органического с помощью различения от-
крытой и замкнутой форм, центрической и эксцентрической позицио-
нальности и возможностями дистанцироваться от себя самого и с двой-
ного отношения к телу (быть-телом и обладать-телом) удается сделать шаг в направлении преодоления этого дуализма. Окончательного от-
вета на вопрос, насколько это Плеснеру удалось, еще нет. Там, где Философская антропология опирается на биологические знания своего времени, она приходит к далековедущим (хотя толь-
ко для своего времени) выводам. Так как с сегодняшней точки зрения биологические знания того времени неполны, то некоторые из положе-
ний вышеназванных авторов должны быть модифицированы. Напри-
мер, совершенно очевидно это в случае переоценки Геленом значения неотении и «внеутробной весны». На основе новейших биологических исследований проблематичным становится и доходчивый тезис Гелена о «недостаточности человече-
ского существа», даже если он привлекается только для обоснования зависимости человека от культуры и воспитания и для объяснения 114 Парадигмы антропологии того, что человек должен управлять своей жизнью и потому должен действовать. Сегодня нужно скорее исходить из того, что моменты, приведшие Гелена к тому, чтобы постулировать недостаточный харак-
тер человека, в действительности представляют собой с самого начала эволюционное преимущество. Высокую оценку культуры и воспита-
ния, институций и структур порядка для создания и поддержания об-
щества, выведенную Геленом из недостаточности человека, можно раз-
делять или нет, но отдельные из его воззрений о взаимосвязи между биологическими предпосылками человека и его действием оказывают-
ся, как прежде, ценными для размышлений. Критика должна быть направлена против учения Гелена об ин-
ституциях, которое, хотя и содержит ценные элементы, но внеисто-
рический концепт с фиксацией определенного оформления и функ-
ций институций все же неприемлем. Излишнее выпячивание Геленом принципа разгрузки, невысокая оценка им индивидуализации и субъ-
ективности, а также провокативные тезисы о современном искусстве и о «постистории» тоже вызывают возражения и критику. При всех различиях, общим для Плеснера и Гелена является то, что они в своих поздних работах больше обращены к социологии и истории и демонстрируют в этих науках впечатляющие исследования. Конечно, этот поворот ведет всего лишь к удовлетворительному по своим подходам расширению или модификации их антропологических концепций. Шелер, Плеснер и Гелен в своей антропологии едва ли понима-
ли историчность и культурность своих исследований. Поэтому они не достигают антрополого-критической перспективы. Только у позднего Плеснера можно найти, например, в концепте «homo absconditus», кри-
тику антропологии, направленную на ее принципы и размышляющую о фрагментарности и предварительности антропологического знания. В своем интересе к человеку Философская антропология упускает из виду историческое и культурное многообразие людей. Это с необхо-
димостью следует из попытки, обреченной по принципиальным при-
чинам на провал и все же интересной, развить некую единую цельную концепцию человека, без учета изобилия форм жизни человека. Иссле-
дование этих форм —цель исторической дисциплины, направленной на антропологические вопросы, подобной французской школе Анна-
лов, которая нашла свое продолжение в nouvelle histoire. То же самое относится к cultural anthropology в англосаксонском мире, которая ори-
ентировала свои исследования на культурное разнообразие человека и наработала обширный эмпирический материал. и».,:-
Глава 3 АНТ РОПОЛОГ ИЯ В ИСТОРИЧЕСК ОЙ НАУКЕ Если в Философской антропологии речь идет о человеке как тако-
вом, то в антропологических исследованиях исторической науки темой становятся элементарные ситуации и основной опыт человечества. Ес-
ли в первом случае предметную область Философской антропологии можно ограничить произведениями Макса Шелера, Гельмута Плесне-
ра и Арнольда Гелена, то в случае антропологии в рамках истории та-
кая локализация невозможна. Если в Философской антропологии речь идет о поле исследований, которое на настоящий момент в значитель-
ной мере закончено, исключая исследования, исходящие из полемики с вышеназванными авторами, то поворот к антропологии в историче-
ской науке показывает себя очень продуктивным. Эти исследования начинались приблизительно в то же время, что и исследования по Фи-
лософской антропологии, а именно с основания в 1929 г. во Франции журнала Анналы1. Затем в течение нескольких десятилетий возникло множество исследований, которые подтвердили, что можно говорить о «новой исторической науке» (nouvelle histoire). В центре их внимания находятся изменения человека в течение времени. Эти работы направ-
лены не на человека как родовое существо, а на разнообразие челове-
ческой жизни в различные исторические периоды. Темой исследова-
ний становятся чувствования и переживания, мышление и действие, желания и мечты человека. При этом происходит значительное расши-
рение тем, подходов к исследованию и методов. Сначала описывается поворот к истории ментальности и к исторической антропологии французской исторической науки. Затем представлены немецкие разработки, на которые оказали вли-
яние французские исследования. И в заключение несколько сумми-
рующих и задающих перспективы соображений, которые оценивают значение этих исследований для антропологии. 54 54 Парадигмы антропологии Шк ола Анналов К журналу Анналы имеет отношение группа историков, создав-
ших на протяжении двух поколений Новую историю, которая оказала влияние на исторические исследования во многих странах и без ко-
торой, пожалуй, не случился бы антропологический поворот в исто-
рической науке в Германии. Наиболее известные представители этой группы: Люсьен Февр, Марк Блок, Фернан Бродель, Жорж Дюби, Жак Ле Гофф, Эммануэль Леруа Ладюри. Цель их работ можно оха-
рактеризовать следующим образом: «Во-первых, аналитическая исто-
рия, ориентированная на проблемы вместо конвенционального сообще-
ния о событиях. Во-вторых, история человеческого действия во всем его объеме вместо преимущественно политической истории. В-третьих, для достижения обеих названных целей междисциплинарные исследо-
вания, включающие географию, социологию, психологию, экономику, лингвистику, этносоциологию и т.д.» . В целом, исследования, сосре-
доточенные вокруг Анналов можно разделить на три фазы. Первая фаза длилась с момента основания журнала до конца Второй мировой войны. В этот период представители этой школы обращали свое перо против политической истории и событийной истории. В центре этих исследований стояли Люсьен Февр и Марк Блок. Во второй период, между 1945 и 1968 гг., когда эта группа приобрела определяющее вли-
яние на французскую историческую науку, в центре находился Фер-
нанд Бродель. В третий временной промежуток, который длится по сей день, авторы этой традиции по-прежнему оказывают сильное вли-
яние на исторические исследования во Франции; однако они утратили прежнюю солидарность и согласованность исследований. Некоторые авторы вновь обратились к социокультурной истории, другие же — к политической истории. Люсьен Февр и Марк Блок познакомились в 1920 г. в Страсбур-
ге, где вместе работали до 1933 г., когда они бежали в Париж. Здесь они находились в центре междисциплинарной рабочей группы, к кото-
рой также относился социальный психолог Шарль Блондель, работы которого по исторической психологии оказали влияние на Люсьена Февра. В Страсбурге в это же время преподавал Жорж Лефевр, кото-
рый работал над Французской революцией и интересовался историей ментальности. Собеседниками Февра и Блока были также социолог ре-
лигии Габриэль Лебра и специалист по истории Древнего мира Андре Пиганьоль3. В 1924 г. выходит в свет книга Марка Блока Короли-чудотворцы4. 55 Глава 3. Антропология в исторической науке В этой работе исследуется поверье, широко распространенное в Ан-
глии и Франции с эпохи Средневековья и вплоть до XVIII века, будто короли ритуальным наложением рук могли исцелить от распростра-
ненных в то время кожных болезней. Это изыскание весьма важно для возникновения исследования ментальности и для поворота к антропо-
логическим темам в исторической науке. Во-первых, оно сконцентри-
ровано на представлениях о чудотворной силе королевской власти, в которых выражается особая мощь короля. При этом речь идет о «кол-
лективных представлениях», которым в истории ментальности уделя-
ется значительное внимание. В своем исследовании Блок подчеркивает длительную временную продолжительность этого ритуала исцеления. Кроме того, в качестве методического приема использовалось сравне-
ние, систематическая разработка которого, как и прежде, является на-
сущной необходимостью историко-антропологического исследования. Несколько лет спустя Блок публикует исследование культуры феода-
лизма, которое также содержит множество новых и интересных точек зрения5. В этой работе интерес автора вызывают «формы чувство-
вания и мышления», «коллективная память», а также средневековое 6 понимание времени . Исследования Ренессанса и Реформации Люсьена Февра7 также посвящены коллективным установкам. Февр интересуется проблемой «отношений между индивидом и обществом, личной инициативой и социальной необходимостью»8. Оставаясь верным своей увлеченно-
сти междисциплинарными исследованиями, проблемно-исторически-
ми изысканиями и историей чувств, Февр продолжал свою работу и в Париже после приглашения его в Коллеж де Франс и учреждения Анналов9. Февр интересовался тем, как могла умная и благочестивая дворянка. Маргарита Наваррская написать Гептамерон с его одиоз-
ными историями. Он хочет понять, насколько верующим или неверу-
ющим был Рабле. При этом речь идет о том, чтобы показать, почему, по его представлению, в XVI веке атеизм был еще невозможен, а неве-
рие еще не относилось к «ментальным подручным средствам» в то время10. Многие из гипотез Февра были поставлены под вопрос более детальными исследованиями и нуждаются в модификации. Но все же история ментальности во многом обязана Февру и Блоку новаторской постановкой вопросов и перспективами11. После войны, в которой Марк Блок как участник Сопротивления был убит, Люсьен Февр основывает «шестую секцию» «Практической Школы Высших исследований», председателем которой он становит-
ся и в которой в последующем развивает историю в своем смысле. л 54 54 Парадигмы антропологии Глава 3. Антропология в исторической науке 55 56 Его преемником становится в 1956 г. Фернанд Бродель, который ста-
вит акценты по-иному. Это очевидно уже в его первом трехтомном сочинении12. В нем сначала «излагается "как бы неподвижная" исто-
рия человека и его отношений к "окружающей среде", затем постепенно изменяющаяся история экономических, социальных и политических структур и, наконец, быстротекущая событийная история»13. Первая форма истории — своего рода историческая география, в которой ис-
следуется влияние ландшафта и среды на человека. Горы и равнины, прибрежные зоны и острова, климат и пути сообщения являются пред-
метом рассмотрения. В этой плоскости исторические изменения про-
исходят очень медленно. Во второй части исследуются «коллективные судьбы и общие движения». Предметом изучения здесь становится ис-
тория экономических, государственных и культурных структур. Эта история совершается между длинными временными отрезками исто-
рической географии и быстро изменяющейся событийной историей. В первом случае она разыгрывается в смене поколений и столетий. В случае событийной истории речь идет о динамической, насыщенной человеческими поступками истории, которую Бродель охарактеризо-
вал следующим метафорическим рассказом: «Я вспоминаю, как одна-
жды ночью вблизи Бахии я был буквально окутан фейерверком фос-
форесцирующих светлячков: их бледные огоньки горели, гасли, снова загорались, и все это все же по-настоящему не освещало ночь. То же самое с событиями; по ту сторону их свечения царит тьма»14. Как бы ни было оригинальным включение исторической географии в написа-
ние истории, в произведении Броделя уже нет, как у его предшествен-
ников, разработок об установках, ценностях, манерах или ментально-
сти. Например, отсутствует анализ взаимосвязей между честью и му-
жественностью, которые играли важную роль в средиземноморской культуре. Не найти и разработок об отношении между христианством и исламом. Представлен мир, определяющийся несинхронностью раз-
личных временных ритмов, в котором многие события ускользают от человеческого контроля и в котором человек как действующее суще-
ство оказывается на периферии. Конечно, этому исследованию удалось показать центральное значение пространства и времени, то есть гео-
графического, социального и индивидуального времени, и тем самым внести значительный вклад в Историческую антропологию. Вторая значительная книга Броделя, вышедшая в Германии под названием Социальная история 15-18 вв., вновь имеет трехчастную структуру. И здесь в первой, посвященной «повседневности», части из-
лагается почти неподвижная история материальной жизни, во второй части, описывающей «торговлю», излагаются медленно меняющиеся исторические структуры экономики и в третьей части, описывающей «прорыв в мировой экономике», излагаются механизы капитализма и быстрые изменения, вызванные им. В первой книге представлен тра-
диционный уклад экономики, сохранявшийся примерно четыре сто-
летия. При этом центральную роль в разъяснении медленных изме-
нений играют длительность во времени, «longue duree» и глобальная перспектива. В центре внимания второй книги стоит торговля и свя-
занная с ней экономическая жизнь. В третьей книге дано многомер-
ное представление о возникновении капитализма. Согласно Броделю, капитализм обязан своим возникновением не одному единственному источнику, как это получается у Маркса и Вебера, скорее он гетеро-
генный, противоречивый феномен, для объяснения которого необхо-
димо привлекать теории из многих научных дисциплин. Так же как в предыдущем трехтомнике, Броделю остаются чуждыми перспективы истории ментальности Февра и Блока. Только в третьей фазе Шко-
лы Анналов они вновь приобретают центральную позицию, эта фаза начинается с того, что Jle Гофф после Броделя занимает должность председателя секции и в 1975 г. становится Президентом переструкту-
рированной «Высшей школы исследований в социальных науках». Для дальнейшего развития истории ментальности большое значе-
ние приобретает вышедшая в 1960 г. книга Филиппа Ариеса История детства. Тезис этой книги состоит в том, что в Средневековье не было «понятия детства». До 7 лет дети не играли никакой роли; а затем с ними обращались как с маленькими взрослыми. Детство впервые бы-
ло обнаружено во Франции в XVII веке. С этого момента появилась специальная одежда для детей; с этого момента взрослые все больше начинают заботиться о своих детях. Тогда же растет число портретов детей, и это наводит на мысль, что именно с этого времени возникают представления об особенной жизненной фазе — детстве. Вторая книга Ариеса также посвящена антропологической теме, Истории смерти; здесь представлены различные представления о смерти, от «покорной смерти» в Средневековье до «невидимой смерти» в современности, от чувства смиренного бессилия до табуирования смерти. Это произведе-
ние в силу оригинальности своих тезисов и обилия материала вызы-
вает большой интерес. Хотя оно написано автором, который вначале был среди историков аутсайдером, оно инициировало дальнейшие исследования по истории семьи, сексуальности, любви. Важны работы Жана-Луи Фландрэна15, которые, так же как и исследования Броделя, Ариеса, Ле Гоффа и 54 54 Парадигмы антропологии Дюби, переведены на немецкий язык. Робер Манру опубликовал исто-
рико-пеихологическое исследование современной Франции, в котором представил подробные разработки таких тем как болезнь, чувства и ментальности16. С точки зрения истории ментальности замечательны также исследования Делюмо о Страхе в Западной Европе11 и об от-
ношении страха и греха18. Точно так же работа Леруа Ладюри о Мон-
тейю вносит важный вклад в изучение катаров, французской аграрной истории, материальной культуры деревни и менталитета ее жителей, их представлений о Боге и природе, времени и пространстве, смерти и сексуальности. Это исследование — вдохновленный этнологией микро-
исторический частный случай, который позволяет сделать ценные вы-
воды о жизни в Окцитании. В своих дальнейших штудиях по истории ментальности Леруа Ладюри занимался карнавалом в Романе, исполь-
зуя психологические и психоаналитические концепты как некий род психодрамы, в которой человек находит доступ к бессознательному19. Начиная с 1960-х гг. особенное значение для истории ментальности и для разработки антропологических вопросов приобретают исследо-
вания Ле Гоффа и Дюби. В работе Рождение чистилища Ле Гофф изучает трансформацию картины мира в Средние века и со всей оче-
видностью показывает, как изменялись представления о пространстве, времени и числе, как возникали и передавались новые интеллектуаль-
ные привычки20. Под влиянием этнологических исследований он рабо-
тает над «Культурной этнологией Средневековья»21. В Трех порядках Дюби на частном случае исследует отношение между материальным и человеком с точки зрения трех сословий: «священник», «рыцарь» и «крестьянин» — и ясно показывает, что с оживлением образа трехуров-
невого общества в XI веке связана политическая программа влияния на ментальность22. Позже вместе с Ариесом он издает пятитомную историю частной жизни, также переведенную на немецкий язык, в которой важную роль играют вопросы истории ментальности и антро-
23 пологические вопросы . Следующее событие, оказавшее влияние на изменение ментально-
сти, — введение алфавита. Его исследованием во Франции между XVI и XIX веками занимались Фюре и Озуф24. В этом процессе важную роль играет история книги, в которой центральным является иссле-
дование тенденций в книжном производстве, в привычках чтения и 25 в культуре чтения , эти тенденции оказывают сильное влияние на сферу образования26. Культурные феномены и ментальность, которые часто рассматриваются как данность, сами есть результат процессов конструирования27. Это же демонстрируют исследования Ариеса, по-
55 Глава 3. Антропология в исторической науке священные истории детства и истории смерти. В обоих случаях речь идет не о детстве или смерти, а об исторически различных представ-
лениях об этих феноменах28. Во Франции изучение этих вопросов в перспективе воображаемого сыграло в последующем большую роль. Антрополог ическ ий поворот В Германии поворот к антропологии в исторических науках про-
изошел в 80-90-е годы XX века. Причина его —в растущем скепсисе относительно оптимизма 70-х с его надеждой решить все большие об-
щественные проблемы. Атомная угроза и угроза разрушения окружа-
ющей среды усилили сомнения в том, что современность несет с собой прогресс в важнейших областях человеческой жизни. В это время воз-
никает глубокая критика цивилизации и культуры, которая вызывает новый интерес к историческим вопросам. В отличие от развивающейся в эти годы исторической социальной науки, которая сосредотачивает-
ся на изучении XIX и XX веков и во многом обязана работам Уль-
риха Велера и Юргена Кока29, интерес к антропологическим темам, так же как и во французских исследованиях, возникает прежде всего в медиевистике и в исследованиях Раннего Нового времени. Изуче-
ние перехода от доиндустриального к индустриальному обществу30 и к истории рабочего класса31 содействовали интересу к антропологи-
ческим вопросам. Происходит постепенная концентрация на изучении конкретных жизненных закономерностей. Эта тенденция усиливает-
ся благодаря связи с англосаксонской культурной антропологией, с фольклористикой32 и возникающей «европейской этнологией»33. Эти разработки мы представим в три этапа. На первом мы дадим короткое представление шести сфер, где разрабатываются антрополо-
гические вопросы. Затем наметим важные проблемные и исследова-
тельские подходы. И наконец, в качестве примера из ключевых тем исторической антропологии рассмотрим три. Сферы исследования Если попытаться идентифицировать наиболее важные сферы ис-
торического исследования, развивавшего антропологические вопросы 34 и темы, то получится по меньшей мере шесть : историческое иссле-
дование культуры, историческая демография и исследование семьи, историческое изучение повседневности, гендерные и феминистские 54 54 Парадигмы антропологии исследования, исследование ментальности, культурная антрополо-
Историческое исследование культуры. Возникло историческое ис-
следование народной культуры или просто культуры, в котором ан-
тропологические темы приобрели значительный вес. Здесь вызыва-
ют интерес нижние слои и маргинальные группы. Важные акцен-
ты поставили Эдвард П. Томсон с его работами о плебейской куль-
туре, Питер Берк с его книгой о европейской народной культуре и Робер Мухемблед с его штудиями отношений между народной и эли-
тарной культурой35. В Институте фольклора в Тюбингене выполня-
лись работы по социальной истории и социальной психологии жите-
лей деревни36. Некоторые исследования Рихарда ван Дюльмена также принадлежат к этой сфере37. Названные авторы обращают свои рабо-
ты против пренебрежения и игнорирования народной культуры. Вме-
сте с попыткой понимать создание народной культуры как самобытное и продуктивное достижение возникает поиск нового понятия культу-
ры, которое отличается от буржузного и не идентифицирует куль-
туру исключительно в соответствии с социальной стратификацией, а скорее ориентируется на объемное понятие культуры из этнологии (см. гл.4). Историческая демография и исследование семьи. Историческая де-
мография также внесла вклад в антропологические вопросы. Ар-
тур Е. Имхоф работал над вопросами болезни и смертности. Он ис-
следовал воздействие увеличения продолжительности жизни с XVII века на жизненные установки и стратегии, развивавшиеся людьми нижнего слоя, чтобы справиться с опасностями жизни и вызовом повседневности38. Даже если количественные данные не позволяют конкретизировать чувства, мысли и действия отдельного человека, в этих обширных эмпирических исследованиях возникают антропологи-
чески релевантные высказывания об изменении представлений о жиз-
ни и смерти. Наряду с другими исследованиями по истории семьи39 внимания заслуживают в этой связи работы Миттерауера. Если его ранние работы посвящены изучению общих признаков семьи, таких как возраст бракосочетания, продолжительность супружества, про-
центное отношение рождаемости и смертности (речь шла, например, о недостаточности редукционистских моделей эволюции от «большой се-
40ч мьи» к малой семье ), то его поздние исследования направлены скорее на семейные проблемы и связанные с ними различные представления 41 членов семьи . Историческое исследование повседневности — это следующая сфе-
Глава 3. Антропология в исторической науке 55 ра антропологического исследования , в центре которой — исследова-
ние жизни простых людей и их субъективного жизненного опыта43. Здесь изучаются не только обычаи питания и одежда, но и жилищ-
ные и рабочие отношения, также есть попытки реконструировать «ис-
торию снизу», в которых представлены самочувствие человека и его внутренняя жизнь. При этом исходят из того, что в повседневности общественные структуры и действия человека взаимно проницаемы. Повседневная жизненная практика конституируется в повторениях и в опыте поддержания социальной непрерывности. Многие работы в этой сфере ориентированы регионально и локально и используют та-
кие документы повседневной жизни, как письма, дневники, автобио-
графии и фотографии. Спектр этих исследований очень широк. Он охватывает темы от повседневной культуры индустриальной эпохи и буржуазного общества, например в Исследованиях по истории повсе-
дневности44, изданной Хансом Тойтебергом и Петером Боршайдом, до исследований повседневности в Третьем рейхе45. Гендерные и феминистские исследования. Исследования в этой об-
ласти возникли в конце 1970-х и начале 80-х гг., в них антропологиче-
ские темы играют важную роль46. Интерес теперь уже вызывают не «великие женщины». Исследованию подвергается повседневный жиз-
ненный опыт простых женщин, их роль в семье и на работе. Темой становится не только социальная функция женщин, но и чувства и действия женщин помимо их социальных задач. История женщины рассматривается как история женщин. В этих работах конкретно-ис-
торически и в культурном контексте рассматриваются понятия «жен-
щина» и «гендер». Роль и тендерный характер «мужчины» и «жен-
щины» рассматриваются как историко-культурные конструкции: ре-
конструируются их возникновение и трансформации. Во многих ра-
ботах темами становятся женская сексуальность, рождение ребенка, женская работа и женские формы общения. При этом стало очевидно, насколько тесно связаны между собой гендерные исследования муж-
чин и женщин. Исследование ментальности. Следующее из основных направле-
ний исследования исторической антропологии представляет собой ис-
тория ментальностей. Ульрих Раульф точно охарактеризовал менталь-
ность как «категориальные формы мышления, которые как некий вид "исторического априори" сами ускользают от мышления», и как «эмоционально окрашенные ориентиры»; ментальность — это «матри-
ца, которая направляет чувство в его (познаваемое, артикулируемое) русло. Ментальность транслирует когнитивные, этические и аффек-
щ 54 114 Парадигмы антропологии тивные диспозиции» . У индивида к ментальности мало доступа. Она неосознанна, но структурирует восприятие, чувства, сознание и дей-
ствие человека в каждую историческую эпоху и в каждой культуре. В отличие от многих антропологических исследований, ориентирован-
ных скорее микроаналитически, историко-ментальные исследования нацелены на всеохватывающие закономерности и зачастую выходят за рамки традиционного исследования48. Хотя ментальность претерпева-
ет исторические изменения, но это происходит «на длинной временной дистанции». Это демонстрируют исследования по истории ментально-
сти европейских народов, в которых представлен элементарный опыт человека в связи с индивидом / семьей / обществом, сексуальностью / любовью, болезнью, возрастом, коммуникацией, временем / историей, пространством, природой / окружающим миром в Античности, в Сред-
невековье и в Новое время49. К этому кругу исследований относят-
ся в том числе работы Норберта Элиаса Процесс цивилизации, Ми-
шеля Фуко Надзирать и наказывать, а также работы о структуре воображаемого50. Эти штудии в силу комплексности их тем легко кри-
тиковать, так как во всех исследуемых пространствах и временах мож-
но найти контрпримеры, ставящие под вопрос историко-ментальные утверждения. Но исследования воображаемого неизбежны, поскольку они задают структуру чувствования, мышления и действия человека в каждое историческое время. Историческая культурная антропология. Важнейшее произведе-
ние в этой сфере — это представленные Вольфгангом Райнхардом Ев-
ропейские формы жизни. В центре внимания здесь находятся пове-
дение и привычки. Поскольку «ментальные факторы, управляющая поведением родственной группы людей в смысле его единообразия определяют... культуру»51, то эти исследования по истории поведе-
ния вносят основной вклад в историческую культурную антрополо-
гию. Изучение жизненных форм производится в диахроническом срав-
нении культур. Исходный пункт — человеческое тело в его историче-
ских проявлениях. Сюда относятся ближнее человеческое окружение и окружающая среда, а также их влияние на формирование тела и формы его жизни. Постановка вопросов и исследовательские подходы Если спросить точнее, что в этих сферах исследования понимается под антропологическим ориентированием, какие проблемы рассмот-
рены и какие выработаны подходы, то важными оказываются четыре Глава 3. Антропология в исторической науке 62 аспекта: элементарные ситуации и основной опыт, субъективность, понятие культуры и исследование частного случая. Историческая антропология направлена на исследование элемен-
тарных ситуаций и основного опыта человеческого бытия. Она изу-
чает «антропологически постоянный основной состав способов мышле-
ния, восприятия и поведения» (Peter Dinzelbacher52), «основные чело-
веческие феномены» (Jochen Martin53), «элементарные человеческие способы поведения, опыты и основные ситуации» (Hans Medick54). Да-
же если их можно понять иначе, в этих определениях речь идет не об общем познании человека, а о знании и понимании многомерности жизненных условий и опыта конкретных людей в их различных ис-
торических контекстах. Эти антропологические исследования нацеле-
ны на исследование разнообразия, в котором находят свое выражение и репрезентацию различные формы человеческой жизни. Это много-
образие феноменов соответствует многомерности и принципиальной незавершенности антропологических дефиниций и подходов к иссле-
дованию. В рамках этих исследований необходимо развить чувстви-
тельность к различию между исследованным историческим миром и современными референтными рамками исследования55. Так как, на-
пример, языковые метафоры имеют разное значение в разные време-
на и в разных контекстах, то нужно учитывать это изменение значе-
ния. То же самое верно для исследований элементарных человеческих способов поведения, опыта и основных ситуаций. С точки зрения ис-
торической науки исследованные чувства, действия и события можно понять только в их исторической уникальности, в силу которой они ди-
намичны и подвержены историческому изменению56. Ариесу удалось показать, что понимание детства подвержено историческому измене-
57 нию, и потому в каждое время оно свое , и что даже отношение к смерти меняется в течение столетий58. Основной интерес Исторической антропологии в том, чтобы пред-
ставить человека в его данной здесь и сейчас уникальности и субъ-
ективности. Поскольку рассматривается человек, не относящийся к «великим» историческим мужчинам или женщинам, то здесь речь идет о новом понимании человека и задач исторического повествова-
ния. Соответственно, часто исследуются представители нижних сло-
ев или маргинальных групп59. Поскольку в реконструкции их жизни использованы многочисленные элементы жизненных историй многих людей, то происходит значительное «расширение» представлений об исторических закономерностях жизни. Сосредоточение внимания на жизни «простых» людей зачастую сопровождается стараниями рекон-
54 Парадигмы антропологии Глава 3. Антропология в исторической науке 55 струировать субъективную сторону их жизни. Внимание направлено на людей, формирующих собственную жизнь своими восприятиями, мыслями и действиями. Человеческая жизненная практика исследует-
ся как поле действия. Внимание привлекают конкретные жизненные истории и субъективные формы жизни. Разрабатываются различные формы индивидуального действия, описываются противоречия и мно-
гозначность. Изучается то, как человек обращается с политическими и экономическими условиями и то, как субъективные действия осу-
ществляются в качестве противостояния общественным структурам. Наряду с рациональными формами человеческого поведения внима-
ние привлекают и другие формы; «историчными» становятся воспри-
ятия, мысли и мечты; важность приобретают субъективные процессы присвоения и оформления. История частной жизни содержит впечат-
ляющие примеры субъективного характера индивидуального действия и субъективного оформления заданных условий. Разработка антропологических тем и перспектив ведет к измене-
нию понятия «культура». Под влиянием этнологии в исторических исследованиях последних десятилетий употребляется новое понятие культуры. Хотя относительно него и нет единства, но все же, как правило, культура и связанные с ней ценности, установки и действия не признаются, как ранее, исключительно за одной частью общества. Вместо этого исходят из расширенного понятия культуры. «Оно озна-
чает исторически переданную по традиции систему значений, которые проявляются в символическом виде, систему унаследованных пред-
ставлений, которые выражаются в символических формах, систему, с помощью которой люди передают, сохраняют и развивают свое знание о жизни и свои установки по отношению к жизни»60. Согласно этому пониманию, культура —это традиционная символическая система, в которой люди укоренены и в формировании которой они соучаствуют своим действием и развивают ее. Понятие столь широко сформулиро-
вано, что не исключает никаких людей, несмотря на их различия. Многие из антропологически ориентированных исторических ис-
следований являются рассмотрением частных случаев и относятся к области микроистории61. На многие из них влияние оказала культур-
ная антропология. Они сфокусированы на относительно коротком про-
странственном и временном промежутке и обладают единством дей-
ствия, на их примере разрабатываются сложные антропологические взаимосвязи и структуры. Ограничение предмета исследования поз-
воляет изучить детали и понять их с многих точек зрения. Зачастую удается в изучаемом случае увидеть отражение общих закономерно-
стей, не теряя, однако, в таком познании уникальности и яркости част-
ного случая. Изучение частных случаев — это локальные и региональ-
ные исследования, в которых на основе легко обозримых достовер-
ных ситуаций получает конкретизацию общее положение дел. Толь-
ко при изучении частных случаев можно понять судьбу, уникальные е йствия субъектов, их чувство жизни и их жизненные перспективы. икроисторическим работам часто сопутствует скепсис по отношению к общим теориям, основа которого лежит скорее в личном предпочте-
нии, чем в существе дела62. Ведь зачастую только общие теории дают возможность провести соразмерную классификацию и интерпретацию исторических деталей. В истории ментальностей множество примеров тому63. Тематическое поле исследований Широта и принципиальная незавершенность исследований по исто-
рической антропологии не позволяют наложить ограничения на их те-
матическое поле64. Поэтому мы покажем всего лишь на примере трех тем, как прорабатываются антропологические проблемы в историче-
ской науке. Многое из опыта человека относится непосредственно к телу65. Однако остается вопросом, в каких репрезентациях обнаружи-
вается тело? Здесь есть различные возможности в зависимости от эпи-
стемологических интересов. Некоторые из новейших исследований ста-
раются больше уделять внимания материальности тела, в отличие от таких более ранних работ, как, например, работы о гигиене, питании и моде. Поворот к повседневной жизни приводит также к тому, что боль-
ший вес приобретает телесный характер повседневных форм жизни66. Сюда относятся: сексуальность и рождение ребенка6', детство, мо-
лодость и старость68', питание69 и одежда70, болезнь71, умирание и смерть72, торжества, праздники и ритуалы73. Растущий интерес к субъективной стороне деятельности усиливает сосредоточенность на чувственно-телесной стороне восприятий, ощущений и действий. Кон-
центрация многих исследований на вопросах пространства и времени, на локальной и региональной истории также приводит к более актив-
ному учету относящихся к телу материалов первоисточников. Следующий комплекс элементарного опыта конституируется сфе-
рой религии. Этой точки зрения придерживались уже основатели Ан-
налов Марк Блок и Люсьен Февр. В последующем этой же перспекти-
вы держатся другие авторы этой группы. В религии подчеркивается бренность человеческого тела и дается надежда на преодоление брен-
54 54 Парадигмы антропологии ности. Центральная роль, которую играет религия во всех областях жизни, становится очевидной в нормативной антропологии Средневе-
ковья, о котором можно сказать, что «мало эпох были столь убеждены в существовании всеобщего и вечного образа человека, как Средне-
вековье XI-XV веков. В средневековом обществе, в котором религия господствовала и проникала до самых его интимных структур, образ человека отчетливо определялся религиозностью»74. Для средневеко-
вого человека нет места вне религии. Там где человек, как еретик, ставил себя вне «официальной» религии, ему угрожали смертью, а иногда и убивали. Также и в зарождении индивида религия играет центральную роль, в особенности после изобретения Страшного суда и чистилища. Каждый становится ответствен за свои поступки. Есте-
ственное следствие — индивидуализация чувствования и действия. На-
родные религиозные и магические виды практики связаны с религией 75 и церковью сильнее, чем считалось на протяжении долгого времени . Важное свидетельство многообразия религиозного опыта и картин ми-
ра в раннем Средневековье приводит Гинзбург, реконструировавший из актов инквизиции религиозную картину мира верхнеитальянского мельника примерно 1600 года, которая довольно сильно отличалась от представлений религиозной элиты76. Другая большая область исследований элементарных ситуаций и основного человеческого опыта связана с Чужим. В этой перспективе темой становятся те исторические феномены и констелляции, которым до сих пор не придавали значения. Ни в Средневековье, ни в раннем Новом времени не было единого понятия о чужом. Чужим зачастую является уже тот, кто не принадлежит к домашнему или деревенскому сообществу. В любом случае чужим считается тот, кто не владеет язы-
ком и придерживается других форм общения. Для ведущей прослой-
ки чужой —тот, кто оказывается в маргинальных группах и частных исторических ситуациях. Среди тех, кто не принадлежит к устойчиво-
му сообществу, особенное внимание исследователей привлекают евреи, цыгане, актеры, проститутки. Кроме того активно изучается истори-
ческий мир людей, которых объявляли еретиками или ведьмами за их отличия от церкви и аристократии. В сферу интересов также по-
падают стратегии и механизмы, позволяющие защититься от чужого в церковном и политическом, в деревенском и городском контекстах. Отчуждение и отстранение известных феноменов и событий ведет к новым перспективам и познанию и позволяет иначе проявиться тому, что казалось достоверным. Глава 3. Антропология в исторической науке 55 66 Обзор и перспектива Историческая наука — хороший пример того, что поворот к ан-
тропологии в высшей степени продуктивен; он ведет к открытию новых тем и задач. Сюда относятся восприятия, ощущения и дей-
ствия людей, до сих пор считавшиеся «недостойными истории». Ин-
терес теперь направлен на субъективность и мировоззрение конкрет-
ных людей. Тем самым получают знание о жизни людей в специ-
фическом географическом регионе и в определенную историческую эпоху. С изучением маргинальных групп растет чувствительность к историческому разнообразию и многообразию. В центре находятся особенные условия опыта и действия аутсайдеров и чужих. На ос-
нове выбора тем и первоисточников все больше возникают исследо-
вания частных случаев с концентрацией на локальной и региональ-
ной истории. Это фокусирование микроисторического исследования сопровождается уменьшением интереса к общим теориям интерпре-
тации исторического развития. Вместо этого микроисторическое ис-
следование направлено на то, чтобы ограниченные в пространстве и времени феномены подвергнуть многомерному исследованию и по-
лучить возможность ознакомиться с комплексностью исторических взаимосвязей. Другой, методически не менее важный, подход к исследованию ан-
тропологических феноменов представляет собой изучение ментально-
сти, в рамках которого рассматриваются коллективные представле-
ния, обусловливающие восприятие, ощущение и действие человека. Чтобы установить взаимосвязи между коллективными представлени-
ями и индивидуальным действием исследуется изменение ментально-
сти на больших временных промежутках. Фокусирование на основ-
ном опыте такого рода сопровождается интересом к телу. Исследуют-
ся исторические феномены и констелляции, в которых центральную роль играют материальность тела и его данные здесь и сейчас спосо-
бы символизации77. Это фокусирование открывает целый ряд новых тем78. Под влиянием этнологии развиваются основные черты истори-
79 ческой культурной антропологии . Больше чем когда-либо антропологическое исследование в истори-
ческой науке требует междисциплинарности, которая обеспечивает со-
ответствие комплексности постановки вопросов и положения дел. Эт-
нология и психология, социология и теология, экономика и геогра-
фия необходимы сегодня для разработки многих тем исторической антропологии. Понимание истории как «открытой истории», лежа-
и I 114 Парадигмы антропологии I щее в основе этих исследовании, отличается от точки зрения на ис-
торию как на «прогресс» или как на постепенный «упадок». Соглас-
но этому пониманию, историческое действие имеет контингентный ха-
рактер, важно принимать во внимание горизонт возможностей этого действия. • Глава 4 К УЛЬТУРНАЯ АНТ РОПОЛОГ ИЯ В последние десятилетия большое значение в антропологии при-
обрел этнологический аспект. Интерес к этнологии как науке о чу-
жом значительно вырос из-за изменившегося вследствие глобализации международного положения. Этнология с ее вкладом во всеобъемлю-
щее понятие культуры и в методологию качественного социального исследования достигла значительного влияния на гуманитарные, со-
циальные и культурологические науки. Эту тенденцию можно обнару-
жить в исторической науке и в педагогике, в психологии и в литера-
туроведении. Этнология возникла во второй половине XIX века. Во Франции ее называют антропологией, в Англии — социальной антропологией, а в Америке — культурной антропологией1. Когда первые этнологи на-
чали свои работы, у них уже был целый ряд важных предшественни-
ков. Один из них — монах-францисканец Бернардино де Саагюн (1499-
1590), бывший миссионером в Мехико, изучавший местный язык, наху-
атль, совершавший в различных деревнях опросы местных жителей и систематически фиксировавший их мировоззрение. В XVIII веке в свя-
зи с большими путешествиями первооткрывателей Бугенвилля, Кука и Лаперуза появилось много описаний путешествий, давших ценную возможность ознакомиться с давно утраченными мирами. Во второй половине XIX века проводились большие экспедиции, по результатам которых составлялись подробные сообщения. Постепенно возникало обширное знание о представителях чуждых культур. Вместе с эволюционизмом возникло первое течение в культурной антропологии, сохранившее свое влияние до XX века2. Важную роль в нем сыграл Герберт Спенсер3 (1820-1903), находившийся под вли-
янием понятия Дарвина о «выживании наиболее приспособленных организмов»4. Еще более интересен Льюис Генри Морган (1818-1881), S т 70 Парадигмы антропологии Глава 4. Культурная антропология 71 бывший одним из первых полевых исследователей ирокезов и в по-
следующем так интерпретировавший свой полевой опыт: человече-
ство в своем развитии идет от состояния дикости через варварство к цивилизации5. Эту позицию разделяет и Эдуард Б. Тайлор, создавший методические указания для составления путевых заметок6. В последней трети XIX века возникает четкое разделение между миссионерами, административными чиновниками и коммивояжерами, собиравшими информацию о чужих культурах, и теми, кто занимал «кресло этнолога», последние отбирали, упорядочивали и анализиро-
вали собранную их доверенными информацию, но не имели собствен-
ного полевого опыта. Так работал Джеймс Фрэзер (1854-1941) при создании «Золотой ветви», объемного культурно-антропологического „ 7 исследования о «тайне верований и нравов народов» , никогда не поки-
давший Европу. Ситуация во вновь возникшей культурной антрополо-
гии существенно изменилась под влиянием Франца Боаса (1858-1942), родившегося в Германии, получившего естественно-научное образова-
ние и позже эмигрировавшего в США8. Во время своего одногодично-
го пребывания на Севере Канады Боас исследовал язык и жизненный мир тамошнего коренного населения. После того как он осел в США, он совершил множество путешествий к индейцам на северо-западном побережье Америки, в ходе которых с помощью переводчика расспра-
шивал их о языке и традициях и фиксировал их высказывания. Если Тайлор и Фрэзер в Англии находились под влиянием эволюционизма Дарвина, Спенсера и Моргана, исходивших из общего развития чело-
вечества, которое у различных народов продвинулось до разных ста-
дий, то Боас, под влиянием немецкого историзма, был убежден, что у каждой культуры свой характер9. Он считал, что нужно исследовать не параллельность общего культурного развития, а частный характер каждой культуры; следует избегать биологического упрощения, куль-
турного параллелизма и универсальных стандартов прогресса10. Нуж-
но отказаться от любой формы культурного детерминизма и совер-
шить переоценку обобщающего сравнения. Эти размышления о куль-
турном релятивизме, в котором культура понимается как «замкнутый ансамбль специфических и неповторимых форм жизни»11, образуют оппозицию по отношению к эволюционизму, по сей день играющую важную роль в США. Поворот к полевым исследованиям и к переносу внимания на част-
ный характер каждой культуры получил дальнейшее развитие в рабо-
тах учеников Боаса, Альфреда Льюиса Крёбера (1876-1960) и Роберта Леви (1887-1957)12. В том же направлении движутся исследования его ученицы, ставшей в 1937 г. его преемницей в Колумбийском универ-
ситете, Рут Бенедикт (1887-1947). В своей ставшей популярной книге Модели культуры она стремится показать, что из всего неограничен-
ного числа возможных способов поведения каждая культура развивает только один определенный сегмент13. Интерес Маргарет Мид (1901— 1978)14, другой ученицы Франца Боаса, направлен на «доминирующие культурные подходы», которые Бенедикт назвала паттернами (моде-
лями). Взросление на Самоа (1928 г.), первая из книг Мид, основан-
ных на обширных полевых исследованиях, уже в самом подзаголов-
ке — «Психологические штудии примитивной молодежи для западной цивилизации» — содержит указание на задачу Мид, «подчеркнуть су-
ществование биопсихологической пластичности человеческих занятий, которая допускает культурную обусловленность юношеских поведен-
ческих моделей и приводит к развитию, отличному от стереотипов юношества в евро-американской культуре среднего класса»15. Эта по-
зиция автора, которую она отстаивает и в последующих книгах, при-
вела к горячим спорам. В методическом отношении Маргарет Мид и Грегори Бейтсон, активно использующие фотографии и киносъемку, вступают на новый путь, ставший очень важным для развития визу-
альной антропологии16. В Великобритании Бронислав Малиновски (1884-1942) в 1922 г. публикует свое исследование Аргонавты западной части Тихого Оке-
ана , в котором развиты принципы полевого исследования и включен-
ного наблюдения и которое маркирует начало классической эпохи в этнологии или культурной антропологии17. Эти исследования превра-
тили включенное наблюдение в «парадигму современной этнологии»18 и как следствие в одно из главных направлений качественного соци-
ального исследования19. Отталкиваясь от широкого определения куль-
туры Малиновского и школы Боаса, британская социальная антропо-
логия ставит в центр внимания концепт структурального функциона-
лизма, восходящий к Дюркгейму. Согласно этому концепту, социаль-
ные системы сохраняются на протяжении длительного времени благо-
даря развитию структуры, обеспечивающей когерентность и солидар-
ность. Эта структура должна, согласно Рэдклиф-Брауну, выполнять три функции: предоставлять устройство, позволяющее адаптировать-
ся к физическому окружающему миру; «принимать меры предосто-
рожности, позволяющие сохранить упорядоченность социальной жиз-
ни»; содержать в себе культурные механизмы, благодаря которым ин-
дивид получает «привычки и ментальные свойства», «позволяющие ему участвовать в социальной жизни»20. При этом должны выпол-
I 100 Парадигмы антропологии няться определенные социальные закономерности: «К таковым зако-
номерностям или необходимым условиям продолжительного существо-
вания относится определенная степень функциональной согласованно-
сти между конститутивными частями социальной системы... К это-
му условию... мы можем добавить второе: ... права и обязанности должны быть определены таким образом, чтобы можно было разре-
шить конфликт прав, не разрушая структуры... Следующее социаль-
ное условие — необходимость не только стабильности, определенности 21 и согласованности социальной структуры, но и ее непрерывности» . В противоположность такому акцентированию универсального харак-
тера функционалистско-структуральных выражений Эванс-Причард выступает за необходимость в социально-антропологическом иссле-
довании большего учета исторического и относительного измерения культуры; он указывает, что у социальной антропологии больше обще-
го с историей, чем с естественными науками, она исследует общества как моральные и символические системы, а не как природные систе-
мы, больше интересуется намерением, чем процессом, ищет модели, а не законы, показывает взаимосвязи, а н^ необходимые закономерности и скорее интерпретирует, чем поясняет . Находившийся также под влиянием Дюркгейма Марсель Мосс раз-
вивает свою концепцию обмена как «тотального социального действия, конституирующего общество»23. В центре внимания находятся взаим-
ность дарения, принятия и отдаривания и иницируемый этой взаимно-
стью социальный и символический порядок. Дарение выражает скорее активное отношение к миру и к другим людям, принятие — пассивное. Оба регулируют близость и дистанцию и структурируют принадлеж-
ность и уважение, агрессию и враждебность. Дарение, принятие дара и отдаривание — центральные действия обмена с природой, богами и среди людей. Клод Леви-Стросс воспринимает эти мысли и переносит их на родственные связи, структура которых создается обменом, преж-
де всего обменом женщинами и связанным с этим взаимодействием24. Как бы ни были разнообразны правила бракосочетания в отдельных сообществах, все они управляются правилом взаимности и придержи-
ваются запрета на инцест. Поэтому получается: «Бракосочетание — это акт обмена, основанный на принципе взаимности и нацеленный на то, чтобы создавать альянсы между социальными группами»25. В то время как во многих европейских странах после Второй ми-
ровой войны интерес к этнологии на первый взгляд уменьшился, в США культурная антропология привлекает все больше внимания. В этом процессе в конкуренцию вступают функционалистские и струк-
