close

Вход

Забыли?

вход по аккаунту

?

savchenko-monogr-2013

код для вставкиСкачать
Л.В. Савченко. Феномен етнокодів духовної культури у фразеології української мови: етимологічний та етнолінгвістичний аспекти: монографія. – Сімферополь: Доля, 2013. – 600 с.
МІНІСТЕРСТВО ОСВІТИ І НАУКИ, МОЛОДІ ТА СПОРТУ УКРАЇНИ
ТАВРІЙСЬКИЙ НАЦІОНАЛЬНИЙ УНІВЕРСИТЕТ
ІМЕНІ В. І. ВЕРНАДСЬКОГО
ЛЮБОВ ВАСИЛІВНА САВЧЕНКО
ФЕНОМЕН
ЕТНОКОДІВ ДУХОВНОЇ КУЛЬТУРИ
У ФРАЗЕОЛОГІЇ УКРАЇНСЬКОЇ МОВИ:
етимологічний та етнолінгвістичний аспекти
МОНОГРАФІЯ
СІМФЕРОПОЛЬ
2013
2
УДК 821.161.2-34/39’84:371
ББК 82.3(4=Укр)р3
С 187
Рекомендовано до друку рішенням Вченої ради
Таврійського національного університету імені В. І. Вернадського
(протокол № 8 від 29 серпня 2012 р.)
Науковий редактор:
Прадід Ю. Ф. – доктор філологічних наук професор, академік
Академії наук вищої школи України, завідувач кафедри українського мово-
знавства Таврійського національного університету імені В. І. Вернадського
Рецензенти:
Тараненко О. О. – доктор філологічних наук професор, провідний
науковий співробітник відділу загального мовознавства Інституту мовознав-
ства імені О. О. Потебні НАН України;
Калашник В. С. – доктор філологічних наук професор, професор
кафедри української мови Харківського національного університету імені
В. Н. Каразіна;
Левченко О. П. – доктор філологічних наук професор, завідувач кафедри
прикладної лінгвістики Національного університету «Львівська політехніка».
Савченко Л. В.
С 187 Феномен етнокодів духовної культури у фразеології української
мови: етимологічний та етнолінгвістичний аспекти: монографія /
Л.В. Савченко. – Сімферополь: Доля, 2013. – 600 с.
ISBN 978-966-366-607-5 УДК 821.161.2-34/39’84:371
ББК 82.3(4=Укр)р3
У монографії запропоновано систему етнокодів духовної культури, які співвідно-
сяться з образами фразеологізмів. Через фрагменти міфів, обрядів, ритуалів, віру-
вань, звичаїв, повір’їв, замовлянь, ворожінь, клятв і проклять досліджується генеза
фразеологізмів, етнічно маркованих через духовну культуру українців. Подано кла-
сифікацію субстанціональних і концептуальних кодів культури в спектрі етнофразео-
логії. На основі етнографічних, фольклорних, культурологічних і лінгвістичних мате-
ріалів ХVІІІ – поч. ХХ ст. з урахуванням наукового доробку в цьому векторі слов’ян-
ських фразеологів проаналізовано гіпотези походження низки етнофразеологізмів і
запропоновано деякі власні етимологічні етюди.
Книга призначена науковим працівникам, викладачам, аспірантам, студентам філо-
логічних спеціальностей, філологам-славістам, культурологам, фольклористам, етно-
графам, а також усім, хто цікавиться проблемами взаємозв’язку мови та культури.
© Л. В. Савченко, 2013.
© Видавництво «Доля», 2013.
ISBN 978-966-366-607-5
3
ЗМІСТ
ЗМІСТ.....................................................................................
СПИСОК УМОВНИХ СКОРОЧЕНЬ...................................
ПЕРЕДМОВА.........................................................................
РОЗДІЛ І. ФРАЗЕОЛОГІЯ ЯК ОБ’ЄКТ ЕТИМОЛО-
ГІЧНОГО ТА ЕТНОЛІНГВІСТИЧНОГО ДОСЛІ-
ДЖЕННЯ...............................................................................
1.1. Етнолінгвістичний спектр дослідження етимології в кон-
тексті фразеології.......................................................
1.2. Перші українські фразеографічні праці з фрагментами
етимології та етнокультури (XVIII – поч. XX ст.)......
1.3. Динаміка досліджень етимологічного та етнолінгвістич-
ного підґрунтя українських фразеологізмів (ІІ пол. ХХ–
поч. ХХІ ст.)................................................................
1.4. Етимологічний та етнолінгвістичний аспекти дослі-
дження російської та білоруської фразеології і фразео-
графії (ІІ пол. ХХ – поч. ХХІ ст.)................................
1.5. Дослідження західно- та південнослов’янської фразео-
логії і фразеографії в етимологічному та етнолінгві-
стичному аспектах (ІІ пол. ХХ – поч. ХХІ ст.).........
Висновки до Розділу І........................................................
РОЗДІЛ ІІ. ПАРАДИГМА СУЧАСНИХ ДОСЛІДЖЕНЬ
КОДІВ КУЛЬТУРИ У ВЕКТОРІ ІНТЕРПРЕТАЦІЇ ФРА-
ЗЕОЛОГІЗМІВ.....................................................................
2.1. Коди культури та системи їх класифікацій.................
2.2. Етномакрокод духовної культури у фразеосистемі....
2.3. Субстанціональна група кодів культури у фразеосис-
темі..............................................................................
2.4. Концептуальна група кодів культури у фразеосистемі
Висновки до Розділу ІІ......................................................
3
6
8
15
15
28
34
41
52
57
58
58
74
93
125
4
РОЗДІЛ ІІІ. ЕКСПЛІКАЦІЯ ОБРАЗІВ ФРАЗЕО-
ЛОГІЗМІВ В ЕТНОКОДАХ КУЛЬТУРИ: МЕНТАЛЬ-
НИЙ ЗРІЗ...............................................................................
3.1. Міфологічний етнокод в образах фразеологізмів........
3.2. Етіологічний етнокод в образах фразеологізмів.........
3.3. Демонологічно-антропоморфний етнокод в образах
фразеологізмів............................................................
3.4. Етнокод повір’я (прикмет) в образах фразеологізмів...
3.5. Релігійний етнокод в образах фразеологізмів.............
Висновки до Розділу ІІІ.....................................................
РОЗДІЛ ІV. ЕКСПЛІКАЦІЯ ОБРАЗІВ ФРАЗЕО-
ЛОГІЗМІВ В ЕТНОКОДАХ КУЛЬТУРИ: АКЦІОНАЛЬ-
НИЙ ЗРІЗ...............................................................................
4.1. Традиційно-обрядовий етнокод в образах фразеологізмів
4.2. Звичаєвий етнокод в образах фразеологізмів.............
4.3. Ритуальний етнокод в образах фразеологізмів...........
4.4. Етнокод ворожіння в образах фразеологізмів.............
Висновки до Розділу IV.....................................................
РОЗДІЛ V. ЕКСПЛІКАЦІЯ ОБРАЗІВ ФРАЗЕО-
ЛОГІЗМІВ В ЕТНОКОДАХ КУЛЬТУРИ: ВЕРБАЛЬ-
НО-АКЦІОНАЛЬНИЙ ЗРІЗ..............................................
5.1. Етнокод замовляння в образах фразеологізмів..........
5.2. Етнокод клятви (божби, присяги) в образах фразео-
логізмів.........................................................................
5.3. Етнокод прокляття в образах фразеологізмів.............
5.4. Етикетний етнокод в образах фразеологізмів.............
Висновки до Розділу V......................................................
РОЗДІЛ VІ. ЕТНОЛІНГВІСТИЧНА ГЕНЕЗА ФРАЗЕО-
ЛОГІЗМІВ СУБСТАНЦІОНАЛЬНОЇ ГРУПИ КУЛЬ-
ТУРНИХ КОДІВ...................................................................
6.1. Антропний код фразеологізмів у просторі етномакро-
коду духовної культури................................................
147
150
150
175
190
198
208
222
224
224
256
271
276
297
300
300
324
348
369
371
371
5
6.2. Соматичний код фразеологізмів у просторі етномакро-
коду духовної культури................................................
6.3. Зооморфний код фразеологізмів у просторі етномакро-
коду духовної культури...............................................
6.4. Фітоморфний код фразеологізмів у просторі етномакро-
коду духовної культури................................................
6.5. Предметний код фразеологізмів у просторі етномакро-
коду духовної культури...............................................
Висновки до Розділу VI.....................................................
ВИСНОВКИ...........................................................................
I. СПИСОК ВИКОРИСТАНОЇ ЛІТЕРАТУРИ.....................
II. СЛОВНИКИ.......................................................................
III. СПИСОК ДЖЕРЕЛ..........................................................
IV. ЕТНОГРАФІЧНІ, ФОЛЬКЛОРНІ ТА РІДКІСНІ
ТЕКСТОВІ МАТЕРІАЛИ................................................
394
410
474
515
515
518
523
579
584
590
6
СПИСОК ТЕРМІНОЛОГІЧНИХ
УМОВНИХ СКОРОЧЕНЬ
ЕКС – етнічна картина світу
ЕК – етнокод
ЕМК – етномакрокод
ЕсК – етносубкод
ЕмК – етномікрокод
КК – код культури
ККІ – компонентнокодований індекс
мКК – мікрокод культури
МКС – мовна картина світу
ОКІ – образнокодований індекс
СКІ – семантичнокодований індекс
СКК – субкод культури
ССС – стійкі сполучення слів
ФКС – фразеологічна картина світу
ФЕС – фразеологізовані етносполучення
ФО – фразеологічна одиниця
ПО – пареміологічна одиниця
ПФО – перформативна фразеологічна одиниця
СПИСОК ІНШИХ УМОВНИХ СКОРОЧЕНЬ
авт. – авторське
англ. – англійське
біл. – білоруське
болг. – болгарське
в.-луж – верхньолужицьке
грец. – грецьке
гуцул. – гуцульське
д.-ісл. – давньоісландське
д.-рус.– давньоруське
дет. – детально
див. – дивіться
7
діал. – діалектне
досл. – дослівно
заст. – застаріле
індоєвр. – індоєвропейське
ісп. – іспанське
італ. – італійське
кашуб. – кашубське
лайл. – лайливе
лат. – латинське
лемк. – лемківське
лит. – литовське
макед. – македонське
мн. – множина
н.-луж. – нижньолужицьке
нім. – німецьке
перен. – переносне
перм. – пермське
поділ. – подільське
пол. – польське
полаб. – полабське
пор. – порівняйте
прасл. – праслов’янське
розм. – розмовне
рос. – російське
санскр. – санскритське
серб. – сербське
сиб. – сибірське
сл. – слово
словац. – словацьке
словен. – словенське
словоспол. – словосполучення
старосл. – старослов’янське
табл. – таблиця
фр. – французьке
укр. – українське
хорв. – хорватське
чес. – чеське
8
Всевишній створив цей світ для того,
щоб люди крізь видиме прозрівали духовне
Паоло Коельо
ПЕРЕДМОВА
Крізь видиме прозрівати духовне, те, що виявляється ви-
димим, – це така якість людської душі, без якої неможливе
глибоке сприйняття та розуміння мови. Духовна культура
створює особливий світ цінностей, формує і задовольняє
наші інтелектуальні та емоційні потреби. Вона є продуктом
суспільного розвитку, її основне призначення полягає в
продукуванні свідомості. Завдяки закріпленню в знаках та
символах, а тепер – і в комп’ютерній техніці, духовна куль-
тура стає відносно самостійною стосовно її творця – лю-
дини. Однак духовність наших предків глибоко проросла в
мовний світ і так вплелася у фразеологічну канву, що відшу-
кати її фрагменти у фразеологізмах, створення яких подібне
до формування історичного палімпсесту, надто складно фра-
зеологам-етимологам. Виявлення першооснови ФО можли-
ве не тільки шляхом лексичного аналізу, але й через деталь-
не вивчення культури етносу, його етнографії, фольклору,
психології, менталітету тощо.
У пропонованій читачеві монографії особливу увагу при-
ділено національно-культурній специфіці, що разом з особ-
ливостями звичаїв і обрядів, ритуалів і клятв, вірувань і
повір’їв, а також відповідною стереотипною поведінкою
етносу трансформується на вербальному рівні не просто як
фотоелемент, а народжується і живе в мові, зокрема у
фразеології. Створюється певна взаємодія етнічного,
культурологічного та лінгвістичного складників, що і є колек-
тивним світоглядом. Як зазначає В. М. Телія, фразеологічний
9
склад мови – це «дзеркало, у якому лінгвокультурна
свідомість ідентифікує свою національну самосвідомість»
[Телия 1996, 48]. У МКС різними способами закладено
ціннісний зміст, декодування якого розкриває світогляд
культурного соціуму. Сучасна лінгвістика вважає мову куль-
турним кодом нації, а не просто знаряддям комунікації та
пізнання.
Культуру можна вважати ієрархічно вибудованою струк-
турою різних за змістом кодів, тобто вторинних знакових сис-
тем, що використовує для кодування того самого змісту
різноманітні засоби. У лінгвокультурологічних та етнолінг-
вістичних дослідженнях глибинне уявлення про культуру, як
семіотичну систему можна одержати через поняття куль-
турного коду, оскільки семіотична сутність закладена в при-
роді людини, яка здатна використовувати знаки. Це дає мож-
ливість збільшити передавання, переробку та зберігання
інформації в рамках знакових систем, якими, зокрема, є коди
культури. Із цього приводу слушно зауважує польський
дослідник Є. Бартмінський: «Лінгвіст стикається з масою
фактів, виражених за допомогою різних кодів культури, які
утворюють базову єдність, що виконує роль когнітивної рамки
відправника, доступної для дослідника» [Бартмински 2005,
106–107]. Угалузі фразеології тема національно-культурної
специфіки є досить традиційною для досліджень, а через куль-
турно марковані етнофразеологізми колективна пам’ять етно-
су зберігає зв’язок із культурним кодом.
Гіпотезу зв’язку мови й етносу вперше обґрунтував
В. фон Гумбольдт. Підвалини вітчизняних досліджень закла-
дено в працях О. О. Потебні, який розглядає слово в етно-
логічному контексті і цим ставить етнолінгвістику на новий
рівень розвитку. Протягом багатьох років у працях із фразео-
логії стверджується, що ФО є одиницями мови, які акуму-
10
люють культурний досвід і духовно-моральний потенціал на-
роду. За твердженням О. М. Бабкіна, фразеологія – це «свя-
тиня святинь національної мови, у якій неповторним чином
маніфестується дух і своєрідність нації» [Бабкин 1970, 7].
Фразеологія не тільки відтворює елементи й риси культурно-
національного світорозуміння, але і формує їх. Як стверджує
Ю. Ф. Прадід, національно-культурна семантика ФО «відобра-
жає особливості географічного положення, політичного і
економічного устрою національних культур, звичаїв, побуту»
[Прадід 2006, 96–97].
На сьогодні в лінгвістиці сформовано поняття фразеологіч-
ної моделі світу як системи, де в описах реалій навколишньої
дійсності ФО виконують ключові функції. З одного боку, ФО
різних мов багато в чому зумовлені спільністю культурних
моделей світу, зокрема, у слов’янських народів, і фразеологія
демонструє однотипні фразеосюжети, відтворює ФКС, напов-
нену глибинними загальнокультурними архетипами. Низка куль-
турно маркованих ФО мотивована уявленнями, що є спільни-
ми для духовної культури слов’ян і навіть інших індо-
європейських мов. Водночас різним слов’янським мовам
відповідають неоднакові міфологічні, обрядові, звичаєві та ін.
системи. І фразеологізми з національно-культурною конотацією
виступають мозаїчними елементами конкретної картини націо-
нальної культури.
Закріплюються в мові насамперед ті ФО, що асоціюються
з культурно-національними стереотипами й символами,
еталонами та міфологемами, які відображають менталітет
народу. Російський лінгвіст Ф. І. Буслаєв називав фразеоло-
гізми «своєрідними мікросвітами», що містять у собі «і мо-
ральний закон, і здоровий глузд, виражені в короткому висло-
ві, що заповідали предки нащадкам» [Буслаев 1954, 37].
ФО є тими похідними ментальними словосполученнями, які
11
формуються внаслідок метафоричного перенесення уявлень,
і в їх основі лежать образні феномени, що кодують культур-
но значущі смисли, вербалізують поняття матеріального й ду-
ховного життя [див. Мокиенко 2007, 45]. Оволодіння націо-
нально-культурною інформацією, зосередженою у ФО, умож-
ливлює адекватне розуміння і використання мовних структур
під час комунікації носіїв різних етнолінгвокультур.
Зафіксована у ФО інформація стосується духовно-психо-
логічних, морально-етичних поглядів, міфічних і релігійних
уявлень, традицій і обрядів, практичного колективного досві-
ду народу, набутого ним протягом віків. Низка одиниць етимо-
логічно пов’язана з найрізноманітнішими сферами духовної
культури, зокрема давніми віруваннями, міфами, звичаями, по-
вір’ями, традиціями, обрядами, забобонами, замовляннями,
прикметами, уявленнями про будову світу. Система етнічно та
культурно маркованих ФО становить ядерну частину ФКС,
мотивованої духовною культурою етносу.
Зацікавлення фразеологією народної культури слов’ян по-
глиблює вивчення етнокультурних і мовних матеріалів у діах-
ронному та синхронному аспектах, сприяє виявленню лінгво-
етнічних особливостей народу. Убільшості ФО культурну
інформацію можна отримати з внутрішньої форми, у якій на-
явні «сліди» культури – міфи й архетипи, звичаї і традиції, істо-
ричні події та елементи матеріальної культури. Ця інформа-
ція «ніби «воскресає» в конотаціях, які відображають зв’я-
зок асоціативно-образної основи з культурою (архетипами,
еталонами, символами, стереотипами)» [див. Маслова 2007,
270–272]. Реконструкція ФО базується на смисловій і / або
лексемній формах і підтримується фактами «нелінгвістич-
ними – давньої матеріальної та духовної культури (міфології,
народної поезії, обрядовості і тощо) – і може бути позбав-
лена такої підтримки» [Толстой 1995, 388]. Загальновизна-
12
ний пріоритет у розробці методики етимологічного аналізу
фразеологізмів належить В. М. Мокієнку. Автор сформулю-
вав її основні положення в статті «Историческая фразеоло-
гия: этнография или лингвистика?» (1973). Згодом учений
розвинув і конкретизував основні принципи етимологізації
ФО на основі методу структурно-семантичного моделю-
вання. Пошук початкової інваріантної моделі здійснюєть-
ся шляхом аналізу низки ФО, об’єднаних загальним значен-
ням, однотипністю синтаксичної структури і варіюванням
компонентів у рамках однорідної лексичної групи. Надалі,
на основі виявленої інваріантної структурно-семантичної
моделі, реконструюється первинний образ ФО. Завершаль-
ним етапом діахронічного аналізу ФО є залучення екстра-
лінгвістичних відомостей.
У нашому монографічному дослідженні схарактеризова-
но взаємозв’язок мови і культури в цілісній фразеосистемі
з огляду на генезу ФО через призму частково лінгвістично-
го, а також культурного, етнічного змісту. Важливим завдан-
ням сучасних наук на перетині мови, а також культурології й
етнографії, є встановлення корпусу фундаментальних націо-
нально-культурних етнічних констант / етнокомпонентів ФО,
які співвідносяться з відповідними кодами культури. Вияв-
лення етнокомпонентів і їх взаємодії з кодами культури
здійснюється через лінгвістичний аналіз, а також етнічну та
культурну мотивованість. Пропонована читачеві праця реп-
резентує комплекс позамовних фактів, які стали етимоном
низки ФО, сценарії образів яких пов’язані з духовною куль-
турою. Нами запропонована система етнокодів культури в
структурі етномакрокоду, які через акціональний, менталь-
ний і вербальний зрізи корелюють з образами низки етніч-
но/ культурно маркованих ФО. Низка елементів духовної
культури, наприклад, ворожіння, ритуали, замовляння, клят-
13
ви, прокляття тощо, можуть виявлятися одночасно на рівні
кількох зрізів.
Проблема глибинних зв’язків між мовою й етносом, мо-
вою та національною культурою є невичерпною для лінгвісти-
ки і набула особливої ваги в останні десятиліття, які від-
значилися в слов’янських народів, у тому числі й українського,
відродженням національної культури. Актуальність моно-
графії визначається саме увагою до проблем співвідношен-
ня мови і духовної культури, потребою пошуків нових
підходів і методів у вивченні ФО як етнічно та культурно
маркованих одиниць через коди культури й етнокоди. Систе-
ма етнокодування фразеології є транслятором культурних
елементів етносу на мовний кластер.
* * *
Фразеологія – це вербальне втілення душі народу, віддзер-
калення його внутрішнього світу. У монографії українська
фразеологія вивчалася через духовність. Саме тому дослі-
джувана «біографія» кожного фразеологізму пронизала мою
душу, а найменший виявлений лінгвістичний чи етнокультур-
ний факт виливався в радісну мелодію наукового світу душі.
Сподіваюсь, що книга матиме не тільки наукове призначення,
а й моральне та духовне, оскільки ці аспекти є найвищим
досягненням людини…
Завершуючи роботу над монографією, хочу висловити
вдячність усім колегам і рідним, хто ці роки був поряд, підтри-
мував і допомагав. Найщиріша подяка моїй донечці Юлічці,
яка терпляче та з розумінням ставилася до моєї вечірньої,
іноді й нічної, роботи над монографією, і вибачення за той
«украдений» час, який можна було приділити спілкуванню з
рідною дитиною. Низький уклін моїм батькам Любові
14
Олексіївні та Василю Олексійовичу Головенько за те, що
виховали мене в дусі народних традицій і християнської віри.
Ваші добрі і чуйні душі зігрівали мене повсякчас, а щирі
молитви, які долинали з рідної Львівщини, оберігали і давали
наснаги.
Щиру подяку висловлюю на адресу ректора, академіка
Миколи Васильовича Багрова, який підтримував мене в праг-
ненні реалізувати наукові плани та опублікувати монографію.
Благословення на цю працю дала моя наставниця – Валенти-
на Іванівна Рибалкіна – щира і добра людина, яка завжди віри-
ла в мене і створювала сприятливі умови для продуктивної
праці. Додавали сил і впевненості добрі поради моїх колег
Алли Антонівни Бурлай, Олени Вікторівни Губанової, Віри
Павлівни Ачилової, Віри Василівни Зірки, Тетяни Миколаї-
вни Лебедєвої, Лесі Михайлівни Мітрохиної, Людмили Іва-
нівни Рудницької, Тетяни Антонівни Ященко. Велике спасибі
моїй помічниці в комп’ютерному наборі й обробці тексту
аспірантці Ірині Степанівні Чибор.
Висловлюю глибоку подяку рецензентам професору
Олександру Онисимовичу Тараненку, професору Володи-
миру Семеновичу Калашнику, професору Олені Петрівні
Левченко, за їх конструктивні зауваження та цінні поради
щодо змісту та оформлення поданого матеріалу. Усім зичу
здоров’я, благополуччя, творчої наснаги, духовних злетів і
добробуту.
Особлива вдячність науковому редакторові, професору
Юрієві Федоровичу Прадіду – моєму вчителеві, науковому
керівнику кандидатської дисертації, науковому консультан-
тові з написання докторської дисертації, тій людині, яка вве-
ла мене у світ науки, а своїм прикладом у постійному науко-
вому пошуку надихала на творчу та плідну працю. Вірю, що
в моєму серці завжди звучатиме «Симфонія вдячності»…
15
РОЗДІЛ І. ФРАЗЕОЛОГІЯ ЯК ОБ’ЄКТ
ЕТИМОЛОГІЧНОГО ТА
ЕТНОЛІНГВІСТИЧНОГО ДОСЛІДЖЕННЯ
1.1. Етнолінгвістичний спектр дослідження етимології в
контексті фразеології
Початкові дослідження різнопланових аспектів фразеології східно-
слов’янських мов (60–80-ті рр. ХХ ст.) базуються на працях росій-
ських фразеологів В. Л. Архангельського, О. М. Бабкіна, Є. М. Ве-
рещагіна, Ю. А. Гвоздарьова, В. П. Жукова, А. М. Емірової,
В. Г. Костомарова, О. В. Куніна, Б. О. Ларіна, А. М. Мелерович,
В. М. Мокієнка, О. І. Молоткова, І. О. Подюкова, Л. І. Ройзензона,
В. М. Телія, М. І. Толстого, О. І. Федорова, М. М. Шанського,
С. Г. Шулежкової, білоруських – А. С. Аксамитова, В. І. Коваля,
І. Я. Лепешева, В. А. Маслової. Вагому роль у вивченні проблем фра-
зеології та пареміології відіграли такі зарубіжні вчені, як М. Джонсон,
Дж. Лакофф, Х. Касарес, Е. Кассірер, М. Тернер, Ж. Фоконьє, до-
сліджуючи метафору.
Проблемам вивчення фразеологічного фонду мови в цілому або
на окремих історичних етапах його розвитку приділяли увагу відомі
українські фразеологи – Л. Г. Авксентьєв, М. Ф. Алефіренко,
В. М. Білоноженко, М. Т. Демський, Д. Х. Баранник, І. С. Гнатюк,
Р. П. Зорівчак, В. С. Калашник, Л. І. Коломієць, М. П. Коломієць,
Ф. П. Медведєв, Ю. Ф. Прадід, Л. Г. Скрипник, Г. М. Удовиченко,
В. Д. Ужченко, О. С. Юрченко. Дослідженням діалектної, фольклор-
ної фразеології присвячені праці С. П. Бевзенка, Й .О. Дзендзелівсь-
кого, В. А. Чабаненка, В. І. Кононенка. Сучасні дослідження у век-
торі української фразеології проводять такі вчені як М. В. Жуйкова,
О. П. Левченко, Л. П. Дядечко, К. І. Мізін, Ж. В. Краснобаєва-Чор-
на, Ж. В. Колоїз, Л. І. Рудницька, Л. Ф. Щербачук.
Процес становлення та розвитку української фразеологічної науки
ґрунтовно репрезентовано в розвідках Ю. Ф. Прадіда «Проблеми фра-
зеології на сторінках часопису «Мовознавство» (1967–2006 рр.), на-
16
писаній у співавторстві з Л. М. Мітрохиною, та «Проблеми фразео-
логії на сторінках часопису «Дивослово» (1951–2005 рр.) – у співав-
торстві з Л. В. Савченко. Аналіз публікацій віддзеркалює стан дина-
мічного розвитку фразеології у відповідній хронологічній послідовності.
Примітно, що значна кількість наукових статей, опублікованих у часо-
писах, висвітлюють етимологічний аспект фразеології. Стан і тенденції
історії досліджень української фразеології та фразеографії Ю. Ф. Пра-
дід продовжив і схарактеризував у нових наукових статтях. Учений
визначив три періоди в історії вивчення української фразеології: підго-
товчий (50–60-ті рр. ХХ ст.), структурно-семантичного опису (70 –
80-ті рр. ХХ ст.), функціонального вивчення (90-ті рр. ХХ ст. – ХХІ
ст.) [див. Прадід 2011, 41; Прадид 2012, 12]. Початки української фра-
зеографії, за Ю. Ф. Прадідом, сягають ХVIII ст., коли ФО почали опи-
сувати в пареміологічних збірках. З початку і до середини 50-х років
ХХ ст. ФО були об’єктом опису в лексикографічних працях. І лише в
другій половині 50 – 60-х рр. ХХ ст. почали з’являтися спеціальні фра-
зеологічні словники [див. Прадід 2012, 31–39].
Динамічний розвиток фразеології в різних нових аспектах і на-
прямках таких, як когнітивістика, лінгвокультурологія, етнолінгвісти-
ка, психолінгвістика, лінгвогендерологія, поширює фразеологічну тер-
міносистему. Про полісемантичність та поліномінантність терміна
фразеологізм ішлося в працях багатьох учених [див. Алексеенко
1985, 95–96; 2010, 134–138; Прадід 1997, 4; Ужченко 2007, 12–13].
Поява нових термінів вносить ще більшу плутанину в поняття фразео-
логія, фразеологізм, фразеологічне значення, компонент ФО та
ін. і є підґрунтям для висунення нових гіпотез щодо трактування меж
фразеології, які й досі, на жаль, не є усталеними та чітко впорядкова-
ними. Однією з основних проблем фразеології є визначення ФО та її
поняттєве термінологічне позначення. Система термінології, прийня-
та в сучасній фразеології, потребує детального аналізу та системати-
зації понять.
У дослідженні ми оперуємо терміном фразеологічна одиниця
(рідше фразеологізм), під яким, згідно з класифікацією В. В. Вино-
градова, розуміємо фразеологічні зрощення, фразеологічні єдності, фра-
зеологічні сполучення. Фразеологізми – особливі одиниці, організо-
17
вані за індивідуальними структурно-семантичними та смисловими
моделями, які відображають певний характер типових, аксіологічних
зв’язків. Фразеосемантичний ряд – це об’єднання кількох фразеоло-
гічних синонімів із подібною семантикою, а об’єднання двох і більше
синонімічних рядів ФО позначається терміном фразеосемантична
група [див. Прадід 1997, 24; 2006, 87].
В останні роки система позначень видів стійких сполучень слів
поповнилися новотворами: це антиприслів’я (В. М. Мокієнко,
Х. Вальтер), фразеологічний фантом (А. В. Жуков), ептонім
(Л. П. Дядечко). У 2005 р. побачив світ унікальний словник видозмі-
нених прислів’їв під назвою «Антипословицы русского народа», укла-
дений дослідниками Х. Вальтером і В. М. Мокієнком. У видання
ввійшли модифікації, трансформації та мутації звичних паремійних
суджень, які позначаються терміном антиприслів’я. А. В. Жуков увів
у науковий обіг термін фразеологічний фантом, до якого він відно-
сить відтворювані словосполучення, що за певними формальними озна-
ками нагадують фразеологізми, але насправді ними не є. Ніби «при-
міряючи «маски» справжніх фразеологізмів, їх двійники розчиняють-
ся в строкатій масі нарізно оформлених утворень, об’єктивно наділе-
них різною мірою ідіоматичності» [Жуков 2009, 58]. Л. П. Дядечко
вводить термін ептонім, яким називає «інтегруюче поняття, що
співвідноситься з цілісно або окремо оформленою загальномовною
номінативною одиницею, яка зберігає асоціативний спадкоємний зв’я-
зок з автором або текстом» [Дядечко 2007, 26].
На сьогодні в лінгвістиці не існує і єдиної думки щодо критеріїв
визначення місця ФО у складі мови. У фразеології використовує-
ться понад десяток таких критеріїв. Залежно від того, які з них бере
за основу той або інший мовознавець, і визначається, які словоспо-
лучення наділені ознаками фразеологізму, у зв’язку з цим і встанов-
люється у фразеології обсяг досліджуваного матеріалу. У фразео-
логічній науці вже відомо понад 20 визначень фразеологічних оди-
ниць. Однак досі немає чіткої дефініції терміна на позначення її клю-
чової одиниці. Запропоновані різними фразеологами визначення ма-
ють значні відмінності [див. Авксентьєв 1983, 6–13; Білоноженко
1989, 5–7; Бабкин 1970, 10; Коломієць 1987, 4; Молотков 1977, 26;
18
Прадід 1997, 4; Скрипник 1973,7; Юрчук 1983, 26 та ін.]. Ми слідом
за Ю. Ф. Прадідом визначаємо ФО як стійкі звороти мови, наділені
цілісним, іноді частково цілісним значенням, що вступають у смис-
лові та граматичні зв’язки з іншими мовними одиницями, мають по-
стійний, за традицією відтворюваний у мовленні компонентний склад
[див. Прадід 1997, 5].
Однією з найактуальніших тенденцій сучасної лінгвістики є вив-
чення зв’язку мовних явищ із людським чинником, зокрема через
культуру та етнографію. У рамках фразеології відбувається інтен-
сивний розвиток лінгвокультурології та етнолінгвістики. Обидва ці
напрямки прагнуть розкрити подібність і розбіжність проникнення
«мови» культури у форми презентації ФО. Етнолінгвістична орієнта-
ція у вивченні фразеології спрямована, головним чином, на «істо-
рично-реконструктивний план виявлення культурних пластів у фор-
муванні фразеології» [Телия 1996, 217]. Лінгвокультурологія розглядає
ФО як складові елементи ФКС, їх здатність відображати сучасну
культурну самосвідомість народу. Система образів фразеологічно-
го складу мови є своєрідною лакуною для акумуляції світобачення й
безпосередньо переплітається з матеріальною, соціальною і духов-
ною культурою, а тому може свідчити про національно-культурний
досвід і традиції народу.
Фразеологізми передаються з покоління в покоління майже без
змін, чого не можна сказати про інший рівень мови. ФО – це «код
культури»: часто в ньому зашифрований цілий сюжет. Разом з тим
фразема компактна, економна» [Телия 1996, 224]. Відомий російський
мовознавець Б. О. Ларін стверджував, що «фразеологізми передають
риси національного характеру, способу життя, суспільний устрій наро-
ду, його культуру, світосприйняття, вони відображають ідеологію епо-
хи, як світло ранку відбивається в краплі роси» [Ларин 1977, 164].
Фразеологічний рівень мови найбільш яскраво виявляє специфіку на-
ціонального світосприйняття. Д. Г. Мальцева називає фразеологізми
«маленькими фотографіями життя народу – носія мови» [Мальцева
1990, 44]. МКС підтверджує факт взаємовпливу мови і культури. Особ-
ливо рельєфно цей мовний аспект вимальовується в процесі лінгво-
культурологічного аналізу ФО.
19
ФО, які відображають етнічну специфіку світосприйняття того
чи того народу, називають в мовознавстві по-різному: «сакральна на-
родна фразеологія» (М. І. Толстой), «ідіоматика, яка законсервувала
культурологічні релікти» (В. М. Мокієнко), «фразеологізми-міфологе-
ми» (В. А. Маслова). ФО – один із засобів вербалізації концепту, який,
за М. О. Красавським, розуміється «як етнічно, культурно зумовлене
складне структурно-смислове інтегративне, ментальне утворення, що
базується на поняттєвій основі, включає в себе, крім поняття, образ,
оцінку, культурну цінність» [Красавский 2001, 73]. Досліджуючи взає-
мозв’язок ФО і культурно-етнографічних чинників, Є. В. Брисіна ви-
користовує термін етнофраземіка. На її думку, це самостійна гілка
етнолінгвістики, що досліджує семантичні, експресивно-стилістичні
властивості фраземних знаків, особливості їх творення і вживання в
тісному зв’язку з етнічною історією і культурою народу – носія мови»
[Брисина 2003, 143]. До етнофразем дослідниця відносить як немоти-
вовану чи частково мотивовану на синхронному рівні обрядову й нео-
брядову фразеологію, так і повністю мотивовані вислови, пов’язані з
традиціями, звичаями, історичними фактами й культурою. На не-
обхідність вивчення культурно маркованих одиниць вказував М. І. Тол-
стой, зазначаючи, що «діалектна непобутова і невиробнича фразео-
логія, словесні кліше, формули та ідіоми, що виражають міфологічні
уявлення і повір’я або є частиною обрядів і ритуалів календарного,
сімейного або іншого порядку, – це сакральна народна фразеологія»
[Толстой 1995, 375].
Термінами етнофразеологія та етнофразема оперує у своїх дос-
лідженнях білоруський фразеолог В. І. Коваль. За визначенням уче-
ного, етнофразеологія – це та частина фразеологічного фонду певної
мови, у якій «відображена традиційна народна духовна культура, що
збереглась у свідомості носіїв мови, незважаючи на відкриту проти-
дію з боку християнства й активний вплив на неї наукового світогля-
ду» [Коваль 1999, 8]. Оскільки фразеологізми народної духовної куль-
тури – етнофраземи – є немотивованими одиницями, автор законо-
мірно ставить питання про їх місце серед інших стійких словосполу-
чень, що розрізняються ступенем семантичної злитості компонентів.
В. І. Коваль підкреслює, що етнофраземи є «одним із видів так зва-
20
них фразеологічних зрощень, а їх особливість полягає в тому, що фор-
мально вони співвідносяться з вільними словосполученнями, але на
синхронному рівні позбавлені внутрішньої форми» [Коваль 1999, 26].
Утворення фразеологізмів, що належать до сфери народної духовної
культури, підпорядковане певним об’єктивним закономірностям.
У формуванні семантики багатьох ФО визначальну роль відіграють
етнокультурні уявлення та вірування, відомості про обряди, звичаї, ри-
туали, різні магічні прийоми вербального та акціонального характеру,
що відображені в замовляннях, ворожіннях, прокляттях тощо. Етно-
фраземи є особливим різновидом немотивованих стійких слово-
сполучень, походження яких пов’язане з обрядами, звичаями, повір’ями
і традиційними (язичницькими у своїй основі), народними уявленнями
про явища навколишнього світу [Коваль 1999, 26]. Ми вбачаємо за
доцільне на позначення ФО, мотивованих культурним та етнічним еле-
ментом, вживати термін етнофразеологізм, під яким розуміємо різно-
вид семантично неподільних стійких сполучень слів, у структурі яких
наявний компонент, виражений етнолексемою, або сценарій образу
ФО відображає акціональні дії, притаманні певному етносу. Генеза
етнофразеологізмів пов’язана з традиційними обрядами, звичаями, по-
вір’ями, віруваннями певного етносу та міфологічними народними
уявленнями про явища навколишнього світу в ЕКС.
Відповідно вживаємо термін етнокомпонент – на позначення
культурно або етнічно маркованої номінатеми в структурі ФО, яка
безпосередньо стосується етнічної матеріальної чи духовної культу-
ри народу і надає поняттю яскраво вираженого національного харак-
теру. Серед досліджуваного матеріалу виділяємо велику кількість
фразеологізованих етносполучень (ФЕС) – одиниць, об’єднаних
ознаками відтворюваності та стійкості, що є репрезентантами куль-
тури етносу (термін наш – Л. Савченко). Один із компонентів у струк-
турі етносполучень частково відображає семантику фразеологізова-
ної одиниці (наприклад, зелена неділя – ‘день під час Троїцьких свят’;
копати Петра – ‘в день Петра викопувати у землі стіл для при-
гощання’). Не вважаємо ФО і, відповідно, залишаємо за межами
дослідження прислів’я, приказки, крилаті вислови, що мають форму
закінченого речення, перифрастичні словосполучення тощо. На по-
21
значення прислів’їв і приказок використовуємо термін пареміологічна
одиниця (ПО) .
У другій половині ХХ ст. стали активно розвиватися науки, що роз-
глядають людину через призму культури та мови в різних аспектах.
Етнолінгвістика – досліджує зв’язки між мовними та культурними яви-
щами, тобто це напрям лінгвістичних досліджень, що вивчає мову в її
відношенні до культури, взаємодію етнокультурних та етнопсихологічних
чинників у функціонуванні й еволюції мови. Етнопсихолінгвістика вста-
новлює, як у мовленнєвій діяльності виявляються елементи поведінки,
пов’язані з певною традицією. Лінгвокультурологію цікавить культур-
ний чинник у мові та мовний чинник у людині. Центром уваги когнітив-
ної лінгвістики є мова як загальний когнітивний механізм, а точніше
«когнітивний інструмент – система знаків, що відіграють роль у репре-
зентації (кодуванні) і трансформації інформації» [Кубрякова 1996, 53].
Центральна проблема когнітивної лінгвістики – встановити, як «збері-
гаються наші знання про світ, як вони структуровані в мові в процесі
комунікації, а також побудувати модель мовної комунікації як основи
обміну знаннями» [Маслова 2007, 42]. Культурна антропологія звертає
увагу на проблеми генези людини як «творця і витвору культури у філо-
генетичному й онтогенетичному планах» [Культурология 1997, 38], до-
сліджує проблеми людини як феномену культури: поведінку людини,
установлення норм, заборон і табу, пов’язаних із тим, що людина пере-
буває в системі соціокультурних відносин. Культурна семантика дослі-
джує культурні об’єкти – засоби трансляції культурно значущої інфор-
мації: досліджуються відношення між значенням і реальним предме-
том, подією, явищем, інформацією [див. Маслова 2007, 43]. Соціо-
лінгвістика досліджує вплив суспільних явищ на розвиток і функціо-
нування мов, особливості зв’язку мови та соціуму.
У 90-их рр. ХХ ст. починається активне дослідження фразеології
в етнолінгвістичному, лінгвокультурологічному, психолінгвістичному
та когнітивному аспектах. Моделювання фрагментів МКС, пов’яза-
них із системою уявлень, важливе як з лінгвістичної та екстралінгві-
стичної, так і з історико-культурологічної точок зору. У центрі уваги
низки ґрунтовних лінгвокультурологічних та етнолінгвістичних праць
перебуває проблема відображення в мові архаїчних уявлень народу.
22
Завдання лінгвокультурології, як зазначає О. О. Опаріна, – експліку-
вати культурну значимість мовної одиниці шляхом співвіднесення про-
тотипної ситуації мовної одиниці, її символьного прочитання з відоми-
ми «кодами» культури [Опарина 1999, 18]. Завдання фразеологів у
процесі дослідження етимології культурно маркованих ФО полягає в
тому, щоб знайти і відновити сліди минулого у ФО, простежити зв’я-
зок міфології – культури – етносу – мови для виявлення джерела і
стихії зародження ФО.
У фразеології, як і культурі народу, простежується постійна ди-
наміка. Зі зміною історичної епохи відбувається переосмислення
психології та менталітету, свідомості й характеру народу, його тра-
дицій і вірувань, відбувається оновлення в лексичному та фразео-
логічному мовному фонді. Кожен компонент у структурі ФО окре-
мо чи у взаємозв’язку має свою історію виникнення, етапи ста-
новлення й нагромадження певних характеристик. Такі законо-
мірності дають підстави досліджувати ФО саме в діахронно-ети-
мологічному аспекті, щоб остаточно не втратити першоджерела
виникнення ФО, які функціонують уже не одне століття. Одним із
головних і найактуальніших векторів вивчення фразеології в україн-
ській лінгвістиці є простеження «відбитків» культури народу, тобто
«традицій, обрядів, міфів тощо в процесах стереотипізації уявлень
етносу про людину та навколишній її світ і виявлення ціннісних орієн-
тацій етнічної спільноти, зафіксованих фразеологічним фондом мови»
[Селіванова 2004, 8]. Учені неодноразово звертали увагу на законо-
мірно існуючий генетичний зв’язок ФО і ПО з народними звичаями,
обрядами та повір’ями, чимало з яких своїм корінням сягають часів
язичництва. Усе це свідчить про те, що проблеми історичної слов’ян-
ської фразеології тісно пов’язані з питаннями формування та струк-
тури духовної культури і фольклорних текстів. На думку М. І. Тол-
стого, «у цій сфері славістики дуже багато зроблено етнографами,
немало фольклористами і менш за все лінгвістами. За лінгвістами
залишається борг записати незаписане, каталогізувати і класифіку-
вати невраховане, розплутати неясне» [Толстой 1995, 411].