Глава 5. Историческая антропология 89 101 туралистские, неоэволюционистские, культуррелятивистские и куль-
тур-экологические позиции о влиянии на развитие. В последние два десятилетия ушедшего века большое значение приобрели герменев-
тические подходы Клиффорда Гирца и Виктора Тёрнера, Джеймса Клиффорда и Джорджа Маркуса26. Они исходят из того, что куль-
турная антропология не может ограничиваться описанием эмпириче-
ских данных, а должна найти формы, чтобы выявить глубоко зало-
женные значения. Речь идет о «герметичном описании» и обществе как тексте, а также об интерпретативном и саморефлексивном рубе-
же. Вместе с тем возрастает интерес к культурно-антропологическо-
му исследованию современных обществ, к «антропологии актуальных 27 миров» . Полевое исследование — включенное наблюдение —этнография Между 1914 и 1918 гг. Малиновский два года находился на Тро-
брианских островах севернее Гвинеи. В эти годы он развивал методы включенного наблюдения, которое применяется при полевом исследо-
вании. При таком наблюдении проводится ограниченное во времени и пространстве исследование, в котором изучаются многие зависящие друг от друга элементы в их цельности. Средоточием всего является «наблюдение»; оно заключается не в простом «рассматривании», а ру-
ководствуется некой теорией, то есть полевой исследователь обладает предшествующим знанием, развитыми благодаря образованности ре-
фернтными рамками и постановкой вопросов, которые направляют его наблюдение, не детерминируя его при этом28. В первую очередь все за-
висит от того, чтобы «понять точку зрения туземца, его отношение к 29 жизни и наглядно продемонстрировать, каким он видит свой мир» . По этой причине исследователь должен хорошо познакомиться с чу-
жой культурой, выучить язык и безоговорочно разделять с людьми их быт. К тому же он живет у них и присутствует при их действи-
ях. Но поскольку он все же не участвует в их жизненной практике, а должен соблюдать дистанцию, чтобы не поставить под угрозу свою по-
зицию наблюдателя, он не может стать полноценным членом общины. Растущая близость с чужим миром ничего здесь не меняет. Во введе-
нии к Аргонавтам западной части Тихого океана (1922) развивается концепт «включенного наблюдения», который положил начало клас-
сического периода культурантропологического исследования. Но как он начался с труда Малиновского, так же и заканчивается посмертной публикацией его дневников в 1967 г. Это показывает, сколь мало даже 74 их автору удалось осуществить свои принципы, и вовсе не по своей личной неспособности, а по принципиальным причинам. В своем знаменитом введении к Аргонавтам Малиновский разли-
чает три дополняющих друг друга метода: — статистическая документация информации, которая получена в опросах и наблюдении и с помощью которой представлены регуляр-
ность и механизмы порядка чужого общества; — непрерывные и подробные наблюдения людей в полевом дневни-
ке, с помощью которых устанавливаются типичные виды поведения и которые дополняют сухую информацию статистической документа-
ции; — создание коллекции типичных рассказов, магических (формул и речевых оборотов, позволяющих сделать выводы о ментальности лю-
дей. С помощью такой разнообразной информации создается многосто-
ронний образ общества, на основе которого можно делать обобщения. Важная предпосылка для успешности исследования — одиночество по-
левого исследователя, которое только и позволяет вникнуть в жизнен-
ную практику людей и преодолеть структуры предрассудков, заложен-
ные в собственной культуре. Хотя «включенное наблюдение» ведет к преодолению раскола меж-
ду «этнологами, занимающими кафедру» и их поручителями, но даже этот метод, несмотря на прогрессивность, ведет к некоторым неразре-
шимым исследовательским проблемам. Как неизбежна разница между зрителями и актерами в театре, так же непреодолимо и различие между полевым исследователем и лица-
ми, действующими в своем жизненном мире. Всегда остается несни-
маемое различие. Из этого различия возникает вопрос о репрезента-
тивности наблюдений полевого исследователя: «Если этнография про-
изводит на основе интенсивного полевого опыта интерпретацию куль-
тур, как тогда преобразуется неподатливый опыт в авторитетное пись-
менное сообщение?»30. Во включенном наблюдении возникает завер-
шенный в себе моментальный снимок, который лишен исторического измерения. Чужая культура попадает в обзор только в форме, пред-
определенной методическим подходом, условиями которого являются конститутивные для наблюдателя концентрация в определенном вре-
менном отрезке, дистанцирование и релятивизация. Вследствие этого подхода сингулярность конкретного человека растворяется «в боль-
шом "субъекте": "туземец" Тробрианских островов»31. = В то время как «туземцы» ведут себя согласно своему мировоззре-
Глава 5. Историческая антропология 89 101 нию и рассказывают, исходя из него, этнограф берет на себя задачу упорядочивания многочисленных гетерогенных наблюдений и расска-
зов и задачу перевода так, чтобы эти рассказы были понятны пред-
ставителям его культуры. Этот процесс обработки этнографического текста в высшей степени конструктивен. Конечно, активную позицию в создании текста занимает полевой исследователь, выбирающий, ор-
ганизующий и интерпретирующий материал, и в гораздо меньшей сте-
пени активны исследуемые люди, предоставляющие в распоряжение исследователя исключительно «сырой материал». При этом он берет на себя задачу представления, опосредований и репрезентации. Этот способ действия, названный этнографическим реализмом, можно по-
нимать как «попытку изобразить какую-либо форму жизни как целое с помощью длинного и подробного описания "реальных" повседнев-
ных событий и ситуаций, которые известны автору из его собственно-
го непосредственного восприятия»32. При этом принято считать, что существует соответствие между действительностью и ее представле-
нием в тексте, позволяющее читателю получить важную информацию о жизни в другой культуре. Форма, подходящая для этого, — моно-
графия, представляющая замкнутый жизненный мир членов чужого общества; со временем она превратилась в единственную форму пред-
ставления культурной антропологии. Вследствие своей популярности возникли отдельные исследования обществ, которые позже существен-
но изменились, так что эти штудии сегодня представляют собой важ-
ный исторический источник, позволяющий получить информацию об общественных и культурных состояниях прошлого. В 80-90-х гг. прошлого века обнаружились и вызвали споры неко-
торые методологические проблемы, связанные с литературностью мо-
нографий по этнологии. Первая связана с конструкцией предмета, при которой упускают из вида неизбежные герменевтические и коммуни-
кативные проблемы, эти проблемы возникают при переходе от «сы-
рых данных» к конструкции и представлению предмета исследования. Вторая состоит в противоречии между ситуацией отдельного, част-
ного исследования и проблемой обобщения, а именно: «Этнография должна наводить мост между сообщением о личном опыте и внелич-
ностной общественной структурой; этнография должна поместить в универсальные рамки единичное, несравнимое, несоизмеримое; этно-
графия должна согласовать естественно ограниченный объем опыта и наблюдения с требованием представить некий мир или форму жизни как целое или по крайней мере как интегрированную связность»33. И в-третьих, обе роли, полевого исследователя и автора, должны быть 41 10 Парадигмы антропологии в конце концов связаны друг с другом, но между ними есть непреодо-
лимая разница. За эту проблему взялись представители интерпретативной, или ре-
флексивной, этнологии34. Согласно их точке зрения, задача культур-
ной антропологии состоит в том, чтобы во всесторонних исследовани-
ях улучшать свои знания о другом обществе; речь идет о том, чтобы узнать, как в других культурах подходят к основным проблемам жиз-
ни и как их решают. А для необходимого решения задачи — понимания чужих проектов жизни и мира —нужен поворот к герменевтике. Для последней мир человека всегда уже проинтерпретированный мир, и нужно обнаружить и установить его значения. Этот мир создается и транслируется в культурных практиках, устанавливающих смысловые взаимосвязи, на которые представители различных жизненных миров опираются в своих действиях. Представления и значения опосредуют-
ся в социальном действии и отношении. Культурантрополог пытается проследить их, прочитать их как текст и из прочтения вывести их объ-
ективное содержание. В «насыщенном описании» (Гирц), построенном на основе такого прочтения, связаны и представлены различные эле-
менты значения. «Понимание чужого ограничивается тем, что поме-
щает фрагменты иного в собственный горизонт. Конечно, при этом не учитываются ни сдвиги значений, возникающие при такой де-, а по-
том реконтекстуализации, ни приблизительность понятий»35. Рикер, на которого чаще всего ссылаются представители интерпретативной культурной антропологии, так описывает различие между говорением и составлением текста: «То, что мы фиксируем при помощи записи — на самом деле не речевой акт, а то, что "высказано" — при этом под "высказанным" понимаем волевое "выражение" (экстериоризацию), ко-
торое конститутивно для целей дискурса и благодаря которому говоре-
ние становится высказыванием, превращается в изъявленное. Короче говоря, то, что мы записываем, что мы регистрируем — это ноэма го-
ворения. Это содержательное значение речевого события, но не само речевое событие как событие»36. В этом процессе вступает в действие различие между намерением автора и тем смысловым содержание^ которое он фиксирует, а также происходит отделение смыслового со-
держания от диалоговой ситуации и открытие текста для произвольно-
го числа читателей. Культурантропологическая интерпретация — это только один из многочисленных вариантов возможного прочтения со-
циальных действий, ритуалов и институций. Наряду с развитыми в науке нормами и постановкой вопросов в такое прочтение входят субъ-
ективные условия культурантрополога, его предрассудки, психосоци-
Глава 5. Историческая антропология 89 1 альные конфликты и целеполагания, а это сильно влияет на его вос-
приятие социальной реальности и его конструкции этнографических текстов. Несмотря на эти различия, возможность сформировать куль-
турную действительность в форме текста гарантирует возможность этнографических текстов. Никакой объективной действительности до интерпретации не существует. Культура понимается как текст. Соответственно, Клиффорд Гирц понимает петушиные бои в Ба-
ли как форму искусства и выражения балийской культуры, прочтение которой для него представляется «парадигматическим человеческим событием». Анализ Гирца не относится ни к конкретному петушино-
му бою, ни к действиям и толкованиям конкретного балийца; кроме того, виртуозная интерпретация — исключительно достижение автора текста; «петушиный бой» и балийцы оказываются в сфере внимания только в надындивидуальной общности. Гирц интерпретирует петуши-
ный бой как результат процесса записи и тем самым совершает двой-
ную редукцию: «Во-первых, он не открывает, как он пришел к своему истолкованию и реконструировал интерпретативный мир Другого (1), во-вторых, он не проясняет, как создают свой культурный текст пред-
ставители общества или как он появляется и сохраняется в их действи-
ях в виде некоего коллективного осадка (2). Гирц концентрируется ис-
ключительно на значении текста и пренебрегает его производством и воспроизводством»37. При этом возникают некоторые проблемы: упус-
кается из виду конкретный Другой, в насыщенном описании остает-
ся неочевидным фактический познавательный процесс. Несмотря на принципиальное понимание проблемы репрезентации, письма и автор-
ства, он не принимает во внимание неравенство между собственным научным дискурсом и говорением того, к кому этот дискурс относится. Он также не исследует отношение между интерпретацией и социаль-
ной практикой, а также между созданием и опосредованием социаль-
ных структур и культурных жизненных миров. Субъективность тех, кто действует, редуцируется до их способности создавать смысл. Вне сферы внимания оказывается их способность не только интерпретиро-
вать свой жизненный мир, но и оформлять его. Попытки отвести Другому больше пространства и речи приводят к различным формам экспериментальных способов этнографического изложения. Сюда относится этнографическая «ангажированная» ли-
тература с трудами Мишеля Лейриса Фантом Африки и Леви-Стросса Печальные тропики38. В обоих случаях в центре текста стоят автор-
этнограф и его переживание чужого. Темой являются его восприятия, ожидания и разочарования, его воспоминания и мечты, его вообража-
78 Парадигмы, пвтропшюгии емое и его одиночество. В этих сочинениях речь не идет о действитель-
ности Другого, а о том, как эта действительность познается автором в определенный момент. Сутью изложения здесь становятся субъек-
тивные формы встречи с чужим и другим жизненным миром, а также понимание того, что невозможно при столкновении с Другим ускольз-
нуть от собственной культуры. Не менее впечатляют этнографические жизненные истории Низа. Жизнь кочевой женщины в Африке. Эти жизненные истории состоят из 15 интервью, которые Марьори Шостак взяла у одной из старейших женщин Кунь-Сана и транскрибировала39. В отличие от традицион-
ных жизненных историй каждая глава здесь дополнена комментари-
ем, базирующимся на разговорах с другими женщинами Кунь-Сана и представляющим контекст, в который попадают субъективные воспри-
ятия, оценки и переживания Низы. В послесловии автор описывает, как были осуществлены эти разговоры и как каждая из участниц от-
носилась к ситуации интервью. Так возникает многосторонний образ повседневности Кунь-Сана. Следующую форму экспериментального письма представляет нам диалогическая этнография, в которой воспроизводится диалог меж-
ду этнографом и представителем чужой культуры. Удачный пример такой формы, дающей слово самому Другому, дает Винсента Крапан-
цано: Тюхами. Портрет марроканца или Кевин Дьиэр Марроканекие диалоги40. В обоих случаях поручители рассказывают свои жизнен-
ные истории и тем самым транслируют свои мировоззрение и оценку вещей, происходит это в форме диалога, позволяющей им одновремен-
но вступать в конфронтацию с мировоззрением собеседника из дру-
гой культуры, этнолога. В диалоге оба собеседника удостоверяют и корректируют себя. Возникает общий и одновременно сохраняющий различия взгляд на вещи, в конструировании которого оба собеседни-
ка участвуют в равной мере. «Автор, делая прозрачной комплексность разговорной ситуации и высказывая собственные интерпретации толь-
ко для того, чтобы их тут же самому поставить под вопрос, сознатель-
но отказывается от монополии на интерпретацию. Его перспектива оказывается не менее детерминирована его культурой, чем перспек-
тива его собеседника. Самость исследователя узнает себя в чуждой 41 самости исследуемого; анализ чужого превращается в самоанализ» . Эти формы экспериментальной этнографии вписываются в стрем-
ления к полифонической культурной антропологии, для которой цен-
тральной задачей является многоголосие и в рамках которой Дру-
гой получает равную с культурантропологом возможность выразить Глава 4. Культурная антропология 79 и представить себя42. Такие попытки направлены на то, чтобы иссле-
дователь не держал в руках, подобно кукловоду, все нити события, не устанавливал, что и каким образом должно быть представлено. Кроме того, этнолог не должен говорить как заместитель или адвокат пред-
ставителей чужой культуры, а у них у самих должна быть возмож-
ность говорить и представлять себя. В качественном исследовании, по-
лучающем распространение в социальных науках, это фокусирование на чувствах и мировоззрении исследуемых людей играет решающую роль43. Тем самым также растет значение миметических процессов в социальном исследовании, при которых речь идет об «уподоблении» 44 исследователя изучаемым людям и их жизненному миру . В культурной антропологии уже давно не исходят из не зависимой от описания действительности и считают этнографическую репрезен-
тацию не более чем внутренним отражением внешнего мира. Все боль-
ше усматривают властный характер интерпретаций и случайный, от-
крытый для различий и разнообразия характер всех интерпретаций. Поскольку форма и результат интерпретаций не нейтральны, нужно «добиться» в диалогических подходах культурной антропологии, что должно расцениваться как «действительность»45. В силу своего слу-
чайного характера любая интерпретация предлагает только одну пер-
спективу. Если в диалоге число интерпретационных перспектив воз-
растает, то это может вести к множественному авторству текста46. В любом случае в культурной антропологии много усилий сегодня на-
правлено на большую репрезентацию Другого и на развитие полифо-
нического способа исследования и представления47. Инаковость Культурная антропология понимается как наука о чуждом и пото-
му в центре ее внимания стоит вопрос о Другом, который имеет ос-
новное значение и для других социальных и гуманитарных наук. Так например, Средневековье невозможно оценить по достоинству в ис-
торическом исследовании, если не понимать его инаковость, которая, например, обнаруживается в том, что понятия семьи, государства, ра-
лигии в XII веке нужно понимать иначе, чем сейчас. Точно так же в педагогике важную роль играют наблюдение инаковости детей и учет ее. Уже в литературе эстетическая привлекательность представленной ситуации или личности зачастую зависит от инаковости их бытия. Ко-
гда в культурной антропологии речь идет о Другом, то здесь прежде всего подразумеваются люди, которых в Европе долго называли ди-
100 Парадигмы антропологии KUMU, примитивными или первобытным народом48. Чтобы избежать такого называния, умаляющего их значение, сегодня говорят об ар-
хаических культурах, доиндустриальных обществах, бесписьменных культурах, родовом обществе, маломасштабных обществах, обще-
ствах лицо к лицу49. Во всех этих случаях имеется в виду обозримое сообщество, насчитывающее от десятков до нескольких тысяч чело-
век. В отличие от современных обществ Европы и Северной Америки, в этих сообществах большую роль играют родственные отношения. Эти общества замкнуты в себе, в них сильно чувство сплоченности и в них отчетливее, чем в открытых обществах, например в обществах со-
временной демократии, переживается отличие от других этносов. Во-
обще во всех обществах можно обнаружить «предпочтительное место для символического процесса», «из которого исходит классифициру-
ющая схема, накладывающая свою сетку на всю культуру». В запад-
ных обществах такая схема задается в «институционализации процес-
са в производстве товаров». Именно этим они отличаются от «при-
митивного» мира, где местом символического различения остаются социальные отношения, в особенности родственные связи, а осталь-
ные сферы деятельности определяются оперативными родственными различениями50. Свое биологическое основание родственные связи по-
лучают в отношениях между матерью и ребенком; одновременно они служат образцом классификации, структурирующей социальные от-
ношения и поэтому подходящей для фокусирования на ней культур-
антропологического исследования51. Многим представителям европейской культуры сегодня уже очень сложно понять, какое огромное значение отводится родственным свя-
зям в других культурах. Из-за сильного расслоения вследствие разде-
ления труда люди индустриального общества одновременно принима-
ют участие во многих пересекающихся друг с другом мирах и культу-
рах, жизнь в которых требует высокой степени гибкости и развитой способности к ориентированию. Организация же общества на основе родственных связей создает инаковость, которая нам почти недоступ-
на. Даже если мы понимаем структуры и лежащие в их основе прин-1 ципы их организации, они остаются чуждыми нашему мироощущению и социальному чувству. Перед лицом нынешнего плотного и все более сгущающегося мира опыт инаковости имеет место все чаще. Но что с ним делать? Можно редуцировать чужое к известному и избежать чувства неуверенности. Или же переживать инаковость как шанс по-
лучить новый опыт, расширяющий прежний кругозор. Тогда человек открывается этому опыту и узнает, как представители других культур Глава 5. Историческая антропология 101 и обществ видят мир и ведут себя с другими людьми. В этом случае че-
ловек на собственном опыте переживает инаковость других сообществ и понимает их отличие от собственной культуры. Когда встречаются представители различных культур, то имеет место сложный процесс притяжения и отталкивания, подавления и ассимиляции. Важную роль здесь играют насилие и миметические процессы. Эти процессы были детально описаны Тодоровым, Грузин-
ским и Гринблатом на примере колонизации Мексики и Латинской Америки52. Европейцы превосходили индейцев своим пониманием то-
го, что индейцы представляют собой нечто иное, и потому европейцы могли манипулировать ими в своих интересах. После военной победы испанцы направили все свои усилия на то, чтобы разрушить инако-
вость другой культуры и насадить испанско-христианскую культуру. С невообразимой жестокостью убивали не только индейцев; у тех, кто выжил, воображаемое замещали испанско-христианскими мыслеобра-
зами и образами; возникла смесь культур; гибридная структура и со-
держание существуют по сей день и непрерывно развиваются. Европейская культура придумала три стратегии в ограничении инаковости других народов и культур: логоцентризм, эгоцентризм и этноцентризм53. В случае логоцентризма европейская форма рацио-
нальности (logos) служит девальвации и игнорированию других форм рационального мышления и действия. Эгоцентризм нацелен на фоку-
сирование на «Я» и его волю к осуществлению, которая чужда пред-
ставителям других культур. Этноцентризмом (ethnos) называют фор-
мы мышления, чувствования и действия, которые исходят из более высокой ценности европейской культуры и одновременно допускают неполноценность других культур. При порабощении Южной Амери-
ки, при колониализме XVIII и XIX веков, а также при глобализации XX и XXI веков эти «стратегии» редукции Другого к себе, вплоть до культурантропологического исследования, играют большую роль54. Поскольку культурная антропология понимает себя как науку о Другом, она старается противодействовать процессам, в которых на-
рушаются права человека на основе культурного отличия. Важный способ, как сделать себя чутким в обращении с другим и развить в себе дифференцированное обращение с инаковостью других людей, состо-
ит в открытии Другого в себе самом. То же самое верно для мышления о другом, для гетерологического мышления, для которого также необ-
ходим опыт бытия-чуждого-себе-самому55. Поскольку общества и культуры, некогда бывшие предметом этно-
логии, быстро изменяются под влиянием современности и глобализа-
100 Парадигмы антропологии ции, то расширяется и спектр культурантропологических исследова-
ний. Исследуется не только чужой в других обществах; равный интерес вызывает и Другой в собственной культуре. Под влиянием ускорения жизни, глобализации товарного производства и рынка, а также везде-
сущности и синхронности новых медиа во взаимодействии традиции и инноваций возникают новые социальные и культурные формы, ис-
следование которых сегодня становится задачей культурной антропо-
логии. Исследование Марка Оже За антропологию современного мира нацелено на изучение различных миров современного общества. Зада-
ча этого изучения —осознавая, кем мы больше не являемся, выявить, кто мы есть56. Этнографические работы Оже о парижском метро и «не-местах»—стали выражением этого стремления57. Эти исследова-
ния направлены на повседневные проявления современной жизни, ко-
торые рассматриваются отчужденным взглядом этнолога. Сюда от-
носятся значение места, образованного культурой, для индивидуаль-
ной и коллективной идентичности, а также исторически сложившаяся ценность места как носителя воспоминания и сакральности; от них от-
личаются «не-места», такие как аэропорт, вокзал и т.д., которые ли-
шены исторического и культурного измерения пространства. Эти «не-
места» — результат ускорения времени, избытка событий и перенапря-
жения индивидуализации. Связанные с определенной целью и функ-
цией, эти анонимные места служат транспорту, транзиту и торговле и похожи друг на друга в том, что не обладают никаким отношением к историческому и культурному окружающему миру. Многие культурантропологические исследования сегодня направ-
лены на изучение современных городов, которые в этническом отноше-
нии гораздо менее однородны, чем традиционные сообщества. Многие из этих городов синкретичны; в них возникают новые культурные об-
разования, в которых уже трудно определить, какой элемент из какой культуры произошел. Из этой этнической смеси различных культур возникает гибридностъ58. Она являет собой новую форму инаково-
сти, пониманию которой может помочь этнографическое исследова-) ние. Чем лучше удастся этим исследованиям представить многообра-
зие и комплексность, а также инаковость и полифонию поля исследо-
вания, тем важнее становится культурантропологическое изучение в этой сфере. Глава 5. Историческая антропология 101 Культура Уточнение понятия культура сегодня тем более трудно, что та-
кие наименования как культура отдыха, культура предприниматель-
ства, культура индустрии, субкультура, культура еды, культура люб-
ви, культура захоронений и т. д. привели к инфляции и расширению понятия культура, а также угрожают потерей способности к диффе-
ренцированию этого понятия. Одного только взгляда на философию, социологию и этнологию достаточно, чтобы увидеть гетерогенность и комплексность этого понятия59. Еще Сартр, например, исходит из об-
щего понятия культуры, когда пишет: «Культура не может никого и ничто спасти, она также ничего не оправдывает. Но она — порождение человека, куда он себя проецирует и в которой он себя вновь узнает, только это критическое зеркало дает ему его собственный образ»60. Общим остается и обоснованное антропологически понятие культуры у Гелена: согласно его определению, человек как открытое миру, пла-
стичное «недостаточное существо» принужден «создавать себя и свой мир», то есть порождать культуру. Преимущество такого понимания культуры состоит в том, «что оно обходит все онтологизирующие раз-
деления на действие и мышление, на «общество» и «культуру» и по-
тому может способствовать категориальному основанию социальной теории, которая окончательно оставила бы эти дуализмы позади се-
бя. Тогда можно было бы всю человеческую деятельность понимать как единство, то есть как всегда уже сформированную деятельность — одновременно инструментально и практически, объясняюще, по необ-
ходимости «духовно» и как раз поэтому всеобще, — как деятельность «культурно» сформированную61. В культурной антропологии есть также много попыток ответить на вопрос, что понимается под культурой. Альфред Крёбер и Клайд Клакхон уже в начале 1950-х привели более 160 определений культу-
ры, которые, конечно, зачастую не так уж существенно отличаются друг от друга62. Но этот обзор возможных определений показывает, как сложно, если вообще возможно, выработать всеобщее определение культуры. Поэтому в дальнейшем мы раскроем лишь отдельные ас-
пекты этого понятия. Уточнять его можно только в специфическом контексте, в пределах конкретного исследования и в соответствии с заданной постановкой вопроса. Одно из часто цитируемых в культурной антропологии определе-
ний восходит к Эдуарду Тайлору, который приравнивал культуру к цивилизации и определял ее как «то комплексное целое, включаю-
3 с 45 10 Парадигмы антропологии Глава 5. Историческая антропология 89 1 щее знания, веру, искусство, мораль, право, нравы и обычаи, а также другие способности и привычки, которые человек получил как член сообщества»63. Согласно этому определению, культурная компетент-
ность не передается по наследству, подобно природным задаткам, а приобретается. В соответствии с сегодняшним состоянием знаний о человеке культура уже не так однозначно отличима от природы. Хотя человек по своей природе — существо культурное и становится челове-
ком только благодаря культуре, но культурные процессы вступают в действие уже при становлении человека; они уже присутствуют у ран-
них людей и скрещиваясь с природой порождают Homo sapiens. Ис-
пользование орудий труда и социальные институты повышают способ-
ность к выживанию людей и способствуют тому, что человек успешно распространяется на Земле. Более активно учитывает материальные и социальные условия в своем определении культуры Малиновский: «Культура — это целое, ос-
нованное на институтах, отчасти автономных, отчасти скоординиро-
ванных. Их сплоченность обеспечивается рядом принципов, таких как основанное на кровном родстве сообщество, пространственная связан-
ность и совместная работа, специализация деятельности и не в послед-
нюю очередь отправление власти в политической организации. Каж-
дой культуре присуща полнота и самодостаточность, поскольку она удовлетворяет всю сферу коренных, целеопределяющих и интегриру-
ющих потребностей»64. В соответствии с этим, культура распростра-
няется на материальные и нематериальные условия, на духовное, со-
циальное и политическое производство. Сюда добавляются различные формы жизни и сферы воображаемого; культура формирует тело че-
ловека и одновременно является следствием этого формирования; в разрушениях и инновациях она порождает трансформации и устанав-
ливает непрерывность между прошлым, настоящим и будущим. Она проводит границу между живыми и мертвыми, между полами и по-
колениями, между внешним и внутренним, верхом и низом, а также ведет ко все более утонченному разделению труда. Культура динамич-
на, она — практика и процесс; каждая культура — не одна культура, а включает в себя много культур. В том же направлении движутся размышления Клиффорда Гирца. Согласно его точке зрения, «крайне сложно провести границу между природным, универсальным и устойчивым в человеке, с одной сторо-
ны, и конвенциональным, локальным и изменяемым — с другой. Даже более того, весьма возможно [здесь Гирц ссылается на Шекспира — К. В.), что проведение такой границы фальсифицирует и ложно ин-
терпретирует человеческие отношения» . Человека можно найти не «вне» многообразия его исторических и культурных проявлений, а в них. Только исследование социальных феноменов в различных куль-
турах показывает их огромное многообразие и приводит к выводу о множестве форм культуры. В этой перспективе именно историческое и культурное многообразие позволяет сделать вывод о человеческом роде. Конечно, здесь вопрос не столько в том, чтобы «найти эмпири-
ческое сходство в его [человека] типах поведения, столь разных в зави-
симости от места и времени, а скорее важны механизмы, с помощью которых целый спектр его врожденных способностей и вся их изна-
чальная неопределенность сводятся к узко ограниченному и крайне специфичному репертуару его фактических достижений»66. «Без ори-
ентации на культурные образцы — организованную систему означаю-
щих символов — поведение человека было бы все равно что необуз-
данным: совершенный хаос бесцельных действий и фонтанирующих чувств, а его опыт был бы почти безобразным, лишенным форм. По-
этому культура, аккумулированная совокупность таких образцов, — не просто украшающее дополнение, а необходимое условие человеческого Dasein, поскольку в ней находит выражение его своеобразие»67. Понятия культуры различаются в зависимости от того, ставит-
ся ли акцент на единстве культуры или на многообразии культур68. К направлениям, скорее подчеркивающим принципиальное единство культуры и старающимся, несмотря на очевидные различия, обнару-
жить общие принципы культурного развития, относятся диффузио-
низм, функционализм и структурализм. «В диффузионизме на пер-
вый план выходят материальные элементы культуры, тогда как функ-
ционализм концентрируется на культурных и социальных институци-
ях, а структурализм кроме того еще привлекает идеальное зарождение отдельных культур»69. В первом случае речь идет о теориях куль-
туры, исходящих из одного общего первоначала человечества, от ко-
торого распространились культуры. Таким первоистоком считают то Вавилон, то Атлантиду или Египет70. Большое значение приобретает функционализм, согласно которому культура служит для удовлетво-
рения основных потребностей человека. Эту позицию разделяют Ма-
линовский с его определением культуры, Радклифф-Браун и многие другие. В центре внимания структурализма, тесно связанного с твор-
чеством Леви-Строса, находится взаимность как принцип организации всего, в том числе и столь разных культур. От этих позиций отличаются культур-релятивизм, неоэволюцио-
низм и кулътур-экология. Под влиянием Боаса, Крёбера, Бенедикт 100 Парадигмы антропологии Глава 5. Историческая антропология 101 101 и Мид значительный авторитет приобрел культуррелятивизм. В нем подчеркиваются исключительность, неповторимость и несравнимость каждой культуры, которые находят выражение также в цитировав-
шемся определении культуры Гирца. В этой точке зрения сказывается антиколониалистская позиция, исходящая из принципиальной равно-
ценности всех культур и настаивающая на том, что при сравнении культур ценности, установки и содержания формулируются всегда из одной культурной позиции. Поэтому культурный релятивизм как ме-
тодический принцип считается бесспорным: «Всякое этнологическое должно считаться с пониманием культурной обусловленности своих собственных норм, ценностных представлений и способов поведения. Релятивизация собственной культурной позиции — основная предпо-
сылка всякой попытки с пониманием приблизиться к действительно-
сти чужой культуры»71. В отличие от эволюционизма, связанного с идеями прогресса XIX века, неоэволюционизм 1950-60-х гг. исходит скорее из процессов мультилинейного культурного развития, при ко-
тором возможны различные развертывания в зависимости от экологи-
ческих условий. Здесь становится уместна культурная экология, под-
черкивающая взаимозависимость окружающего мира и культурного 72 развития . Обзор и перспектива Культурная антропология сохраняет за собой значительное влия-
ние на антропологию в трех аспектах. Во-первых, под ее воздействи-
ем в антропологии принимается расширенное понятие культуры, не ограниченное литературой, искусством, музыкой и театром, а включа-
ющее также жизненные миры и формы жизни людей73. Во-вторых, в антропологии открывают значение чужого и инаковости, и для их по-
нимания во многих исследованиях оказываются весьма плодотворны историчность и культурность. И наконец, большое внимание привлека-
ют к себе качественные методы в реконструктивном антропологиче-
ском исследовании социума, которые прежде развивались как методы включенного наблюдения. В связи с глобализацией перед культурной антропологией сегодня встает много новых вопросов. Наряду с постепенным исчезновением замкнутых в себе культур, остававшихся долгое время темой иссле-
дования культурной антропологии, сегодня возникают новые повсе-
местно распространенные культурные формы, которые сосуществуют с традиционными культурами, наслаиваются на них и с ними смеши-
№ № ваются. Это наслаивание, смешивание и ассимиляция глобального, на-
ционального, регионального и локального приводит к новым, малоис-
следованным на сей момент формам мультикультурности, межкуль-
турности и гибридности74. На примере глобализации культуры можно показать сложности концептуализации и конституирования поля ис-
следований. Когда речь идет о глобализации, то имеется в виду повсеместная рыночность культурного производства. Некоторые расценивают эту тенденцию позитивно; они надеятся на возникновение единого мирово-
го сообщества, которое будет ориентировано на универсальную демо-
кратическую культуру. Другие же относятся к такому развитию скеп-
тически; они скорее ожидают потери идентичности и настаивают на необходимости культурного различия. При анализе глобализирован-
ного культурного рынка нужно учитывать как рыночные механизмы, так и особенный характер культур и культурных товаров. Перед ли-
цом такой тенденции можно обозначить четыре комплекса проблем75. Первый определяется эрозией традиционных культур и глобальным развитием без надежды на распространение прогресса. Второе про-
блемное поле возникает в связи с частным и гетерогенным характе-
ром культурных товаров и ограничением их распространения в силу специфической адресованности. Третья конфликтная ситуация свя-
зана с вопросом, могут ли и насколько фрагментированные культу-
ры способствовать созданию достаточной лояльности и общественно-
го согласия. В-четвертых, нужно исследовать, какое влияние оказыва-
ет расщепление культуры на различные сферы общественной жизни и насколько за счет этого расщепления идет концентрация в произ-
водстве культурных товаров. Какие тенденции будут иметь место в комплексах этих проблем —непредсказуемо. В любом случае нужно стараться не нарушить открытости, заложенной в культуре. Посколь-
ку «культура... — это сохранение возможного. Широта ее горизонта — 76 заслуга случайности» . Глава 5. Историческая антропология 89 да же относятся исследования, опубликованные в Парагране (Рага-
grana), международном журнале по исторической антропологии6. ! Глава 5 ИСТОРИЧЕСК АЯ АНТРОПОЛОГИЯ- -
Исторической антропологией называется попытка тематически и методически связать друг с другом различные антропологические пер-
спективы, учитывая при этом их историчность и культурность. Ее исследования становятся актуальны в то время, когда нормативный характер и скрепляющая сила традиционной антропологии уже боль-
ше не внушают доверия, и допущение, что формирование человече-
ской истории подчиняется разуму и прогрессу, вызывает сомнения. В исторической антропологии кажущаяся достоверность общественной и культурной жизни поставлена под вопрос, отчуждена и становится предметом и темой изучения. Исследования исторической антрополо-
гии направлены на человеческие культуры в определенном простран-
стве и времени и на происходящие в этих культурах изменения. Они нацелены не на константы человека, а скорее подчеркивают истори-
ческий и культуральный характер предмета познания; они плюрали-
стичны, зачастую междисциплинарны и транснациональны и включа-
ют рефлексию возможностей и границ своего познания. Они находятся в центре сегодняшнего культурологического исследования. Историческая антропология не обозначает никакой специальной дисциплины и никакого замкнутого поля исследований. Ее исследо-
вания пересекают границы дисциплин и пытаются создать новые в методическом и содержательном отношении формы знания. Преж-
де чем в ходе дальнейшего изложения мы разовьем представление об исторической антропологии, мы должны представить междисци-
плинарный и транснациональный проект Логика и страсть1 и ис-
следования об основных человеческих отношениях, объединенные за-
главием О человеке. Учебник по исторической антропологии2. Эти работы можно дополнить дальнейшими исследованиями по историче-
3 4 ской антропологии , по псторико-педагогпческой антропологии и со-
ответствующими работами по психологии и литературоведению5. Сю-
Лог ика и страсть Название серии этих историко-антропологических исследований указывает на противостояние духа и тела, с которым по-разному об-
ходились в течение цивилизационного процесса. Угроза человеку, ка-
залось, исходит со стороны тела и его недостаточности, и потому его нужно дисциплинировать и тренировать. Сегодня же растущую угро-
зу являет собой логика. В то время как страсть нацелена на частное и многообразное, логика настаивает на универсальном; между ними внедряются образы воображаемого. Противостояние логики и страсти пронизывает тело и чувства че-
ловека. При этом возникает вопрос, какую роль играет тело в процес-
сах цивилизации, в культуре, в культурологических науках, и какой вклад в самопонимание эпохи вносит противостояние между телом и помыслами. Различия в толковании тела весьма значительны; то же самое относится и к уму, их отношению друг к другу и их роли в совре-
менности. Попытка понять ум и тело наталкивается на противоречия, парадоксы и антиномии. В рамках поисков неизбежно наталкиваются на душу, которая ускользает от материальности тела и его страстей, а также от инструментальной хватки логики. Вместо этого душе прису-
ще нечто трансисторическое, направленное поверх человека и вещей и указывающее на религию и трансцендентность. Священное, точно так же как и душа, является непреходящим, только его вытесняют или замещают. Оно сопротивляется однозначности, оно ужасно и вос-
хитительно, амбивалентно и парадоксально. От его имени создаются, разрушаются и трансформируются общественные структуры. Священное манифестирует себя в мерцании прекрасного и в судь-
бе любви. И прекрасное также нельзя однозначно зафиксировать; оно блистательно, мимолетно и захватывающе. Любая попытка овладеть им, разрушает его; оно указывает на не-тождественное. В прекрасном бесконечное выражается в конечном. Искусство и любовь, страсть и эстетический опыт наслаиваются друг на друга. Любовь —это опыт Другого и тем самым выход из одиночества. Опыты любви могут быть самыми разнообразными. Как выражение нехватки и избытка они по-
буждают к речевому выражению. В ходе европейской истории форми-
руются различные риторики, вызывающие разные чувства. Любовь указывает на сексуальность, но не тождественна ей. Она оказывает-
100 Парадигмы антропологии ся в зоне конфликта между институдионализацией и страстью. Так любовь становится предметом антропологической рефлексии. В любви и прекрасном приобретается опыт другого времени, но это время не линейное, отмеряющее повседневность. Это опыт време-
ни, сконцентрированного в одном мгновении (kairos), опыт, открыва-
ющий новые размерности жизни. Время — одно из центральных усло-
вий, конституирующих человеческую жизнь. Во времени проявляют себя и изменяются тело и органы чувств, душа и священное, прекрас-
ное и любовь. Интересны одновременность неодновременных и неодно-
временность одновременных событий и возникающая вследствие этого плюральность времен. Изучение гетерогенного опыта времени ставит вопрос об отношениях языка, воображения и молчания. Какую роль играет молчание для речи и для опыта времени? Мы говорим в на-
дежде овладеть вещами, о которых мы говорим. Но это не удается. Но мы говорим вопреки этому приносящему разочарования опыту. Мы не в состоянии выдержать невозможность распоряжаться окружающим миром и пытаемся с помощью речи заставить замолчать тишину. В последующем будут обозначены семь тематических направлений, на которых в первые десять лет сконцентрировались исследования по исторической антропологии. В результате этих зондирующих ра-
бот образовалось целое поле культурологических исследований. Речь идет о: — возвращении тела и утрате полноты ощущений; — угасающей душе; — священном; — мерцании прекрасного; — судьбе любви; — умирающем времени; —молчании. Возвращение тела и утрата полноты ощущений Так же как в Философской антропологии, в исторической антро-
пологии тело является исходным пунктом исследования. В отличие от сегодняшних культурологических наук, в которых тело представ-
ляет центральную тему, в социальных и гуманитарных науках 60-х и 70-х гг. XX века тело не находит должного внимания. Дистанцирова-
ние, дисциплинирование и инструментализация тела как основы исто-
рического прогресса доводит до вытеснения тех сторон тела, которые Глава 5. Историческая антропология 101 не могут свыкнуться с рациональностью и логикой цивиизационно-
го процесса и усиленно требуют внимания. В то же время манипуля-
ция телом в медицине протезов и в «биоинженерии» достигает новых высот. В средствах коммуникации также опробуют новые формы ре-
презентации, фрагментации и манипуляции телом. Рост психогенных, социогенных болезней, числа суицидов, возрастание потребления нар-
котиков следует понимать как сопротивление этим тенденциям разви-
тия. Чем более настойчиво проявляются непреднамеренные побочные действия рационализации и абстрагирования, тем более очевидна в дисциплинировании и контроле редукция многообразия тела и чувств. Вследствие этого противоречивость и комплексность тела вновь ока-
7 зывается в поле зрения . В ходе истории сформировались различные формы и образы те-
ла. Тело как человеческое тело было конституировано в греческой Античности в сравнении с телом богов; женское, как и мужское, те-
ло формируется из полового различения и в специфическом половом распределении власти; как целостность, отражающая микрокосм, оно формируется по аналогии с макрокосмом. Каждый образ тела опреде-
ляется контекстом, в котором тело приобретает свою форму, на него влияют представления, символическая и знаковая системы, а также деятельность человека8. Важную роль в его оформлении играет наси-
лие. Без него невозможно никакое формообразование; оно вызывает формирование или деформацию тела. Иной раз оно действует под фи-
зическим принуждением, другой раз — на символическом или вообра-
жаемом уровне. Целью насилия является сокращение многообразных форм тела до тела индивида, по возможности однозначно определен-
ного и общественно полезного9. Подчинить человека всегда означает также подчинить его тело. Как это происходит, можно увидеть в формах трудового процесса, в сфере сексуального и в образах болезни10. Согласно тезису Ницше, че-
ловечество никогда не страшится жестокости11, если речь идет о том, чтобы сделать себе зарубку на память. Возникающие раны и шра-
мы несут в себе историю цивилизации. Они подтверждают, что нет тела как природной «субстанции», как «обители чувственности», как «гаранта аутентичности». Скорее такие якобы «природные» качества тела обусловлены также исторически и социально, как и невинность, греховность, эстетическое значение и проч. В ходе истории постепенно развиваются различные представления о теле, которые влияют на работу над реальными телами. Так, напри-
мер, в производстве тела рабочего задействованы многие механизмы 92 Парадигмы антропологии управления и контроля . К ним относятся принуждение к распорядку дня13, дисциплинирование аффектов и машинизация14. Они вылива-
ются в экономию самопринуждения, важными предпосылками которо-
го являются изоляция тела, расчетливая «дальновидность» и страте-
гии закалки раннебуржуазного воспитания. Сексуальное тело —также историко-социальный продукт15, в который вписаны отношения вла-
сти. В теле совершают свою работу важные механизмы морализиро-
вания и самоконтроля. На него воздействуют процессы вербального и образного представления16. Тело становится поверхностью, через кото-
рую буквально изливаются потоки желаний. Процесс разрешения сек-
суального в образе в предельной форме являет нам порнография17. Те-
18 мой исторической антропологии становятся также ощущения тела . Они обеспечивают человеку чувственную достоверность мира и себя самого и тем самым участвуют в передаче смысла. «Актуальное бытие чувственного восприятия — и вместе с тем чувственное восприятие во-
обще— это переживание со-бытия, распространяющегося и на субъект и на предмет. Не у воспринимающего есть восприятия, но поскольку он воспринимает, он обретает самость»19. Восприятие собственной ак-
туальности в чувственной реакции на мир устанавливает связь тела и субъекта с миром и объектами. В этом процессе воспринимаются изменение и непрерывность. Это образует предпосылку человеческого самосознания. В связи с распространением новых медиа и ускоряющимся тем-
пом жизни заявляют о себе заметные изменения в обращении с ощу-
щениями. В этих процессах нарастает разделение между «дальнодей-
ствующими» органами чувств — глазом и ухом — и смещенными на пе-
риферию социума, в сферу приватного «близкодействующими» чув-
ствами—вкусом, обонянием, осязанием. Особенно значительное воз-
действие на человеческое тело и на совокупность чувств оказывает зрительное восприятие. Но для опыта себя и опыта коммуницирую-
щего сообщества, как и прежде, более важным является слух. Суще-Ч ственную роль чувств для исторической антропологии можно проде-
монстрировать на примере зрения и слуха. Глаз, «выбрасывающий нас далеко вовне»20, можно понимать как орган чувств, доносящий до недр тела предметы и людей, располо-
женные вне тела. Мир схватывается «глазом». В зрении «чувственная поверхность собственной плоти» (Плеснер) познает чужое. Зрение на-
правлено на предметы и на других людей, оно совершает выбор из визуального поля. Это движение обращения и фокусирования при од-
новременном отгораживании и отграничении. Зрение обозревает рас-
Глава 5. Историческая антропология 12 стояние между людьми и вещами, но одновременно в восприятии удер-
живает дистанцию. Оно устанавливает «удаленность близости» и в этом родственно процессам социального абстрагирования. С помощью зрения человек познает не только видимое, но и себя как видящего. «Загадочность моего тела основана на том, что оно сразу и видящее и видимое. Способное видеть все вещи, оно может видеть также и само себя и при этом признавать в том, что оно видит "оборотную сторону" своей способности видеть»21. С ростом функциональной нагрузки на глаза зрение стало веду-
щим ощущением нашей культуры22, его функция контроля и само-
контроля ведет к ограничению его многосторонности. Глаз допол-
няют очками, биноклем, микроскопом — аппаратами, вырезающими из мира фрагмент, на котором концентрируется изучающий взгляд. Возникает «калькулирующий взгляд» (Фуко), который становится средством дистанцирования и властного надзора, подчиняющего и господствующего23. Развитие «говорящего глаза» в науке и разви-
тие надзирающего взгляда в социальных институтах идут рука об ру-
ку. При помощи техники и административного управления возникает плотная сеть контроля, опутывающая мир видимого и вместе с ним видящего человека. Этому зрению, предрасположенному к контролю и объективности, противостоит зрение, движимое желанием, в нем глаза не подчиняют-
ся воле, а утверждают свою самостоятельность и понуждают челове-
ка уступить их свободному поиску. Желание взгляда сводит субъек-
та к «означающей зависимости» (Лакан). Еще более Отчетливо, чем во фрейдовской интерпретации песочного человека Гофмана, которую Фрейд развивает в своем тексте Жуткое (1919), где он усматривает в глазе символ фаллоса24, эротически-сексуальный характер глаза и зрения становится темой у Батая в Истории глаза15. Здесь глаз вы-
ступает в различных констелляциях: то как символ вагины, то как символ ануса или рта. Он указывает на желание присоединения, кото-
рое должно преодолеть конечность жизни. Эротическое желание как «согласие на жизнь до смерти» захватывает зрение. Другая форма видения, при которой не получают своего осуществ-
ления претензии на власть и контроль по отношению к предметам, а также видимое не приносится в жертву индивидуальным пристра-
стиям, получила развитие у Гете в его естественно-научных штуди-
ях, а именно умозрение, играющее важную роль для эстетического видения. Его принцип сформулирован в следующей максиме: «Полу-
чившее форму тут же вновь трансформируется, и мы, если мы хотим 100 Парадигмы антропологии достичь хоть мало-мальски живого созерцания природы, должны ве-
сти себя так же подвижно и пластично, по ее примеру, в котором она нам предшествует»26. Цель умозрения не в том, чтобы достичь по-
зиции, с которой можно объективно и дистанцированно описывать и измерять явления природы. Скорее нужно быть столь же живым и вос-
приимчивым, как природа, следовать взглядом за ее формированием и ростом и практиковаться в творческой пластичности. Миметическое мышление Гете противится овеществлению видения. Открытым оста-
ется вопрос, могут ли, и насколько перед лицом функционализации зрения, формирования контролирующего взгляда, ускорения образов и ненасытности взгляда отстоять свои права другие формы видения27. Гипертрофия зрения, характерная для современности, ставит во-
прос о значении других органов чувств. Каким антропологическим значением обладают сегодня слух, осязание, обоняние и вкус? Приво-
дит ли гипертрофия зрения к тому, что другие ощущения формируют-
ся по образцу видения? Если это так, то какое значение придавать этой тенденции? Происходит ли сокращение прежнего чувственного разно-
образия или же развиваются новые навыки восприятия? Возможно, рассмотрение слуха поможет нам в этом разобраться. С индустриальной, электромеханической и электронной революци-
ей возникают новые, доселе неизвестные шумы. Индустриальные ма-
шины, железная дорога, автомобили, самолеты, телефоны, граммофо-
ны, радио, телевизор, компьютер производят новый звуковой, шумо-
вой и тоновый мир, анализ которого при историко-антропологическом изучении слуха обещает плодотворные выводы. В онтогенетическом отношении слуховой орган и органы движения — это первые развива-
ющиеся органы. Уже в четыре с половиной месяца зародыш способен реагировать на звуковые раздражения. Благодаря слуху к нам можно обращаться еще до того, как мы родились. С его помощью мы слышим другого еще до того, как увидим его, почувствуем его запах или при-
коснемся к нему; с его помощью мы воспринимаем речь еще до того, как начинаем говорить и понимать ее. Слышание — предпосылка по-' нимания и говорения. Ощущение своего бытия как бытия вызванного, как бытия, к которому обращаются, создает чувство защищенности и принадлежности. Слух — социальное чувство28. Ни одно сообщество не возникает без того, чтобы его члены научились прислушиваться друг к другу. С помощью слуха мы воспринимаем не только обра-
щенные к нам слова и их значения в речи других людей. В том, как обращаются к нам со словами, мы слышим больше чем только их зна-
чение: мы узнаем что-то о говорящем, что выражается не в словах, а в Глава 5. Историческая антропология 101 самом говорении. Говорящий сообщает слушающему и своим тембром, и тоном, интенсивностью и артикуляцией. Поскольку слух реверсивен, говорящий слышит и себя самого. Его слушание следит за его говорением; оно позволяет ему следовать се-
бе как говорящему, то есть следовать за мыслью и быть вдумчи-
вым. Если слово, сказанное другим людям, услышано, то оно ста-
новится для говорящего и слушающего исходным пунктом для но-
вых слов. Эта особенность слуха обеспечивает восприятие человеком себя, самоудостоверение и возбуждение собственных эмоций. Любое говорение — это также и говорение себе. Поэтому слух играет осо-
бую роль в конституировании субъективности и социальности. По-
вторяющиеся шумы и голоса ведут к «вживанию» в жизненный мир. Возникают совпадения между следами прежних воспоминаний о вос-
приятиях и новыми шумами. Благодаря слуху внешние шумы про-
никают внутрь; звучащий внешний мир становится внутренним ми-
ром. Повторение и подражание — важные элементы для развития слу-
ха особенно в онтогенетически ранних стадиях. Ритуализированное, ритмически расчлененное речевое повторение вызывает миметиче-
скую способность. В варьируемом подражании обучаются говорить и понимать. С помощью слуха воспринимается трехмерность пространства. Если глаз воспринимает предметы только если они «перед» ним, то ухо улавливает также тон, звучание и шумы, находящиеся позади головы. С развитием слуха развивается пространственное чувство и пространственное сознание. Этому взаимодействию слуха и простран-
ственного чувства морфологически соответствует закрепление за ухом чувства равновесия. С помощью слушания мы «располагаем» себя в пространстве, обеспечиваем прямохождение и равновесие. В отличие от центрированного зрения слуховое восприятие имеет скорее диффуз-
ный характер. Глаза можно отвести и даже закрыть, уши же почти неуправляемы. Большая возможность располагать глазами по срав-
нению с ушами находит выражение в большем числе слов и метафор, связанных со зрением. По сравнению с глазами и с близкодействующи-
ми чувствами «касания», «вкуса» и «обоняния», в отношении которых индогерманские языки странным образом «молчаливы», слух занима-
ет промежуточное положение. С переходом от устного (орального) к письменному и в связи с новыми формами «вторичной оральности» под влиянием новых средств коммуникации возникают глубокие из-
29 менения слухового восприятия . Если далее следовать вопросам антропологии органов чувств, то 51 10 Парадигмы антропологии Глава 5. Историческая антропология 89 1 дойдем до кожи и руки и следовательно до тактильности, играющеи важную роль в возникновении достоверности, в разделении простран-
ства, в установлении связи мира и человека, в применении технологий и в создании символического порядка мира31. Далее встречаем вкуп , его связь с едой и его роль в эстетическом и социальном суждении0 . Нос и обоняние переводят нас в интимную сферу самовосприятия и восприятия другого33. Близкодействующие чувства, как кажется, го-
раздо меньше охвачены трансформацией тела в цивилизации и по-
прежнему образуют фундамент искусного употребления тела; в даль-
нейшем их нужно будет изучать. . А -. :. Исчезающая душа Антропологическое исследование снова и снова наталкивается на Другое тело —на душу. Обозначенная как psyche, anima, I'ame, soul, она с самого начала ускользает от рационального подхода. Поэто-
му речь об «исчезающей душе», следы которой еще не окончательно растворились34. В рамках исторической антропологии следует рекон-
струировать вспышку, горение и исчезновение души в ходе европей-
ской истории. Говоря метафорически, душа указывает на человека и через него на Другого: она относится к вещам и трансцендирует их. Душа занимает промежуточное положение между безжизненной ма-
терией и Богом. Она оживляет растения, животных и человека. Как жизненный принцип, причина движения и формы, она допонятийна. Все попытки определить ее местоположение помимо относящейся к ней метафорики или даже зафиксировать ее потерпели провал. Душа не имеет субстанции, она нематериальна и ускользает от усилий науки по ее идентификации. Она указывает на пустое место в человеке и в природе, которое невозможно заполнить, которое остается открытым и приводит в беспокойство. Душа обеспечивает очевидность жизненных чувств, предметного сознания и непредметность разума. Как высшая ступень вещей в на-
личной Вселенной и как нижняя ступень духовного мира только душа, согласно Августину, способна подняться *к Богу и объединиться с ним. Благодаря воспоминанию об интеллигибельном мире духа возможно ее соединение с Богом. Душа означает внутреннее устройство чело-
века: божественная истина постигаема не во внешнем мире, а в душе. Если душа посмотрит вниз, то она увидит тело, если же она посмотрит вверх, то обнаружит Бога. Как и в Античности, в Средние века душа мыслилась скорее телесно. Ее представляли себе не как невидимый А дух, а как некий вид второго тела. В Средневековье душу изображали 35 на картинах, указывающих на невидимое . В раннее Новое время наряду с представлением о космическом ха-
рактере души происходит ее индивидуализация. Движущий механизм этой трансформации — инквизиция. Душой обозначается формальный принцип, действующий и в большом и в малом, этот принцип порожда-
ет из бытия возможное, то есть его потенциальность. В качестве силы, формирующей мир, душа бессмертна. Бессмертна ли она в своем ин-
дивидуальном проявлении — это спорный момент. Религиозная душа превращается в арену моральной борьбы; христианство контролирует и подвергает цензуре чувства. Забота о душе превращается в контроль над индивидом, в инструмент его подчинения требованиям церкви и государства. Против этого выступает Просвещение, характеризующе-
еся идеей автономии человека, осуществление которой — дело разума и наук. То, что в Средневековье было божественной искрой в каждом человеке, теперь называется субъективным разумом. Душа означает силу интеграции индивида, гарантирующую единство личности. Кан-
товская критика познания приводит к утрате значения понятия души для философии. В романтизме душа как Другое разума вновь становится централь-
ным понятием, которое получает свое место в контексте сна, мечты, рациональности и неосознанного. Человеческая экзистенция не сво-
дится к разуму. Имя несокращаемому остатку — душа. В бессознатель-
ной жизни души лежит ключ к сознанию. То, что здесь мыслится как одно, будет разделено в возникающих в XIX веке науках: биологии, психологии и психоанализе. Биология и психология ориентируются на естественные науки36. Фрейдовское понятие бессознательного означа-
ет недоступную сознанию и тем самым науке исходную точку, эписте-
мологическое место которой по-прежнему вызывает споры. Через тело как медиум в душу вписываются процессы цивилизации37 Исправное, действующее тело выступает гарантом исправной ду-
ши. Человеческая идентичность конституируется разумом, подлин-
ным «Я» и телом. Тело становится масштабом и выражением пси-
хосоциальной жизни. Целью человеческого развития является теперь уже не чистая душа, а чистое тело и его самоутверждение. Всеобщий и индивидуальный разум больше уже не тождественны друг другу: несогласованность (некогруэнтность) общественных структур и субъ-
ективных перспектив кажется непреодолимой38. Самоосуществление происходит через переоткрытие тела. Ставшая имманентной душа вы-
зывает интерес уже только в форме воплощения, воплощения самости 52 10 Парадигмы антропологии в жизненном стиле, чувственного познания в исправном теле. Транс-
цендентность души уступила имманентности тела. И только в таких сферах как искусство, литература, теология все еще показывается ду-
ша, склонная к трансценденции. Спустя более двух тысячелетий душа, столь долго двигавшая западное мышление и побуждавшая его к по-
знанию, потеряла свою вызывающую беспокойство силу39. Священное Тот, кто занимается историей тела и души, непременно касается религии, священного, сакрального. С недавних пор религиозное вновь становится беспокоящей умы темой40. Интерес вызывают неожидан-
ная актуальность религии и распространение профанной сакрально-
сти. Всего несколько лет назад многие считали эти вопросы устарев-
шими. Поэтому вопрос о священном вновь привлекает к себе внимание лишь мало-помалу. Выбор понятия отсылает к Рудольфу Отто и его описанию этого феномена как восхищающего и ужасающего одновре-
менно, и потому амбивалентного. Если дальше заниматься разъясне-
нием обозначенного этим словом феномена, то справедливо, что «на феномен "священного" вообще наталкиваешься, только если сориенти-
рован как-нибудь феноменологически. Если научная установка иная, например, функционалистская, социал-антропологическая или логи-
ко-аналитическая, то обнаруживается нечто совершенно иное... Если занимаешь феноменологическую установку, то священное оказывается крайне сложной категорией... Как бы ни было синтетически и сложно сформулировано священное, его можно сделать осмысленным, только если его, кроме всего, отличать от чего-то другого. Это верно даже то-
гда, когда в глубокой древности "религией" должно было быть все»41. Исходным пунктом в разработке этой темы в исторической антро-
пологии является тезис, противоположный гипотезе Макса Вебера о расколдовывании мира наукой. Согласно этому пониманию, священ-
ное не пропало, оно вполне актуально как отодвинутое, скрытое, вы-
тесненное и забытое. Дело только за тем, чтобы его открыть и рекон-
струировать по стершимся следам. Поэтому эту тему можно только напомнить. Священное в своем восхищающем и ужасающем качестве противится всякой однозначной интерпретации. Необходимо исследо-
вать вопрос о том, что произошло со священным в современности. Если когда-то казалось, что в процессе Просвещения от него удалось осво-
бодиться и такое освобождение было прогрессом, то теперь повсюду наталкиваешься на сетования об утрате, предъявляющие претензии Глава 5. Историческая антропология 89 1 на смысл жизни, выражающие страдание от «оскверненной», «про-
клятой» действительности и поясняющие, что существует явная необ-
ходимость найти иерархию и силу даже в профанных пространствах. Священное — не предмет, который был бы в чьей-то четко фиксирован-
ной компетентности, как, например, в компетенции богословия, теоло-
гии или этнологии, а неизбежный вопрос, предъявляющий требования к каждому. Но чтобы разработать этот вопрос, нужно исследовать сле-
дующие предположения: — Понятие священного многозначно; его нельзя толковать одно-
значно. Так sacer означает святой и проклятый, tabu —чистый и гряз-
ный. — Отношение к священному парадоксально. Священное восхищает и ужасает наши чувства (Рудольф Отто). — Там, где случается священное, налицо нечто несоизмеримое, име-
ющее дело с закономерностями и нарушениями человеческой жизни. — С помощью жертвы священное устанавливает порядок из хаоса. Поэтому оно неизбежно связано с насилием и смертью. Архаические сообщества базировались на насилии и смерти, на пре-
рывании созданной непрерывности. Против такой взаимосвязи и вы-
ступают стратегии расколдовывания: публичная речь, разум и рабо-
та. Упование современного общества —экономия вместо жертвы, но на него, как показывают последние войны, по-прежнему падает тень свя-
щенного. Сложность ситуации в том, что священное — это такая тема, которую невозможно поставить, а самому уклониться от священного. Оно проявляет себя как нечеловеческое и сверхчеловеческое, как ин-
станция, позволяющая применять насилие и убивать, как нечто хруп-
кое, лежащее по эту сторону диалектики сакрализации и профани-
рования. Со «смертью Бога» произошло глубокое перераспределение священного. Внутренние пространства общества трансформировались в маленькие и средние трансцендентности. Вместе с сакрализацией индивида, с освящением семьи, распространением профанированной сакральности изменяются также образы и формы священного42. Мерцание прекрасного Не только сакральное одновременно восхищает и ужасает, но и пре-
красное. До эпохи искусства многие образы относятся к священному и разделяют с ним красоту и ужас. Следующий признак является общим для прекрасного и священного. Все снова и снова пытаются «поймать» прекрасное и использовать его как средство — для благого и прекрас-
100 Парадигмы антропологии ного у Платона, для величия Бога в Средневековье, для совершенство-
вания человека в модерне. Только Ницше переворачивает перспективу. Для него прекрасное процессуально. Вся действительность с неизбеж-
ностью—кажимость, явление, порожденное силой воображения как образ, и ее можно понять только как эстетический феномен. И пото-
му полнота жизни, самоосуществление человеком сверхчеловеческого, возвышение до надындивидуального возможны только эстетически. Поскольку красота ускользает от схватывания, она пробуждает же-
лание приблизиться к ней миметически. Миметические процессы дают возможность уподобления, но не прекрасного человеку, а человека — прекрасному. Прекрасное экзистирует не как предмет и, пожалуй, да-
же не как представленный образ, а исключительно как форма невоз-
можности образного представления. Красота захватывает, она вызы-
вает восторг и напоминает о мимолетности ее проявления, о перма-
нентной временности человеческой жизни. Красота указывает на не-
тождественное, грубо говоря, в аспекте идентичности ее можно по-
стигнуть как не-идентичное. Она придает вещам облик неразрешимой загадки, беспокоящей воображение, приводящей в движение и вызы-
вающей миметические процессы преобразования. Уже в Античности прекрасное указывает на свое Другое: ужас, безумие, смерть. В ходе истории может так происходить, что пре-
красное замещается своей оборотной стороной. Безобразное, ужасное, безумное прорывается в искусстве и скрывает прекрасное. Остается пустое место, на котором оседают воспоминания и мерцают следы пре-
красного. До сегодняшнего дня мы сохранили только отблеск прекрас-
ного. Его порядок и симметрия, порожденные прежними столетиями, дожили только в виде следов; наша же действительность совсем иная. Она характеризуется потрясениями, несогласованностью и различи-
ями. Современность определяется не симметрией, а асимметрией и различием. Наш мир лежит по ту сторону прекрасного и совершает осцилляции между былой красотой и будущим ужасом. В противоположность распространяющейся эстетизации мира и си-
муляции, захватывающей и опутывающей сегодня всю действитель-
ность; в «мерцании прекрасного» темой становится видимость как мерцание. Тем самым появляется возможность рефлексии видимости как описанного диалектикой Просвещения эффекта блеска красоты, лишенной власти. Возникающая отсюда связь меланхолии и эстетики ни в коей мере не означает конец культуры, а скорее новый ключ к пониманию времени. Каково воздействие искусства? Каково его отношение к реально-
Глава 5. Историческая антропология 101 сти, языку, воображению? Годится ли еще понятие «прекрасного» для описания нашего эстетического опыта? С самого начала в греческой Античности прекрасное беспокоило людей и давало им повод для про-
тиворечивых толкований и определений; его атаковали, с ним боро-
лись, оно отступало и ускользало в метаморфозах. История возвышен-
ного и возникновение эстетической перспективы в социальных науках дают нам два примера этого процесса. Красота обещает нам не только примирение различий; она вызы-
вает также непредвиденные потрясения, показывающие границы че-
ловеческого и демонстрирующие человеку его бренность. Обращение красоты в ужас демонстрирует нам Медуза; концом этого ужаса яв-
ляется смерть, на которую всегда указывает красота, с трудом выры-
вающаяся из хаоса. Красота предвещает совершенствование, обещает свободу и покоряет своей силой тех, кто «взглянул на нее глазами». Она сбивает с толку и таит в себе противоречия, указывает на раз-
ногласия, разрывы и различия. Она разрушает действовавшие до сих пор порядки. Но она также открывает новую эстетику, сейсмическая сила которой ведет к потрясению фундамента восприятия, и порож-
дает новые фигуры и образы. Эти фигуры проявляются с изнаночной стороны прекрасного, в его Другом. Они отсылают к тому, что раньше не считалось предме-
том прекрасного: нерегулярное, ужасное, пустое, Венеция и эстетика руин — уже давно стали примерами болезненной красоты и очарова-
ния, исходящего от заката человеческой культуры как потусторонно-
сти прекрасной видимости. Баланс между природой и историей се-
годня столь нарушен, что красота скрывается в воспоминаниях, все снова и снова искусственным образом порождаемых, где ее и можно выявить и реконструировать. Прекрасное обнаруживается в перемещениях, сдвигах, вытеснени-
ях, искажениях. Искомая видимость требует парадоксального обра-
щения. Об этом же говорит предложение считать покрывало знаком исконной истины. Ибо конец привычной стратегии демаскировки и на-
сильственной идентификации объектов — это еще не конец восприятия и мышления. В эротике укрывания и облачения, в игре обнаженности и сокрывания возникают другие движения, создающие воображаемые образы и переходы из небытия в человеческие формы. В мерцании прекрасного отражается метонимия желания, знаки самооколдования, вещественные указания на ничто. Они втягивают в сострадание, пока-
зывают временность желания и его артикуляции в беспорядочном43. 100 Парадигмы антропологии Судьба любви Любовь связана с половым влечением, но не исчерпывается им ; она ищет удовольствий, но выливается иногда в страдание; она наде-
лена на вечную связь, но переживает свою временность. В своей воле к большей жизни она разрушает границы индивида и касается смер-
ти. Любовь ищет Другого, не имея возможности его выдержать. Она и событие и не-событие, она познаваема только парадоксально, чем больше от нее ждешь, тем больше она разочаровывает. Свое обещание примирения она не в состоянии сдержать. Разлуки и разлады оконча-
тельны, а их преодоление — лишь иллюзия. Чем больше стимулируют-
ся воображение и желание, тем неизбежнее становятся коллизии. Лю-
бовь становится судьбой; она происходит с каждым, как бы действенно ни старались ее избежать. Любовь —это не «изолируемый» предмет; она сила, действующая почти во всех сферах человеческой культуры, на все лады, прерывая, концентрируя и смещая. Эротические связи не всегда очевидны. Их можно разглядеть в областях, обозначенных такими понятиями как язык, образ, миф, пол, деньги, время, смерть, Другой, прекрасное, самость, сообщество — шифры для запутанного лабиринта эротических энергий45. Что приключается с человеком в любви и как понимать это пере-
живание — относится к вызывающим беспокойство и постоянно возоб-
новляемым антропологическим вопросам. Любовь становится темой в мифе Платона о человеке как рассеченной половине шара, в тол-
ковании Сократом любви как потребности в бессмертии, в ранних текстах о конотитуировании субъекта. Начиная с христианства лю-
бовь трактуют с точки зрения ее институционализации в браке. В ка-
честве страстной любви она противится этим попыткам и настаивает на своем судьбоносном характере. Страстное чувство возникает не в соединении влюбленных, а в разлуке. Ее предпосылки — свободоволие и исключительность. Страстная любовь в принципе неутолима. Эта форма любви была открыта и вообще обрела риторику, узакониваю-
щую ее, в придворном мире XII века. Ее воздействие сохраняется по сей день. В центре такой любви находится не столько конкретное Ты, сколько воображаемый Другой, выступающий выражением недости-
жимого единства. Поэтому сущность любви проявляется в том, что о ней рассказывают. То, как о ней говорят, определяет вид и способ, ка-
ким ее переживают. Так же как и сама любовь, речь о ней нескончаема. Речь одновременно скрывает и — тем самым — сохраняет любовь; она в непрерывном поиске тайны любви, будучи не в состоянии постигнуть Глава 5. Историческая антропология 101 ее или отступиться, и соблазняет своими обещаниями, не имея возмож-
ности их исполнить; она указывает на пустоту, которой она вместе с тем обязана. Любовь — результат определенных культурных условий; она зави-
сит от мифов и риторических форм сообщества и социально контро-
лируется. Тесно связанная с половым влечением она служит воле к продолжению жизни. Она является продуктивной силой, сделавшей из человека то, что он есть. Половой инстинкт, с которым она от-
части пересекается, должен быть социально канализирован. Любовь интегрируется в обширную систему экономического обмена, не опре-
деляясь, однако, до конца исключительно процессами общественного обмена. Любая страсть имеет асоциальную сторону, не подчиняющу-
юся обществу. В рамках современной организации семьи любовь опре-
деляется свободой выбора. Человек избирает себе любовного партнера и супруга. Даже в повседневности любви решающую роль играет же-
лание освободиться с помощью Другого от своей индивидуальности и связанного с ней принуждения к разобщенности. Становятся действен-
ными желания спасения и выживания, связывающие индивидуальные переживания в коллективные мифы. Мифологизация любовных отно-
шений неизбежна. В ней смешиваются религиозные, этические и эсте-
тические элементы, которые хотя и осознаются критикой мифа, но не могут быть упразднены. Быть может искомое в страстной любви оча-
рование можно понять как попытку экстатического опыта, бывшего в архаическом сообществе институционализированным. История любви имеет много таинственных страниц. Поэтому нуж-
но рассказать также другую историю любви, связанную с безумием, с мечтой, с «духом тяжести», с путешествием вовнутрь, историю воз-
вращения без конца. Одиссей и Христос, оба, еще возвращаются на родину; не окончательно ли утеряно сегодня это место возвращения? Нарциссизм проясняет это: субъект стирается, поскольку он не может себя достичь. В такой ситуации едва ли оправданно говорить о чувстве любви; скорее уместна речь о многих совершенно противоречивых ощущени-
ях. Хотя в зависимости от исторической эпохи и социального простран-
ства «любовь» обозначает различные чувства, но введение понятия «любви» сводит на нет все многообразие ощущений. С самого начала истории «любовь» становится темой речи как нехватка и как полно-
та. В ходе истории возникают различные «риторики» любви, которые формируют чувства людей. Любовная литература—важное место, в котором язык и желание обретают все новые и новые формы. 54 54 Парадигмы антропологии Глава 5. Историческая антропология 101 Умирающее время Если священное можно понимать как попытку человека что-то про-
тивопоставить ходу времени, то прекрасное и любовь неразрывно свя-
заны с быстротечностью времени. Ни в любви, ни в прекрасном нет длящегося пребывания. Но что такое время? «Если никто меня об этом не спрашивает, я это знаю; если я это хочу объяснить спрашивающему, то я этого не знаю». Кто сегодня не мог бы сказать то же самое, что и Августин, — при условии, что он нашел бы время для этого, —ко-
гда он размышляет о своем недоумении в отношении времени. Вопрос с течением столетий настолько обострился, что его настоятельность уже невозможно привести в правильное отношение с опытом времени. Правда, литературные документы на тему времени вот уже лет сто как наполнены заявлениями о его исчезновении, о застое времени в музей-
ном настоящем, о его «холостом ходе»; ввиду таких выводов, кото-
рые никто не желает воспринимать всерьез, время стало центральной темой46. Всякая экономия, как предвидел Маркс, становится в конце концов «экономией времени». Чем больше времени требуют экономи-
ческие расчеты, тем меньше времени остается. Парадоксальность и скандальность становятся очевидны только тогда, когда перевалива-
ют точку поворота. Во фразе, что только тот действительно обладает временем, кто может его тратить, сегодня уже нет ничего безобидно-
тавталогичного. Повсеместно добилось признания воззрение, что время человека, природы, космоса ограничено. Экологический кризис и намечающееся оскудение ресурсов приводит к распространению среди людей «апока-
липтического» чувства жизни, при котором кажется, что конец времен все ближе. К этому добавляется то, что науки уже давно сталкиваются с историчностью природы и Вселенной. Универсум, природа и челове-
ческая культура имеют начало и потому должны иметь конец, может быть даже много начал и много концов. Развития, ошибочно прини-
маемые за неисторические — также неповторимы: в этом Ньютон за-
блуждался. Нет никакого возврата, время необратимо. Необратимость распространяется не только на человека, который смертен; «стареют» также природа и космос. В теме времени растущее знание сопровожда-
ется растущим не-знанием; к этому приходят естественные, социаль-
ные науки, литературоведение, историки и философы именно в тот момент, когда они могут предъявить обширные знания о времени, о его структурах в культуре, природе и космосе. Изменившиеся в современности представления о времени ставят задачу заново описать историю космоса, природы, искусства челове-
ка. Традиционная периодизация кажется произвольной и уже не со-
ответствует комплексности сегодняшнего сознания времени. При этом нужно будет больше принимать во внимание одновременность неод-
новременных и неодновременность одновременных событий. Из такой перспективы, всерьез принимающей плюралистичность времен, обра-
зуется новая комплексность гуманитарных проблем, требующая транс-
дисциплинарного подхода. Осмысление «старения» и «умирания» времени было плодотвор-
ным в двух аспектах. Во-первых, были собраны все наличные зна-
ния научных дисциплин и раскрыты для обоюдно адекватного пони-
мания. Во-вторых, удалось немного больше понять о скрытых зако-
номерностях, приводящих к тому, что время «молодо» или «старо», во всей полноте в распоряжении или истекает в тотальной нехватке. Как бы много ни было понято о пространстве, поле, местности, даже о горизонте, время по-прежнему остается загадкой. Его изначальная непредметность, его бесконечное прекращение — еще совсем не осозна-
ны. Чтобы изменить эту ситуацию хоть отчасти, нужно порвать с тра-
дицией мышления, которая не состыковывает время с ритмами жизни и превращает его в огромную машинерию и, наконец, знает его только или как постисторию, или как апокалипсис. Молчание • В отличие от стран Востока у нас очень слабо развита культура молчания. Там, где она развита, осознают, что связывает не только разговор, но и совместное молчание. Но и молчанию нужно учить-
ся. Слишком сильно принуждение к речи, чтобы еще была возмож-
ность совместного молчания. Молчание часто считается выражением некомпетентности и неспособности к артикуляции. В отличие от ре-
чи молчание считается знаком пассивности и слабости. Культурная обусловленность такой оценочной упрощенности очевидна. К культу-
ре молчания относятся и места, в которых принято молчать: храм и церковь, концертный зал, театр, библиотека. Сюда же относятся ри-
туалы, требующие молчания и обучающие ему: богослужение, пра-
вовые действия, например, заключение брака, похороны и подобные тому мероприятия. Здесь же находят свое место табу, зоны молчания и сферы молчания, которые различаются в зависимости от культуры и субкультуры47. О чем можно сказать и что ускользает от языка, какую роль иг-
100 Парадигмы антропологии рает молчание в речи? Говорить можно только тогда, когда то, о чем речь, не находится в распоряжении. Мы говорим в надежде завладеть вещами, о которых мы говорим. Но мы разочаровываемся. Мы го-
ворим вопреки этому опыту разочарования, сопровождающему речь. Мы не можем выдержать недоступность окружающего мира и пред-
принимаем попытки с помощью языка и речи заставить замолчать ужасающую тишину, застилающую весь горизонт (Бюхнер). Снова и снова речь становится бессильным лепетом перед лицом превосходя-
щего молчания мира, который напрасно пытается справиться с ужа-
сом, порожденным вездесущностью молчания. Молчание — нулевая точка языка в двойном смысле: из него исхо-
дит речь и в нем же заканчивается48. Она оказывается точкой прерыва и границей и как таковая не может быть темой дискурса. Но все же требование — нужно молчать о том, о чем нельзя сказать — это не ко-
нец речи. Скорее, то обстоятельство, что мы не в состоянии говорить, снова и снова провоцирует речь. В простом парадоксе, что мы долж-
ны говорить о молчании и одновременно не можем говорить о нем, как о других вещах, и манифестирует себя вышеназванный характер удвоения. Язык отвоеван у молчания, но в конце снова погружается в молчание. Любая небрежность, например, при слишком поспешном наведении мостов, ведет к болтовне. А ответственная речь находится в контакте с двойным характером молчания. Молчание указывает на речь; оно —момент и граница речи. Без пауз речь не образуется. Любое говорение, конституирующее себя во времени, указывает на свое начало и конец — на время до и время по-
сле. Время молчания остается за границами языка и человека. И од-
новременно молчание — исходный пункт речи, действия и творчества. В музыке, изобразительном искусстве и поэзии умолкает смысл по-
вседневной речи, тесно связанный с речью и действием. При встрече с ними молчание — необходимое действие, умелая активность, кото-
рая только и позволяет миметическое понимание. В таком понима-
нии происходит уподобление воспринимающего человека музыкально-
му, художественному или поэтическому произведению без умаления их многозначности. С помощью миметического процесса становится возможным приближение к Другому, транслированному тишиной и обнаруживающемуся в эстетическом опыте: говорение против забы-
вания, воспоминание как противодействие молчанию погруженного и анамнез как попытка избежать принуждающего повторения. Снятие молчания проявляется как конституирование личности, через маску которой проступает речь. Глава 5. Историческая антропология 101 Молчание — в том числе и нехватка воспоминания. Выражение за-
бывания и несчастья, потерявшего дар речи. Правда, безмолвное стра-
дание может быть вытеснено, но не может быть стерто из памяти. Ско-
рее последняя настаивает на своем, снова и снова через фантазмы заво-
дя речь о травме. Тогда молчание — это основа, из которой непрерыв-
но исходит требование к повторению. Молчат, прежде всего, массы: из них, вспоминая и говоря, развиваются индивиды. К этим молчащим массам исторически относились также женщины, бессловесность кото-
рых — выражение онемения и подавления; их молчание — это лишение права голоса. Сегодня женщины поднимают свой голос, преодолева-
ют свою немоту, начинают распоряжаться. Чтобы прервать их молча-
ние, нужно воспоминание о страдании, которое в прошлом заставило их онеметь. Оно есть выражение исключения, породившее «женствен-
ность» как Другое мужчин, Другое «человека». Молчание указывает на забывание, а забывание —на тайну. Речь говорит, покуда есть напряжение между ней и молчанием. Там, где молчание — результат забвения, оно красноречиво и нуждается в гер-
меневтике для своей дешифровки. Она позволяет узнать, что тиши-
на—это форма существования, в которой разнородные вещи прибли-
жаются друг к другу, в которой сохраняется напряжение между ними и их двусмысленностью. В молчании мир, речь и дискурс реоргани-
зуются; в нем трансформируется смысл, возникает загадочная ком-
плексность, над которой понапрасну надрывается язык; зазор между ней и миром непреодолим. Молчание открывается только языку и ми-
метическим движениям повторения и уподобления. И, наконец, молчание указывает на связь жизни и смерти. Когда нет жизни, то нет и речи, нет шума и движения, только пустота. Там, где нет сознания и языка, простирается молчание, в котором тонут аутичные дети и другие жертвы. Можно получить опыт о границах языка, воображения, человека и его мира. Но этот опыт уже не по-
могает. В смерти молчит также и смысл, конец всякой герменевти-
ки. Есть раз и навсегда установленные граница и остановка, пустота молчания, до которой не долетает никакая речь. Даже метод декон-
струкции, спасающий перед лицом недостаточности двойной негаци-
ей —языковым отрицанием языка, которое еще раз отрицает себя,— оказывается здесь в лучшем случае прозрачным для ничто. 100 Парадигмы антропологии Эпистемологические определения Вместе с этими исследованиями получают разработку эпистемо-
логические рассуждения, которые приводят к следующим определе-
ниям понятий: понятие «Историческая антропология» используется для обозначения многообразных междисциплинарных усилий, кото-
рые даже после конца обязательности абстрактных антропологиче-
ских норм продолжают изучать феномены и структуры человеческо-
го. После того, как антропология человека (европейского, мужского пола, абстрактного) утеряла свою нормирующую силу, начались ис-
следования по исторической антропологии, в которых пытаются в ка-
честве исходной точки принять рефлексию собственной историчности. Та Историческая антропология, которая при этом получает развитие, ни в коей мере не является альтернативой философской антропологии или исторической антропологии в исторических науках, культурной антропологии или даже естественнонаучной антропологии. Она также не поддерживает и не берет на себя историко-философскую критику антропологии, стремится к другой модели познания и восприятия, не нуждающейся для своего осуществления ни в какой отдельной науч-
ной дисциплине. Исследования Исторической антропологии нацелены на точки пересечения тела и духа, природы и культуры и руководству-
ются принципами открытых вопросов и необъяснимости, комплексно-
сти и «эксцентричности». Исследования Исторической антропологии находятся в зоне напря-
жения между историей и наукой о человеке. Но они не исчерпываются ни историей антропологии как дисциплины, ни вкладом истории как дисциплины в антропологию. Они скорее стараются соотнести исто-
ричность своих перспектив и методов и историчность своего предмета. Таким образом, Историческая антропология исторична вдвойне, как в отношении своего предмета, так и в отношении своих методов. Взаим-
ное пересечение историчности человека и историчности антропологии создают новую комплексность, в которой точки отсчета исследования находятся в движении. Конструкция, реконструкция и деконструкция исторического знания о человеке возможны только в движении. В та-
кой ситуации естественна точка зрения, что нет никакого окончатель-
ного определения человека. Поэтому исследования Исторической антропологии могут сумми-
ровать и обобщать результаты наук о человеке, а также ориентирован-
ной историко-философской критики антропологии и тем самым пло-
дотворны для парадигматически новых постановок вопросов. В центре Глава 5. Историческая антропология 101 их устремлений господствует беспокойство мышления, которое не мо-
жет быть остановлено. Эти исследования не направлены на поиски единой теории во всем антропологическом поле. Они должны, однако, установить строгую структуру различающего мышления и мышления отношений и заново поставить вопрос об отношении теории и эмпирии, рефлексии и критики. Исследования Исторической антропологии не ограничиваются ни определенным культурным пространством, ни отдельной историче-
ской эпохой. В рефлексии своей историчности и культурности они могут отказаться как от европоцентризма наук о человеке, так и от исключительно антикварного интереса к истории и отдать предпочте-
ние открытым проблемам современности и будущего. Даже если эти исследования до сих пор ограничены европейским культурным про-
странством, то происходит это не по принципиальным причинам. Пе-
ред лицом комплексных процессов глобализации актуально распро-
странение на другие культурные пространства. О человеке Когда люди осознают, что они сделали, тогда всякое познание че-
ловеческого мира саморефлексивно. Тогда из исследования жизнен-
ных и культурных миров можно получить знания, дающие объясне-
ние человека, его отношения к миру и к себе. При такой отнесенности человека к себе и к миру речь идет о реальных, символических и во-
ображаемых связях, получающих институционализацию в различных общественных сферах действия и в культурных практиках. Если изу-
чать эти культурные сферы, то нужно применять различные способы исследования. Во-первых, следует изучить, как человек в социальных и культурных мирах символически перерабатывает природу и реаль-
ность с помощью языка и образов —в этом прежде всего задача фи-
лософии и гуманитарных наук. Во-вторых, необходимо эмпирическое исследование материальных общественных институций и культурных порядков; это скорее задача социальных наук. В антропологическом исследовании оба проблемных поля взаимосвязаны. При этом нуж-
на взаимная проницаемость реальных, символических и воображае-
мых феноменов, включая «опосредованные средствами коммуникации формы действия и формы конфликтов, а также их ценностные и нор-
мативные горизонты»49. Особенность вызова в том, чтобы учитывать по возможности культуру в широком смысле как предмет и опорные рамки., .Я. .'. . „ л:,.; :..,. 100 Парадигмы антропологии Для этого необходимо антропологическое исследование основных условий человеческой жизни в многообразной, полицентричной куль-
туре современности. Определение координат культуры и постанов-
ка диагноза эпохи происходит при осознании двойной историчности связанной с этим контингентности. Интенсивное междисциплинарное взаимодействие ничего не меняет во фрагментарном характере этого определения. Хотя оно, конечно, закладывает основу для дальнейше-
го изучения социального многообразия и, следовательно, для улуч-
шения самопонимания и самотолкования культуры. Антропологиче-
ское исследование отношений человека к миру и к себе, укорененных в истории и в культуре, ведет сегодня к познанию, способствующе-
му отчуждению многих повседневных функциональных связей. Такой опыт приводит к скептическому запросу по отношению к истории как прогрессу и освоению, к логике идентифицирующих понятий, к даль-
ности сферы действия герменевтики и к конституирующему себя и мир моноцентральному субъекту. Такой скепсис ведет к осознанию ис-
торической и культурной относительности антропологического позна-
ния. Но в отличие от прежних представлений, сегодня во временности антропологического знания усматривают не недостаток, а преимуще-
ство. Качество этого знания — следствие принципиальной неопредели-
мости человека, из которой проистекает в том числе и открытость Другому и открытость другому знанию и которая побуждает искать дальнейшие пути и увеличивать комплексность антропологического знания. В такой ситуации напрашивается попытка провести инвентариза-
цию антропологического знания об отношении человека к себе и к ми-
ру, которая представлена в учебнике по Исторической антропологии, где выделяются семь тематических полей: космология, мир и вещи, ге-
1
неалогия и пол, тело, средства коммуникации и образование, случай и судьба, культура50. Космология: Вместе с концом обязательной силы антропологиче-
ских норм христианства свое значение теряет и христианская кос-
мология. Несмотря на это, на вопросы, «что такое человек» и «как он себя понимает по отношению к природе», невозможно ответить без ссылки на четыре элемента: «огонь», «вода», «земля» и «воз-
дух». В экологических дебатах и в вопросах о возможности даль-
нейшего жизнеспособного развития мира элементы и бережное об-
ращение с ресурсами по-прежнему играют центральную роль. То же самое верно в отношении миропонимания человека, в кото-
ром отношение к природе, в сущности, касается четырех элемен-
Глава 5. Историческая антропология 101 тов. Их трактовка ведет к вопросу о жизни, в долгой истории ко-
торой принимают участие растения, животные и человек,— без это-
го вопроса невозможно себе представить отношение человека к при-
роде. Мир и вещи: Постепенно, как кажется, развивается планетарное сознание, для которого принципиально изменяются представления об отношении человека и мира. С одной стороны, вследствие экономиче-
ской и культурной глобализации дело доходит до «унификации» ми-
ра, вызывающей активное сопротивление и выдвигающей в качестве одной из центральных проблем будущего человеческого общежития обращение с инаковостью51. Эта ситуация требует глобальной этики, влияющей на устройство сообществ52. С другой стороны, с возник-
новением расщепленного глобального сознания происходят глубокие изменения в отношении человека к пространству и времени, к дви-
жению и мобильности, к городу и дому, которые также существенно изменяют повседневность нашей жизни. Генеалогия и пол: В эпоху, когда в центре внимания находится индивидуальность и субъективность человека, историко-антропологи-
ческое исследование может дополнить эту перспективу, проясняя их привязку к генеалогии и полу. В связи с этим центральную роль игра-
ют вопросы продолжения рода и генетики и взаимоотношения полов и поколений. Человеческая жизнь развивается в отношениях между поколениями00 и находит свое выражение в различии семейных отно-
шений. Это ведет к исторически и культурно гетерономным формам, в которых человек воспринимает и ведет себя как муж или жена, отец или мать, родитель или ребенок. Тело: Здесь также в центре находится человеческое тело с его раз-
личными органами чувств, а также с теми фрагментами, понимание которых дают нам генные исследования и изучения мозга. В связи с человеческим телом исследуется также антропологическое значение движения, сидения и жестов, а также эмоций, экстаза и непристой-
ностей. Тело видится как загадка, его биологическая конституция и историко-культурное формирование ставят много вопросов. Одновре-
менно очевидно, что оно находится в центре всех отношений человека к себе и к миру и является постоянным вызовом антропологическому исследованию. Средства коммуникации и образование: То, что средства комму-
никации играют центральную роль в мировосприятии человека, бес-
спорно. Очевидным это становится уже при переходе от оральности к литеральности в греческой Античности, в позднем Средневековье 100 Парадигмы антропологии и во многих странах третьего мира, в которых проведение «всеобще-
го образования» по-прежнему остается важной задачей54. Наряду с письменностью особую роль здесь играют средства массовой комму-
никации и новые медиа. К организации себя и оформлению мира в широком смысле относятся также образы, язык, число и знаки. В об-
ращении с медиа инициируются различные виды процессов образова-
ния, в которых человек развивает свою индивидуальность и формиру-
ет свою идентичность. Образование происходит в действиях, в работе, в процессах воспоминания. Оно совершенствуется в опыте, в школе и в обучении как рабочем мире. Случай и судьба: В отличие от конструктивизма в историко-антро-
пологическом исследовании исходят из того, что хотя у человека при конструировании своего мировоззрения и представления о себе много возможностей, однако многое случается независимо от его действий и от возможностей действий, на что он почти не может оказывать вли-
яния. Сюда относятся красота и счастье, болезнь и здоровье, страх и насилие, война и мир, зло и смерть. Как эти феномены и события вос-
принимаются, как случай или же как судьба, зависит от образов мира и образов человека. Культура: Исходя из широкого определения культуры, которое от-
носится ко всему, что производит человек, следует решить еще неко-
торые незавершенные вопросы, к которым относятся желание и фан-
тазия, религия и инаковость, миф, утопия и тайна, игра, ритуал и празднество, а также музыка и театр. Более чем в других частях в этих темах речь идет о роли воображения и воображаемого в порож-
дении человека. В описанных исследовательских направлениях Исторической ан-
тропологии изучаются тематические комплексы, в отношении которых уместны междисциплинарные подходы. Знания, полученные в каждом из этих тематических направлений, ставят так много вопросов, что вместе с ними растет масштаб не-знаемого. Это ведет к пониманию того, что человек сам для себя остается загадкой, что его знание пер-
спективно и временно по своему характеру, и что поэтому он непости-
жим сам для себя, то есть нет никакого точного определения человека и не может быть по принципиальным причинам. Поэтому Историческая антропология не представляет собой за-
мкнутой и завершенной предметной сферы, а скорее характеризуется общими вопросами и способами рассмотрения. В ситуации современно-
го научного развития — это преимущество, способствующее открытию новых тем и вопросов и разработке новых перспектив. В этой ситуации Глава 5. Историческая антропология 101 важную роль играют исследовательские намерения и выбор тем, со-
стояние материалов исследования и решение о выборе методического подхода. Обзор и перспектива « В отличие от Философской антропологии, нацеленной на познание, характерное для людей, исследования Исторической антропологии ис-
ходят из двойной историчности и культурности своих занятий, кото-
рые определяются, во-первых, историчностью и культурностью пред-
мета, во-вторых, исторической и культурной ситуацией исследовате-
ля. Зачастую они стремятся к тому, чтобы с помощью изучений своих тем внести вклад в самотолкование и самопонимание современности. Исходный пункт Исторической антропологии — человеческое тело — не столько в отличие от тела животного, сколько в своем историческом и культурном характере. Наряду с вопросами телесности и чувственности исследования Ис-
торической антропологии направлены на темы, в которых не компе-
тентны ни одна из научных дисциплин— такие, как душа, священное, прекрасное или любовь. При этом речь идет о темах, игравших важ-
ную роль в европейской культуре, но научное исследование которых наталкивается на границы. Некоторые из исследований нацелены на реконструкцию культурных феноменов, подлежащих сильным процес-
сам изменения, у которых речь идет о поиске следов или археологии пропавших феноменов. Поскольку в случае исчезнувших феноменов речь идет об опыте потери, то трудно избежать меланхолической ин-
тонации, сопровождающей эти исследования. Исследования Исторической антропологии вносят существенный вклад в культурологические науки. В своей первой фазе это были зон-
дирующие работы, на ощупь, которые мало подходили для эмпири-
ческих исследований. По своим вопросам и темам это были сначала философски ориентированные исследования. Но с течением времени ситуация изменилась. Так, на сегодняшний день есть довольно много эмпирических исследований. Для занятий Исторической антропологи-
ей требуется методическое многообразие, в котором важную роль иг-
рает взаимодействие с историческими источниками, этнографические подходы и философская рефлексия. Многие исследования Историче-