Знаходячи в сучасних мовах культурні залишки, артефакти,
лінгвіст, етнограф, фольклорист, як археолог, складає з цих уламків
23
мозаїку світобачення наших предків, вивчає їхні погляди на навко-
лишню дійсність, природу, суспільство [див. Мокиенко 2007, 421].
Пошуки внутрішньої форми немотивованих фразеологізмів не в
усьому відповідають сучасному рівню історико-етимологічного ана-
лізу мовного матеріалу, однак є своєрідною початковою точкою
відліку і фактично заклали основу вивчення фразеології в етнокуль-
турному аспекті.
Чимало ФО втратилися й не функціонують у мовленні або ж заз-
нали семантичних чи лексико-граматичних змін через різноманітні
лінгвістичні й екстралінгвістичні чинники. На думку деяких вчених,
«з точки зору мови «забуте» може інтерпретуватись як інформація,
на цьому етапі не активована в тому чи іншому фреймі. Скоріше за
все, те, що називається «етимологією», у цьому значенні і є «забуте»
[Феоктистова 1999, 175]. Кожна ФО, яка виникла на основі усталених
упродовж багатьох століть традицій – обрядів і звичаїв, вірувань та
уявлень, менталітету і поглядів, норм поведінки, містить основну уза-
гальнену інформацію про певну життєву подію етносу, носієм якої є
етнокомпоненти ФО. Внутрішня форма та образ, що лежать в основі
значення ФО, «можуть бути зрозумілі тільки на фоні тієї матеріальної
та духовної культури, тієї системи мови, у контексті яких виникає фра-
зеологізм» [Белозерова 2001, 14]. Справедливо визначена дослідни-
ками «здатність фразеології до «історичної акумуляції» (тобто збере-
ження у своєму складі застарілих слів, архаїчних форм і синтаксич-
них конструкцій) особливо яскравий вияв знаходить у змістовому
спектрі» [Мокиенко 2007, 5].
Культурна специфіка ФО визначається співвіднесеністю «з еле-
ментами матеріальної або духовної культури суспільства, його історії,
вірувань, звичаїв, природно-географічного кадру, в якому живе цей
народ» [Гак 1999, 261]. Про те, що свої епічні перекази (культурні
тексти) народ зберігає в окремих висловах (загадках, коротких за-
мовляннях, прислів’ях, приказках), говорив ще відомий український
етнограф Г. О. Булашев, стверджуючи, що «поема скорочується до
загадки; прислів’я народжується з легенди» [Міфи України 2006, 16].
Щоб дослідити національну специфіку народної фразеології, розкрити
зв’язок з культурою, необхідно відтворити екстралінгвістичну ситуа-
24
цію, виявити первісну модель, реконструювати первісне вільне сполу-
чення з прямим значенням етнокомпонентів. Як стверджує болгарсь-
кий філолог С. Георгієва, «принципово важливим для розуміння націо-
нальної специфіки народної фразеології, розкриття її нерозривного зв’яз-
ку з національною культурою є відновлення екстралінгвістичної ситуа-
ції» [Георгиева 1999, 71]. У мовному плані, на думку В. М. Мокієнка,
це означає реконструкцію вихідного вільного словосполучення з пря-
мим значенням компонентів, а процес метафоризації залежить від
ступеня конкретності цього словосполучення, оскільки «чим чіткіше
уявлення, відображуване прямим значенням словосполучення, тим
сильнішою є суперечливість між прямим і переносним значеннями»
[Мокиенко 1989, 28]. За Б. О. Ларіним, етимологізація вільних слово-
сполучень пов’язується з діахронною еволюцією семантики та струк-
тури одиниць: «1) утрата реалії; 2) метафоризація; 3) деформація ком-
понентного складу; 4) порушення первісної граматичної структури з
нагромадженням «ідіоматичності» – перемінні словосполучення стійкі метафоричні словосполучення ідіоми» [Ужченко 2007, 371].
Спостереження за різними історичними зрізами фразеологічного
складу – одне з найбільш об’єктивних свідчень еволюції ФО. Від ча-
сової характеристики, як відомо, залежить формування смислового
навантаження одиниці. Аналіз історичного часу допомагає уточнити
зміст одиниці чи виявити динаміку її змістовності, оскільки «розповідь
епохи» про себе встановлюється шляхом аналізу та синтезу окремих
значень, які цією епохою народжені і які в цьому ціннісно-значеннєво-
му просторі «живуть» [див. Алефиренко 2002, 222]. Майбутнє фразео-
логії, як зазначає прибічник лексикографічної розробки фразеології
О. М. Бабкін, її діахронічне (насамперед) і синхронічне вивчення, се-
мантичні відтінки й стилістичне забарвлення можуть бути розкриті
лише зіставно, тобто «на широкому ідеографічному чи синонімічному
словнику» [Бабкин 1970, 7]. Відсутність єдиного підходу до питань
діахронічного вивчення фразеології пояснюється історично. Специфі-
ка розвитку фразеології полягає в тому, що вона, на відміну від інших
лінгвістичних дисциплін, «починалася не з порівняльно-історичних
студій, а зі стилістичних, структурно-семантичних або порівняльних
(частіше в плані теорії перекладу) спостережень» [Мокиенко 1986,31].
25
В етимологізації ФО важливим є розв’язання таких завдань, як з’я-
сування семантики слів-компонентів, особливостей сполучуваності
ФО і визначення першооснови – того словосполучення, що стало
прототипом ФО, а також виявлення початкового образу, покладено-
го в основу ФО; пояснення зв’язку з певними реаліями і життєвими
явищами, відображеними у фразеологізмах [див. Виноградов 1972,
307]. На думку А. О. Івченка, у ході етимологічного аналізу фразео-
логії необхідне поєднання «структурно-семантичного моделювання
з методиками, що склалися в етнолінгвістиці і лексичній етимології»
[Iвченко 1996, 91]. Використання етнокультурних відомостей вважає-
ться одним із найважливіших прийомів (разом із визначенням моде-
льованого характеру ФО) діахронічного аналізу ФО, що належать
до сфери народної духовної культури.
Фразеологія є планом вираження традиційної культури. Цей
зв’язок можна вважати двостороннім, оскільки факти мови – це
джерело реконструкції культури, а вивчення фразеології неможли-
ве без звернення до широкого етно-культурно-історико-мовного
контексту. ФО, «орієнтовані на найбільш типові, такі, що зберіга-
ються свідомістю соціуму, образи, виконують функцію відтворю-
ваних між поколіннями знаків «мови» культури» [Телия 1999, 14].
На думку В. М. Мокієнка, «за відгадкою справжньої внутрішньої
логіки вислову необхідно в першу чергу звертатися до мовних, а
лише потім до історичних, культурних, етнографічних та подібних
фактів» [Мокиенко 2007, 45]. У монографії М. В. Жуйкової «Ди-
намічні процеси у фразеологічній системі східнослов’янських мов»
(2007) розглядаються актуальні на сьогодні теоретичні питання
фразеології в діахронному аспекті, а саме механізми виникнення
ФО. Авторка зазначає, що фразеосистема мови надзвичайно ди-
намічна, легко відгукується на номінативні потреби суспільства.
Їй внутрішньо притаманна здатність до змін, розвитку, а поширені
в літературі (особливо в навчальній) класифікації ФО «за похо-
дженням», у яких вказується чи то на професійну сферу діяльності
людей, до якої дотичний той або той фразеологізм, чи то на певні
історичні події, з якими нібито пов’язана ФО, треба вважати по-
завчорашнім днем фразеології. Адже «розкласифікувати ідіоми за
26
рубриками «з мовлення мисливців», «з мовлення музикантів» чи
«з мовлення перукарів» – це ще не значить пояснити, як саме ви-
никли ці ідіоми» [див. Жуйкова 2007, 9–10].
Культурно-людський чинник безпосередньо впливає на формуван-
ня фразеологізмів. Він є не тільки «могутнім джерелом фразеотво-
рення, вирішальним культурно-національним субстратом, а й визна-
чальним фразеотворчим чинником у продукуванні образних засобів
вторинного знакопозначення культурно важливих об’єктів» [Ужченко
2004, 181]. Опис культурної значущості ФО у повному обсязі необхід-
ний для виявлення в їх семантиці «імпліцитних культурних змістів, що
виступають ланкою, яка пов’язує мову та культуру, про що свідчить
те культурне забарвлення, яке вноситься фразеологізмами в дискур-
си різних типів» [Телия 1999, 9]. Ми поділяємо погляд білоруського
етнолінгвіста В. І. Коваля, який твердить, що «під час реконструкції
внутрішньої форми етнофразем значно зростає роль відомостей етно-
культурного характеру, що на практиці виявляється в домінуванні по-
замовних даних над власне мовними» [Коваль 2001, 117]. М. В. Жуй-
кова виділяє два підходи до визначення генези ФО – етнографічний
(тобто культурно зумовлений, національно специфічний, який ґрунтуєть-
ся на визнанні фразеологізмів знаками національної культури) і
лінгвістичний, які тільки в синтезі та єдності можуть дати надійні ре-
зультати під час дослідження історичних аспектів фразеології. Спе-
цифіка ФО та її особливості визначають, який саме підхід буде домі-
нувати в конкретному випадку. На думку автора, часто саме «етног-
рафічний факт» дає дослідникові ключ до відгадки генези ФО, що ста-
новить справжню етимологічну загадку [див. Жуйкова 2007, 128].
Лінгвокультурологічний аналіз фразеології варто доповнювати також
новітніми прийомами аналізу, які дає в розпорядження науковців
когнітивна лінгвістика. Когнітологія відповідає на такі важливі питан-
ня, як механізми формування фразеологічного значення. У ході вив-
чення фразеології в історико-етимологічному аспекті особлива роль
відводиться «культурній глибині», під якою розуміється часова харак-
теристика [Жуйкова 2007, 366]. Від того, під час якого часового відрізка
була сформована ФО, залежать кількість і розмаїття джерел залу-
чення. Що далі в часі першоджерела якогось сталого вислову, то
27
більше різноманітної інформації треба залучити, щоб побачити в ньо-
му результат складної взаємодії мовних та екстралінгвістичних явищ
минулого.
Спираючись на домінантну роль екстралінгвального аспекту, по-
трібно враховувати також вагомість екстра- і власне лінгвальних чин-
ників, наприклад, запозичення й калькування в ситуаціях лінгвокуль-
турних контактів, дії аналогії, можливо, і самостійного, паралельного
формування відповідностей у різних мовних системах. Значущим є
сам факт «наявності й активного функціонування фразеологічних відпо-
відностей у різних лінгвокультурах, що, безумовно, свідчить про їх
когнітивну, прагматичну актуальність» [Козлова 2008, 237]. Сучасна
фразеологія фіксує багато ФО, походження яких для фразеологів досі
є загадковим. Оскільки ФО досить виразно відбивають позамовну
дійсність і базуються на образній основі, корені їх етимології шукаємо
в національній культурі, а саме в традиціях та обрядах. Із цього при-
воду слушно зауважує В. М. Телія: «Відтворюваність фразеологічних
знаків сприяє трансляції культурно значущих настанов від покоління
до покоління і цим забезпечує формування – у процесах оволодіння
мовою і користування нею – культурного самопізнання як окремої
особистості, так і культурно-національної ідентичності народу – носія
мови» [Телия 1996, 16].
Кількість публікацій, присвячених розв’язанню різних питань фра-
зеології, постійно зростає. Однак у взаємопов’язаних аспектах до-
сліджень ще багато наукових прогалин існує: історико-етимологіч-
ному, етнолінгвістичному та лігвокультурологічному, а деякі з версій
не базуються на об’єктивному фактичному матеріалі і є застаріли-
ми порівняно із запропонованими новими гіпотезами чи нововиявле-
ними лінгвістичними фактами. Фундаментальні праці в цій галузі,
присвячені новим поглядам на генезу ФО, належать
М. І. та С. М. Толстим, В. М. Мокієнку, В. М. Телія, Л. М. Виногра-
довій, В. І. Ковалю, В. Д. Ужченкові. Зокрема, М. І. Толстой у праці
«Язык и народная культура» (1995) вказує на зв’язок фразеології з
етнографією. Автор справедливо стверджує, що «перший і досить
ранній інтерес до фразеології в слов’ян був викликаний саме праг-
неннями побачити у ФО відбитки або уламки старого побуту, об-
28
рядів і вірувань, відтворити контекст і ситуацію, що породили їх»
[Толстой 1995, 373].
Мовна фразеосистема вважається найбільш усталеною та ста-
більною, стійкою до мовних змін і здатною до кореляції у форматі
культури, етнографії, фольклористики. Не дивно, що великий фра-
зеологічний пласт акумулює в собі фольклорні мотиви, міфологічні
уявлення, факти історії, реалії побуту, обряди і традиції, повір’я і
замовляння. Однак для ретельного вивчення фразеологічного фон-
ду мови, історико-етимологічної генези виникнення низки ФО не-
обхідно звертатися до першоджерел, у яких фіксується фразеоло-
гічний матеріал, подаються коментарі щодо етимону ФО, всебічно
аналізувати етнографічний і культурологічний матеріал для з’ясу-
вання сценаріїв формування ФО.
1.2. Перші українські фразеографічні праці з фрагментами
етимології та етнокультури (XVIII – поч. XX ст.)
У східнослов’янському мовознавстві вивчення ФО у зв’язку з
народною духовною культурою, історією їх походження має стійку
традицію. Із плином часу в результаті призабуття чи зникнення низ-
ки культурних елементів відбувається затемнення семантики ФО,
втрачається значення деяких компонентів ФО, деякі ФО переходять
до периферійного фонду фразеології. На допомогу приходять етно-
графічні і фольклорні матеріали, дослідження з народознавства, міфо-
логії, фольклору, збірки паремій, словники тощо. Етнокультурний аналіз
ФО спирається на залучення широкого фольклорного та етнографіч-
ного матеріалу, інколи, на перший погляд, доволі далекого від змісту
досліджуваної мовної одиниці. Однак саме ця сфера – «побутова
поведінка, виробнича діяльність, народні вірування, забобони, прик-
мети, обрядова практика тощо – дає надійні підстави для рекон-
струкції архаїчних ідіом і паремій» [Жуйкова 2007, 129]. У нашому
розпорядженні є багатий і цінний фактичний матеріал, зафіксований
у фольклорних та етнографічних збірках, лексикографічних працях
загальномовного й перекладного типу, газетах і часописах, які
відіграли важливу роль у становленні і розвитку фразеології, вплину-
29
ли на формування фразеологічного фонду української мови. У слов-
никових статтях лексикографічних праць та фольклорних збірок
зрідка фіксувалась історико-лінгвістична інформація у вигляді «на-
тяків» чи припущень щодо обставин і місця виникнення тієї чи тієї
ФО. Такі довідки про окремі ФО проливають світло на питання їхнього
походження. Потребують детального опрацювання фольклорні збірки
О. П. Павловського, Г. С. Ількевича, М. В. Закревського, М. Номи-
са, П. П. Чубинського, М. Ф. Комарова, І. Я. Франка, лексикографічні
праці П. П. Білецького-Носенка, Ф. А. Піскунова, К. В. Шейков-
ського, Б. Д. Грінченка, В. В. Дубровського, М. Уманця і А. Спілки
та ін., які містять ФО, уживані кількома поколіннями українців. Цінний
матеріал у галузі етнографічної фразеології подали М. О. Максимо-
вич, Ф. М. Колесса, В. І. Іванов, В. П. Милорадович, І. І. Манжура,
О. Н. Малинка, І. В. Бессараба, Ф. К. Волков.
Короткий огляд зібрань прислів’їв і приказок К. Зіновіїва, О. П. Пав-
ловського, М. В. Закревського, М. Номиса, І. Я. Франка, у яких зак-
ладено початок систематизації фразеологічного матеріалу української
мови, знаходимо в праці Л. Г. Скрипник. Дослідниця зазначає: «У фоль-
клорних збірках, особливо виданих у ХІХ на поч. ХХ ст., намітилися
досить виразно основні аспекти інтерпретації ФО, які удосконалюва-
лися в лексикографічній практиці» [Скрипник 1973, 242]. Збірка К. Зіно-
віїва «Припов
ѣ
8$. [або те(ж) прислов
ѣ
\] посполитые, и аз(ъ)букоюою
ради скор
ѣ
(и)шого (якового слова) поіска(н)я, новособравшiися спо-
ряженные: и zде положенные, для розных потребъ которы(х) зажыва-
ютъ в речахъ слушны(х) православне» (поч. ХVІІІ ст.) стала бага-
тим і важливим джерелом вивчення української фразеології початку
XVII ст. Дослiдник iсторiї української мови П. П. Плющ наголошує:
«Климентiя слiд вважати першим українським ученим фольклорис-
том-збирачем i дослiдником цих скарбiв мудростi i словесної творчостi
українського народу» [Плющ 1971, 234]. Важливе місце посідає праця
О. П. Павловського «Фразы, пословицы и приговорки Малороссїйскїя»
(1818), яка є першим російсько-українським фразеологічним словни-
ком. Й. О. Дзендзелівський по праву називає О. П. Павловського «од-
ним із перших збирачів українського фольклорного матеріалу, зокре-
ма прислів’їв, приказок, пісень тощо» [Дзендзелівський 1968, 49].
30
У 1860 р. побачила світ праця М. В. Закревського «Малороссійскія
пословицы, поговорки и загадки и Галицкія приповідки», яка принесла
і приносить неабияку користь у вивченні фразеології і фразеографії
української мови, хоч укладач і вважав, що «существующія собранія
далеки еще отъ того, чтобы исчерпать весь запасъ этой, по словам
Илькевича, народной мудрости» [Закр., 140]. Збірка є певним вне-
ском у процес становлення фразеографії, а завершальні слова: «я охотно
приношу свою посильную лепту въ общую сокровищницу народнаго
образованія... До готовой колоды добре огонь подкладати» [Закр.,
624] ще раз підтверджують знання автора про невичерпність багат-
ства українського народного висловлювання.
Однією з базових є збiрка визначного українського фольклориста
М. Т. Симонова (псевдонім М. Номис) «Украінські приказки, прислівъя
і таке інше» (1864). Практичний внесок у створення збірки зробили
О. В. Маркович, М. М. Бiлозерський, В. М. Бiлозерський, О. Я. Кони-
ський, О. М. Лазаревський, А. Свидницький та ін., тому, за словами
М. М. Пазяка, збiрку необхідно вважати «результатом колективних
зусиль великої групи культурних дiячiв, письменникiв, учених, із-помiж
яких найбiльша заслуга, безперечно, належить М. Номису та
О. В. Марковичу» [Пазяк 1993, 14]. Пiд словами назви збірки «и таке
інше» розумiємо загадки, скоромовки, повiр’я, ворожiння, шепоти, за-
мовляння, зацюрювання, прикмети, усмiшки, жарти, вiрування, запри-
сягання, заклинання, усталені порiвняння, фрагменти казок; цих скарбiв
народної мудрості разом із прислів’ями та приказками налiчується в
збiрцi близько п’ятнадцяти тисяч реєстрових одиниць (без урахуван-
ня численних варіантів). Таким чином, у цiй фольклорній пам’ятцi збе-
режено багатий матерiал з народної творчостi І половини XIX ст.,
однак те, «що є у оцi книзi, то тiльки частина того, що є у народа»
[Ном., 38]. Відомий дослідник етнографії О. М. Пипін зазначає, що
збірка М. Номиса є «першою щодо часу великою працею в україн-
ській етнографії і може стати поряд з найбільшою збіркою прислів’їв
В. І. Даля» [Пипін 1891, 3, 367–368].
Серед джерел, що широко фіксують стійкі сполучення слів живої
народної мови, видатним досягненням стала тритомна фольклорна
збiрка українського поета, фольклориста й етнографа І. Я. Франка
31
«Галицько-руськi народнi приповiдки» (1901–1910). В основу збiрки
покладено матеріали автора, якi вiн почав збирати під час навчання в
гiмназiї в 70-х рр. XIX ст. i продовжував цю справу все життя. Систе-
матизуючи зiбранi фразеологiчнi матерiали, I. Я. Франко звертається
до зарубіжних фундаментальних фольклорних видань. Автор про-
водить порiвняльно-зіставну характеристику українських стiйких
сполучень слiв, у тому числі і ФО, з iншомовними. Із цiєю метою
він звертається до головної та найбагатшої п’ятитомної публікації
нiмецького вченого К. Вандера, де, крiм нiмецьких, надруковано вели-
ку кiлькiсть аналогiчних ФО, узятих з інших мов в оригiналі. І. Я. Фран-
ко також опрацював польськi збiрки С. Адальберга i Ф. К. Бжозов-
ського, словацьку збiрку А. П. Затурецького, чеську – Ф. Л. Чела-
ковського, бiлоруську – І. І. Носовича, староросійську – П. К. Сiмонi
та ін. Праці М. Номиса та І. Я. Франка разом із фундаментальними
працями Ф. Л. Челаковського «Mudroslovł narodu slovanskeho v
prislovich» (1852), В. I. Даля «Пословицы русского народа» (1862),
К. Вандера «Deutsches Sprichworter Lexikon» (1867–1880),
I. I. Носовича «Сборник белорусских пословиц» (1874), С. Адальберга
«Księga przysłîw, przypowiesci i wyrażen przysłowiowych polskich» (1894)
посiли почесне мiсце у свiтовiй фольклористицi.
Як бачимо, систематизацiя фразеологiчного матерiалу сягає
корiнням ще в XVII ст. i продовжується в працях багатьох
фольклористiв XIX – поч. XX ст. Із цього часу активно фiксувалися
ФО, якi записувалися разом із прислiв’ями і приказками, але в окрему
групу не видiлялися. Зiбранi матеріали друкувалися в газетах, журна-
лах і видавались окремими книгами. Український дослiдник
А. О. Iвченко зазначає, що «протягом XIX – поч. XX ст. було
опублiковано понад 15 тис. фразеологiчних одиниць. Найбiльше була
зафiксована фразеологiя пiвденно-захiдної групи, найменше – пiвнiчної.
До найбiльш ретельно задокументованих джерел належать збiрки
М. Номиса, I. Я. Франка та добiрки I. І. Манжури, П. П. Чубинського,
М. Ф. Комарова, І. В. Бессараби» [Iвченко 1996, 3]. Варто вказати і
на той факт, що упорядники зазначених праць використовували фразео-
логічні матеріали, взяті з опублікованих раніше збірок. Таким чином,
можна вважати, що інші фольклорні праці, укладені українськими
32
фольклористами С. Петрушевичем, Я. Ф. Головацьким, Г. С. Ільке-
вичем, М. Гнідковським, Д. Ф. Віслоцьким, І. Григоровичем,
П. П. Чубинським, М. Ф. Комаровим, частково опрацьовано.
Уперше на етимологічний аспект в українській фразеографії звер-
нули увагу М. В. Закревський і М. Номис (середина ХІХ ст.), а зго-
дом І. Я. Франко (поч. ХХ ст.). В окремих словникових статтях вони
подають коментарі, серед яких можна виділити три типи історико-
етимологічних довідок. По-перше, посилання, які вказують на мову,
з якої взято ту чи ту ФО. Словникові статті етимологічного словни-
ка російської мови підтверджують, що деякі ФО справді є власне
російськими. Таким чином, ці зауваження іноді можуть виявитися
першим кроком у вивченні походження деяких ФО і стати ключем
до з’ясування їх етимології. По-друге, опис ситуації, яка пояснює
виникнення ФО. Автори збірок подають етимологічні довідки про
низку ФО. Аналіз авторських коментарів дає можливість зазначити,
що ці довідки потрібно не відкидати, а детально вивчати, незважаю-
чи на те що іноді це лише народні розповіді, які не базуються на
мовних чи позамовних фактах. По-третє, пояснення лексичного зна-
чення деяких незрозумілих компонентів у структурі ФО. Наприклад,
абшит дістав – ‘ нїм Abschied – відставка від військової служ-
би. Поговірка уживає ся і вширшім значіню: відлучений, відправ-
лений, прогнаний із якогось становища’ [Фр., 1, 1]; ми з тобов
на бакир стоїмо – ‘Bakort (нім.) – лівий бік корабля. З понятєм
«лівий» в’яжется щось зле, неприхильне, вороже’, і тому фразео-
логічне значення цієї ФО ‘ми в гнїву, посварилися’ [Фр., 1, 21]. Ро-
зуміння і правильне тлумачення кожного компонента ФО повинно
бути першим етапом у розв’язанні проблеми походження. Ці типи
історико-етимологічних довідок, безперечно, мають велику наукову
цінність. Хоча авторські коментарі не завжди можна сприймати як
достовірні факти, проте такі історичні довідки закривають деякі про-
галини у вивченні етимологічного аспекту фразеології [див. Самой-
лович 2000, 17]. Спроби історико-етимологічного коментування де-
яких ФО описані в розвідках О. О. Потебні, оскільки «провідним для
нього був генетично-історичний підхід до лінгвістичних фактів, у тому
числі й фразеологічних» [Ужченко 2007, 36]. Учений-філолог роз-
33
глядав явища мови в контексті духовної культури народу – традицій
і обрядів, ворожінь і замовлянь, звичаїв і повір’їв, міфів і фольклору.
Він подав свою точку зору на походження стійких сполучень слів,
проаналізувавши їх етимон, наприклад: скатертю дорога; не те-
пер, так у четвер; чари на слід; лити дзвони, як у себе вдома;
де тонко, там рветься; щастя-доля; хата на перелеті; скри-
вити ніс; махнути рукою; піджимати губи тощо.
Російська та білоруська фразеологія репрезентована у відомих
словниках і збірках прислів’їв, фольклорних та етнографічних працях
Ф. І. Буслаєва, І. М. Снєгірьова, М. Ф. Сумцова, С. В. Максимова,
В. І. Даля, О. М. Афанасьєва, М. М. Забиліна, Д. К. Зеленіна, І. І. Но-
совича, Е. Ф. Карського, М. М. Федоровського та інших учених-етно-
графів, фольклористів і лінгвістів XIX – поч. ХХ ст. Основи діахрон-
ного вивчення ФО заклали І. І. Срезневський, М. Ф. Сумцов, О. О. По-
тебня, В. В. Виноградов, Б. О. Ларін, і цей аспект у фразеології є більш
дослідженим, ніж у фразеографії.
У російській фразеології етимологічні коментарі генези ФО впер-
ше були зроблені на поч. ХІХ ст. За дослідженням В. М. Мокієнка, у
1813 р. в журналі «Вестник Европы» опубліковано замітку Салаєва
«Догадка, от чего произошла пословица «после дождичка в чет-
верг». Аналогічні етюди опубліковано в «Литературной газете» (жить
на большой ноге – 1841 г.), «Московских ведомостях» (во всю ива-
новскую – 1845 г.), «Этнографическом обозрении» (с легкой руки –
1890 г.) [ИЭС 2007, 5]. Фундаментальними в дослідженні російської
фразеології є лексикографічна праця В. І. Даля «Пословицы русского
народа» (1880–1884), в основі якої лежить жива народна мова з її
регіональними видозмінами, а також лексика письмової та усної мови
XIX ст., термінологія і фразеологія різних професій та ремесел. Лінгвіст
не тільки фіксував особливості живого російського слова, але й фак-
тично створив енциклопедію побуту, моралі, звичаїв, ремесел, ігрищ,
обрядів минулих століть. Словник В. І. Даля – це історія російського
народу, втілена в словах, прислів’ях, приказках, піснях, легендах, і,
звичайно, фразеологізмах. Духовний світ, особливості національного
характеру й культури білоруського народу відображено в праці «Сбор-
ник белорусских пословиц» (1874) І. І. Носовича.
34
Фольклорні збірки та лексикографічні праці ХІХ – поч. ХХ ст.
відіграли важливу роль у процесі становлення й розвитку української
фразеографії, оскільки в них розроблялися принципи словникового
опису ФО, формувалася й удосконалювалася фразеографічна прак-
тика. Наукові прийоми словникового опрацювання фразеологічного
матеріалу вплинули на розвиток сучасної фразеографії та фразео-
логії і сприяли створенню сучасних фразеологічних словників.
1.3. Динаміка досліджень етимологічного та етнолінгвістич-
ного підґрунтя українських фразеологізмів (ІІ пол. ХХ – поч.
ХХІ ст.)
У науковій літературі відчувається брак теоретичних положень,
загальних принципів, що описують фразеотворення або характери-
зують ФО в генетичному аспекті. Учені неодноразово наголошували
на тому, що питання історичного розвитку української фразеології до-
сліджені ще недостатньо. За підрахунками В. М. Мокієнка, із п’ят-
надцяти тисяч наукових робіт із фразеології лише одиниці присвячені
історії та етимології стійких сполучень слів. Учений зазначає: «Істо-
рико-етимологічний аспект до сьогодні залишається ахіллесовою п’я-
тою теорії та практики фразеології» [Мокиенко 1986, 31]. Історико-
етнографічні етюди походження ФО «залишаються лише частиною
фразеології як науки, навіть її периферією. Слов’янська фразеологія
бурхливо розвивається і продовжує завойовувати свої позиції пере-
важно як дисципліна, що орієнтується на синхронне вивчення струк-
тури, граматичних функцій і семантичних типів фразеологізмів [Тол-
стой 1995, 373]. Із цього часу пройшли десятки років, і у вивченні
етимології східнослов’янської фразеології відбулися позитивні зрушен-
ня. Однак в українській фразеології, на відміну від російських і біло-
руських досліджень, такі праці є поодинокими.
Слушно зауважує Г. М. Удовиченко, що «відповідь на запитан-
ня: які фактори (лінгвістичні чи позалінгвістичні) матеріального світу,
суспільного життя лягли в основу формування і стабілізації своєрід-
ного смислового і матеріального окостеніння фразеологізмів, – зможе
дати тільки історична фразеологія» [Удовиченко 1984, 1, 4]. Форму-
35
вання історичної фразеології української мови, на думку М. Ф. Але-
фіренка, «відбувається в трьох напрямах: фраземотворення, етимо-
логії і походження окремих фразеологізмів» [Алефіренко 2004, 775].
Починаючи з 60-х рр., перші спроби дослідження діахронного й ети-
мологічного аспектів української фразеології здійснили у своїх науко-
вих статтях і монографіях такі вчені, як Л. Г. Скрипник, О. Т. Горбач,
Я. О. Спринчак, М. Т. Демський, Ф. П. Медведєв, В. Д. Ужченко,
А. О. Івченко.
Етнокультурні та історико-етимологічні дослідження української
фразеології описані в працях Л. Г. Скрипник, яка активно використо-
вувала фольклорний і етнографічний матеріал. У кінці 60-х – на поч.
70-х рр. авторка під рубрикою «Із таємниць фразеології» публікує низ-
ку статей, у яких подає спробу пояснення етимону деяких українських
ФО: ні кола ні двора; видно (знати, пізнати) пана по халявах;
стрибати в гречку; не бачити смаленого вовка; хоч тури гони;
зглядається (ззирається, видивляється), як на тура; руський
місяць; накрити мокрим рядном; плести (правити) смаленого
дуба; розбити горщика (глечика) та ін. Фундаментальним підсум-
ком багатьох фразеологічних розробок стала праця «Фразеологія ук-
раїнської мови» (1973), у якій авторка аналізує жанрові та граматичні
типи ФО, розкриває їх системний зв’язок, визначає основні джерела
фразеології, значну увагу приділяє еволюційним процесам у фразео-
логічному фонді української мови [див. Скрипник 1968, 75–76; 1969,
83–85; 1970, 54–65; 1973, 280]. О. Т. Горбач, досліджуючи арго україн-
ських лірників, вояків, школярів і студентів, паралельно описує поход-
ження понад 60 ФО. Автор подає характеристику деяких арготичних
компонентів у структурі ФО. Наприклад, дати мармуліка; мати
мойра; грати мотя; дати накарпас; для понту [Горбач 1963,
138–173; 1966, 3–55]. Так, ФО чекає, як каня на дощ учений пов’я-
зує з народним повір’ям про те, що «каня не хотіла копати криниць,
тому серед спеки пташка криком просить дощу» [Горбач 1966,18].
Інтерес до історії походження ФО проявляла у своїх дослідженнях
Л. І. Коломієць, яка опублікувала кілька етимологічних розвідок, зок-
рема, щодо генези окремих ФО з компонентом шапка: дати куч-
му; ставити шапку; на злодієві шапка горить; шапки з нього
36
не знімеш [Коломієць 1975, 71–74; Коломієць, Майборода 1969,
78–80]. Етимологічний аналіз низки ФО описує Я. О. Спринчак за
допомогою двох методичних прийомів: 1) коли можна обмежити-
ся з’ясуванням одного не зовсім зрозумілого слова шляхом вста-
новлення його етимології; 2) коли етимологічного аналізу потребує
ціла фразеологічна одиниця, особливо її смисловий та структурно-
синтаксичний аспект. За допомогою першого прийому проаналізо-
вано вислови на зразок плести (нести) ахінею, збити(ся) з пан-
телику, точити баляси (ляси, баляси з баляндрасами), на
руку ковінька. За допомогою другого – перемивати (перети-
рати) кістки (кісточки), лишитися з носом, виміняти шило
на швайку. Сам автор наводить свої міркування щодо походжен-
ня висловів за душею ні шеляга, писати мисліте, прописати
іжицю, на свій копил, на своє копито. Певне місце відводиться
й історичним фразеологізованим крилатим висловам: погибоша аки
обри, розтікатися мислію по древу, мертві сраму не імуть,
меча въ похви вложити [див. Спринчак 1976, 33–38]. У дослі-
дженнях М. Т. Демського знаходимо цікаві наукові етюди, де вислов-
лено точку зору щодо етимології таких українських ФО, як лити
воду на колесо; точити баляси; забивати баки; три мішки
гречаної вовни; бити чолом; і на терновім вогні б не горів;
підрізати крила; показати роги тощо [Демський 1981, 62–63;
1982, 58–60; 1983, 68–71].
У 1977 р. побачила світ науково-популярна праця Ф. П. Медве-
дєва «Українська фразеологія: Чому ми так говоримо?». Використо-
вуючи етнографічну та міфологічну інформацію, автор подає етимо-
логічну інтерпретацію ФО точити ляси; баляси (баляндраси) то-
чити; залишитися з носом; дати березової каші; їсти березову
кашу; як у воду канув; як у воду опущений; вивести на чисту
воду тощо [див. Медведєв 1977, 232]. Діахронічний аспект вивчення
фразеології розглянуто в монографічній праці О. С. Юрченка, опублі-
кованій у 1984 р. під назвою «Формування фразеологічного фонду
української літературної мови» (кінець ХVІІІ – поч. ХІХ ст.). Автор
досліджує фразеологію періоду, який в історії розвитку української
літературної мови називають періодом «від Котляревського до Шев-
37
ченка». Цю фразеологію подано в зіставленні з фразеологією як попе-
реднього, так і наступного періодів, із залученням матеріалу спорід-
нених російської та білоруської мов. Фразеолог пропонує й практично
застосовує способи встановлення закономірностей еволюції фразео-
логічного складу залежно від характеру взаємодії та зміни його істо-
рично сформованих частин [див. Юрченко 1984, 208].
У 70–80-их рр. В. Д. Ужченко публікує низку етимологічних роз-
відок про походження ФО ні пуху ні пера; катюзі по заслузі; виско-
чити як Пилип з конопель; водою не розіллєш; давати (підноси-
ти) гарбуза; дати відкоша; колупати піч та ін. [див. Ужченко
1972, 88–93; 1980, 46–48; 1983, 71–72; 1985, 66–67; 1987, 59–60; 1991,
86–88]. Книга В. Д. Ужченка «Народження і життя фразеологізму»
(1988), написана в науково-популярному жанрі, стала справжнім про-
ривом в актуалізації вивчення української фразеології в історико-ети-
мологічному аспекті. На багатому фразеологічному матеріалі україн-
ської мови автор подає етимологію понад 300 ФО, залучаючи при цьо-
му для порівняння та зіставлення ФО російської, білоруської, польської,
чеської, німецької, французької, італійської, англійської, іспанської мов.
У восьми розділах праці вчений репрезентує генезу низки ФО із ком-
понентом-антропонімом (заробив, як Заблоцький на милі; за царя
Гороха); ФО із компонентом-топонімом (іти до Лежухова; келе-
бердянська верста; відправитися до Могильова); ФО із компо-
нентом-числом (сім п’ятниць на тиждень; бути на сьомому небі);
ФО із компонентом назвою предмета одягу чи взуття (на злодієві
шапка горить; брати під червону шапку; видно пана по халя-
вах; в чоботях ходить, а босі сліди робить); ФО із компонентом-
зоонімом (як собаці п’ята нога; спить як заєць; глуха тетеря;
пустити червоного півня); ФО, що виникли на основі народних прик-
мет (перейти комусь дорогу; права рука; сміття з хати не ви-
носити); ФО, що виникли на основі навчального процесу (прописа-
ти іжицю; покуштувати субітки; дати бобу); ФО, побудовані на
основі побажань (скатертю дорога; незлим тихим словом); ФО,
що походять з міфології (нитка життя; погасла зірка; народи-
тися в добрий час) тощо [див. Ужченко 2007, 377]. У докторській
дисертації В. Д. Ужченка на тему «Історико-лінгвістичний аспект
38
формування української фразеології» (1994 р.) узагальнено всі попе-
редні наукові доробки. Учений опублікував вагомі наукові дослід-
ження «Українська фразеологія» у співавторстві з Л. Г. Авксентьє-
вим (1990), «Образи рідної мови» (1999), монографію «Східноукраї-
нська фразеологія» (2003). Словникові статті «Фразеологічного слов-
ника східнослобожанських і степових говірок Донбасу», написаного
у співавторстві з Д. В. Ужченком (2002), містять ґрунтовні етимо-
логічні довідки ареальних ФО (таких, як катати батьків; бики
(биків) красти; бики (биків) розпивати (пити); пере’вязувати
дорогу; липу справляти; Шубін гуляє (забрав, прибрав); добрий
Шубін тощо). У 2007 р. виходить навчальний посібник В. Д. Уж-
ченка та Д. В. Ужченка «Фразеологія сучасної української мови»,
де кілька розділів присвячено культурно-національному компонен-
тові в семантичній структурі ФО, духовному кодуванню національ-
ної культури, джерелам та етимологічному аналізові української фра-
зеології. Фразеологи описують такі базові концепти української куль-
тури: чоботи, дорога, лава, поріг, осика, вогонь. У праці справед-
ливо акцентується увага на недооцінці українського матеріалу під
час етимологізації ФО.
Вивчаючи ареальну фразеологію, А. О. Івченко з кінця 80-х р. у
наукових статтях значну увагу приділяє етимологічним досліджен-
ням українських ФО. На сторінках часописів з’являються його роз-
відки, присвячені опису етимону окремих ФО: заткнути за пояс;
вилами по воді писано та ін. [див. Ивченко 1986, 134–136; 1987, 143–
145; Iвченко 1991, 141–142; 1993, 178–183]. Монографічне досліджен-
ня автора «Українська народна фразеологія» (1996) містить аналіз
української народної фразеології у двох аспектах – ареальному й ети-
мологічному. У розділі роботи «Етимологія» в ході діахронічного ана-
лізу низки ФО автор, спираючись на великий фактичний матеріал різ-
них слов’янських мов, активно використовує (поряд із власне мовни-
ми) етнокультурні відомості. Учений-фразеолог ретельно обґрунту-
вав і зафіксував етимологічий коментар понад 20 ФО: б’ють як жидів-
ського гамана; в сорочці родивсь; вивести на чисту воду; виско-
чив як Пилип з конопель; віть у віть; вовка вбити; дати дуба;
дожитися до білого лебедя; задати пинхву; мати хованця
39
в мішку; говорити бештифранти; на воловій шкурі не списав
би; набілки набити; навішки давати; плести мандрони; поши-
ти витяжки; скакати в гречку; смаленого дуба плести; у
пічурці родився; ховатися як зозулька (зозуля) по кропиві; як на
зарваній вулиці [див. Iвченко 1996, 89–134].
Авторську методику дослідження мотивації фразеологічних оди-
ниць у проекції на когнітивні моделі структур знань подає О. О. Селіва-
нова в монографії «Нариси з української фразеології (психокогнітив-
ний та етнокультурний аспекти)» (2004). Крім того, описано нову ти-
пологію фразеотворення (пропозитивний, асоціативно-метафоричний,
порівняльно-інтеграційний, модусний та змішаний типи фразеологіч-
ної мотивації). Авторка розглядає українські фраземи різних КК етно-
свідомості: соматичного, сенсорного, аксіологічного, духовного, зоо-
морфного, просторового та ін. – з урахуванням специфіки відображе-
ния у фразеологічному фонді мови традицій, звичаїв, культурних норм
і цінностей українського етносу [див. Селіванова 2004]. Книга репре-
зентує специфіку створення парадоксальних фразеологізмів, а також
дискурсивну й семіотичну природу української загадки як мовленнє-
вого жанру.
Заслуговують на увагу праці з етнолінгвістики В. В. Жайворон-
ка: словник-довідник «Знаки української етнокультури» (2006) та
монографія «Українська етнолінгвістика: нариси» (2007), де чільне
місце відводиться фразеологізмам і пареміям. У працях застосова-
но антропоцентричний підхід до вивчення мовних одиниць, з’ясова-
но місце мови в системі духовних цінностей етносу. Такий підхід
зумовлений прагненням глибше пізнати етнос, проникнутися його
духом, оскільки «зрозуміти душу можна не лише через його худож-
ню творчість чи художнє слово його найкращих представників, але
й за допомогою слова, фразеологізму, взагалі через його мову як
«душу», «серце» народу» [Жайворонок 2007, 36]. В окремих пара-
графах автор описує взаємозв’язок етнолінгвістики і фразеології,
описує українські обрядові мовні формули на етнокультурному тлі.
Словник фіксує близько 10 тисяч лексем, сталих лексикалізованих і
фразеологізованих словосполучень етнокультурного змісту.
Захищено кілька докторських дисертацій, присвячених дослід-
женню української фразеології. У дисертації «Символи у фразео-
40
логічних системах української та російської мов: лінгвокультуролог-
ічний аспект» (2007) О. П. Левченко досліджує в лінгвокультурологіч-
ному аспекті символи української та російської фразеологічних сис-
тем. Дисертантка розробила методику реконструювання концепту
на фразеологічному матеріалі, а також спробувала реконструювати
низку базових концептів на фразеологічному матеріалі із залучен-
ням етимологічної інформації, даних лексичного рівня, зокрема
відфразеологічних дериватів, результатів психолінгвістичних експе-
риментів тощо. У праці досліджено механізми фразеотворення оди-
ниць із компонентами-символами, а також роль символу в процесі
фразеотворення [див. Левченко 2007, 27]. Крім того, О. П. Левченко
описує символи, залучені до вербалізації базових концептів, визна-
чає інтерлінгвальне й специфічне в концепті, кореляції між концепта-
ми та символами, з’ясовує типові випадки використання концептів
для створення нових смислів та одиниць, а також типові метафори/
метонімії, за якими відбувається концептуалізація й вербалізація пев-
них концептосфер, оскільки зазначені способи вербалізації об’єкти-
вують мовну картину світу. Дериваційно-мотиваційні зв’язки між об-
разними одиницями лексичної і фразеологічної підсистем українсь-
кої та російської мов проаналізовано в дисертаційному дослідженні
М. В. Жуйкової «Генеза образної предикації в етнолінгвістичному
аспекті» (2009). У роботі розглянуто внутрішньослівну семантичну
деривацію предикатів української та російської мов в етнолінгвістич-
ному аспекті, виявлено зумовленість процесів семантичного розвитку
традиційною культурою українського та російського народів. Пока-
зано вплив ціннісної картини світу на формування оцінних предикатів
та метафоричних моделей, поглиблено розуміння поняття «символ
метафори» в когнітивних дослідженнях; розглянуто роль магічної
практики у формуванні образних значень предикатів [див. Жуйкова
2007, 35]. Авторка характеризує зв’язки між лексичною та фразео-
логічною підсистемами мови, вибудовує когнітивно-генетичну типо-
логію фразеологічних одиниць.