ской антропологии имеют междисциплинарный и транснациональный характер и как новые формы изучения истории европейской культуры вносят важный вклад в развитие общей идентичности и лояльности 54 54 Парадигмы антропологии в Европейском союзе. И даже если до сих пор они были направле-
ны на культурную историю Европы —в последнее время происходит все большее осознание их этноцентричной ориентации, — исследования Исторической антропологии все же предлагают перспективы, которые в принципе релевантны и для других культур. : •'.. : : • ! '.•••'.• .•' i! .1 : ' ' . ' •' '•;.."'="" • .. : JT : • - i:.- , ••• . •• / •••• • . . • : I" i':. % ' НС. ' г-. У, Г •: • • •: . • '. . . > ' •,.• •: ,. •: • '1 : • ' '•* • .'•Г V-J. . :•• - <•• • л;'-
• •; .•:.'•;' •• - ч';''-. • •••'Ji. • . : >г & •' ' • .... . . ....... * :•! • > • •;.' Г -.;' ;.! : . . •••••. : ..: .. • ' '-' ••.'• Ж, j4 • • ч- > •"??< -V .' r.-.-Viv.'i-, i':... •'.•':. <• '.' • . • • • ПРОБЛЕМНОЕ ПОЛЕ ИСТ ОРИЧЕСК ОЙ А НТ Р ОПОЛ ОГ ИИ Глава 6 ТЕЛО КАК ВЫЗОВ Сегодня, после конца нормативной антропологии, тело становится центром антропологического исследования. Но здесь есть трудность, связанная с тем, что человеческое тело доступно не непосредственно, а только в различных модусах. Из этого проистекают различные формы его выражения и представления. Если взглянуть на историю и на дру-
гие культуры, то станет видно, что человеческое тело воспринимали, познавали и интерпретировали очень по-разному. В исторической пер-
спективе обнаруживается широкий спектр, демонстрирующий, сколь сильно социальное и культурное распространение образов тела связа-
но с властью, экономикой и биополитикой1. Представленные выше парадигмы антропологии содержат разно-
родные представления о теле. Концепты, развиваемые на основе эво-
люционной теории и Философской антропологии, значительно отли-
чаются от представлений о теле в антропологически ориентированной исторической науке, в культурной антропологии и в Исторической ан-
тропологии. Если в первых двух случаях речь идет о теле семейства человек, то в трех других парадигмах в центре внимания находят-
ся исторические и культурные особенности и различия человеческого тела. ; Парадиг мы антрополог ии и парадиг мы тела Исследования по эволюции и гоминизации2 показывают происхож-
дение человеческого тела, а также его тесную связь с историей жизни на земле. Человеческое тело — результат необратимого процесса эво-
люции жизни, возникновение которой понимают как следствие само-
организации материи. Человеческое тело имеет общее происхождение со всеми известными видами и родами и с точки зрения классифика-
ции родственно им; оно следствие родства и результат развития жизни 116 Проблемное поле Исторической антропологии в различных направлениях в ходе эволюции. При его формировании и развитии важную роль играют силы сохранения и инновации, адап-
тации и специализации. В основе эволюции тела лежат генетическая рекомбинация и естественный отбор, а также тонкие взаимодействия между внутренней и внешней селекцией. Развитие позвоночных животных 200 млн лет назад и приматов 80 млн лет назад — важные предпосылки генезиса человеческого тела. Останки Ardipithecus ramus (боковая ветвь гоминид), найденные вбли-
зи Арамиса в Эфиопии, датируются временем 4,4 млн лет назад. Эти гоминиды жили, по всей вероятности, в пограничной зоне влажных тропических лесов, в которой произошло отделение линий человеко-
образных обезьян от гоминид. Конструкция тела гоминид — исходный пункт для формирования предчеловека, передвигавшегося на двух но-
гах и похожего на современного человека размерами черепной коробки и мозга. Конечности же их лишь с большим трудом можно отличить Л от Homo sapiens. Поскольку у предчеловека еще не было орудий труда, то ему для обработки пищи нужны были массивные коренные зубы. Если у предчеловека развивается прямохождение, то у первобыт-
ного человека благодаря использованию камня постепенно развивается культура орудий труда, с которой связана гибкая адаптация к окружа-
ющему миру и растущая независимость от него. Возникает всеядность. У Homo habilis, относящегося к первобытному человеку, развиваются речевые центры в мозге, и у самок удлиняется период полового со-
зревания. Это развитие привело к парным взаимоотношениям, акти-
визации социальной коммуникации, постепенному разделению труда между полами и большей заботе о потомстве. Начиная с первобытно-
го человека, культура приобретает все большее влияние на развитие и оформление человеческого тела. У Раннего человека, Homo erectus, за 2 млн лет происходит заметное увеличение и качественное улучшение мозга. Это сопровождается раз-
витием точной хватки человеческой руки и возникновением культуры орудий труда. Эти процессы привели к облегчению добычи пропита-
ния и к росту относительной независимости от окружающего мира. Охота и использование огня способствовали разделению труда между полами, коммуникации и возникновению сообществ. С освобождением рук и ростом мозга развиваются речевые и культурные возможности. Следствием становятся разнообразные формы миграции. В то время как в Европе из позднего архаического Homo sapiens возникает неандерталец, одновременно в Африке возникает Homo sapi-
ens sapiens, и таким образом развивается тело современного челове-
Глава 6. Тело как вызов 117 ка. Хотя неандерталец уже имел развитую силу воображения, Homo sapiens sapiens превосходит его почти во всех областях. Современный человек обладает большим объемом мозга по отношению к весу тела, более энергосберегающим строением мускулов и скелета, большей пло-
довитостью и меньшей детской смертностью, а также более развиты-
ми культурными способностями, содействующими выживанию. Сюда прибавляется более развитая техника орудий труда, благодаря которой человек может лучше использовать ресурсы окружающего мира. Тело Homo sapiens sapiens — результат многомерного морфогенеза из взаи-
модействия экологических, генетических, церебральных и социальных и культурных факторов. На основе этой концепции тела, возникшей в эволюционной теории, в последние десятилетия образовались два направления изучения те-
ла, в которых в фокусе внимания находится определенная часть те-
ла; оба направления вызывают значительный общественный интерес. Речь идет о «теле-геноме» в генетике и «теле-мозге» в исследованиях мозга, на антропологическом значении которых мы коротко остано-
вимся. После перечисления возможных у человека комбинаций четырех базовых нуклеотидов — гуанина, цитозина, аденина, тимина —и упо-
рядочивания и записи человеческого генома исследования направле-
ны на то, чтобы связать базовые цепочки нуклеотидов с телесными и духовными признаками и установить отношение с функциями ге-
нов. Если это удастся, то «первотекст» человека будет расшифрован; предполагают, что «он содержит всю информацию о физиологических и психологических процессах человека. Его «расшифровка» считается для человека возможностью возвыситься до «субъекта себя самого» за пределы, поставленные ему природой, которая прежде была судь-
боносна и неовладеваема»3. С помощью этого знания надеются делать прогнозы о вероятности заболеваний и назначать терапию. Становится очевидной возможность евгенической селекции и выведения, а также сведение человека к носителю генетической информации и к объекту экономических интересов, и это приводит к этической и политической дискуссии. Проблемы оценки последствий технического прогресса в биоэтике4 привели к биоэтическим соглашениям, в частности к за-
прету, принятому Европейским советом, на клонирование, а также к директиве Европейского союза о необходимости патентировать гены. В дискуссии по этим проблемам «сконструирована дихотомия меж-
ду природой и культурой, которая проводит границу между естествен-
но-научными интересами проекта генома и его общественными при-
116 1 16 Проблемное поле Исторической антропологии ложениями. В результате этого разделения оценка шансов и риска анализа генома ограничивается политико-правовыми и социальными следствиями»5. То, что происходит в сфере анализа генома, относит-
ся к фундаментальным исследованиям познания природы и не подле-
жит никаким политическим или этическим дискуссиям. И только сфе-
ра генной инженерии и техник репродукции подлежит политическому контролю. То, что это разделение, хотя и успокаивает общественную совесть, но фактически не может быть проведено до конца, демон-
стрирует создание рекомбинантных живых существ, таких как генная обезьяна Энди, которая имела дополнительный ген, из-за чего фосфо-
ресцировала в темноте. Между тем в Корее с помощью клонирования получают даже исходную эмбриональную клетку. Такие эксперимен-
ты открывают своим сторонникам в далекой перспективе огромные терапевтические возможности, а для противников здесь происходит неприемлемое нарушение границ6. Связанная с этими эксперимента-
ми дискуссия о клонировании эмбриональных клеток для терапевти-
ческих целей показывает, как тяжело в политике и в науке отказаться от действий, которые для человека технически возможны. Обнаружив-
шиеся здесь закономерности открывают возможность проникновения в биологические основы человека и так ими манипулировать, что че-
ловек, несмотря на религиозные, этические и политические сомнения, приходит в конечном счете к разведению человека, побочные действия которого непредсказуемы. В противоположность излишнему акцентированию генетического детерминизма в современности, исследования мозга настаивают на том, «что гены никогда не изолированы, а всегда включены в окружа-
ющий мир, что именно сигналы из внешнего мира инициируют селек-
цию генетической информации и в существенной мере координируют развитие организма из яйца... Происходит самоорганизующийся про-
цесс, который, опираясь на постоянный диалог между геномом и окру-
жающей средой, ведет к образованию все более сложных структур»7. В этом процессе возникает мозг, представляющий собой «крайне дис-
трибутивную организованную систему... в которой бесчисленное ко-
личество аспектов входящих сигналов расщепляются и параллельно обрабатываются. И хотя все центры состоят... в интенсивном взаимо-
действии, но все же совершенно неясно, как параллельно организован-
ная система такого рода создает образ когерентного мировосприятия и в целом ведет себя целенаправленно»8. Ясно, однако, что в развитии человеческого мозга после рождения на основе уже сформированных органов чувств происходит качествен-
Глава 6. Тело как вызов 117 120 ный скачок, описывающийся как процесс самоорганизации. Этот «про-
цесс самоорганизации — взаимодействие между сигналами из окруже-
ния и генами — определяется теперь моделями активности, на которые накладывает отпечаток окружающий мир... Нервные клетки к мо-
менту рождения по сути своей все уже заложены, но в определенных областях мозга еще не связаны между собой. Это относится, прежде всего, к коре головного мозга. Многие связи устанавливаются только сейчас, но значительная часть из них спустя непродолжительное вре-
мя вновь будут разрушены. Происходит постоянная перестройка нерв-
ных связей, причем лишь треть из уже построенных сохраняется... Это означает, что на формирование функциональной архитектуры ко-
ры головного мозга в значительной мере влияют сигналы от органов чувств, а значит и опыт»9. Это можно увидеть на примере того, что зрению в раннем возрасте нужно учиться. Если этого вовремя не про-
исходит, как, например, у слепых от рождения, то позже способность видеть уже невозможно приобрести. Также и первая речь должна по-
явиться во временной период, четко определенный мозгом и организ-
мом. Развитие высшей интеллектуальной деятельности оказывается ре-
зультатом эволюции коры головного мозга, складчатого слоя в два миллиметра толщиной, в котором содержится примерно 40 тыс. нерв-
ных клеток на кубический миллиметр, из них каждая контактирует с примерно 20 тыс. других и получает от такого же количества клеток информацию. Удивительно при этом то, что эта структура в значи-
тельной степени сохранила неизменной свою внутреннюю организа-
цию в ходе эволюции, и поэтому кора головного мозга мыши струк-
турно мало отличается от человеческой. Это оказывает воздействие на оценку процессов, в ходе которых возникают новые функции. «В отличие от технических систем в мозге невозможно разделение между аппаратным и программным обеспечением, между Hard и Soft. В мозге программа функционального процесса устанавливается исключитель-
но моделями поведения нервных клеток. Сетевая структура — это про-
грамма. Тем самым алгоритмы, в соответствии с которыми работает кора головного мозга, в ходе эволюции вряд ли изменились. Добави-
лось только больше ареалов. Это означает, во-первых, что результаты обработки, произведенной корой головного мозга, должны быть об-
щей природы, и, во-вторых, что итерация этой обработки, процесса в принципе одинакового, может порождать новые качественно отличные функции»10. Исследование мозга понимается как междисциплинарное фун-
116 1 16 Проблемное поле Исторической антропологии даментальное исследование, для которого характерно: «Признание незнания, осознание собственного значения познания и, наконец, сме-
лость идти путем, о котором не известно, к какой цели он ведет»11. Исходя из такой позиции, исследование мозга может указывать на то, что субъективность связана с определенным состоянием развития моз-
га, который только и позволяет самосознание и его выражение вовне и который предполагает способность «создавать ментальные модели о положении другого мозга и построить некую "theory of mind"»12. Понимаемое так фундаментальное исследование вносит вклад в уве-
личение комплексности антропологического знания, например, когда оно поясняет, с помощью каких механизмов возникает знание о че-
ловеке: «Эволюция, сохраняющая знания о мире в генах и отражаю-
щая эти знания в фенотипе вновь приходящего мозга, затем опытные знания, полученные в ходе раннего онтогенеза, которые манифести-
руются также в структурных изменениях — их, между прочим, нуж-
но отличать от генетически обусловленных изменений, — и, наконец, традиционные знания, полученные при обучении, которые выражают-
ся в функциональном изменении эффективности уже существовавших прочных связей»13. Мозг — активная система, развивающая гипотезы и ищущая реше-
ние проблем14. Даже если отсутствует внешнее раздражение, он со-
здает постоянно осциллирующие модели возбуждения высокой слож-
ности. Напрашивается «представление о мозге как о дистрибутивно организованной очень динамичной системе, организующей саму себя, вместо того, чтобы подчинять свои функции централизованной оцени-
вающей и решающей инстанции; как система он раскрывает свое про-
странство координации в равной мере, как в топологии своей схемы, так и во временной структуре своих моделей активности, может уста-
навливать отношение не только через конвергенцию анатомических связей, но и через временную координацию моделей разрядки, может содержать информацию не только эксплицитно в высокоспециализи-
рованных нейронах, но и имплицитно в динамически ассоциированных ансамблях, и, наконец, эта система непрерывно формулирует гипоте-
зы об окружающем ее мире на основе своего предзнания, то есть она инициативна, вместо того, чтобы исключительно реагировать на раз-
дражение. В этом отношении новая точка зрения, с которой наш мозг выносит суждение о себе подобном, соответствует конструктивистской позиции»15. Как бы ни была эта концепция мозга дифференцирована на мно-
гие аспекты16, специалистам по изучению мозга зачастую не удается Глава 6. Тело как вызов 117 120 избежать сведения сложности человеческого тела к мозгу. Такая ре-
дукция очевидна, например, в вопросах о качестве психических и мен-
тальных процессов или о взаимосвязи между социальным субъектом и обществом. Так же как в любых исследованиях, с ростом знания здесь возникают все новые и новые вопросы и неуверенность, которую иногда скрывают эйфорическими жестами, привлекающими внимание общественности. Если в исследованиях по эволюции и гоминизации, а также по ге-
нетике и в исследованиях мозга речь идет об общем познании чело-
веческого тела, то Философская антропология нацелена на то, чтобы выделить особенность тела человека по сравнению с животными, то есть по сравнению с телом других приматов и понять значение тела для самопонимания человека17. При этом Шелер и Плеснер исходят из ступенчатого строения живого. В отличие от растений тело животных и человека обладает центром, позволяющим двигаться в пространстве. Центрическая позициональность предоставляет человеку и животным возможность противопоставить себя миру, составленному из вещей, и действовать спонтанно. В отличие от тела животного человеческое тело позволяет человеку дистанцироваться от него и занимать экс-
центричную позициональность. Из этого вытекают три характеристи-
ки: во-первых, человеческое тело определяется модусом «обладать-те-
лом», в котором оно получает опыт противостоящего ему мира; затем, оно характеризуется модусом «быть-телом», в котором благодаря его бытию переживается опыт души и внутренней жизни. И, наконец, оно позволяет занять расположенную вне себя самого нереальную точку зрения, из которой можно наблюдать оба других модуса и взаимодей-
ствие между ними. Этой структуре человеческого тела соответствует опыт мира как внешнего мира, внутреннего мира и совместного мира. В отличие от этих представлений Гелен исходит из недостаточно-
го характера человеческого тела, которое как «инвалид своих более высоких сил» принуждает к тому, чтобы совершенствоваться посред-
ством действия. С его точки зрения, для человеческого тела харак-
терны прежде всего неотения, или внеутробная весна, редукция ин-
стинктов и избыток влечения, разгрузка и открытость миру. Согласно тезису о неотении, или внеутробной весне, у человека сохраняются эмбриональная стадия, преждевременные роды и замедленное разви-
тие тела, включая долгое детство и подростковый возраст. Не менее важно наделение человека в качестве характерных признаков оста-
точными инстинктами и избытком влечения. Зияние (хиатус) между раздражением и реакцией способствует обучению и адаптации чело-
116 > . 1 16 Проблемное поле Исторической антропологии Глава 6. Тело как вызов 117 120 века к гетерогенным биотопам. Избыток влечения, получающийся из неотении и редукции инстинктов, позволяет развиться многообразию типов человеческого поведения. Из-за него необходимыми становятся дисциплина и приручение, при которых центральную роль играют ри-
туалы и институции. С помощью разгрузки координируются восприя-
тие и движение. Способы поведения выучиваются, автоматизируются и используются в дальнейшем без рефлексии. Образуются привычки и манеры, устанавливающие непрерывность и освобождающие энер-
гию для новой активности. В то время как тело животного вписано в специфическую среду обитания и потому обладает специфическими органами, тело человека имеет мир и располагает неспециализирован-
ными, адаптирующимися к совершенно разным условиям органами. С точки зрения Гелена, эта неспециализированность человеческого тела способствует его открытости к миру. От этих перспектив, направленных на общие условия человеческо-
го тела и его генезис, отличаются антропологические концепты тела, для которых центральными являются историчность и культурность человеческого тела. Они скорее исходят из тела, изменяющегося в ис-
торико-культурном процессе. В соответствии с этим различаются и методические подходы и получающиеся результаты. В Исторической антропологии исторических наук темой стано-
вится человеческое тело в трансформациях времени18. Здесь установ-
лено, как коллективные представления, действующие в определенное историческое время, порождают определенные восприятия и ощуще-
ния тела. Очевидным становится исторический характер чувствова-
ния и мышления, а также коллективной памяти. Современное по-
нимание времени отличается от понимания времени в Средневеко-
вье тем, что сегодня важную роль играют расхождение между ми-
ровым временем и индивидуальным временем, а также ускорение вре-
мени. С изменением представлений о времени меняется также опыт пространства. Современную жизнь одновременно определяют различ-
ные, отчасти противоречивые, представления о времени и простран-
стве. Очевидными становятся историчность элементарных ситуаций и основного опыта и исторический характер представлений о смер-
ти, любви и работе. Субъективность проявляется как результат исто-
рико-культурных процессов, таких как прилаживание, дистанцирова-
ние и дисциплинирование. Даже сексуальность и рождение, детство, юность и старость, питание и одежда обнаруживают свой историче-
ский характер и демонстрируют, что человеческое тело проявляется только в конкретной исторической форме, и потому, чтобы понять его ситуативную особенность, необходимо изучение его исторического характера. Если при историческом изучении тела речь идет о диахрониче-
ской перспективе, в центре которой находится его историческая осо-
бенность, то культурантропологическое исследование тела развивает 19 синхронную перспективу . То, что верно для историчности человече-
ского тела, по аналогии касается и его культурности. Из-за различий культурного развития возникают тела с весьма различными культур-
ными формами выражения. Их многообразие и разнообразие несни-
маемы. Только благодаря редукции инаковости к своему и знакомому может возникнуть видимость того, будто можно преодолеть культур-
ные различия без потери сложности. Но при более точном анализе оказывается, что при такой редукции теряется специфика культуран-
тропологической перспективы в отношении тела, которая как раз и со-
стоит в выявлении и представлении телесных различий и инаковости. То, что в отношении тела рассматривается как культурное различие, зависит от предпосылок исследования и конституируется во взаимо-
связи между культурно обусловленными рамками и связанным с ним восприятием инаковости. Задача состоит в том, чтобы с помощью вы-
явления культурных различий внести вклад в повышение уровня ком-
плексности знания о человеческом теле. Даже между похожими друг на друга культурами северной и южной Европы явно просматривают-
ся значительные различия в обращении с телом и телесностью, воз-
действующие на все сферы человеческого общежития. Исследования Исторической антропологии ставят своей целью обнаружить, изучить и оценить исторические изменения в обращении с телом20. Плюс к это-
му ее внимание привлекают образы тела и концепции тела, а также практики тела и обращение с органами чувств. Многие из использую-
щихся здесь подходов опираются на работы Норберта Элиаса, Мишеля Фуко, а также Макса Хоркхаймера и Теодора Адорно. С критическим учетом этих работ речь идет о том, чтобы понять, какие изменения сегодня происходят с телом и его чувствами. Следует понять, какое воздействие оказывают на ощущения тела и обращение с телом ускоре-
ние времени, повсеместность новых средств коммуникаций и активное использование компьютера и какую роль при этом играет увеличение социального абстрагирования и обязательности. Норберт Элиас в своей реконструкции европейских процес-
сов цивилизации показал, что человеческое тело все больше дисциплинируется21. Контролируются пищевые привычки, манеры и жизнь аффектов. Центральная роль в этих процессах отводится по-
116 116 Проблемное поле Исторической антропологии Глава 6. Тело как вызов 117 124 вышению порога стыда и неловкости. Дело доходит до отказа от те-
ла. Современные люди все в большей мере дистанцируются друг от друга, от мира и от себя: самоконтроль и самопринуждение — след-
ствия, к которым приводят стратегии совершенствования22. Развива-
ется обширный внутренний мир, состоящий из распоряжений, чувств, моральных принципов и шкалы ценностей. Это развитие происходит в практических актах и в социальной деятельности, в которых возни-
кают модели и образцы. Преобразование тела вместе с возрастанием контроля и рационализацией осуществляется в миметическом освое-
нии «регулярных движений в форме упражнения, подражания, следо-
вания предписаниям и указаниям, контроля и коррекции»23. Так по-
степенно возникает тело современного человека, закрытое и замкнутое в себе (corpus clausum)2'. В этом же направлении движется анализ Фуко25. В отличие от Элиаса он больше подчеркивает контролирующую, дисциплинирую-
щую власть институций, в которых пересекаются общество и инди-
вид; в таком пересечении важную роль играют активность тела и кон-
структивная сторона субъекта. Фуко показывает, что «власть как под-
кожная политика тела, которая человека отнюдь не только угнетает, но и порождает его, "продуцирует" как индивида. То, что выглядит как гуманизация: смягчение наказаний, введение в аппарат наказания психологии, различение преступника и его действия, — это субтильный контроль, открытие новой главы в цивилизации... »26. Цель этой но-
вой главы — контроль, дисциплинирование и нормирование тела, его жестов и способов поведения. Эти процессы в своей модели осуществ-
ляются в пространственно-временных порядках тюрьмы, армии и шко-
лы, в которых переимчивость тела служит тому, чтобы подчинить его «микрофизике власти» и определить его политически. Уже Хоркхаймер и Адорно в Диалектике Просвещения, ссылаясь на Фрейда, указывали на то, что развитие рациональности, Просве-
щение и эмансипация в процессе цивилизации невозможны без жертв. «История цивилизации — это интроверсия истории жертвы»27. Осво-
бождение тела от опасностей природы сопровождается подчинением его принуждениям общественной рациональности. Переход от внеш-
него контроля тела к учреждению самости, к внутреннему контролю — необратим, он несет в себе и выигрыш, и потерю, в зависимости от пер-
спективы. Под влиянием ужасов Второй мировой войны Хоркхаймер и Адорно акцентировали потерю, оборотную сторону рационально-
сти, — потерю мифа, полноты жизни — смерть. «То, что остается, — это симптомы, зашифрованные послания обезображенного, изувеченно-
го, умерщвленного тела, которое — как подчеркивают авторы — невоз-
можно трансформировать в исходное состояние, в плоть. Оно остается трупом, в который превратилось. Трансформация в неживое, предъ-
являющее себя уже в своем имени, — главный момент и мотив в циви-
лизационном процессе, который не достигает все же своей цели из-за интервенции воображаемого»28. Из этого анализа уже ясно, что тело — носитель человеческой ис-
тории и культуры, в Исторической антропологии тело исследует-
ся как местопребывание индивидуальной и коллективной культурной памяти29. В нем Я наталкивается на границы, по которым оно познает фиктивность своего единства30. Тело трактуется как средство (меди-
ум) выражения и представления; его энергия превращает мир в слово и образ, в инсценирование и представление. В зависимости от перспек-
тивы тело рассматривается с точки зрения вписывания, выражения или представления. Иногда оно проявляет себя как машина, иногда как одушевленное, живое и динамичное с тенденцией трансформиро-
вать и трансцендировать себя. В человеческом теле внешний мир пре-
образуется во внутренний, материальность — в воображение, а также наоборот, внутренний мир — во внешний, воображение — в материаль-
ность. Несмотря на коллективный историко-культурный опыт, каждое человеческое тело уникально. Даже когда в истории ментальности ак-
31 центируется коллективный характер установок и опыта , процессы социализации и окультуривания у каждого человека протекают по-
своему. Концентрируя внимание на исторической и культурной сборке те-
ла, исследование проявляет интерес к органам чувств и их отношению друг к другу. В настройке и опыте органов чувств можно зафикси-
ровать существенные изменения в ходе цивилизационного процесса. С возрастанием дистанцированности и контроля, дисциплинирования и абстрагирования, а также с ростом значения опосредованных сред-
ствами коммуникации образов изменяется и отношение органов чувств друг к другу. Близкодействующие восприятия — обоняние, вкус, ося-
зание — оттесняются все больше в сферу приватного, а зрение стано-
вится ведущим восприятием времени. Видимость, просматриваемость и прозрачность наслаиваются на слух с его опытом Другого и сообще-
ства. Литеральность и новые медиа ведут к значительному изменению восприятий и ощущений тела. Важную роль в опыте Другого тела играют душа и сакральное, ком-
плексность которых снова и снова сопротивляется научному подходу. В гуманитарных, социальных и культурологических науках настаива-
116 117 Проблемное поле Исторической антропологии Глава 6. Тело как вызов 117 126 ют на том, что эти понятия указывают на условия, долго считавшиеся в европейской культуре конститутивными; и их присутствие не дает свести человеческую жизнь к чистой имманентности. Так же как пре-
красное и любовь, душа и сакральность хотя и связаны с телом, но им не исчерпываются, а трансцендируют его. Они указывают на сфе-
ры человеческого опыта, в которых речь идет о выходе за границы субъективности и индивидуальности в направлении инаковости. Тело в центральном проблемном поле антрополог ии i < Снова и снова наличие человеческого тела задает загадки. Хотя тело можно ощущать, но это ощущение доступно сознанию лишь в ограниченной степени. Тело доступно пониманию только в историче-
ских и культурных проявлениях32. Задачей Исторической антрополо-
гии является изучение этих проявлений, причем в фокусе находится телесная сторона исследуемых законов и потому возникают новые пер-
спективы. Это можно пояснить на примерах миметического обучения как культурного обучения, теории и практики перформативов, на при-
мере ритуалов как практик, создающих сообщество, на примере языка, находящегося между всеобщностью и частностью, на примере отноше-
ния образа и воображения, а также на примере смерти как Другого жизни. В Античности процессы подражания и уподобления назывались миметическими. В третьей книге платоновского Государства слово «мимезис» используется как синоним воспитания. То, чему обучается человек, он обучается миметически, следуя образцу. Платон не видит никакой возможности сопротивляться принуждению вести себя миме-
тически, то есть уподобляться образцу. Поэтому плохие образцы, по его мнению, должны быть исключены из общества. Аристотель также подчеркивает особый миметический дар человека, связанный со свой-
ством человеческого тела. Хотя умаление мимезиса до сферы эстетики, предпринятое Платоном в десятой книге Государства, впервые учре-
ждает самостоятельную сферу эстетики, находящуюся вне проблем истины, но оно же одновременно обесценивает эту сферу. Несмотря на возражение Аристотеля, эта заниженная оценка долго тяготела над пониманием мимезиса. Корректировка произошла только с обнаруже-
чз нием антропологического значения миметических процессов . Из этого становится ясно, что человеческое тело образует основу миметического отношения к миру. С помощью миметических про-
цессов люди вступают во взаимоотношения друг с другом и с окру-
жающим миром. В миметических процессах, опирающихся на тело и органы чувств, социальные субъекты заново превращают предше-
ствующий им мир в свой мир. Они создают свой собственный мир и одновременно включаются в сообщество. Они соучаствуют в сооб-
ществе и придают ему телесную форму. Так же как в мире содер-
жатся социальные субъекты, социальные субъекты содержат мир в своих телах. Пластичность человеческого тела исключает чистое под-
чинение миру; она скорее позволяет продуктивное оформление тела, при котором главное значение имеет движение. В миметическом дей-
ствии рождается практическое знание, сохраняющееся в памяти тела и актуализирующееся в различных ситуациях. В инструментальном использовании тела приобретаются техники тела, которые делают воз-
можным планомерное, контролируемое и функциональное применение тела. В этих процессах происходит обучение использованию жестов, ко-
торые относятся к наиболее важным телесным формам представления и выражения. Обретенная в мимезисе способность выразительного же-
ста включает в себя институциональные нормы, ценности и отношения власти. С их помощью формируются движения и позиции тела. То же самое верно в отношении приобретения ритуального знания, практи-
ческой игровой компетенции, а также всех остальных культурных и социальных сфер, где требуется практическое знание34. Анализ культурных процессов в отношении их перформативного характера ведет к новым перспективам35. Ощущения, знания, медиа, ритуалы и gender можно понимать как практики перформативов, в которых наслаиваются друг на друга речевые, телесные и эстетические аспекты. Характерным для этих практик является их инсценирование и исполнение. Ощущение понимается как целый ряд связанных друг с другом действий, которые создают историческое, культурное и ме-
дийное пространства; при создании этого пространства важно ритми-
ческое взаимодействие времени, порядка и движения, воспоминания и ожидания. Знание и наука также имеют перформативную сторону, увязанную с их характером инсценирования и исполнения, в этом вы-
ражается хотя и исторически различная, но все же неизбежная клас-
сификация науки. Средства коммуникации (медиа) позволяют при-
близить удаленное, делают его ощущаемым. Их перформативный ха-
рактер сказывается в их использовании, в сочетании материальности и своенравия, а также в установлении связей между различными ме-
диа (в интермедиальности). В различных медиа процессы воплощения 129 Проблемное поле Исторической антропологии или развоплощения выражены с разной силой. Телесность Другого и перформативное обращение с ним играет центральную роль в риту-
альной компенсации различий. В зависимости от контекста ритуаль-
ные действия развивают исключающие или включающие технологии, в которых дело идет об инсценировании и телесном исполнении вла-
сти и инаковости. В формировании гендера инсценированию тела так-
же отводится важное место. Гендер можно понимать как результат воплощения пола, при возникновении которого большую роль игра-
ют относительность и историчность. В этих процессах развертывают свое действие практики исполнения власти, образования габитуса и переоценки норм. Перформативный характер ритуалов и ритуализации играет важ-
ную роль в создании, сохранении, изменении и передаче культуры под-
растающему поколению36. В отличие от дискурсов их влияние суще-
ственным образом связано с телесной стороной. Ритуалы возникают благодаря символически закодированному инсценированию и исполне-
нию человеческого тела. Ритуальная аранжировка создает общность участвующих в ритуале, даже если значение ритуала интерпретирует-
ся участниками по-разному. Без телесного инсценирования и исполне-
ния не возникают ни общность, ни социум. Ритуалы соединяют про-
шлое, настоящее и будущее. Как повторения они всегда являются ин-
сценировкой и исполнением, в том числе и нового, и открыты для трансформаций в будущем. С их помощью нормы и ценности вписы-
ваются в тела участников ритуала. Многие ритуалы маркируют точки особого значения в пространстве и времени; они проводятся на смене времен года или организуют переход от одной общественной позиции или институции к другой. В этом процессе можно различать фазы расставания, перехода и новой интеграции. В ритуале выравниваются различия, учреждается и модифицируется порядок. Если ритуал не исполняет свою организаторскую функцию, то грозит вспышка наси-
лия. Ритуалы включают весьма различные формы телесного инсцени-
рования и исполнения, от литургии, церемонии до праздника. В этих формах важная роль отводится ритуальному производству сакрально-
го, в рамках такого производства центральное значение приобретают магия сакрального действия и речи. Кажущаяся естественность ри-
туала производит впечатление, что так было всегда и скрывает тем самым инсценированные в ритуале властные отношения. Заложен-
ная в ритуале динамика, способствующая изменениям, обычно неоче-
видна. Ритуальная сторона культурного инсценирования и исполнения Глава 6. Тело как вызов 117 указывает на перформативный характер речи. Если при этом речь идет о каком-то аспекте отношения тела и речи, то принципиальное значение приобретают телесные предпосылки языка37. Способность к языку является врожденной. Ее начало относят ко времени от 100 тыс. до 200 тыс. лет назад, и, вероятно, уже 40 тыс. лет назад она уже довольно хорошо сформировалась. Чтобы способность к языку мог-
ла развиться, руки и зрение должны были освободиться от лазанья и перехватывания, а также должно было произойти увеличение моз-
га, развитие функциональной асимметрии мозга, образование речевых центров, опущение гортани и развитие голосового аппарата и слуха. Общая способность речи привела не к образованию единого языка, а к развитию разнообразия языков. Хотя способность образовывать вооб-
ще слова, синтаксические конструкции и предложения заложена в че-
ловеческом теле и передается по наследству, но она не объясняет раз-
нообразие слов или грамматических правил отдельного языка. Обуче-
ние языку должно происходить вовремя, иначе способность к нему бу-
дет утрачена навсегда. Исследования мозга также подтверждают, что необходимы ранние процессы обучения, чтобы выработалась языковая способность. Если же освоение одного языка произошло, то нет ника-
ких препятствий для приобретения других языков. Если не использо-
вать эту возможность, то обучение языку в преклонном возрасте вряд ли уже возможно. При артикуляции звуков языка человеческое тело и активно действует, и пассивно воспринимает. Звук, произведенный при артикуляции, одновременно слышится ухом. При ощупывании также есть этот опыт двойного переживания. Структурное соответствие меж-
ду рукой, занятой орудием труда, и телом, ориентированным на симво-
лизацию, играет центральную роль в развитии руки и языка и их вза-
имных пересечениях. Язык укоренен в непосредственном движении че-
ловеческого тела, в артикуляции голосового аппарата и возникающей из нее последовательности речи, а также в сопровождающей ее артику-
ляции мыслей. С помощью этих двух артикуляций слух непосредствен-
но связывается с порождающим речь голосом и участвующими в этом мыслями. Но не только речь, но и воображение тесно связано с телесностью человека. Возможно, что оно коренится в вегетативности человече-
ского тела и его можно понимать как проекцию избытка влечений человека38. В любом случае, человек постижим в равной мере и как существо фантазирующее, и как существо говорящее. Так понимает человека Касториади, когда исходит из того, что воображаемое — это постоянно преобразующееся творение образов, при котором происхо-
128 66 Проблемное поле Исторической антропологии дит наслоение телесной энергии историко-социальных форм и содер-
жаний, благодаря чему возникают коллективные и индивидуальные значения, изменяющиеся в ходе исторического и культурного разви-
тия. Воображаемое учреждает в мире представлений человека осмыс-
ленные формы и оформленные смыслы; поэтому они приобретают вли-
яние на действия человека. Таким образом, воображаемое творит общий исторический и куль-
турный мир, на основе которого формируется сообщество. Эти вооб-
ражаемые значения структурируют язык, ценности и действия лю-
дей и оказывают влияние на внутреннее строение сообщества и на жизнь социальных субъектов. Воображаемое становится двигателем постоянного самоудостоверения и самоизменения субъекта, а также сообщества. С помощью воображения внешний мир преобразуется во внутренний, а внутренний — во внешний. Воображение делает возмож-
ными миметические процессы и ритуальную аранжировку, а также через коллективные образы, значения и ритуальные практики оно де-
лает возможным сообщество. Оно способствует восприятию и памяти тела, страстному желанию и пожеланию, мечтам и проекциям и со-
здает образы и звуки, запахи и вкусы, а также тактильные ощущения. Воображение и речь, мышление и образы неразрывно связаны друг с другом. Одна из больших тем воображаемого — смерть, угрожающая че-
ловеку, вызывающая страхи и приводящая в ужас; найти подход к смерти пытаются религия и философия, литература и наука39. С точ-
ки зрения эволюционного исследования и теорий человеческого ста-
новления тело современного человека нельзя было бы понять, если бы не было смерти бесчисленных поколений предчеловека, первобытного человека и раннего человека. Жизнь и умирание обусловливают друг друга и их можно понять только в их взаимном соотношении. Временность и смертность не только образуют границы человеческого тела; они одновременно яв-
ляются условиями, способствующими его развитию. Без смерти не бы-
ло бы ни человеческого тела, ни рода, ни жизни индивида. Смерть — это не только угроза индивидуальной жизни, но и жизни сообще-
ства, для членов сообщества неизбежен опыт потери и боли, связан-
ный со смертью. Поэтому все культуры развивают стратегии обра-
щения со смертью. К наиболее важным относятся ритуалы заботы и обслуживания умирающего, а также ритуалы погребения и траура. Здесь в различных культурах и в разные исторические эпохи разви-
вались многообразные ритуалы, мифы, образы, помогающие человеку Глава 6. Тело как вызов 1 1 7 130 не только пережить переход от жизни к смерти, но и оформить этот переход. Как и прежде, смерть остается местом пустоты, беспокоя-
щим человека, вызывающим его воображение и его мысль, не остав-
ляющим его в покое; о смерти по-прежнему можно сказать: «Смерть обращается к нам тихим голосом, ничего не говоря нам» (Поль Валери). • • .. •'» .".• ... ••;. . !...••• „т ' • л Г ^ г" • .Ц <•'>.!I'AfM" '• ."'•:• :••>!< . • ; , ih .!•'.' ' ,•:•'••..' .. • ' ..' !'.'"•< Л:.' ! ' " ' .. J: 1 • : •;'!'.•'••!«.•• • • • i-- • .•>•;.• Л. ••..:.':.. >1/n^Vi-v'' • •.. '.. • ' •• •••• :• •:;.:• ••.' . - • ••••:. - к ••• ••• •,•: • - ; !> : .;• •::';: ' г..;'; : • • . • •• : ' ' • • . •'••• •••• Vi? .'• .-VJ\ • ••Ч:'-'Л-1. i - •• •»" ; • . * * "1 •• '•' i Глава 7 МИМЕТ ИЧЕСК ИЕ ОСНОВЫ К УЛЬТ УРНОГ О ОБУЧЕНИЯ Последние работы по исследованию приматов показали, что хотя у приматов и есть элементарные формы миметического обучения, но человек способен миметически обучаться совершенно особенным обра-
зом. Это открытие не удивляет культурологов. Уже Аристотель усмат-
ривал особый дар человека в способности к миметическому обучению и в способности радоваться миметическим процессам1. Опираясь на изучение социального поведения приматов и сравнивая с ним чело-
веческое, представителям психологии развития и когнитивной психо-
логии удалось в последние годы определить некоторые характеристи-
ки человеческого обучения в раннем возрасте и выявить особенность миметического обучения у младенцев и у детей младшего возраста. Михаэль Томазелло описывает способности малышей следующим об-
разом: «Они идентифицируют себя с другими лицами; другого как целенаправленного актера воспринимают как самого себя; вместе с другими принимают участие в деятельности, требующей совместно-
го внимания; понимают многие из причинных связей, существующих между физическими предметами и событиями в мире; понимают ком-
муникативные намерения, выражаемые другими лицами в жестах, в языковых символах и речевых конструкциях; учатся производить с по-
мощью имитации через обмен ролями с другими те же самые жесты, символы и конструкции; создают предметные категории, опирающиеся на язык, и событийные схемы»2. Эти способности дают возможность малышу принимать участие в культурных процессах. Он может участ-
вовать в инсценировании практик и в навыках социальной группы, в которой они живут, и тем самым усваивать культурные знания этой группы. Описанные способности указывают на центральное значение обучения по образцу для развития маленького ребенка3. Но эти про-
цессы лучше поддаются пониманию как миметические. Способности Глава 7. Миметические основы культурного обучения 133 идентифицироваться с другими лицами, понимать их как действую-
щих целенаправленно и вместе с ними на что-то направлять свое вни-
мание—связаны с миметическим желанием ребенка брать пример с взрослого или с желанием стать таким же, как взрослые. В этом же-
лании стать похожим на старших заложено побуждение к тому, что-
бы постигать причинные связи между предметами мира и понимать коммуникативные намерения других людей по жестам, символам и конструкциям, а также устанавливать, как и взрослые, предметные категории и событийные схемы. Уже в девять месяцев малыши приоб-
ретают эти способности, основанные на миметических возможностях человека, другие же приматы не обладают этими способностями ни в какой период жизни . Миметические способности допускают участие маленьких детей в культурном производстве и культурных процессах своего сообщества. Они делают возможным то, что в психологии называется «эффектом вагонного домкрата», который состоит в том, что маленькие дети мо-
гут инкорпорировать материальные и символические продукты своего культурного сообщества, тем самым сохраняя их и передавая следую-
щим поколениям. Миметические процессы направлены прежде всего на других лю-
дей. В них младенцы и малыши приобретают отношение к людям, с которыми живут: к родителям, старшим братьям и сестрам, другим родственникам и знакомым5. Они стараются уподобиться последним, например тем, что отвечают улыбкой на улыбку. Кроме того, приме-
няя уже приобретенные способности, они инициируют соответствую-
щую реакцию взрослого. В этих ранних процессах обмена малыши изучают также чувства. Они учатся порождать их в себе в отноше-
нии других людей и вызывать чувства у других людей. Во взаимо-
обмене с внешним миром развивается их мозг, то есть определенные его возможности формируются, другие же, напротив, утрачиваются6. Культурные условия этой ранней жизни записываются в мозге и впи-
сываются в тело. Тот, кто в раннем возрасте не обучился зрению, слуху или речи, никогда уже не научится этому позже7. Сначала миметиче-
ские связи с миром младенца и малыша не позволяют провести субъ-
ект-объектное разделение. Оно является результатом более позднего развития. Восприятие мира сначала магическое, при этом не толь-
ко люди, но и вещи переживаются как живые. В этой способности познавать мир с помощью установления соответствий, значение ко-
торой утрачивается в ходе развития рациональности, формируются основополагающие возможности преобразовывать в процессе мимези-
134 134 Проблемное поле Исторической антропологии са внешний мир в образы и включать в них внутренний образный мир. Вальтер Беньямин в своей биографии Детство в Берлине I 1900-х показал, как ребенок в процессе уподобления инкорпорирует свое культурное окружение8. Здесь происходит уподобление простран-
ству, различным уголкам, предметам и атмосфере родительского дома и вовлечение образов, полученных от этих вещей в виде «отпечатка», в мир представлений ребенка, в котором они становятся новыми об-
разами и воспоминаниями, помогающими ребенку открывать для себя другие культурные миры. В этом процессе воплощения культурных продуктов и раскрытия через них мира происходит передача культу-
ры. Миметическая способность, то есть способность переводить ма-
териальный внешний мир в образы и таким образом передавать его во внутренний образный мир человека и предоставлять в его распо-
ряжение, дает возможность каждому человеку активно формировать актуальные культурные условия. Эти процессы относятся не только к обращению с материальными продуктами культуры, но и направлены на социальные связи и формы действия, на инсценирование и исполнение социального. В особенно-
сти это формы практического знания, которым миметически обуча-
ются в телесных, чувственных процессах и которые позволяют ком-
петентно действовать в институциях и организациях. Важную сферу этого практического социального знания представляет собой ритуаль-
ное знание, с помощью которого институции вписывают себя в тело человека и которое позволяет ориентироваться в социальных взаимо-
связях. В миметических процессах обучаются образам, схемам, дви-
жениям, которые делают индивида дееспособным. Поскольку мимети-
ческие процессы направлены на исторически культурные продукты, сцены, устройства и исполнения, то они относятся к самым важным событиям, в которых культура передается подрастающему поколению. Без миметической способности не было бы возможности культурно-
го обучения и возможности «двойного наследования», то есть пере-
дачи культурного достояния, которая у человека происходит наряду с биологическим наследованием и позволяет изменение при дальнейшем развитии культуры . Письмо как совокупность нечувственных подобий вызывает миме-
10 Г-р тические процессы, воскрешающие и оживляющие прочитанное . То же самое верно и для любого культурного достояния, которое ожив-
ляется только благодаря миметическому усилию11. Без него оно всего лишь потенциал, раскрывающийся только в процессах образования и Глава 7. Миметические основы культурного обучения 70 140 самообразования. Такие процессы особенно важны при передаче куль-
туры от одного поколения другому, когда для сохранения жизненно-
сти и выразительности научных, художественных и технических форм должны происходить метаморфозы. Поскольку в ходе миметических процессов не просто возникают копии символически проинтерпрети-
рованного мира, а человек как бы создает слепок этого мира и ин-
корпорирует его, то эти миметические усилия, изменяя исходный мир, всегда имеют креативный аспект. Таким образом, между поколениями и разными культурами возникает динамизм, ведущий к постоянному 12 порождению нового . Культурное обучение — в значительной мере миметическое обуче-
ние, являющееся центральным для многих процессов образования и самообразования, направленное на других людей, социальные сообще-
ства, культурное достояние и гарантирующее их жизненность. Миме-
тическое обучение — это чувственное, опирающееся на тело обучение, с его помощью обучаются образам, схемам, движениям практическо-
го действия; оно происходит в значительной степени неосознанно и именно поэтому надолго сохраняет свое воздействие, играющее важ-
ную роль во всех сферах культурного развития13. С миметическими процессами связаны также процессы заражения, ведущие к опыту распада субъективности, к хаосу и развязыванию насилия14. Эти процессы включают в себя борьбу с властью и гос-
подством, насилием и угнетением, которые являются частью любой культуры и в которые так или иначе встроены миметические процес-
сы. C'rculus v't'osus (порочный круг) насилия — пример миметической структуры многих проявлений насилия15. Но миметические процессы связаны также с надеждой на формы духовной жизни, в которых ищут и находят «живой опыт» (Адорно)16. Уподобление миру дает возмож-
ность отказаться от эгоцентризма, логоцентризма и этноцентризма и открыться опыту Другого17. История и культура Если рассмотреть историю понятия, то станет очевидно, что под миметическим подразумевается культурный процесс. Когда мимезис служит синонимом воспитания, как у Платона, когда миметические процессы порождают искусство и поэзию, когда произведения искус-
ства и поэзии перерабатываются в эстетический опыт, тогда речь идет о передаче, создании и опосредовании культурных творений. По мне-
нию Германа Коллера, отправной точкой представления и понятия о 134 134 Проблемное поле Исторической антропологии Глава 7. Миметические основы культурного обучения 71 140 миметическом процессе является танец, и потому они связаны с пер-
формативной стороной греческой культуры18. Исходя из этого, Коллер в качестве первоисточников миметического процесса выдвигает наря-
ду с «подражанием» также «представление» и «выражение». Термин мимезис приобретает значение после употребления его Платоном в Государстве. В то время как в третьей книге Государства он исполь-
зуется скорее в общем значении, в десятой книге он ограничивается искусством, и потому его значение умаляется. В отличие от точки зрения Коллера, сегодня мы все же должны ис-
ходить из того, что понятие «мимезис» пришло в Грецию из Сицилии, родины мимов. Дифференцирование этого понятия, возможное на ос-
нове языкового анализа, ведет к двум толкованиям19. Мимезис никак особенно не связан с музыкой и танцем, скорее он связан с «мимосом», с лицедейством. Функция «мимоса», актера —не в том, чтобы подра-
жать или уподобляться, а исполнять фарс, вести себя как мим. Она отсылает к повседневной культуре обычных людей, сцены из которой исполнялись для аристократов по праздникам с целью развлечения. Представляемые здесь инсценировки зачастую отличались остросло-
вием и непочтительностью. Согласно этой точке зрения, подкрепляе-
мой многочисленными языковыми свидетельствами, начало понятия мимезис также восходит к перформативным культурным практикам и имеет отчетливо выраженное отношение к чувственным, телесным движениям. В V веке до н.э. понятие «мимезис» получило широкое распространение в Ионии и Аттике. Во времена Платона его уже упо-
требляли для обозначения процессов «подражания», «следования об-
разцу» и «равнения на образец»20. Исходя из того, что в Греции поэт играл важную роль при вос-
питании подрастающего поколения, Платон в третьей книге Государ-
ства исследует, как литературное произведение проявляет свое воспи-
тательное воздействие в миметических процессах. Согласно Платону, именно созданные в поэзии фигуры и действия вписываются в ми-
метических процессах в воображаемое молодых людей. Эти образы столь сильны, что невозможно сопротивляться их воздействию. По-
этому нужно отбирать рассказы и образы, которые будут входить в мир представлений молодых людей. От всех прочих же нужно обере-
гать молодое поколение. Поэтому в полисе поэт должен осуществлять выбор рассказов, необходимых для целей воспитания. Ими контро-
лируются миметические процессы, формирующие мир представлений молодых людей. То, что не служит целям воспитания, должно быть исключено. Это относится, например, к литературным произведениям, в которых сообщается о недостатках богов и героев. Молодым людям должны быть предложены только такие содержания, в миметической передаче которых они смогут научиться тому, что понадобиться для исполнения их задач в полисе. По Платону, художник и поэт в отличие от ремесленника произво-
дят не предметы обихода, а исключительно призраки вещей. Живо-
пись и поэзия ограничены не художественным представлением вещей, а художественным представлением того, как вещи кажутся. Целью является не представление реальности или истины, а художественное представление призраков в их кажимости. Поэтому живопись и миме-
тическая поэзия в принципе могут воспроизвести все видимое21. Речь здесь идет об образах и иллюзиях творящего воспроизведения, для которого различие между моделью и отражением несущественно. Це-
лью является не истинное имитирование или подобие, а видимость проявляющегося22. Конституируются искусство и эстетика как свое-
образная сфера, в которой художник или поэт являются мастерами. И хотя они, согласно Платону, неспособны производить сущее, однако свободны и от требований истины, которые должна предъявлять фи-
лософия. Тем самым эстетической сфере отводится определенная неза-
висимость от требований философии, ее поисков истины и стремления к познанию, ее заботы о благе и прекрасном. Ценой этого становится исключение искусства и поэзии из идеального государства, которое не хочет признавать не подчиняющийся его требованиям характер. Для Аристотеля искусство это также мимезис. Прежде всего, му-
зыка—это подражание этосу; в отличие от живописи и скульптуры, формирующих видимые линии, музыка создает ощутимые внутренние движения и оказывает этическое воздействие. В средоточии поэтики находится трагедия как мимезис действующего человека. В трагедии представлено не что иное, как то, что уже когда-то имело место. Ибо темы и концепты трагедий уходят корнями в мифическое, о котором действительные высказывания были бы бессмысленны. Действие тра-
гедии должно исполняться так, чтобы зритель в миметическом про-
цессе переживал «вызывающее восторг» и «полноту горечи», получал опыт катарсиса и тем самым укреплялся в своем характере23. Согласно Аристотелю, миметические действия не создают копию действительного, в которой исчезало бы различие между прообразом и его воспроизведением. Миметические процессы ведут к одновремен-
ному подражанию и изменению; они нацелены на «приукрашивание» и «улучшение», на «творческое подражание». Примером тому служит гомеровское представление Ахилла. Здесь Ахилл хотя и представлен 134 134 134 Проблемное поле Исторической антропологии вспыльчивым и легкомысленным человеком, но в целом он проявля-
ет себя как великий герой. В поэзии миметический процесс ведет к образованию форм возможного и всеобщего; тем самым к процессу подражания добавляется новый элемент, которого не было в чистом процессе отображения. Произведения поэзии, живописи и музыки возникают из подража-
ния природе в миметическом процессе. Чтобы понять, как из подра-
жания природе возникает культура, нужно прояснить, что понимается под природой. В отличие от понятия природы XIX и XX веков, сводя-
щего природу к объекту, у Аристотеля physis означает природу вместе с присущей ей силой создавать жизнь — одушевленную природу. Если теперь поэзия, живопись и музыка должны подражать в миметиче-
ском процессе этой природе, то речь при этом идет не об изготовлении чистой репродукции или о «натуралистичной» передаче чего-либо. Ес-
ли исходить из представления об «одушевленной природе», в которой действует некий духовный принцип, то подражание природе приобре-
тает другое значение. Поэзия, искусство и музыка должны подражать креативной силе природы. При таком представлении аспект подража-
ния в узком смысле теряет свое значение; вместо этого представлено должно быть то, образ чего поэт или художник имеет в себе, неза-
висимо от вопроса, насколько этот образ соответствует каким-нибудь наличным в мире вещам или личностям. Подражание теперь означает не создание отражения, а создание образа, который хотя и отнесен к своему прообразу, но не просто удваивает его. Миметические процессы направлены на развитие и оформление внутреннего образа, стоящего перед глазами поэта или живописца. При этом в процессе художественного творчества возникает нечто но-
вое. Идея, управляющая процессом творения, постепенно реализуется в образе, драме или музыкальном произведении, которые возникают в другой среде (медиуме) как плод фантазии. При этом происходят изменения, пропуски, дополнения и тому подобное, так что подобие сохраняется в ограниченной мере. Прообраз, лежащий в основе обра-
за и послуживший поэту или живописцу, иногда неизвестен, так как его или вовсе никогда не было, или же он не сохранился. В центре художественного процесса стоит образ, независимо от того, есть ли в нем отсылка к исходному образцу или же он стал произведением искусства исключительно в процессе художественного творчества. В любом случае создание образа включает в себя трансформацию ис-
ходного образца. Каково отношение исходного образца к отображению? Создан ли Глава 7. Миметические основы культурного обучения 70 140 138 последний благодаря первому? Или как иначе следует понимать их отношение? Вопрос о том, был ли прообраз, и если да, то где он был, поднимается в связи со знаменитым представлением Зевса Фидием. Поскольку не могло быть никакого прообраза для этого представле-
ния, то этот образ Зевса новый. Он возник в самом процессе художе-
ственного творчества, в работе с материалом. И тот, кто видит статую, узнает этот образ, хотя никогда и не видел исходного образца «Зевса», который до этого представления и не существовал. Из этой ситуации можно заключить, что произведение искусства —это «образ в поисках прообраза», который создается, «чтобы в жесте человека найти исход-
ный прообраз и таким образом, исполняя свое предназначение, стать образом»24. Этот образ неоднозначен; это не ответ, а скорее вопрос, который ставит своим реципиентам произведение искусства и на кото-
рый они могут по-разному ответить. Благодаря внутренней структуре произведения создаются образы, смысловые связи и интерпретации, которые образуют целый комплекс, воплощенный в материальность произведения искусства. В такой перспективе искусство и литература возникают только во взаимодействии произведения и реципиента25. Тем самым миметиче-
ское отношение перемещается. Произведение искусства уже больше не понимается как подражание образцу. Процесс подражания проис-
ходит решающим образом между произведением искусства и реципи-
ентом. Центральное значение приобретает эстетический опыт как мо-
мент миметического поведения. Хотя произведение искусства и содер-
жит определенные содержание и форму, смысловые связи и выска-
зывания, но они оживают только в «эстетическом опыте». В эстетике модерна понятие мимезиса теряет свое значение. Представление о под-
линной креативности человека сталкивается с низведенным до подра-
жания (имитации) пониманием мимезиса и ведет к девальвации этого понятия26. Наряду со значением миметических процессов для воспитания и образования, создания и транслирования поэзии, искусства и музы-
ки, а также для приобретения практических социальных знаний, на чем мы остановимся в следующем разделе, миметические процессы с самого начала оказывают воздействие на организацию и разрушение сообществ. Они пронизывают общественные иерархии и порядки, и при этом демонстрируют свое амбивалентное воздействие. Они содей-
ствуют установлению социального порядка, но одновременно угрожа-
ют ему и действуют в направлении его разрушения. С одной стороны, их можно перехватить и канализировать, с другой стороны, они угро-
134 134 Проблемное поле Исторической антропологии жают развязыванием насилия, как при возникновении толпы, и тем, что станут неконтролируемыми. Осознание заразительности миметического процесса — исходный пункт важной теории о возникновении общественного насилия27. Ми-
метическое присвоение установок и форм действия создает конкурен-
цию и соперничество между тем, кому подражают, и подражающим че-
ловеком, это становится исходным пунктом насильственных действий. Возникает противоречивая ситуация: усвоение свойств того, кому под-
ражают, к которому стремится подражающий, не уживается с жела-
нием обоих отличаться и отстаивать свою уникальность. Эта парадок-
сальная ситуация ведет к усилению потенциала насилия в обществе. В наибольшей степени миметические процессы вызываются дей-
ствиями высокой эмоциональной интенсивности: общеизвестны зара-
зительность смеха, любви и насилия. Согласно Жирару, в ранних культурах на насильственные действия отвечали насилием. Тогда воз-
никал Circulus vitiosus насилия, ведущий к увеличению масштабов и интенсивности насильственных действий. Зачастую это угрожало единству общества, пытавшегося с помощью ритуалов и запретов овладеть миметически усиленным насилием. В миметическом кризисе, когда насильственные действия уже не удается сдержать с помощью ритуалов и запретов, прибегают к риту-
альному приношению в жертву «козла отпущения», с помощью кото-
рого кризис преодолевается28. Потенциальная жертва избирается со-
обща и объявляется козлом отпущения. В сплочении сообщества воз-
никает «мимезис антипода», то есть альянс против жертвы, объявлен-
ной врагом. Обычно единодушно выбирается тот, кто не может себя защитить и чье убийство не повлечет за собой дальнейших насиль-
ственных действий. Хотя само жертвоприношение — насильственное действие, но от него ожидают, что оно положит конец имеющемуся в обществе миметическому кругу насильственных действий. В насиль-
ственном действии общество объединяется против жертвы: это, по всей видимости, дает ему возможность с помощью этого действия освобо-
диться от присущего обществу насилия. Конец кризиса наступает в соответствии со следующим реверсив-
ным механизмом. Во-первых, жертву делают ответственной за наси-
лие, свойственное обществу. Тем самым ей приписывается власть, ко-
торой она не обладает; но благодаря этому приписыванию общество освобождает себя от собственного потенциала насилия. Во-вторых, за жертвой признается сила примирения, которое устанавливается в об-
ществе после смерти жертвы. В обоих случаях речь идет о приписыва-
Глава 7. Миметические основы культурного обучения 73 140 нии и переносах, обеспечивающих то, что жертвоприношение ведет к ожидаемым результатам. Возвращение к покою истолковывается как доказательство того, что жертва была ответственна за миметический кризис. Конечно, такое допущение —иллюзия. Не общество страдает от агрессии жертвы, а жертва от насилия общества. Чтобы этот ре-
версивный механизм работал, оба переноса на жертву не должны быть распознаны как таковые. Если бы это произошло, то возникла бы опас-
ность, что жертва потеряет свою умиротворяющую, приносящую осво-
бождение силу. Социальное действие и практическое знание, приобретенное миметически Способность к социальному действию приобретается в культурных процессах обучения миметически. Это было показано за последние го-
29 ды многими исследованиями . В миметических процессах люди раз-
вивают способности к игре, обмену дарами и ритуальному действию, 30 которые находят различное выражение, в зависимости от культуры . Чтобы в конкретной ситуации «правильно» действовать, необходимо практическое знание, получаемое в чувственном, телесном процессе миметического обучения в определенном контексте. Соответственно, культурные характеристики социального действия в данном контексте можно постигнуть только исходя из перспективы мимезиса. Практи-
ческое знание и социальные действия в значительной степени сфор-
31 мированы исторически и культурно . В первом приближении социальные действия называются мимети-
ческими, если они как движения отсылают к другим движениям, если их можно понимать как телесные исполнения или инсценирова-
ния, и если они являются самостоятельными действиями, которые можно понять из них самих и которые отсылают •к другим дей-
ствиям мира32. Тем самым не являются миметическими такие дей-
ствия, как исчисление, решения, рефлексивный или рутинный образ действия, но также и единственные в своем роде, однократные дей-
ствия и нарушения правил. Мы поясним на примере из повседневной жизни нашего времени взаимосвязь между социальным действием, практическим знанием и миметическим приобретением знания. У одной женщины день рождения, ее супруг хочет сделать ей по-
дарок. Он размышляет, что могло бы ей понравиться. Сначала ему ничего путного не приходит в голову: это не должен быть предмет 134 134 Проблемное поле Исторической антропологии Глава 7. Миметические основы культурного обучения 74 140 обихода, его она могла бы и сама купить. Мысль о наборе фондю, ко-
торый она ему показывала в каталоге, он тоже отбросил: ведь это был бы подарок им обоим, мало имеющий персональной обращенности к его супруге. Его мысли крутятся вокруг того, что ей могло бы понра-
виться и как он мог бы ее порадовать. В книжном магазине он ищет среди художественных изданий и только что вышедших романов, но тут ему приходит в голову, что она ему в прошлом году подарила фотоальбом с работами первых фотографов, то есть подарить кни-
гу—вряд ли верное решение. В антикварной лавке он ищет старый подсвечник или старую лампу. То, что он находит, ему нравится, но все же по-прежнему не удовлетворяет его. Затем он видит гранато-
вое кольцо и вспоминает, что она однажды рассказывала ему о таком кольце своей бабушки, которое ей, маленькой девочке, к ее радости можно было надевать на разные пальцы. И здесь он понимает, что найден правильный подарок. Утро ее дня рождения. В наполненную водой и украшенную ли-
стьями плюща вазу он опускает плавать скорлупу грецкого ореха с маленькой свечкой, рядом стоит праздничный торт, большой букет роз, бутылка шампанского и —вот сюрприз — упакованное в большую коробку кольцо. На празднично накрытом столе стоит завтрак, жена ждет перед дверью комнаты пока он зажжет все свечи и откроет бу-
тылку с шампанским. Он берет ее за руку, они обмениваются нежными словами, очень рады и сложившейся ситуации, и с такой любовью най-
денному подарку. Оба садятся, завтракают — чуть дольше обычного; день начался. В этой сцене мы видим, как муж ищет подарок и после некоторых усилий находит его, как он инсценирует и исполняет вручение подарка и маленький утренний праздник. Ситуация складывается успешно и доставляет много радости. Уже при поиске подарка мужчина отмета-
ет решения, которые могли бы уменьшить значение подарка для его жены. Поэтому он не выбирает ни полезного, ни «общего» подарка. Он также отметает подобие своего подарка тому, что недавно дарила ему супруга. После долгих поисков он находит то единственное, что особенно подходит его подруге жизни и может ей понравиться как ни-
кому другому. Его чуткий выбор подарка находит свое продолжение в любящей подготовке утренней ситуации с плавающими между листья-
ми свечами, розами, шампанским, тортом, запакованным подарком, празднично накрытым завтраком, нежными словами и объятиями. Откуда мужчина, празднующий день рождения своей жены, знает, что он должен делать, чтобы показать ей свое расположение и превра-
тить эту ситуацию в подтверждение эмоционального достоинства их совместной жизни? Никто не учил его правилам, которым он должен следовать при вручении подарка и праздновании. И все же мужчина обладает знанием того, чем определяется выбор подарка и как ин-
сценировать его вручение. Откуда знает именинница, что значит вы-
бранный подарок и так обустроенный праздничный завтрак и как ей нужно на это реагировать, чтобы завтрак превратился в празднование их общности? И ей никто не диктовал правила поведения. И все же оба знают, что «играть», что они оба должны делать и как им друг к другу относиться, чтобы утро стало празднованием их совместной жизни. Такие ситуации удаются, только если все участники обладают прак-
тическим знанием того, что им нужно делать, как им друг к другу относиться и что им исполнять. Их действия определяются практиче-
ским знанием того, как и когда какие ситуации исполнять и насколько они своим инсценированием могут соответствовать или противоречить ожиданиям других людей. Научились они этому в многочисленных ситуациях повседневной жизни, в которых они чувственно пережива-
ли, как их родители устраивали их дни рождения и дни рождениях их братьев и сестер. Конечно, в этих ситуациях не было плавающих между листьями плюща свечек, а также размышлений, приведших к покупке гранатового кольца. Но были другие инсценировки с поиском доставляющего радость подарка, с любовной заботой о празднующем свой день рождения, со счастьем совместной жизни. Были другие ис-
полнения дней рождения, в которых, например, братья или сестры выказывали свое расположение в подтрунивающе-агрессивных заме-
чаниях, в которых пели песни, а подарки дарили по предварительно высказанному пожеланию. Несмотря на эти различия, празднования дней рождения имеет много общих черт. У участников миметических процессов возникают внутренние образы, чувства, перформативные последовательности, служащие материалом для того, чтобы оформить представление и вручение подарка или получение подарка, устроить празднество для другого или быть в центре внимания в подобных си-
туациях. Везде, где человек действует со ссылкой на уже существующую социальную практику и сам при этом создает социальную практику, между ними обоими возникает миметическое отношение; например, когда исполняют социальную практику в подношении подарка, когда действуют в соответствии с социальной моделью, когда телесно вы-
ражают социальное представление. При этом речь идет, как мы ви-
134 134 134 Проблемное поле Исторической антропологии дели, не просто об имитирующем действии. Миметическое действие — не чистое воспроизведение, точно следующее образцу. В миметически осуществленных социальных практиках создается нечто собственное. В отличие от процессов мимикрии, в которых происходит чистая адаптация к заданным условиям, миметические процессы создают — как очевидно в случае разыгрывания поднесения подарка — одновре-
менно подобие и различие по отношению к другим ситуациям или людям, к которым они отсылают. С помощью «уподобления» ранее из-
вестным ситуациям и культурно выраженным мирам субъект приобре-
тает способность ориентироваться в социальном поле. Участвуя в жиз-
ненной практике других людей, он расширяет свой жизненный мир и создает новые возможности действия и опыта. При этом происходит наслоение активности и восприимчивости; в этом процессе данный мир скрещивается с индивидуальностью тех, кто относится к нему мимети-
чески. Люди вновь создают ранее испытанные ситуации или внешние им миры и через удвоение присваивают их. Только в столкновении с более ранними ситуациями или внешними мирами люди приобрета-
ют свою индивидуальность. Только в этом процессе нерегулируемый избыток влечения человека оформляется в индивидуальное желание и потребности. Столкновение с внешним и самообразование возника-
ют в одной и той же системе. Внешний и внутренний миры постепен-
но приходят в соответствие и становятся познаваемы только в своем взаимодействии. Возникает подобие и соответствие между внешним и внутренним. Люди уподобляются внешнему миру и изменяются в этом процессе; в этой трансформации преобразуются их восприятие внешнего и их самовосприятие. Миметические процессы приводят к восприятию подобий и созда-
нию соответствий окружающему миру. Переживая это, человек обре-
тает смысл. Создание подобий относится к одной из первых челове-
ческих способностей. Увидеть ее можно в феноменах, которые корре-
спондируют друг с другом в смысловом отношении. Она может воз-
никнуть между двумя лицами или в таких процессах, когда человек подражает действиям другого человека. Формы подобия можно обна-
ружить между живущим и неживым. Человеческое тело служит тому, чтобы создавать и выражать подобия. Явный пример тому —танец и язык. Ни в танце, ни в языке представление и выражение, исполнение и поведение не расходятся друг с другом. Они образуют два аспекта, которые в мимезисе не распадаются, а скрещиваются в одном акте. Приобретение практического знания в миметических процессах не должно базироваться на подобии. Если миметическое знание получено Глава 7. Миметические основы культурного обучения 70 140 138 в связи с предшествующим миром социальных действий или перфор-
мативных исполнений, тогда только в сравнении обоих миров можно определить, какова точка зрения этой миметической связи. Конечно, подобие — частый повод для миметических импульсов. Но исходным пунктом миметического действия может стать и создание магического контакта33. Даже для размежевания действия с наличной социаль-
ной практикой необходима миметическая связь. Только она и создает возможность принятия, различия или непризнания предшествующих социальных действий. В миметических процессах обучения предшествующие социальные действия совершаются еще раз. При этом связь устанавливается не из теоретического знания, а эстетически, с помощью органов чувств. По сравнению с первым социальным действием второе удалено от него в такой мере, что оно не вступает в прямое противоборство с первым, не изменяет его, но повторяет; при этом миметическое действие имеет демонстративный и представляющий характер; его исполнение в свою очередь вновь создает собственные эстетические качества. Мимети-
ческие процессы связаны с уже созданными человеком социальными мирами, данными как или действительные, или воображаемые. Ди-
намический характер социальных действий связан с. тем, что знание, необходимое для инсценирования этих действий, — это практическое знание. Как таковое оно в меньшей степени подлежит рациональному контролю, чем аналитическое знание. Это так еще и потому, что прак-
тическое, ритуальное знание — это не рефлексивное, не осознающее се-
бя знание. Оно осознается только в связи с конфликтами и кризисами, в которых следующие из этого знания действия нуждаются в обосно-
вании. Если же социальная практика не ставится под вопрос, практи-
34 т ческое знание также остается словно полуосознаваемым . Так же как знание габитуса, оно включает образы, схемы, формы действия, кото-
рые используют, не рефлексируя об их уместности, для сценического телесного исполнения. Их просто знают и привлекают для инсцениро-
вания социальной практики . Оставшееся наследие инстинктов, хиатус (зияние) между раз-
дражением и реакцией, а также «эксцентричность» образуют предпосылки36 исключительной пластичности человека и связанных с ней возможностей приобретать в миметических процессах практи-
ческое знание, с помощью которого можно проектировать, инсцениро-
вать и исполнять социальное действие. К этому практическому знанию также относятся движения тела, сопровождающие сцены социального действия. С помощью дисциплинирования и контроля движений тела qc 146 Проблемное поле Исторической антропологии возникает дисциплинированное и подконтрольное практическое зна-
ние, позволяющее — будучи сохраненным в памяти тела — инсцениро-
вание соответствующих форм символико-сценического действия. Это практическое знание связано с образовавшимися в культуре формами действия и исполнения, и потому оно является знанием ограниченным в своих историко-культурных возможностях, хотя и по своему харак-
теру ярко выраженным в конкретной ситуации. В миметических процессах совершается подражающее изменение и формирование предшествующих миров. Здесь заложен инноваци-
онный момент миметического акта37. Социальные практики являют-
ся миметическими, если они связаны с другими действиями, а их самих можно понимать как социальную аранжировку, представляю-
щую собой самостоятельную социальную практику. Социальные дей-
ствия становятся возможными благодаря возникновению практическо-
го знания в ходе миметического процесса. Соответствующее социаль-
ным действиям практическое знание является телесным и игровым, а также одновременно историчным и культуральным; оно образуется в ситуациях face-to-face и семантически неоднозначно; оно содержит компонент воображаемого, его нельзя свести к целерациональности, оно содержит избыток значений и проявляется в социальных инсцени-
ровках и исполнениях в религии, политике и в повседневной жизни. «I .J Глава 8 ТЕОРИЯ И ПРАК ТИК А ПЕРФОРМАТ ИВОВ Инсценирующий и исполняющий характер действия, речи и поведе-
ния, тесно связанный с телом человека, называется перформативным. Тем самым выбрана иная точка зрения на человеческое действие, чем когда мы прочитываем и герменевтически раскрываем символическую структуру действия по аналогии с текстами. Фокусирование на инсце-
нирующем и исполняющем характере открывает новую перспективу на мир культурного действия и поведения. В соответствии с ней между инсценированием и исполнением человеческого поведения и его интер-
претацией существует значительное различие. В первом случае имеет место действие, совершение которого требует компетенции и ее акту-
ализации в действии. Во втором случае имеет место интерпретация действия после его проведения; для этого нужны герменевтические способности. Для проведения действия нужно практическое знание, для его интерпретации — герменевтическое знание. При анализе пер-
формативности трудность состоит в том, чтобы выявить инсценирую-
щий и исполняющий характер социального и эстетического действия там, где оно имеет свой исток в практическом знании, лишь отчасти доступном аналитическому подходу. Для развития концепта перформативности важны три аспекта. Первый был развит в культурной антропологии; он относится к раз-
личным формам культурных исполнений (Мильтон Зингер). Второй аспект был разработан в философии языка, в которой речь идет о перформативных высказываниях (Джон Остин). Третий аспект ука-
зывает на эстетическую сторону — на искусство перформанса. В цен-
тре его находится инсценирование и исполнение тела, его возможно-
сти представления и выражения. В этих эстетических исполнениях происходит отказ от обычной в театре привязки действия к тексту; вследствие этого возникают совершенно новые возможности инсцени-
рования и исполнения тела. Перформативность используется как про-
148 Проблемное поле Исторической антропологии изводное понятие, охватывающее все эти взаимосвязи, которое можно определить как скрещивание культурного исполнения, речи как дей-
ствия и (эстетического) инсценирования и исполнения тела. Человеческие действия —это культурные исполнения, к которым среди прочего относятся «особые случаи культурной организации, на-
пример, свадьбы, храмовые праздники, декламации, танцевальные ис-
полнения, концерты и т.д.»1. Согласно Мильтону Зингеру, культура в таких исполнениях изображает и выражает для ее носителей и для чужих свое представление о себе. «Для посторонних эти представле-
ния могут к большому удобству служить в качестве наблюдаемых и наиболее осязаемых блоков культурной структуры, так как каждый перформанс имеет ограниченное время исполнения, начало, опреде-
ленное место и повод»2. Понятие исполнения также применимо без всякого выхолащивания к повседневным действиям. В этом случае под «культурным исполнением» понимают телесность, инсценирование и событийный характер социальных действий. Социальное и культур-
ное действие — это больше чем осуществление намерения. Это больше связано со способом, каким люди осуществляют свои намерения в ин-
сценировании и исполнении. Причины для modus operandi этого осу-
ществления заключены в исторических и культурных условиях окру-
жающей среды, в отличительных чертах, связанных с индивидуально-
стью действующих, и в событийном характере социального действия. Перформативными являются речевые высказывания, которые од-
новременно являются действиями. Отличить перформативные выска-
зывания от других можно прежде всего по четырем признакам3. Пер-
вый связан с самореферентным характером перформативных вы-
сказываний. Они зачастую сопровождаются словечком «сим» (этим). Здесь действие состоит в произнесении предложения, например, «Сим нарекаю тебя "Бернардом"». Второй признак — декларативный харак-
тер. Успешного исполнения предложения достаточно, чтобы оно стало действительностью. Так происходит в американской юриспруденции при произнесении фразы «The defendant is guilty», вследствие кото-
рой обвиняемый признается виновным. Перформативные высказыва-
ния зачастую связаны с общественными институциями. Такими слу-
чаями являются заключение брака, заключение договора или назначе-
ние на должность. И наконец, перформативные высказывания состоят из заранее заготовленных высказываний, имеющих стереотипный или повторяющийся характер. Если употреблять понятие в расширенном смысле, то темой становится перформативный характер речи и вместе с тем вообще отношение тела и речи. В связи с этим тексты можно Глава 8. Теория и практика перформативов 149 исследовать на основании того, как они формируют свою перформа-
тивность. Как можно определить отношение языка и телесного инсце-
нирования в тексте? Как инсценируются и представляются чувства4, взрывы смеха5, жесты6? Как отличаются литературные жанры в за-
висимости от их перформативности и т. д.? Третий аспект перформатива относится к художественному ис-
полнению, к перформансу. Для него конститутивны три по-разному сформированных элемента7. Сюда относятся материальность испол-
нения, определяющаяся пространством (театр, фабрика, общественное пространство), телом исполнителей, их движениями, «аксессуарами», языком, музыкой etc.; медийность исполнения, включающая связь со зрителями, возможным использованием изображений, элементов ки-
но или фрагментов из сферы виртуальной реальности-, эстетика исполнения, определяющаяся, в частности, событийным характером мероприятия8. Здесь важная роль отводится игровым элементам и спонтанным действиям, а также отсутствию определенного сценария. Когда в рамках культурологических наук речь идет о перформа-
тивности, то соотнесенными оказываются три аспекта: культурное исполнение, язык как действие и эстетическая сторона инсценирова-
ния и исполнения. Это происходит, например, при исследовании соци-
ального поведения, при изучении ритуалов, а также при конституиро-
вании социального с помощью перформативного характера действий (подробнее в гл.9). В центре здесь находится социально и культурно сформированное тело и перформативное практическое знание, запи-
санное в нем; это знание «телесное, игровое, ритуальное и одновремен-
но историческое и культурное; оно образуется в ситуациях face-to-face и семантически неоднозначно; оно эстетично и возникает в миметиче-
ских процессах; оно имеет компоненты воображаемого, содержит из-
быток значений, его нельзя свести к целерациональности; оно находит свое выражение в инсценировках и исполнениях повседневной жизни, 9 в литературе и искусстве» . Этимология слова указывает на латинское слово «forma», означа-
ющее «форму», «образ», «проявление», «характер»; соответствующий глагол имеет значение «оформлять», «представлять», «образовывать». С точки зрения этимологии понятие перформативности указывает на связанный с появлением человека процесс представления тела в его облике и образе. Итак, в этимологическом отношении перформатив-
ность также связана с инсценированием и исполнением телом. В ос-
нове любого представления тела лежит инсценировка, независимо от того, осознанно или неосознанно она осуществляется. Перформатив-
148 Проблемное поле Исторической антропологии ность указывает на возможность для человека занимать «эксцентри-
ческую позицию» (Плеснер), то есть не только быть в своем теле, но и обладать им. Мы должны проектировать себя и исполнять себя в различных инсценировках. Чтобы почувствовать себя, постигнуть и понять, мы инсценируем себя; мы опознаем себя в этих инсцениров-
ках и в их воздействии на других людей, а также в реакции людей на наши действия. Спектр возможных инсценировок и исполнений велик вследствие пластичности человеческого тела. Это становится очевид-
ным, если рассмотреть историю и другие культуры. Широта вариаций перформатива в различных контекстах жизни и деятельности челове-
ка связана с вопросами социального дифференцирования между пола-
ми, поколениями и социальными слоями. Кто, когда, что и как может инсценировать и исполнять — это вопрос власти. Даже литература, искусство, театр и музыка не свободны от этого; конечно, в этих контекстах речь идет, прежде всего, об инсценирова-
нии и влиянии символической и культурной власти. В этих сферах инсценируются возможности перформативного поведения. Если при-
нимать в них участие в качестве читателя, зрителя или слушателя, то происходит расширение собственных перформативных возможно-
стей, связанное, как правило, с удовольствием. Эти процессы уже были описаны как миметические. В миметических процессах как будто сни-
мается отпечаток с инсценирований и исполнений, с перформативной аранжировки, внедряется в мир представлений и образов и впослед-
ствии воплощается. При этом уже происходит изменение перформанса в мире представлений читателя, зрителя или слушателя. В искусстве и культуре любое повторение содержит в себе моменты преобразова-
ния. Они могут быть разной силы, от незначительного отклонения и вплоть до нового творения. Эту компоненту миметического процесса, в центре которого стоит изменение и преобразование, можно назвать перформансом. Соотно-
шение между повторением и инновацией сильно изменяется в поль-
зу последней, прежде всего в открытом обществе. Поэтому, соглас-
но Вольфгангу Изеру, имеет смысл для этой стороны преобразования применять понятие перформанса10. Теодор Адорно11, Поль Рикер12 или Гунтер Гебауер и Кристоф Вульф13, напротив, усматривали осо-
бенность миметического процесса именно в неразрешимой одновре-
менности между связью с предшествующим миром и преобразованием этой связи. Так Рикер предложил различать предфигуративный, кон-
фигуративный и трансфигуративный процессы или просто мимезис 1, мимезис 2 и мимезис 3. Исходя из Аристотеля, понимавшего поэзию Глава 8. Теория и практика перформативов 149 как мимезис действия, в центре мимезиса 1 находится отношение по-
эта, художника и музыканта к внехудожественному миру, в мимезисе 2 — художественное оформление и в мимезисе 3 — переработка художе-
ственного произведения читателем, зрителем или слушателем. Разли-
чая предфигуративный, конфигуративный и трансфигуративный про-
цессы, Рикер как раз придерживается единства миметического про-
цесса. С его точки зрения, перформанс — скорее форма артикуляции миметического процесса. Согласно эстетической теории Адорно, ми-
метический процесс также не направлен на чистое подражание суще-
ствующему; он является скорее возражением и нацелен на создание до сих пор не существовавшего. «Воззрение, которому предается произве-
дение искусства, — это не имитация действительного, а предвосхище-
14 ние некоего воззрения, которого еще совсем нет, неизвестного... » . И здесь характерностью миметических процессов является то, что они, будучи отнесены к существующему, порождают новое, доселе не суще-
ствовавшее. И в этой перспективе инсценирование и исполнение были бы интегральными компонентами миметического процесса. Инсценирование дает проявиться тому, что невозможно овеще-
ствить. В литературе, искусстве, театре и музыке инсценируется то, «чем невозможно располагать», «поскольку инсценирование ве-
дет к парадоксу: к обладанию невозможностью-обладания-собой как таковой»15. Инсценирование делает наглядным «необычайную пла-
стичность человека, который как раз потому, что, по-видимому, не имеет никакой определенной природы, способен множить свои куль-
турные образцы до немыслимого изобилия форм. Это превраща-
ет невозможность быть современным себе —в шанс человека. Тогда невозможность обладания собой для человека означает разыгрывание себя в своих возможностях, которые как раз потому неограничены, что человек в них себя никогда не найдет»16. В этой структуре инсцени-
рования можно увидеть антропологический модус, «который постоль-
ку может претендовать на ранг знания и опыта, поскольку позволя-
ет сделать современным то, что наученность и опытность оставляют закрытым»17. В Исторической антропологии следовало бы проверить, насколько эта антропологическая структура может претендовать на верность в другие времена и в других культурах. Инсценирование и исполнение играют центральную роль не только в искусствах, но и в социальной и общественной жизни. Это становит-
ся очевидным на примере ритуалов и ритуализаций, инсценирующий и исполняющий характер которых, их перформативность, вызывает об-
разование сообществ (ср. гл. 9)18. В ритуалах становится сразу очевид-
148 148 Проблемное поле Исторической антропологии ным, сколь сильно их инсценирование и исполнение связаны с иерар-
хией и вопросами власти. Поэтому многие ритуалы пестуют различия и упорядочивают вопросы власти19. В ритуалах происходит скрещи-
вание телесно-культурного, символически-речевого и эстетического ас-
пектов исполнения. Исторический и сравнительно-культурный анализ показывает, как многообразны способы инсценирования и исполнения ритуалов20. Не только для ритуальной аранжировки, но и вообще для инсценирования и исполнения поведения человека верно следующее: границы возможностей инсценировки обусловлены конституцией тела; но даже здесь сегодня возможны изменения, раздвигающие границы «21 возможностей . После лингвистического поворота и иконического поворота 70-х и 90-х гг. прошлого века, в которых были обозначены языковая и об-
разная укорененность действия и познания, на переломе веков в куль-
турологических науках намечается перформативный поворот, в пер-
спективе которого культурное действие рассматривается как инсцени-
рование и исполнение. Все три «поворота» — это повороты к антро-
пологическому способу рассмотрения. В первом случае речь идет о зависимости человеческих взаимодействий и познания от языка, во втором — о конституирующей роли воображаемого для культуры и в третьем — о форме и структуре человеческого действия, собирающего тело. В рамках перформативного поворота22, иконического поворо-
94 та ° и лингвистического поворота происходит ориентация на прин-
ципы Исторической антропологии. Кроме того, во многих исследова-
ниях перформативности выявилась попытка вовлечь в работу перспек-
тивы, достигнутые двумя другими «поворотами». Это опять-таки воз-
можно потому, что оба аспекта перформативности, «перформативное высказывание» и «эстетическое исполнение», имеют непосредственное отношение к перформативной стороне языка и образов25. Из сосредоточения внимания культурологических наук на перфор-
мативности проистекает ряд следствий. Во-первых, тексты должны исследоваться в перспективе перформативного. Это может происхо-
дить по-разному; дело только за тем, чтобы установить инсцениру-
ющую и исполняющую сторону, действующий характер текста. Ес-
ли привлекаются изображения, то обращение с ними также нацеле-
но на установление перформативной стороны. Хорошие возможности для научного изучения социума предоставляют этнографические или качественные методы: особенно подходящими для описания и интер-
претации перформативной стороны социальных, языковых и эстети-
ческих исполнений тела являются включенное наблюдение, фотогра-
Глава 8. Теория и практика перформативов 77 152 фии, аудио- и видеозаписи, а также индивидуальные и групповые 26 интервью . Поясним на примерах восприятия, медиа и конституирования гендера значение перформативов как перспективы историко-антропо-
логического, культурологического исследования 2 7 Восприятие На основе феноменологических исследований, выявивших хиасти-
ческий характер восприятия, оно понимается как перформативный процесс, который можно описать как осцилляцию между восприни-
мающим и воспринятым. В этом процессе чувственное понимается как «не что иное как определенный способ бытия-в-мире, который дан нам в определенной точке пространства, каковую наше тело осваивает и в каковой пребывает, если оно на это способно, так что ощущение — это буквально род причастия»28. Двухполюсность осциллирующего дви-
жения восприятия осуществляется в обоих аспектах — соучастия и ди-
станции, происходит ритмически и зависит от пространства. Для по-
нимания этого движения важны телесное, медийное и историческое измерения. Центральным для телесного измерения является хиасти-
ческая структура, предложенная Мерло-Понти, в которой вещи и че-
ловек смотрят друг на друга, и в некоей «промежуточной телесности» дело доходит до перекрещивания Я и мира. Если взять расширенное понятие среды, то важную роль играют предопределенность восприя-
тия средой и созданные ею различия. С точки зрения Исторической ан-
тропологии процессы восприятия предопределены исторически и куль-
турно. Как показали Морис Мерло-Понти29, Бернард Вальденфельс30 и Гернот Бёме31, пространство, которое не пассивно, а изменяется в свя-
зи с движениями тел, выполняет центральную функцию при воспри-
ятии. Мишель де Серто пояснил это на примере ходьбы, в ходе ко-
торой пространство только и становится пространством32. В одной из подобных перспектив возникает понятие перформативного простран-
ства33. Ходьбу можно понимать как форму тактильного восприятия. Как показано в антропологии и психологии восприятия, простран-
ственное зрение основано на осязании форм, протяженностей и по-
ложении тел. «Подобный широко взятый концепт восприятия можно описать как перцептивный цикл (perception cycle). Перцептивный цикл характеризуется тем, что он включает все органы чувств и происхо-
дит из взаимодействия восприятия (перцепции) и движения. Цикл как 148 Проблемное поле Исторической антропологии Глава 8. Теория и практика перформативов 149 процесс, не разделяемый на отдельные этапы, указывает дополнитель-
но на то, что в каждое актуальное восприятие включен предшествую-
щий опыт и одновременно каждое актуальное восприятие предваряет, имеет характер антиципации. Тем самым для перформативного поня-
тия пространства оказываются в равной мере важными и кинэстети-
ческое, и мультиразмерное, и транстемпоральное восприятие, понятое как выполнение действия34. Перформативное пространство — это ан-
тропологическое пространство. Как таковое оно создает исторически и культурно специфические инсценирования восприятия и исполнения восприятия; одновременно оно создается данным историческим субъ-
ектом как культурное пространство. Эту структуру взаимного кон-
ституирования можно продемонстрировать на примерах средневеко-
вой церкви, на текстовом пространстве литературы, на образном про-
странстве фильма и на виртуальном пространстве образов, сгенериро-
ванном компьютером . Пространство средневековой церкви еще и сегодня на протяжении всей жизни связывает человека через крещение, литургию, евхари-
стию и венчание с коллективной памятью христиан. То, что сегодняш-
ние верующие переживают в ритуале литургии, как и прежде, опреде-
ляется пространством церкви, которое «инициирует» эти ритуальные действия и в котором они исполняются. Для христиан Средневековья сакральное еще более непосредственно переживалось в пространстве церкви, чем оно ощутимо для христиан сегодня. Через ощущение ак-
туального присутствия сакрального, через атмосферу церковного про-
странства и святых образов, а также через миметическое следование им они могли «уподобиться» пространству и образам и обдумать свою «грешную жизнь». Точно также можно показать, как атмосфера или настрой литературного пространства вводит читателя в фиктивный мир и создает предпосылки для соответствующих действий. Это же верно и для пространства кино, при создании которого центральную роль играют движения образов и срежессированное время. В вирту-
альных пространствах добавляется интерактивный компонент, вызы-
вающий втягивание пользователя в создание пространства. Процессуальный характер восприятия определяется движением, I
ритмом, который только «в пути как дома»36. Перформативный ха-
рактер восприятия проясняется в следующей взаимосвязи восприятия и ритма. В ритме происходит временная координация телесных дви-
жений благодаря повторению противоположных элементов, которое осуществляется зачастую в биполярном порядке как биение сердца. Ритм — это не модальность чувств. Как порядок элементов во времени ритм может проявляться в различных модальностях, как, например, происходит в современных мультимедийных инсценировках. Благода-
ря таким инсценировкам могут возникать художественно интересные синергетические эффекты. Ритмические феномены воспринимаются психически и когнитивно. Они опознаются по согласованию ожида-
ния и ощущения регулярности. При этом важную роль играет связь с прошлым опытом и направленными в будущее ожиданиями. Чтобы воспринять ритм, человек приноравливается к временной структуре и продолжению движений. Опыт ритма включает не только равномер-
ность, но и нарушения и перебои. «Ритм как взаимодействие и сыгран-
ность воспоминания, опыта, переживания, узнавания и антиципации ожидаемого оказывается принципом, лежащим в основе любого опы-
та перформативного процесса»37. Ритмы возникают между субъектом и миром и структурируют восприятие. Как в танце они возбуждают движения тела, но они же регулируют и дисциплинируют. В искус-
стве, прежде всего в музыке, но и в литературе, и в театре, ритмы играют главную роль. Они, в инсценированном переплетении контра-
стов и контактов, влияют на создание атмосферы и тем самым на о о эстетическое восприятие и опыт . В целом при исследовании восприятия речь идет о том, «чтобы за-
даться вопросом о категориях опыта, которые всегда уже исходят из взаимодействия чувств. Поскольку это взаимодействие в конце кон-
цов управляется и иерархизируется, то тем самым оно только острее внедряется в сознание. Атмосфера, настрой и настроенность, ритм, внимание и проч. принципиально предполагают когерентность чувств и приводят в движение "восприятие" как эстетический феномен... К предпосылкам подхода, направленного на модальности опыта, от-
носится знание того, что для адекватного постижения "восприятия" нельзя больше сохранять "чистые" позиции субъекта и объекта. Так вопрос о том, что мы видим, не возникает уже больше без вопроса о том, что на нас смотрит, почему смотрит на нас тем или иным образом и что при этом происходит в свою очередь с нашим взглядом. Таким образом, действие по выполнению восприятия — это также действие в связи с воспринятым. "Что оно с нами производит, когда на нас смот-
рит, обращается к нам, затрагивает нас или наводит скуку; и почему оно это делает?"»39 148 Проблемное поле Исторической антропологии Медиа Исходя из того, что средство коммуникации (медиум) это то, что используется как средство, можно, во-первых, избежать медийного фундаментализма, в котором медиа становятся «первоисточником в производстве мира, местом сочленения нашего понимания себя и ми-