Останнім часом захищено багато кандидатських дисертацій, у
яких досліджувалися етнолінгвістичний і лінгвокультурологічний
аспекти української фразеології: культурно-національна специфіка і
41
конотація ФО (Л. В. Мельник (2001)), фразеологія як вираження на-
ціонального менталітету й джерело народознавста (Г. Т. Кузь (2000),
О. В. Назаренко (2001), О. А. Майборода (2002)), компоненти в
складі ФО (Н. М. Пасік (2000), О. М. Каракуця (2002), О. А. Мо-
роз (2002), Д. В. Ужченко (2000)), коди культури у фразеології
(Н. О. Скоробагатько (2009)), сфера функціонування ФО в україн-
ському етнокультурному просторі (Т. В. Григоренко (2005), І. Є. Ко-
лесникова (2010)), дослідження національно-культурної специфіки кон-
цептів у ФО (Ж. В. Краснобаєва-Чорна (2008)), національно-куль-
турні особливості діалектної фразеології (Т. О. Д’якова (2011),
О. В. Шкуран (2011), О. В. Дехтярьова (2012)), стилістичні особли-
вості ФО (Л. Ф. Щербачук (2000), О. І. Андрейченко (2006)) та ін.
Отже, українськими ученими-фразеологами заповнено немало
прогалин у вивченні етимону українських фразеологізмів, створено
фундаментальну базу етимологій ФО, яку необхідно розширити та
доповнити новими результативними працями у сфері фразеології з
використанням етнолінгвістичного аналізу. Парадигма сучасних
досліджень з етнолінгвістики та лінгвокультурології у тісному взаємо-
зв’язку з історико-етимологічною характеристикою ФО репрезен-
тована фразеологами в розмаїтті тематик досліджень. Однак, на
нашу думку, комплексні глибинні дослідження генези ФО української
мови ще чекають свого часу.
1.4. Етимологічний та етнолінгвістичний аспекти до-
слідження російської та білоруської фразеології і фразеографії
(ІІ пол. ХХ – поч. ХХІ ст.)
Подати вичерпну характеристику стану історико-етимологічного
вивчення української фразеології неможливо без опису праць росій-
ських, білоруських, польських та ін. слов’янських дослідників фразео-
логії. По-перше, їхні характеристики теоретичних і практичних аспек-
тів вивчення етимології ФО слов’янських мов корелюють із дослі-
дженнями ФО української мови. По-друге, походження значної
кількості ФО української мови має спільні корені з етимоном ФО
східнослов’янських, а також інших слов’янських мов.
42
Функціональний підхід до аналізу стійких словосполучень, який
домінував у 50-і – 60-і роки ХХ ст., стримував розвиток історичної
фразеології, предметом дослідження якої є, поза сумнівом, і ФО на-
родної духовної культури. Б. О. Ларін, не заперечуючи синхронного
підходу до опису ФО, пропагував концепцію діахронного аналізу ФО:
«Фразеологія – динамічна, історично зумовлена система, для до-
слідження якої необхідно застосовувати методику, використовувану
під час етимологізації лексики» [Ларин 1977, 136–137]. Підкреслюю-
чи виняткову значущість для історичного аналізу ФО зіставлень зі
спорідненими мовами, а також використання діалектного і фольклор-
ного матеріалів, Б. О. Ларін вказував на необхідність урахування зв’яз-
ку немотивованих ФО зі сферою народної духовної культури. Учений
підкреслював, що завдяки фразеології «до наших днів доходять не-
рідко тільки більш-менш загадкові фрагменти стародавніх мовних сте-
реотипів» [Ларин 1977, 143]. Фразеологія та її етимологія практично
до 70-х років ХХ ст. описувалася лише фрагментарно. Відома фразео-
логічна концепція В. В. Виноградова, в основу якої покладено синх-
ронний підхід до фразеології, спричинила появу нових теоретичних
положень щодо вивчення фразеосистеми. Слушно зауважує В. І. Ко-
валь, що до «70-х років ХХ ст. фразеологія народної духовної культури
подавалася лише низкою хрестоматійних етнофразем, а завдання до-
слідників зводилося, як правило, до повторного викладу і популяри-
зації відомих етимологій» [Коваль 1999, 21]. Варто зауважити, що істо-
рична російська фразеологія досліджена значно глибше і фундамен-
тальніше, ніж дві інші східнослов’янські мови.
Новою віхою в розвитку фразеології стали діахронно й етимоло-
гічно спрямовані праці О. М. Бабкіна («Русская фразеология, ее раз-
витие и источники» (1975)), Р. М. Попова («Фразеология современ-
ного русского языка» (1976)), Л. І. Ройзензона («Русская фразеоло-
гия» (1977)), О. І. Федорова («Сибирская диалектная фразеология»
(1980)), В. М. Мокієнка («В глубь поговорки» (1975)), А. С. Аксамі-
това («Белорусская фразеология» (1978)). Доповідь М. І. Толстого на
VII Міжнародному з’їзді славістів «О реконструкции праславянской
фразеологии» (1973) і стаття В. М. Мокієнка «Историческая фразео-
логия: этнография или лингвистика?» (1973) стали тим підґрунтям, на
43
основі якого в подальшому розвивався історико-етимологічний напрямок
слов’янської фразеології, що досліджувався в діахронному аспекті. Прин-
ципово важливі методологічні та методичні ідеї, запропоновані вчени-
ми, упроваджували й поглиблювали у своїх працях як самі автори, так і
їх послідовники. У 1978 р. була створена Фразеологічна комісія Між-
народного комітету славістів, під керівництвом якої й досі проводяться
наукові конференції з питань фразеології та фразеографії як східнослов’ян-
ських, так південно- та західнослов’янських мов. Серед досліджува-
них тем домінантними є проблеми етнолінгвістичного, культурологіч-
ного та історико-етимологічного аспектів.
Особливість ФО, що полягає в здатності «консервувати» різні фраг-
менти традиційної духовної культури, відзначав В. М. Мокієнко. У мо-
нографії «В глубь поговорки» (1975) дослідник у формі науково-попу-
лярного викладу навів переконливі приклади чіткого наукового підхо-
ду до питання про внутрішню форму деяких ФО (вешать собак; на
санях сидя; не к ночи будь помянут; отправляться в Могилев-
скую губернию та ін.) [Мокиенко 2007, 174]. Широкому колу питань
фразеології в етнолінгвістичному аспекті присвячена книга цього ж
автора «Образы русской речи» (1986), мета якої полягала в тому, щоб
показати, як в історичній ретроспективі російської фразеології відби-
вається позамовна дійсність (матеріальна і духовна культура). У праці,
зокрема, аналізуються ФО з компонентами Бог, идол, истукан, ку-
мир, бес, Див, Перун, Мара, а також ФО, внутрішня форма яких
містить етнокультурно значущий компонент (встать с левой ноги;
после дождика в четверг; на чем свет стоит та ін.). Указуючи
на необхідність урахування «міфологічного підтексту» ФО, В. М. Мо-
кієнко відзначає: «Мова, що зберегла сліди різних етапів освоєння при-
роди та суспільства людською свідомістю, по суті, і сама являє со-
бою багатошаровий міф. Описуючи пласт за пластом цього міфу, ми
поступово проникаємо в глибини стародавнього світогляду й дістає-
мо можливість поглянути на життя наших предків їхніми очима» [Мо-
киенко 1986, 133]. Монографія «Славянская фразеология» (1980) по-
будована за дихотомічним принципом і демонструє суперечливість
фразеології на основі прояву таких якостей ФО, як стійкість /
нестійкість, моделювання / немоделювання, імпліцитність / експлі-
44
цитність, образність / необразність. В. М. Мокієнко визнає, що об-
разність притаманна багатьом ФО, але не є їхньою універсальною
особливістю. Більшість фразеологізмів необразні або їм властива так
звана «хибна образність». З іншого боку, образним ФО властива дво-
плановість семантики. Учений стверджує, що слова-компоненти ФО
зберігають свої лексичні значення, і саме суперечливість між усві-
домленням почутого первинного значення слова і тих нарощень зна-
чення, які отримує це слово у фразеологізмі, створює неповторну екс-
пресивність ФО і конотативно збагачує його семантику. У наступній
праці «Загадки русской фразеологии» (1990) автор розповідає про істо-
рію виникнення та розвитку ФО до поры до времени; битый час;
без году неделя; на пушечный выстрел; нос по ветру держать;
типун тебе на язык. Учений демонструє процес створення їхньої
образності та експресивності, підкреслює значення ФО для збере-
ження застарілого значення мовних одиниць, пояснює методику науко-
вого аналізу ФО. Праця В. М. Мокієнка «Почему так говорят? От
Авося до Ятя: Историко-этимологический справочник по русской
фразеологии» (1998) містить 64 історико-етимологічні нариси про
найбільш дискусійні й загадкові за походженням російські образні
вислови (открыть варежку; забить козла; знать как облуплен-
ного). У кожному нарисі автор наводить як літературні, так і про-
сторічні та діалектні фразеологізми, а також ФО іншомовного похо-
дження (усього понад 1000 одиниць).
Фразеологія народної духовної культури стає предметом вивчен-
ня етнолінгвістики, що активно розвивається з початку 70-х рр. у пра-
цях М. І. Толстого та інших учених московської етнолінгвістичної
школи. Учений-славіст, вільно володіючи матеріалом щодо слов’янсь-
кої традиції, зосередив увагу головним чином на культурі південних
слов’ян та українсько-білоруського Полісся. Об’єктами аналізу в пра-
цях М. І. Толстого і його учнів стали слов’янські міфи, ритуали, на-
родний календар, демонологія, повір’я, стереотипи буденної та риту-
альної поведінки, обрядова лексика і фразеологія, ритуальні тексти,
символіка, система метафор, інші форми традиційної духовної культу-
ри слов’ян, що знайшло відображення в численних публікаціях (ди-
сертації, монографії, збірки статей, періодика) [Толстой 1995, 9].
45
У1972 р. вчений опублікував статтю, присвячену етнолінгвістичній
інтерпретації білоруського діалектного фразеологізму п’яны як зям-
ля, пов’язаного з міфологемою «мать-сыра земля» [див. Толстой 1972,
270–274]. Етнолінгвістичним аспектам слов’янської фразеології при-
свячена спеціальна стаття М. І. Толстого, у якій звертається увага
на існування в народних говірках значної кількості ФО, внутрішня фор-
ма яких відновлюється через «звернення до народної духовної куль-
тури, й аналізуються конкретні обрядові словесні кліше і фразеоло-
гізми, тісно пов’язані із сакральною сферою» [Толстой 1995, 375].
У 1995 році М. І. Толстой публікує збірник статей «Язык и народная
культура: очерки по славянской мифологии и этнолингвистике» (1975),
у якій кілька розділів присвячено дослідженню фразеології. У збірни-
ку подано праці зі слов’янської етнолінгвістики – дисципліни, тісно по-
в’язаної з історією культури, міфологією, фольклористикою, етно-
графією, етнічною психологією, теорією етногенезу. Тут і теоретичні
статті, присвячені загальнодисциплінарним питанням; і дослідження
архаїчних ритуалів, символіки предметів і дій; нотатки зі слов’янської
демонології; праці, присвячені слову в контексті культури, слов’янської
фразеології, семіотики фольклору.
Походження окремих ФО розглядають спеціально або у зв’язку з
характеристикою різних фрагментів народної духовної культури такі
автори, як Т. О. Агапкіна, А. Л. Топорков, які досліджували зв’язок
ФО воробьиная (рябиновая) ночь зі східнослов’янськими повір’ями
[Агапкина, Топорков 1989, 230–253]; Л. М. Виноградова, предметом
дослідження якої стала реконструкція фразеології через фольклор
[Виноградова 1989, 101–122], А. Ф. Журавльов, що описував фразео-
логію тваринництва в етнолінгвістичному аспекті [Журавлев 1982, 24],
С. М. Толстая, яка досліджувала символічні й магічні функції фразео-
логії в культурних контекстах [Толстая 2008, 1–528], А. В. Гура, у центрі
уваги якого вивчення символіки тварин у народних традиціях [Гура
1997, 912]. Однією з перших праць, безпосередньо присвячених ана-
лізу повір’їв, забобонів і звичаїв у фразеології, є стаття Н. Т. Ходіної,
що ґрунтується на матеріалі слов’янських, романських і германських
мов [Ходина 1975, 103–108]. Питання походження східнослов’янської
фразеології розглядаються в статтях білоруського фразеолога
46
А. С. Аксамітова [див. Аксамiтаў 1995, 81–93, 1997, 75–84; Аксами-
тов 1984, 21–31, 1992, 1–14]. Проблеми етнофразеології певною мірою
порушуються в низці монографій, присвячених діалектній фразеології
[Иванов, Топоров 1974, 341; Ивашко 1981, 111, 1979, 118–125; Федоров
1980, 192; Янкоўскі 1972, 448].
Протягом останніх десятиліть опубліковано декілька монографій,
автори яких аналізують виключно фразеологію народної духовної куль-
тури. Проблемам культури у фразеології (на матеріалі російських на-
родних говорів і розмовно-просторічної сфери) присвячена праця
І. О. Подюкова «Народная фразеология в зеркале народной культу-
ры» (1991), у якій розглянуто «російські діалектні і розмовно-просторічні
фразеологізми, походження яких пов’язане не тільки з обрядами, зви-
чаями та повір’ями, але й з народним етикетом, оцінкою фізичних і
моральних якостей людини» [Подюков 1991, 54]. Східнослов’янські
та польські ФО, об’єднані співвідношенням із концептом «Дерево»,
розглядаються в монографії М. Малохи «Фразеологизмы с концеп-
том «дерево» в зеркале народной культуры (на материале восточ-
нославянских и польского языков)» (1998). Значна увага приділяється
аналізу російської та білоруської етнофразеології в монографії
В. А. Маслової «Введение в лингвокультурологию»: цій проблемі при-
свячено основний (третій) розділ – «Мифы, обряды и обычаи в сла-
вянской фразеологии» [Маслова 1997, 88–188]. У праці В. А. Мас-
лової «Преданья «старины глубокой» в зеркале языка» (1997) зосе-
реджено увагу на мовних аспектах міфів, адже мова – це засіб збере-
ження міфів живими. Подібно до дзеркала, мова відображає явища,
ритуали та забобони давнини і допомагає пояснювати їхнє походжен-
ня і значення. У монографії зроблено спробу пояснити вірування на-
ших предків, імена язичницьких богів, місця, які асоціюються з язич-
ництвом, досліджено, як спримали світ наші предки. Навчальний по-
сібник «Лингвокультурология» (2001) В. А. Маслової присвячено роз-
робці основ нової галузі знань – лінгвокультурології, яка виникла на
стику лінгвістики й культурології і досліджує вияви культури народу,
що відображаються та закріплюються в мові. Показано, як реалізо-
вується одна з фундаментальних функцій мови – бути засобом ство-
рення, розвитку, зберігання і трансляції культури. Етапи формування,
47
специфіку та джерела когнітивної лінгвістики В. А. Маслова аналізує
в праці «Когнитивная лингвистика» (2004). Вивчаються дослідницею
концепти як базове поняття лінгвокультурології, як основа МКС. У
книзі через концепти культури розкриваються основні одиниці карти-
ни світу, які мають значущість як для окремої мовної особистості, так
і для лінгвокультурної спільноти в цілому. У монографії «HOMO
LINGUALIS в культуре» (2004) В. А. Маслова розглядає культуру й
мову як форми свідомості, що відображають світорозуміння людини
й співіснують у діалозі. Проблему розглянуто з позицій антропологіч-
ної парадигми в лінгвістиці, в основі якої лежить розуміння того, що
мова створена за мірками людини. У всіх своїх працях авторка постійно
проводить паралелі у векторі фразеології та культури.
В. І. Коваль у дисертації «Фразеология народной духовной куль-
туры в деривационно-семантическом аспекте» (1999) уперше всебічно
розглядає один із типів немотивованих стійких словосполучень – етно-
фразем російської та білоруської мов. Автор установлює реальний
зв’язок аналізованих фразеологізмів зі сферою народної духовної куль-
тури; критично оцінює наявні та пропонує нові трактування походжен-
ня немотивованих стійких словосполучень, у тому числі й тих, що не
піддавалися раніше діахронічному й дериваційно-семантичному ана-
лізам. У дисертації подано понад 80 авторських етимологій фразео-
логізмів, уточнено відомості про походження 10 фразеологізмів [див.
Коваль 1999, 177–181]. Російські і білоруські фразеологізми, що гене-
тично пов’язані з народно-міфологічними уявленнями про тварин, рос-
лини та неживі предмети, проаналізовано в етнолінгвістичному аспекті
в інших працях В. І. Коваля [Коваль 1994, 48; 1999, 25]. Дослідження,
таким чином, розвивають і поглиблюють наукові уявлення про таке
складне та суперечливе явище мови, як фразеологізми із втраченою
внутрішньою формою, оскільки в цьому випадку розкриваються дери-
ваційно-семантичні механізми, що лежать в основі виникнення аналі-
зованих стійких словосполучень.
Праця В. М. Телія «Русская фразеология. Семантический, праг-
матический и лингвокультурологический аспекты» (1996) присвяче-
на опису одиниць фразеологічного фонду мови – денотативному та
конотативному аспектам значення – оцінному, образно мотивовано-
48
му, емотивному та стилістичному, що вперше розглядається в когні-
тивній парадигмі. Розроблена в книзі модель значення ФО дає змогу
по-новому висвітлити їхню семантику для мови як знаків-мікротекстів.
Особливу увагу авторка приділяє лінгвокультурологічному аналізу
культурно-національної конотації ФО – їхній властивості служити ета-
лонами та стереотипами менталітету російського народу і виконува-
ти на цій підставі роль культурних знаків. Загальновідомо, що в кожній
ФО, зазвичай, зберігається культурна інформація. Так, В. М. Телія
підкреслює, що система образів, закріплених у фразеологічному складі
мови та пов’язаних із матеріальною, соціальною або духовною куль-
турою цієї мовної спільноти, може свідчити про її національно-куль-
турний досвід і традиції [Телия 1996, 215]. Однак ФО не тільки відтво-
рюють особливості національно-культурного світосприйняття, але й
формують його основні аспекти. У праці «Коннотативный аспект
семантики номинативных единиц» (1986) В. М. Телія розглядає коно-
тативний план вираження семантики слова, пов’язаний з емотивно-
оцінним ставленням того, хто говорить, до позначуваного і зі стилі-
стичним забарвленням мовного вислову, які разом створюють його
експресивне забарвлення. Зроблено спробу описати структуру коно-
тації як особливого макрокомпонента значення, а також розкрити ме-
ханізми, які зумовлюють емотивність і стилістичні функції конотації.
Автор акцентує на модальну природу конотативного макрокомпонен-
та і його взаємодію зі значенням висловлювання. У праці «Типы язы-
ковых значений: Связанное значение слова в языке» (1981) – розгля-
нуто, як співвідносяться фразеологічний склад мови та категорія зв’я-
заного значення слова. Досліджуються зв’язане значення слова як
компонент синтаксичних структур і його знакові функції, а також ко-
нотативний аспект зв’язаного значення слова.
Активізуються розробки в галузі фразеографії. Видано низку слов-
ників та довідників, у яких подано різнопланову історико-етимологіч-
ну інформацію щодо походження фразеологізмів. Фразеологічна ети-
мологія помітно відставала, на відміну від досліджень щодо похо-
дження слів. Укін. 70-х – на поч. 80-х рр. було опубліковано першу
працю такого типу «Краткий этимологический словарь русской фра-
зеологии» (на його основі в 1987 році був виданий «Опыт этимоло-
49
гического словаря русской фразеологии»), автори якого М. М. Шан-
ський, В. І. Зимін, А. В. Філіппов. Незважаючи на те, що названі праці
зберігають певну спадкоємність із традиційними етимологіями, вони
помітно вплинули на розвиток діахронічного напряму у фразеології, у
рамках якого досліджуються ФО, що належать до сфери народної
духовної культури. В опублікованих раніше довідниках М. І. Міхель-
сона, Н. С. і М. Г. Ашукіних, Е. А. Вартаньяна відомості про похо-
дження «зворотів і висловів подано або спорадично і побіжно, або
недостатньо чітко і науково» [ОЭСРФ 1987, 4]. Словник охоплює
понад 1400 ФО і містить інформацію про джерела поповнення фразео-
логічного фонду російської мови, у тому числі і ФО, походження яких
пов’язане з духовною культурою народу. Автори виділяють групу
спільнослов’янських і спільносхіднослов’янських ФО. Із ремаркою
‘східнослов’янське’ фіксуються, зокрема, такі ФО: березовая каша;
дать березовой каши; вне себя; выносить сор из избы; встре-
чать хлебом-солью; із позначкою ‘спільнослов’янське’ ФО – за-
дать баню; как на ладони; закрывать глаза; черная кошка про-
бежала; як ‘калька з української’ характеризується ФО як дурень
з писаною торбою. Велику кількість культурно маркованих ФО авто-
ри репрезентують із позначкою ‘власне російські’: бобы розводить;
вбивать осиновый кол; воробьиная ночь; выводить на чистую
воду; выдавать себя с головой; далеко кулику до Петрова дня;
дать дуба; дать по шапке; еще и конь не валялся; заварить
кашу; зарубить на носу; заткнуть за пояс; зубы заговаривать;
к шапочному разбору; как вкопанный; как с гуся вода; каши не
сваришь; ни дна ни покрышки; носить на руках; перемыть кос-
точки; притягивать за уши; родиться в сорочке; семь пятниц
на неделе; скатертью дорога; танцевать от печки; чертова
дюжина [див. ОЭСРФ 1987, 13–159]. Оскільки походження цих ФО
безпосередньо пов’язане зі слов’янськими чи східнослов’янськими
етнокультурними традиціями, то сумнівною в деяких випадках ви-
дається інтерпретація цих ФО як ремаркованих позначкою ‘власне
російські’. Однак ФО на воре шапка горит; на козе не подъедешь;
на Маланьину свадьбу; после дождика в четверг; приложить
руку; пройти огонь и воду; укоротить язык, побудовані на основі
50
культурних фактів, що є принаймні в обрядах, звичаях, віруваннях не
тільки східних слов’ян чи, навпаки, виникли на основі власне росій-
ських життєвих сценаріїв, ремарковані позначкою ‘давнє’. Наприклад,
досліджуючи ФО на Маланьину свадьбу, В. М. Мокієнко зазначає,
що її походження пов’язане з конкретною особою Меланією Карпів-
ною, дружиною донського отамана, що була відома своєю гостинні-
стю [Мокиенко 1974, 105–107]. Отже, інформація, подана в словнико-
вих статтях зазначеної праці, вимагає, можливо, уточнення та враху-
вання нововиявлених культурних і лінгвістичних фактів.
Відомості етнокультурного характеру використовує білоруський
фразеолог І. Я. Лепешев у словникових статтях «Этымалагічнага
слоўніка фразеалагізмаў» (2004), де розкрито походження понад 1750
ФО сучасної білоруської мови, утворених як на власному, так і на іншо-
мовному матеріалі. Це найбільший на сьогоднішній день етимологіч-
ний довідник із фразеології в білоруському мовознавстві.
Опублікований у 1995 р. енциклопедичний словник «Славянская
мифология» за редакцією С. М. Толстої містить тлумачення основ-
них образів і символів слов’янської міфології. Статті присвячені
слов’янським божествам, персонажам народної демонології, звичаям
слов’ян, традиційним святам, міфології тваринного та рослинного світу,
природних явищ і ін. Етнолінгвістичний словник «Славянские древно-
сти» (1984) за редакцією М. І. Толстого – перший у славістиці енцик-
лопедичний словник традиційної та духовної культури всіх слов’ян-
ських народів, у якому підведено підсумок понад вікового вивчення
слов’янських мов, фольклору, міфології, етнографії, народного мистец-
тва. У словнику докладно розповідається в тому числі і про народне
святкове життя, сімейний уклад та обрядовість слов’ян. Ці словники
також містять багатий лексико-фразеологічний матеріал, що безпо-
середньо стосується досліджуваної проблематики.
Значну увагу історії ФО приділяють автори першого лінгвокраїно-
знавчого словника «Русская фразеология. Историко-этимологический
словарь» (1998). Фразеографічна праця О. К. Біріха, В. М. Мокієнка,
Л. І. Степанової стала, на нашу думку, першим повним описом у слов-
никовому вигляді російської фразеології. У третьому виданні 2007 р.
проаналізовано близько 6 тисяч ФО. Словник став результатом бага-
51
толітніх досліджень лінгвістів, істориків, етимологів, культурологів з
російської історичної фразеології. Головне завдання словника – шля-
хом історико-етимологічного коментування висвітлити загальнокуль-
турний фон російської фразеології. Наприклад: арбуз поднести (дать);
покупать / купить кота в мешке; ещё и конь не валялся; разби-
рать / разобрать по косточкам; расплетать / расплести косу;
посадить под корыто; с лёгкой руки; без царя в голове; шиво-
рот-навыворот; быть на осине; каши не сваришь.
Із розвитком таких нових напрямків у лінгвістиці, як лінгвокуль-
турологія, етнолінгвістика, психолінгвістика, когнітивна лінгвістика, по-
силився інтерес до фундаментального вивчення тріади мова – куль-
тура – етнос, зокрема у фразеології та фразеографії. У 2006 році по-
бачила світ фундаментальна фразеографічна праця, написана у век-
торі культури, «Большой фразеологический словарь русского языка.
Значение. Употребление. Культурологический комментарий», відпо-
відальним редактором якої є В. М. Телія. Цей словник не має ана-
логів у світовій лексикографічній практиці. У тлумаченні ФО уперше
описується ситуація, із якою зіставляється одиниця. Особливістю слов-
ника є опис семантичних гнізд ФО у одній, спільній для них словни-
ковій статті. Фразеологізми описано як знаки «мови» культури, яка
пов’язана з мовою і взаємодіє з нею, репрезентуючи особливості мен-
талітету російського народу. Наведено культурологічний коментар до
описаних одиниць мови, у якому наявні смислові зв’язки між мовним
значенням ФО і живою археологією культури, яка діє в ньому. Носії
мови усвідомлюють їх через сприйняття образної основи ФО або ж
вони випливають у їхній свідомості на рівні несвідомого володіння
важливими для культури смислами. У фразеологічному словнику по-
дано та проаналізовано культурологічний коментар 1500 ФО росій-
ської мови. Наприклад, выводить на чистую воду; мутить воду;
перемывать косточки; заткнуть за пояс; выносить сор из избы;
заваривать кашу; заговаривать зубы; душа ушла в пятки; не в
своей тарелке; гроша ломаного не стоит; без году неделя.
Нагальною є потреба у створенні етимологічного словника ук-
раїнської фразеології. Це питання порушувалося фразеологічною ко-
місією під керівництвом В. М. Мокієнка на Міжнародній конференції
52
фразеологів у м. Бєлгороді (Росія, 2010). Варто зазначити, що вже
кілька разів перевидавався вище згаданий словник наших колег із
Росії «Русская фразеология: историко-этимологический словарь»
(О. К. Біріх, В. М. Мокієнко, Л. І. Степанова), видано подібну пра-
цю «Этымалагічны слоўнік фразеалагізмаў» в Білорусії (І. Я. Ле-
пешаў). Однак в Україні, за нашими даними, не ведеться робота
щодо створення етимологічного словника української фразеології.
Принципово важливо для української науки було б об’єднати напра-
цювання в цьому аспекті українських фразеологів і створити за зраз-
ком словника за редакцією В. М. Телія принаймні «Фразеологічний
словник української мови: культурологічний коментар» чи «Словник-
довідник української фразеології: історико-етимологічний аспект».
1.5. Дослідження західно- та південнослов’янської фразео-
логії і фразеографії в етимологічному та етнолінгвістичному
аспектах (ІІ пол. ХХ – поч. ХХІ ст.)
Паралельно з розвитком східнослов’янської фразеології та фразео-
графії мовознавці динамічно досліджували ФО південно- та західно-
слов’янської груп мов.
Основоположником польської фразеології вважається С. Скоруп-
ка, який стояв біля першоджерел польської фразеології, його праці в
мовознавчих часописах «Język Polski», «Poradnik Językowy» стали ва-
гомим внеском у закладання теоретичних основ слов’янської фразео-
логії. Він першим у польському мовознавстві дав визначення ФО як
поєднання слів більш або менш лексикалізованих з формальної та зна-
ченнєвої точок зору [див. Skorupka 1953, 3; 1965, 120–124]. Класифі-
кація ФО, яку він запропонував у 1967 р., стала загальноприйнятою в
польській фразеологічній науці. Однією з основних його заслуг є та-
кож видання двотомного словника «Słownik frazeologiczny języka
polskiego» (1958–1969) – вагомий внесок не тільки в польське, а й у
світове мовознавство [Крайчинська 2005, 165]. У польському мовоз-
навстві усталилася триступенева семантична класифікація ФО
С. Скорупки (ця класифікація частково збігається з класифікацією
В. В. Виноградова). Він вирізняє ФО трьох типів: стійкі словосполу-
53
чення (“związki stałe”), словосполучення з лексично зв’язаним зна-
ченням (“związki łączliwe”), вільні словосполучення (“związki luźne”).
Тип усталеного вислову залежить від формування його цілісного зна-
чення [Skorupka 1969, 219–226].
Кашубська фразеологічна етнокультура частково висвітлюєть-
ся в лексикографічній праці Б. Сихти «Słownik gwar kaszubskich na
tle kultury ludowej» в семи томах (1967–1976). Позитивним у словни-
ку є тісний зв’язок лексичного матеріалу з народною культурою.
Праця наповнена фразеологізмами, прислів’ями, приказками, які ілю-
струють значення слів. Словник побудований за гніздовим принци-
пом. У рамках словникового гнізда вміщені ФО. Коментарі пода-
ються до лексем, що пов’язані з народною демонологією, обряда-
ми, звичаями.
Опублікована в 1989 році монографія польського дослідника
Є. Тредера «Frazeologia kaszubska a wierzenia zwyczaje na tle
porównawczym» – це одна з перших праць у слов’янському мово-
знавстві, де фразеологія однієї мови розглядається в аспекті її зв’язку
з народною духовною культурою. Кашубську народну фразеологію
автор досліджує через відображення в ній різних аспектів духовного
життя людей: «народної метеорології та медицини, ворожінь, магічної
практики, демонології, християнських вірувань, родинних обрядів і
звичаїв та ін. Для порівняння автор активно використовує дані польської
та інших слов’янських мов» [Виноградов 1972, 7].
У минулому році в Санкт-Петербурзі побачила світ праця В. Й. Єр-
моли «Кашубско-русский фразеологический словарь» (2011). Праця
налічує близько 3 000 ФО, вибраних зі словника Б. Сихти. Прислів’я,
приказки, крилаті вислови до складу словника не залучалися. Фразео-
графічна праця побудована за гніздовим принципом, а опорні слова та
фразеологізми подані в алфавітному порядку. Вивчення кашубської
проблематики дає можливість розширити уявлення про мовний світ
слов’ян, його розвиток і сучасний стан.
Чеські русисти давно звернули увагу на проблему порівняльного
вивчення російської і чеської фразеологічної систем. І. Бездек і І. Коут
окреслили шляхи, за якими має відбуватися таке зіставлення: по-
рівняльний аналіз російської та чеської фразеології з іншими євро-
54
пейськими мовами, визначення структурних типів фразеологізмів в
обох мовах, зіставлення означуваного та позначуваного російських і
чеських фразеологічних одиниць, урахування психологічних моментів
у ході засвоєння російської фразеології [див. Бездек, Коут 1967, 82–
93]. Відомий фразеолог Л. І. Степанова захистила габілітаційну ро-
боту «Чешская и русская фразеология: диахронический аспект» (Оло-
моуц, 2003). Вона є автором таких праць із фразеології: «Очерки по
истории чешской фразеологии» (Санкт-Петербург, 2003); «Rusko-český
frazeologický slovník» (Oломоуц, 2007), одним із укладачів фразеогра-
фічної праці «Slovník české frazeologie a idiomatiky» (Прага, 2009), який
вийшов за редакцією Ф. Чермака. Крім того, вагомим внеском у чесь-
ку фразеологію є праці вченого «Idiomatika a frazeologie čestiny» (1982),
«Slovnik česke frazeologie a idiomatiky» (1983), «Frazeologie a
frazeografie» (1990).
Словенську фразеологію активно досліджує Д. Балакова, праці
якої стали вагомим внеском у скарбницю вивчення словенських ФО
(кандидатська дисертація «Slovenska somaticka frazeologia» (2005);
монографія «Dynamika súčasnej slovenskej frazeologie (fond somatickych
frazem)» (2011)). Нещодавно побачила світ праця Д. Балакової,
Х. Вальтера, В. М. Мокієнка «Лепта библейской мудрости» (Ружом-
берок, Грайфсвальд, Санкт-Петербург, 2012), завдання якої послідов-
ний словникових опис, власне мовний опис російських, словацьких та
німецьких біблеїзмів у міжмовному зіставному ракурсі. Значення всіх
біблійних слів, висловів і афоризмів детально тлумачиться російсь-
кою мовою, а для більшості з них запропоновано систему стилістич-
них приміток, що характеризує їх вживання, частотність і експресив-
ну тональність.
Серед південнослов’янських мов болгарська одна з перших от-
римала достатньо повний опис фразеологічного фонду. Теоретичне
вивчення фразеології розпочалося в Болгарії ще в 60-і роки минулого
століття, у період роботи над фразеографічними працями. Опубліко-
вано багато статей [Ничева, Спасова-Михайлова, Чолакова 1963; 434–
446; Ничева 1967, 183–215; Спасова-Михайлова 1959, 165–199; 1970,
381–390], де зазначено погляди болгарських фразеографів на пред-
мет і межі фразеології, форми одиниць фразеологізмів, окреслено й
55
окремі проблеми форми та семантики ФО. У 1974 р. побачив світ
«Болгарско-русский фразеологический словарь», укладений А. Коше-
левим і М. Леонідовою, а в 1980 р. – «Руско-български фразеологи-
чен речник» за редакцією С. Влахова. Найбільш значним, безумовно,
вважають «Фразеологичен речник на българския език» (1974–1975),
укладачами якого є К. Нічева, С. Спасова-Михайлова, Кр. Чолакова.
Болгарські фразеологи приділяють значну увагу тематичній
класифікації фразеологічного фонду. Розв’язання цієї проблеми сприя-
ло б не лише виявленню національної специфіки фразеології, «з’ясу-
ванню психології, побуту, звичаїв народу – творця цієї фразеології»
[Ничева 1982, 154], але й порівняльному вивченню як близькоспорід-
нених, так і різноструктурних мов. Фундаментальною в цьому аспекті
стала кандидатська дисертація С. Георгієвої «Сравнительний анализ
фразеологических единиц с компонентами-цветоназваниями (на ма-
териале русского и болгарского языков)» (Ленінград, 1978). Багато-
річне дослідження фразеології двох мов стало результатом моногра-
фічної праці «Русская фразеология в зеркале болгарского языка»
(2011). С. Георгієва розглядає національну своєрідність російської та
болгарської фразеології, пов’язану з концептосферою «Всесвіт» (не-
органічний і органічний світ) і з народним календарем. Порівняльний
аналіз російського та болгарського фразеологічного матеріалу зроб-
лено в синхронно-семантичному аспекті за тематичними групами.
Генетична спорідненість, слов’янська ментальність, активні контакти
Росії та Болгарії зумовили наявність спільного фонду стійких одиниць,
пов’язаних як з функціонуванням мовної системи, так і з позамовни-
ми чинниками. Найбільше спільних рис зафіксовано в групі з компо-
нентами природними назвами, з найменуваннями рослинного і тварин-
ного світу. Більшість із цих ФО мають старослов’янську основу. Ілю-
стративний фразеологічний матеріал відображає культурно-конотатив-
ну диференціацію. У праці показано, що національна своєрідність ФО
закодована в семіотичному зв’язку між планом вираження (образна
основа) і планом змісту (актуальне, фактичне значення).
Особливо плідною є фразеологічна діяльність у Хорватській
академії наук і мистецтв завдяки проекту «Хорватська фразеологія»,
який очолює академік А. Менац. Дослідниця є редактором великого
56
двотомного «Русско-хорватского или сербского фразеологического
словаря», опублікованого 1979 р. У серії «Mali frazeološki rječnici» у
співавторстві з Р. І. Тростинською А. Менац підготувала і видала
«Hrvatskosrpsko-rusko-ukrajinski frazeološki rječnik» (1985, 1993), з
Д. Сесар і Р. Кухар – «Hrvatsko-češko-slovački frazeološki rječnik»
(1986, 1998), з Н. Пінтарич – «Hrvatsko-srpsko-poljski frazeološki
rječnik» (1986), з Ю. Ройсом – «Hrvatsko-slovenski frazeološki rječnik»
(1992). Результатом співпраці А. Менац, Ж. Фінк-Арсовскі та
Р. Вентуріна стало видання «Hrvatski frazeološki rječnik» (2003).
Згодом побачила світ фразеографічна праця «Hrvatsko-slavenski rječnik
slavenskih frazema» (Загреб, 2006) за редакцією Ж. Фінк-Арсовскі. У
словнику взято за основу хорватську мову, а цільовими – словенську,
македонську, болгарську, українську, російську, польську, чеську,
словацьку мови. А. Менац, Ж. Фінк-Арсовскі, І. Миронова Блажина,
Р. Вентурін підготували «Hrvatsko-ruski frazeoloski rjecnik» (2011),
який налічує близько 3000 найчастіше вживаних хорватських ФО і
більше ніж 6000 російських фразеологічних еквівалентів.
Видано монографії Ж. Фінк-Арсовскі «Poredbena frazeologija:
pogled izvana i iznutra» (2002), А. Спрагінська-Прушак «Intelekt we
frazeologii polskiej, rosyjskiej i chorwackiej (z problemów językowego
obrazu świata)» (2003), А. Менац «Hrvatska frazeologija» (2007).
Магістерська робота А. Грняк «Frazemi s bojom kao komponentom
(na primjeru hrvatskih i ruskih frazema)» (2005), докторські: Ж. Фінк-
Арсовскі «Adjektivni frazeologizmi u ruskom i hrvatskom jeziku»
(1994), Б. Ковачевич «Hrvatski somatski frazemi» (2006), І. Відович
Вольт «Frazemi sa zoonimskom sastavnicom u poljskom i hrvatskom
jeziku» (2004).
Таким чином, на сьогодні вже можна говорити про тенденцію в
розвитку фразеології як науки, що полягає в активному використанні
етнолінгвістичної методики в ході не тільки синхронного, але й діах-
ронічного аналізу ФО. При цьому інтерпретацію ФО, що належать
до сфери народної (матеріальної і духовної) культури, здійснюють з
орієнтацією на віддзеркалення в них тих або тих проявів культурної
спадщини як українського народу, так і всього слов’янського світу
загалом.
57
Висновки до Розділу I
У Розділі I розглянуто основні аспекти сучасних фразеологіч-
них досліджень у слов’янському мовознавстві, які здійснено в
етнолінгвістичному та етимологічному аспектах. За останні роки
з’явилася велика кількість публікацій із проблем фразеології у взаємо-
зв’язку з культурою, у яких висвітлено чимало суперечливих поглядів
і термінологічних розбіжностей. Перед сучасною фразеологією як
наукою стоять специфічні завдання: дослідження ФО в діахронно-
етимологічному аспекті для виявлення їх етимону; простеження
залишків культури у фразеології через обряди, ритуали, міфи, клят-
ви тощо; визначення законів розвитку фразеологічних фондів; з’ясу-
вання історико-етимологічного підґрунтя, вивчення етнолінгвістич-
них і лінгвокультурологічних чинників формування ФО та ін., що
досліджуються і характеризуються в монографії. Описано сучасні
методики етимологічного аналізу ФО. Учені виділяють лінгвістич-
ний підхід до визначення генези ФО та етнокультурний, що базуєть-
ся на екстралінгвістичних засадах. У світлі сучасних досліджень
визначено базові термінологічні поняття, якими оперуватимемо в
роботі: фразеологічна одиниця (рідше фразеологізм), етнофра-
зеологізм, фразеологізоване етносполучення, етнокомпонент.
Проаналізовано перші українські праці з фразеографії – фольк-
лорні збірки і лексикографічні праці ХІХ – поч. ХХ ст., у яких фіксую-
ться етимологічні довідки та коментарі щодо походження окремих
ФО. Крім того, охарактеризовано науковий доробок провідних україн-
ських та інших слов’янських фразеологів і фразеографів у вивченні
етнолінгвістичного та лінгвокультурологічного підґрунтя формуван-
ня ФО, а також відомі етимологічні студії з фразеології. Акцентова-
но на відсутності порівняно з іншими мовами етимологічного слов-
ника фразеології української мови.
58
РОЗДІЛ ІІ. ПАРАДИГМА СУЧАСНИХ
ДОСЛІДЖЕНЬ КОДІВ КУЛЬТУРИ У ВЕКТОРІ
ІНТЕРПРЕТАЦІЇ ФРАЗЕОЛОГІЗМІВ
2.1. Коди культури та системи їх класифікацій
Лінгвістика сьогодні займається розробленням нових напрямів,
де головна роль відводиться людині як єдиному носієві мови. До
цих напрямів належить етнолінгвістика, лінгвокультурологія, психо-
лінгвістика, когнітивна лінгвістика, етнопсихолінгвістика, соціо-
лінгвістика. Видокремлення цих напрямів зумовило формування но-
вих лінгвістичних методів дослідження і поняттєвого апарату. Залу-
чення «культури» до сфери лінгвістичного аналізу спричинило появу
поняття «культурна парадигма» [див. Степанов, Проскурин 1993, 13–
36]. Головною ланкою в лінгвокультурологічному та етно-
лінгвістичному аналізах фразеологізмів обираються коди культури.
Це поняття, суміжне з такими поняттями, як простір культури,
культурні знаки, культурні сенси, тезаурус культури, симбо-
ларій культури. До цього переліку базових понять має увійти і по-
няття культурно значимий концепт [Левченко 2005,6], а також
культурно маркований компонент або культурно маркована
одиниця мови. Код культури виступає як знакова реалізація ар-
хетипів свідомості (див. праці Е. Бартмінського, С. М. Толстої,
Т. В. Цив’ян, В. М. Телія, С. Є. Нікітіної, Т. Б. Банкової, Т. І. Вен-
діної, В. В. Красних, М. Л. Ковшової та ін.).