ра» и тем самым занимают «то пустое место... которое осталось после распада нововременного понятия субъекта»40; во-вторых, нельзя все же оказаться в позиции медийной маргинальное™, в которой медиа «идентифицируются исключительно с материальными условиями реа-
лизации семиотического процесса». Скорее следует направить перфор-
мативно ориентированный концепт медиа на вопрос о том, как «мож-
но понимать "передачу с помощью медиа" одновременно как "транс-
формацию или субверсию передаваемого"». В «утонченной игре ин-
корпорации и экскорпораций практики воплощения (перформативные практики тела) отводят пространственно-временное место "невидимо-
му" или даже "не имеющемуся в распоряжении"». «Тогда "репрезен-
тация" не означает переход от чувственного к лежащему "за ним" смыслу, а предоставляет возможность проявиться смыслу из само-
го чувственного воплощения... Медиа тогда "историческая грамма-
тика" нашего способа обращения с тем, что дистанцировано от нас. Медиа позволяют проявиться удаленному, буквально говоря: удаля-
ют (устраняют) пространство. Медиа феноменализируют, их посред-
ническая способность основана на превращении в воспринимаемое, на эстетизировании»41. Поскольку медиум означает «среда», «посред-
ник» и «средство», и в современной дискуссии о медиа на переднем плане стоит их характер средства, а посреднической функцией пре-
небрегают или же редуцируют ее к коммуникации, то в дальнейшем необходимо связать «использование медиа с их ролью посредника». «Медиа доносят до глаз и до ушей... Поэтому основополагающей для нас является воспринимающая функция медиа: их когнитивная и коммуникативная роль выполняется за счет этого эстетизирующего потенциала»42. Медиа дают проявиться тому, что им чуждо. «Таким образом, медиа-в-применении — это всегда гибридные образования»43. Эта гибридность медиа четко проявляется в интермедиальности. В истории медиа в большинстве случаев не проиходит простая сме-
на одного медиа другим, как это повсеместно неверно представляют: более плодотворна перспектива, в которой исследуются интерферен-
ция и конкуренция различных медиа, то есть их взаимные пересе-
чения. При этом часто недостатки одного медиума подготавливают Глава 8. Теория и практика перформативов 149 развитие нового. «Историческое развитие медиа нельзя охарактери-
зовать ни как линейный процесс, ни как череду радикальных сло-
мов. Исторически документированные ситуации демонстрируют од-
новременное применение старых и новых средств, которые в своем взаимодействии превышали и изменяли функции отдельного средства коммуникации»44. При этом медиа передают информацию и конститу-
ируют действительность; однако на основе присущего им «своенравия» они по возможности нарушают эти посреднические и конструктивные процессы. Исследование такого одновременного применения новых и старых медиа раскрывает нам взаимодействие медийности и перфор-
мативности. В литературных и художественных средствах работают с проведе-
нием границ между медиа и с нарушениями этих границ. Возникаю-
щая отсюда интермедиальность работает со сменой медиа, комбина-
цией медиа и интермедиальными связями. «Интермедиальные связи характеризуются иллюзорностью, с помощью которой в реципиентах можно вызвать опыт, связанный с "другим" медиумом. Так, например, автор нарративного текста с помощью имеющихся в его распоряже-
нии литературных средств не то чтобы "действительно" снимает, но, меняя фокусное расстояние, смешивает образы друг с другом или на самом деле применяет и соблюдает техники, соглашения и правила кинематографической системы. Но, пожалуй, элементы и/или струк-
туры старой медийной системы можно привлекать и симулировать на-
ряду со специфическими для новых медиа средствами. Именно так у читателя создается впечатление "кинематографичности", "живопис-
ности", "музыкальности" или же вообще визуального и акустического присутствия»45. Иначе чем в таких внутримедийных связях различ-
ные медиа соединяются друг с другом в медийных комбинациях, как, например, в инсталляциях гамбургского мастера по звукам Андреаса Олдёрпа, который комбинирует материальные произведения скульп-
туры со звуком и пространством, причем скульптуры сами становятся инструментами, производящими звуки. Мультимедийные инсталляции создают новые возможности пер-
формативной эстетики; они создают новые практики экспонирования, в которых они, применяя такие технические медиа, как фотография, кино, видео и предполагая участие зрителя, заметно трансформируют взаимосвязь пространства, восприятия и перформативности и изме-
няют парадигму эстетического опыта «от объектной эстетики и эсте-
тики произведения к процессуальной эстетике, квалифицируемой как перформативная»46. Это можно пояснить на примере инсталляции 148 Проблемное поле Исторической антропологии Глава 8. Теория и практика перформативов 149 Tall Ships (1992) Гари Хилла (Gary Hill), в которой в темном узком и длинном пространстве вдоль линии, проходящей в центре потолка, проецируется видеоряд, который становится видимым, когда зритель идет через пространство и возбуждает через сенсоры эти проекции. Здесь организация пространства становится диспозитивом для взаи-
модействия медийности и перформативности, для отношения которых важны следующие три аспекта: «1) Роль выполнения движений и кинестетических процессов, так как публика в инсталляции постоянно находится в специфическом, за-
висящем от движения, отношении к мультимедийному окружению, за-
нимает определенную позицию... 2) Отношение посетителя к аудио-
визуальным проекциям больших размеров. Здесь встает вопрос, на-
сколько он ощущает себя частью пространства проекций, трехмер-
ный эффект исходит из двумерной поверхности, которая оказывает решающее влияние на ощущение пространства... 3) Отказ от принци-
пиального для пространственного опыта конститутивного разделения между внутренним и внешним в пользу порогового опыта, взаимно-
го проникновения внутренних и внешних размерностей пространства 47 восприятия... » . В дальнейшем должны быть исследованы процессы воплощения и развоплощения, осуществляющиеся в обращении с «новыми» и «ста-
рыми» медиа. При этом особое значение отводится голосу и жестам как средствам коммуникации. Исходя из перспективы перформатив-
ности, язык невозможно отделить от его конкретных медийных ре-
ализаций. В живой речи применяется не идеальный язык, а скорее возникает переплетение языка, голоса и жестов. Эта переплетенность становится очевидной, если представить себе, что некто, говорящий на многих языках, на каждом из них говорит «другим» голосом. Звуча-
ние голоса формируется языком, на котором человек обычно говорит. Чтобы уметь говорить на каком-то языке, нужно кроме знания грам-
матики и словарного запаса обладать голосовой компетенцией, то есть знать, какой голос, то есть какая интонация и мелодика, в каком кон-
тексте уместны. В связи с этим Ролан Барт говорил о «зерне» голоса, которое характеризует не только индивидуальную, но и межличност-
ную окраску, обусловленную данным языком. «Голос как медиум ре-
чи — не "прозрачный" посредник семантического содержания, которое можно было бы теоретически осмыслить независимо от него. Голос не просто говорит нечто, что имеет иную природу, чем он сам; скорее тем, что он нечто показывает, голос, по сути, вносит вклад в "содержание" речи и одновременно превышает, выходит за пределы содержания. Тем самым напрашивается новая модель коммуникации, сильно отличаю-
щаяся от общепринятой модели отправитель-адресат: коммуникация как совместное музицирование»48. Голос во временном отношении все-
гда современен; он никогда не нейтрален; у него есть собственная ди-
намика и он постоянно что-то сообщает о говорящем, который это-
го не осознает. «Голос — как и лицо — считается однозначной сигнату-
рой личности. Нет двух идентичных голосов. Но уникальность голоса не возникает сама по себе и для себя. Голоса развиваются в связи с другими голосами. Каждый голос несет в себе следы других голосов. Осмыслять уникальность голоса означает одновременно сталкиваться с "чуждым" по голосу»49. В каждом голосе содержатся другие голо-
са, которые вплетаются в особенность данного голоса в миметических процессах50. К «старым» медиа воплощения наряду с голосом относятся жесты. Они далеко не «безмолвное сопровождение» языка, исключительно подчиненное ему. Можно различить несколько видов жестов: жесты, сопровождающие речь, жесты, подобные словам, эмблематические же-
сты, языки знаков, языки жестов. Жесты исследовались чаще всего с точки зрения их функции выражения и обращения, и в меньшей степени в их функции представления, в которой они выступают ча-
стью послания и непосредственно вносят вклад в значение высказы-
вания. «Жесты в равной мере предъявляют как индивидуальные, так и универсальные черты и одновременно культурно-специфические и специфические для данного языка черты. Так представленный конти-
нуум системы жестов, несмотря на возрастающую "язычность" жестов, предполагает континуум жестов от идиосинкратичных до конвенцио-
нальных, а с другой стороны, все жесты несут выраженные идиосин-
кратические, а также черты культуры и языковой системы»51. Жесты тесно связаны с инсценирующим характером человеческой коммуни-
кации и с телесным исполнением человека. Так же как и голос, они имеют функцию медиа: они сообщают то, что прежде было несуще-
ствующим и невоспринимаемым. С самого начала при использовании медиа важную роль играла перформативность. «Давайте вспомним модель театра компьютера, подчеркивание непостоянства и изменчивости письма в гипертексте или же перформативное конституирование идентичности в интернет-
ных чатах»52. Как медиум компьютер порождает новые формы знания и взаимодействия, которые без него были бы невозможны, а структу-
рирует их в соответствии с условиями своей медийности. С помощью своей технологии создания образа он способен в информационной ви-
148 у ,; 148 Проблемное поле Исторической антропологии Глава 8. Теория и практика перформативов 81 160 ' зуализации сделать невидимое видимым. Его перформативный харак-
тер с самого начала содействует тому, чтобы привлечь внимание к перформативному измерению антропологического исследования. Ген дер В отличие от исследований женщин в 60-х и 70-х гг. XX века, в которых исходили из того, что женщины — жертва общества, органи-
зованного мужчинами, и в которых речь шла о том, чтобы восстано-
вить историю женщин, изучение пола, развивающееся с 1980-х годов, помещает в центр своих интересов «различия между женщинами точ-
но так же, как и различия между мужчинами, а также взаимосвязь пола с другими иерархизированными категориями, как то раса, этнос, религия, класс, статус, сексуальная ориентация или неполноценность. При изучении пола речь уже не идет о "женщине" или "мужчине", а об исследовании культурных репрезентаций и интерпретаций половых различий и о том, как они делаются "естественными" или натурали-
зуются в связи с исходными биологическими феноменами»53. Вместо того, чтобы исходить из поляризации типа мужчина — женщина или природа — культура, следует скорее говорить о том, чтобы понимать тендерные различия как центральный признак учреждения культур-
ных значений и установить их место в данном историческом и куль-
турном контексте. Тендер в перспективе Исторической антропологии понимается как исторически и культурно изменяемый. Также и с точки зрения Джу-
дит Батлер, тендерная идентичность не дана от природы, а создается в перформативном акте54. При этом решающую роль играют повто-
рение и цитатность, процессуальность и выполнение действий. Для вопросов о перформативности пола и половой идентичности особое значение имеют практики воплощения и отношения в рамках триады секс—гендер— желание, которые были исследованы на материалах раз-
личных культурных контекстов и исторических эпох. С методической точки зрения важную роль при этом играют историзация концептов, связывание анализа фактов с теоретическими положениями и вопросы о субверсии половых норм. В отличие от аналитики дискурса, которая была развита в свя-
зи с социальным конструктивизмом Мишеля Фуко, рассматривавшим формирование тела как результат структур знания и власти —в по-
нятии воплощение, основополагающем для Исторической антрополо-
гии, акцентируют три момента. Один касается процессуальности, в II ходе которой дело идет о воплощении половой идентичности, другой направлен на относительность, вместе с которой происходит подчер-
кивание коллективной стороны этих процессов; последний нацелен на историчность и культурность конкретных практик воплощения. Про-
цессуальность указывает на то, что воплощение — это процесс с мно-
гократными повторениями, сломами и новообразованиями, в ходе ко-
торого формируется половой габитус. «Батлер рассматривает тело в трех плоскостях: тело, занятое своей материализацией, то есть зави-
сящее от дискурсивного производства того, что может получить ста-
тус тела; тело субъекта, которое как соматически меланхоличное тело в идентификации подражает отвергнутому гомосексуальному объек-
ту любви детства и тем самым хранит его, и, наконец, действующее тело, представляющее в социальных взаимодействиях свою половую идентичность»55. Относительность этих процессов воплощения ука-
зывает на коллективный характер социального порядка полов и кол-
лективность формирования половой идентичности. Субъекты разви-
вают свой пол не изолированно, а в сообществе. Историчность этих процессов воплощения предполагает их изменчивость, то есть образо-
вание различных половых стилей. Особенно важную роль в воплощении и тренировке половой иден-
тичности играет подростковый период, в частности интересны груп-
пы сдружившихся ровесников. Ценности и установки, почерпнутые из семьи, устраняются, разрушаются и замещаются новыми; при фор-
мировании половой идентичности пробуются движения, жесты, позы и закрепляются при повторении. Подростки-ровестники инициируют других как более взрослые. Половая идентичность формируется и уси-
ливается также в играх и спорте. В целом ряде видов спорта есть ярко выраженная «половая география» со специфической корректировкой в зависимости от пола, сепарацией и разграничением, которые имеют значение как выражение и удостоверение половой идентичности. Вторая важная для развития половой идентичности взаимосвязь заключена в триаде секс—гендер—желание, которую можно понимать как «гетеросексуальную матрицу», обозначенную Джудит Батлер как дискурсивный диспозитив, «состоящий из следующих соотносящихся друг с другом измерений: анатомический пол (sex), социальный пол (gender) и желание (desire)»56. Анализ случаев «неудачного» инсце-
нирования гетеросексуальной матрицы дает возможность увидеть су-
ществующий тендерный порядок. При этом важна перформативность тендерного поведения как раз в зоне слома и перехода, в которой раз-
виваются новые трансфигурации между женским и мужским. Это 146 Проблемное поле Исторической антропологии «I .J можно проиллюстрировать на рассказах coming-out, в которых цен-
тральным является «промежуточное положение», или cross-dressing (переодевание в одежду противоположного пола) и cross-casting (за-
мещение женских ролей мальчиками-актерами) в театре раннего Но-
вого времени. Места сломов в гетеросексуальной матрице обнаружи-
ваются и в желании, которое при своем выражении не согласуется с этой матрицей, на что многократно обращалось внимание в Queer the-
ory (деконструктивистская теория пола. — Прим. пер.)57. «У Лака-
на "желание" означает специфический раскол по отношению к языку. Исток этого раскола в потере материнского объекта любви и во вступ-
лении в культурный порядок, репрезентированный языком. Решаю-
щее отличие от Фрейда в том, что либидо может быть удовлетворено различными объектами, в то время как желание по Лакану принципи-
ально невозможно настигнуть, оно сдвигается метонимически с одного означающего на другое. Поэтому желание — это всегда неисполненное желание»58. Эти сломы в гетеросексуальной матрице исследуются на многочисленных примерах: в coming-out рассказах о современных го-
мосексуалах, на примере желания в мужской дружбе в средневековых рассказах о Ланселоте и в инсценировании полов в раннее Новое вре-
мя. Изучение практик воплощения пола и сломов и метаморфоз три-
ады секс—гендер—желание наглядно показывают центральную роль перформативности в тендерных исследованиях. Их трактовка в кон-
тексте коллективных практик открывает новый взгляд на тело как активное начало, материал и носитель половых различий. Глава 9 НОВОЕ ОТ К Р ЫТ ИЕ РИТУАЛА Некоторое время назад в науках о человеке были переоткрыты ри-
туалы. После сетований по поводу «новой неясности», распада соци-
ального и утраты ценностей это не удивляет. Несоответствие между диагнозом разложения и распада и относительно стабильным обще-
ственным порядком нуждается в объяснении, и здесь свой вклад вно-
сит в том числе и изучение ритуала. Если раньше ритуалы тематиче-
ски связывались с национал-социализмом и движением эмансипации поколения 68-го года, прежде всего с точки зрения их негибкости и присутствующего в них насилия, то сегодня акцент ставится на их продуктивной социальной роли1. Если на протяжении долгого време-
ни в ритуале усматривали исключительно средство ограничения или даже подавления пространства индивидуальной свободы, то теперь его снова понимают как важную форму социального действия, конститу-
тивную для формирования индивидуальной и общественной жизни. Ритуалы должны способствовать компенсации утраты идентичности сообщества, порядка и гарантированности, которые связаны с нарас-
тающей эрозией социальной и культурной систем, прогрессирующей индивидуализацией, а также с ростом абстракции и виртуализации жизненных взаимосвязей. Почти во всех сферах человеческой жизни ритуалы играют цен-
тральную роль; они неизбежны в религии и политике, экономике и науке, семье и школе. С их помощью выравниваются различия и ина-
ковость, настоящее и будущее. Они делают возможными постоянство и изменения, а также опыт перехода и трансцендентность2. Значение ритуалов в столь многих социальных сферах приводит к тому, что нет единой приемлемой для всех теории ритуала. Слишком отличаются позиции в отдельных науках. В такой ситуации оказывается уместным соглашение о том, что не имеет смысла сводить богатство и многооб-
разие перспектив к отдельным теориям ритуала и исследовательским 164 170 164 Проблемное поле Исторической антропологии Г л а в а 9. Н о в о е открытие ри т уала 85 подходам. Вместо этого следует обозначить все разнообразие аспектов и показать комплексность поля исследований3. Разнообразию теорий ритуала соответствует огромный спектр ри-
туалов. В то время как великие общественные ритуалы указывают на связь с трансцендентным, во многих повседневных и интерактив-
ных ритуалах она неочевидна. Ритуальная составляющая часто пере-
секается с другими повседневными действиями. И совсем не просто решить, можно ли считать ту или иную сценическую аранжировку ритуалом или нет. В отличие от обществ с цельным образом себя и мира, в которых ритуалы идентифицируются вполне однозначно, в современном обществе с его относительно открытыми образами себя и мира довольно затруднительно определить ритуалы. Но как раз в си-
лу возрастающей социальной дифференциации необходимо расширить понятие ритуала; только с помощью широко сформулированного по-
нятия ритуала возможны распознавание и анализ новых, характерных для нынешних общественных отношений ритуальных феноменов. Эта ситуация требует в каждом отдельном случае указывать, почему со-
циальный феномен рассматривается и интерпретируется как ритуал. Понятие ритуала имеет конструктивную сторону при анализе социаль-
ных процессов в определенной перспективе. Спектр ритуальных фено-
менов распространяется от религиозных и политических до повседнев-
ных ритуалов, включая, например, ритуалы молодежного сопротивле-
ния, служащие отмежеванию от мира взрослых и самоутверждению. Анализ социальных феноменов как ритуала или ритуальной аранжи-
ровки облегчает содержательное ознакомление с глубинной структу-
рой общества. Все попытки классифицировать ритуалы сталкиваются с тем, что ритуалы — всегда результат многомерных процессов символизации и конструирования и что исследуемые феномены сложнее, чем понятия и теории, применяемые для их описания. Это относится и к попытке упорядочить поле исследований ритуала по его причине и различать, к примеру, следующие ритуалы: — ритуалы перехода (рождение и детство, инициация и совершен-
нолетие, брак, смерть); — институциональные ритуалы, или вступления в должность (при-
нятие на себя новых задач и занятие новых позиций); — сезонные ритуалы (Рождество, дни рождения, дни поминовения, национальные праздники); — ритуалы интенсификации (еда, празднование, любовь, сексуаль-
ность); • . — ритуалы протеста и бунта (движение за мир и за экологию, мо-
лодежные ритуалы); — интерактивные ритуалы (приветствия, прощания, конфликты)4. Допустимы и другие попытки классификации, помогающие ори-
ентироваться в многообразии исследований ритуала. Можно разли-
чать следующие типы ритуального действия: ритуализация, конвен-
ция, литургия, торжество5. Понятие ритуализация происходит из этологии и означает там ри-
туальное поведение животных в связи со спариванием и агрессивным поведением. Ритуализированное поведение инициативно и вызывает желаемую реакцию; оно сигнально, формализовано, экспрессивно и повторяемо; оно сокращает двойственность социальных ситуаций. Оно ведет к специфическому виду сексуального и социального поведения и снижает причины индивидуальных ошибок. Несмотря на некоторую общность между людьми и животными разница в человеческом и жи-
вотном поведении значительна. Так, поведение животных прежде все-
го обусловлено генетически, человеческое же варьируется в зависимо-
сти от культуры. Понятием конвенция обозначается сфера повседневного ритуально-
го действия, в котором каждый социальный субъект обучается фор-
мам обращения, необходимым для его жизненной практики. Они со-
держат практическое знание того, как адекватно вести себя в социаль-
ных отношениях, не расссуждая над этим, словно бы это само собой разумеется. Повторением и тренировкой формализуются и стилизуют-
ся формы действия и способы поведения6. Церемонии, в которых, как правило, большие массы людей под-
чиняются общей цели, имеют праздничный характер и торжествен-
но отмечают особенные ситуации. Они демонстрируют сплоченность и служат выражению власти. Торжественное открытие, посвящение или вступление в должность требуют церемониального оформления новой ситуации. Чтобы представить величие и общность, нельзя отка-
зываться от церемоний во время национальных праздников и памят-
ных дат, предоставляющих возможность самопрезентации политике и общественным институциям7. В отличие от этого литургии характеризуются связью с транс-
цендентным. Они приближаются к священному скорее в вопрошаю-
щей манере и открываются ему в «пассивной активности». Литур-
гия — символическое действо глубокого восприятия с медитативными обрядами и созерцательными навыками. В ней участвующие ожида-
ют то, что покажет им себя и над чем они не властны. Литургия ре-
164 170 164 Проблемное поле Исторической антропологии Глава 9. Новое открытие ритуала 86 презентирует священное и внушает уверенность; в ней экзистециаль-
ные события приобретают современность, исполняются, повторяются и усваиваются8. Праздники, такие как карнавалы, дни рождения и свадьбы, также в большинстве своем имеют ритуальные компоненты. Они многоцвет-
ны и многообразны, предоставляют простор спонтанности социальной креативности. Они акцентируют драматическую и экспрессивную сто-
роны ритуальных событий. Они содержат игровые моменты. Как та-
ковые, они придают форму чувству и экспрессии. В них не возникает вопросов о непрерывности, аутентичности и первоистоке9. Классификация форм проявления и воздействия ритуального дей-
ствия исходит из равнозначности и равноценности ритуальных фено-
менов. От применения «ритуала» или «ритуализации» как родового понятия для определения общности различных ритуальных феноме-
нов отказываются. Поэтому нет возможности структурного анализа ритуальных аранжировок, цель которого в выявлении их общности. Но такой анализ необходим для сравнительного изучения ритуалов, в котором нужно исследовать условия конструирования и функциони-
рования ритуальных действий. В ритуалах выравниваются различия и создается общность. Они формируют внешнее и внутреннее, они включают и исключают. Про-
исходит это не только коммуникативно-речевым, но и телесно-матери-
альным образом. Они канализируют реальное и потенциальное наси-
лие и создают порядок. Чем «естественнее» совершаются эти процес-
сы, тем меньше участники осознают их социальность и историчность, и потому их принципиальную изменяемость. Воздействие ритуала ос-
новано прежде всего на инсценировании и исполнении тела, в матери-
альности которого заложено больше чем, и это превышение относится к символическому значению ритуала и воплощается в миметических процессах. При этом образы, формы, схемы и последовательность ри-
туальной аранжировки закладываются в память и в мир представле-
ний участников ритуала и оказывают свое воздействие10. Поскольку эти «отпечатки» ритуальных действий символически закодированы, то вместе с ними в тело вписываются и их значения. Существенную роль в этих процессах играют социальные связи и отношения власти, так как они инсценируют общественную иерархию, развертывающую-
ся в воображаемом вследствие их воздействия. Н Исторические перспективы Чтобы понять то огромное значение, которое принадлежит риту-
алам в деле формирования общества и культуры, индивида и сооб-
щества, нужен ретроспективный обзор развития исследований риту-
ала. Такой обзор одновременно должен показать многообразие под-
ходов, которые пытаются применить для постижения всей сложности ритуалов и ритуализаций. Можно выделить четыре подхода. В пер-
вом подчеркивается взаимосвязь религии, ритуала и мифа (Джеймс Фрэзер, Рудольф Отто, Мирча Элиаде)11. Во втором направлении ри-
туал служит пониманию общественных структур (Эмиль Дюркгейм, Арнольд ван Геннеп, Виктор Тёрнер)12. В третьем подходе ритуалы прочитываются как тексты, раскрывающие социальную и культур-
ную динамику общества (Клиффорд Гирц, Маршалл Салинс)13. При этом изучение ритуала служит пониманию значения культурной сим-
волизации. Большинство из новейших исследований работают именно над этим (Катарина Белл, Рональд Грим, Виктор Тёрнер, Ганс-Георг Соффнер)14. В четвертом направлении акценты ставятся на инсцени-
рованной и перформативной стороне, практической и телесной (Стэн-
ли Тембиа, Рихард Шехнер, Пьер Бурдье, Кристоф Вульф)15. Религия, ритуал и миф: В этом направлении, получившем свое развитие начиная с конца XIX века в религиоведении и этнологии, речь идет о взаимосвязи религии, возникновения общества и ритуала. В то время как Кембриджская Школа классицистов исходит из того, что в истоке религии стоит ритуал, для Мирче Элиаде начало рели-
гии в мифе. В свою очередь для Джеймса Фрэзера очевидно, что пер-
вые ритуалы связаны с религиозным культом, а мифы представляют собой исключительно формы интерпретации ритуальных практик. В исследованиях, ориентированных на Фрэзера и связанных с работами Джейн Элен Харрисон16, в мифах и сказках пытаются идентифици-
ровать остаточные следы ритуалов. С другой стороны, мифы можно понимать и как священные сказания, удостоверяющие вневременную силу ритуальных действий, которые в такой перспективе представля-
ют собой исключительно воспроизведение космических мифов. Общ-
ность этих двух позиций в убеждении, что миф и ритуал согласованы в том, что укореняют человеческую жизнь в некоем космическом поряд-
ке и придают ей континуальность и когерентность. Обе эти позиции согласны также в том, что религия для воплощения в коллективной жизни нуждается как в мифических сказаниях, так и в ритуальных практиках. 164 164 Проблемное поле Исторической антропологии Структура и функция: В центре этого подхода находится обще-
ственная функция и вместе с ней инструментальное понимание ри-
туалов. Их цель в решении общественных задач, за которые или во-
обще никто не возьмется, или будет решать их с большим трудом. Ритуалы структурируют ход событий в институциях и социальных группах и служат тому, чтобы избегать конфликтов или же разре-
шать их так, чтобы институции хотя и претерпели бы трансформа-
цию, но не разрушились. Ритуалы регулируют социальные процессы и таким образом поддерживают или же трансформируют связи меж-
ду различными группами. Согласно Дюркгейму, они содержат набор правил поведения, определяющий, как вести себя человеку перед ли-
цом священного, в которое сообщество проецирует образ себя самого. В ритуалах люди приходят в состояние коллективного возбуждения и нарастающей активности, воздействие которой сказывается в том, что отдельный представитель идентифицирует себя с превосходящим его сообществом. Благодаря связи коллективного действия с трансцен-
дентным ритуалы создают коллективное религиозное самопонимание, в которое втянут участник ритуала и в котором он переживает смысл своего бытия. Оно образует аффективную основу его идентичности и его связи с другими членами сообщества. Теория ритуалов перехода ван Геннепа также неявно функциона-
листическая. Ритуалы служат обществу для организации переходов между пунктами в пространстве и времени, между состояниями и возрастами. Чтобы эти изменения по возможности происходили без осложнений, их делят на три ритуальные фазы: «расставание», «пере-
ход» и «воссоединение». В первой фазе происходит освобождение от предыдущей ситуации; во второй — переход с преобразованием и из-
менением; в третьей достигается новое состояние, с которым теперь нужно консолидироваться. Здесь находят свое продолжение размыш-
ления Тёрнера, по мнению которого, ритуалы — это часть социальной динамики, сохраняющей, изменяющей и обновляющей социальные ин-
ституции и организации. Эти процессы осуществляются в форме «социальной драмы», раз-
деленной на четыре стадии. На первой в социуме намечаются раз-
ногласия и расколы; на второй происходит осознание и обострение кризиса; на третьей в ход пускаются образцы ритуального преодо-
ления; наконец, на четвертой удается реинтеграция или же дело до-
ходит до окончательного развала. Ритуалы выступают посредником между структурой и антиструктурой, между жесткой институцио-
нальной структурой и мало структурированным состоянием, кото-
Глава 9. Новое открытие ритуала 85 168 рое Тёрнер назвал communitas (сообщество). Своим представлением о ритуале как социальной драме Тёрнер уже приближается к точке зрения, перемещающей в центр внимания перформативный характер ритуалов. Ритуал как текст: В этой перспективе в центре интереса оказыва-
ется символическая структура ритуала. Ритуалы понимаются как сим-
волически кодированные действия и блоки культуры, которые следует прочитывать и интерпретировать. Их прочтение и интерпретация да-
ют информацию о социальных отношениях, которые рассматриваются не столько в их институциональной размерности, сколько в семиоти-
ческой и семантической как носители ценностей и значений. Ритуа-
лы понимаются как знаменательные формы взаимодействия и ком-
муникации, в которых социальность человеческих отношений связана с культурным фоном ритуальной коммуникации. Ритуалы прочиты-
ваются как тексты и поэтому на основе ритуальных действий можно составить «концентрированное описание» (Гирц). При этом речь идет о понимании подтекста, который нужно расшифровать, в нем стано-
вятся действенными коллективные представления культуры. Соглас-
но Салинсу, особое место в таких представлениях западных культур занимает институционализация товаропроизводства. Этим западные культуры отличаются от родовых и многих других культур, в которых местом символического различения остаются социальные отношения, в частности родственные отношения17. Поскольку для Гирца культура —это «монтаж текстов», ее мож-
но расшифровать через прочтение символически структурированных и кодированных ритуалов. Этот путь культурного анализа он избрал в своем описании и интерпретации петушиных боев в Бали. Культура потому оказывает столь глубокое влияние на людей, что она репре-
зентирует концепции порядка, которые как описательны, так и пред-
писательны. Для ритуала это значит следующее: они содержат два не сводимых друг к другу элемента, мировоззрение, то есть когнитивно-
экзистенциальный аспект культуры, и диспозицию, то есть специфи-
ческие для каждой культуры предпосылки настроя и мотивации со-
циальных действий. Между мировоззрением и диспозицией действий невозможно установить никакой иерархии; оба они в равной мере пер-
воначальны. Символы и ритуальные действия поставляют образ со-
циальных ситуаций и одновременно опосредуют претензию действия. В символических системах культур вырабатывается опыт, который в последующем оказывает влияние на ритуальное действо. В ритуалах в символическом процессе людям телесно передается групповой этос 164 170 164 Проблемное поле Исторической антропологии Глава 9. Новое открытие ритуала 88 и мировоззрение культуры. Ритуалы —это тексты, которые можно чи-
тать, чтобы понять культуру и действия людей. Три описанных подхода не исключают друг друга. Они скорее ком-
плементарны друг другу. Это относится, прежде всего, к функциона-
листскому, герменевтическому и перформативному (о котором речь в следующем параграфе) подходам. Хотя функционалистский анализ зачастую продуктивен, но все же ритуалы определяются на основе их телесности и потому не могут быть редуцированы к чистому выпол-
нению задач. Это невозможно еще и потому, что способ, каким инсце-
нируется и исполняется ритуал, его эстетическая форма, его стиль не поддаются такой перспективе. Как бы ни была полезна герменевтиче-
ская перспектива, в которой ритуал прочитывается как текст, как бы ни была она продуктивна для понимания культуры, ее анализ упус-
кает характер инсценирования и исполнения и связанную с ним ма-
териальность тела. Как бы ни концентрировались, в свою очередь, на материальности тела в перформативном подходе, все же не избежать ссылки на символическую структуру ритуала и тем самым не избе-
жать герменевтического исследования. То же самое верно для функ-
ционалистской перспективы, без которой едва ли возможен анализ ри-
туалов. Пожалуй, только дискуссия об отношении мифа и ритуала и центрирование на вопросах религии и первоначальных мифах сегодня оказываются для изучения ритуала менее интересными. Ритуал и перформативность В дальнейшем будут развиты главные отличительные черты пер-
формативного подхода к изучению ритуала, в центре внимания кото-
рого находятся инсценирующие и телесно-практические стороны. Этот подход основан на обширных теоретических и эмпирических исследо-
ваниях и наглядно предъявляет сложность ритуальных структур и действий. 1. Ритуалы создают сообщество. Без них сообщества немыслимы. Поскольку сообщество формируется в ритуальных действиях и благо-
даря им. Сообщества — причина, процесс и последствие ритуалов. Че-
рез символическое и перформативное содержание своих ритуальных действий сообщества создают и стабилизируют свою идентичность. Ритуалы создают порядок, в формировании которого участвуют все, даже если с различными возможностями воздействия. Этот порядок реален и одновременно укоренен в воображаемом участников ритуа-
ла; тем самым он придает участникам уверенность в предсказуемости действий других участников ритуала. Ритуальное обрамление создает подобие между действиями в повседневной жизни. Действия, выходя-
щие за рамки, крайне редки. Если они происходят, то их последствия подвергаются обработке или же изменяются сами рамки. Благодаря обрамлению действия участников ритуала так соотнесены друг с дру-
гом, чтобы они отвечали друг другу и тем самым взаимно порождали новые действия. Спонтанность и игровой характер ритуальных дей-
ствий ограничивает калькулируемость. Институционализированные и информированные сообщества имеют в своем распоряжении коллек-
тивное символическое знание и ритуализированные формы взаимодей-
ствия, в которых они исполняют и модифицируют это знание. Повто-
ряющееся инсценирование этого знания в каждом исполнении риту-
ала—путь самопредставления, гарантирования и трансформации со-
циального порядка. В этом процессе центральную роль играет устра-
нение разногласий с внешним миром и внутри группы. Группа так выравнивает имеющиеся разногласия, чтобы они не угрожали сообще-
ству, а их устранение было бы для группы продуктивным. Как прави-
ло, происходит это благодаря повторяющемуся инсценированию и ис-
полнению ритуала. Поскольку это предполагает совместные действия, то требуется оттеснение разногласий в целях успешности ритуального действия. Если такое отодвигание разногласий не удалось и дело не дошло до ритуальных действий, то сообщество находится под угрозой развала. В ритуальном действии сообщество становится перформатив-
ным сообществом18. 2. В инсценировании и исполнении ритуалов создается социаль-
ная действительность, для которой хотя и есть образцы, но которой не существовало в данной форме в данном месте и в данный момент времени. Каждое инсценирование и исполнение, ссылаясь на преж-
ние ритуалы, создает новую ритуальную реальность, новое ритуаль-
ное сообщество. Это ритуальное сообщество может возникать впервые с людьми, которые проводят ритуальные действия. Но речь может ид-
ти и о повторении, благодаря которому сообщество удостоверяет себя как таковое. Для образования сообщества решающим является инсце-
нирование и исполнение ритуала. В инсценировании и в стиле испол-
нения сообщество представляет себя. В ритуальном представлении оно выражает нечто, что иначе не может быть представлено. Поэтому ри-
туальное инсценирование можно рассматривать как «окно», позволя-
ющее заглянуть в глубинную структуру сообщества, представляющее его культуру. Инсценирование и исполнение ритуала делает явным то, что до сих пор оставалось невидимым. Важно, что происходит это в 164 170 164 Проблемное поле Исторической антропологии форме действа, создающего социальную реальность, которая незави-
сима от того, как ее истолкуют. В инсценировании ритуала всегда есть отсылка к предыдущим ри-
туальным исполнениям. Но она может быть различна. В некоторых случаях она очень точная, в других может быть приблизительной. Но и в том, и в другом случае исполнение ритуала устанавливает непре-
рывность, которая очень важна для действенности ритуала. Во многих случаях историческая непрерывность стабилизирует и легитимирует порядок сообщества. Поскольку непрерывность создает впечатление, будто воспроизведенная в ритуале социальная ситуация всегда уже была такой и потому «естественна». То, что таким образом молчаливо узакониваются распределение власти в обществе и социальная иерар-
хия, — очевидно и требует критико-идеологического анализа. 3. В инсценировании и исполнении ритуалов в действие приходит их перформативный характер. Само понятие инсценирования указы-
вает на то, что ритуалы сценически оформлены. У каждого ритуально-
го исполнения есть пространство возможностей, свобода действий, поз-
воляющая разнообразие. Очень редко и только в патологических слу-
чаях ритуалы — это принудительные действия, не позволяющие ника-
ких отклонений. Инсценирования могут происходить по-разному. Как в случае инаугурации американского президента, в них речь может идти о длительных инсценированиях с детально разработанной сце-
нографией, когда имеют место даже репетиции19. В других случаях инсценирование проходит скорее спонтанно и едва ли его можно от-
личить от самого исполнения. В этих случаях хотя и обращаются к ритуальному образцу, но только в момент исполнения ритуала выяс-
няется, как его употребить. Спонтанные демонстрации — это примеры ритуалов, в которых инсценирование и исполнение в значительной ме-
ре совпадают. Но и здесь имеет смысл различать инсценирование и исполнение. Особенно в тех случаях, когда, даже если в общем виде, встает вопрос, кто инсценирует ритуал, кто «агент» или «agency» его исполнения. То, из чего выходит ритуал, это традиция, группа, лич-
ность или коллективно-воображаемое и одновременно практическое знание? 4. Если речь идет об инсценировании и исполнении ритуалов, то это с необходимостью подразумевает связь с телами действующих. Как тела находят свое проявление в ритуале? Как они инсцениру-
ются? Что можно узнать о сообществе, об отдельном человеке и о (.культуре из организации тел в ритуале? Движения и практики тела а требуют пристального внимания20. Как ими промеряется ритуальное Глава 9. Новое открытие ритуала 89 пространство, и какому ритму они подчиняются? Знаменательны ди-
станция между телами, а также способ их приближения и удаления. Какую позицию они занимают? Стоят они или сидят? Какие движения совершают в танце? Конфигурации тела символически кодированы и транслируют значения. В жестах, рассматриваемых как язык без слов, возможно различение между иконическими и символическими жеста-
ми. Иконические жесты — это просто «изобразительные» жесты, зна-
чение которых можно понять независимо от знания исторической эпо-
хи или культуры. К таким жестам относятся указание величины про-
стым движением рук или выражение усталости или желания спать с помощью прикладывания сложенных рук к склоненной набок голове. Иначе дело обстоит с символическими жестами, имеющими различ-
ное значение в зависимости от эпохи и культуры, для их понимания требуются более точные исторические и культурные знания. В любом случае важную роль играет «логика» тела, его представление, его вы-
ражение при исполнении ритуала. Особенно это касается случая досо-
знательного восприятия телесных высказываний, на основе которого чувствуется атмосфера проведения ритуала. Тела других людей смот-
рят на нас, прежде чем мы их осознанно воспримем, и тем самым они определяют наше восприятие их21. Для того, чтобы исполнение риту-
ала приводило к процессам, формирующим сообщество, нужен опыт протекания энергии и распределения сил между людьми, при таком протекании энергии речь идет о психосоматических процессах на гра-
нице сознания . 5. В исполнении ритуала инсценируются и сценически представ-
ляются социальные иерархии и отношения власти23. Это можно на-
глядно продемонстрировать на примере инаугурации американского президента24. Сценически ритуал показывает: есть только один пре-
зидент. Задача исполнения этого ритуала — представить это публично и с помощью телевидения огласить всему миру. В ритуальной аран-
жировке до сведения всех доводится, кто носитель этой власти. Речь президента демонстративно выражает, каким целям будет служить политическая власть. Не всегда ритуальные структуры власти столь очевидны. Джудит Батлер много раз указывала на то, что ритуаль-
ное повторение — одна из самых действенных социальных стратегий обоснования и укрепления отношений власти25. Даже гендерная при-
надлежность привязана к ритуальному повторению, которое только и устанавливает идентичность в этой сфере26. И в повседневных ритуа-
лах за семейным завтраком как бы мимоходом и тем более действенно решаются вопросы власти между поколениями и полами27. В повсе-
164 170 164 Проблемное поле Исторической антропологии дневном ритуальном инсценировании и исполнении одновременно про-
ходят обработку много вещей. Поскольку от распределения власти за-
висит когерентность сообщества, то регулировка этого распределения относится к главным задачам ритуальной аранжировки. Балансиров-
ка власти происходит независимо от того, обращаются ли к связанным с властью вопросам, решаются ли они между прочим, мимоходом или же они подвергаются вполне определенной разработке. 6. Ритуалы связаны с пространством и временем; по этим услови-
ям опознается их исторический и культурный характер. Различные пространства по-разному оказывают влияние на структуру, качество и стиль осуществляющихся в них ритуалов. Ритуальные простран-
ства отличаются от физических пространств. С одной стороны, они создают ритуальные инсценировки и исполнения , с другой стороны, ритуалы с помощью телесных движений, сценариев, символического и индексного обрамления производят ритуальные пространства. Ри-
туалы и пространства не состоят ни в каких субъект-объектных или причинно-следственных отношениях, а состоят в отношении обмена. Как ритуалы, так и пространства перформативны. С одной стороны, реорганизованное пространство спортивного зала позволяет провести школьный праздник, а церковь — праздник конфирмации. С другой стороны, праздник школы трансформирует пространство спортзала в праздничное пространство, а праздник конфирмации трансформирует церковь в живое сакральное пространство. Для возникновения риту-
альных действий важную роль играет скрещивание реального, вир-
туального, символического и воображаемого пространств с практикой телесного движения людей. Это скрещивание реального, виртуального, символического и во-
ображаемого пространств с практикой движения тела осуществляет-
ся в историко-культурном окружающем контексте; при этом возни-
кает атмосфера, воздействующая на настрой ритуально действующих-
людей. Действия повторяются в уподоблении атмосфере, структуре и функции пространства, действия, которые ранее здесь уже имели место и которые подходят для исполнения в этом пространстве. В ми-
метическом уподоблении условиям пространства ритуально действу-
ющие люди изменяются. Перформативные воздействия ритуальных пространств, таких как пространство церкви, жилой комнаты семьи или виртуального пространства электронных медиа, отличаются друг от друга и имеют различные эффекты социализации. 7. Другое конститутивное условие ритуальных действий — время29. ' С точки зрения обращения со временем важны следующие две взаи-
Глава 9. Новое открытие ритуала 90 модополнительные перспективы. Во-первых, ритуалы играют главную роль при введении детей во временной порядок общества. Уже с пер-
вых дней родители пытаются установить связь ритмов жизни детей со своими временными ритмами и уже младенцев приучают к обще-
ственно нормированному обращению со временем; с помощью соот-
ветствующих ритуалов время превращается в силу, упорядочивающую жизнь детей. Во-вторых, при ритуальном обращении со временем при-
обретается практическое знание, незаменимое для инсценирования и исполнения ритуалов. Поскольку обращение со временем — результат процессов культурного обучения, то ритуалы играют при этом реша-
ющую роль. Их характер повторения приводит к тому, что временной порядок вписывается в тело и тем самым структурирует его. Многие ритуалы повторяются циклически. Своим повторением они служат самоудостоверению сообщества, убеждению в порядке течения времени, и общество обладает потенциалом трансформации. Целью ритуалов является инсценирование непрерывности, безвременности и неизменности, а также процессуальности и проецирования сообщества на индивида. В ритуализированном обращении со временем возника-
ет временная компетенция как социальная компетенция; ритуальный порядок времени структурирует в современных сообществах все соци-
альное общежитие. 8. Между началом и концом ритуала располагаются последователь-
ности ритуальных действий, в ходе которых ожидаются и совершают-
ся различные поступки. С последовательностью -feciio связана регу-
лярность ритуальных действий30. Ритуальные действия следуют по порядку, который является также временным порядком. С помощью ритуала и в ритуале создается пространство-время, отличающееся от однообразности и равномерности будней и становящееся моментами духовной жизни. Такая интенсификация возникает благодаря концен-
трации событий, их необычному характеру и ускорению. Во многих ритуалах время превращается в сакральное время. Поэтому для рели-
гий конститутивными являются обращение к прошлому и связь с ним. Религии с помощью ритуала переносят канонизированные содержания из коммуникативной памяти в культурную, таким образом эти содер-
жания становятся доступными для людей и приобретают влияние на формирование будущего. В переживании сакрального времени важ-
на не столько отмеренная продолжительность, сколько интенсивность пережитого времени. Ритуалы перехода, с одной стороны, обознача-
ют различные фрагменты жизни как фазы с собственной временной динамикой , с другой же стороны, учреждают в жизненном процессе 164 170 164 Проблемное поле Исторической антропологии непрерывность и смысл. Во временной структуре ритуала дело дохо-
дит до наслоения различных времен, что ведет к комплексному опыту времени . 9. Ритуалы играют важную роль также в обращении с различи-
ями и инаковостъю и в их улаживашш. Это можно наглядно пока-
зать на примере ритуального мавританского танца Средневековья, в котором ритуальная аранжировка включает разнообразные модели, от борьбы христиан с маврами до придворного ухаживания33. Мав-
ританский ритуал разрабатывает как чуждость мавров в гротескном представлении борьбы, так и инаковость женщин в домогании муж-
чинами любви женщин. В обоих случаях задача ритуальной аранжи-
ровки — выравнивание различий и инаковости. И в мультикультурном контексте современного общества важны ритуалы для общения меж-
ду людьми различных этносов. Они могут содействовать сближению с чужим, выравниванию различий и общежитию. Сообщества школь-
34 ников являют состоявшиеся или неудавшиеся примеры , для них в равной мере важны воображаемые, символические и перформативные элементы. 10. В связи с религией и сакралъностъю ритуалы играют суще-
35 ственную роль , независимо от того, подчеркивают ли их значение для производства и тренировки религиозных чувств в культе или вы-
двигают на первый план их возможность порождать сакральное, в которое общество вкладывает образ себя самого. Даже в упомянутом выше ритуале инаугурации очевиден сакральный характер, который выражается в обращении к Богу и к нации. Много точек соприкос-
новения с сакральным и в магическом характере акта, связанного со вступлением в более высокую должность36. Даже в совместном ужине вдвоем, при свечах на столе, подчеркивающих особую атмосферу сов-