Однак перед тим як говорити про культурні коди, необхідно
визначитися з одним із фундаментальних і необхідних для розгляду
понять – поняттям культури. На розумінні нерозривності – єдності
мови та культури в широкому значенні цього слова ґрунтувалися в
30–40-х рр. нашого століття ідеї відомої школи Сепіра-Уорфа. Про-
стежуючи зв’язок мови та культури, Е. Сепір вважає, що «культура –
це те, що робить і думає певне суспільство, а мова – це те, як воно
думає» [Сэпир 1993, 193]. Конструктивна здатність мови впливати на
формування народної культури, менталітету та психології людини ви-
являли ще І. Г. Гердер і В. фон Гумбольдт. Відношення між культу-
59
рою та мовою можуть розглядатися як ціле і його частина. Мова може
бути сприйнята як «компонент культури або знаряддя культури (що
не одне і те ж), особливо коли йдеться про літературну мову або мову
фольклору» [Толстой 1995, 16]. Для досліджень було характерне твер-
дження, що «мова чиста історична спадщина колективу, продукт три-
валого соціального вживання. Вона різноманітна як і всяка творча
діяльність, можливо, не так усвідомлено, але всетаки не меншою
мірою, ніж релігія, вірування, звичаї, мистецтва різних народів» [Сэ-
пир 1934, 6; Толстой 1995, 28].
На сьогодні існує багато підходів до визначення такого явища, як
культура. Культура – це «сукупність специфічних людських способів
діяльності та її результатів» [Бромлей 1973, 159]. «Культура» – спад-
кова пам’ять колективу, яка виражається певною системою заборон і
розпоряджень» [Лотман 1971, 147]. Культура, створена людиною як
система світорозуміння, антропоцентрична: «вона сформувалась як
усвідомлення світу людиною, і тому форми концентрації й позначення
в ній світобудови відповідають масштабам діяльності людини в мікро-
і макрокосмі людини як суб’єкта культури» [Телия 2004, 24]. Культу-
ра – це «всі властиві певному народу способи життя та діяльності у
світі, а також стосунки між людьми (звичаї, ритуали, особливості
спілкування), способи бачення, розуміння і перетворення світу» [Мас-
лова 2007, 157]. Досить примітною є інформаційно-семіотична теорія
культури, детально розроблена А. С. Карміним [див. Кармин 2006,
52–60]. Згідно з його підходом, культура – чинник, що визначає специ-
фіку людського способу життя. Культура виникає, оскільки людина
здатна добувати, накопичувати, опрацьовувати і використовувати
інформацію. Ці способи пов’язані зі створенням спеціальних знако-
вих засобів, за допомогою яких інформація кодується і транслюється
в соціумі. Таке розуміння культури дало можливість увести в обіг
поняття культурного коду, оскільки елементами культурного про-
стору є коди, а культура являє собою ієрархічно організовану систе-
му різних кодів, які є вторинними знаковими системами.
Термін «код» з’явився вперше в техніці зв’язку (телеграфний
код, код Морзе), математиці, кібернетиці, генетиці (генетичний код).
Застосовуючи структурні методи, коди культури намагався виявити
60
М. Фуко. Активізація лінгвокультурологічної проблематики сприяла
актуалізації використання поняття код культури [Гудков 2004; Крас-
ных 2001]. Подібним до цього поняття є термін на позначення спо-
собу мислення – когнітивна метафора [Лакофф, Джонсон 2008].
В. М. Телія використовує поняття квазістереотип, що розуміється
як культурно-національний еталон [Телия, 1996]. Деякі вчені близь-
ким до поняття код культури визначають термін символ, як міфо-
логічні знання конкретної лінгвокультурної спільноти [Вольф 2002;
Колесов 2002; Орлова 2005]. Усі поняття об’єднані ідеєю когнітивної
трансформації в різні сфери. Актуальні сьогодні поняття коди, семіо-
тика, семіосфера у своїх статтях із семіотики й типології культури
ввів у інтелектуальний обіг Ю. М. Лотман. Його ідеї виділялися на
тлі теоретичного мислення, яке пропонувала офіційна ідеологія та ма-
сова культурна свідомість. Учений створив нову теорію, основна гіпо-
теза якої полягала в тому, що культура – система знаків, системне ціле,
свідомі та несвідомі моделі діяльності, форми і види ставлення людини
до навколишнього світу. Механізмом предметної пам’яті став знак, що
проявлявся як у знаковій діяльності (ритуал, культ, магія, ворожіння),
так і в знаковості атрибутів цієї діяльності. За визначенням Ю. М. Лот-
мана, виділяють такі типи коду культур: семантичний, синтаксичний,
асемантичний і асинтаксичний, семантико-синтаксичний. Він зазначає,
що семантичний код культури зародився в середньовіччі, коли світ
сприймався як слово, і для цього типу моделювання дійсності важли-
вим є саме уявлення, що спочатку було слово. Із метою опису фраг-
менту картини світу (наприклад, етнічної картини світу) доцільне застосу-
вання коду культури як системного механізму. Феномени культури вва-
жаються фактами комунікації і зрозуміти їх нескладно через знакову
систему, у якій відображається реальність. Для цього використовуєть-
ся система кодів культури. Д. Б. Гудков вторинні семіотичні системи
вважає кодами національної культури [Гудков 2004, 39].
Код культури (лат. codex – книга; cultura – культура) вва-
жається семіотичною системою, що кодує певний зміст. Вихідним
положенням поняття «культурний код» є ідея про «систему знаків (зна-
кових тіл) матеріального та духовного світу, які стали носіями куль-
турних смислів» [Гудков, Ковшова 2007, 9]. Ці знаки можуть бути як
61
вербальними, так і іншого характеру, однак базовою для семіосис-
теми є мова. Код культури, на думку М. Л. Ковшової, визначається
в його відношенні до базового поняття семіотики – коду – і до семіо-
тичної системи, у якій синтезуються знаки і смисли – культури [див.
Ковшова 2009, 22]. Дещо образно пояснює коди В. В. Красних, по-
рівнюючи їх із «сітками», які культура «накидає» на навколишній світ,
членує, категоризує, структурує й оцінює його» [Красных 2002, 232].
Коди є універсальними, однак їхні вияви, вагомість у певній культурі,
метафори їхньої реалізації завжди національно детерміновані. Вони
«створюють систему координат, яка містить і задає еталони куль-
тури» [Красных 2003, 146]. На думку О. Л. Березович, код культури
можна розглядати як «знаряддя для вираження смислів, що мають
різні формальні «обличчя» [Березович 2007, 341]. В. М. Телія виз-
начає культурні коди як вторинні знакові системи, які використову-
ють матеріальні і формальні засоби для кодування однакового змісту,
що зводяться в цілому в картину світу, світогляд певного соціуму
[див. Телия 1996]. Код культури, як зазначає О. О. Селіванова, це
«мережа членування, категоризації, оцінок інтеріоризованого світу
та внутрішнього досвіду людини, зумовлена культурою певного ет-
носу й репрезентована в семіотичних системах природної мови, ми-
стецтва, обрядів, звичаїв, вірувань, а також у нормах моралі, поведінці
членів етнічної спільноти» [Селіванова 2006, 43]. У «Словнику
термінів міжкультурної комунікації» Ф. С. Бацевич вказує, що кодом
культури виступає «сукупність знаків (символів) та їх смислів, котрі
наявні в будь-якому предметі культури певної національної лінгво-
культурної спільноти. Знаходить вияв також в етнічній мові, мовній
картині світу» [див. Бацевич 2007: електронний ресурс]. До куль-
турних кодів Р. Барт залучає текст, вважаючи, що будь-який текст
сплетений з безмежної кількості увібраних у нього культурних кодів.
Він подає таку дефініцію: «це перспектива безлічі цитацій, марево,
зіткане із безлічі структур; одиниці, утворені цим кодом, є нічим
іншим, як відлунням чогось, що вже було читане, бачене, зроблене,
пережите: код є слідом цього «вже» [Барт 1994, 39–40]. Зітканий із
безлічі кодів, ніби з ниток, текст, у свою чергу, сам стає вплетеним
у тканину культури, є її пам’яттю.
62
Услід за В. М. Телія, ми дотримуємося думки, що код куль-
тури – це відповідна національна етнокультурна інформація, що ко-
дується у формі, здатній ідентифікувати культуру, через сукупність
вторинних знаків і символів, наділених такими смислами (та їх ком-
бінаціями), які можуть проявлятися в предметах матеріальної і ду-
ховної діяльності людини на рівні семіотичного простору. Відповід-
но фразеологізми – «згорнуті» мікротексти, що зберігають куль-
турну інформацію, а їх компоненти та образи пронизані культурни-
ми кодами.
Як відомо, ФО якраз вважаються семіотичним феноменом, що
зберігає сформовані віками стереотипні уявлення етносу, репрезенту-
ючи характер, звичаї, вірування, міфи, обряди – усе, що брало й бере
участь у формуванні культурних кодів. ФО співвідносяться з давніми
пластами культури – архетипними опозиціями, міфологічними та
біблійними уявленнями, які ніби вкоренилися в усю глибину свідомості
носія мови. Код культури вказує на взаємозв’язок предметів і уяв-
лень про них і, навпаки, уявлень з їх предметною співвіднесеністю.
Усі ці процеси визначають індекси кодів, з якими співвідносяться ком-
поненти ФО, образи ФО, семантика ФО. Загальновідомо, що в кожній
ФО, зазвичай, міститься культурна інформація. Так, В. М. Телія
підкреслює, що система образів, закріплених у фразеологічному складі
мови й пов’язаних із матеріальною, соціальною чи духовною культу-
рою мовного соціуму, може свідчити про її національно-культурний
досвід і традиції [див. Телия 1996, 215]. У лінгвістичній науці розумі-
ння метафори певною мірою можна розглядати як код культури.
Отже, оскільки в основі виникнення ФО лежить явище метафоризації,
то й у культурі вбачаємо очевидний зв’язок кодування з фразеологією
через метафору.
Спостереження за тим, як у різних за субстанцією знаках, об’єд-
наних спільною тематикою, втілюються культурні смисли, дає мож-
ливість визначити роль тематичної класифікації кодів у векторі
лінгвістики. Культура етносу створюється і формується, передається
і зберігається, трансформуючись через код. Код є своєрідним інстру-
ментом доступу до базових елементів культури, що наявні в будь-
якому предметі діяльності людини. Аналіз кодів здійснюється «шля-
63
хом архетипного, компонентного, дистрибутивного, етимологічного,
текстово-інтерпретаційного аналізу, застосовує зіставлення з кодами
інших культур, концептуальне моделювання» [Селіванова 2006, 43].
Філософський підхід до поділу світу на матеріальне та ідеальне (не-
матеріальне) спричинив інтеграцію цього поняття у культуру, психо-
логію, лінгвістику, семіотику. Джерелом культурного кодування вис-
тупають знання про живу та неживу природу (матеріальне та нема-
теріальне). Матеріальна природа (жива природа) співвідноситься з
живими істотами та рослинами. Нематеріальна природа (нежива при-
рода) репрезентована ознаками предметів, речовини та стихій.
Основними характеристиками кодування культури є «відкритість
до змін та універсальність» [Рэнчин 2010, 11]. Код дає можливість
дістатися до смислового рівня культури, який відбився на мовному
рівні. В основі коду лежить класифікація, набір певних елементів куль-
тури, що сформувалися на основі культурного досвіду. Типовим є
виділення субстанціональних і концептуальних груп кодів на
підставі матеріальної природи знаків і, відповідно, смислової єдності
елементів. Особливим є вербальний код, що базується на співвідне-
сенні з мовною системою та словесним вираженням. Одну з ваго-
мих лакун репрезентують наділені культурним смислом знаки ма-
теріального світу, що стають «культурними знаками – сприймають-
ся і використовуються людиною саме в цій їх вторинній якості» [Ков-
шова 2009, 22]. Людина сприймає код як певний «сплав» чи струк-
туру, у яку втілено буття.
Коди культури є фундаментальною базою в інтерпретації ФО, оскіль-
ки через них відображається процес усвідомлення мовного знака та
перенесення його на культурні знання. Дослідження кодів у фразеосис-
темі базується на перебудові культурного тексту у фразеослово-
сполучення, у якому можна розшифрувати й інтерпретувати лінгвокуль-
турну та етнокультурну інформацію. Теоретичною основою такого під-
ходу є погляд на фразеологію як на один зі способів функціонування
позамовних зв’язків. Експлікація культурної значимості семіотичного
утворення досягається на основі співвіднесення значення ФО з кодом.
Національна специфіка ФО, розкриття закодованої культурної інформації
відбувається через відтворення екстралінгвістичної ситуації, встанов-
64
лення прямого значення компонентів і з’ясування семантики початко-
вого словосполучення, аналіз вторинного змісту метафоризованого утво-
рення.
Культура в такому аспекті дослідження розуміється як простір
кодів – вторинних знакових систем, у яких використовуються різні
матеріальні і формальні засоби для позначення культурних сутностей,
або ціннісного змісту, що формує людина в процесі світобачення. Різни-
ми способами кодований ціннісний зміст і становить ЕКС, у якій роз-
кривається світогляд культурного соціуму. За функцією код – це спосіб
опису простору. За формою – це субстанціонально різні знаки
матеріального й духовного світу. За змістом цими знаками є реалії
світу, що переосмислені в естетичних і етичних категоріях, стали но-
сіями культурних ідей [див. Ковшова 2009, 22]. У культурній інтерпре-
тації ФО для декодування культурного змісту та конотації ФО ваго-
мим є співвідношення компонентів із кодами, оскільки компоненти,
що не мають власне лексичного значення у складі ФО, «прочитують-
ся в кодах культури, тобто експлікують втілений у них згорнутий куль-
турний зміст, і цим беруть участь у культурному усвідомленні образу
фразеологізму» [БФСРЯ 2006, 776].
Код культури – ключова ланка в інтерпретації ФО, яку розуміємо
як процес сприйняття мовного знака крізь призму культурного знання,
яким залежно від рівня компетенції володіє носій мови. Культурні знан-
ня «вплітаються» в мовний знак і утворюють його культурну семан-
тику в процесі відтворення та сприйняття фразеологізму в мові» [Ков-
шова 2006, 5]. Первинні елементи відбираються на основі не прак-
тичного досвіду, а «іманентного знання, що виходить із картини світу»
[Цивьян 2005, 44]. У результаті код передбачає мінімальний набір
елементів, оскільки «один [код] здатний обслуговувати кілька смислів,
а один смисл може передаватися різними елементами» [Ренчин
2010,10]. Чим більшу значущість має певний смисл, тим більша
кількість елементів з ним пов’язана і тим більшої ваги вони набува-
ють. Усі коди: і соматичний, і просторовий, і часовий, і біоморфний, і
духовний – задають і зумовлюють метрично-еталонну сферу, що бере
участь у структурації та оцінці матеріального світу» [Красных 2002,
257]. Національна культура підтримується функціонуванням різних
65
кодів у духовних і виробничих практиках етносу, єдиних за своїм
змістом, які моделюють світ із позиції людини. На думку Т. В. Ци-
в’ян, їх «змістова єдність означає можливість переходу від одного
коду до іншого» [Цивьян 2005, 44]. В основі кодів культури лежить
класифікація типового набору певних елементів культури, що фор-
мують культурні константи етносів у процесі систематизації куль-
турного досвіду. Код дає можливість виявити смисловий рівень куль-
тури, а також слугує для створення, передавання та збереження
етнокультури.
Класифікації кодів культури. В основі процесу виділення кодів
лежить, безумовно, ментальна операція. Як відомо, код передбачає
вторинне використання знаків, за якими вже закріплене первинне зна-
чення. Природа первинних знаків різна: дії (акціональний код), речі
(предметний код), природні об’єкти (зооморфний, фітоморфний,
природний коди) та інші прояви дійсності (колоративний, звуковий,
одоричний тощо), а також слова, надслівні одиниці і тексти (вербаль-
ний код) тощо. Дослідники виділяють два типи кодів: субстанціо-
нальні і концептуальні [див. Цивьян 2005; Березович 2007; Толстая
2008]. Субстанціональна група кодів базується на основі знаків ма-
теріальної природи. Підґрунтям для існування концептуальної гру-
пи кодів виступає смислова єдність елементів (концептів, ідей), що
формуються на підставі закономірних процесів буття. Концептуальні
коди можуть «одночасно втілюватися в різних субстанціональних ко-
дах» [Устинова 2010, 28]. Підґрунтям поділу виступають знання про
живу та неживу природу. Нежива природа представлена ознаками пред-
метів, речовини та стихій. Жива природа – живими істотами й рос-
линами.
Окрему ланку в системі кодування займає вербальний код.
У 2006 р. на Х Толстовських читаннях, присвячених десятиріччю з
дня смерті відомого вченого-філолога М. І. Толстого, обговорювала-
ся тема «Вербальный код традиционной народной культуры». Прочи-
тано такі наукові доповіді: С. М. Толстая «К понятиям культурных ко-
дов»; А. В. Гура «Вербальный код славянского свадебного обряда»;
Л. М. Виноградова «Магия злословий: акциональные и вербальные
формы»; Е. Л. Березович «Оязыковых механизмах порождения куль-
66
турных текстов»; І. А. Сєдакова «О возможности вербального кода:
от термина к тексту (клин клином)». У доповідях учені аналізували
вербальні форми та жанри культури, обговорювали питання про код,
його зміст, застосування в дослідженнях мови і культури. Підґрунтям
стали положення праці М. І. Толстого «Из грамматики славянских
обрядов», де обряд визначався як текст, складений з трьох різних
компонентів. Лінгвіст зазначав: «Культура багатомовна в семіотич-
ному значенні цього слова й нерідко використовує в одному тексті
декілька мов. Вважаючи, наприклад, обряд таким текстом, вираже-
ним семіотичною мовою культури, ми виділяємо в ньому три форми,
три коди і три аспекти мови – вербальний (словесний – слова і тек-
сти), реальний (наочний – предмети, речі) і акціональний (дії)» [Тол-
стой 1995, 23]. Наприклад, чимало реальних (предметних) символів
належать до стихії вогню – черепиця, частина печі, пічна цеглина,
пекти, обпалений горщик, хлібна (пічна) лопата, коцюба. Зі сти-
хією води пов’язані сльози, утопленик, жаба (як заступник крапель
дощу), мурашки, зерно маку, горох та ін. Акціональними символа-
ми є такі дійства, як поливання водою крізь сито, обливання водою,
купання (часто насильницьке), поливання могил тощо [див. Толстой
1995, 86]. Під текстом М. І.Толстой розуміє не послідовність написа-
них або вимовлених слів, а певну систему дій, і називання предметів,
що мають символічний смисл, і пов’язану з ними мовленнєву по-
слідовність. В обряді чи ритуалі, інших культурних діях чи маніфеста-
ціях одиниці цих трьох кодів, а загалом «слова» єдиної семіотичної
мови часто виступають як синоніми, і тому вони нерідко взаємозамінні,
а частина їх може редукуватися. Є обряди, у яких вербальна сторона
відсутня (наприклад, використовується ритуальне мовчання), є магічні
дії, які складаються майже виключно з вербального тексту (замов-
ляння), існують і різні пропорції вербального, реального та акціональ-
ного компонентів обряду, і ці пропорції здебільшого залежать від жан-
ру обрядового тексту. Синоніміка символів (знаків, «слів») вербаль-
ного, реального (предметного) та акціонального коду, як і мовна сино-
німіка, не є абсолютною, а ніби стилістично та обрядово-магічно зу-
мовленою, ритуально забарвленою, рідше нейтральною. На основі
цього, на думку Т. І. Толстого, можна було говорити про стилістику
67
обрядового тексту, не тільки вербального її аспекту, але й акціональ-
ного та реального (предметного), однак для цього ще дослідник не
бачить достатніх передумов і підготовчих праць [Толстой 1995, 15–
26]. Якщо вербальне (словесне) мовлення (код) в обряді і ширший, то
в культурі входить в один функціональний і культурний (той, що тво-
рить культуру, у окремому випадку – той, що творить обряд) ряд з
іншими – предметним (реальним) і кінетичним (акціональним), – то
він може й повинен діяти на них і сам підпадає під їх вплив. Обряд –
це лише окремий випадок більш широкої культурологічної законо-
мірності [див. Толстой 1995, 15–26].
Учасники Х Толстовських читань прийшли до висновку, що суб-
станціональними кодами можна назвати коди, які виділяються мате-
ріальною субстанцією одиниць як їхніх складників. Крім того, у мові
культури і культурних текстах є концептуальні коди. Учені стверджу-
ють, що вербальний код можна віднести до субстанціональних кодів,
однак мова займає особливе місце в системі кодів, оскільки є не тільки
засобом, але й «інтерпретантом» культури. Тому варто виділити вер-
бальний код в окрему групу.
Із якнайдавніших часів людина вдавалася до шифрування навко-
лишнього світу. Спадкову трансляцію культурної інформації національ-
но-культурна спільність здійснює за допомогою різних знаків. Специ-
фічним елементом кодування культурного простору виступає знак,
концепт, символ. Варто відзначити, що в структурі ФО велика
кількість символів, за допомогою яких кодуються компоненти. Ними
можуть виступати фітоніми, зооніми, глютоніми, колоративи, найме-
нування природних об’єктів (явищ), квантитативи тощо. Коди по-
єднують низку знаків, концептів і символів, зміст яких зумовлений
асоціаціями, які народ сформував та систематизував у певний істо-
ричний період розвитку його етнокультури. Д. Б. Гудков і М. Л. Ков-
шова вважають, що «ключовою ланкою культурної інтерпретації ФО
є співвіднесення її слів-компонентів із кодами (антропним, соматич-
ним, зооморфним, колірним та ін.); це «породжує» культурну конота-
цію ФО, формує її роль як знака культури» [Гудков, Ковшова 2007,
95]. Процес культурної інтерпретації ФО має багатоаспектний ха-
рактер: їх сприйняття здійснюється через призму «базового культур-
68
ного знання людини, яке містить архетипні форми усвідомлення та
моделювання світу; стародавні міфологічні уявлення, зокрема,
анімізм, фетишизм, табу; міфопоетичні уявлення; соціокультурні про-
скрипції, чи установки культури, зокрема, ритуал, етикет тощо»
[БФСРЯ 2006, 776]. Культурна специфіка ФО визначається співвідне-
сеністю її з елементами матеріальної чи духовної культури суспіль-
ства, його історією, віруваннями, звичаями, природно-географічним
ландшафтом, у якому живе народ.
Учені виділяють і досліджують різні коди, їх види, створюють
класифікації. В останні роки російські вчені виявляють значний
інтерес до вивчення кодів. У дисертаційній роботі М. Л. Ковшової
«Семантика и прагматика фразеологизмов (лингвокультурологиче-
ский аспект)» (Москва, 2009) описано код, як спосіб організації про-
стору культури, як модельну сферу для дослідження ФО у векторі
культури. Автор аналізує основний механізм інтерпретації ФО через
співвіднесення компонентів ФО із кодами. М. Л. Ковшова виділяє ана-
томічний, соматичний, зооморфний, рослинний, предметний, хар-
човий, акціональний, космічний та ін. коди [див. Ковшова 2009].
Уроботі стверджується головна роль тематичної класифікації кодів
культури (природний, антропний, соматичний, харчовий, колора-
тивний), що дає можливість досліджувати, як в об’єднаних спільною
темою і різних за субстанцією знаках втілюються культурні смисли.
Авторка обґрунтовує положення про те, що світ – природа, артефак-
ти, зовнішні якості і внутрішні властивості людини – набувають у про-
цесі свого освоєння та пізнання особливого семіотичного, культурно-
го змісту, який виникає з небуквальних смислових речей. Світ
звільняється від своєї фізичної, матеріальної природи, щоб набути в
уяві людини про нього іншої, соціальної (моральної) і духовної моти-
вації. Знаки матеріального світу (різної субстанції, у тому числі і
вербальної), наділені культурним смислом, стають культурними зна-
ками – людина сприймає і використовує їх саме в цій вторинній якості
[див. Ковшова 2009, 22] Тематична класифікація кодів полягає в об’єд-
нанні загальною темою різних за субстанцією знаків, які віддзерка-
люють культурну інтерпретацію. Тематичні коди розуміються як «мо-
дельна сфера для розробки методології інтерпретації фразеологізмів»
69
[Ковшова 2009, 23]. УФО, які є самостійними духовними і культур-
ними цінностями виділяють образи кодів.
Кодам притаманна універсальність, ця їх характеристика поля-
гає в тому, що коди співвідносяться в антропному просторі з люди-
ною, яка є центром. Моделювання кодів відбувається на підставі
співвіднесення «людина в зовнішньому світі», «людина у внутрішньо-
му світі», «людина у фізичному просторі», «людина в часовому про-
сторі». Як зазначає В. В. Красних існує три основних об’єкти пізнан-
ня й опису, які належать світу. Дійсність – це: 1) сама людина, 2) на-
вколишній світ (простір і предмети, що його заповнюють – у найбільш
широкому смислі), 3) час [див. Красных 2002, 234]. Пізнаючи себе і
своє «я», людина переходить до усвідомлення себе у світі собі подіб-
них, поєднується зі світом людей. У навколишньому світі вона розріз-
няє матеріальне, що охоплює конкретний простір зі всіма його пара-
метрами (верх / низ, ліве / праве, зад / перед тощо). Усвідомлення
часу стає невід’ємним елементом дійсності, оскільки виникає потре-
ба розмістити події на часовій осі стосовно одна одної. Із зазначеного
вище випливає, що обов’язковими у світі людини є просторовий і
темпоральний коди. Деякі з кодів автор вважає базовими й співвід-
несеними з архетипними баченнями культури, у яких зафіксовані наївні
уявлення про світотворення. На думку В. В. Красних, таких кодів не
може бути багато. Автор досліджує такі базові культурні коди: сома-
тичний (тілесний), просторовий, часовий, предметний, біоморф-
ний, духовний [див. Красных 2002, 233].
Коди культури взагалі є універсальними, проте їхні вияви в кожній
культурі мають свою специфіку. Вони співвідносяться з найдавніши-
ми архетипними уявленнями людини. Дослідники виокремлюють такі
основні коди культури: 1) соматичний (тілесний), найбільш давній із
наявних, що репрезентує символьні функції різних частин тіла люди-
ни; 2) просторовий, пов’язаний із членуванням простору, абсолют-
ною і відносною локалізацією людини і предметного світу; 3) часо-
вий, що фіксує уявлення абсолютного і відносного часу, відношення
життя людини до часу Всесвіту; 4) предметний, який відтворює
еталони метричної системи, представляє побутові реалії й різні арте-
факти; 5) біоморфний, співвіднесений із сприйняттям тваринного,
70
рослинного світу та світу міфологічних істот; 6) духовний, що
відображає моральні пріоритети, культурні цінності тощо. Виділе-
но також антропний, космологічний, акціональний, релігійний,
сенсорний, аксіологічний коди. Крім того, відомі й інші тематичні
класифікації кодів.
У дисертаційній роботі Г. А. Багаутдінової «Человек во фразео-
логии: антропоцентрический и аксиологический аспекты» (Казань,
2007) проаналізовано образи антропних ФО трьох мов (російської, анг-
лійської, татарської). Авторка стверджує, що образи ФО є способом
відображення світу, тому їх можна визначати в межах кодів. Вона
виділяє такі коди: антропоморфний, що репрезентує образ людини
та частин її тіла; біоморфний, що репрезентує образи тварин, птахів,
комах, рослин; об’єктний, що репрезентує образи предметів побуту,
побудов, житла, його деталей; одягу; їжі; речовин, металів, мінералів
і т.д.; анімічний, що репрезентує образи явищ природи; міфологіч-
ний, що репрезентує образи релігійних уявлень людини, казкових пер-
сонажів; темпоральний, що репрезентує образи через позначення
часу; просторовий (географічний), що репрезентує образи через
позначення простору; колоративний, що репрезентує образи, пов’я-
зані з символікою кольору; квантитативний, що репрезентує образи
через одиниці виміру та образи кількості; термінологічний, що ре-
презентує образи у військових, морських, математичних та ін. термі-
нах [див. Багаутдинова 2007, 21]. Т. В. Леонтьєва в авторефераті на
тему «Интеллект человека в зеркале русского языка» (Екатеринбург,
2003) зазначає, що в лексичному полі «Інтелект» реалізуються такі
предметно-тематичні коди: фізіолого-соматичний, соціальний, ан-
тропологічний, мовленнєвий, зоологічний, ботанічний, природ-
но-метеорологічний, міфологічний, просторовий, предметний,
кулінарно-гастрономічний, технічний, геометричний, колоратив-
ний [див.Леонтьева 2003, 9–15]. У кандидатській дисертаційній ро-
боті Р. Батсурена «Отражение универсальных и этноспецифических
особенностей языковой картины мира во фразеологических фондах
английского, русского и монгольского языков» (Саратов, 2010), вико-
наній у зіставному аспекті, досліджено риси МКС у фразеологічних
фондах в антропному секторі та виділено шістнадцять культурних
71
кодів: соматичний, зооморфний, антропний, діяльнісний, якісний,
природний, артефактний, ваговий, просторовий, числовий, ча-
совий, духовно-релігійний, рослинний, колоративний, архітектур-
ний, гастрономічний [див. Рэнчин 2010, 14].
Коди не залишалися й поза увагою дослідників авторських текстів.
Оперуючи поняттям «культурний код», Л. О. Софронова досліджує
творчість філософа та письменника Г. С. Сковороди. У монографії «Три
мира Григория Сковороды» (Москва, 2002) авторка через художні тек-
сти описує систему кодів за їх походженням. Перша група вибудова-
на на основі п’яти тілесних відчуттів людини, друга залежить від опи-
су природи, остання – від уявлень про тілесне. Л. О. Софронова ствер-
джує, що філософ «свої ідеї розглядає крізь призму культурних кодів і
намагається прилаштувати їх до них» [Софронова 2002, 127]. На її
думку, у Г. С. Сковороди коди культури не існують окремо, а постійно
зближаються між собою, чим ускладнюють, поглиблюють виражен-
ня авторської концепції. Авторка в шести главах книги виділяє такі
пункти кодів: коди тілесних відчуттів, тобто коди слуху – звуку, музи-
ки, код зору і нюху, код смаку, код руху, код тіла, код природи, код
театру, код мистецтва, код науки, код живопису та архітектури [див.
Софронова 2002, 126–417]. Отже, у сучасній лінгвістиці немає і, ймо-
вірно, не може бути єдиної класифікації культурних кодів. Однак в
основі кожної класифікації, запропонованої різними авторами, лежить
одна система базового кодування, побудована на законах існування
світу дійсності.
Моделі поєднання кодів культури. Між кодами немає і не може
бути чітких меж, вони взаємопроникні. Механізмом такого взаєм-
ного проникнення є «переінтерпретація кодів на підставі онтологіч-
ної концептуальної метафори – представлення однієї кодової систе-
ми позначень знаками іншої» [Селіванова 2006, 221]. Вторинна зна-
кова система базується на семіотично маркованих матеріальних об-
’єктах, і це є ієрархічно впорядкована система кодів, що перепліта-
ються між собою або протиставляться один одному на певних
підставах. Із погляду «філогенезу та процесу окультурації соматич-
ний код багато в чому визначив просторовий, просторовий «на-
клався» на часовий, деякою мірою його зумовивши» [Красных 2002,
72
234]. Так, соматичний код використовується для опису простору, а
просторові відношення переносяться на часові. У свідомості простір
і час нерозривно пов’язані, що відображено в мові. Предметний
код, у який входять концепти дім, рід, сім’я, що безпосередньо ма-
ють зв’язок із соціальними відносинами і визначають соціальний
код. Цей зв’язок має двобічну залежність: предметний код «про-
никає» в соціальні відносини, багато в чому їх визначаючи та відобра-
жаючи, а соціальний код пронизує багато базових понять пред-
метного коду. Таким чином, предметний код деякою мірою ви-
значає і код духовний, який є первинним щодо нього.Із духовним
тісно корелюють моральний, міфологічний, релігійний коди та ін.
Наприклад, біоморфний і предметний слугують для позначення
людини, оцінки, простору та часу.
Кодування соматичного простору йде в напрямку від людини зов-
нішньої до людини внутрішньої. Для кодування культурної інформації
про людину зовнішню використовують соматичний, антропний і
діяльнісний коди. Соматичний код може бути транслятором знаків
для часового, просторового, духовного, зооморфного, фіто-
морфного і предметного, які використовують для позначення про-
стору, часу, людини, оцінки. Аксіологізованими можна вважати сен-
сорний і просторовий коди. Із діяльнісним пов’язані гастрономіч-
ний (кулінарний, харчовий), предметний, архітектуро-будівний
код. Перехід людини зовнішньої до людини внутрішньої здійснюється
через якісний та духовно-релігійний коди. Фізичний простір буття
людини кодується за допомогою природного, зооморфного, фіто-
морфного, колоративного кодів, а також «вимірювального» коду –
квантитативного. Часовий простір через свою абстрактність
співвідноситься в антропному вияві ФО тільки з квантитативним
кодом.
Серед кодів можна виділити універсальні та індивідуальні мо-
делі кореляції. Наприклад, аналіз співвіднесення кодів із джерелами
творення ФО показує, що у ФО, пов’язаних з обрядами, продуктив-
ними є діяльнісний і предметний коди (іти за рушниками; ста-
ти під вінець), пов’язаних із повір’ями і замовляннями – зооморф-
ний і процесуальний коди (чорна кішка пробігла; собак віша-
73
ти), пов’язаних із ритуалами клятв – природний і діяльнісний (зем-
лю їсти; крізь землю провалитися). Поєднані культурні коди в
моделях універсального набору відображаються, наприклад, у
соматичному й діяльнісному: сідати (вилазити) / сісти (виліз-
ти) на голову; підлатати ніс; стати (встати, звестися, підня-
тися) / ставати (зводитися, підніматися) на [свої (власні,
рівні)] ноги; зооморфному і колоративному: біла ворона; жов-
тороте пташеня (пташа); зелений змій; соматичному і при-
родному: золоті руки; золота голова; як сніг (дощ) на голову
[з ясного неба]; вітер у голові. Існують також моделі індивідуаль-
ного набору, поєднання компонентів у яких є унікальним, наприклад
предметно-глютонімний і соматичний: як маслом по серцю
(душі); кров з молоком; сіль тобі на язик [печина в зуби (у вічі)];
дуля з маком [під ніс].
Як зазначає О. О. Селіванова, у сучасній лінгвокультурології
існує «нагальна потреба впорядкування системи культурних кодів
шляхом їхньої систематизації та ґрунтовного аналізу міжкодових
метафоричних переходів» [Селіванова 2006, 220]. Пропонуємо
системну класифікацію кодів і субкодів культури, трансформовану
на фразеологічний пласт. Основна ознака архаїчної свідомості,
відбитої в багатьох культурно-маркованих ФО, – міфологічність.
Вона виявляється зокрема в тому, що всі фрагменти освоєного
етнічним колективом світу вписуються в достатньо жорстку
семіотичну систему, вибудовану на основі певних культурних прин-
ципів (світоглядної парадигми). Культуру етносу вважаємо ієрархіч-
но організованою системою різних кодів, які і створюють ЕКС.
Частиною ЕКС є духовна культура певного етносу, у якій закодо-
вані елементи світогляду та уявлень народу, що відображені в міфах,
фольклорі, віруваннях тощо. У цю систему кодів органічно вписа-
но й значну частину архаїчного фразеологічного фонду. Саме тому
інтерпретація багатьох ФО неможлива без розшифровки інших,
суміжних кодів культури – субстанціональної та концептуальної груп,
які тільки разом можуть дати повну картину такого складного яви-
ща, як традиційна народна культура. Духовна етнокультура відіграла
фундаментальну роль у виникненні значної кількості ФО, оскільки
74
її картини стали сценаріями для генези низки ФО. Таким чином,
фрагментом ЕКС в ієрархії кодів культури вбачаємо репрезентацію
ЕМК духовної культури, що експлікується через образи ФО.
2.2. Етномакрокод духовної культури у фразеосистемі
Термін мовна картина світу у 20-х рр. ХХ ст. увів у науку німець-
кий лінгвіст Й. Л. Вайсгербер, який зазначав, що мова як сила формує
уявлення людини про навколишній світ, визначає її «світорозуміння» і
впливає на культуру народу» [Вайсгербер 1993, 51]. В останні десяти-
ліття вивчення цього феномену зайняло чи не основні позиції в лінгвістиці.
Питанням МКС займалися Ю. Д. Апресян, Н. Д. Арутюнова, А. Веж-
бицька, Ю. С. Степанов, Ю. М. Караулов, Ж. П. Соколовська,
Н. В. Уфимцева, Т. В. Цив’ян та ін. На сьогодні є ще не до кінця сфор-
моване загальноприйняте поняття картина світу і пов’язане з ним
поняття мовна картина світу, які не вважають тотожними [див. Бру-
тян 1973, 109–110]. У кожного дослідника своє розуміння картини світу,
однак зауважимо, що їхню інтерпретацію поєднує спільний аспект –
світобачення. Сучасні лінгвокультурологи картиною світу називають
упорядковану і сформовану сукупність знань про дійсність. Картина
світу є підсумком багатоканального відображення світу, тобто «резуль-
татом пізнання світу суспільною або індивідуальною свідомістю, ре-
зультатом відтворення світу органами чуття та мислення людини» [По-
пова, Стернин 2002, 5]. Людина сприймає світ таким, яким вона його
бачить і відчуває завдяки своїм інтелектуальним здібностям. Картина
світу, на думку В. В. Жайворонка, – це те, що йде передусім «від люди-
ни або етносу, результат людського сприйняття, фантазій, мисленнєвих
процесів і перетворювальної діяльності» [Жайворонок 2007, 9]. Карти-
на світу – концептуальне утворення, її одиницями виступають концеп-
ти; досліджувати картину світу поза мовою неможливо, оскільки кон-
цепт картини світу відображається в мові. МКС – це інформація, роз-
сіяна по всьому концептуальному каркасі [див. Телия 1988, 177].
Як відомо, мова відображає картину світу, під якою розуміють
глобальний образ світу у свідомості людини, що і формується в про-
цесі духовної діяльності людини та її буття в цьому світі.
75
Зв’язок мови та культури усвідомлений лінгвістами давно. Мова
як дзеркало народної культури, як єдине джерело історії народу і
його духу давно є предметом вивчення культурологів, лінгвістів, міфо-
логів, етнографів, психологів. Учені зазначають, що людина – по-
єднання трьох модусів – фізичного (тіла, статі, раси, здоров’я), душі
й духу та її суспільної сутності. Сутність мови полягає в тому, що
«вона є «силою», дії якої здійснюються у двох формах: мова як «ду-
ховне формування», як «сила культурної творчості». В. фон Гум-
больдт стверджував, що «мова тісно переплетена з духовним роз-
витком людства й допомагає йому на кожному ступені локального
прогресу чи регресу, відбиваючи в собі кожну стадію культури» [Гум-
больдт 1984, 69]. У кожній мові відображений не тільки зовнішній
портрет того етносу, який є її носієм, але й характеристика його
внутрішніх якостей, його духовності, тобто картина національної куль-
тури народу. У XVII ст. Г. В. Лейбніц писав: «Мови – це істинно
найкраще дзеркало людського духу, шляхом детального аналізу зна-
чень слів ми краще за все змогли б зрозуміти діяльність розуму»
[Лейбниц 1983, 338]. Відповідно, духовність у найзагальнішому зна-
ченні – це сукупність проявів духу у світі та людині, традиція дбай-
ливого ставлення до самого себе та навколишнього світу, а також
властивість душі, що полягає в переважанні духовних, етичних,
моральних та інтелектуальних інтересів над матеріальними.
У вторинних знакових системах використовуються формальні й
матеріальні засоби для кодування одного й того ж змісту, що зво-
диться до картини світу, світобачення певного соціуму. Код культу-
ри кожного соціуму характеризується як спільними, так і відмінними
рисами, оскільки процес етно- та лінгвопізнання в кожного народу
індивідуальний. Спектр таких відмінностей надзвичайно широкий,
оскільки «будь-яка – значна і не зовсім – особливість культурної
сфери так чи інакше фіксується мовою» [Манакин 2004, 51].
В. В. Воробйов зауважує, що мова як стійка система акумулює зміни
норм культури не відразу, а детально аналізуючи нововведення, що є
об’єктивним критерієм стійкості закріплення того чи іншого факту,
явища як феномену культури [див. Воробьёв 2008, 27]. Культурні
традиції, репрезентовані такими елементами, як звичаї, обряди,
76
вірування, мораль, етика, формують історичну пам’ять народу і є
сукупністю цінних елементів соціокультурної спадщини.
Фрагментом картини світу вважаємо частину світобачення
етносу, яка несе в собі відповідний культурно мотивований інформа-
тивний зміст. Беручи до уваги загальноприйнятий поділ культури на
духовну та матеріальну, виділяємо мотивований духовною культу-
рою фрагмент картини світу, у якому відображаються духовно-
ціннісні уявлення про буття, навколишню дійсність і людину, яка є цен-
тром усього, через духовну культуру народу. Поняття духовна куль-
тура, яке бере початок з історико-філософських ідей В. фон Гум-
больдта, є одним із базових у дослідженні. Духовна культура – це
сукупність продуктів духовної діяльності людини, система знань і
світоглядних ідей, властивих конкретній культурно-історичній єдності
або людству в цілому, сфера людської діяльності, що охоплює різні
сторони духовного життя людини та суспільства. [Словарь…: элек-
тронный ресурс].
У світлі сучасних уявлень про явище картини світу виділяється
етнічна картина світу. Важливою видається така категорія кар-
тини світу, як етноспецифічність, що проявляється в обрядовому
тексті. Очевидно, не можна мати адекватного уявлення про фразео-
логію мови, якщо не брати до уваги етноспецифічність, яка про-
являється в процесі вивчення зв’язків між мовою та культурою за-
галом, мовою і «національним характером» зокрема. Як незмінні
елементи ЕКС і етнічної традиції виділяють етнічні константи, тоб-
то ментальні ознаки, які постійні протягом усього життя етносу і
виступають формою впорядкування досвіду. Етнічні константи вико-
нують в етнічній культурі роль основних механізмів, що відпові-
дають за психологічну адаптацію етносу до навколишнього сере-
довища. Усі несвідомі образи, певним чином включені в систему
етнічних констант, визначають характер дії людини у світі. У фразео-
логії української мови низка етнокомпонентів наділена ознаками
етнічних констант: хліб, коровай, молода, душа, доля та ін.
Аналіз культури починається з вивчення культурних констант,
тобто постійних елементів, властивих культурі взагалі. Вони мають
різні форми, з-поміж яких важливими є вічні образи, що входять у
77
культурне ядро, як і міфи, архетипи тощо. Культурні константи, як
базові елементи культури, хоч і не усвідомлюються людиною, є
інструментом упорядкування та раціоналізації досвіду, отриманого
із навколишнього середовища. Комплекс культурних констант – це
призма, через яку людина дивиться на світ, у якому повинна діяти,
тому це одночасно і комплекс констант культурного сприйняття.
Завдяки їм людина формує такий образ навколишнього світу, у яко-
му всі елементи структуровані та співвіднесені з самою людиною
[див. Смирницкий 1956, 40]. Під термінологічною одиницею констан-
ти культури, активно запроваджуваною Ю. С. Степановим,
С. Г. Проскурніним, розуміють такі концепти, які сягають своїм
корінням глибокої давнини й простежуються через погляди мисли-
телів, письменників і пересічних носіїв мови аж до наших днів.
Ю. С. Степанов у праці «Константы: словарь русской культуры»
виділив такі концепти, як «Правда», «Закон», «Любов», «Слово»,
«Душа», «Гріх», «Наука», «Інтелігенція», «Вогонь», «Хліб», «Писем-
ність», «Число», «Час», «Рідна земля», «Дім», «Мова» та ін., які,
очевидно, дають уявлення про цінності російської культури [див.
Степанов 2001, 1–992]. Константи культури – «відносно стійкі кон-
цептуальні структури свідомості, які несуть культурно ціннісну інфор-
мацію та репрезентовані в знакових продуктах культури, зокрема в
текстах, явищах природної мови» [Селіванова 2006, 250]. Культурні
константи матеріалізуються в базовому компоненті культури – мові.
Їх зміст інтерпретується через вербальну репрезентацію у фразео-
логічному фонді. Отже, на рівні мови матеріальна культурна кон-
станта закріплена у фразеології. Фразеологія відображає особливості
культури, побуту, звичаїв і традицій етносу. Синонімічним до назви
константи культури є термін культурні концепти, який ужива-
ють у своїх дослідженнях автори проекту «Логический анализ язы-
ка. Культурные концепты» (1991) О. С. Кубрякова, М. О. Дмит-
ровська, В. В. Туровський та ін. М. Ф. Алефіренко вважає культурні
концепти когнітивно-семантичними утвореннями, які займають про-
міжне місце між мовними знаками та об’єктами, що пізнаються, і у
зв’язку з цим є ментальними упаковками, які форматують етнокуль-
турне бачення світу [див. Алефиренко 2006, 151]. На позначення
78
культурно важливих концептів використовуються терміни «ключо-
вий культурний концепт» (А. Вежбицька), «концепт культури»
(Cl. Geertz), «лінгвокультурний концепт» (С. Г. Воркачов), «етнокон-
цепт» (О. О. Селіванова), «лінгвокультурема» (В. В. Воробйов), «ло-
гоепістема» (В. Г. Костомаров) тощо.
А. Вежбицька вживає терміносполучення «ключові слова» де-
якої культури, що є загальновживаними, а не периферійними, і вико-
ристовуються «у якійсь одній семантичній сфері» та перебувають
«у центрі цілого фразеологічного сімейства» [Вежбицкая 2001, 36].
Ключовими концептами культури В. А. Маслова називає «зумовлені
нею [культурою] ядерні (базові) одиниці картини світу, що екзистен-
ціально значимі як для окремої мовної особистості, так і для лінгво-
культурної спільноти в цілому» [Маслова 2001, 51].
Лінгвокультурний концепт на відміну від когнітивного концепту
складається з трьох компонентів. В. І. Карасик і Г. Г. Слишкін у своїй
статті «Лингвокультурный концепт как единица исследования» про-
водять чіткий поділ між цими двома поняттями, виділяючи у складі
лінгвокультурного концепту ціннісний складник: «центром концепту
завжди є цінність, оскільки концепт слугує дослідженню культури, а
в основі культури лежить саме ціннісний принцип» [Карасик, Слыш-
кин 2008, 76]. Інші два компоненти концепту – фактуальний (власне
слово, що зберігається в свідомості людини) і образний (невербаль-
ний). Автори твердять, що лінгвокультурний концепт – умовна мен-
тальна одиниця, що використовується в ході комплексного вивчення
свідомості, культури й мови; співвідношення лінгвокультурного кон-
цепту з трьома названими сферами можна сформулювати таким
чином: а) свідомість – сфера перебування концепту (концепт містить-
ся у свідомості); б) культура детермінує концепт (тобто концепт –
ментальна проекція елементів культури); в) мова і / або мовлення –
сфери, у яких концепт опредмечується. Таким чином, лінгво-
культурний концепт відрізняється від інших одиниць своєю менталь-
ною природою [див. Карасик, Слышкин 2008, 75–80]. За словами
О. О. Селіванової, концепт – «інформаційна структура свідомості,
різносубстратна, певним чином організована одиниця пам’яті, яка
містить сукупність знань про об’єкт пізнання, вербальних і невербаль-
79
них, набутих шляхом взаємодії п’яти психічних функцій свідомості й
позасвідомого» [Селіванова 2006, 256]. За класифікацією О. О. Селі-
ванової, з позиції суб’єкта концептуалізації виділяємо загальні (універ-
сальні), етноконцепти, групові й ідіоконцепти.
Поняття лінгвокультурема трактують як комплексну між-
рівневу одиницю; діалектичну єдність лінгвістичного (знак, значен-
ня) і екстралінгвістичного (поняття, предмет). Як одиниця більш
глибокого рівня, ніж слово, лінгвокультурема акумулює в собі і
мовне уявлення («форма думки»), і тісно пов’язане з нею позамов-
не культурне середовище. Лінгвокультурема відображає специфі-
ку та систематизацію реалій усередині класу предметів, співвідне-
сених із певним знаком, отже, існує як одиниця змісту. Вона може
бути виражена словом, словосполученням, текстом. Лінгвокуль-
турема має конотативний зміст, часто не один, який не завжди може
актуалізуватись у свідомості людей, що сприймають інформацію
(особливо носіїв інших мов). Вона живе в мові тільки до тих пір,
поки живий ідеологічний контекст, у якому вона виникла. Термін
був запропонований В. В. Воробйовим [Воробьёв 1997, 44–56; Воро-
бьёв 2008, 49]. Глибина уявлення, пов’язаного зі словом, тобто зміст
лінгвокультуреми, на думку В. В. Воробйова, має прямий зв’язок
із лінгвокультурологічною компетенцією носіїв мови. «Незнання
«культурного ореолу» слова залишає реципієнта на мовному рівні,
не дає змоги проникнути в глибоку мережу культурних асоціацій»
[Воробьёв 2008, 49].
Термін логоепістема запропонували В. Г. Костомаров,
Є. М. Верещагін і Н. Д. Бурвикова. Під логоепістемою (грец. λογοσ –
слово і έπιστολά – знання) вони розуміють «мовне вираження закріп-
леного суспільною пам’яттю сліду відображення дійсності у свідо-
мості носіїв мови в результаті усвідомлення (чи створення) ними
духовних цінностей вітчизняної і світової культур» [Верещагин, Косто-
маров 1999, 70; Костомаров, Бурвикова 2000, 28; 2001, 32–65]. Лого-
епістеми як носії культурної пам’яті дають можливість інтерпре-
тувати новий зміст крізь призму картини світу, чим забезпечують
постійний вияв експресії та емоційності. На думку О. П. Левченко,
терміни культурний концепт або концепт культури – не зовсім
80
вдалі кальки з англійської. На позначення концептів, важливих для
певної культури, услід за В. М. Телія, вона використовує термін «куль-
турно значимий концепт», зауважуючи при цьому, що він є одним із
базових для лінгвокультурології [див. Левченко 2005, 17]. Дослід-
ниця підкреслює, що «культурно значимий концепт – одиниця мен-
тального рівня, яка в певній системі (картині світу) виконує роль
стрижневого елемента» [Левченко 2005, 26]. На думку М. Ф. Але-
фіренка, культурні концепти, на відміну від понять, не тільки мис-
ляться, але й переживаються, тому включають у себе не лише раціо-
нальне, а й емоції, симпатії чи антипатії, які виникають у процесі їх
оцінного осмислення, «саме завдяки цим своїм властивостям куль-
турні концепти слугують основним осередком лінгвокультури в
структурі мовної ментальності, фантомами мовної свідомості етно-
су» [Алефиренко 2006, 153]. А. М. Приходько вважає термін куль-
турні концепти не зовсім вдалим, «оскільки передбачає існування
їх «некультурних» корелятів» [Приходько 2006, 273]. Натомість уче-
ний пропонує вживати термінологічну одиницю «специфічні концеп-
ти», які, на його думку, мають прив’язку до певної субкультури –
соціальної, етнічної, професійної, конфесійної тощо. Наприклад, кон-
цепт «гостинність» має особливу цінність для східних народів, для
англосаксонців – «пунктуальність», для східних слов’ян – «справед-
ливість». За твердженням дослідника, «специфічні концепти є
найбільш цікавими для лінгвокультурології у зв’язку з їх здатністю
квантувати відповідні когнітивно-семантичні простори» [Приходько
2006, 273].
Схематично уявлення про картину світу, етнічну картину світу та
її фрагмент, можна передати через ієрархічну індуктивно-дедуктивну
систему:
Картина світу ЕКС (фрагмент картини світу) фраг-
мент ЕКС (мотивований духовною культурою). (Табл. 1.)
81
Табл. 1. Місце фрагмента етнічної картини світу в ієрархічній
індуктивно-дедуктивній системі.
Фрагменту ЕКС відповідно підпорядковані етнічні константи,
етнолексеми, що трансформуються на етнокодування й передають-
ся через ієрархічну індуктивно-дедуктивну структуру:
Фрагмент ЕКС (мотивований духовною культурою) етнічна константа ЕКС (ментальний елемент ЕКС) етно-
лексема (лексичний елемент ЕКС). (Табл. 2).
Базовими елементами етнокультурного простору є етнолексеми,
тобто ті поняття, реалії етнокультури, у яких вербалізуються коди
культури.
Лінгвістика приділяє багато уваги антропоцентричності мови –
взаємовпливу і взаємодії людини та мови в процесі творення мови,
а також пізнання світу. Поглиблене мовознавче вивчення цього по-
няття дає підстави говорити про МКС. Це «мозаїкоподібна польо-
ва структура взаємопов’язаних мовних одиниць, що через складну
систему фонетичних явищ, лексико-семантичних і граматичних зна-
чень, а також стилістичних характеристик відбиває відносно
об’єктивний стан речей довкілля і внутрішнього світу людини, тобто
загалом картину (модель) світу як таку» [Жайворонок 2007, 15].
МКС, створена народом протягом його історії, концентровано й
Фрагмент етнічної картини світу
(мотивований духовною культурою)
КАРТИНА СВІТУ
Етнічна картина світу
(фрагмент картини світу)
82
образно деякою мірою втілена у фразеології. Загальновідомо, що у
ФО закодована культурна інформація, а система закріплених у них
образів пов’язана з духовною культурою певного етносу і свідчить
про колективний національно-культурний досвід. Закономірним яви-
щем є виділення вченими-фразеологами фундаментального фраг-
менту МКС, зокрема ФКС, вербальними засобами вираження якої
є ФО, що всебічно відображають дійсність певного етносу. У кожній
мові ФКС самобутня, визначається національною специфікою,
відображеною у фразеологічній системі. На сучасному етапі роз-
витку лінгвістичної науки посилюється увага до системного ви-
вчення, фразеологічного складу мови та його тематичного опису.
Метою будь-якої тематико-ідеографічної системи класифікації
Ю. Ф. Прадід вважає «створення цілісної картини, у якій із окре-
мих «камінчиків» складається мозаїка національної фразеологіч-
ної системи» [Прадід 1995а, 35]. Крім того, доведено, що
ідеографічний опис відображає цілісний, глобальний образ світу, що
формується внаслідок синтезу результатів пізнавальних та оцінних
процесів, тобто картину світу, властиву певній мовній спільноті, або
її частину [див. Загнітко 2002, 36; Загнітко, Краснобаєва-Чорна 2004,
86]. Національно-культурна специфіка ФО зумовлена як екстра-
лінгвістичними, так і власне мовними чинниками. Система образів,
Табл. 2. Місце етнолексеми в ієрархічній індуктивно-дедуктивній системі.
ФРАГМЕНТ ЕТНІЧНОЇ КАРТИНИ СВІТУ
(мотивований духовною культурою)
Етнічна константа етнічної картини світу
(ментальний елемент етнічної картини світу)
Етнолексема
(лексичний елемент етнічної картини світу)
83
закріплених у тій або іншій мові, нерозривно пов’язана з мате-
ріальною, соціальною та духовною культурами цієї мовної спільно-
ти, а тому може свідчити про її культурно-національний досвід і
традиції.
Картину світу відображає її фрагмент, мотивований духовною
культурою, етномакрокод духовної культури (ЕМК).
Під ЕМК духовної культури розуміємо сукупність образів, що
базуються на етнокультурних знаках, пов’язаних із моральними цінно-
стями, настановами і правилами, традиціями і звичаями, віруваннями
і повір’ями, обрядово-ритуальними магічними діями, що сформува-
лися під впливом міфологічних і релігійних (християнських) уявлень.
МКС безпосередньо пов’язана із ФКС, фрагментом якої є мотивовані
духовною культурою ФО.
Структурну модель ЕМК духовної культури можна відобразити
за допомогою такої схеми: ЕМК духовної культури макросис-
тема ЕК (мотивованих духовною культурою) субсистема ЕСК
(мотивованих духовною культурою) мікросистема ЕМК (мо-
тивованих духовною культурою). (Табл. 3).
Табл. 3. Структура етномакрокоду духовної культури.
Макросистема етнокодів
(мотивованих духовною культурою)
Субсистема етносубкодів
(мотивованих духовною культурою)
Мікросистема етномікрокодів
(мотивованих духовною культурою)
ЕТНОМАКРОКОД ДУХОВНОЇ КУЛЬТУРИ
84
Табл. 4. Місце етнокомпонента в ієрархічній
індуктивно-дедуктивній системі.
Ієрархічну індуктивно-дедуктивну систему від мовної картини
світу до її мінімальних елементів (етнокомпонентів) ФО відображено
за допомогою такої схеми:
МКС ФКС (фрагмент МКС) ФКС (фрагмент ФКС, мо-
тивований духовною культурою) етнофразеологізм (елемент
ФКС) етнокомпонент (елемент ФО). (Табл. 4).
Оскільки піддаються культурному кодуванню не тільки компо-
ненти в структурі ФО, але і їх семантика, образ ФО, то виділяємо
відповідні індекси трансформації кодованої інформації ФО: а) компо-
нентнокодований індекс (ККІ); б) семантичнокодований індекс
(СКІ); в) образнокодований індекс (ОКІ). ФО можна позначити ана-
логічним культурно кодованим індексом, під яким розуміємо певну
ремарку (абревіатурне скорочення слів), що можна застосовувати в
спеціальних словниках чи довідниках на позначення виду кодування
культурної інформації. (Табл. 5).
Між поняттями, зафіксованими в таблицях, є чіткий зв’язок,
оскільки одне випливає з іншого, ширше поняття поглинає вужче.
Крім того, простежується паралельна взаємодія двох явищ:
Фразеологічна картина світу
(фрагмент мовної картини світу)
Етнофразеологізм
(елемент фразеологічної картини світу)
Етнокомпонент
(елемент фразеологічної одиниці)
МОВНА КАРТИНА СВІТУ
85
картина світу з її складниками відбивається в МКС, ФКС тощо.
У фрагменті картини світу, що мотивований духовною культу-
рою, ФО є тим мікротекстом, який у системі мови виступає вер-
бальним етнокультурним утворенням, у процесі згортання яко-
го і виникає культурно чи етнічно маркована ФО в системі ЕМК
духовної культури.
Учені Д. Б. Гудков і М. Л. Ковшова зазначають, що для носія
мови важливим є не тільки загальне значення ФО, що, як відомо,
не виводиться зі значень слів-компонентів і закріплене в мовній
пам’яті, але й значення компонентів. Відбувається розкодування
змісту слів-компонентів, що його суб’єкт мовлення знаходить саме
в коді. Співвіднесення слів-компонентів ФО і ФО в цілому з кодами
культури відбивається в культурному фрагменті ФКС, звідки і вини-
кає розуміння семантики ФО, сприймається образ ФО, визначаєть-
ся аксіологічне значення тощо. Слово-компонент фразеологізму стає
«свого роду культурним знаком, оскільки несе в собі згущений смисл
певної дії, є іменем культурної ситуації, іменем ритуалу, обряду тощо»
[Гудков, Ковшова 2007, 100]. Співвідношення ФО з КК співвід-
носяться з такими джерелами: живими істотами, артефактами,
ментофактами, діями людини, її вчинками тощо, які є предметами їх
осмислення й оцінювання в процесі життєдіяльності.
Останнім часом поняття «етнокод» використовується у різних сфе-
рах діяльності: історії, культурології, етнографії, літературознавстві
Табл. 5. Індекси трансформації культурної інформації.
Індекси трансформації культурної
інформації через фразеологізми
Компонентний
культурнокодований індекс
Семантичний
культурнокодований індекс
Образний
культурнокодований індекс
86
тощо. Його інтерпретують як інтелектуальний, духовний етнокод, на-
явність якого видрізняє націю, що має власну історію, від механічної
кількості людей. Термін етнокод нами використовується на позна-
чення етноелементів духовної культури (міфів, обрядів, вірувань, зви-
чаїв тощо), на основі яких виникли етнофразеологізми. Духовна куль-
тура охоплює глибинний пласт духовних етнічних та культурних над-
бань і цінностей, вироблених віками акціональних дійств і ментальних
уявлень, що й охоплюють певний етнокультурний простір – систему
ЕМК, у якому виділяємо низку етнокодів (ЕК), етносубкодів (ЕСК),
етномікрокодів (ЕМК). У фразеології етнокод духовної культури
співвідноситься з образною основою (внутрішньою формою)
первинного словосполучення ФО, яка сформувалася під впливом
складових етноелементів у системі духовної культури певного
етносу, і є індикатором генези ФО.
Об’єктом дослідження постає не тільки мова через духовну куль-
туру, але й ті субстанції, у яких сконцентрована колективна свідомість
народу на рівні таких зрізів: ментального (вірування, уявлення); акціо-
нального (традиції, обряди), вербального (фразеологія, пареміо-
логія). Залежно від того, через які способи вираження відображаєть-
ся ЕМК духовної культури, виокремлюємо групи, що експлікуються
через ментальний, акціональний, вербальний зрізи.
Перша група базується на трансформації ЕМК духовної культури
через ментальний зріз. Під ментальністю (лат. mens, mentis – ро-
зум, мислення) вчені розуміють сукупність соціально-психологічних
настанов, звичок свідомості, що формують способи бачення світу й
уявлення людей, які належать до тієї або іншої соціально-культурної
спільноти. Як показує аналіз наукової літератури, менталітет тракту-
ють як деяку глибинну структуру свідомості, яка залежить від соціо-
культурних, мовних, географічних, психологічних та ін. чинників. Мен-
талітет – це «категорія, що відображає внутрішню організацію та ди-
ференціацію ментальності, склад розуму, склад душі народу» [Степа-
нов 1985, 54]. Він вважається картиною світу у свідомості людини та
її місцем у цій картині, нормою уявлення світу навколо себе й себе в
ньому. Одне із завдань сучасної лінгвістики – дослідити менталітет
людини за допомогою мови, яка найповніше відображає її внутрішній
87
світ. Через мову людина пізнає світ, вона є джерелом відображення
менталітету: «мова, мислення, менталітет і культура народу взає-
мопов’язані настільки тісно, що практично утворюють єдине мен-
тально-семіотичне ціле» [Буянова 2010, 142]. У формуванні цієї гру-
пи ЕК підґрунтям виступає саме менталітет людини, її колективні
уявлення. Образною основою для виникнення ФО цієї групи стали
міфологічне та релігійне світобачення, демонологічні уявлення, віру-
вання і повір’я, закладені у свідомості етносу. Зокрема, виокрем-
люємо п’ять ЕК, а в їх структурі низку ЕСК та ЕмК культури:
1) міфологічний ЕК: а) анімістичний ЕСК (власне анімістиміч-
ний, антропоморфічний, фізіоморфічний ЕмК); б) фетишний
ЕСК; в) тотемний ЕСК; г) космогонічний ЕСК; ґ) астральний
ЕСК (солярний, селенарний, астрологічний ЕмК); д) есхатоло-
гічний ЕСК; е) міфонімний ЕСК (міфоантропонімний, міфопер-
сонімний, міфотеонімний, міфотопонімний, міфозоонімний
ЕмК); 2) етіологічний ЕК; 3) демонологічно-антропоморфний
ЕК; 4) ЕК повір’я (прикмет); 5) релігійний ЕК: а) духовно-
особистісний ЕСК; б) біблійний ЕСК (антропо-біблійний,
біблійно-топонімний; біблійно-теонімний ЕмК); в) агіонімний
ЕСК; г) геортонімний ЕСК; ґ) релігійно-локальний ЕСК; д)
атрибутно-сакральний ЕСК. (Табл.6).
Табл. 6. Система етнокодів на ментальному зрізі.
МЕНТАЛЬНИЙ ЗРІЗ
Етнокод повір’я
(прикмет)
Міфологічний
етнокод
Релігійний
етнокод
Демонологічно-
антропоморфний етнокод
Етіологічний
етнокод
88
Підґрунтя наступної групи пов’язується з трансформацією ЕМК
духовної культури через акціональний зріз. Однак усі групи прони-
зані ментальними світоглядними уявленнями. Образною основою
для виникнення ФО цієї групи стали обряди, традиції, звичаї, ритуа-
ли, ворожіння, що базуються на виконанні системи усталених фізич-
них дій, традиційних рухів, жестів, поведінки людини, які закладені у
свідомості людини й реалізуються практично на рівні автоматичних
дій. У цьому векторі виділяємо чотири ЕК і низку ЕСК: 1) тради-
ційно-обрядовий ЕК: а) календарно-обрядовий ЕСК; б) родинно-
обрядовий ЕСК; в) громадсько-обрядовий ЕСК; г) церковно-
обрядовий ЕСК; 2) звичаєвий ЕК; 3) ритуальний ЕК; 4) ЕК
ворожіння. (Табл. 7).
Третя група базується на трансформації ЕМК духовної культури
через вербально-акціональний зріз. Етимологічним підґрунтям для
формування ФО цієї групи стали вербальні мікротексти – негативно
семантизовані формули проклять і позитивні етикетні формули, які в
уявленнях певного етносу реалізуються на рівні віри в магічну силу
слова. Крім системи акціональних дійств, у цій групі важливу роль
відведено словесним магічним формулам, вербалізація яких спрямо-
вана на досягнення добробуту людини, рідше – для накликання лиха.
Виділяємо такі ЕК: 1) ЕК прокляття; 2) етикетний ЕК. До цієї
групи належать ФО, образи яких виокремилися з мовленнєвих магіч-
Табл. 7. Система етнокодів на акціональному зрізі.
АКЦІОНАЛЬНИЙ ЗРІЗ
Ритуальний
етнокод
Традіційно-обрядовий
етнокод
Звичаєвий
етнокод
Етнокод
ворожіння
89
них текстів замовлянь чи сформувалися з формул клятв, присяги, бож-
би, якими супроводжувалися певні сакральні акціональні дії. Отже, у
цій групі виділяємо ще два ЕК: 1) ЕК замовляння; 2) ЕК клятви
(присяги, божби). (Табл. 8).
Окремого дослідження потребують й інші етнокоди, які сис-
темно вписуються в класифікацію ЕМК духовної культури (напр.,
ЕК дозвілля: а) ігровий ЕСК (ханьки м’яти; битися навбитки);
б) танцювальний ЕСК (потанцювати циганської халяндри;
бити третяка); соціальний ЕК (світська левиця; дати на
лапу); моральний ЕК (збивати / збити з пуття; з чистим сум-
лінням) та ін.). (Табл. 9).
Культурно марковані через духовну етнокультуру ФО відобра-
жають певні кодовані індекси трансформації культурної інформації, які
виявляються на фоні компонентного, семантичного чи образного
рівнів кореляції КК у межах ФО. Така систематизація відповідно дає
можливість виділяти компонентний рівень співвіднесення компонент
/ культурний код, який есплікується на лексичному вияві номінате-
ми. Наприклад, добре серце
(соматичний КК); нехай буде гречка
(фітоморфний КК) тощо. У структурі багатьох ФО наявні компонен-
ти із символічним значенням, наділені лінгвокультурною чи етно-
лінгвальною інтерпретацією. Компонентний рівень передбачає без-
Табл. 8. Система етнокодів на вербально-акціональному зрізі.
ВЕРБАЛЬНО-
АКЦІОНАЛЬНИЙ ЗРІЗ
Етнокод клятви
(присяги, божби)
Етнокод
замовляння
Етнокод
прокляття
Етикетний
етнокод
90
посередній зв’язок номінатеми-символу із субстанціональними та
концептуальними групами КК. Наприклад, культурні компоненти-сим-
воли калина, осика, дуб у структурі ФО української мови ламати
калину; як осика на вітрі; дати дуба співвідносяться з фітоморф-
ним КК; культурні компоненти-символи коса, голова, рука у ФО роз-
плести косу; приклонити голову; подати руку співвідносяться з
соматичним КК; культурні компоненти-символи – хліб, кутя, каша
у ФО обміняти хліб святий; передати куті меду; дати березо-
вої каші співвідносяться з предметно-глютонімним КК тощо. Крім
того, кожен із компонентів у структурі ФО, незалежно від того, якою
частиною мови він виражений – самостійною чи службовою, несе
інформацію і трансформується через відповідний код. Наприклад,
дієслівні компоненти ламати, розплести, приклонити корелюють
з антропо-діяльнісним СКК, темпоральним і просторовим КК тощо.
У компонентах вбачаємо не просто реалії світу, а реалії, що несуть
культурну значимість. Відповідно найменування таких реалій стає
Табл. 9. Загальна система етномакрокоду духовної культури.
Табп. 9. Загальна система етномакрокоду духовної культури. ЕТНОМАКРОКОД ДУХОВНОЇ КУЛЬТУРИ Міфологічний етнокод Традиційно-
обрядовий етнокод Етіологічний етнокод Релігійний етнокод Етнокод замовляння Етикетний етнокод Звичаєвий етнокод Ритуальний етнокод Етнокод дозвілля Етнокод клятви (присяги, божби)
Етнокод повір’я (прикмет) Етнокод ворожіння Соціальний етнокод Моральний етнокод Демонологічно-
антропоморфний етнокод 91
втіленням культурного змісту. Компоненти, як транслятори не тільки
мовного, але й культурного змісту, відповідно беруть участь у ство-
ренні культурної семантики ФО.
Необхідність виділення семантичнокодованого індексу транс-
формації культурної інформації, на наш погляд, зумовлена тим, що зна-
чення ФО, як відомо, не виводиться зі значень складових компонентів
у структурі ФО, а закріплене в пам’яті носія мови. Виділяємо семан-
тичний рівень співвіднесення семантика культурний код, який ес-
плікується на семантичному вияві значення одиниці. Одним із чин-
ників ускладнення семантики ФО є національно-культурна конотація,
яку умовно можна вважати одним із компонентів значення ФО або
елементом семантичного фону. В. П. Жуков відзначав, що у «фразео-
логічній семантиці предметне (актуальне) значення вступає в супе-
речність з етимологічним» [Жуков 1987, 7]. Ця ситуація частково спро-
щується через виявлення фразеосеміотичної зв’язки – кореляції пла-
ну вираження і плану змісту ФО. Вона служить своєрідним «містком»,
що поєднує в уявленні інтерпретатора ситуативні образи. Як зазначає
Н. М. Кирилова, це – «образ первинної ситуації (первинний десигнат),
що позначається вільним (атомарним) словосполученням, і образ вто-
ринної ситуації (вторинний десигнат), що відображається в значенні
фразеологізму» [Кириллова 2003, 75]. Як писав Н. В. Павлович, «є
щось в образах – ще більш дивовижне, ніж їх унікальність. Це – факт,
що вони створюються і функціонують у мові за певними законами»
[Павлович 2004, 14]. СКІ есплікується в таких ФО: рукою подати –
‘зовсім близько, недалеко
’ (просторовий КК); до [перших] півнів –
‘близько до півночі’
(темпоральний КК); червона юшка – ‘кров
’
(соматичний КК); сильна стать – ‘чоловіки
’, адамове реберце –
‘жінка
’ (антропний КК); зелений змій – ‘спиртні напої
’ (предмет-
но-глютонімний СКК) тощо.
Образнокодований індекс приписується ФО для визначення
образу (внутрішньої форми), покладеного в основу семантики ФО. Так,
В. М. Телія підкреслює, що «система образів, закріплених у фразео-
логічному складі мови і пов’язаних із матеріальною, соціальною чи
духовною культурою певної мовної спільноти, може свідчити про її
національно-культурний досвід і традиції» [Телия 1996, 215]. Інформа-
92
ція кодується не тільки через метафору, але й за допомогою актуалі-
зації фрагментів давніх знань, які стосуються життя людини в на-
вколишньому середовищі та дії на індивіда того, що відбувається на-
вколо. ФО не тільки відтворюють окремі елементи та особливості
національно-культурного світосприйняття, але і формують їх. Як за-
значає М. В. Жуйкова, шляхом метоніміації «з концептуальної струк-
тури спостережувальної ситуації (сценарію, сцени) виділяється реле-
вантний фрагмент, назва якого стає назвою усієї ситуації (стати на
весільний рушник, цілувати хрест, орати землю, збрити лоба,
засыпаць вочы пяском)» [Жуйкова 2007, 123]. Зазначений фрагмент
і є образом ФО, що залежно від етнокультурної мотивації набуває ста-
тусу певного етнокодування. Доцільно виділити образний рівень
співвіднесення образ етнофразеологізму (етнокомпонент наявний
/ відсутній) / етнокод культури, який есплікується на образному вияві
одиниці. Наприклад, якщо в основі сценарію виникнення лежить обряд,
то ФО ремаркована ОКІ. Наприклад, ФО стати / ставати під
вінець (образна обрядова картинка + етнокомпонент вінець) і пере-
мивати / перемити кісточки (кістки) (образна картинка – етно-
компонент відсутній) реалізується через традиційно-обрядовий ЕК.
Однак, як свідчить фактичний матеріал, не можливо повністю
розкрити етнокультурний зміст ФО лише через ЕК культури. Для по-
глибленого і всебічного аналізу ФО необхідно вивчати етнокодування
у зв’язку з субстанціональними і концептуальними групами КК та
вербальним КК. (Табл. 10).
Табл. 10. Суміжні групи кодів культури.
СУМІЖНІ ГРУПИ КОДІВ КУЛЬТУРИ
СУБСТАНЦІОНАЛЬНІ
коди культури
КОНЦЕПТУАЛЬНІ
коди культури
ВЕРБАЛЬНИЙ
код
93
Отже, у ФО завдяки компресії духовної культури найбільш яскра-
во виявляється національно-культурна специфіка мови, її зв’язок із ду-
ховним життям етносу. Етнокультурний рівень у ФО має особливий
план вираження, оскільки для нього властиве використання не лише
вербальних знаків, але й невербальних засобів. Він зберігає значну
частину ментальних ознак і високий рівень акціональних зв’язків, ви-
являє велику стійкість, що дає можливість зберігати образні елемен-
ти частково втрачених рівнів культури. У ЕКС через ЕМК у фразео-
логії відбивається внутрішній духовний світ людини, що проявляється
на ментальному, акціональному та вербальному рівнях. ЕМК про-
низаний численними як ЕК, так і КК і, відповідно, у його структурі
зберігається інформація про національну МКС, а через неї і ФКС.
2.3. Субстанціональна група кодів культури у фразео-
системі
На підставі попередніх наукових досягнень у вивченні системи
кодування і власних лінгвістичних, філософських і психологічних спо-
стережень виділяємо базові групи КК, які об’єднують у своєму полі
цілий пласт КК і СКК і які за своєю суттю в цьому дослідженні вико-
нують роль суміжних у вивченні й описанні ЕМК духовної культури.
Подаємо ієрархічну систему КК, СКК, мКК субстанціональної групи,
які корелюють у полі як семантики ФО, так і їх компонентного складу.
На підставі семіотики матеріальної природи виділяємо такі субстан-
ціональні коди культури: антропний, соматичний, зооморфний,
фітоморфний, предметний, природний. (Табл.11).
І. Структурна модель антропного КК у ФО. Людина займає
особливе місце на Землі і сприймає себе центром Всесвіту. Вона, на
думку вчених, задає антропологічне розуміння існування, оскільки світ
тлумачиться за зразком людини. Людина тотожна світу, а світ – їй,
відповідно «образи світу й людини взаємоізоморфні» [Телия 1987, 67].
У християнстві людина наділена свободою волі і вважається найви-
щою метою Всесвіту, найбільшою цінністю. «Передаючи знання, мова
формує свідомість» [Арутюнова 1999, 325]. Мова, за допомогою якої
свідомість людини створена за «міркою людини, і цей масштаб
94
відображено в структурі мови; відповідно до цього масштабу мову й
потрібно вивчати» [Бенвенист 1974, 15]. Людина постійно перебуває в
площині культури, яка стала для неї реальним явищем. Саме через
людину виступає і формується особливий код, який використовують
для позначення предметів, явищ і відносин, що існують у світі: «май-
же в кожному слові можна знайти слід людини» [Арутюнова 1999, 3].
Учені постійно звертають увагу на антропологічний характер фразео-
логії, яка, на думку А. М. Емірової, «покриває переважно ті ділянки
дійсності, які безпосередньо пов’язані з людиною, з її баченням, оцін-
кою реалій, із психічними особливостями особистості тощо» [Эмиро-
ва 1989, 29–30]. У межах поля «Людина як істота (жива, духовна,
суспільна тощо)» виділяються мікрогрупи на позначення: 1) номінації
людини, 2) характеристики людини, 3) діяльності людини [див. Щер-
бачук 2011, 477].
Не випадково антропний код займає чільне місце в ієрархічній
системі кодування. Під антропним КК розуміємо сукупність назв
людини в цілому й уявлень про неї, що пов’язані з ментальними, інте-
лектуальними та емоційними проявами, їхніми назвами, які «несуть
додатково до природних властивостей функціонально значимі для
культури смисли, які надають цим найменуванням роль знаків «мови»
культури» [БФСРЯ 2006, 47]. До антропного КК належать також
діяльнісні характеристики людини: найменування фізичних дій і про-
Табл.11. Субстанціональні коди культури.
СУБСТАНЦІОНАЛЬНІ
КОДИ КУЛЬТУРИ
Антропний
код
Зооморфний
код
Фітоморфний
код
Соматичний
код
Природний
код
Предметний
код
95
цесів, рухів і станів, жестів і міміки тощо. Учені оперують і поняттям
антропоморфний культурний код, що репрезентує образ людини та
частин її тіла [див. Багаутдинова 2007, 21], у якому поєднуються ха-
рактеристики двох кодів. Зв’язок антропного та соматичного КК є
беззаперечним, однак, на нашу думку, розглядати їх слід відокремле-
но. У дослідженні дотримуємося традиційного виділення в окремі групи
антропного та соматичного КК. Беручи до уваги зазначені думки про
приналежність до антропного коду різних характеристик, пов’язаних
із людиною – дії, процеси, поведінка, емоції, розумова діяльність
тощо – в антропному кодуванні виокремлюємо групу СКК: антро-
поморфний, антропо-ментальний, антропо-інтелектуальний, ан-
тропо-сенсорний, антропо-емоційний, антропо-аксіологічний,
антропо-діяльнісний. (Табл. 12).
1. Антропоморфний СКК – це сукупність власних і загальних
назв людини в цілому, її ієрархічних найменувань, назв за професійною
приналежністю чи соціальним статусом, національних чи родинних
назв, які наділені додатковими культурними характеристиками, що
надають у мові культури цим лексемам семіотичного статусу. Номі-
натеми, співвіднесені з антропоморфним СКК, відображені в струк-
турі ФО та їх семантиці, тобто ремарковані ККІ і СКІ: божий чо-
ловік; своя (наша) людина / своя кістка з семою ‘рідня’. За тра-
диційним тематичним принципом виділяємо низку мКК, які підкрес-
люють певну приналежність особи, її місце в суспільній ієрархії тощо:
• антропо-ієрархічний мКК (велика риба – ‘впливова люди-
на’ не нашого пера птах – ‘людина іншого кола’; птах
(птиця) високого польоту – ‘людина, яка займає значне
становище’). Цей мКК реалізується через семантику ФО і
ремаркований СКІ;
• антропо-соціальний мКК (вільний козак – ‘парубок, не-
одружений чоловік’; посивіти (засидітися) в дівках
(дівкою, в перестарках); стара діва – ‘бути неодруже-
ною’. Антропо-соціальний мКК корелює, як на рівні семан-
тики, так і компонентного складу;
• антропо-національний мКК (крутить як циган сонцем; не-
званий гість гірший від татарина; як циган у вівцях);
96
• антропо-професійний мКК (і швець, і жнець, і в дуду грець;
через вулицю бондар);
• антропо-родинний мКК (ні сват ні брат; самому чорту
брат [і сват]; усім сестрам по намисту; кум королю; як
мати народила);
• антропо-онімний мКК (як та баба Палажка [і баба Пара-
ска]; як Тарас Бульба з Андрієм) тощо. Усі ці мКК реалізу-
ються через компоненти в структурі ФО. (Табл. 13).
У світлі сучасних наукових досліджень, на нашу думку, доцільно
виділяти гендерний СКК. Гендер – соціальна стать, соціально де-
терміновані ролі, ідентичності і сфери діяльності жінок та чоловіків,
що залежать «від соціальної організації суспільства, а не від біологіч-
них статевих відмінностей» [Волошина 2010, 67]. Гендер вважається
одним із «базових вимірів соціальної структури суспільства, який ра-
зом з іншими соціально-демографічними та культурними характерис-
тиками організовує соціальну систему» [Буянова, Бочарова 2005, 46].
Соціальні чинники – вік, раса й етнос – також утворюють особливе
Табл. 12. Структурна модель антропного коду культури.
АНТРОПНИЙ
КОД КУЛЬТУРИ
Антропо-
морфний
субкод
Антропо-
ментальний
субкод
Антропо-
інтелектуальний
субкод
Антропо-
емоційний
субкод
Антропо-
аксіологічний
субкод
Антропо-
діяльнісний
субкод
Антропо-
сенсорний
субкод
97
значення, вираження та досвід гендера. Базовими в СКК і гендерно-
му субкодуванні є бінарне протиставлення чоловік / жінка, що зай-
має важливе місце в ККС і ФКС, оскільки пов’язані з гендерним ас-
пектом мови, це дає можливість глибше проникнути в чоловічий /
жіночий світ і, таким чином, адекватніше уявити реальні мовні мо-
делі соціальної поведінки чоловіка / жінки. Доречним є відокремлен-
ня за основним принципом розшарування гендерний маскулінатив-
ний СКК, що акумулює знання про властивості та якості, характерні
форми поведінки, пов’язані в буденній свідомості з представниками
чоловічої статі (сильна стать – ‘чоловіки’ та гендерний феміна-
тивний СКК, що корелює у векторі представників жіночої статі (пре-
красна (слаба) стать [роду людського] – ‘жінки’; прекрасна по-
ловина [роду людського] – ‘жінки’).
2. Антропо-ментальний СКК – це сукупність найменувань уяв-
лень людини, пов’язаних із ментальними проявами та їхніми назвами,
що несуть додаткову культурно значиму характеристику й нада-
ють цим номінатемам роль знаків мови культури. Мова зберігає
інформацію про життя «ментального світу», тобто про те, як лю-
дина сприймала світ, осягала навколишню дійсність, усвідомлю-
вала себе, свою роль у суспільстві, місце в ньому. Менталітет мож-
на розглядати через національний світогляд мовної особистості, що
Табл. 13. Антропоморфний субкод культури.
Антропо-
професійний
мікрокод
Антропо-
родинний
мікрокод
Антропо-
онімний
мікрокод
АНТРОПОМОРФНИЙ
СУБКОД КУЛЬТУРИ
Антропо-
національний
мікрокод
Антропо-
ієрархічний
мікрокод
Антропо-
соціальний
мікрокод
98
виступає суб’єктом культури. Найважливішими складниками мен-
талітету є «національні цінності, традиції, звичаї, обряди, соціальні
символи, ціннісні орієнтації; національна самосвідомість; традиційні
розпорядження, орієнтири, світогляд, спосіб мислення» [Маслова
2007, 60]. На підставі загальних знань із філософії та психології ви-
діляємо антропо-ментальний СКК, який базується на відобра-
женні колективної свідомості етносу в мовленні. ФО якраз і є тими
складниками, що містять культурний потенціал народу і відобра-
жають його ментальність.
Антропо-ментальний СКК охоплює низку психічних рівнів (психо-
систему) у свідомості людини. У монографії «Фразеологічна ідеог-
рафія» (1997) Ю. Ф. Прадід уперше запропонував ідеографічну кла-
сифікацію ФО з точки зору психології людини, пропонуючи тема-
тичні / семантичні поля та групи [див. Прадід 1997, 31]. Якщо про-
вести паралелі між дослідженнями, то, застосовуючи сучасну
термінологію, запропонована систематизація мКК, яку ми перетран-
сформовуємо на культуру певного етносу через менталітет як відоб-
раження соціальної психіки, є наступним рівнем опису ідеографічної
класифікації вченого. Пізнавальні процеси охоплюють психічний
рівень, пов’язаний із психічними процесами в різних форматах ко-
дування. Необхідно наголосити на тому, що фразеологічні засоби
вираження пізнавальних процесів людини, як, власне, й лексичні, не
були предметом комплексного дослідження в мовознавстві. Окремі
зауваження з цієї проблематики знаходимо хіба що в працях А. М. Емі-
рової [Эмирова 1988, 1–91], П. О. Редіна [Редін 1987, 8–14, Редин
1989, 1–24], Ю. Ф. Прадіда [Прадід 1994, 95–96; 1995, 66–67; 1997,
52–63; 2004, 140–147; 2006, 114]. Детальне дослідження тематичного
поля «Пізнавальні процеси», що відповідає класифікації пізнавальних
процесів людини, прийнятих у психології, проведене й описане в
порівняльному аспекті фразеології української та російської мов
Ю. Ф. Прадідом [див. Прадід 1997, 52–104].
Антропо-ментальний СКК включає низку мКК, що співвід-
носяться із семантичним навантаженням ФО: мнемонічний, мислен-
нєвий, сприйняття, уваги, уяви, волі, мовленнєвий, свідомості.
(Табл. 14).
99
Мнемонічний мКК. Пам’ять – психічний процес, який охоплює
запам’ятовування, збереження, відтворення та забування різнома-
нітного досвіду. Мікрокод пам’яті відображається у двох вимірах:
пам’ять як колективне явище та явище індивідуальне. За словами
Ю. М. Лотмана і Б. А. Успенського, «культура – це насамперед
пам’ять, складна семантична система, її функція – пам’ять, а її
основна риса – накопичування» [Лотман, Успенский 1993, 227], яку
можна вважати багатогранним виявом масового розуміння та сприй-
няття світу. У низці ФО відображається індивідуальний підхід до
процесу пам’яті, яка передається через семантику та значення компо-
нентів на рівні ККІ і СКІ: тримати в голові – ‘постійно пам’ята-
ти’; врізатися (вбитися) в пам’ять – ‘надовго запам’ятатися’;
зарубати собі на носі – ‘на довго запам’ятати’; вертиться в
голові – ‘хто-небудь ніяк не може пригадати щось’; іти (відійти)
в непам’ять – ‘забуватися’; виривати з серця – ‘примушувати
забути’. Мнемонічний мКК реалізується через протиставну опози-
цію пам’ятати / забути на семантичному рівні ФО.