местной трапезы, напрашивается вопрос, не перенесены ли в аранжи-
ровке сцены элементы из сакральной сферы в повседневность. Быть может, повышение значимости таких обрядов благодаря сакральным знакам связано с происходящими сегодня глубокими изменениями в „ Q7 отношении многих людей к религии и сакральности . Вместе с обращением индивида к миру земному, с исчезновением религии, с размежеванием сфер жизни и с необходимостью жить в разнородных мирах монолитные ритуалы, соединявшие прежде раз-
личные жизненные миры, теряют свое значение38. Точно так же в государстве и обществе, в политике и экономике эти великие ритуа-
лы в настоящее время становятся менее важны. Их место заступают меньшие, связанные с различными жизненными мирами, изменяющи-
Глава 9. Новое открытие ритуала 91 еся в зависимости от институции и контекста. Ритуалы сегодня от-
несены к определенной сфере, становятся специфическими и потому связывают меньше людей. Поскольку большинство людей живет во многих сегментах общества, то они принимают участие в различных ритуалах и ритуализациях, из которых только некоторые признают-
ся данным определенным жизненным миром. К таким парциальным ритуалам принадлежат, например, многие ритуалы досуга, в которых нужно уметь двигаться компетентно, чтобы быть признанным данной 39 группой . С размежеванием религии и других прежде центральных сфер общества исчезает также очевидность ритуала. Но все же дивер-
сификация ритуальных действий не сопровождается принципиальной потерей значения ритуала. Более чем прежде индивиды нуждаются в ритуале и ритуальных действиях для перформативного производства парциальных сообществ; возникает множество действующих только в определенном контексте, но все же необходимых ритуалов40. 11. Для удачного исхода ритуальных действий важная роль отво-
дится миметическим процессам в синхроническом и диахроническом отношениях41. При исполнении ритуала его участники одновременно и непосредственно связаны с действиями друг друга. Происходит это по сути миметически, с помощью чувств, движений тела, соотнесен-
ности со словами, звуками, языком и музыкой. Цельность проведения ритуала и цельность события создается только тогда, когда удаются координация и точная согласованность всех действий. Предпосылку этому создает сценарий; но решающим все же является само исполне-
ние, при котором ритуальные действия должны быть настроены друг на друга. Иначе не избежать комизма и провала ритуала. Согласо-
ванность требует взаимной миметической связи ритуальных действий. Если она случается, то возникает «протекание» энергии между участ-
никами ритуала, которое переживается как интенсивный, приятный и создающий общность опыт. Так же как в танце или в любовной игре, рациональное управление действиями в ритуале ограничено. Ощуще-
ние слаженности наступает только тогда, когда по ту сторону раци-
онального контроля возникает миметически созданное созвучие, об-
разующееся между телом и телом, движением и движением, жестом и жестом. Это миметическое событие — основа чувства взаимопринад-
лежности и солидарности и сакрального опыта. В то время как синхронический подход указывает на важность миметических процессов при исполнении ритуалов, диахронический подход к миметическим процессам обозначает историчность ритуалов. Ритуалы всегда отнесены к другим, уже имевшим место ритуалам, в 164 164 Проблемное поле Исторической антропологии которых принимали участие или о которых знают исполнители. Та-
ким образом, историзм — существенное условие ритуала. Ритуальные действия осуществляют миметическую связь с прошлыми ритуалами. Миметически следуя им, они снимают «отпечаток» с прежних испол-
нений ритаула и затем приспосабливают его к актуальному контексту. При необходимости в этом процессе происходит вариация прежних ри-
туальных форм. Установление миметической связи актуального мира и прежнего мира конституирует историческую непрерывность, кото-
рая легитимирует настоящее ритуальное действо даже тогда, когда оно отклоняется от образца. Миметическая связь вовсе не означает, что ритуал каждый раз подражает одним и тем же способом. В миме-
тической связи речь не идет об «уподоблении», то есть о повторении в аналогичном действии, которое было бы невозможно, если бы не было предшествующего ритуального действия. В некоторых случаях результат миметической связи ведет и к критическому отмежеванию от выбранной точки отсчета ритуала, хотя она не становится от этого ненужной. В миметической связи ритуальные формы и аранжировки становятся актуальными и модифицируются в контексте собственных действий. Положения участников, стиль инсценировки и формы дви-
жения усваиваются и при этом по необходимости или по усмотрению изменяются. В «повторении» предшествующих ритуалов не возника-
ют копии этих ритуалов, как это происходит в фотокопировании. В по-
вторении с применением миметически перенятых и ассимилированных элементов создается нечто новое для всех участников, что диалекти-
чески снимает предшествующее старое. Актуализированный в миме-
тическом процессе ритуал содержит старый ритуал в новом облачении 42 и с новым лицом . 12. Миметические процессы для инсценирования и исполнения ри-
туала играют важную роль еще по одной причине. Они вырабатывают необходимое для ритуальных действий практическое знание43. Это ритуальное знание, позволяющее человеку умело действовать в ри-
туалах, возникает вследствие реального или воображаемого участия в ритуальных действиях. Человек миметически принимает участие в ритуальных действиях, которые телесны и представляют собой как са-
мостоятельные действия, так и действия, отсылающие к другим риту-
альным аранжировкам. В миметических процессах происходит «рас-
ширение» ведущей себя миметически личности до ритуальной практи-
ки. Эта связь ведет к тому, что происходит «уподобление» ритуальным действиям, в котором важную роль играют телесность и перформатив-
ный характер этих действий. В этих процессах в тело вписываются ри-
Глава 9. Новое открытие ритуала 90 178 туальные позы, сцены, последовательность событий, образы и образцы действий, которые в других случаях послужат умелому оформлению ритуальной практики. Ритуалы связывают прошлое, настоящее и будущее. Они создают непрерывность и обеспечивают исторические и культурные перемены. Они не только имеют сохранную функцию, но и ведут к общественным и культурным изменениям. Никакая реформа, никакая инновация не 44 реализуема, если она не сопровождается изменениями ритуала . Ри-
туалы динамичны, а не статичны. В силу необходимого для их прове-
дения практического ритуального знания, приобретаемого в мимети-
ческих процессах, они являются социальными драмами, перформатив-
ный характер которых изменяет социальные порядки. С помощью ри-
туала удается канализировать потенциал насилия, имеющийся в каж-
дом обществе и сообществе. Конечно, при этом речь идет и о власти и ее возможностях осуществлять социальные и культурные трансфор-
мации или препятствовать им. Глава 10 ЯЗЫК МЕ ЖД У В СЕ ОБ ЩИМ И ЧАСТ НЫМ Издавна язык считался conditio humana, которое прежде всего от-
личает человека от других живых существ. И это так, даже если язык в своей родовой истории еще довольно молод. Палеобиология исходит из того, что наиболее древние формы речевой способности насчитыва-
ют от 100 тыс. до 200 тыс. лет, а сформировавшейся речевой способно-
сти всего около 35 тыс. лет, то есть того же периода, что и настенная живопись пещеры Ласко. Как будто осознавая это, греки называли человека «ан-тропосом» не за его речевую способность, а за прямо-
хождение, которое существенно старше и в то же время представля-
ет собой важную предпосылку для развития языка. Прямохождение освобождает руки от задач поступательного движения и освобождает зрение от задач хватания, а также сопровождается увеличением объ-
ема мозга, развитием функциональной асимметрии мозга, опущением гортани и развитием голосового аппарата и слуха. Все эти изменения оказали решающее влияние на возникновение речи1. Речевая способность является врожденной; но ее развитие — след-
ствие человеческой способности к коммуникации и культуры. Ни одно слово, ни одно грамматическое правило определенного языка не явля-
ются врожденными, «но только способность в принципе составлять и образовывать слова, грамматические конструкции и предложения»2. Как показывают исследования Каспара Хаузера «диких детей», дети могут вырасти вне человеческого сообщества, но если они не научи-
лись языку, то позже они уже не смогут выучиться говорить3. Иссле-
дования мозга также подтвердили, что в первые годы после рождения происходят процессы обучения речи и восприятию, и позже их уже невозможно компенсировать . Заложенная в человеческом теле универсальная речевая способ-
ность привела не к образованию единого языка, а к развитию разно-
> образия языков. Существующие на сегодня примерно 6 тыс. языков Глава 10. Язык между всеобщим и частным 181 возникли в скрещивании этой общей речевой способности с различны-
ми географическими, культурными и социальными контекстами. Для антропологии из этой ситуации следуют три вопроса: Каково отноше-
ние между человеческим телом, отмеченным универсальной речевой способностью, и особыми культурными процессами обучения, в ходе которых человек учится говорить на исторически сложившемся язы-
ке? Каково отношение между универсальной речевой способностью и исторически развившимися отдельными языками, вне которых не су-
ществует языка как такового? Каково взаимодействие между мышле-
нием и языком, речью, передачей информации и самовосприятием? Тело и язык Универсальная речевая способность дана человеку вместе в его те-
лом. Согласно Ноаму Хомски, рядом с ней особенность различных языков становится второстепенной. Чтобы пояснить это, Хомски пред-
лагает представить себе марсианина, увидевшего на земле говорящих людей. Что он видит? Все люди произвольно артикулируют звуки, воспринимаемые другими людьми и побуждающие их в свою очередь также производить звуки. Поскольку дети понимают предложения, ко-
торые они никогда не слышали, и могут составлять предложения, ко-
торые никогда не формулировались, то, согласно мнению Хомски, ос-
новные принципы строения предложений, синтаксис, генетически обу-
словлены. К тому же в связи с развитием человеческого интеллекта приобретение знаний языка следует во времени генетически установ-
ленному плану в столкновениях с окружающим культурным миром. Этими двумя аргументами Хомски возражает бихевиоризму и преуве-
личенному культурализму, которые исходят из того, что при рождении человек — чистый лист бумаги, на который наносит свои записи куль-
тура. Для Хомски человеческий язык, то есть способность к синтак-
сису, столь уникален, что для него речь может идти только о выдаю-
щемся феномене, который не базируется на эволюционных предтечах. В этом последнем пункте Хомски конечно противоречит даже тем авторам, которые в остальном решительно защищают его позицию. Так, Стивен Пинкер, защищающий позицию Хомски о врожденных «органах речи», выступает против его предположения, что речь идет не о выдающемся феномене, подлежащим селекции; как раз тот факт, что есть врожденный орган, говорит о том, что он возник не иначе, чем другие человеческие органы. Чтобы защитить свою аргумента-
цию, Пинкер приводит доказательства того, что есть врожденный ор-
182 Проблемное поле Исторической антропологии ган речи. Он приводит случай британской семьи (о нем сообщает пси-
холингвист Мюрна Гопник), в которой большинство членов поражены Special Language Impairment (SLI). В результате этого нарушения они не могли образовывать формы единственного и множественного числа, а также временные формы, и потому создают предложения, подобные следующим: «Отводить я тебя (=Я тебя отведу туда). Нам также это (=У нас тоже это есть). Мое дерево падаю (=мои деревья погибают). Я... просто пошел в корабль (=Я просто поехал на корабле)»5. Это нарушение языка не связано с общей ограниченностью интеллекта. Поскольку речевое поражение коснулось не всех членов семьи, а рас-
пределилось в соответствии с законами Менделя, то можно сделать вывод, что есть особые генетические задатки к языку, передаваемые человеку по наследству, которые являются следствием эволюционного развития. Как показал Андре Леруа-Гуран, для формирования языка крайне важна взаимосвязь руки и слова, имеющая свое основание в структуре человеческого тела. С прямохождением и освобождением рук от посту-
пательного движения у руки появляется возможность посвятить себя хватанию. При этом постепенно происходит переход от захвата средств пропитания к применению и созданию орудий труда. Таким образом, когда рука берет на себя функцию хватания, рот и вместе с ним лицо' (face) освобождаются от этих задач. Точно так же как освобожденная рука переходит к использованию и изготовлению орудий труда, так и лицо, освобожденное от хватания, развивается и превращается вме-
сте с артикуляцией в систему звуковоспроизведения. Оба эти процесса пересекаются, и развитие идет в согласованности между ними. «Язык становится возможен с того момента, когда в предыстории появляются орудия труда, поскольку язык и орудия труда связаны друг с другом неврологически, и вместе они неотделимы от социальной структуры человечества»6. Как и у всех приматов, у человека есть нейрональная связь между рукой и лицевыми (фациальными) органами. Но в отли-
чие от других приматов, человек благодаря прямохождению создает символы и орудия. «.. .На основе формулы, идентичной с формулой, реализовавшейся у приматов, человек производит конкретные орудия труда и символы, и то и другое восходит к одному и тому же процессу или, лучше сказать, к одной и той же структуре в мозге. Это ведет к констатации того, что язык не только так же характерен для человека, как и орудия труда, но и что оба являются выражением одного и того !, же свойства человека»7. Наряду с генетически обусловленной нейрональной связью между Глава 10. Язык между всеобщим и частным 183 рукой и лицом есть также структурная параллель, на которую обратил внимание Арнольд Гелен. Как ощупывание, так и звук рефлексивны. При ощупывании и при артикуляции звуков человеческое тело и ак-
тивно действует, и пассивно воспринимает. При активном ощупывании мы ощущаем осязаемые предметы, при артикуляции звуков мы слы-
шим их и себя. На основе этого структурного параллелизма можно трансформировать движения ощупывания в звуковые движения. Эта структура является причиной соответствия между схватыванием и го-
ворением и дает возможность переводить одно в другое. С изобретени-
ем письма «разделение труда» между рукой, занятой орудием труда, и лицом, занятым символизацией, ведет к соединению символизации с применением орудия или руки, что, однако, в нашей культуре ведет к новому дисбалансу. «В нашей культуре из-за доминирования в процес-
се символизации руки происходит замещение и сокращение непростых умений лица (face). Из-за того что на письме движение звука передо-
веряется руке, функция руки —захват, взятие мира — становится до-
минантной также и для языка, в итоге верх одерживает контролиру-
ющий руку орган — глаз. Лицо и ухо в таком случае остаются только для коммуникации и больше уже не уполномочены на понимание мира (на схватывание, на познавательную спообность), которое полностью возлагается на руку и глаз»8. Литеральность ведет к тому, что язык сводится к своей семантической и вместе с тем когнитивной роли, а на его связанную с разговором и слушанием коммуникативную функ-
цию обращают мало внимания. При этом разговор с кем-то, который невозможно записать, — принципиальная возможность языка, связан-
ная с необходимостью артикулировать язык. Но языковая символизация — это не только перенос способности хватания продуктов питания на рот, «она является также формой суб-
лимации телесных отношений между людьми, то есть сексуального отношения. Язык — это точка пересечения принятия пищи с сексуаль-
ностью, с помощью языка не только воспринимают объект, но и творят другого субъекта... Язык возникает из потребности узнать, то есть appetitus noscendi [стремление познания]»9. Когда в следующем параграфе мы будем исследовать взаимосвязь языка и мышления, то нас все так же будет интересовать эта точка зрения. Но прежде нужно рассмотреть три формы артикуляции языка, базирующиеся на телесной структуре человека. Первая форма относится к артикуляции с помощью речевого ап-
парата и к производству звуков языка; она представляет собой непо-
средственную активность и движение человеческого тела. Без этого 182 182 Проблемное поле Исторической антропологии движения тела, по-разному выражающегося в зависимости от культу-
ры, не было бы никакого производства звуков, без него не было бы и слов. Звуковая артикуляция и последовательность конститутивны для речи и языка. Фердинанд де Соссюр ясно показал это. По его мнению, слова или языковой знак — это связь звука и содержания или звука и мысли. В отличие от изобразительных знаков, отражающих свое со-
держание, у звуковых знаков нет ничего общего с представляемым ими содержанием, например в звуковой последовательности «стул». Тесно связанная со звуковой артикуляцией последовательность [речи] дает возможность высокой скорости и «бесконечности» говорения. Она яв-
ляется существенным условием второй артикуляции. Вильгельм фон Гумбольдт часто называл эту артикуляцию члене-
нием; она составляет сущность языка; в ней соединены в неразрывное единство телесная и не-телесная, мыслительная, стороны. «Но именно членение — суть языка; в языке это ничто, которое не могло бы быть ни частью, ни целым, но стойкость его воздействия основана на легко-
сти, точности и согласовании его размыканий и соединений. Понятие членения—это его логическая функция, так же как функция самого мышления»10. Артикуляция порождает не только разделение, разъ-
единение, анализ, но и соединение, связывание, синтез. «Артикуляция в более узком смысле, звуковое членение, несмотря на различные ее формы, —это отражение принципа логического членения мышления вообще»11. Поскольку в случае способности артикуляции речь идет о генетических задатках, то человек имеет ее в своем распоряжении даже тогда, когда ей препятствует невозможность произносить зву-
ки, как, например, у глухонемых. За грамматику и словарный запас отвечают в мозге ареалы Брока и Вернике; они способны управлять языком не только как производством звуков, но и в других телесных движениях. Так глухие представляют свои понятия с помощью ви-
зуальных знаков, образующих иконические жесты, соответствующие словам. Сюда добавляется третья форма артикуляции, неразрывно связан-
ная с двумя первыми: слушание артикулирующего речь голоса и од-
новременно артикулированных им мыслей. Слушание следует как за голосовой артикуляцией, так и за артикуляцией мысли, и само вме-
сте с тем порождает благодаря своему акроаматическому членению две другие артикуляции. «В качестве слушания Другого само слуша-
ние, в конце концов, также макроструктурное сочленение: а именно, articulus целого, которое мы называем разговором-друг-с-другом или диалогом»12. Для Иоганна Готфрида Гердера слушание даже является Глава 10. Язык между всеобщим и частным 93 184 центральным в речи и в человеческой рациональности. Через слух мир запечатлевается во внутреннем мире человека и требует ответа. Этот ответ формируется в речи. Речь возникает из взаимосвязи звучащего мира и человеческого слуха. Имеющая свое основание в человеческом теле связь языка с голо-
сом и ухом дает возможность языку «бесконечно использовать» «ко-
нечные средства». Язык и мышление В своей «маленькой истории языкового мышления» Mumpudam в раю13 Юрген Трабант в центр исследований поместил вопрос об от-
ношении языка и мышления и показал, как связано представление об этом отношении с вопросами самопонимания человека и как по-разно-
му оно определялось в ходе европейской истории. При этом речь идет о двух с точки зрения антропологии крайне важных вопросах, кото-
рые имеют центральное значение для понимания языка как культур-
ного явления. Первый нацелен на то, чтобы узнать, есть ли различие между мышлением и языком, и если да, то как его понимать. Вто-
рой, связанный с этим вопрос направлен на отношение между языком и многими существующими, исторически и культурно разнородными языками. В трактовке этой проблемы становится очевидной антино-
мия между универсализмом и партикуляризмом, пронизывающая и все другие сферы антропологии. В Ветхом Завете в связи с созданием мира речь идет о том, что Бог приносит Адаму животных, чтобы тот дал им имя. И хотя это наречение — не акт творения, но все же освоение мира. Человек не те-
ряет универсального языка Рая даже тогда, когда он после соблазне-
ния Змием, облеченного в хитрые слова, был выдворен Богом из Рая. Только после строительства Вавилонской башни Бог наказывает его многоязычием. В Новом Завете, в послании Троицы, человек наделя-
ется возможностью понимать единство Духа во множестве языков. Если в Библии речь шла о потере универсального языка Рая и о единстве духа в многоязычии, то в греческой философии, прежде всего в Кратиле, речь идет о вопросе, подобают ли вещам слова от природы (physei) или же они придаются человеком по уговору и со-
глашению (thesei). Обе позиции Сократ приводит к апории. Решение, предпочитаемое Сократом, состоит в бессловесном, пробивающемся к самим вещам познании, для которого слова могут быть всего лишь подспорьем14. Аристотель также пытается решать эту проблему и при-
182 Проблемное поле Исторической антропологии ходит к другому решению. Он уже не исходит из того, что язык и по-
знание мира связаны друг с другом нераздельно. В переводе Боэция Об истолковании, который из-за отсутствия греческого текста в Сред-
ние века был единственным доступом к мысли Аристотеля, речь идет о «понятии»15. Это «понятие» вещи образуется на основе мышления, познавательной способности. Она одинакова для всех людей и сооб-
щается в различных языках с помощью образованных «по усмотре-
нию» слов16. Тем самым мышление относится исключительно к вещи и не зависит от языка. Язык служит только для того, чтобы сооб-
щить промысленное другим людям. «Согласно Аристотелю, с одной стороны, есть познавательная способность (cognition), и она имеет ме-
сто без языка (и у всех людей одинакова). С другой стороны, у нас есть коммуникация, и для этой цели у нас есть слова, и они разные у разных народов... Слова обозначают то, что помыслила душа, чтобы передать это другим. Но само мышление собственно не имеет ниче-
го общего со словами, оно совершенно независимо от слов. Это точно так же у всех людей, как и сами вещи, познаваемые людьми»17. Это представление о коренном различии между мышлением и языком — принципиальная позиция, постоянно всплывающая в истории европей-
ской мысли о языке, как, например, у Бэкона, Локка или Хомски. Она сопровождается сетованиями о потере единого языка и тоской по уни-
версальному для всех людей языку. С появлением латыни в Риме такой универсальный язык возникает, он был языком Европы более 1,5 тыс. лет. В то время как в греческой философии, где в споре с софистами во имя поиска истины речь шла о критике риторики, в культурных кругах Древнего Рима риторику реабилитирует Цицерон («Об ораторе»). Интерес в развитии ритори-
ки лежит в ее способности убеждать и успешно решать возникающие задачи, то есть это интерес к коммуникативной стороне языка. С ростом претензий народного языка на равноправие с латынью в литературе, науке и общественной жизни заново встает вопрос об от-
ношении мышления и речи, об универсальном языке и многообразии языков. Если в греческой философии речь шла о вопросах познания, на которые Платон и Аристотель отвечали по-разному, то теперь речь идет о признании произведений, созданных на этих языках. Произ-
ведения, написанные Данте, Петраркой и Боккаччо, привели к тому, что гуманистам Италии стало нелегко отклонить претензию народ-
ных языков на признание. В сочинении Данте «О народном красноре-
чии» (De vulgari eloquentia), написанном на латыни, но опубликован-
ном сначала на народном языке, развивается теория этой новой лите-. Глава 10. Язык между всеобщим и частным 183 ратуры, которая призвана была показать, что эта литература обладает качеством, сравнимым с латинской литературой. Были сделаны так-
же важные антропологические высказывания о языке. Функция язы-
ка Адама усматривалась в прославлении Бога. В отличие от ангелов и животных, которым не нужен язык в силу их духовной или телес-
ной природы, духовно-телесная двойственность человеческой природы требует языка. Только с его помощью человек может передать свои внутренние движения. Для Данте язык — позитивная способность, от-
личающая человека. Со времен вавилонского смешения языковое мно-
гообразие — неизбежное условие исторического многообразия и разли-
чий человеческой жизни. Хотя речевая способность является общей для всех людей, но выражается она в различных языках. Для Данте решающим становится литературное качество, которое можно реали-
зовать и в народных языках. Несмотря на такие воззрения, народные языки долго не могли до-
биться признания. В эпоху Ренессанса большинство гуманистов в Ита-
лии, то есть поэты и ученые, сохраняли верность латыни. Но все изме-
нилось в XVI веке. С распространением книгопечатания ученые посте-
пенно отворачиваются от латыни и начинают писать на народных или национальных языках. Придворные и придворная культура, носителя-
ми которой они являются, развивают народные языки. Естествоиспы-
татели постепенно обращаются к народным языкам, как, например, Галилей, написавший Диалог («Диалог о двух главнейших системах мира — птолемеевой и коперниковой», 1632) и Дискурсы («Беседы и математические доказательства, касающиеся двух новых отраслей на-
уки», 1638) на итальянском языке. Во Франции при централистской политике Франциска I французский язык становится общеупотреби-
тельным. В 1530 г. был основан Коллеж Трех Языков, названный поз-
же Коллеж де Франс. Монтень, писавший сначала на латыни, в 1580 г. публикует свои Опыты на французском языке. В Германии — люте-
ровский перевод Библии, быстро распространяющийся протестантизм и открытие многочисленных школ повлияли на утверждение немец-
кого литературного языка. В странах Европы постепенно происходит крушение латинского единоязычия и развитие дифференцированных народных и национальных языков. Таким образом, вопросы об отноше-
нии единого языка и языкового многообразия, а также об отношении познавательной способности и языка приобретают новое значение. По-
скольку сегодня мы движемся в другом направлении, от многоязычия к одному языку, то многие из обсуждавшихся тогда проблем становят-
ся весьма актуальными. 182 Проблемное поле Исторической антропологии Приобретению веса народными языками решительно противился Фрэнсис Бэкон. Он не принимал аристотелевского понимания языка, согласно которому понятия возникают независимо от языка благодаря внеязыковому отражению вещей в душе, считая, что в каждом языке развивается своя перспектива на положение вещей, и потому мышле-
ние конституируется языком. «Таким образом, слова делают в принци-
пе то, что они уже делали у Платона: они проводят различия в бытии (usian diakritikon), что Бэкон красиво называет "делают насечки на вещах": res secant. Но слова делают это неправильно, поскольку они следуют captus vulgi, пошлому разуму, то есть народному — ограни-
ченному—пониманию»18. Словам присуща сила, воздействие которой в том, что не разум — господин слов, а слова правят разумом. Поэтому неизбежная задача философии и науки — критика языка. Ибо из язы-
ка следует изгнать «образы рынка» (idola fori), небылицы и идолов языка и развить однозначные понятия, чтобы получить незамутнен-
ный языком доступ к вещам. «Ясное и отчетливое знание»19 — было также целью Декарта. Но приобрести его можно не из чтения книг и не из внешнего мира, а толь-
ко с помощью мышления, во внутреннем мире человека. Для Декарта мышление свободно, а речь связана с телом; человек может свободно составлять слова и отвечать на все, что ему говорится. Речь «показы-
вает, что человек мыслит то, что он говорит»20. Как бы ни признавал Декарт эту функцию речи, в антропологическом отношении он, так же как и Аристотель, исходит из того, что мышление происходит незави-
симо от языка. В XVI веке латынь постепенно вытесняется из науки и администра-
тивного управления, отчасти даже из церкви. Происходит «учрежде-
ние национальных языковых норм, получают ли они политическую (Франция) или религиозную (Германия) или же литературную (Ита-
лия) оркестровку, а ученое накопление информации о языках мира (Mithridates) продолжает начавшуюся в XVI веке языковую диверси-
фикацию Европы. Позитивная оценка индивидуальности языка, выра-
зившаяся в гуманистической мысли вниманием к идиоме, приобрела воинствующую окраску в понятии genie des langues»21. Джон Локк в своей попытке «рассеять туман», создаваемый слова-
ми и препятствующий познанию, обнаружил произвольный характер значений слов и связанные с этим трудности, возникающие из-за того, что люди одним и тем же словам придают различные значения. Но та-
кие нестыковки образуются не только между индивидами, но и между языками, когда не каждое слово имеет свое соответствие в другом язы-
Глава 10. Язык между всеобщим и частным 183 ке или же когда соответствующие слова двух языков при более точном рассмотрении означают различное. Слова зависят от идей и тормозят познание. Это невозможно изменить, но можно контролировать в на-
уке и философии. Как и Локк, Кондильяк исходит из того, что че-
ловеческий дух —чистый лист бумаги, заполняемый в течение жизни. Языки же, как дерево; у них общий исток и дальше они разветвляются подобно кроне дерева. Согласно Кондильяку, отдельные языки имеют различный дух, создающий своеобразие, которое составляет индиви-
дуальность языка, по-разному определяет память человека, придает мышлению устойчивость и потому ведет к прогрессу. От них решительно отличается Лейбниц, дополняющий известное положение Локка, что в разуме нет ничего, чего бы прежде не бы-
22 ло дано органами чувств, «кроме самого разума» . Его восхищает различие языков, в котором он усматривает замечательное выраже-
ние многообразия человеческого мышления. Таким образом, возника-
ет новая оценка языков. Их многообразие — больше уже не причина для сетования по поводу хаоса, а проявление богатства человеческо-
го духа, которое нужно постигать. На это же опирается Гумбольдт, работающий над Введением о различии строя человеческих языков23, в каждом языке усматривающий «мировоззрение», изучение которого вносит вклад в развитие антропологического знания. Антрополог ия языка Прежде всего, важный вклад в антропологию языка, а значит и в антропологию вообще внес Гердер. Его размышления нацелены на по-
нимание языка как условия человеческого бытия, как conditio humana. Они — составная часть его усилия развить позицию, противоположную декартовскому «я мыслю, следовательно, существую», которая могла бы звучать как: «У меня есть тело, я его/себя чувствую, следователь-
но, я существую», и, исходя из особенностей человеческого тела, осно-
вать самобытную антропологию24. С этим связана лингвоантрополо-
гическая работа Гердера, в которой обосновывается речевой характер разума. Поэтому исток человеческого языка лежит не в сфере живот-
ного. Известное начало Исследования о происхождении языка: «Уже как животное человек имеет язык», — означает: человек как животное изъясняется с другими существами своего рода с помощью звуков, ко-
торые он производит и слышит. Исток человеческого языка там, где человек отличается от животных, в отсутствии у человека инстинктов, ситуации возникающие из-за нехватки и необходимости (инстинктов) 182 Проблемное поле Исторической антропологии он компенсирует при помощи рассудительности, то есть при помощи мышления и познания. «И эта когнитивная потребность, —которая как раз полностью отлична от потребности коммуникации у живот-
ных,—создает мысль, которая одновременно есть речь. Речь возни-
кает как специфически человеческое из семантико-когнитивного от-
ношения к миру, и мысль есть слово (это решительно и радикально новое у Гердера)»25. Это внутреннее слово не является врожденным, ему нужен мир, акустические раздражители, чтобы артикулировать себя акустически, но само оно уже есть речь. Гердер поясняет свою мысль эпизодом с овцой. «То есть по одному признаку? И что это было, как не внутреннее слово-метка? Звук блеяния, воспринятый че-
ловеческой душой как характерный признак овцы, стал в силу этого осмысления именем овцы, даже если ее язык никогда не мог бы это имя пролепетать. Он узнал овцу по блеянию: это был четкий знак, при котором душа отчетливо припоминала некую идею —что это, как не слово? И что есть весь человеческий язык как не набор таких слов?»26. Цитата структурируется по следующим, согласно пониманию Гердера, определяющим язык признакам: «внутреннее слово-метка», «имя ов-
цы», «знак», «слово», «человеческий язык». Мышление есть речь, речь есть мышление. Эту связь невозможно отменить. Но именно Гердер от-
крыл также и фундаментальное значение слуха для развития языка. Если бы человек не мог слышать блеяние овцы, не могли бы разви-
ваться внутренние процессы, создающие язык. Другой находит доступ к нашему внутреннему миру через акроаматическое восприятие, через слух. Слух позволяет восприятие Другого, восприятие себя и благода-
ря этому диалогический характер языка. Слух связывает опять-таки язык с голосом. Голос и уши создают, как сказал бы Гумбольдт, ха-
рактерное для языка свободное членение или артикуляцию. Для Гумбольдта также язык и мышление пересекаются друг с дру-
гом. Язык — это «образующий орган мысли»27; он есть «вечно повто-
ряющаяся работа духа, по превращению артикулированного звука в выражение мысли»28. Он есть порождение мышления в соединении тела и разума. «Таким образом, язык не только мышление, но и мысль является одновременно голосом (conceptus + vox). Это синтетическое единство материального слова и значения — ядро европейской инту-
иции о единстве говорения и мышления, которое находит здесь свою классическую формулировку»29. Тем самым, сформулирована пози-
ция, противоположная аристотелевскому разделению мысли и слова (conceptus и vox), согласно этой позиции, отношение с вещами уста-
навливает только мысль (conceptus). В противоположность этому у Глава 10. Язык между всеобщим и частным 183 Гумбольдта речь и мышление образуют единство, отнесенное к миру. Но речь —это не только голос или рот, а одновременно и слышание голоса самим говорящим и Другим, к которому обращаются. Другой вызван слушанием и внутренним пониманием звуко-мысли (pensee-
son) к ответу своими словами и своим голосом, так, чтобы его от-
вет был услышан говорившим прежде. Речь —это сомыслие. «Она не только синтез звука и мысли, но именно как таковой синтез явля-
ется синтезом познания и коммуникации. Гумбольдт мыслил речь-
мышление всегда как разговор-мышление-друг-с-другом»30. Эта уни-
версальная работа человеческого духа совершается в различных ис-
торически уникальных языках, каждый из которых производит свое отличное «мировоззрение». Из этого следует, что мышление не про-
сто зависит от «языка вообще, но и до известной степени определено каждым отдельным языком»31. На этой основе Гумбольдт предлага-
ет, с одной стороны, исследование всех языков, с другой стороны — исследование отдельных вопросов во многих языках. В обоих случаях речь идет об антропологическом исследовании, с помощью которого он намеревался изучить «органическую сущность» языков, и перво-
степенное значение для этого исследования имеет сравнение. В своих размышлениях о «сравнительной» антропологии он так характеризует ее: «Ее своеобразие поэтому состоит в том, что она трактует эмпири-
ческий материал спекулятивно, исторический предмет — философски, действительное состояние человека —с точки зрения его возможного развития»32. То есть антропология не должна быть ни исключительно эмпирической, ни только философской; скорее суть ее в том, чтобы со-
единить эмпирию и философию, то есть так философски пробиваться к историческому предмету, чтобы в трактовке данного состояния че-
ловечества стало бы очевидным его возможное развитие. С помощью такой связи философии и эмпирии, трансцендентального и историче-
ского следует проводить направляемое философией исследование мно-
гообразия языков и соответствующих им «мировоззрений». Чтобы действительно понять характер языков, нужно исследовать их в употреблении. Только в употреблении удается понять также и их перформативный характер33. «Но насколько точно и полно иссле-
дуются языки в их органичности, настолько решается, чем они могут стать благодаря этой органичности, прежде всего в употреблении. Ибо то, что целесообразное употребление извлекает из сферы понятий, то в обратном направлении обогащает и формирует понятия»34. Здесь в игру вступают Философские исследования Витгенштейна, который отказывается от пути, намеченного его ранним Логико-фи-
182 182 Проблемное поле Исторической антропологии Глава 10. Язык между всеобщим и частным 183 192 лософским трактатом; на этом пути он вслед за Бэконом, Локком и Кондильяком хотел освободить философию и науку из «силков» обыденного языка, на этом же пути до сих пор пребывает аналити-
ческая философия. То, что намечает Гумбольдт, радикализирует Вит-
генштейн: значение слов возникает в употреблении. Тем самым фило-
софия ограничивается апофатической, направленной на истину и по-
знание речью. Целью теперь является не универсальность мышления и познания, которое отказывается от всякого культурного релятивиз-
ма, а дело идет о зависимости языка и мышления от их употребле-
ния. Значение слова —это «его употребление в языке». Оно конститу-
ируется в разнообразных способах применения речи, которые Витген-
штейн называет «языковой игрой». Так, в § 23 Философских исследо-
ваний значится: «Но сколько видов предложений существует? Может быть, утверждение, вопрос, приказ? — Есть бесчисленное множество таких видов: бесчисленное множество различных видов применения всего того, что мы называем "знаком", "словом", "предложением". И эта множественность не есть нечто фиксированное, раз и навсегда данное; но возникают новые типы языка, новые языковые игры, как можно сказать, а другие устаревают и забываются. (Приблизитель-
ный образ этого могут дать нам преобразования математики). Слово "языковая игра" призвано подчеркнуть, что речение языка — это часть деятельности или жизненной формы»35. Множественность употребле-
ния указывает на многообразие общественных практик. Тем самым речь и мышление больше уже не отнесены к поискам истины и позна-
ния в философии, а каждая речь может стать предметом философской рефлексии. Поскольку каждая речь — это создание мира, это практи-
ка. «Язык —это инструмент. Его понятия —инструменты»36. В центре теперь стоит прагматическое — взаимодействия в речи. «Значение сло-
ва—это его употребление в языке»37. Так же как Гумбольдта восхищало различие языков, Витгенштей-
на восхищает многообразие языковых игр. У одного результатом это-
го стали различные «мировоззрения», у другого — различные виды действия. Общее для них то, что они рассматривают язык как дея-
тельность, как употребление. У Гумбольдта мысль создается «рабо-
той духа». «Эта работа отчетливо отличается от «работающего язы-
ка» Витгенштейна. В первичном семантическом фокусе Гумбольдта язык «производит» мысль, даже если как нечто «всегда мимолетное» и непременно в разговоре-друг-с-другом, то есть как совместную рабо-
ту. Работа-языка —это дело — poiesis. Язык же под первично прагма-
тическим углом зрения, как действие-друг-с-другом, как практика, прежде всего не создает ничего вне самой совместной работы. Поэто-
му он первично «игра», а не работа: logos ballistikos, туда и обратно, шаг за шагом, как в игре в шахматы»38. Начиная от исходных представлений не-языкового познания (Пла-
тон), через разделение между мышлением и познанием с одной сторо-
ны и языком с другой стороны (Аристотель), через мнение о потере единого языка при изгнании из Рая и в начале модерна, через раз-
нородные оценки роста значения народных и национальных языков у Бэкона, Локка и Кондильяка, с одной стороны, и Лейбница, Гер-
дера и Гумбольдта —с другой, мы достигаем позиций, которые или, как Хомски, подчеркивают важность генетически укорененной уни-
версальной речевой способности, или, как Витгенштейн, считают упо-
требление языка в бесконечном количестве языковых игр решающим для мышления и речи. В глобальной перспективе в прошедшем сто-
летии отмерли сотни языков. В результате сокращается многообра-
зие «человеческого духа». Намечающееся возникновение нового уни-
версального языка, поддерживаемое унифицирующими тенденциями глобализации, также повлечет за собой, несмотря на значительное со-
противление, редукцию культурного многообразия39. Следствия вряд ли предсказуемы; но они приведут в дальнейшем к весомым измене-
ниям в самопонимании человека. ! i *.').' -.v.. .. • • • •.•:..;• i'< • ••:.••„• • У ' ''lit' •',.{.•; Глава 11 ОБРАЗ И ВООБРАЖЕНИЕ Наряду с языком, одно из основных направлений антропологиче-
ского и культурологического исследования задают образы. В начале этого интереса стоит вопрос «Что такое образ?»1. Отправная точка — вездесущность образов, в метафорах языка, в произведениях искус-
ства, в новых медиа. Образы достигли своего повсеместного присут-
ствия. Возникает новое понимание: «образ как культурная конфигура-
ция». Исходя из метафоры как наведения мостов от субъекта к миру и метафорической связанности мышления2, следует лучше осмыслить центральную роль образов в культуре, науке и философии. «Откры-
тие» взгляда и следующего из этого перекрещивания между вещами и глазами, связанными с телом, дает начало новому пониманию от-
ношений образа, взгляда и тела. Хиастическая модель скрещенности взгляда, в которой дело идет о вложенности друг в друга зрения и воззрения, делает очевидным, как образы создаются взглядом, пере-
носятся в память и вновь оживают в воспоминании. Вместе с фено-
менологическими наблюдениями за зрением и чтением образов зрение появляется как самостоятельная, ничем не замещаемая культурная де-
ятельность, которая вызывает концентрацию культурологии и антро-
пологии на образе и воображении. Образы — тело — медиа Когда мы говорим об образах, то возникает вопрос, ссылаемся ли мы на внешние или на внутренние образы. В том факте, что понятие «образ» включает в себя обе возможности, находит выражение нечто характерное для образов. Внешние образы восходят к внутренним, а внутренние —к внешним. Образы —это продукты силы воображения3, укорененной в природности человеческого тела. В том же направлении движется Ханс Белтинг, когда он определяет тело как «место образов» Глава 11. Образ и воображение 195 и выводит из этого: тело «отдано на произвол им же самим создан-
ных образов, даже если оно все время пытается ими овладеть. Но его образные порождения доказывают, что изменение — это единственная континуальность, которой оно обладает. Образы не оставляют никаких сомнений в том, как переменчиво его существо. Так получается, что образы, которые он выдумывает, он вскоре вновь отбрасывает, когда придает новое направление вопросам к себе и к миру. Неизвестность относительно себя самого создает в человеке склонность видеть себя как другого и в образе»4. Даже своими образами восприятия и создан-
ными ими внутренними образами человек распоряжается лишь в огра-
ниченной степени. То, на чем останавливается взгляд, что он вычленя-
ет, что остается в памяти человека, чтобы он мог это вспомнить, — все это только отчасти зависит от его сознания. Не менее важно человече-
ское желание присвоить в виде образов других людей, ситуации, вещи. Ментальные образы управляют восприятием и определяют, что видит человек, что он упускает из поля зрения, что он вспоминает или за-
бывает. Внутренние потоки образов обусловливает не только то, какие люди или предметы вовне становятся образом благодаря обращению внимания, но и то, какие образы, помимо внимания, внедряются в че-
ловека и укрепляются в нем. Люди находятся во власти внутренних образов, даже если они все время пытаются установить над ними кон-
троль. Эти образы флуктуируют и изменяются вместе с изменением человеческой жизни. Прежде важные образы теряют свое значение и замещаются новыми. Но общее для всех образов то, что человек узнает в них себя и с их помощью получает самоудостоверение. Внутренние образы в значительной мере следствие внешних обра-
зов, которые передаются человеку. Как продукт нашей культуры они есть ее выражение и отличаются от внешних образов других культур и других исторических эпох5. В своем пути от овеществленных форм во внешнем мире к внутреннему миру человеческого тела и благодаря наслоению на уже существующие там образы коллективный характер этих образов получает индивидуальное оформление. Многие из этих образов коллективного образного мира —это продукты (внутренних) образов людей, имеющих возможность сделать свои внутренние обра-
зы предметами или формами внешнего мира или передать их в медиа и распространить6. Овеществленные образы существуют при помощи медианосителей. Это верно и для ранней пещерной живописи, для ко-
торой посредником (медиумом) выступает камень, благодаря которо-
му она существует7. То же самое происходит с посмертными маска-
ми Античности, в которых лик бренного тела как образ переводился 196 196 Проблемное поле Исторической антропологии на другой носитель и таким образом смертное тело сохранялось сре-
ди живых8. Соответственно оно ведет себя и при фотографировании, кино- и видеосъемке. При фотографировании световой отпечаток че-
ловеческого тела переходит в негатив, который потом переводится на фотобумагу, на этом посреднике (медиуме) оно сохраняется и в каче-
стве образа может иметь совершенно другую историю, нежели тело, от которого он произошел9. То же самое и при кино- и видеосъемке, при которых добавляется движение. Те или иные медиа не являются внеш-
ними по отношению к образам; они конститутивны для образов. Без посредника (медиума) не было бы образа, который мы можем воспри-
нять, перевести в свой внутренний мир образов и инкорпорировать. «В медиуме образов заложена двойная связь с телом. Телесная ана-
логия осуществляется в первом смысле из-за того, что мы понимаем медианосители как символическое или виртуальное тело образов. А во втором смысле связь в том, что медиа вписывают себя в наше те-
лесное восприятие и изменяют его. Они в той мере управляют нашим телесным опытом через акт рассматривания, в какой мы практику-
ем по их модели свое собственное восприятие точно так же как пре-
даем им свое тело»10. Это положение дел подчеркивает МакЛюэн в главе «Средство коммуникации есть сообщение»11. Медиа, в которых образы настигают нас, существенно определяют наш образный опыт. Как средства коммуникации они, независимо от того или иного обра-
за, влияют на наш способ восприятия образа, который они несут. Есть качественная разница в том, воспринимаем ли мы образ в живопис-
ном, фотографическом или же цифровом виде; эту разницу упускает семиотика образов, когда сводит образы к знакам12. В качестве следующей точки отсчета человеческого опыта обра-
зов в игру вступают пространство и время. Тело, ставшее образом, как образ избегает бренности. И здесь доказательства представляют древние изображения мертвых. Даже отпечатанные на бумаге фото-
графии придают человеческому телу образ преодоления временности. Фотография дает повод к воспоминанию и возможность в виде образа сохраниться для общества в живых. Из-за своего медийного характера образы собираются и сохраняются и имеются в распоряжении в любой момент, то есть к ним можно обратиться в любое время, независимо от времени их возникновения. То же самое относится к пространству. Ме-
дийный характер образов делает их независимыми от пространства и позволяет внести их в любой пространственный контекст. Образы по-
всеместно представляемы. Телеобразы демонстрируют зрителям, на-
ходящимся у себя дома, место весьма удаленное от них, на которое Глава 11. Образ и воображение 203 они в своем представлении «ступают». Где же тогда находится зри-
тель? Дома ли он у себя или же он в далеком месте, куда привела его камера? Несмотря на то, что образы как медиа обладают простран-
ственно-временной независимостью, все же они как образы не совсем независимы от контекста. Скорее в зависимости от него изменяются не только их значения, но и их образный характер. В медийном ха-
рактере образов заложены диспозиции для их употребления, которые дают указания, как их следует воспринимать. В каждом из возмож-
ных употреблений образов, связанных с их медийностью, дело идет о наслоении различных времен и пространств. Можно различать: время возникновения образа, время, на которое указывают его представле-
ния, время восприятия. То же самое верно и для пространства. К тому же различные формы пространства и времени относятся к различным историческим и культурным точкам отсчета, определяющим восприя-
тие образов. Много примеров изменения таких точек отсчета и переинтерпре-
тации образов в трансформирующемся коллективном воображаемом дает этнология13. Серж Грушински изобразил это в процессах, связан-
ных с колонизацией и христианизацией Мексики14. Согласно его иссле-
дованию, испанские завоеватели направляли свои силы на то, чтобы разрушить коллективное воображаемое туземцев и тем самым наса-
дить христианское воображаемое, чтобы на длительный срок закре-
пить колонизацию. В комплексных миметических процессах происхо-
дит постепенное, но значительное преобразование мира представлений индейцев; возникает амальгама фигур «языческого» и «христианско-
го» воображаемого. Присоединение новых христианских точек иден-
тификации в воображаемом индейцев служит их окончательному под-
чинению. Подобные процессы можно наблюдать в Индии и Африке15. Тело выступает подспорьем человеку для воплощения в образе, в языке и в культурных исполнениях. Так же как и другие формы объ-
ективации, образы — исторически и культурно различные формы вы-
ражения и представления тела. Отношение человеческого тела к об-
разам изменяется, причем на эту трансформацию оказывают влияния изменения в средствах информации. Уже зеркало позволяет челове-
ку видеть тело там, где его нет, в стекле или в металле. Так же как в картине, здесь происходит перевод трехмерного тела в плоскость. Характер образа изменяет и медийность фотографии; в фотографии возникает световой отпечаток тела, который проявляется на плоской поверхности16. Если вслед за МакЛюэном понимать новые медиа как протезы тела, то даже цифровые образы вступают в отношение с те-
196 196 Проблемное поле Исторической антропологии лом, хотя и весьма абстрактное. В общем, как кажется, мера опосредо-
ванностн мира средствами коммуникации растет17, и медийностпъ че-
ловеческого отношения к миру вместе с сопровождающим ее самовы-
ражением медиа играет все большую роль. Частью этой тенденции яв-
ляются методы, создающие изображения (рентгеновские снимки, элек-
тронные микроскопы, компьютерная томография), без которых уже невозможно представить себе науку, но эпистемологическое и культу-
рологическое значение которых только-только начинают осмыслять. В образе неразрывно сливаются друг с другом отсутствие и при-
сутствие человека и предметов. Как тело присутствует в таком ин-
формационном средстве как фотографии, так и одновременно его об-
раз указывает на отсутствующее тело. «Мы считываем «здесь и сей-
час» образа с информационного средства (медиума), которое нам его предъявило. Но различие между образом и информационным сред-
ством сложнее, чем может себе представить это описание. У образа всегда ментальное качество, а у информационного средства всегда ма-
териальное, даже если для нас в чувственном впечатлении оба связы-
ваются в единство»18. Фотография становится образом тогда, когда человек рассматривает ее и оживляет ее своим взглядом. При этом медийный характер фотографии остается на заднем плане. В случае кино и телевидения это приобретает еще более отчетливый характер. В обоих случаях зритель втягивается в мир образов, демонстрируемый информационным средством. И хотя он в принципе осознает медий-
ный характер образов, но в процессе просмотра он об этом «забывает», тем самым образы, созданные медиа, соединяются с его собственными ментальными образами и возникают кино- и телеобразы как образы собственных переживаний человека. В этом процессе происходит нало-
жение транслированных средствами информации актуальных образов на ассоциированные и имеющиеся в памяти зрителя образы. Как ак-
туальные кино- и телеобразы, так и собственные ментальные образы глубоко укоренены в воображаемом культуры и общества. Это глу-
бинное измерение снова и снова «разыгрывается» и придает многим «актуальным» образам их смысл и значение19. В отличие от кино- и телеобразов цифровые образы имеют матрицу, которая уже не является образом20. Но проблематичным становится не только их изобразительный характер, но и их медийность. Их ме-
дийность заключена в электронных, математически сгенерированных процессах, доступ к которым открыт лишь немногим, но которые га-
рантируют высокую степень манипулируемости. В синтетическом об-
разе разрушается «традиционная связь между образом, объектом и Глава 11. Образ и воображение 203 203 субъектом»21. Но даже если это так, все же синтетический образ от-
несен к тому, что он изображает, даже если вид его отсылки новый и иной. Синтетический образ для своего представления нуждается в экране и тем самым в возможности стать «образом». Он отнесен к ментальным образам своего зрителя, с которыми происходит наложе-
ние и скрещивание. Проявление образов на экране внушает мысль, что ими распоряжаешься в обозримой и контролируемой рамке. Этой иллюзии способствуют размеры экрана, бывшие прежде меньше, эфе-
мерный характер подвижных образов, появляющихся на нем, и стан-
дартизация взгляда. В качестве движущихся образов синтетические образы создают двойную иллюзию у зрителя, иллюзию образа и ил-
люзию движения. Иллюзия движения возникает тем легче, что тело зрителя застывает в сидячей позе. Когда растущее распространение синтетических образов приведет к утрате веры в репрезентативный характер образов, тогда это может повлечь за собой изменения в уста-
новках относительно образов и их культурного употребления22. В свете столь сильного столкновения с образами важное место занимает критика образов. Столкновение между иконопочитателями (поклонниками образов) и иконокластами (иконоборцами) имеет дли-
тельную традицию и тянется до сих пор23. Образы могут вводить в заблуждение, манипулировать, заключать в оковы воображаемого. Их достоверность оказывается под сомнением. Именно когда они волнуют и восхищают, возникает скептическое переспрашивание и сопротивле-
ние их магическому воздействию. Образы симулируют мир и стано-
вятся симулякрами, которые берут человека в оборот. Каковы воздей-
ствия этого размножения и ускорения образов —этих новых потоков образов? Способствуют ли они росту абстракции, дистанцированно-
сти и потере жизненного опыта? Является ли поиск образов своего рода наркотиком, в котором мы ищем забвения, чтобы избежать стра-
ха пустоты, horror vacui? Или же образы теряют свое очарование, и возникает скепсис по отношению к ним и к зрению, приводящий к то-
му, что открывается значение других органов чувств и ищутся новые формы чувственного опыта? Презентация — репрезентация — симуляция Образы многозначны. Предположение о том, что они возникли за-
долго до развития сознания из страха смерти или из страха перед необходимостью умирать — не является ложным. Дитмар Кампер по-
лагал: «Цель образа — прикрыть рану, из которой происходит чело-
196 196 196 Проблемное поле Исторической антропологии Глава 11. Образ и воображение 203 200 век. Но эта цель недостижима. Любое воспоминание-прикрытие в то же время напоминает. Поэтому любой образ в основе своей "сексуа-
лен", даже если он по своей интенции глубоко "религиозен". Поэтому образ можно назвать — как это делает Ролан Барт — "смертью лично-
сти". Посредством страха образ играет главную роль в переключении человеческого желания. Он заменяет сведущее безразличие происхож-
дения. Он стоит на месте первого зла. Он прежде всего поддерживает надежду, что голос матери срезонирует несмотря на все амбивалент-
ности. Он обращается от сакрального к банальному. Ибо вторая глава в преодолении страха значит размножение. Образ должен утратить себя в образах. Это невозможно»24. Образ осциллирует между образами с иератически-магическим ха-
рактером, когда образ идентичен тому, что он показывает, и образами, которые уже ничего не репрезентируют, а только симулируют. В такой ситуации можно выделить три вида образов: — образ как магическое присутствие, 11 " — образ как миметическая репрезентация, ... — образ как техническая симуляция. Между этими видами образов есть многократные пересечения. Но такое различение все же оказывается удобным; оно позволяет иден-
тифицировать различные, отчасти противоречивые иконические при-
знаки. Образ как магическое присутствие: К образам, которые возникли в те времена, когда образы еще не стали произведениями искусства, относятся статуэтки, маски, культовые изображения, сакральные изображения25. Среди них особую роль играют образы, являющие магическое присутствие богов, то есть изображения богов или идо-
лы. Сюда относятся древние глиняные или каменные изображения бо-
гинь плодородия в архаических культурах. Множество древних идо-
лов, статуэток и масок своей экзистенцией обеспечивают присутствие божественного. Подобную же задачу выполняли раскрашенные чере-
па, посмертные маски, изображения мертвых26. Уже в неолитический период черепа раскрашивали и они служили для общения с умершими и с предками. Смерть — судьба сообщества; изготовление раскрашен-
ных черепов и масок — это попытка ответа на ужас смерти. Создание образов становится реакцией на смерть. Черепа мертвых, посмертные маски, изображения мертвых служат трансформации смертной голо-
вы в образ и обеспечению присутствия умерших среди живых. Эта трансформация осуществляется в ходе посмертного ритуала, испол-
нением которого сообщество живущих удостоверяет себя перед лицом смерти и последствием которого является сакрализация черепа покой-
ника и посмертной маски. Также и в почитании золотого тельца, о котором сообщает Ветхий Завет, речь идет о культовом образе, в котором совпадают бог и об-
раз и присутствие бога воплощается в тельце и символизируется им. В то время как Моисей получает на горе Синай заветы от Бога, в которых выражен четкий запрет творить образ Бога и почитать об-
разы, народ под предводительством старшего брата Моисея Аарона поклоняется образу в соответствии с древней потребностью. У Ааро-
на обнаруживает себя иконопочитающая (поклоняющаяся образам), позиция, а у Моисея — иконоборческая (иконокластичная), обе по сей день представляют собой две принципиальные позиции в обращении с образами. Общим для них является то, что они убеждены во вла-
сти образов. Эта «власть вырастает из способности представлять се-
бе непостижимое и далекое бытие, наделять его таким присутствием, которое полностью заполняет пространство человеческого внимания. Сила образа — в уподоблении, он приравнивает себя к представляе-
мому. Золотой телец есть (в перспективе ритуала) Бог. Образ и его 97 содержание сплавляются до неразличимости» . В средневековом культе мощей — приписываемой святому малой части тела достаточно для полного присутствия святого. «Здесь лежат тела многих святых», — гласит надпись в коллекции мощей в Конке. Святые присутствуют, они не репрезентированы своими мощами. Они проявляют для верующих свою целительную силу в том месте, где находятся части их тел. Мощи освящают место и участников ритуаль-
ных действий. С помощью ритуальных действий между мощами как образным воплощением святого и ожидаемым вследствие ритуальных действий благом устанавливается связь, которую в других культурных контекстах назвали бы магической. Во многих произведениях современного искусства не репрезентиру-
ется ничего сверх произведения искусства, а создается исключительно присутствие, в этом они сравнимы с совершенно древними (культовы-
ми) произведениями до эпохи искусства. Например, у Марка Ротко и Барнетта Ньюмана отчетливо инициируется образный опыт сакраль-
ного или нуминозного, например в часовне Ротко в Хьюстоне, где цве-
та образов оставляют зрителя в диффузном подвешенном состоянии, в котором «присутствие и диффузность» таинственным образом сохра-
няют равновесие. Образы Ньюмана также сталкивают зрителя с его границами и дают ему испытать свою беспомощность. В самопонима-
нии Ньюмана здесь становится возможен опыт утонченного. «Он ха-
196 196 Проблемное поле Исторической антропологии Глава 11. Образ и воображение 203 рактеризует чрезмерное требование когнитивной мощности благодаря чему-то великому. Осознаваемый отказ от этого великого становится неожиданным выигрышем... В этом отношении образ Ньюмана не хо-
чет ничего показать (в том числе и лишь цветные поверхности); он намерен воздействовать в чистом виде, что-то запустить в зрителе. В тот момент, когда ему это удается, он как образ полностью снимает себя»28. Образ как миметическая репрезентация: В произведении Платона образы становятся репрезентацией чего-либо, чем они сами не явля-
ются. Они представляют нечто, выражают нечто, указывают на нечто. Согласно Платону, художник и поэт производят не идеи, как бог, и не предметы обихода, как ремесленник. Они порождают призраки вещей. То есть живопись и поэзия создают не сами вещи, а художественные представления вещей29. При этом возникает связь с реальным миром. Поскольку эта связь миметична, то возникает не копия, а миметичное конструирование мира. В этом процессе речь идет не о подобии, а о создании некоего призрака (проявления). Миметический акт создает образы искусства и поэзии и при этом делает наглядным нечто, что иначе не могло бы проявиться. Это предоставление возможности про-
явиться конститутивно для искусства и поэзии; в результате возникает собственно эстетическая сфера, изолированная от реальности и потому не подотчетная вопросам об истинности. В ней произведения являют-
ся частью мира явлений. Они репрезентируют нечто, что без них не могло бы стать видимым. В сфере эстетики создаются призраки, у ко-
торых нет бытийного статуса и которые поэтому должны оцениваться с другой точки зрения, нежели проявления бытия. Возникающие здесь образы и тексты нельзя подчинять нормативности государственного и общественного порядка; они настаивают на своем праве быть иллюзи-
ей и фикцией. Это приводит к тому, что ни художник, ни поэт, ни их произведения не могут быть критерием истины30. Но люди не могут избежать очарования эстетических произведе-
ний и вымыслов; они ведут себя по отношению к ним миметически, то есть связывают себя с ними, снимают «отпечаток» с них и инкорпори-
руют его. Поскольку, согласно Платону, этому механизму невозможно противостоять, то поэзию и искусство следует исключить из Государ-
ства. Только так можно избежать того, чтобы миметическое усвоение образов или эстетических репрезентаций не наслаивалось на мимезис социального мира и не вредило ему. Ибо миметические процессы воз-
никают как в связи с реальным миром, так и в связи с формами эстети-
ческого мира, и различить их можно только по вторичным признакам. I : Создание (миметическое) репрезентаций относится к элементар-
ным антропологическим способностям. Одна из центральных тем для него — человеческое тело31. Человеческое тело изображается на порт-
ретах Ренессанса и на современных фотографиях, репрезентирующих человека. В форме телесных образов фотографии представляют че-
ловека в важных ситуациях его жизни. С такими и другими форма-
ми репрезентации связаны вопросы человеческого самопонимания. Без образов нас самих, то есть без репрезентаций самих себя мы не могли бы понять себя. Чтобы испытать границы возможностей человеческого самовосприятия, необходимо понимание наглядного характера таких репрезентаций. Издавна люди создавали образы человеческого тела. Эти образы тела — это образы человека, также как представления человека — все-
гда представления тела. Образы по-разному представляют тело, кото-
рое с биологической точки зрения оставалось неизменным в истори-
ческом времени человечества. История этих изображений представля-
ет нам историю человеческого тела. Она есть одновременно история представлений человека и история образов человека. Из этого можно сделать вывод: «Человек таков, каким он предстает в теле. Само тело есть образ, еще до того, как оно воспроизводится в образах. Изобра-
жение—это не то, чем оно полагает быть, а именно воспроизводство тела. На самом деле оно — производство образа тела, который уже дан в самопредставлении тела. Треугольник человек—тело—образ неразре-
шим, если не учитывать все три величины» . Образ как техническая симуляция: сегодня все имеет тенденцию становиться изображением: трансформируется даже непрозрачное те-
ло, оно теряет свою непроницаемость и пространственность, становит-
ся прозрачным и мимолетным. Процессы абстрагирования выливают-
ся в образы и визуальные знаки. Их встречаешь повсюду: ничто уже не является больше чуждым и подавляющим. Образы приводят к исчез-
новению вещей, «действительного». Наряду с передачей по традиции текстов впервые в истории человечества накапливаются, сохраняются и передаются следующим поколениям в огромных количествах так-
же образы. Фотографии, фильмы, видео становятся опорой для памя-
ти, возникает память, опирающаяся на образы. Если прежде тексты нуждались в дополнении в виде выдуманных образов, то теперь во-
ображение ограничивается производством и передачей по традиции «образных текстов». Все меньше человек относится к производителю и все больше к потребителю готовых, штампованных образов, едва ли еще требующих силы воображения33. 196 196 Проблемное поле Исторической антропологии Образы —это специфическая форма абстракции; их плоскость трансформирует пространство. Электронный характер телеобразов делает возможным их вездесущность и ускорение. Такие образы могут почти одновременно передаваться во всех уголках мира34. Они дела-
ют мир миниатюрным и дают специфический опыт мира как образа. Они представляют собой новую форму товара и подчиняются принци-
пам рыночной экономики. Их даже тогда производят и продают, когда предметы, к которым они отсылают, не становятся товаром. Образы оказываются в обмене с другими, отсылают к другим; они удержи-
вают только визуальную компоненту и собирают мир по-другому; со-
здаются фрактальные образы, образующие каждый раз новую целост-
ность. Они движутся, указывают друг на друга. Их ускорение делает их неразличимыми и уподобляет их друг другу: мимезис скорости. Из-
за своего плоскостного, электронного и редуцирующего характера об-
разы становятся все более подобны друг другу, несмотря на содержа-
тельное различие. Они захватывают человека, смотрящего на них. Они очаровывают и страшат. Они расторгают установившиеся отношения между вещами и людьми и переводят их в мир призрачности. Мир, политика и социум эстетизируется. В миметическом процессе образы ищут прообразы для уподобления им; они трансформируются в но-
вые фрактальные образы без опорных, референтных рамок. Возникает промискуитет образов. Развивается опьяняющая игра симулякрами и симуляциями: крайняя дифференциация образов при одновременном разрушении разницы между ними. Образы как образы —это послания (МакЛюэн). Образы распространяются со скоростью света. Возникает мир ви-
димости и очарования, отрывающийся от «действительности». Мир видимости ширится и имеет тенденцию захватывать у других миров их содержательную реальность. Все больше и больше производится обра-
зов, отправной точкой которых являются только они сами и которым не соответствует никакая действительность. В конце концов все стано-
вится игрой образов, в которой все возможно, так, что значение теряют и этические вопросы. Если все превращается в игру образов, то неиз-
бежны произвол и необязательность. Созданные таким образом миры образов оказывают обратное воздействие на жизнь. Все сложнее раз-
личить жизнь и искусство, фантазию и действительность. Обе сферы уподобляются друг другу. Жизнь становится про-образом мира види-
мости, а мир видимости — про-образом жизни. Визуальное гипертро-
фированно развивается. Мир становится прозрачным: время уплотня-
ется так, словно бы единственным актуальным настоящим являются Глава 11. Образ и воображение 209 ускоряющиеся образы. Образы пленяют желание, сковывают его, сти-
рают границы и уменьшают различия. В то же время они ускользают от желания; при одновременном присутствии они указывают на отсут-
ствующее. Вещи и люди хотят стать образами. Образы становятся симулякрами35. Они к чему-то отнесены, упо-
добляются и являются продуктами мимикрии. Политические дискус-
сии проводятся не ради них самих, а инсценируются для образного представления и распространения по телевидению. То, что имеет ме-
сто в качестве политического разногласия, всегда уже ориентировано на свое образное представление. Телеобразы становятся средой (меди-
умом) политической дискуссии. Зрители смотрят на симуляцию поли-
тического разногласия, в ходе которого все так инсценировано, чтобы они поверили, будто политическая дискуссия является подлинной. Все всегда уже расчетливо настроено на трансформацию в мир видимо-
сти. Если она удается, то спор имеет успех. В качестве симуляции по-
литики возникают воздействия политического. Симуляции оказывают большее воздействие, чем «действительные» политические дискуссии. Симулякры находятся в поиске про-образов, которые создаются прежде всего ими самими. Симуляции становятся знаками-образами, имеющими обратное воздействие на характер политического разногла-
сия. Становится сложно провести границы между действительностью и симулякрами; стирание границ привело к новым пересечениям и про-
никновениям. Миметические процессы позволяют циркулировать про-
образам, отображениям и копиям. Цель образов в том, чтобы быть по-
хожими уже не на про-образы, а на самих себя. Подобное происходит и в отношении человека. Целью является исключительное подобие инди-
видов самим себе, достижимое как следствие продуктивного мимезиса на фоне всеобъемлющего дифференцирования в том же субъекте. Невозможность прорвать экран образов Невозможность прорваться сквозь образы — центральна для наше-
го понимания образов. Она становится темой посвященных образам наук, в которых следует избегать сведения образов к дискурсу. По-
скольку тело человека — это место образов, то человек живет во внут-
реннем мире образов, состоящем из разнородных образов, из которого он не может вырваться. В образах находят свое выражение фанта-
зия, воображение, имажинация — воображаемое вообще, — последнее невозможно постичь без помощи образов36. и Каким бы достижением для истории искусств ни была иконология 196 196 Проблемное поле Исторической антропологии Глава 11. Образ и воображение 203 Панофского, сегодня все же очевидны границы его интерпретационно-
го учения, категории которого, полезные при рассмотрении искусства Возрождения, излишне когнитивны и направлены на прочтение тек-
стов, но при этом в них недостаточно чутья и интуиции для обраще-
ния с образностью образов37. На первой ступени до-иконографическо-
го понимания происходит постижение линий и цветов образа прежде всего как фигур и вещей; для понимания образа не нужно обшир-
ных познаний. Это нужно на второй иконографической ступени, на которой для понимания, например, смысла представленного распятия Христа необходимо знание Евангелия. Иконологическая суть образа — это тема третьей ступени. Здесь образ должен пониматься как форма выражения христианства в исторический момент возникновения об-
раза. Для этого могут потребоваться значительные по объему штудии теологических, философских и политических вопросов времени. Це-
лью является оценка культурно-исторического значения образа. Что отсутствует, так это третья ступень, постижение сути образа. «Его со-
держание—это созерцание как рефлексия о созерцаемом в образе, а также о самом возможном только в образе. Этот иконический спо-
соб созерцания, относящийся к самому созерцаемому в образе, можно назвать иконикой (иконика от eikon, точно также как логика от lo-
gos или этика от ethos)»38. Когда образы представляют историю, то в рамках иконики размышляют об отношении образов к языку, напри-
мер о различии, которое существует между последовательностью рас-
сказа и симультанностью образного представления. Кроме того речь идет о созерцании образа и о формах его усвоения и эстетической рецепции. Если в случае беспредметных образов, например квадра-
тов Мондриана, учение об интерпретации Панофского наталкивается на свою ограниченность, то не избежать развития иконического со-
зерцания как «креативного и в принципе незавершаемого разыгрыва-
ния заложенного в образе потенциала к структурированию. Именно в разыгрывании того содержащегося в образе противоборства сил зри-
тель осознает свою активность по структурированию, но также и свою неспособность распоряжаться и беспомощность, и при том в весьма особом опыте, что любое проводимое им структурирование опирает-
ся на один и тот же феномен, но что никакой из возможных актов структурирования не ведет к тому, чтобы окончательно установить эту идентичность и овладеть ею»39. Рассматриваемый здесь метод от-
крывает зрителю его «непреодолимую неспособность распоряжаться и беспомощность» в отношении образа и дает тот эстетический опыт, что «идентичность образа как та замещающая репрезентирующая форма сама ничем иным не репрезентируема»40. Образы обладают неснима-
емым качеством, заключенным в их образности, это качество снова и снова указывает зрителю на образность образа. В эстетическом опыте приобретается опыт Другого, который так убедительно выразил Рем-
бо: я есть другой. То, что Рене Шар сказал о стихотворениях, по ана-
логии верно и для искусства в целом: образы знают о нас нечто, чего мы не знаем. В них есть элемент неожиданности, который невозможно предвидеть, который зачастую избегает обыденной рациональности и который дан нам еще до того, как нам откроется смысл образов. Исходя из этих соображений, миметическое обращение с произве-
дениями искусства может способствовать иконическому опыту. Миме-
тические процессы нацелены на «воссоздание» образов с помощью зре-
ния и на запись их во внутреннем мире образов с помощью способности воображения. Воссоздание образов —это процесс миметического усво-
ения, записывающий образы в их образности в мир представлений и воспоминаний. Миметическая обработка образов нацелена на усвоение их образности, данной до, при, после и вне всякой интерпретации. Ко-
гда образы восприняты и записаны во внутренний мир образов, тогда они образуют отправные точки для толкований, которые в ходе жиз-
ни постоянно изменяются. Независимо от данных на сей момент ин-
терпретаций повторное миметическое обращение с образами — это акт усвоения, даже познания. Он включает концентрацию и готовность к воссозданию воображаемых образов и снова и снова требует «освеже-
ния» благодаря зрительной встрече с реальными образами или их ре-
продукциями. В миметической встрече отказываются распоряжаться образами. Зрительное воссоздание их форм и цвета требует оттесне-
ния на второй план образов и мыслей, возникающих во внутреннем мире зрителя; оно требует фиксации образа в поле зрения, открыто-
сти его образности и доверия ему. Миметический процесс состоит в том, чтобы зритель уподобил себя образу с помощью зрительного вос-
создания, записал его в себе и благодаря этому образу расширил свой внутренний мир образов41. В миметическом усвоении образа можно различить две переходя-
щие одна в другую фазы. В первой фазе образ находится перед гла-
зами зрителя, во второй он уже записан во внутреннем мире обра-
зов. В первой фазе речь идет о преодолении механического видения, схватывающего образы как и другие предметы и отделывающегося от них «галочкой» — «ознакомлен». Видение, направленное на ориенти-
рование и распоряжение, представляет собой защиту от чрезмерных требований образов. Это видение включает сокращение возможностей 196 196 Проблемное поле Исторической антропологии Глава 11. Образ и воображение 209 видения. В акте осознанного миметического видения целью являет-
ся развитие способности видеть. Сюда относятся пребывание около предмета, преодоление привычного и открытие непривычного. С этой точки зрения миметическое усвоение образов и предметов — это за-
медляющий элемент, направленный на «захваченное схватывание». Во второй фазе образ вследствие миметического видения является уже частью внутреннего мира образов. Только теперь происходит миме-
тическое «уподобление» образу. Оно с необходимостью незавершено и может снова и снова достигать новых градусов интенсивности. Фик-
сация в представлении того, что стало, таким образом, внутренним, тренирует способность концентрации, а вместе с ней и силу воображе-
ния. Поскольку образ воспроизводится только воображаемо, его необ-
ходимо все время заново восстанавливать вопреки присущей ему неиз-
бежности исчезновения и фиксировать вопреки потоку всплывающих во внутреннем мире «образов-помех». Эта деятельность воображения миметична и представляет собой элемент всякого креативного произ-
водства образов. Фантазия — воображение — сила воображения — воображаемое Возможность сделать внешний мир в форме образов частью внут-
реннего мира человека, сохранить его в памяти и вспоминать, а также одновременно воплотить вовне внутренний мир представлений и обра-
зов человека — это conditio humana. В греческом это называлось фан-
тазией, римлянами было названо воображением (Imaginatio), на немец-
кий переведено Парацельсом как сила воображения (Einbildungskraft), а сегодня под влиянием французских авторов часто называется вооб-
ражаемым (Imaginaere). Это одна из самых загадочных человеческих энергий, пронизывающая жизненный мир и заявляющая о себе в раз-
личных формах. Осязаема она только в конкретизациях. Сама она постоянно ускользает от идентификации. Фантазия позволяет воспри-
нимать образы, даже если отображенного в них нет в реальности. Она означает возможность внутреннего видения и проектирования буду-
щих действий. Самое раннее понятийное упоминание о фантазии встречается у Платона в Государстве. В десятой книге мимезис живописца опреде-
42 ляется как подражание чему-то проявленному, как оно проявилось . У Аристотеля значится: фантазия — «можно наглядно представить се-
бе нечто, подобно тому как это делают пользующиеся особыми спо-
собами запоминания и умеющие создавать образы» и она есть «то, благодаря чему у нас возникает, как говорится, образ (phantasma)»43. Здесь фантазия —способность, приводящая нечто к проявлению. Зна-
чение сдвигается, когда на место «phantasia» в римской Античности вступает «imaginatio». Теперь акцент ставится не на «приведение-к-
проявлению», a «imaginatio» означает активную силу вбирать образы в себя, воображать себя, которую Парацельс переводит на немецкий как «силу воображения». Фантазия, воображение, сила воображения — это три понятия для человеческой способности вбирать образы извне вовнутрь, то есть преобразовывать внешний мир во внутренний, а так-
же для умения придавать внутреннему миру образов различное про-
исхождение и значение, сохранять и изменять эти происхождение и значение. Фантазия обладает хиастической структурой, в которой происхо-
дит пересечение внутреннего и внешнего. На эту столь важную для восприятия и для производства образов структуру указывали Морис Мерло-Понти и Жак Лакан. Недостаточным является представление о видении, исходящее из того, что идентичные самим себе субъекты противостоят вначале «пустым» видящим субъектам. Скорее в виде-
нии дано нечто, к чему мы можем только приближаться, когда мы его ощупываем взглядом. «Взгляд... обволакивает видимые вещи, ощу-
пывает их и сочетается с ними браком. Так, будто между ними и им было бы отношение устойчивой гармонии, так, будто бы он знал о них еще прежде, чем познакомился с ними, он движется на свой лад в своем лихорадочном и властном стиле, и воспринятые им ви-
ды не произвольны, я рассматриваю не хаос, а вещи, так что, нако-
44 нец, невозможно сказать, кто одерживает верх, взгляд или вещи» . Не только в случае видения, но и в случаях касания, слушания и в принципе также при обонянии и вкушении имеет место такое пе-
ресечение между органами чувств и воспринимаемым ими внешним миром. Человеческое восприятие не беспредпосылочно. Во-первых, мы вос-
принимаем мир антропоморфно, то есть на основе заложенных в на-
шем теле физиологических предпосылок. Во-вторых, в наше воспри-
ятие привходят историко-антропологические или культурные предпо-
сылки. После изобретения и распространения письменности визуаль-
ное восприятие меняется по сравнению с видением в оральных куль-
турах. Подобным же образом наши процессы восприятия существенно изменяются новыми средствами коммуникации и обусловленным ими ускорением образов. Как показали исследования гештальтпсихологии, Т|Р < 196 196 Проблемное поле Исторической антропологии Глава 11. Образ и воображение 203 фантазия играет роль уже при чистом восприятии, например при ком-
плементарном восприятии. То же самое верно и для референтной рам-
ки культуры, которая только и придает воспринятым вещам их смысл и значение. Любое видение возможно только исторически и культур-
но, но по этой же причине и ограничено. Как таковое оно изменяемо, случайно и открыто в будущее. Если задаться вопросом о телесной основе фантазии, то наталки-
ваешься на следующее положение Гелена: «на основе обломка сна или эпох спрессованной вегетативной жизни — в детстве или в контакте по-
лов, как раз там, где обнаруживают себя силы становящейся жизни, — есть, пожалуй, среди проносящихся и чередующихся образов, опреде-
ленные первородные фантазии того проекта жизни, который содержит в себе тенденцию к количественному пределу форм, к «силе потоков»: но эта тенденция как симптом непосредственной витальной идентич-
ности, то есть признак направления, заложенного в vegetans, к бо-
лее высокому качеству или количеству, — причем само право на это различение остается под вопросом»45. Гелен трактует фантазию как проекцию избытка влечения. Но может быть даже так, что фантазия уже предшествует избытку влечений, «с тем, чтобы жизненный порыв мог проектировать в ней образы своего удовлетворения»46. С точки зрения Гелена, фантазия привязана к статусу человека как «недоста-
точного существа», к его остаточным инстинктам и к хиатусу между раздражением и реакцией. Тем самым она соотнесена с потребностями, с инстинктивными побуждениями и желанием удовлетворения. Но де-
ятельность фантазии не исчерпывается этим. Пластичность человека и его открытость миру указывают на необходимость их культурного оформления. И фантазия играет здесь столь важную роль, что челове-
ка «можно было бы столь же справедливо считать фантазирующим 47 существом, как и разумным существом» . Совершенно очевидно, что фантазия не поддается рациональному объяснению. Сами образы следует понимать только как воплощение этой элементарной силы, которая необъективируема и не подлежит учету. Три употребляющиеся в немецком языке понятия могут акцен-
тировать различные аспекты, не проводя, однако, строгого различе-
ния. С учетом всей условности этих разделений можно все же при-
нять следующее: фантазия обозначает скорее буйно расцветающую сторону, воображение — мир образов, а сила воображения — силу пред-
ставления, создающую новое. В отношении фантазии можно разли-
чить три аспекта, связанные с различными историческими периодами и культурными контекстами. Первый аспект относится к возможной причастности человека к искусству. Второй ориентирован на понима-
ние инаковости других культурных и человеческих миров, которые могут быть «воссозданы» только при помощи фантазии так, чтобы они стали понятными. Третий аспект указывает на связь между бес-
сознательным и фантазией; здесь фантазия — сила, участвующая по-
мимо сознания в оформлении человеческого мира образов, который находит свою артикуляцию в снах и фантазиях, в потоках желания и витальных сил. И наконец, четвертый аспект относится к жела-
нию и способности видоизмененно реализовывать задуманное48. Во всех четырех своих аспектах фантазия направлена на изменение мира, правда скорее спонтанно, блуждающим и случайным образом, неже-
ли стратегически49. Адорно подводит черту под общественной дискус-
сией о роли фантазии в науке, искусстве и культуре, когда пишет: «стоило бы написать интеллектуальную историю фантазии, о кото-
рой собственно идет речь в запретах позитивистов. В восемнадцатом веке у Сен-Симона, так же как и в "Очерке происхождения и разви-
тия наук" Д'Аламбера, фантазия вместе с искусством причисляется к продуктивной работе, причастна идее освобождения продуктивных сил; впервые врагом метафизики, а также врагом фантазии выступа-
ет Конт, социология которого оказывается апологетически-статичной. Опорочивание фантазии или основанное на разделении труда оттес-
нение ее в сферу специального, — это прафеномен регрессии буржу-
азного духа, но не как его промах, которого можно было бы избе-
жать, а как феномен в ходе той фатальности, что соединяет нужный обществу инструментальный разум с этим табуированием [фантазии]. Та, что только и овеществляет, — абстрактно противопоставленную ре-
альности фантазию еще терпят, — лежит бременем на науке не менее чем на искусстве; отчаявшись, легитимная, она пытается уплатить залог»50. Понятия воображения и силы воображения также претерпевают различные разграничения значений. Если взглянуть на английскую гуманитарную традицию, то для Локка воображение — это «сила ума» (power of the mind), для Юма — «вид магической способности души... Но она, несмотря на крайние усилия человеческого разума, остается необъяснимой»51. Кольридж понимает воображение как человеческую способность или как возможность и различает две формы. «Первич-
ное воображение я считаю жизненной силой и собственно двигателем всего человеческого восприятия, а также повторением, имеющим ме-
сто в конечном духе, вечного акта творения в бесконечном Я есть. Вторичное воображение я рассматриваю как эхо первичного; оно со-
196 196 196 Проблемное поле Исторической антропологии Глава 11. Образ и воображение 203 212 существует с сознательной волей, однако по типу своей действенно-
сти оно идентично с первичным и отличается только степенью и мо-
дальностью его способа воздействия. Оно растворяет, разрушает, рас-
сеивает, чтобы сотворить заново; там, где этот процесс оказывается невозможным, оно на всякий случай борется за идеализацию и со-
единение. Оно по своей сути насквозь жизненно, точно так же как все объекты (как объекты) по своей сути фиксированы и мертвы»52. Согласно этой точке зрения, воображение — это часть того субъекта, в котором оно действует, и благодаря этой части субъект оживляет мир. Согласно Колриджу, воображение включает в себя также способность развязывать существующие связи, разрушать и затем создавать но-
вые. В то время как первая форма воображения — скорее аналог при-
родной силы, что мыслится под natura naturans, которая все произво-
дит, вторая форма относится к миру вещей, который она разрушает и собирает. Сюда же добавляется третья сила, фантазия (fancy), ко-
торая производит и комбинирует вещи и отношения. Эти три аспекта способности воображения взаимодействуют друг с другом и воздей-
ствуют друг на друга в форме игры. Они в колебательном движении производят образы, разрушают их, связывают их элементы с новыми образами. Для Гердера сила воображения — это связь между телом и духом, для Канта и Фихте — мост между разумом и чувствами. В знаменитой формулировке Канта, что созерцания слепы без понятий, а понятия пусты без созерцания, сила воображения признается необходимой для всякого понятийного познания. Но культурное развитие не придер-
живалось этой нормы. Распространение получили пустые понятия и абстрактные образные интуиции. Во все большем числе социальных сфер фикция становится реальной, а реальность фиктивной. В более далекой исторической перспективе Вилем Флюссер пытался различить под ключевым словом «новая сила воображения» четыре фазы разви-
тия воображения в человеческой истории: «Медленное и трудоемкое культурное развитие человечества можно рассматривать как пошаго-
вый отход от жизненного мира, как рост отчуждения. С первым шагом отхода от жизненного мира — из контекста вещей, касающихся чело-
века,.— мы становимся обрабатывающими, и связанная с этим прак-
тика— это производство инструментов. Со вторым шагом назад—на этот раз из трехмерного мира обработанных вещей — мы становимся наблюдающими, и соответствующей практикой является производство образов. С третьим шагом назад —на этот раз из двумерного мира об-
разов — мы становимся скрипторами, и соответствующая практика — изготовление текстов. С четвертым шагом назад —на этот раз из од-
номерности алфавитного письма — мы становимся калькулирующими, и соответствующая практика — это современная техника. Этот четвер-
тый шаг в направлении тотальной абстракции — в направлении нуль-
измерения — был сделан эпохой Возрождения, и в настоящее время он полностью завершен. Следующий шаг назад к абстракции сделать невозможно: меньше чем ничто — быть не может. Поэтому мы, так ска-
зать, поворачиваемся на 180 градусов и начинаем так же медленно и с усилием шагать обратно, в направлении конкретного (жизненного ми-
ра). И отсюда новая практика компьютерного моделирования и про-
ецирования, от точечных элементов к линиям, плоскостям, телам и к 53 телам, имеющим отношение к нам» . Из дискурса французской философии вместе с воображаемым при-
ходит следующее понятие, которое в свою очередь вводит в игру новую смысловую размерность. Воображаемое у Жан-Поля Сартра означает «ирреализирующую» функцию сознания, благодаря которой сознание производит отсутствующие объекты, переводит их в присутствие в на-
стоящем и при этом устанавливает со своими объектами воображаемое отношение54. Для Жака Лакана воображаемое принадлежит доязыко-
вому телесному состоянию, в котором индивид еще не осознает своих границ, своей нехватки55. В соответствии с этим воображаемое име-
ет своим истоком идентификацию малыша со своей матерью, которая столь сильна, что он еще не воспринимает ее как «отличное» от себя. Восхищение малыша вызывает целостность тела матери. Как в зерка-
ле в ее телесной цельности он переживает свою невредимость и власть. Но опыт целостности матери ведет к угрозе собственной «полноте» и к переживанию неполноты и зависимости от других. В этом опыте неполноты и конечности находится также исток сексуального субъ-
екта. Согласно Лакану, порядок воображаемого с его миром образов предстоит порядку символического с его миром языка. Корнелиус Ка-
сториадис, принимая это положение, следующим образом определяет отношение между обоими мирами: «Воображаемое должно использо-
вать символическое не только для того, чтобы "выразить себя" — это само собой разумеется, — а чтобы вообще "существовать", чтобы стать чем-то, что уже не чисто виртуальное. Самая химеричная иллюзия, так же как самая таинственная и туманная фантазия, состоит из "об-
разов", но эти образы стоят за чем-то иным, то есть обладают сим-
волической функцией. И наоборот, символизм предполагает силу во-
ображения (capacite imaginaire), поскольку он основан на способности видеть в одной вещи другую, или видеть одну вещь иначе, чем она 146 Проблемное поле Исторической антропологии «I .J есть. Но в той мере, в какой воображаемое, в конце концов, восходит к первоначальной способности воплощать с помощью представления вещь или отношение, которых нет (которые не даны в ощущениях или же их вообще никогда не было), мы можем говорить о последнем или радикальном воображаемом как общем корне актуального воображае-
мого или символического. При этом речь идет об элементарной и далее несводимой ни к чему способности вызывать образ»56. - • . : л • : . " • . •• . -Я.' ' •.' Л-ТГ-','. V . 1-. ••..• •• V. • ."•• .- ? V . '•• •••••» • •••>•' •••••tfs • • < :.-:.-.1Гчд' •• Д.-:'1 - : • j т •... - •• •:•; -а .а.-:* •>/; .n^.iti-.'^-^гС'л; , :.'•• • •.':.•»..:: Г ••!:• Г/-. . '•> U:ii> ч'' Г'><Щ"Мгг& - Ю П * U-j> «« 14-"«i В< ' tii». ''Iff. Ai>. - . •' ВЛ?«.«,> (.--'•: /Л '•• i: •• /JC'iWIKi; •.:••••: •••t <. > • • : 1 >< , •,;<»' .• ч • >-•.- -; •. ..:..•.. • ."I 1 1 i v't t ' .1 •• •;- <\ •.. • .':'•"'• , и . !•;.>!' • ' I v.'-.v,. .^1:'".•'</ • t .(.'.': >•)•; •• •>« . > ..•;.*",«•.•-••«•;. ••£-•;:' •• 5 . •• • • v Л". • ' - "i. • .,»..•:• ' . • •• . • Г •••'•i. '.'•:.>• • •:.'•:•.-"• '. ••••-. !.•>!;: W > '<-,:••• .^l'' и»?-'- . . ' . •' Vi\.- :•• :.'}*«• '.J'-' ,4w(WT « .••••j •:•;•'••: ::'..(,• •>!.' • А.! •"•• .-.l i' ^ va-*- - : Л!-' •••...:.... • с .:•:• • • ••..•: ••.. и.--. • ! »,.-,. '.. : : С : • ••• 1 '.. • . ' . • . . • •:':'. . ni •' •••• ;V •,..- . =1 " ----- •,;'••- .. i > • • , • ; ' .4 - <".• ••• , • > • •;• •..,. :> :'•>'•• •• ' I • • • .•' . -"П >'•. - i' .... *v'. • Н •:•:. •—••'.i Глава 12 СМЕРТЬ И ИНАК ОВОСТЬ •>;. •'•• ,.. > •'• • "T - .-••:• : - • • • i f -': .' г • • .-,!'• - «<• -: ,.•* :. •• • .! •• .i. • or-'.; Если в центре внимания антропологии находится тело, то его вре-
менность и бренность также относится к ее центральным темам. Без смертности индивида не было бы никакого развития человеческого ро-
да. Эволюционному исследованию удалось это показать в отношении развития жизни, включая и человеческую. В перспективе эволюцион-
ного исследования жизнь индивида учитывается в меньшей степени, чем жизнь рода, для развития которого отдельное живое существо должно умирать. Для этой точки зрения субъектом развития явля-
ется не индивид, а человечество. Только так мог возникнуть Homo sapiens sapiens. Как бы ни было важно это познание для понимания отношения жизни и смерти, оно образует систематическую перспективу, не даю-
щую никакой информации о том, как человек обходится со смертью. Однако здесь первыми информативными свидетельствами являются уже данные о неандертальцах. Homo sapiens не просто избавлялись от своих покойников, чтобы защитить себя от гниения, а они погре-
бали умерших в позе эмбриона. Эта позиция наводит на мысль, что уже неандертальцы верили в возрождение. Остатки пыльцы в некото-
рых захоронениях, в которых мертвых, видимо, укладывали на цветы и осыпали цветами, подтверждает это предположение. То, что неко-
торые захоронения содержат окрашенные охрой кости, указывает на повторное погребение после разложения трупа. Для защиты останков умерших служили также камни. Эти следы не только знаки вторже-
ния смерти в мир Homo sapiens; они также указывают на то, что уже неандертальцы обладали сознанием смерти и представлениями о по-
тустороннем, а также о другой жизни в загробном мире. Уже в эти древние времена смерть понималась не как окончательное исчезнове-
ние, а как переход из одного состояния в другое. Таким представле-
ниям также сопутствует сознание прошлого, настоящего, будущего, то есть сознание времени. 224 Итоги и задачи Итоги и задачи 225 Каждый из исследователей должен удовлетворять требованиям мно-
гоплановой коммуникации и взаимодействия, иначе общность целей и задач трансдисциплинарного исследования оказывается под угрозой3. В то время как при мультидисциплинарных исследованиях речь идет исключительно о сотрудничестве специалистов, при котором каждый ставит вопросы из своей дисциплины представителям другой дисци-
плины в надежде получить от них помощь в решении своих проблем, то трансдисциплинарное исследование ориентировано на новое каче-
ство. Здесь речь идет об открытии и исследовании таких вопросов, которые возникают на границах отдельных дисциплин и задаются не столько традицией дисциплины, сколько новой композицией, получаю-
щейся во взаимообмене между дисциплинами. Многие антропологиче-
ские исследования развиваются в таких взаимосвязях, особенно если их вопросы и темы нельзя отнести ни к одной из дисциплин и речь идет о феноменах, проблемах и предметах, возникающих до или вне канализирования по научным дисциплинам. Такой случай представ-
ляется в таких тематических сферах, как тело, чувства, душа, время, ритуалы, гендер и медиа. Из этой ситуации вытекают два следствия. Во-первых, вместе с ростом научного знания растет необходимость организовать его в обо-
зримые формы; поэтому возрастает значение специальных наук. Во-
вторых, трансдисциплинарное антропологическое исследование ведет к нарушению границ. На основе и с применением дисциплинарных ме-
тодов возникают трансдисциплинарные способы работы, существенно изменяющие специальные дисциплины. Учет «чужого» из других дис-
циплин в трансдисциплинарном исследовании становится конституи-
рующим само исследование элементом4. Благодаря этому разрабаты-
ваются новые темы, понятия и методы, которые ставят под вопрос и изменяют состояние знаний и исследований специальных дисциплин. Возникает более сильная разнонаправленность и более высокая ком-
плексность. Чем более радикальны выбор темы и методический под-
ход, тем менее предсказуемы результаты исследовательских работ. В этом заключается новшество многих исследований Исторической Ан-
тропологии. Многие из тем, разработанных в Исторической Антропологии, столь комплексны, что их рассмотрение в рамках дисциплинарного подхода просто недостаточно. С помощью трандисциплинарной ор-
ганизации работ повышается многоплановость постановки вопросов, методических подходов, а значит, исследования в целом. В силу ком-
петентности в различных специальностях во многих случаях удается достичь желаемого увеличений комплексности. Множество научных парадигм, принимаемых при этом во внимание, ведет к комплексно-
му изучению, подрывающему дисциплинарные границы. Если, кро-
ме того, специальные дисциплины и научные парадигмы дополняются перспективами научной культуры других стран и исследование стано-
вится транснациональным, то возникает еще большая комплексность. Трансдисциплинарность, многообразие парадигм и транснациональ-
ность ведут к возрастанию многосторонности и комплексности исто-
рико-антропологического исследования5. Комплексность и методическое многообразие Многие работы Исторической Антропологии трансдисциплинарны, мулътипарадигмальны и транснациональны. Поэтому применяются разные методы и подходы. На нынешней стадии развития невозможно назвать определенные способы исследования методами Исторической Антропологии. Спектр привлекаемых методов и их комбинаций широк и принципиально открыт. Попытка ограничить его противоречила бы многообразию и проблемной открытости историко-антропологическо-
го исследования. Поскольку методические вопросы регулируются те-
матическими и концептуальными, то их невозможно рассматривать в отрыве от последних. Так как Историческая Антропология не кон-
ституирована определенной предметной сферой, то в методическом отношении она особенно нуждается в тщательности и рефлексивной позиции. Конструктивный вклад в Историческую Антропологию могут вне-
сти исследования с количественными методами, как, например, демо-
графические исследования. Из-за претензии на значимость, связан-
ной с их самопониманием, эти методы требуют значительной «незави-
симости» от специфики исследуемых содержаний. В отличие от этих методов, например, феноменологический, герменевтический и декон-
структивный подходы связаны непосредственно с вопросами, темами и предметами, к которым их применяют; в исследованиях Исторической Антропологии эти подходы, спектр которых огромен и разнообразен, имеют важное значение. Это становится очевидным уже из обзора гер-
меневтических точек зрения, разившихся в различных науках6. Поскольку многие работы Исторической Антропологии направле-
ны на интерпретацию текстов, образов и перформативных практик, то герменевтическому методу отводится важная роль. Соответственно имеется огромный объем литературы, подлежащей анализу. Напри-
I I I 7 
Автор
aaz_
Документ
Категория
Образование
Просмотров
2 068
Размер файла
16 960 Кб
Теги
культура, философия, история, Кристоф Вульф - Антропология
1/--страниц
Пожаловаться на содержимое документа