Мисленнєвий мКК. Мислення – процес опосередкованого й
узагальненого відображення дійсності під час її аналізу та синтезу.
Ментальність людини безпосередньо корелює з полем мисленнєвої
Табл. 14. Антропо-ментальний субкод культури.
Мнемонічний
мікрокод
АНТРОПО-МЕНТАЛЬНИЙ
СУБКОД КУЛЬТУРИ
Мисленнєвий
мікрокод
Мікрокод
сприйняття
Мовленнєвий
мікрокод
Мікрокод уяви
(уявлення)
Мікрокод
уваги
Мікрокод
свідомості
Мікрокод
волі
100
діяльності та проявляється на фразеосемантичному рівні через СКІ:
вертиться на думці – ‘весь час думати’; і не думати – ‘не мати
наміру’; думка не покидає – ‘постійно думати’; думка майнула
в голові – ‘раптово подумати’. Мисленнєвий код безпосередньо
пов’язується з протиставленням думати / не думати.
Виокремлюємо мКК сприйняття та мКК уваги. Сприйняття –
цілісне відображення у свідомості людини предметів і явищ об’єктив-
ної дійсності за їх безпосереднього впливу на рецепторні поверхні
органів чуття. Особливості процесу сприйняття відобразилися в
семантиці ФО, які ремарковані СКІ (посвітлішало в голові – ‘кра-
ще розуміти, сприймати’; не береться до голови – ‘не могти
усвідомити, зрозуміти’). Людська психіка має властивості сприй-
мати / не сприймати навколишній світ, власне і мКК сприйняття
інтерпретується через зазначене протиставлення. Увага – форма
організації психічної діяльності людини, яка полягає в зосередженості
її свідомості на певних об’єктах. Результативність процесу уваги
співвідноситься з ФО на позначення продуктивної / непродуктив-
ної уваги з боку людини (з розкритим ротом зі сл. cлухати – ‘дуже
уважно, з цікавістю’; випустити з уваги – ‘забувати’; мати на
увазі – ‘думати, знати про щось, не згадуючи у висловленні’; не
дрімати – ‘бути пильним, діяльним, уважним’). Антонімічне про-
тиставлення уважність / розгубленість реалізуються через мКК
уваги на фразеосемантичному рівні.
У системі кодування виділяємо також мКК уяви (уявлення) та
мКК волі. Уява – психічний процес, що виявляється у створенні
людиною на основі її попереднього досвіду образів об’єктів, яких
вона безпосередньо не сприймала і не сприймає в цей момент.
Уявлення – знання, розуміння чогось. Процес уявлення у свідомості
людини співвідноситься на фразеологічному рівні з семантикою низ-
ки ФО та їх компонентним складовим (не сходити з ума – ‘постій-
но поставати в пам’яті; не мати навіть поняття (уявлення) –
‘зовсім нічого не знати’; перекинутися думкою (уявою) – ‘по-
чинати думати’). Протиставлення уявляти / не уявляти реалі-
зується через мКК уяви і ремаркований СКІ та ККІ. Воля – влас-
тивість психіки, що виявляється в здатності людини здійснювати
101
свідому організацію та регуляцію своєї діяльності, поведінки, спря-
мовану на подолання труднощів для досягнення мети. Зафіксовано
ФО, семантика яких виражає ознаки волі людини (розправляються
плечі – ‘почуватися впевнено’; не схилити голови (чола, шиї) –
‘не підкоритися’. Мікрокод волі позначений СКІ і розв’язується че-
рез такі протиставлення, як воля / безвольність, рішучість / не-
рішучість.
Важливе місце в системі кодування займають мовленнєвий мКК
та мКК свідомості. Мовлення – процес конкретного використання
мови в спілкуванні між людьми. Базовими концептами цього коду є
антонімічні протиставлення говорити / мовчати, наділені відповід-
ною конотативною інтерпретацією. ФО цієї групи ремарковані СКІ
(клепаний на язик – ‘здатний дотепно говорити’; вертиться
на язиці – ‘хотіти сказати’; плести банелюки (плетеники) –
‘говорити щось пусте’; прикусити язика – ‘замовкнути’).
Свідомість людини – складне та багатогранне явище. Вона є вищою
формою відображення дійсності, властива людям і пов’язана з їх пси-
хікою, абстрактним мисленням, світоглядом, самосвідомістю. Сто-
совно буття свідомість демонструє свою пізнавальну функцію, що
полягає в побудові певного образу світу, який несе в собі ступінь освоєн-
ня людиною буття [див. Вікіпедія: електронний ресурс]. Ознаки
відображення свідомості людини в дійсності репрезентовані на
фразеологічному рівні через СКІ: звернути з дороги (з шляху) –
‘відходити від своїх переконань’; дійти до тями – ‘розуміти що-
небудь’; дійти своїм (власним) розумом – ‘осягати значення чого-
небудь самостійно’ .
3. Антропо-інтелектуальний СКК тісно пов’язаний із ант-
ропо-ментальним СКК і включає сукупність номінатем, що вказу-
ють на здатність людини до висновку на основі аналогії, до форму-
вання «абстрагування від фізичних властивостей людини як таких і
до їх «перенесення» у сферу її інтелектуальних характеристик»
[БФСРЯ 2006, 619]. Інтелект – система пізнавальних здібностей інди-
віда, яка виявляється в здатності швидко й легко набувати нові знання
і вміння, розуміти те, що відбувається навколо. Цей СКК безпо-
середньо співвідноситься з бінарною опозицією розумний / дурний.
102
Наприклад, семантичне поле «мудрий» покривають ФО ремарко-
вані СКІ: ходячий довідник – ‘людина, що має різнобічні знан-
ня’; розуму не позичати – ‘дуже розумна людина’, а семантич-
не поле «дурний» – без царя в голові – ‘розумово обмежений’;
немає п’ятої клепки в голові – ‘розумово обмежений’ тощо. ФО
на позначення інтелектуальних можливостей людини передають і
національно-суспільну специфіку: невисокі розумові показники зав-
жди засуджувалися в народі, а високі викликали захоплення та
гордість. Недивно, що ФО семантичного поля «дурний» значно пе-
ревищують за кількістю протилежних форм, оскільки негативні яви-
ща у фразеології зафіксовані набагато ширше, ніж позитивні.
4. Антропо-сенсорний СКК охоплює чуттєвий рівень відобра-
ження дійсності, тобто екстероцептивні відчуття, які виникають під
дією зовнішніх подразників. Цей субкод відображається через мКК,
які передають інформацію з сенсорної системи: візуальний (зоро-
вий), звуковий (слуховий), одоричний (нюховий), смаковий, так-
тильний (дотиковий). (Табл. 15).
Сенсорним властивостям надаємо статусу мКК. П’ять тілес-
них відчуттів давно описувалися вченими, досліджувалися психо-
логами, оспівувалися в поезії, де «слугували для побудови ембле-
матичних конструкцій, символів, метафор» [Софронова 2002, 128].
Відомо, що про багатство навколишнього світу, про звуки і кольо-
ри, запахи і температуру, величину і т. ін. ми дізнаємося завдяки
органам чуття. Органи чуття – єдині канали, через які зовнішній
світ проникає у людську свідомість. Вони дають можливість лю-
дині орієнтуватися в навколишньому середовищі [див. Прадід 2006,
114]. Процес творення світу в антропоцентричній перспективі «мож-
на описати sub specie його сприйняття за допомогою п’яти людсь-
ких відчуттів, передусім зору і слуху: світ перестає бути «невиди-
мим» – і виникає зоровий, «видимий» пейзаж. Світ перестає бути
«беззвучним» – і виникає слуховий, звуковий пейзаж» [Цивьян 1999,
149]. Учені стверджують, що сенсорний код у кожній культурі має
особливості переінтерпретації як використання знаків однієї сфери
на позначення іншої [див. Лакофф, Джонсон 2008, 93–122; Баранов,
Добровольский 1996, 52]. Отже, знаки спектра чуттєвої сфери етно-
103
су застосовують на позначенні інших культурних кодів: оцінного,
духовного, предметного, просторового, часового тощо [див. Селі-
ванова 2004б, 14].
Візуальний (зоровий) мКК. Термін візуальний має значення
безпосередньо видимого зорового сприйняття, що спостерігається
простим чи озброєним оком. Код зору – один із найбільш розвинутих
у світовій культурі. Уже Філон Олександрійський називав зір одним із
найбільш одухотворених відчуттів, а також органом душі, за допомо-
гою якого вона може бачити духовний світ [див. Бычков 1995, 41]. На
думку Л.О. Софронової, найвищий щабель займає код зору, найниж-
чий – код відчуття (дотику). Таке розташування цього коду «пов’я-
зує його з опозицією видиме / невидиме, яка розв’язується через цей
код» [Софронова 2002, 129]. Ще давньогрецький філософ Плотін у
ІІІ ст. до н.е. звернув увагу на те, що найважче – бачити, тобто зану-
ритися в сутність речей [Вікіпедія: електронний ресурс]. Писали про
код зору і в наступні епохи Я. Беме, М. Екхарт. І. Г. Гердер. На дум-
ку Й. В. Ґете, за видимим знаходиться те, що тільки й треба бачити.
Видиме він сприймав як зовнішнє і вважав функцією ока з’єднання
членів опозиції внутрішнє / зовнішнє [див. Михайлов 1997, 645].
Дослідниця текстів Г. С. Сковороди Л. О. Софронова зазначає: «Зро-
Табл. 15. Антропо-сенсорний субкод культури.
АНТРОПО-СЕНСОРНИЙ
СУБКОД КУЛЬТУРИ
Візуальний
(зоровий)
мікрокод
Звуковий і
слуховий
мікрокод
Одоричний
(нюховий)
мікрокод
Смаковий
мікрокод
Тактильний
(дотиковий)
мікрокод
Температурний
мікрокод
Больовий
мікрокод
Органічний
мікрокод
Вібраційний
мікрокод
Кінестетичний
мікрокод
Статичний
мікрокод
104
бивши слово око ключовим, філософ повсюди шукає і знаходить його
смисли, а також схожість з іншими словами, які означають те ж саме.
Таким словом виявляється колесо» [Софронова 2002, 131].
До відчуття зору належать відчуття світла та кольору. Колора-
тивний код тісно корелює із зоровим мКК. Коди, як і опозиції, насичені
концептами і концептуальними образами, що можуть належати тільки
їм, але часто також і опозиціям. Код зору, як і концепт «Око», розви-
вають опозицію брехня / істина [Софронова 2002, 127–128]. Концеп-
ти коду зору, внутрішнє і зовнішнє «око», можна описати через опози-
цію світло / темрява. Зовнішнє, виражене соматизмом око, – це
«вечірнє» око, яке нічого не бачить. Концепт «Темрява» передається
через компоненти ФО або їх семантику і відповідно наділені ККІ та
СКІ: вивести на світ ясний; кинути світло; хоч в око дай – ‘нічого
не видно’; хоч оком світи – ‘темно’; сліпа курка – ‘людина, яка
погано бачить’; в очах рябіє – ‘втрачати здатність нормально
бачити’; прилипнути очима – ‘пильно дивитися’. Концепт
«Світло» відображається у ФО хоч голки збирай – ‘видно, дуже
ясно’.
Звуковий (слуховий) мКК. Звук і слух тісно пов’язані між собою
й практично нероздільні. У самій природі людини закладена мож-
ливість створення семіотичної системи тієї чи іншої складності, при-
значення якої – спілкування. Справедливо зауважує Н. Д. Арутюнова,
що в такому випадку «розуміємо парність активної властивості люди-
ни створювати звук і пасивної властивості його сприймати» [Арутю-
нова 2000, 9]. Важливо не тільки звертати увагу на властивість люди-
ни чути, але й показувати, що вона чує. «Подібно до інших явищ і
реалій зовнішнього світу звук може наділятися значенням, ставати
знаком, набувати культурної функції і включатися в культурний текст»
[Толстая 1999, 9]. Код слуху збагачується опозиціями видиме / неви-
диме, таємне / явне, що переводить звуки, які намагається сприйня-
ти людина, у «звуки невербального характеру, незвичайної сили і впли-
ву» [Николаева 1997, 778].
Відзначимо, що в народній культурі голос людини наділено «ши-
роким спектром значення і магічних функцій» [Толстая 1999, 10]. Го-
лосом людина не може передати ставлення до невидимого світу. Він
105
«відгукується» їй не через мікрокод звуку, а в першу чергу через мікро-
код нюху. Так і «чує невидиме і те, яке неможливо почути, далеко не
кожен» [Софронова 2002, 132]. Опозиція звук (шум) /тиша і її коре-
лят у світі «людських» звуків – голос / мовчання є однією з основних
категорій звукового коду культури» [Толстая 1999, 10]. Таким чином,
коди звуку та слуху працюють стосовно світу й людини. Вони пере-
важно обслуговують реальний світ у його протиставленні небесному
світу. Код слуху взаємодіє з кодом зору, а часто й замінює його. Код
слуху постійно оцінюється дуже високо і не має на відміну від коду
зору протиставних значень як спеціально виділених самостійних кон-
цептів [див. Софронова 2002, 132]. Наприклад, концепт «Звучання»
місить інформацію про такі властивості звуку, як гучність, довжину,
інтенсивність, чіткість, висоту. Наприклад, хоч криком кричи; кри-
чати як різаний – ‘голосно кричати’, причина – сильний негатив-
ний емоційний стан; лягати (падати) від сміху – ‘дуже сміятися,
реготати’, причина – позитивні емоції). Звуковий мікрокод реалізуєть-
ся у ФО через ККІ та СКІ: пропустити повз вуха (мимо вух, повз
слух); ні звуку – ‘абсолютна тиша, мовчання’; рвати слух
(вуха) – ‘вражати (про звуки)’; чутно як муха летить – ‘стає
дуже тихо’; на всі завертки зі сл. хропіти – ‘дуже голосно’; на
всю вулицю зі сл. кричати, галасувати – ‘дуже сильно’.
Одоричний (нюховий) мКК. Код нюху межує з попередньо опи-
саними кодами. Розвинутий він меншою мірою, напевно, через те, що
уявити внутрішній і зовнішній нюх неможливо. Т. В. Цив’ян вказує на
цю рису мКК нюху, стверджуючи, що «внутрішній слух» і «внутрішній
зір» – поняття можливі на відміну від понять «внутрішнього» нюху і
«внутрішнього» дотику» [Цивьян 1999, 150]. Варто зазначити, що у
творах Г. С. Сковороди одоричний субкод використано насамперед
для протиставлення Бога і диявола, раю і пекла. Не тільки людина
«має відчуття нюху, але й сам Бог. Він вдихає молитви людини, і вони
тішать її нюх» [Софронова 2002, 133]. Концепт «Ніс (нюхати)» інтер-
претує найбільшу кількість значень одоричного мікрокоду (нюхом
чути / почути; вдарити / вдаряти в ніс – ‘раптово відчути (про
запах)’). Велике значення для одоричного коду мають слова зі зна-
ченням приємного чи неприємного запаху. У ФО передаються різні
106
запахи, як реальні, так і нереальні: тютюну, гірчиці, смаленого, землі,
духу тощо, а код реалізується через ККІ. Наприклад, діло тютюном
пахне; пахне гірчицею; пахне смаленим вовком; пахне землею;
яким духом пахне.
Смаковий мКК. Код смаку використовується більш вузько, ніж
попередні. ФО наділені ККІ, СКІ і перш за все покликані розкрити
такі значення, як ‘нелегко’, ‘нестерпно’, ‘несмачно’ тощо. Наприк-
лад, солоно приходиться; сьорбнути солоного; несолоно сьорбав-
ши; гірше гіркої (печеної) редьки (гірчиці); солодити свою душу;
як трава – ‘несмачний’.
Тактильний (дотиковий) мКК. Особливим є мікрокод дотику,
який протиставлений усім іншим, підкреслюючи цим віддаленість,
недосяжність об’єкта від людини, який можна бачити, але не дотор-
катися, чути, але не чіпати. Тактильний мКК «завжди протиставле-
ний іншим, особливо коду зору, наприклад, у системі комунікації»
[Крейдлин 2000, 339]. Мікрокод дотику мало розвинутий і неодмінно
поставлений більш високим в ієрархії тілесних відчуттів, зору та слу-
ху, що проявляється в одному із визначень вічності. Дотиковий мКК
завжди пов’язаний з комплексом тілесних значень. Через нього, як
зазначає Л. О. Софронова, «розглядається категорія віри: людина, не-
здатна до істинної віри, вірить тільки в те, що вміщається в кулак»
[Софронова 2002, 136]. Компоненти в структурі ФО та їх семантика
виражені лексемами на позначення сенсорних відчуттів (нюх, смак,
зір), соматизмами, що є засобами передавання чи сприйняття відчуттів
(ніс, око, рука).
У класифікації відчуттів за модальністю виокремлюють оди-
надцять їх видів [див. ПЕ 2006, 54]. Крім зазначених, виділяють ще
такі відчуття і, відповідно, мікрокоди: кінестетичний, статичний,
температурний, больовий, органічний, вібраційний.
Кінестетичний мКК. Відчуття кінестетичності (грец.
κινηματος – рух) – відчуття руху, положення власного тіла в про-
сторі та здійснюваних м’язових зусиль, які виникають у результаті
подразнення пропрірецепторів [див. ПЕ 2006, 63]. Науковий напрям,
що вивчає комунікаційний простір, його структуру та функції, про-
сторову поведінку людини і тварин, називають проксеміка [див. Сав-
107
ченко 2009, 392]. У сучасній науці дослідження спрямовані на вивчен-
ня таких форм і характеристик просторової поведінки, як індивідуаль-
на дистанція, персональний простір, територіальність, стан і поведін-
ка людей у натовпі, оптимальне розміщення групи в приміщенні [див.
ПЕ 2006, 267]. Вивченням проблеми відображення зовнішності люди-
ни в мові та її мовній свідомості займаються російські вчені [Апресян
1995, 37–67; Богуславский 1994, 1–237; Сорокин 1998, 1–192]. Кіне-
стетичний мКК тісно пов’язаний із соматичним КК, оскільки рух тіла
в просторі відбувається за допомогою певних частин тіла. Як відомо,
еталонність ФО зумовлена їх можливістю регулювати «дотримання
меж власного тіла» [Бахтин 1979, 358]. У системі соматичних ФО
«відображена певна закономірність у виборі еталонів просторових
координат, а надлишок просторової близькості викликає емотивну
реакцію обурення, тобто при такій близькості порушується прокси-
мальний простір» [Маслова 2007, 69]. Відчуття руху відображають
ФО з ККІ: бігти бігцем; рукою подати; впасти в безодню; ходи-
ти манівцями.
Cтатичний мКК. Відчуття статичності (грец. στατικός – неру-
хомий) зумовлені змінами положення тіла людини відносно напряму
гравітаційної сили: відчуття статики тіла, його рівноваги та положен-
ня в просторі [див. ПЕ 2006, 65]. Статичний мКК реалізовано в струк-
турі та семантиці низки ФО через ККІ та СКІ: як укопаний зі сл.
стояти, ставати – ‘нерухомо, непорушно’; як вритий – ‘ста-
ти нерухомо’; сидіти каменем – ‘перебувати в нерухомому
стані’.
Температурний мКК. Відчуття температурні – це шкірні
відчуття тепла та холоду, які інформують людину про особливості
навколишнього середовища [див. ПЕ 2006, 66]. Цей мікрокод реалі-
зовано у ФО через бінарне протиставлення гарячий / холодний і
наділені ККІ і СКІ: гаряча голова – ‘запальна людина’; гарячий
серцем – ‘запальний’; мороз пробігає –‘раптом стає холодно’;
клацати зубами – ‘дуже мерзнути’; як (мов, ніби) лід – ‘дуже
холодний’; дзвонити зубами – ‘тремтіти від холоду’.
Больовий мКК. Відчуття, що повідомляють про зміни в організмі,
можуть призвести до ушкодження чи руйнування органів і тканин.
108
Сигналізуючи про небезпеку, вони спонукають організм до певних за-
хисних рухів і дій [див. ПЕ 2006, 62]. У ФО концепт «Біль» відображе-
но як через тілесні відчуття больового ефекту, так і через вираження
душевного болю: пропекти до живого; до болю; допекти (до-
шкулити, дійняти) до живих печінок (до живого, до живого сер-
ця) – ‘боляче вражати кого-небудь’.
Органічний мКК. Відчуття, що відображають процеси всере-
дині організму: голод, спрага, ситність, втома, бадьорість [див. ПЕ
2006, 64]. Усі ці процеси яскраво відображені в семантиці ФО: мо-
рить на сон – ‘хочеться спати’; заморити черв’яка – ‘вгамува-
ти голод’; у голові макітриться / замакітрилося – ‘стає не-
добре’; тягне за живіт (за печінки) – ‘страждати від голоду’;
відкрилося друге дихання – ‘приплив нових сил’; як сонна муха –
‘млявий, байдужий’; як мотовило – ‘дуже жвавий’.
Вібраційний мКК. Відчуття вібраційні (лат. тремтіння) – вид
шкірних відчуттів, джерелом виникнення яких є дія на шкіру механіч-
них коливань. Природу вібраційної чутливості ще не з’ясовано. Пси-
хологи вважають, що вона є перехідною формою від тактильної до
слухової [див. ПЕ 2006, 63]. Основним концептом, через який реалі-
зується мікрокод у ФО, є концепт «Тремтіння»: дрижаки пробіга-
ють, пробігли (пішли) по спині (по шкірі, по тілу) – ‘тремтіти
від холоду, страху’; мурашки бігають / побігли по спині – ‘трем-
тіти від холоду, хвилювання, радості’; зуб на зуб не попадає –
‘хто-небудь дуже тремтить від великого холоду або переляку’).
5. Антропо-емоційний СКК. Під антропо-емоційним СКК
розуміємо сукупність номінатем, що позначають емоційні пережи-
вання життєвих явищ, почуття людини, зумовлені ставленням до по-
треб суб’єкта. За наявністю відтінків задоволення / незадоволення
розрізняють позитивні / негативні емоції. Емоції певною мірою асо-
ціюються з просторовими координатами по вертикалі та горизонталі,
з бінарним протиставленням верх / низ. Наприклад, якщо спокій – це
нерухома точка, то позитивні емоції співвідносяться з рухом уверх
(скакати від радості – ‘виражати стан задоволення’; виросли
крила – ‘перебувати в стані піднесення’; як на крилах – ‘у доб-
рому настрої, у стані піднесення’), а негативні – з рухом униз
(зігнутися в три погибелі – ‘бути покірним’; хилити голову –
109
‘журитися, засмучуватися’). За ступенем збудження / заспокоє-
ння емоцій вирізняємо стенічний та астенічний мКК. (Табл. 16).
Перший співвідноситься з ФО, що експлікують активні дії
(радість, упевненість, тріумф), другий – пасивність і бездіяльність
(страждання, неспокій, страх). Концепти «Емоцій» включає харак-
теристики, що відображають фундаментальні властивості емоцій:
цікавість, радість, здивування, гнів, горе, огида, відраза, страх, со-
ром і вина, які пов’язують з інтенсивністю, експресивністю, оцін-
ністю. У ФО відображено СКІ, що виражає певний емоційний стан
людини: згоріти (спопеліти) від (з) сорому зі значенням ‘дуже
бентежитися, ніяковіти’; кинути в дрож (в трясцю) – ‘викли-
кати стан надмірного хвилювання, страху’; нагнати дри-
жаків – ‘дуже налякати когось’; терпцю не стає – ‘остаточ-
но втрачено спокій, душевну рівновагу’; дути губи – ‘сердити-
ся, ображатися’; зашкребло (зашкрябало) на душі (на серці) –
‘охоплює почуття гіркоти, суму, неспокою, тривоги, незадово-
лення’; посвітлішало на душі (на серці) – ‘стало приємно, легко,
спокійно’. У монографії Ю. Ф. Прадіда виділено дванадцять тема-
тичних розрядів ФО, що позначають емоційний стан людини: І. Відра-
за. Огида; ІІ. Втіха. Радість; ІІІ. Гнів. Лють; IV. Захоплення. Захват;
V. Любов. Пристрасть; VІ. Мука. Тортури; VІІ. Неспокій. Тривога;
VІІІ. Подив. Здивування; ІХ. Презирство. Зневага; Х. Сором. Стид;
ХІ. Страх. Жах; ХІІ. Сум. Печаль [Прадід 2006, 48]. Крім того, ав-
тор характеризує значення термінів емоції і почуття. Думки вчених
психологів щодо тотожності цих понять іноді прямо протилежні і межу
між ними складно визначити.
Табл. 16. Антропо-емоційний субкод культури.
Стенічний
мікрокод
Астенічний
мікрокод
АНТРОПО-ЕМОЦІЙНИЙ
СУБКОД КУЛЬТУРИ
110
Почуття – специфічна форма відображення дійсності, у якій ви-
являється стійке суб’єктивно-емоційне ставлення людини до пред-
метів і явищ. До емоційної сфери особистості як багатогранного ут-
ворення, крім власне емоцій, входить багато інших емоційних явищ:
емоційний тон (задоволення / відраза), емоційні стани, емоційні якості
особистості, акцентоване виявлення яких дає можливість говорити
про емоційні типи особистості, емоційно стійкі стосунки (почуття), і
кожному з них властиві виразні диференційні ознаки [див. Ильин 2001,
12]. Ключем до вивчення людських емоцій є сама мова, яка номінує
емоції, виражає й класифікує їх. «Вона формує емоційну картину світу
представників тієї чи іншої лінгвокультури» [Шаховский 1987, 4]. Під
вираженням емоцій розуміють їх мовну репрезентацію, маніфестацію
в мові, що супроводжується внутрішнім і зовнішнім переживанням.
Вираження емоцій – це «безпосередня комунікація власне емоцій, а
не їх позначень, їх мовних проявів» [Виноградов 1950, 96]. Емоції є
такою формою ставлення людини до дійсності, яка завжди супрово-
джується оцінкою. ФО яскраво та глибоко характеризують емоційний
стан людини. Низка ФО української мови співвідноситься з антропо-
емоційним СКК і ремарковані СКІ та ККІ: сміх узяв (розібрав) –
‘хочеться сміятися’; скалити зуби – ‘дуже сміятися, насміха-
тися’; сміятися на кутні – ‘плакати’; розквасити губи – ‘роз-
плакатися; чванитися’; киплять сльози в очах – ‘близький до
плачу’; сказ напав (найшов) – ‘охопило сильне почуття гніву’;
крокодилячі сльози – ‘нещире співчуття’; сміх і горе (гріх, плач,
сльози) – ‘одночасно смішно й сумно’.
6. Антропо-аксіологічний СКК – сукупність номінатем, які
позначають якісні характеристики людини та їх оцінку: риси харак-
теру, зовнішній вигляд, внутрішні якості людини тощо. Якість як
філософська категорія, виражає сукупність ознак, особливостей і
властивостей, що виокремлює предмет чи явище від інших; оцінка
відображає ставлення до явищ, поведінки, відповідність певним
нормам і принципам моралі. Код асоціюється з якісно-оцінними про-
тиставними категоріями, яскраво відображеними у ФО через
семантично-кодований індекс: веселий / сумний – (легко (любо,
весело) на душі (на серці) – ‘приємно, спокійно, радісно’; як у
воду опущений – ‘дуже похмурий, засмучений’; хилити голо-
111
ву – ‘журитися, засмучуватися’), добрий / поганий (хоч до рани
прикладай – ‘добрий, лагідний’; як з гречки лико – ‘поганий,
нікчемний’), високий / низький – (птах високого польоту – ‘лю-
дина з високим становищем’; від горшка два (три) вершка –
‘низький на зріст’), любов / ненависть (душі [в собі] не чути –
‘дуже любити’; любити як пси діда – ‘ненавидіти, виявляти
недоброзичливість’), добро / зло (відкрита (розкрита) душа –
‘прихильний, щирий, чуйний до чогось’; лихе (погане, зле) око –
‘недобра, недоброзичлива людина’) тощо.
7. Антропо-діяльнісний СКК – сукупність номінатем на по-
значення будь-яких дій, виконуваних людиною, притаманних їй про-
цесів, фізичного стану, жестів та мімічних рухів, просторових вимірів
тощо. У системі антропного коду виділяємо антропо-діяльнісний
СКК, через який репрезентується діяльність людини. Цей код
співвідноситься в складі ФО з компонентами, що виражаються
релятивною дієслівною зв’язкою або віддієслівним компонентом:
брати / взяти своє; замкнутися (закритися) / замикатися
(закриватися) в собі. На думку В. М. Телія, діяльнісний код куль-
тури – це «сукупність найменувань і їхніх сполучень, які позначають
діяльність загалом або окремі дії та ставлення людини до них, що
є джерелом осмислення людиною світу» [БФСРЯ 2006, 49, 640].
Антропо-діяльнісний СКК проявляється через ККІ і СКІ: хоч крізь
землю провалюйся (провалися); співати дифірамби; сльоза-
ми молити – ‘просити’; на своєму місці – ‘розбирається в чо-
мусь’. (Табл. 17).
В антропо-діяльнісному кодуванні виокремлюємо низку мікро-
кодів культури:
• антропо-процесуальний мКК (дати маху; підтримувати
компанію; впасти в дитинство);
• антропо-акціональний мКК (стати під вінець – ‘обвінча-
тися, одружитися’; везти до вінця – ‘одружуватися’; за-
силати старостів за рушниками – ‘сватати’);
• антропо-руховий мКК (їхати / скакати / бігти поперед
батька в пекло; далеко піти; іти напролом; бігати світа-
ми; кинути камінь – ‘звинувачувати, ганьбити’);
112
• антропо-жестовий мКК (махнути рукою; подати руку;
уклонитися до землі – ‘поважати’; бити чолом – ‘проси-
ти’; задерти голову – ‘зазнатися’; накласти на себе руки –
‘помирати’);
• антропо-мімічний мКК (кривити рот (губи, уста); скриви-
тися як середа на п’ятницю); вишкірити (вищирити)
зуби – ‘сміятися’;
• антропо-поведінковий мКК (ледаря празнувати – ‘байди-
кувати, гуляти’; рвати й метати – ‘дратуватися’; рвати
на собі волосся – ‘переживати’; лизати п’яти (п’ятки) –
‘підлабузнюватися’);
• антропо-фізичний мКК (рубати канати; забивати / заби-
ти козла; наламати (нарубати) дров; ламати дрова);
• антропо-дозвіллєвий мКК (грати на нервах; потанцювати
циганської халяндри; співати алілуя).
Табл. 17. Антропо-діяльнісний субкод культури.
АНТРОПО-ДІЯЛЬНІСНИЙ
СУБКОД КУЛЬТУРИ
Антропо-
процесуальний
мікрокод
Антропо-
руховий
мікрокод
Антропо-
жестовий
мікрокод
Антропо-
поведінковий
мікрокод
Антропо-
фізичний
мікрокод
Антропо-
акціональний
мікрокод
Антропо-
дозвіллєвий
мікрокод
Антропо-
мімічний
мікрокод
113
ІІ. Структурна модель соматичного КК у ФО. Соматич-
ний КК є найбільш давнім, оскільки людина починає осягати
навколишній світ з пізнання самої себе. Соматичний (тілесний)
КК – сукупність «назв і їх сполучень, що позначають тіло в ціло-
му чи його частини та специфічні для них, у тому числі дії і види
діяльності» [БФСРЯ 2006, 72]. Через усвідомлення реальності «лю-
дина повертається до опису самої себе, «застосовуючи», «при-
міряючи» і «накладаючи» на себе знання про навколишній світ»
[Красных 2002, 233]. Соматичний КК тісно пов’язаний зі всіма
КК. Він служить для опису інших КК, наприклад, просторового,
часового, предметного, і не має чітких меж з іншими КК. Саме
людина є основою і мірою створеної просторової моделі. Тому, як
стверджує В. В. Красних, і відбувається «нашарування соматич-
ного коду на просторовий» [Красных 2002, 235].
Соматичний КК тісно співвідноситься і взаємодіє з антроп-
ним кодом. Найважливіша базова метафора, за Дж. Лакоффом і
М. Джонсоном, – це наше уявлення про власне тіло, саме воно
визначає наше сприйняття світу і його мовну репрезентацію [див.
Лакофф, Джонсон 2008, 35]. Не випадково одним із змістовних і
важливих культурних кодів є соматичний. Як зазначає Ф. С. Ба-
цевич, у соматичному коді культури (грец. σώμα, σώματος –
тіло) відображені функції різних частин тіла та їх оцінка. Цей код
тісно пов’язаний також із членуванням простору (кінотеатр під
боком, іспити на носі, багатства під ногами тощо) [Бацевич
2007: електронний ресурс].
Соматичним кодом культури вважають сукупність зумовле-
них культурою стереотипних уявлень про властивості, характерис-
тики, дії, просторові та часові «вимірювання» тіла в цілому або його
частин, що є джерелом осмислення людиною світу [див. БФСРЯ
2006, 145]. Ці найменування мають додаткові до природних власти-
востей названих предметів функціонально значимі для культури зна-
чення. Д. Б. Гудков виділяє термін тілесний код культури і вказує,
що «тіло людини є джерелом осмислення дійсності» [БФСРЯ 2006,
213]. Узагальнюючи дефініції вчених, зазначаємо, що соматичний
код культури – це сукупність номінатем на позначення тіла та його
114
частин, а також властивостей людського організму і його фізичного
стану. ФО з компонентом-соматизмом можуть позначати місце роз-
ташування або напрямку відносно суб’єкта мовлення. Більшість із
таких ФО репрезентують локацію по вертикалі верх / низ (над голо-
вою (головами); на чолі; сідати (вилізати) / сісти (вилізти) на
голові; у ногах лазити (повзати, валятися); бити чолом), по
горизонталі зліва / справа (плюнути через ліве плече; права рука),
вперед / назад (п’ятами накивати; дихати в спину; встроми-
ти (дати, всадити) ніж (ножа) у спину). Просторові координати
по горизонталі закодовані в таких групах ФО: куди очі бачать (див-
ляться) – ‘напрям уперед на невизначену відстань’; куди ноги
несуть (понесуть) – ‘невизначений напрямок руху’; нога люд-
ська не ступала – ‘невідоме місце розташування’; скільки оком
кинеш – ‘далеко попереду’; рукою подати – ‘досить близько’;
рукою не дістанеш – ‘далеко, але на доступній відстані’; під
боком – ‘зовсім недалеко’; ніс до носа – ‘дуже близько, попере-
ду’; ніс в ніс – ‘надто близько’; плече в плече – ‘поруч, збоку’.
За функцією переміщення в просторі вперед / назад поєдну-
ються різні частини тіла. Наприклад, «ноги виконують цю функцію
як засіб переміщення, руки – як засіб наближення до себе віддале-
них об’єктів, очі визначають напрям руху» [Маслова 2007, 24]. Крім
того рука – символ влади і могутності. Присутність людини відчут-
на в усьому просторі мови, але найбільше «в лексиці та синтаксисі –
семантиці слів, структурі речень та організації дискурсу» [Логиче-
ский анализ языка 1999, 3]. (Табл. 18).
Соматичний КК у системі кодування культури за допомогою
компонентів ФО реалізується через такі субкоди: соматизмічний
СКК (фр. somatique, грец. σώμα, σώματος – тіло) – сукупність но-
мінатем на позначення частин тіла (кусати губи; лице (обличчя)
горить (аж пашить); з голови до ніг; кусати лікті; кусати за
п’яти; плечем до плеча); остеонімний СКК (грец. όστέόν –
кістка) – сукупність номінатем на позначення кісток і їх з’єднань
(чужа кістка; кістки травою поростуть; кість від кості;
світити ребрами); спланхнонімний СКК (грец. σπλάγχνον –
нутрощі) – сукупність номінатем на позначення внутрішніх органів
115
(дати волю серцю; як на печінки зі сл. кричати; вилити жовч),
ангіонімний СКК (грец. άγγείον – судина) – сукупність номінатем
на позначення системи кровообігу (зрошувати кров’ю; псувати
кров; кров холоне (крижаніє, застигає) / засохла (застигла)
у жилах червона юшка); сенсонімний СКК (лат. sensorium –
орган відчуття, sensus – відчуття) – сукупність номінатем на по-
значення органів чуття та їх функцій; цей субкод корелює на одному
рівні з антропо-сенсорним субкодом і реалізується через візуаль-
ний, звуковий, одоричний, смаковий, тактильний мКК: оббігти очи-
ма; хоч око виколи; вуха насторожі; хондричний СКК (лат.
hipochondria – туга) – сукупність номінатем на позначення хво-
роб, виявів людського організму і фізичного стану людини: хоч до
рани (до болячки, до зубів) клади (прикладай, притуляй); як
лихоманка; як більмо на оці; з кіндратиком у голові – ‘недо-
умкуватий, психічно хворий’. Відображаючи фізичний стан люди-
ни, код трансформується через протиставну антиномію і ремаркуєть-
ся СКІ: здоровий / хворий (кров з молоком із семантикою ‘здоро-
вий, рум’яний (про людину та її обличчя)’; ледве дихати – ‘дуже
хворіти, тяжко нездужати’), холодно / жарко (дрижаки пробі-
гають (ходять) / пробігли (пішли) по спині (по шкірі, по тілу) –
‘тремтіти від хворобливого стану’; кинуло в жар (пал) – ‘у кого-
небудь піднялася температура’) тощо. Цікавим є виділення
соматично-костюмного СКК: держати (тримати) камінь за
Табл. 18. Структурна модель соматичного коду культури.
СОМАТИЧНИЙ
КОД КУЛЬТУРИ
Соматизмічний
субкод
Остеонімний
субкод
Спланхнонімний
субкод
Хондричний
субкод
Сенсонімний
субкод
Ангіонімний
субкод
116
Табл. 19. Загальна структурна модель біоморфного коду культури.
БІОМОРФНИЙ
КОД КУЛЬТУРИ
Фітоморфний
код культури
Зооморфний
код культури
Гербонімний
субкод
Дендронімний
субкод
Теріонімний
субкод
Орнітонімний
субкод
Фітоценозний
субкод
Фрутицетонім-
ний субкод
Іхтіонімний
субкод
Інсектонімний
субкод
Карціонімний
субкод
Амфібіонімний
субкод
Герпетонімний
субкод
пазухою – ‘приховувати злобу, ненависть до кого-небудь; бути
готовим зробити прикрість комусь, вчинити помсту над ки-
мось’; всипати (кинути, вкинути) приску за очкур (пазуху) –
‘завдати неприємностей кому-небудь’, де лексема пазуха на-
ділена ознаками двох кодів, що вважається рідкісним явищем у
системі кодування.
Сучасні вчені виділяють біоморфний код культури, що пов’я-
заний із живими істотами та репрезентує образи тварин, птахів, ко-
мах, рослин [див. Багаутдинова 2007, 21; Красных 2002, 233]. Біо-
морфний КК (грец. βίος – життя, μορφή – форма) – сукупність
найменувань флори і фауни, у яких відображені уявлення певної на-
ціональної лінгвокультурної спільноти про світ рослин і тварин, пред-
ставники якого або їх партативні елементи (частини) виконують
функції еталонів чи символів. Цей код тісно пов’язаний із стерео-
типами культури, сприйняттям та оцінкою в межах усього живого,
що оточує людину. У біоморфному кодуванні виділяємо зооморфний
та фітоморфний КК. (Табл. 19).
ІІІ. Структурна модель зооморфного КК у ФО. Зооморф-
117
ний КК (грец. ζωον – тварина, μορφή – форма) включає найме-
нування, що позначають об’єкти світу тварин і їх партативні еле-
менти, а також властивості та дії, яким приписують специфічні для
них якісні характеристики і які «доповнюють їхні природні власти-
вості функціонально значимими для культури смислами, що нада-
ють цим назвам роль знаків «мови» культури» [БФСРЯ 2006, 155].
Деякі вчені відносять до зооморфного КК і світ бестіаріїв, що пере-
буває на межі двох світів. На нашу думку, останні в культурній
традиції духовного світобачення повинні займати окрему ланку і
належати до демонологічного етнокоду. Зооморфний КК, на думку
В. М. Телія, – це сукупність «уявлень про тваринний світ, номіна-
теми тварин та інших живих істот, що позначають їх як ціле або їх
частини та специфічні для них якісні характеристики, що доповню-
ють їхні природні властивості функціонально значимими для куль-
тури смислами» [БФРСЯ 2006, 54].
У фразеології на позначення ФО з компонентом-зоонімом учені
оперують такими термінами: ФО з «анімалістичним компонентом»
(В. М. Бойко), «стереотипні зооморфні еталони» (Т. І. Гончарова),
«зоосемічні» ФО (Д. В. Ужченко). На думку Д. В Ужченка, остан-
ній термін є найбільш універсальним і коректним. Зоофразеологіз-
ми – «порівняно чітко окреслена – семантично й тематично – гру-
па стійких надслівних мовних утворень, у складі яких є фауноніми
(зооніми) або образно-генетичні елементи; зоофразеологізми фун-
кціонують як відтворювані метафоричні, переважно експресивні
одиниці вторинного найменування» [Ужченко 2000, 1]. Вважаємо,
що варто послуговуватися терміносполученням зооморфний КК,
оскільки він відображає цілісність уявлень про тваринний світ, пред-
ставники якого чи їх партативні елементи виконують функції ета-
лонів. (Табл. 20).
У зооморфному КК, що реалізується через базовий компонент-
118
зоонім у ФО, виділяємо такі СКК: теріонімний СКК підкласу
ссавців (лат. theria – звір) – сукупність номінатем на позначення
тварин: гратися в кота і мишку; дійна корова; убити двох зайців;
орнітонімний СКК (грец. oρνιθος – птах, ovoµa – ім’я) – сукуп-
ність номінатем на позначення птахів: битися як горлиця; стріля-
ний горобець; впіймати ґаву (ворону); ворон (галок) лічити; як
голуб (голубка) зі сл. сивий; іхтіонімний СКК (грец. ίχθύς – риба,
ovoµa – ім’я) – сукупність номінатем на позначення риб: витися
в’юном; битися як риба в саку; ловити (носом) окунів; інсекто-
німний СКК (грец. έντομον – комаха, ovoµa – ім’я) – сукупність
номінатем на позначення комах: жуки в голові; вертітися як муха
в окропі; як бджіл у вулику; придавити комара; ґедзь напав;
герпетонімний СКК (грец. έρπετόν – плазун, ovoµa – ім’я) – су-
купність номінатем на позначення плазунів: заморити черв’яка;
пригріти гадюку на грудях; п’явки ссуть за серце; амфібіонім-
ний СКК (грец. άμφί – подвійний, βίος – життя, ovoµa – ім’я) –
сукупність номінатем на позначення земноводних: ні рак ні жаба;
як жаба на купині; жаба цицьки дасть; карціонімний СКК (грец.
καρκίνος – рак, ovoµa – ім’я) – сукупність номінатем на позначення
Табл. 20. Структурна модель зооморфного коду культури.
ЗООМОРФНИЙ
КОД КУЛЬТУРИ
Амфібіонімний
субкод
Теріонімний
субкод
Іхтіонімний
субкод
Герпетонімний
субкод
Орнітонімний
субкод
Інсектонімний
субкод
Карціонімний
субкод
119
ракоподібних: як рак свисне; як печений (варений) рак; як рак на
мілкому (на мілі, на мілині).
Партативні елементи тварин та їх дії, фіксуємо в таких ФО, що
корелюють у векторі зооморфного КК. Наприклад, виділяємо ФО,
співвідносні із цим кодом, у структурі яких наявний партативний еле-
мент: ні луски ні зябри; списати / списувати шкуру; там, де
козам роги правлять; не каркай; цвікати (цвіркати, цвірінька-
ти) у вічі (в очі).
ІV. Структурна модель фітоморфного КК у ФО. Важливе
місце у фразеології займає рослинна символіка, яка своїм корінням
сягає часів язичництва. Кожну рослину людина наділила симво-
лічними властивостями та певною чудодійною силою, що й слугу-
вало першочерговим чинником для відбиття у ФО цих уявлень. За-
кріплення образних асоціацій за назвами предметів і реалій рослин-
ного світу зумовлене переважно екстралінгвальними чинниками, які
«часто сприяють символізації назви та реалії, тобто узуального за-
кріплення фразеологічно зумовленого образного значення слова»
[Степанова 1987,4]. Серед ФО з компонентом-фітонімом, етимо-
ном яких виступають знаки кодування духовної культури, так і номі-
натеми наділені символічним змістом. Такі ФО співвідносяться з
фітоморфним КК, реалізованим через номінативи конкретних видів і
сортів рослин, плодів, частини рослин тощо.
Фітоморфний КК (грец. φυτόν – рослина, μορφή – форма) –
сукупність імен рослин і їх частин, що позначають об’єкти світу рос-
лин, їх особливості, дії, пов’язані з ними, які разом із природними вла-
стивостями передають функціонально значимі для культури смисли.
Цей код відбиває цілісні уявлення про рослинний світ, представники
якого і їх партативні елементи виконують роль еталонів культури.
В. М. Телія називає цей код рослинним, М. Л. Ковшова – фітоморф-
ним кодом культури [див. БФСРЯ 2006, 581, 717]. Особливості при-
родно-кліматичних умов, побуту і трудової діяльності зумовлюють
використання у ФО тих чи інших етномаркованих фітокомпонентів, за
якими закріплені певні характеристики і які виступають еталонами та
символами. (Табл. 21).
120
У фітоморфному КК закономірно виділяємо такі СКК, що реа-
лізуються через ККІ: гербонімний СКК (лат. herba – трава, грец.
ovoµa – ім’я) – сукупність номінатем на позначення трав’янистих і
злакових рослин, квітів: нехай буде гречка; піти з гарбузом; одно-
го поля ягоди; дендронімний СКК (грец. δένδρεον – дерево,
ovoµa – ім’я) – сукупність номінатем на позначення дерев: золоті
верби ростуть; як осика на вітрі; як дурень з дуба; фрутице-
тонімний СКК (лат. frutex – кущ, грец. ovoµa – ім’я) – сукупність
номінатем на позначення кущів: дорога терном поросла; шлях
заріс терном; порости терном; фітоценозний СКК (грец.
φυτόν – рослина, κοινη – загальний, ovoµa – ім’я) – сукупність
номінатем на позначення рослинних масивів: аж гай гуде (шумить);
темний ліс; дивитися в ліс.
Фіксуємо також ФО, що корелюють на рівні ККІ з партативними
елементами фітоморфного КК: пустити / пускати коріння; цвітом
цвісти; серце в’яне; на макове зерно (зернятко); як листу на
дереві; дерти (драти) / надерти (надрати) лико; усі шишки ле-
тять (падають) на голову.
V. Структурна модель предметного КК у ФО. Предмети по-
в’язані із стереотипами певного етносу в сприйнятті й оцінюванні
навколишнього предметно-просторового світу. Предметний КК –
це сукупність найменувань, що позначають об’єкти та предмети
матеріального світу, їх частини, властивості, характеристики, що їм
Табл. 21. Структурна модель фітоморфного коду культури.
ФІТОМОРФНИЙ
КОД КУЛЬТУРИ
Гербонімний
субкод
Фітоценозний
субкод
Фрутицетонімний
субкод
Дендронімний
субкод
121
приписуються. Як зазначає В. В. Красних, предметний код «обслу-
говує, зокрема, метрично-еталонну сферу окультуреного людиною
світу» [Красных 2002, 244]. Культурний код, що репрезентує образи
предметів побуту, споруд, житла, його деталей, одягу, їжі, речовин,
металів, мінералів тощо Г. А. Багаутдінова називає об’єктним [Ба-
гаутдинова 2007, 21], В. В. Красних – предметним [Красных 2002,
233]. Як і інші коди, він обслуговує, зокрема, сферу культури в пло-
щині предметів і речей довкілля.
Виділяємо групу СКК, у яких за певною тематикою поєднано
назви предметів, що слугують для осмислення людиною світу, висту-
пають у ролі знаків «мови» культури і відображені в компонентному
складі ФО. (Табл. 22).
Предметно-побутовий СКК – сукупність найменувань пред-
метів побуту. На позначення коду, що співвідносять із предметами
посуду, у словнику за редакцією В. М. Телія фіксуємо такі терміни:
1) наочно-предметний код; 2) посудний; 3) ужитково-побуто-
вий. Відповідно виокремлюємо предметно-посудний СКК, що по-
єднує сукупність найменувань предметів посуду і співвідноситься з
компонентами ФО: казанок варить; годувати з ложечки; як опо-
лоник між ложками зі сл. замішатися; не в своїй тарілці зі
словоспол. почувати себе; як на тарілочці (тарілці).
Предметно-глютонімний СКК формує смислову основу низки
ФО і є найбільш пристосованим до вираження основних ідей ритуалів
як механізмів відтворення культури. Включеність цього коду в обря-
ди різних типів свідчить не лише про його високу моделювальну
здатність, семіотичну, тобто знакову (а не тільки практичну), не-
обхідність у ньому, але й про однаковість глибинних значень різних
обрядів [БФСРЯ 2006, 271, 215]). На позначення харчової традиції вчені
використовують різні терміни коду. Так, Т. Б. Банкова вживає термін
кулінарний код [Банкова 2006, 20]. Його позначають ще терміном
гастрономічний код – сукупність імен і їх сполучень, номінатем пред-
метів – продуктів харчування, які вживають як їжу, і специфічні для
них якісні характеристики [БФСРЯ 2006, 339]. Аліментарний код (лат.
alere – живити) – це лінгвокультурний код, когнітивним субстратом
якого виступає предметна сфера «Продукти харчування» [Гашимов
122
2005, 20]. На позначення харчової культурної традиції оперуємо тер-
міном предметно-глютонімний СКК. Як відомо, терміном глютонім
(лат. gluttio – ковтати, споживати) позначаються «назви сирови-
ни, напівфабрикатів, страв, харчових продуктів та консервів, напоїв,
номінації їжі без зазначення складу» [Руденко 2008: електронний ре-
сурс]. Предметно-глютонімний СКК тісно пов’язаний зі смаковим.
Базовими концептами та концептуальними символами в цьому коді
виступають компоненти на позначення продуктів харчування та спо-
собів приготування їжі (аж молоко кисне; по молоко; заварити
кашу (пиво, халепу); як вареник у маслі (у сметані)).
Крім того, виокремлюємо такі групи субкодів у системі пред-
метного коду культури:
• предметно-костюмний СКК – це сукупність найменувань пред-
метів одягу, аксесуарів, деталей одягу, тканин: держатися
(триматися) за спідницю; липнути до жіночих спідниць;
народився в сорочці; проходити червоною ниткою
(стрічкою);
• архітектурно-будівний СКК – сукупність найменувань жит-
Табл. 22. Структурна модель предметного коду культури.
ПРЕДМЕТНИЙ
КОД КУЛЬТУРИ
Предметно-
інтер’єрний
субкод
Предметно-
транспортний
субкод
Предметно-
побутовий
субкод
Предметно-
посудний
субкод
Предметно-
костюмний
субкод
Архітектурно-
будівний
субкод
Предметно-
грошовий
субкод
Предметно-
глютонімний
субкод
123
лових і господарських будівель, елементів будинку та його
частин, їх характеристик, просторових та часових вимірів:
зачиняти / зачинити двері; прорубати вікно в Європу; у
чотирьох стінах зі сл. сидіти; не в ті ворота заїхати;
будувати повітряні замки;
• предметно-грошовий СКК – сукупність найменувань грошо-
вих одиниць і їх елементів: не вартий [і] [ламаного] гроша
(карбованця, [щербатої] копійки, шага, шеляга (мідного)
п’ятака) [в базарний день]; сипати грішми (грошима, чер-
вінцями); як за гріш маку; за ламаний гріш; знов за рибу
гроші;
• предметно-транспортний СКК – сукупність найменувань
різних видів транспорту та їх елементів і частин, їх характерис-
тики: винайти велосипед; сісти не на свої (чужі) сани;
підвезти візка;
• предметно-інтер’єрний СКК – сукупність найменувань ін-
тер’єру та його елементів: як картина; карти на стіл;
підставити стільця та ін.
VІ. Структурна модель природного КК у ФО. Природний
КК – сукупність номінатем, що позначають природні явища, об’єкти
світу природи та приписувані їм властивості і виступають як джерело
осмислення людиною світу. Код природи явно пов’язаний з реаль-
ним світом і «базується на емблематиці природного плану» [Софро-
нова 2002, 140]. (Табл. 23).
Природний КК ремаркований ККІ і включає такі СКК:
• природно-стихійний СКК – сукупність найменувань стихій.
Компоненти-стихії вогонь, вода, повітря, земля відображені
у ФО: пройти [крізь] вогонь і воду [і мідні труби]; лити
воду; земля горить під ногами; як повітря зі сл.потріб-
ний;
• КК явищ природи – сукупність найменувань природних явищ
та їх проявів (викидати / викинути на вітер; куди вітер віє;
золотий дощ; до білого снігу; як (мов, ніби) сніг (дощ) на
голову [з ясного неба] зі сл. падати, упасти. Зазначимо, що
код, який репрезентує образи явищ природи як носіїв припису-
124
ваних їм культурою якостей, Г. А. Багаутдінова називає анімі-
стичним культурним кодом [Багаутдинова 2007, 21];
• природно-ландшафтний СКК – це сукупність найменувань
природних об’єктів, які оточують людину, і ті з них, які вона
опанувала в окремому існуванні: литися / политися річкою
(річками, рікою) зі сл. горілка; не за горами; кидати / кину-
ти камінці в город;
• природно-речовинний СКК – сукупність найменувань і їхніх
сполучень, що позначають природні об’єкти, у тому числі опа-
новані людиною в їхньому окремому існуванні. Наприклад, ком-
поненти золото, залізо, мідь природного походження відобра-
жені у ФО: на вагу золота; як іржа залізо; пройти крізь
вогонь і мідні труби;
• космічний СКК – сукупність номінатем на позначення об’єктів
космосу: зірка першої величини; зіркові війни; чорна дірка;
зі швидкістю світла; хвостата зірка; як метеорит; ден-
не світило; провідна зоря (зірка) та ін.
Отже, запропонована система субстанціонального кодування,
виділення певних КК, СКК і мКК створює цілісну ієрархічну карти-
ну відображення матеріального світу у ФО української мови, а та-
кож у їх ККІ і СКІ. Аналіз кодосистеми ще раз підтверджує, що
Табл. 23. Структурна модель природного коду культури.
ПРИРОДНИЙ
КОД КУЛЬТУРИ
Природно-стихійний
субкод
Субкод
явищ природи
Природно-
ландшафтний
субкод
Космічний
субкод
Природно-
речовинний
субкод
125
найскладнішим є антропний КК, оскільки людина – багатогранна
субстанція, центр Всесвіту, і відображення концепту «людина» у
фразеології охоплює їх базовий пласт. Антропний КК тісно пов’яза-
ний із соматичним, оскільки репрезентує матеріальну (тілесну) фор-
му людини. У фразеосистемі соматичний КК охоплює велику групу
компонентів ФО, які інтерпретують просторові відношення, поведін-
ку людини, її психічний та емоційний стан тощо. Біоморфний КК є
невід’ємною ланкою в людському бутті. Через зооморфний КК реалі-
зується перенесення ознак і властивостей на людину та її риси ха-
рактеру, зовнішній вигляд, рухи, погляд тощо. Світ флори продуктив-
но відбитий у ФО і закодований у їх компонентах, низка з яких в
уявленні і свідомості людини наділена символічними характеристи-
ками. У матеріальному світі людину оточує велика кількість пред-
метів, а отже, кодування речей через компонентні індекси ФО надає
їм нових характеристик і властивостей. Природні об’єкти відобра-
жені у ФО через космічні явища, стихії, речовини. Усі КК пов’язані з
ЕМК духовної культури, оскільки його номінатеми, як атрибути чи
символи тих чи інших обрядів, звичаїв, ритуалів, вірувань тощо, реа-
лізовані через відповідні ЕК.
2.4. Концептуальна група кодів культури у фразеосистемі
Концептуальні КК у своїй групі базуються на підставі смисло-
вої єдності елементів (концептів, ідей), співвіднесених з матеріаль-
ним змістом. Усебічне вивчення ЕМК духовної культури у фразео-
логії неможливе без аналізу групи концептуальних кодів, оскільки
низка ФО наділена ККІ і СКІ, співвідносними з цими кодами культу-
ри. Уних відображена саме група концептів як відбиття устрою світу.
До групи концептуальних КК належать такі: спатіальний, темпо-
ральний, геометричний, колоративний, квантитативний, мо-
торіальний, каузативний, аксіологічний, кваліфікативний тощо.
(Табл.24).
126
1. Спатіальний КК. У сучасній системі кодування культури ви-
окремлюють просторовий КК, на позначення якого використовуємо
термін спатіальний (лат. spatium – простір). Код корелює у сфері
бінарних протиставлень верх / низ, лівий / правий тощо. Відповідно,
спатіальний КК – це сукупність уявлень, пов’язаних із членуванням
простору та ставленням людини до просторових параметрів. Катего-
рію простору та просторовий КК у векторі фразеології досліджували
російські фразеологи Н. А. Сабурова, О. П. Пивоварова, Т. М. Філо-
ненко, українські – О. А. Шиленко, О. С. Пальчевська.
В. Г. Гак відзначає: «Простір – це одна з перших реалій буття, що
існує навколо людини як центр мікро- та макрокосмосу. У полі про-
стору автор визначає такі структури: типи простору (точка – лінія –
поверхня – об’єм); організація простору (центр – периферія); про-
сторова співвіднесеність об’єктів (близько – далеко – праворуч –
ліворуч); напрямок, орієнтація; міра довжини, поверхні, обсягу; сприй-
мання простору [див. Гак 1998, 670]. Необхідно розрізняти простір
реальний, концептуальний та перцептуальний (лат. perceptio – сприй-
няття), тобто простір, яким його сприймає людина своїми органа-
ми чуття, насамперед такими, як зір і дотик, – уявний простір, що
Табл. 24. Концептуальні коди культури.
КОНЦЕПТУАЛЬНІ
КОДИ КУЛЬТУРИ
Аксіологічний
код
Темпоральний
код
Спатіальний
код
Геометричний
код
Колоративний
код
Моторіальний
код
Каузативний
код
Квантитативний
код
Кваліфікативний
код
127
може бути суто індивідуальним. Деякою мірою перцептуальний
простір пов’язує реальний і концептуальний простори [див. Потем-
кин, Симанов 1990, 58–59].
Час і простір корелюють між собою. У мовній свідомості їхня
взаємодія чітко простежується. Визначити, яке з понять є первинним
вихідним, мабуть, неможливо. Людина сприймає час через простір.
Простір «характеризує протяжність світу, його зв’язність, без-
перервність, структурність, тривимірність (багатовимірність)» [Мас-
лова 2004, 80]. У мовній практиці для вираження значення часу ви-
користовуються просторові прислівники, на зразок із року в рік, із
дня на день. Розуміння кореляції часу та простору приводить до
висновку, що людина усвідомлює час через просторовий вимір,
оскільки вираження часової точки аналогічне точці простору, вира-
ження довжини часового відрізка тотожне просторовій дистанції. Існує
два розуміння простору: у першому випадку простір – «дещо первин-
не, самодостатнє, незалежне від матерії і таке, що не визначається
матеріальними об’єктами, які в ньому перебувають»; у другому ви-
падку простір – «щось відносне, залежне від об’єктів, які в ньому зна-
ходяться, і визначається порядком існування» [Маслова 2004, 81].
Категорії простору та часу повністю міфологізовані. Культуро-
логічний підхід до проблеми простору в міфологічній культурі харак-
теризують такі вчені, як К. Леві-Стросс, К. Г. Юнг, А. Я. Гуревич,
Ф. Х. Кессіді та інші. Специфіку феномену простору чітко сформулю-
вав Ю. М. Лотман, який стверджував, що просторова картина світу
багатошарова: вона включає в себе і міфологічний універсум, і науко-
ве моделювання, і побутовий «здоровий глузд». У звичайної людини
ці (та низка інших) шари утворюють гетерогенну суміш, що функціо-
нує як щось ціле. Урезультаті створюється складний, що перебуває в
постійному русі, семіотичний механізм [див. Лотман 1996, 164]. Міфо-
логічний простір вважають багатоступеневою та сакрально неодно-
рідною системою. Як відомо, у міфологічному світі буття існують
концентричні кола, через усе проходить мотив єдиної будови. Згідно з
такою моделлю світу межі всесвіту розходяться від людини все
більшими колами: перше коло – мікрокосм (сама людина), наступне –
дім, люди та речі, що її оточують і т.д. Наприклад, поріг в уявленні
128
слов’ян виступав межею, тою частиною простору, яка захищала лю-
дину. Остання межа навколо людини – це кордон Батьківщини. Аме-
риканського антрополога Е. Холла вважають піонером у вивченні про-
сторових потреб людини. У 60-х рр. вів увів термін проксеміка
(близькість). Його дослідження показали нове розуміння відносин між
людьми. Жителі кожної території об’єднані невидимим почуттям
відданості своїй території, під якою розуміють простір, що його лю-
дина вважає ніби продовженням її фізичного тіла. Ця власна терито-
рія включає країну, область, район, місто, будинок, спальню, крісло і
навіть повітряний простір навколо тіла. Розрізняють чотири види ди-
станції між співрозмовниками: інтимна, особиста, соціальна,
офіційна (суспільна) зони [див. Савченко 2009, 334–335]. У струк-
турі мегаконцепту «Простір» Т. А. Ященко розглядає концепт
«Шлях». Шлях – це одна із давніх міфологем людства, яка показує
людину у світі земному, підземному й небесному. Це «основний об-
раз для осмислення людського життя у світі, це ідея руху як основи
життя, руху, одночасно фізичного і духовного і, насамперед, саме
духовного» [Ященко 2006, 355].
Давнім варіантом структурування міфологічного простору вва-
жають «горизонтальну, лінійну» модель, де верхнім світом (світом
богів) було верхів’я річки; нижнім світом (світом мертвих) – її гирло;
середня течія ріки відповідала світу живих людей» [Роль… 1988, 62].
Згодом модель стали розглядати і за вертикальним упорядкуванням.
Простір реалізується у вигляді кількох архетипних опозицій: горизон-
тально – правий / лівий, схід / захід / північ / південь; вертикально –
верх / низ, небо / земля, земля / підземне царство; цей світ / той
світ. Такі бінарні протиставлення пов’язані з міфологічним мислен-
ням. Наприклад, опозиція верх / низ базується на міфі про боротьбу
Перуна (який живе вгорі – на небі, на вершині Світового дерева) і
Велеса (божество нижнього світу, «бог худоби», стада якого – душі
померлих). Перемога верху над низом закінчується дощем, який при-
носить плодючість [див. Маслова 2004, 84].
Основними топологічними властивостями макроскопічного про-
стору є безперервність і впорядкованість. Простір характеризується
наявністю трьох вимірів: довжини, ширини, висоти. Тільки маючи три
129
виміри, простір стає завершеним, цілком обмеженим. Категорія
близького / далекого є постійною ознакою й не співвідноситься з
відстанню від того місця, де знаходиться мовець. Поняття близькість
співвіднесене з поняттям цей, внутрішній, а далекість – це
зовнішній світ, інший, і звістки про нього набувають форми міфу.
ФО відображають чотири основні напрямки просторового руху:
вздовж і впоперек – ‘у всіх напрямках’; на всі чотири боки (сто-
рони) – ‘куди завгодно’; із краю в край на всьому просторі зна-
чення.
Зафіксовано ФО, що виражають локальне місце перебування: про-
сто неба [на землі] – ‘надворі, без усякої покрівлі’; під боком –
‘дуже близько’; під (перед) [самим] носом – ‘дуже близько’; стіна
в стіну – ‘перебувати в замкнутому просторі’; у чотирьох
стінах зі сл. сидіти – ‘ізольовано від життя’; під рукою; під ру-
ками зі сл. бути, мати – ‘близько, поблизу’; рукою подати –
‘зовсім близько’; і (то) туди, і (то) сюди; плече в плече – ‘поруч,
близько’; до чорта в зуби – ‘у найвіддаленіше місце’; у чорта на
рогах (у запічку) – ‘дуже далеко’ (пор. рос. к черту на кулички –
‘очень далеко; неизвестно куда, неизвестно где’ [ОЭСРФ 1987,
61]). Як бачимо, просторовий КК у багатьох випадках реалізовано за
допомогою соматичного КК, вираженого компонентами-соматизма-
ми в структурі ФО.
2. Темпоральний КК. У системі концептуальних кодів учені ви-
діляють темпоральний (часовий) КК, що співвідноситься з найме-
нуваннями темпоронімів і репрезентує образи через позначення часу.
У свідомості людини в процесі пізнання часу складається «концепту-
альна модель часу, яка є базовою когнітивною структурою і відобра-
жається в мові» [Маслова 2004, 72]. Як зазначають учені-фразеоло-
ги, «часовий код культури – сукупність уявлень, пов’язаних із чле-
нуванням часової осі на відрізки та зі ставленням людини до часу»
[БФСРЯ 2006, 33, 383].
Поняття час перебуває в центрі уваги дослідників як «одне з ба-
зових понять науки, філософії і культури» [Cтепанов 2001, 228]. Тем-
поральність у лінгвістиці розглядають на підставі загальної тези про
те, що час – це абстрактне поняття, послідовність точок на часовій
130
осі. Модель часу уявляють лінією, спрямованою в обидві сторони.
Із точки зору філософії час не стоїть на місці, а пливе незалежно від
людини, змінює зовнішній і внутрішній вигляд усього людства. Філо-
софи стверджують, що час – це друга назва для життя, і мова
підтверджує це, називаючи за допомогою відрізків часу духовні сут-
ності: «час раскаяния, минута покаяния, час смирения» [Масло-
ва 2004, 74]. Час рухається з минулого в майбутнє безперервно, од-
носпрямовано й безповоротно. Не випадково в культурі та лінгвістиці
вчені виділили таке поняття, як «магічне коло часу». Людина прагне
відчути його лінійність і циклічність, завершеність і повторюваність.
Мова відображає час, який рухається двома способами. Перший
спосіб полягає в циклічному уявленні часу, руху по колу: на Різдвяні
свята, на Травневі, на Хрещення. Другий спосіб – лінійний: час
біжить, час рухається вперед. Час не залежить від людського
буття, він формується з більш глибокого стану людей, і якби люди,
наприклад, взагалі не зустрічали Новий рік чи Різдво, час усе одно
продовжував би свій рух. Час як базовий складник картини світу
наділений властивостями, притаманними мисленню людини та її
світорозумінню. Подвійний характер часу в мові реалізується у ви-
гляді моделі, що «орієнтована на самого себе» («холодна»), або така,
де «головною фігурою є людина» («тепла») [див. Арутюнова 1997,
51–61; Яковлева 1994, 73–89].
Сприйняття часу різними народами неоднакове. На думку
Ю. С. Степанова, для давніх греків час спливав «ззаду», з-за спини,
через людину і ніби над її головою, «уперед» – від очей у безкінечність.
Це уявлення відповідає твердженню, що «невідомим» є якраз май-
бутнє, а «відомим» минуле. Звідси «саме майбутнє повинно містити-
ся в нас за спиною, там, де в нас нема очей і куди не проникає наш
погляд» [Маслова 2004, 79–80]. Як зазначає В. В. Красних, люди ру-
хаються по осі обличчям уперед, це закріплене в мові через сома-
тичні елементи: «те, що за спиною, за плечами, належить до мину-
лого, а те, що на носі належить майбутньому» [Красных 2002, 303].
Час може проявлятися за допомогою просторових понять через ФО:
не за горами зі значенням ‘на невеликій відстані’; на порозі – ‘без-
посередньо перед приходом’.
131
На думку метафізиків, час є великою таїною. Його ми не бачимо
і не можемо до нього доторкнутися. Однак у мові час проявляється в
конкретизованій, матеріалізованій формі: відтягти (відтягнути) час;
тягти (тягнути) час (пор. убивать время [ОЭСРФ 1987, 147]).
У картині світу час іноді мислиться як густа рідина: час тече; час
тягнеться. ФО час витік походить з тієї епохи, коли людство ще не
знало механічного годинника. Одним із давніх приладів виміру часу
був водяний годинник, який з’явився понад 2,5 тисячі років тому у
Вавилоні, а дещо пізніше – у Греції та Римі. Вода в ньому повільно й
рівномірно перетікала з верхньої посудини в нижню, і за її рівнем виз-
начали час, який у цьому годиннику буквально тік [див. ИЭС 2007,
126]. У Давній Греції, наприклад, на судових розглядах обвинувачено-
му й обвинувачеві надавали для промов однакову кількість води, і
доки вода в годиннику текла, кожен із них міг говорити. Час може
виступати цінною річчю (не витрачати часу), набувати ознак живої
істоти (час летить; час не жде [не стоїть]). Ці ФО несуть у
собі пам’ять про Час як язичницьке божество, яке розпоряджалося
людьми та їх долею і виділяло їм саме той хронологічний проміжок,
якого вони гідні. Час може бути об’єктом виміру, наприклад, ФО за
одним махом. Періодичність часу відображено у ФО час від часу,
минуле – свого часу, майбутнє – з часом, миттєвість часу – у ту ж
мить. У східнослов’янських мовах також функціонують ФО час не
ждет (не терпит) [ИЭС 2007, 126]; ад часу да часу; час ад часу;
час не чакае; час прабіy [ТСБЛМ 2005, 745].
Час поділяють на відрізки: вічність, вік, тисячоліття, століття, рік,
місяць, тиждень, доба, які відображені у ФО: на віки віків; рік у рік;
день і ніч; день у день (крізь день, при дні); завтрашній день; аби
день до вечора; без тижня день; вчорашній день; з ранку до ве-
чора. Кожна із цих ФО співвідноситься з темпоральним КК і ремар-
кована ККІ і СКІ. Відповідно доба визначається як ніч – ранок –
день – вечір. Така закономірність виявляється в семантиці ФО: до
[перших] півнів із семою ‘близько до півночі’; після других півнів –
‘перед світанком’; з третіми півнями – ‘вдосвіта’; до світ сон-
ця – ‘дуже рано’; ще чорти навкулачки не б’ються – ‘дуже
рано’.
132
Особливо продуктивно темпоральний КК виявляється у ФО
календарно-обрядового циклу. Як відомо, дні поділяються на свята
й будні. Кожен день тижня має свої якісні характеристики (понеді-
лок – важкий день, середа й п’ятниця – жіночі дні, неділя – день
обов’язкового відпочинку). Дні й тижні досить часто співвіднесені з
подіями міфологічне-християнського спрямування: Вербна (Шут-
кова, Квітна, Бечкова) неділя (у релігійному розумінні – це день
чи тиждень перед днем, коли, за Євангелієм, Ісус Христос увійшов
у Єрусалим); Страсний (Великий, Чистий, Вербний, Жильний)
тиждень (останній тиждень перед Великоднем). Четвер цього тиж-
ня називають Чистий (Білий, Страсний, Живний, Жильний)
четвер. Тиждень і день святкування Трійці називають також Глет-
чаним, або Троїцьким, Клечальним. Хати прикрашали клечанням,
тобто зеленню, бо покійники люблять у ній поселятися: Клечальна
неділя; Клечальна субота тощо.
Доба поділяється на профанну й сакральну частини: день
(світла частина доби) відводиться для побутових клопотів і робо-
ти, ніч (темна частина доби) наділяється магічною здатністю
зміщувати просторові координати, виходити у віртуальний світ
потойбіччя. Із багатьма обрядами та повір’ями співвідносяться
ФЕС: горобина ніч; купальська ніч; мурашкова ніч. Щодо пер-
шого, то, за народними уявленнями, у такі ночі нечиста сила справ-
ляє весілля. Тоді в небі лунає грім і виблискують блискавиці, то
грізний бог-громовержець воює з нечестивцями. Вважають, що в
липні бувають сильні дощі з грозами, а «грозові ночі липня та серп-
ня називаються горобиними, тому що грім і блискавка не дають
заснути й горобцям» [Іларіон 1992,62]. Горобині ночі приурочу-
ють, як правило, до однієї з ночей напередодні Купала чи Петрів-
ки. Існує повір’я про те, що в Купальську ніч мурахи збивають
масло і воно виходить на поверхню мурашника – звідси й мураш-
кова ніч. Це повір’я пов’язується також із горобиною ніччю. Ве-
ликим сакральним змістом наділений компонент вечір, що відо-
бражає темпоральний відрізок. У календарній обрядовості найбільш
значущі Щедрий вечір; Свят-вечір; Святий вечір; Керечун-
вечір.
133
Важливе місце у світорозумінні українців займали численні віру-
вання, пов’язані з пересторогами, обмеженнями, табу тощо. Зокрема,
подекуди вірили, що недобрими є перші дев’ять днів березня. Тяжким
днем вважався понеділок: у цей день не можна було впускати до хати
сторонню жінку чи щось позичати, бо весь тиждень буде лихий. У
середу та п’ятницю не можна було когось проклинати, бо прокляття
збудеться. Вірили також, що лихі години бувають у лихі дні (зранку і
до обіду). Щоб убезпечити себе від лихої години, неодмінно треба
було застерегтися: у добрий час сказати, а в лихий промовчати; у
добру годину будь сказано. В українській фразеології збереглися ФО,
що репрезентують у своєму образі уявлення про добрі і лихі години,
мотивовані віруваннями. Аналіз бінарної опозиції добрий / поганий у
віруваннях, пов’язаних із темпоральним планом вираження, доводить
продуктивність архетипного поля поганий. У працях ХІХ – поч. ХХст.
фіксується низка варіантів ФО, побудованих за структурою спонукаль-
них речень із компонентом щоб (хай). У фразеології мовні конструкції,
виражені у формі проклять із негативною конотацією, поєднуються у
фразеосемантичний ряд «побажання потрапити в певний відрізок часу,
який за вірування негативно впливає на людину»: щоб на тебе при-
йшла чорна година; щоб тебе лиха година знала; побий тебе
лиха година [Ном., 73]; щоб тебе не минула лиха година; щоб на
тебе пришла чорна година; хай на вас лиха година! – ... ссяде
(або: вдарить); щоб тебе лиха година знала; побий (побила б)
тебе лиха година та нещаслива [Ном., 193]; чорна година на тебе
[Фр., 1, 370]; іди в лихий чьис та в куцу годину! … зломану [Фр., 2,
230]; куца би ти година була [Фр., 2, 331]; іди в поганий чьис та в
лиху годину [Фр., 2, 558]. Базовий компонент-темпоронім година
(час) поєднується з прикметниковими пометками чорна / лиха /
нещаслива / куца / зламана, що мають негативне смислове на-
вантаження. І. Я. Франко зазначає, що прокляття ґрунтується на «на-
родному віруванні в погані т. зв. фатальні часи і години» [Фр., 2,
558]. У ФО через дієслівний компонент передалося побажання зав-
дати людині моральної шкоди (прийти / іти / знати / не минути)
чи тілесної (вдарити / сісти / побити). Архетипне поле добрий
(стосовно години, часу) фіксується у ФО значно рідше, наприклад,
134
в доброму разі; при добрій годині [Дубр., 103]; в добрий час [Дубр.,
128]. У фразеологічному фонді української мови функціонує понад
70 ФО з компонентом-темпоронімом година: чорна година на кого;
бодай побила нагла година; щоб вас взяла лиха година; нещас-
лива годинонька тощо.
Просторове поняття часу відображене «в давніх пластах багатьох
мов, і більшість часових понять спочатку були просторовими» [Гуре-
вич 1984, 1–44]. Існують моделі часу в термінах простору: «Час по-
роджує простір, простір же вбиває час» [Маслова 2004, 86]. Слово –
такий локус («хронотоп» – грец. χρόνος – час, τόπος – місце), у яко-
му простір і час об’єднуються на мовному рівні. Отже, час – важливе
поняття в дослідженнях МКС, зокрема ФКС, у центрі якого людина,
яка перебуває в часі щодо простору.
3. Геометричний КК. Безпосередньо виразником простору є гео-
метричні фігури, які й співвідносяться з відповідним кодом. Геомет-
ричний КК – це сукупність найменувань геометричних фігур, їхніх
властивостей, просторових і часових «вимірювань» як знаків «мови»
культури, джерела осмислення людиною світу [див. БФСРЯ 2006, 223].
Геометрія вивчає просторові форми і відношення. Фігури, які розгля-
дають у геометрії, і є просторовими формами, а їх розташування та
розміри визначаються просторовими відношеннями.
У фразеології геометричні форми нерідко є компонентами в струк-
турі ФО з магічним символічним значенням. Коло (круг) – геомет-
рична форма, що безпосередньо пов’язана з головними небесними
світилами і виступає символом єдності, цілісності, безкінечності та
завершеності. Саме за рік Сонце обходить усі дванадцять сузір’їв у
видимому русі, а місяць оббігає землю дванадцять разів. Весняно-
літні хороводи відбуваються лише в колі. Захист від зовнішньої стихії
мислився у вигляді магічного кола, яким обводили себе й житло. Ана-
логічну роль приписували поясу, перев’язі, ланцюгу, персню, вінку.
Основна, найбільш очевидна роль магічного кола полягає в тому, що
воно «відділяє внутрішню частину простору від зовнішньої, тобто тво-
рить межу між двома частинами простору» [Жуйкова 2007, 264]. Цю
межу мислять як міцну й непроникну. Магічне коло – давній спосіб
уберегти себе і сім’ю від нечистої сили. Іноді буває досить накресли-
135
ти чарівне коло паличкою на землі чи навіть провести його в думці.
Магічне коло (борозну) в давнину проорювали навколо села темної
ночі [див. Войтович 2005, 286]. Коло виступало одним із сакральних
елементів у ворожінні чи замовлянні. Колу приписують апотропейні
функції для захисту людини від несприятливих впливів, що досягаєть-
ся відгороджуванням частини простору. Такі властивості кола відоб-
ражені у ФО: як (мов, немов) курячим зубом обчеркнутий – ‘та-
кий, до якого не можна підпуститися, спіймати на чому-не-
будь, звинуватити в чомусь’ [СФУМ, 458]. Замикання людини в
коло може інтерпретуватися як небезпечне явище, оскільки тим са-
мим ми ізолюємо людину від інших членів громади. Відсторонення
людини «робить її незахищеною і вразливою, позбавляє досягнутого
в колективному житті становища, зменшує рівень соціалізації» [Жуй-
кова 2007, 289–290]. У фразеології відома ФО зачароване коло
‘скрутне, безвихідне становище’ [СФУМ, 305] і трансформуєть-
ся через негативний вплив цього явища на долю людини. Крім того,
у східнослов’янській фразеології зафіксовано ФО замкнуте коло;
порочне (зачароване) коло – ‘безвихідне становище, проблема,
що не розв’язується’. Мається на увазі ситуація без перспектив
подальшого розвитку, попри зусилля учасників, оскільки одні обста-
вини перешкоджають зміні інших, а ті, у свою чергу, є перешкодою
для зміни перших [див. БФСРЯ 2006, 222]. Під цим розуміють збіг
обставин, з якого дуже важко знайти вихід. Компонент коло
співвідноситься з геометричним КК. У ФО пускати / пустити по
колу –‘частувати присутніх по черзі чим-небудь (перев. алко-
гольними напоями)’ [СФУМ, 586] простежується мотив рівноправ-
ності в ставленні до всіх присутніх, які перебувають у просторі в
однаковому положенні стосовно один одного. Як слушно зауважує
М. В. Жуйкова, внаслідок окреслення людини колом «виникає ефект
напускання мани, коли людина перестає адекватно інтерпретувати
все, що вона бачить і чує, іншими словами, людина стикається з
зоровим і слуховим обманом» [Жуйкова 2007, 292]. Значення ‘ошу-
кати, обманути’ передають ФО з образним сценарієм «переміщення
в просторі по колу»: обвести (обкрутити, обернути) / обводити (об-
кручувати, обертати) круг (навколо, довкола) пальця; обкрути-
136
ти довкола носа; обвести / обводити за ніс. Інтерпретація ‘обману’
репрезентують дієслова обійти / об’їхати / обвести / обкрутити
на позначення колового руху, у яких префікс об- вказує на охоплення
рухом певного простору. Як бачимо, інфінітив обманути містить той
самий префікс об-, отже, можна припускати, що «у внутрішній формі
цього дієслова закладено ідею кола, повного охоплення простору навко-
ло якогось центру» [Жуйкова 2007, 293].
Геометрична фігура у формі колеса наділена символікою кола та
кругового руху, а також захисними й демонічними властивостями.
Етнографічні матеріали підтверджують, що запалене навесні колесо
було символом відродження Сонця після зимової смерті, так само як
і на Купала. Прадавній обряд, коли обмотували колесо соломою і спус-
кали його з гори в річку, символізував «поворот Сонця на зиму, а з ним
надію, що Сонце збереже своє світло для прийдешнього дня» [Войто-
вич 2005, 236]. Із компонентом колесо виявлена російська ФО колесо
фортуны – ‘слепая судьба, изменчивости, непостоянства чело-
веческого счастья’ [ИЭС 2007, 319]. Саме життя уявлялось у формі
колеса, тому і вживають у мовленні ФО колесо життя зі значенням
‘перебіг життєвих подій’. Думки, роздуми, мрії чи події в уявлен-
нях людини вибудовуються у форму колеса, яке відповідно з їх зміною
обертається по своїй осі: закрутилося колесо; думки колесом захо-
дили (закрутилися) в голові.
Одна з геометричних фігур крива також наділена магічним
символічним смислом. У календарній обрядовості весняного циклу
відомі такі ФЕС, як кривий танець; кривий тиждень. Кривий
танець – це одна з веснянок-гаївок. У грі відображається своєрідне
єднання неба, землі і води, народження, життя та смерті. Атрибутом
танцю є три кілки, вбиті в землю, які утворюють фігуру – трикутник,
за яким рухаються учасники дійства. У кривому танці людина на-
магається «знайти кінець, пізнати сутність життя і таїну народжен-
ня та смерті» [Войтович 2005, 254], тому він є втіленням символу
вічності. Алегоричне порівняння людського життя з рухом Сонця по
небу, яке то сходить – іде вверх, то йде вниз – заходить, асоціативно
відображається через рух по кривій у танці. Як відомо, Русальний
тиждень називають Кривим тижнем. У ці дні заборонено скру-
137
чувати чи гнути будь-які предмети, вишивати чи плести, бо цим мож-
на накликати на себе лихо, оскільки лексема кривий магічно транс-
формується на злі сили. Не випадково в українській фразеології
зафіксовані ФО кривий погляд зі значенням ‘підозра, неприязнь’;
дивитися косо (криво, боком) – ‘виявляти незадоволення ким-,
чим-небудь, недовіру’, семантика яких експлікує відразу в став-
ленні до когось / чогось, злі наміри. Отже, компонент крива в струк-
турі ФО української мови співвідноситься з геометричним КК і в
семантичному плані передає негативну конотацію.
4. Квантитативний КК. У фразеології відомі спеціальні
дослідження мовної природи ФО з компонентом-квантитативом.
Значна їх частина присвячена проблемі числового компонента у ФО
і побудована на основі аналізу мовних засобів вираження категорії
кількості та вивчення поля кількості в мові (див. праці російських
учених – В. М. Топорова, С. М. Толстої, Д. А. Скоробутова,
Т. Б. Пасєчник, Т. М. Філоненко, В. В. Шевченко, українських –
H. Л. Клименко, Т. В. Ряполової, А. І. Темченко).
Числовий (метрично-числовий, кількісний) КК – це «сукупність
імен, що позначають числа, операції і виміри, які виробляються з їх
допомогою, специфічні для них якісні, часові характеристики як
джерело осмислення людиною світу» [див. БФСРЯ 2006, 43; 205;
257]. На нашу думку, квантитативний КК (послуговуємося таким
терміном) репрезентує образи через одиниці вимірювання або
образи кількості та вміщує в себе вимірювання кількості, об’єму,
маси чого-небудь, у якому ті чи ті числа наділяються важливим
для культури змістом.
Основним образом у квантитативному КК є число, яке як універ-
сальний концепт і константа будь-якої культури по-різному залом-
люється в мовах і, звичайно, у такому культуроносному мовному ма-
теріалі, як фразеологія. Числовий компонент ФО відіграє визначальну
роль у процесі символічного творення значення ФО і виявляє високий
семіотичний статус як знак у системі мови та зв’язок з міфологічни-
ми, символічними, філософськими поняттями в культурі народу. Чис-
ло знаменує божественний порядок, є «магічним ключем до розумін-
ня космічної гармонії. У міфологічній картині світу за допомогою чи-
138
сел передавали якісно-кількісний аспект явищ» [Маслова 2004, 91].
Цифрам здавна надавали сакрального значення, приписували прихо-
ваний смисл і магічну можливість впливу на людину та навколишнє
середовище. Як зазначає Д. О. Шеппінг, «Кольцо, кругъ, зм
ѣ
\, кусаю-
щая свой хвостъ, прообразъ ноля, служили кабалистическими зна-
ками В
ѣ
,-!8$. и Безконечности» [Шеппинг 1893, 1]. Цифра позбав-
лена будь-якої матеріальної форми, що вважалася віддалено-творчою
силою Божества без початку і кінця.
У народному уявленні магічні числа – знакові загадкові числа,
які позначають щасливу (або нещасливу) кількість чого-небудь [Жай-
воронок 2006, 347–348]. Один – цифрове позначення, що інтерпрету-
ють як центр узагалі, від якого певною мірою протиставлені лівий /
правий, верх / низ; Сонце – центр світу, Бог. Це проникнення в
сутність чогось, в інший світ, «у старі й нові виміри; у казках герой
висмикує по одній волосині, і вони стають для нього ключем сход-
ження на інший щабель» [Жайворонок 2006, 412]. Одиниця – єдине
високе, безкінечне Божество всесвіту. Компонент один співвідносить-
ся з квантитативним КК у ФО: номер один – ‘головний, найбіль-
ший’; одним один – ‘зовсім одинокий, єдиний’; один на один –
‘наодинці з кимсь’. У фразеології української мови функціонують ФО
з компонентом перший: перша скрипка – ‘основна роль у чому-
небудь’. Лексема перший символізувала «начало и источникъ всего
живущаго, сл
ѣ
ѣ!@1$6*E-! символъ Творца неба и земли: «Азъ есмь
Альфа и Омега», Первый и Посл
ѣ
ѣ-(H» [Шеппинг 1893, 1]. Уросійській
фразеології зафіксована ФО первый блин комом із семою ‘перша
спроба, яка виявилась невдалою’. Мається на увазі, що «результат
першої самостійної роботи чи справи, як правило, виявляється недо-
сконалим» [БФСРЯ 2006, 513], а все перше так чи інакше співвідно-
ситься в міфологічній свідомості з жертвою.
У математиці два є поєднанням двох окремих одиниць або по-
ділом одиниці на дві половини (дуалізм). Дуалізм – роздвоєння, про-
тилежність, боротьба, початок і кінець, добро і зло, життя і смерть.
Діада – союз чоловічого та жіночого творчих елементів. Якщо мона-
да зображує дух, суть Божества, то діада наповнена продуктивною
відроджуваною силою духу, однак виступає як символ антитези та
139
кінця. Число два в азіатських народів вважалося числом «поганим і
нечистим», означало розбрат і загибель, уособлювало все тлінне,
грішне та нечисте. В українській фразеології виявлено такі ФО з
компонентом два в значенні кількості: на два фронти – ‘одночасно
у двох напрямах’; за два кроки – ‘зовсім близько’; не один [і не
два] – ‘багато’.
Три – число, що стало ритуальним із приходом християнства
(Свята Трійця) і символізує довершеність, досконалість. У фольк-
лорі відомі три казкові дороги на вибір, в обрядах на третій день
ховають і поминають небіжчика, бо душа перебуває ще недалеко
від дому і йде на перший поклін Богові; учень Петро тричі відрікався
від свого Вчителя, три царі принесли новонародженому Месії три
дари [див. Жайворонок 2006, 347–348; 604]. У християнській сим-
воліці число три є вираженням неба, землі й пекла; минулого, тепе-
рішнього й майбутнього. Як зазначає Д. О. Шеппінг, «два проти-
воположныхъ мненія и истина изъ нихъ вытекающая, также два
предмета, имеющіе сходство, подобно отцу, матери и сыну состав-
ляютъ ту же тріаду» [Шеппинг 1893, 3]. Число три відіграє значну
містичну й магічну роль. У всьому світі зверху й до низу «вла-
ствуетъ законъ тройственности въ сил
ѣ
, разумм
ѣ
и матеріи; въ мыс-
ли, слов
ѣ
и д
ѣ
H8$@(.; въ дух
ѣ
, душ
ѣ
и т
ѣ
*
ѣ
; въ Божеств
ѣ
, челов
ѣ
#
ѣ
. природ
ѣ
» [Шеппинг 1893, 3]. У часових межах завершення будь-
якої дії відбувається лише після третього повтору. Магія числа три
збереглась і в повсякденному житті всіх європейських народів, де
«считая до трехъ разъ, «три» обозначаетъ совершеніе самаго
д
ѣ
H8$@(\» [Шеппинг 1893, 4]. В українській мові функціонують ФО
з компонентом три (третій): до третіх півнів; після третіх
півнів; у треті півні; за три огляди; в три погибелі.
Чотири – цифра видимого світу, підсумок усього створеного.
Вона є символом недосконалого, невічного та неблагополучного, того,
що проходить. Чотири сторони світу та пори року вказують на вимір
простору й часу (наприклад, іди [собі] на всі чотири вітри (на чо-
тири боки). Чотири стихії: повітря, вогонь, вода та земля відпові-
дають «іероглифическимъ изображеніямъ: орла, льва, быка и ангела,
которые перешли со временемъ въ аттрибуты четырехъ Еванге-
140
листовъ» [Шеппинг 1893, 4]. Фразеологічні фонди української мови
містять ФО з компонентом чотири: у [всі свої] чотири ока; в чет-
веро очей зі сл. дивитися, стежити. Квадрат також є джерелом
всіх форм, основа куба, одиниця побудови, міцності та міри: чотири
на чотири – ‘дуже товстий’.
Сім – ритуальне з найдавнішого часу число, часте в народних
обрядах (у весільному обряді – сім коровайниць, на коровай вода
береться з сімох криниць, яйця з сімох курей, молоко з сімох корів).
Тиждень має сім днів, кожний із них чимось відзначений у народному
побуті. Господь створив землю за шість днів, а на сьомий відпочивав
від праці. Сім (це 3+4) «самое благое и высшее число въ кабалис-
тик
ѣ
. Число это представляетъ соединеніе Творца съ твореніемъ, духаа
съ плотью» [Шеппинг 1893, 5]. Компонент сім є продуктивним у
східнослов’янській фразеології. Казковий мотив відбитий у ФО під
(за) сімома (трьома) замками зі сл. тримати, ховати з полісе-
мантичною інтерпретацією [СФУМ, 248] (пор. рос. за <под> семью
замками [БФСРЯ, 2006, 204]). Число сім також споконвіку супровод-
жує хлібороба в праці й відпочинку: виганяти сім потів (сьомий
піт). Віра людини в існування не одного неба, а останнє, сьоме –
небо благодаті відбилася у ФО: на сьомому небі – ‘радісний, без-
межно щасливий’. Крім того, зафіксовані ФО з компонентом сім,
що співвідноситься з квантитативним КК: всім по сім; за сім верст
киселю їсти; до сьомого (десятого, третього) коліна; здирати
(знімати, здіймати, лупити) шкуру (по три шкури, сім шкур);
як сім баб пошептало.
Дев’ять – кількісна ознака великої впливової сили. Число
пов’язане з другим поклоном душі Богові на дев’ятий день по смерті
людини [Жайворонок 2006, 347–348]. Дев’ять, «какъ тройственная
тріада служила въ Египт
ѣ
іерогли
ѣ
!:z высшаго посвященія» [Шеп-
пинг 1893, 6]. Цифра дев’ять пов’язана з казковим мотивом на по-
значення далекого місця знаходження: за тридев’ять (за три-
десять) земель; з тридев’ятої землі.
Десять – ритуальне число в гебрейському світогляді – десять
небо (звідси – на десятому небі й до десятого поту) [див. Жай-
воронок 2006, 347–348]. Десять – це підсумок «четырехъ первыхъ
141
чеселъ, число по преимуществу соединяющее начала: божествен-
ное и матерьяльное въ одну новую единицу» [Шеппинг 1893,7].
У фразеології виявлено компонент десять, що інтерпретується як
щось віддалене, не зовсім важливе: десята (сьома) вода на кисе-
лі; десята справа; десята спиця в колесі; п’яте через десяте.
Тринадцять – символізує нещасливе число, що має безпосередній
зв’язок із нечистими силами. У мовленні функціонують ФО: чортове
число; чортова дюжина – ‘тринадцять’ [СФУМ, 764] (пор. рос.
чортова дюжина – ‘тринадцять’ [БФСРЯ, 724]). Крім основних
чисел, символізованими стали й інші цифри: тридцять срібняків
(срібляників) – ‘грошова винагорода за зраду’ (етимологія похо-
дить із Біблійного сюжету); у двадцять чотири години – ‘за ко-
роткий час, негайно’ (доба вимірюється 24 годинами) та ін.
5. Колоративний КК. Колоративний КК – сукупність імен
кольоропозначень, для яких властива певна символіка в окультурне-
ному світобаченні [див. БФСРЯ, 2006, 326; 444; Багаутдинова 2007, 7]
Він репрезентує образи, пов’язані із символікою кольору. Укультурі
народу колір залежить від навколишньої природи, темпераменту пев-
ного етносу, звичаїв і традицій, естетичних норм і релігійних поглядів.
Від сприйняття кольорів залежало розповсюдження того чи іншого
кольору в костюмі та предметах побуту, у фразеології та пареміології.
Колір викликає різні почуття: радість чи сум, збудження чи спокій,
відчуття холоду чи тепла, що впливає на фізіологію та психіку. Мож-
ливо, через емоційне сприйняття кольору людина й наділила його відпо-
відним символічним значенням. Колористику у фразеології та націо-
нально-культурну своєрідність семантики ФО вивчали на прикладі
різних мов (див. праці І. І. Гуменюк, Л. І. Ільясова, О. А. Зубач,
Л. І. Лонської, О. В. Праченко, О. К. Якучакової).
Семантика кольору відображена в колоративному КК. Здавна лю-
дина надавала особливого значення читанню «мови фарб», про що
свідчать стародавні міфи, народні перекази, казки, різні релігійні і
містичні повчання. Кольоропозначення набуває статусу сутнісної ха-
рактеристики і співвідноситься із семіотичною картиною світу націо-
нальної культури певного етносу. У чорне одягнені зловісні персонажі,
поява яких віщує смерть. Вони є визначниками космічних зон, а саме
142
поділяють Верхній і Нижній світи. Чорний колір символізує нещастя,
горе, траур, загибель. Така символіка трансформується й на ФО: чор-
ний день; чорний ворон;
чорне діло; чорна справа. Зазвичай, чор-
ному кольору протиставлено білий. Ці кольори пов’язані з архетип-
ною опозицією добро / зло. Це дві протилежності, які становлять, з
одного боку, світле, благородне, щасливе, праведне, з іншого боку –
аморальне, зле, брехливе, сумне і т. ін. [Якучакова 2009: Электрон-
ный ресурс]. Білий – це колір світла, спокою. Але в білого є і негативні
значення: хвороба, страх, переляк, самотність, хвилювання. Із компо-
нентом білий фіксуються такі ФО: біла кість; біла ворона.
Колоративний компонент червоний входить до складу великої
кількості ФО і часто означає хороше здоров’я, силу та напруження
емоцій – кров з молоком; як [печений (варений)] рак із семанти-
кою ‘дуже червоний’; кров залила обличчя – ‘почервоніти’. Чер-
воний колір асоціюється у свідомості людей із кров’ю, вогнем, сон-
цем, осіннім листям. Прадавні міфи пов’язували з червоним кольо-
ром створення людини. Первинне значення цього кольору – це життя,
любов і шлюб, він є знаком усього, що супроводжує ці явища.
6. Моторіальний КК. У широкому розумінні рух – поняття, що
використовується для позначення будь-яких змін, які відбуваються
у Всесвіті. Рух у філософії – спосіб існування матерії, який полягає в
безперервній зміні всього сущого і виявляється в безпосередній
єдності перервності й неперервності простору та часу, у фізиці – зміна
положення кого-, чого-небудь унаслідок обертання, коливання, пе-
реміщення. Уся сфера руху в просторі незалежно від того,
здійснюється він за допомогою людини чи відбувається опосеред-
ковано, пов’язана з моторіальним КК (лат. motor – той, що при-
водить в рух). Із його допомогою «порушується статичність кар-
тини світу, надається їй динамічність через опис шляху по горизон-
талі та вертикалі» [Цивьян 1999, 29]. КК руху приписують особли-
вий статус, який ніби підтверджує відоме положення про рух як про
одну з основних дій, яку здійснює людина і в зовнішньому, і внутріш-
ньому світі.
Як відомо, у давніх праслов’ян існував культ руху. Уявлення про
рухи людини, якими супроводжуються танці, відтворюють рух все-
143
світу, космічний порядок. Як зазначає Л. О. Софронова, за допомо-
гою коду руху Г. С. Сковорода «членує уявний простір, характеризує
стосунки людини з Богом і зі світом, описує проникнення в сутність
ідей. Цей код пов’язаний з категоріями часу та міри, що виступають
його синонімами: «И время, и м
ѣ
%1, и движеніе – сходное» [Софроно-
ва 2002, 136]. Шлях – це «анти-стихія, анти-хаос, анти-воля й анти-
свавілля» [Арутюнова 1999, 3]. Він проходить через усі три світи,
людину, світ і Біблію. Рух набуває різноманітних форм, переводить
абстрактні роздуми в реальний план, або швидше парадоксально на-
ближуючи до нього. «Семантика руху з’єднує простір і час. Рух –
третій компонент, який входить у поняття хронотоп» [Арутюнова
1999,4]. Дія-рух «семантично порожня і відіграє роль зв’язки в ре-
ченнях, забезпечуючи лише «предикацію» персональних, предметних
та інших символів» [Толстая 1996, 89].
З моторіальним КК співвідносяться дієслівні компоненти у струк-
турі ФО, що передають рух як самостійну категорію, яка діє за зако-
нами природи і відбувається залежно чи незалежно від людини: аж
іскри летять; аж пір’я летить (розлітається, сиплеться);
бодай пропадом пішло; як з гори пішло; коли на те пішло / ідеть-
ся; мороз поза спинаю ходить (бігає); кров ллється (тече) тощо.
7. Каузативний КК. Каузацію розглядають як релятивну мега-
категорію, що відображає генетичні зв’язки у світі й мові та включає
категорії умови, причини, наслідку, допусту і мети. Термін «каузація»
в лінгвістиці вживають у широкому і вузькому значеннях. У вузькому
значенні до поняття каузації входять тільки причина і наслідок. Трак-
тується каузація і значно ширше – із залученням мети, умови й до-
пусту. Такий підхід, на нашу думку, значно розширює поняття кау-
зації і сприяє глибшому поясненню взаємодії процесів та явищ об’єк-
тивної дійсності. Каузація відображає логічні зв’язки між окремими
ситуаціями (мінімум двома, одна з яких є породжувальною, інша –
породженою). Породжувальну ситуацію становлять ситуації причи-
ни, умови і мети, а породжену – ситуація наслідку [див. Ященко 2006,
43–49]. Традиційно вважають, що в допустових відношеннях відзна-
чається порушення певного природного ходу речей і з’являється про-
тиставне значення. У сучасному мовознавстві найбільш відомими є
144
функціонально-семантичний та лінгвокогнітивний підходи до вивчен-
ня каузації. З позицій функціонально-семантичного підходу каузація –
це функціонально-семантичне поле [див. Бондарко 1978, 1–176; Все-
володова, Ященко 1988, 1–207], у межах якого виділяється центр (влас-
не причинні значення зі спеціальними засобами вираження) і перифе-
рія (зони перетину з іншими полями: локальності, темпоральності,
фінальності тощо). Лінгвокогнітивний підхід передбачає виявлення і
вивчення концептів. Щодо каузації, то до сформованих концептів відно-
сять тільки «Причину» і «Мету» із залученням «Наслідку»
(Н. Д. Арутюнова, Ю. С. Степанов та ін.).
У дослідженні виділяємо каузативний КК, який надає інформацію
про підстави чи причину, через яку здійснюється що-небудь. Наприк-
лад, ФО за красиві (прекрасні, прегарні) очі зі значенням ‘заради
симпатії, особистої приязні до когось; задарма’ [СФУМ, 474] (пор.
рос. ради прекрасных глаз – ‘только через симпатии к кому-ни-
будь, просто так’ [ИЭС 2007, 137]). У зазначеній ФО компонент
красиві співвідноситься з кваліфікативним КК, компонент очі з со-
матичним КК, а компонент за, що передається прийменником з кау-
зативною граматичною семантикою. Саме значення займенника виз-
начає співвідношення з каузативним КК.
У наукових дослідженнях простежується зв’язок каузальних ФО
з різними КК, здебільшого з антропним, соматичним, зооморфним
КК. При цьому зв’язок із зооморфним КК породжує, зазвичай, яск-
раво виражені негативні конотації фразеологізмів. Образи ФО пере-
важно побудовані на метафорах. Схарактеризовано базові архетипні
опозиції, на яких ґрунтуються образи досліджуваних ФО: свій / чу-
жий, внутрішній простір / зовнішній простір, істинний / по-
милковий, видимий / невидимий [див. Ященко 2006, 478; БФСРЯ
2006, 578; Колесникова 2010, 15]. Наприклад, ФО під гарячу руку;
від (з) нічого робити; смикнув чорт за язика тощо.
8. Аксіологічний КК. Аксіологічні проблеми займають цент-
ральне місце в науковому пізнанні, оскільки аналіз цінностей входить
як аксіологічний компонент не тільки у філософські, але й соціологічні,
психологічні, етнологічні та інші концепти [див. Космеда 2001, 6].
Упроцесі пізнання та осмислення світу людина не просто споглядає
145
його, а взаємодіє з об’єктами навколишнього світу. Оцінка є резуль-
татом судження про предмет, яка виражає його характеристику з
огляду на категорії цінності, а цінність – це будь-який предмет пев-
ного зацікавлення чи прагнення тощо. Поняття цінності всеохопне:
людина оцінює все, що було, є, буде, може бути і могло би бути. За
визначенням А. Ф. Папіної, «оцінка – це безпосередня або опосе-
редкована реакція мовця (суб’єкта) на спостережувані, уявні та ті,
що сприймаються органами чуття, дії, ознаки, ознаки ознак реаль-
них об’єктів, об’єктів внутрішнього та зовнішнього світу мовця»
[Папина 2002, 267]. Реакція мовця може бути різноплановою залеж-
но від ціннісного або утилітарного ставлення до об’єкта. Тому вчені
(Н. Д. Арутюнова, О. М. Вольф та ін.) виділяють такі типи оцінок:
1) «аксіологічні (ціннісні), сюди входить сенсорна оцінка, а також
емоційна, естетична, етична і 2) раціональні (утилітарна, прагматична,
логічна)» [Арутюнова 1988, 1–322; Вольф 2002, 1–232]. Категорія
оцінки – це сукупність різнорівневих мовних одиниць, які об’єднані
семантикою оцінки й виражають позитивне або негативне ставлен-
ня автора до змісту мовлення. Оцінна категоризація – це «групуван-
ня об’єктів і явищ за характером їх оцінки у відповідні класи та ка-
тегорії, систему оцінних категорій (статичний аспект), чи мисленнє-
ве співвідношення об’єкта чи явища з певною оцінною категорією
(динамічний аспект)» [Болдырев 2000, 104]. Аксіологічна категорія
передбачає суб’єктивну, особистісну оцінку предметів і явищ, а, отже,
свідчить про антропоцентричну спрямованість оцінної категоризації.
Як зазначає М. С. Рибаков, «цінність є щось таке, що охоплює со-
бою весь світ, проникає в кожну його частинку, так що ніщо не випа-
дає із сфери її дій» [Рыбаков 1998, 79]. Н. В. Ільїна визначає катего-
рію оцінки як «мисленнєвий акт, який є результатом взаємодії люди-
ни з навколишнім середовищем» [Ильина 1982, 84, 63]. Т. Г. Бочо-
ришвілі стверджує, що «будь-яка оцінка – це результат психічної
операції оцінювання» [Бочоришвили 1988, 96]. Ця операція полягає в
тому, що суб’єкт оцінки співвідносить об’єкт оцінки (предмет, ситу-
ацію, факт дійсності) з еталоном, який міститься в його пам’яті. У
результаті цього процесу об’єкт оцінки «розміщується» на певній шкалі
між «плюсом і мінусом», тобто, між «дуже добре» і «дуже погано».
Потім результат оцінки знаходить своє словесне вираження. У сис-
146
темі ФО Т. А. Космеда виділяє, залежно від об’єкта оцінювання, різні
типи оцінки: антропоцентричну, християнсько-релігійну, культурно-ес-
тетичну, національно-етнографічну [див. Космеда 2000, 229–230].
Отже, оцінка – це мовна категорія, що виражає ставлення мовця до
об’єкта дійсності залежно від того, наскільки задоволені його бажан-
ня чи інтереси, ставлення людини до суспільних норм і цінностей, яке
полягає в схваленні чи осуді їх, а також в субординації їх за важливі-
стю.
Виходячи із загальних теоретичних положень, аксіологічний КК
(грец. ἀ
ξία – цінність; λόγος – вчення) визначаємо як сукупність
знань про систему оцінних категорій у наданні оцінки явищам, пред-
метам. Аксіологічний КК пов’язаний із бінарністю розраховану на
протилежні компоненти позитивне / негативне. Компоненти бінар-
ної пари характеризують градуальністю: більшою – меншою – най-
меншою мірою (чи то позитивна, чи то негативна оцінка). Напри-
клад, українські ФО з експліцитним чи імпліцитним дієслівним ком-
понентом звичайно виражають категоріальне значення оцінної озна-
ки – добре / погано. У них ніби закладена інструкція щодо поведі-
нки можна / не можна: кривити душею з семантикою ‘лицемі-
рити’ / вкласти всю душу – ‘робити з великою любов’ю’.
Уфразеології низка ФО та їх семантика співвідносяться з акціональ-
ним КК. Наприклад, на позначення оцінного протиставлення ро-
зумний / дурний вживаються такі ФО: світла голова / дурному
брат; на розум небагатий; щедрий / скупий – останнє віддасть/
зимою снігу не випросиш; гарний / потворний – хоч з лиця воду
пити / на лиці чорти горох молотили; хороший / поганий – як
миленький / хіба що (тільки) могила виправить.
9. Кваліфікативний КК. Якість – сукупність ознак, що виріз-
няють річ серед інших, відмінних від неї і споріднюють із подібними.
Використання різних ступенів якості дає змогу встановити та переда-
ти більш точні якісні характеристики і значеннєві відтінки. В основі
виділення якостей, ознак, властивостей предметів лежить мислен-
нєва операція, спрямована на проникнення в сутність речей, явищ,
відношень між окремими предметами, явищами, класами предметів
[див. Ледовская 2003, 157–159: електронный ресурс]. Межі якості
визначають співвідношенням «кількісно-якісних величин, за межа-
147
ми яких якість не існує, переходячи в дещо інше» [Кошевая, Дубов-
ский 1980, 74–75].
Кваліфікативний КК (лат. qualitas – якість) – сукупність
знань про відмінні особливості об’єктів дійсності, у якому якісні ха-
рактеристики служать для розрізнення, порівняння й зіставлення
предметів і явищ. Кваліфікативний КК пов’язаний із бінарністю, що
поєднує протилежні компоненти, наприклад, на широк
у ногу зі сл.
жити / вузьке
місце; Старий
світ / Нов
ий світ; високої
проби /
низької
(невисокої) проби; довга
пісня / короткі
жарти.
Отже, серед концептуальних кодів культури виділяємо 9 основ-
них різновидів. У цій групі об’єднуються коди, які є абстрактними
поняттями, що структурують експлікаційні уявлення про буття, світ,
що нас оточує, існують у реальності практично незалежно від свідо-
мості та менталітету народу. Однак названі коди – це лише базові
коди в системі кодування, і їх структурування та поділ на субкоди і
мікрокоди ще чекає подальших ґрунтовних досліджень.
Висновки до Розділу II
Оскільки ключовим поняттям дослідження є код культури че-
рез призму духовної культури етносу, проаналізовано базові лінгвістичні
та фразеографічні праці з описом фразеології в тісному зв’язку з куль-
турою, етнографією, психологією тощо. Репрезентацію культурних
кодів через ФО порушували в монографіях і наукових розвідках провідні
вчені слов’янського світу, однак комплексно система кодів культури в
лінгвістиці не вивчалася.
Пропонуємо систему етнокодів культури та визначаємо їх місце
в структурі різних картин світу. Як відомо, ЕКС має таку ознаку як
етноспецифічність, що розкривається в культурних текстах. Еле-
ментами ЕКС вважаємо етнічні константи – постійні ментальні оз-
наки, що проявляються на рівні підсвідомості етносу. На фразео-
логічному рівні у структурі ФО виділяємо етнокомпонент, який
виступає певним етнічним чи культурним маркером національно-
кодованих символьних знаків. Схематично фрагмент ЕКС і, відпо-
відно, етнічні константи та етнокомпоненти ФО, що трансформу-
148
ються на етнокодування, можна передати через ієрархічну індук-
тивно-дедуктивну структуру: Фрагмент ЕКС (мотивований
духовною культурою) етнічна константа ЕКС (ментальний
елемент ЕКС) етнолексема (вербальний елемент ФКС).
Картина світу відображає фрагмент, мотивований духовною
культурою – етномакрокод духовної культури з системою суб-
кодів і мікрокодів. ЕМК духовної культури (макросистема ЕК) субсистема ЕСК мікросистема ЕмК.
Ці поняття корелюють між собою, оскільки ширше поняття по-
глинає вужче, і паралельно взаємодіють: картина світу з її складника-
ми відбивається в МКС, і, відповідно, у ФКС тощо. У цій взаємодії
ФО є тим мікротекстом, що в системі мови виступає вербальним
етнокультурним утворенням, у процесі його згортання і виникає етніч-
но чи культурно маркована ФО в системі ЕМК духовної культури.
На тлі компонентного, семантичного чи образного рівнів
кореляції КК у межах етнічно чи культурно маркованих ФО виділяє-
мо кодовані індекси трансформації культурної інформації (ККІ, СКІ,
ОКІ). Видокремлюємо такі рівні співвіднесення:
• компонентний: компонент
(етнокомпонент) / культурний код
(лексичний вияв номінатеми);
• семантичний: семантика
/ культурний код
(семантичний вияв
значення одиниці);
• образний: образ етнофразеологізму
(етнокомпонент наяв-
ний / відсутній) / етнокод культури
(образний вияв одиниці).
У теоретичному розділі розроблено й описано ієрархічну струк-
туру поділу субстанціональної та концептуальної груп:
КК СКК мКК
У процесі кодування виокремлено ЕМК, який охоплює систему
духовної культури. Образи ФО репрезентовані через фрагменти ЕМК,
які класифікуємо в групи, підгрупи та мікрогрупи кодів:
ЕМК ЕК ЕСК ЕмК
У системі духовного ЕМК виділяємо низку ЕК (ЕСК, ЕмК), за
якими закріплений певний індекс, що є трансформатором культурної
інформації. У фразеології етнокод духовної культури співвідноси-
ться з образною основою (сценарієм) первинного словосполучен-
149
ня ФО, яка сформувалася під впливом складових етноелементів
(міфів, обрядів, вірувань тощо) у системі духовної культури пев-
ного етносу і є індикатором генези ФО.
Виокремлюємо три зрізи трансформації ЕМК: ментальний,
акціональний, вербально-акціональний. Ментальний зріз концен-
трує у своєму полі п’ять ЕК: міфологічний, етіологічний, повір’я,
релігійний, демонологічно-антропоморфний, а в їх структурі низку
ЕСК та ЕмК духовної культури. У векторі акціонального плану вира-
ження виділяємо чотири ЕК: традиційно-обрядовий, звичаєвий,
ритуальний, ворожіння), а в їх системі низку ЕСК. На вербально-
акціональному зрізі виявлено чотири ЕК: етикетний, прокляття,
замовляння, клятви. Фразеосистема виражає духовну культуру
етносу через ЕМК, що проявляється на трьох рівнях: ментальний,
акціональний, вербальний. ЕМК складається з систем ЕК, які репре-
зентують елементи духовної культури у ФКС та ЕКС.
Проведене дослідження дає можливість стверджувати, що етно-
кодування тісно взаємодіє із субстанціональною та концептуальною
групами КК. Пропонуємо класифікацію цих груп КК. Базовими в суб-
станціональній групі є антропний, соматичний, зооморфний, фіто-
морфний, предметний і природний КК із системою суб- та мікро-
кодів культури, у концептуальній групі – спатіальний, темпораль-
ний, геометричний, колоративний, квантитативний, моторіаль-
ний, каузативний, аксіологічний, кваліфікативний КК. У кодуванні
компонентів традиційно виділяємо ядерні елементи (первинні номіна-
теми КК) та партативні (вторинні номінатеми КК). Наприклад, ком-
понент-іхтіонім риба – ядерний елемент, а компонент луска – парта-
тивний елемент тощо. Усі ці коди переплелися в єдиній системі коду-
вання культури й трансформувались у фразеосистемі української мови.
150
РОЗДІЛ ІІІ. ЕКСПЛІКАЦІЯ ОБРАЗІВ
ФРАЗЕОЛОГІЗМІВ В ЕТНОКОДАХ
КУЛЬТУРИ: МЕНТАЛЬНИЙ ЗРІЗ
3.1. Міфологічний етнокод в образах фразеологізмів
Як відомо, міф – давня форма пізнання та пояснення світу. Лю-
дина, не маючи наукового усвідомлення буття, творила міфи, і її
мислення було міфологічним. Спроби розв’язати складне питання
зв’язку мови і міфу, дослідити ці культурні явища в аспекті спільне /
різне – сьогодні першочергові завдання лінгвістів, культурологів,
філософів. Це питання вивчали такі вчені, як О. М. Афанасьєв,
Ф. І. Буслаєв, О. М. Веселовський, О. О. Потебня, погляди яких по-
лягали в походженні міфу від мови та семантики. Взаємно суміжні
сфери мовознавства і міфології належать етнолінгвістиці, проте
«остання зможе успішно вивчати співвідношення міфологія – мова
тільки тоді, коли за міфологією буде визнано статус окремої науки»
[Толстой 1995, 39].
О. Ф. Лосєв ґрунтовно доводить відмінність міфології від релігії.
Він зазначає, що міф не є «релігійним символом, тому що релігія є
вірою в надчуттєвий світ і життя згідно з цією вірою, включаючи пев-
ного роду мораль, побут, магію, обряди і таїнства, культ узагалі. Міф
же нічого надчуттєвого в собі не має, не вимагає ніякої віри. Віра
передбачає якусь протилежність того, хто вірить, і того, у що вірять»
[Лосев 1996, 81]. О. О. Потебня зауважує, що будь-яка міфологія –
це «світоспоглядання свого часу, своєрідна наукова система, у яку
входить тільки свідомість, тільки результат думки» [Потебня 1887,
231]. На думку О. М. Фрейденберг, міфологія – це вираження єдино-
го можливого пізнання, яке ще «не ставить ніяких питань про дос-
товірність того, що пізнає, а тому і не добивається її» [Фрейденберг
1978, 15]. У міфології використовувалися різні типи знаків, що наділені
характерними особливостями, сформованими за правилами міфоло-
гічного ЕК, у якому розрізнялися знак і об’єкт, знак і модель. Як відо-
мо, у давнину зв’язок між речами і назвами, людиною та іменем вва-
жався реальним: дії з предметами мали таку ж силу, як і дії зі слова-
151
ми. Модель була наділена релігійним смислом і вбирала в себе магічні
ритуальні сили. Міфологія закодувала й природні явища та стихії,
символи світотворення. Сонце і місяць – символи дня / ночі, світла /
тьми, воскресіння / смерті, зірки та планети – символ небесного
полювання, коло – символ космосу, повторення циклу подій. Симво-
ліка міфу згодом втілилася в числах і геометричних фігурах. Прони-
каючи в систему уявлень наших предків, розуміємо, що «повір’я і
конкретний матеріалістичний досвід змішалися в одне ціле, міфо-
логічні образи підміняли собою реальність, а реальні факти тракту-
вали міфологічно» [Мокиенко 2007, 284]. Дж. Фрезер і Е. Ліч
відстоювали первинність ритуалу, а міф розглядали як його закріп-
лення в культурі. Е. В. Тайлор і Б. К. Малиновський, навпаки, пер-
винним вважали міф. У наш час і міф, і ритуал розглядають як дві
форми вираження однієї і тієї ж символіки, жодна з них не може бути
визначена як первинна [див. Маслова 2007, 213]. Міфологічний ЕК
впливав на замкненість культури, оскільки стереотипи зберігали, а
традиції та обряди, ритуали та магічні дії здійснювали регулярно.
В архаїчному мисленні матеріальна й духовна основа тісно пере-
плелися (див. праці М. М. Маковського, В. А. Маслової, О. О. По-
тебні, О. Ф. Лосєва, М. І. Толстого, В. М. Топорова).
У мові одиниці пов’язані з архаїчними структурами свідомості –
колективними уявленнями. Визначальною одиницею в з’ясуванні основ-
них рис міфологічного кодування виступає міфологема. Поняття міфо-
логеми пов’язане з образним засобом зображення реальності, що ви-
никає тоді, коли реальність не вкладається в межі логічного й абстракт-
ного. Поняття було введене в науковий обіг К. Г. Юнгом і К. Кереньї в
монографії «Введение в сущность мифологии» (1941). Відомо, що кон-
цепцію міфологеми як філософської категорії розвинув російський еко-
номіст і філософ-ідеаліст С. М. Булгаков. Міфологемою (грец. μ
ῦ
θος –
оповідь, λόγος – слово) називають термін, який використовують для
позначення міфологічних сюжетів, сцен, образів, що характеризуються
глобальністю, універсальністю й активно поширені в культурах народів
світу. Це той засіб і символічний образ, що забутий людиною, але збе-
режений у потаємних глибинах слова і свідомості. Міфологему вважа-
ють «мовним носієм міфу, різновидами якої за мовним статусом є
152
текст, наратив, висловлення, власне ім’я, а за характером рефе-
ренції – транснаціональні, національні, групові й особистісні міфоло-
геми» [Селіванова 2006, 352]. На думку В. В. Жайворонка, міфоло-
гема виступає «атрибутивно-образним фрагментом міфологічної
картини світу, що відбиває міфологічну дійсність у дзеркалі індиві-
дуальних і народних уявлень» [Жайворонок 2007, 169]. У результаті
відбувається процес становлення слова-символу, який, на думку ав-
тора, проходить звичайно три стадії. Спочатку у свідомості постає
реальний (предметний) символ (зозуля-птаха), потім виникає ти-
пове словесне контекстуальне оточення з таким символом (зозуля
своє гніздо не в’є). Слово-символ набуває відносної свободи (зозу-
ля – символ безвідповідальної матері). Етноміфологеми, за
Н. В. Слухай, Ю. Л. Мосенкіс, це – «образи, які відбивають загаль-
нолюдську дійсність через дзеркало етнічних та індивідуальних упо-
добань» [Слухай, Мосенкіс 2005, 58].
Актуальними на межі ХІХ–ХХ ст. є дослідження міфологізованої
духовної культури. Уявлення про структуру та побудову світу, буття
людини в цій моделі і ставлення до неї відбилися на мовному, зокре-
ма, фразеологічному рівні. Мова дає можливість розгадати складну
семантику культури. Парадигма цього питання закладена в системі,
запропонованій В. А. Масловою, яка доводить, що «смисловий простір
має цілу низку співвідносних понять і концептів: міф – культура, міф –
мова, фразеологізм – міфологема» [Маслова 1999, 159]. Міфологема
відповідно підпорядковує семантику ФО, корегує її функціонування.
Міфологічний ЕК культури, на нашу думку, репрезентує су-
купність образів архаїчних первісних релігійних уявлень людини, які
постають із загальних положень, що покладені в основу теоретичної
міфології і слугують своєрідним транслятором світоглядних уявлень
людини. У фразеології міфологічний ЕК духовної культури
співвідноситься з образною основою первинного словосполучен-
ня ФО, сформованої під впливом міфологічного мислення в сис-
темі духовної культури етносу. На підставі міфологічних уявлень
про всесвіт і буття людини в ньому закономірним є систематизація
видів ЕСК у просторі міфологічного ЕК. (Табл.25).
153
Класичне групування міфічного мислення дає можливість виок-
ремити такі види ЕСК (ЕмК) міфологічного ЕК: 1) анімістичний ЕСК
(власне анімістичний, антропоморфний, фізіоморфний ЕмК),
суттю якого є уособлення природи, духів, що наповнюють світовий
простір; 2) фетишний ЕСК, що полягає в поклонінні предметам і
речам; 3) тотемний ЕСК, ознакою якого є надприродні зв’язки між
певною родовою групою людей і певним видом рослин, птахів, звірів;
4) космогонічний (грец. κόσμος – світ, Всесвіт; γονή – народжен-
ня) ЕСК, що базується на уявленнях про створення світу, елементів
Всесвіту і виникнення життя). Підвидом цього ЕСК виступає антро-
погонічний ЕмК, який відображає уявлення про створення людини та
її життя; 5) астральний ЕСК (солярний, селенарний, астрологіч-
ний ЕмК), пов’язаний безпосередньо з мисленням, що формується
навколо небесних світил, їх походження та зв’язку з людиною; 6) есха-
тологічний (грец. ἔ
σχατον – кінцевий, λόγος – слово) ЕСК відбиває
уявлення про неминучу загибель світу; 7) міфонімний ЕСК (грец.
μ
ῦ
θος – оповідь; ὄ
νομα – ім’я) (міфоантропонімний, міфоперсо-
німний, міфотеонімний, міфотопонімний, міфозоонімний ЕмК)
співвідноситься з міфічними власними назвами, включаючи міфічні
істоти, назви поселень.
Табл. 25. Міфологічний етнокод культури.
МІФОЛОГІЧНИЙ
ЕТНОКОД КУЛЬТУРИ
Анімістичний
етносубкод
Тотемний
етносубкод
Фетишний
етносубкод
Космогонічний
етносубкод
Астральний
етносубкод
Есхатологічний
етносубкод
Міфонімний
етносубкод
154
Фундаментом, на якому будуються уявлення людини про навко-
лишній світ, є вірування. Вірування – переконання в реальному існуван-
ні предметів релігії або фантазії, а також в істинності того, що не до-
ведене з безсумнівністю. У сучасному трактуванні вірування можна
назвати ментальними уявленнями, оскільки вони створюються енер-
гією ментального тіла. Кожне вірування є складовою частиною нашої
системи цінностей, куди входять генетично одержані нами переко-
нання і все, що ми набули в процесі життєдіяльності.
Віру давніх слов’ян у надприродні сили – анімізм, тотемізм, фе-
тишизм – досліджували Й. Ю. Сележан, В. Ф. Давидюк, Г. А. Скрип-
ник, О. В. Курочкін та ін. Особливістю слов’янської міфології є
поєднання християнських релігійних уявлень із язичницькими віру-
ваннями, наявність переплетених елементів анімізму, фетишизму й
тотемізму. Релігійна свідомість «проходить складний шлях свого фор-
мування від «чуттєво-надчуттєвого» типу надприродного (фетишизм,
тотемізм, анімізм тощо) через демоністичний тип, провідною ідеєю
якого є віра в духів, до теїстичного типу надприродного, у центрі
якого перебуває постать Бога» [Лобовик 1996, 1–7]. Фетишизм по-
в’язаний з анімізмом, оскільки фетиші уявлялися одухотвореними
предметами. Однак учені вважають, що поняття фетишизм має вуж-
че, другорядне значення і є вченням про духів, утілених у предме-
тах. В основі первісного релігійного світогляду лежить культ приро-
ди, а релігія є одухотворенням усього довкілля.
1. Анімістичний ЕСК культури. Анімізм (лат. animus – душа,
живе) – віра в наявність душі чи духу у явищах природи та предметах
навколишнього світу. Термін увів німецький учений Г. Е. Шталь у праці
«Theoria medica» (1708), анімізмом він назвав своє вчення про безосо-
бове життєве начало – душу, що нібито лежить в основі всіх життєвих
процесів. Учений стверджував, що наявність цієї віри є мінімумом
релігії [див. Москалець 2004, 39]. Таке вчення підтверджує віру лю-
дини в те, що все навколо неї живе: відчуває, розуміє, має свої бажан-
ня, бореться за своє існування, як усяка жива істота, а тому до приро-
ди первісна людина ставилася як до живої. Душі та духи уявляються
то аморфними, то фітоморфними, то зооморфними, то антропоморф-
ними істотами. Однак вони завжди наділяються свідомістю, волею
155
та іншими людськими властивостями. Анімізм як вірування в добрих
і злих духів полягає в ототожненні живої природи з неживою. Людина
уособлювала все довкола, а віра її набула ознак антропоморфізму.
Основу давнього дохристиянського вірування становлять базові
елементи: анімізм – одухотворення, анімітизм – оживлення, антро-
поморфізм – уособлення. Анімітизм (лат. animus – дух, живе) –
оживлення всього, що є в природі (наприклад, стають живими росли-
ни – калина, терен; предмети – камінь, шматок дерева). Антропо-
морфізм (грец. ΰνθρωπος – людина, μορφή – форма) – наділення
людськими рисами тварин, предметів, явищ, міфологічних створінь.
Антропоморфізм виражався в перенесенні фізичних властивостей і
психічних якостей людини на предмети поклоніння: неживі об’єкти
(камінь, скеля, сонце), живі істоти (дерево, лев), вигадані істоти (лісо-
вики, гайовики, щезники, домовики), верхнього (боги, ангели) і нижнь-
ого (чорти) світів. Усе це бачимо в житті та віруваннях давньої люди-
ни, бо сонце, зорі, місяць, вогонь, вода, рослини, звірі, каміння, дерева,
вітер, зілля, хвороби й т. ін., – усе це живе, має свою душу, людинопо-
дібне. (Табл. 26).
В анімістичному ЕСК виділяємо такі ЕмК культури: 1) власне
анімітистичний ЕмК полягає у відображенні уявлень про оживлен-
ня навколишнього світу, природи; 2) антропоморфний ЕмК полягає
у відображенні уявлень про уподібнення людині, уособлення; 3)
Табл. 26. Анімістичний етносубкод культури.
АНІМІСТИЧНИЙ
ЕТНОСУБКОД
Власне анімістичний
етномікрокод
Фізіоморфний
етномікрокод
Антропоморфний
етномікрокод
Зооморфний
етномікрокод
Фітоморфний
етномікрокод
156
фізіоморфний ЕмК полягає у відображенні уявлень про фітоморфізм
і зооморфізм (об’єкти флори і фауни).
Анімізм і антропоморфізм – це основні риси дохристиянського
вірування: усе навколо живе, як і люди, усе народжується й помирає.
Анімістичний світогляд був основою всіх давніх вірувань і глибоко
проник у мову, зберігшись у метафорах: сонце сходить (заходить,
сідає); ударив грім; буря виє; вітер свище; несе його, – усе це
словосполучення анімістичного світогляду, хоча ми тепер не віримо в
їхній реальний зміст. Риси анімізму пережили довгі століття і зберег-
лися в піснях, казках, загадках, ФО і ПО. Елементи анімізму є в сис-
темі культів у формі вірувань у наявність душі в дерев, тварин, птахів,
природних стихій – грому, блискавки, померлих людей. У народних
творах небесні світила, рослини, річки, звірі, каміння, вітри – усе було
живе й уособлене, і дохристиянська людина не вбачала в цих понят-
тях явища метафоризації.
Усі означені міфологічні риси відображені в українській фразео-
логії. Міфологеми, які лягли в основу ФО, втрачені у свідомості конк-
ретного носія мови, але збереглися в колективній пам’яті нації, у мові
та культурі. Через них язичники поєднувалися зі стихіями, рослинами
і деревами. Наприклад, купальський культ – це не тільки поклоніння
сонцю, але й ушанування рослин, які в купальську ніч, згідно з по-
вір’ями, мають особливу амбівалентну силу, яка може бути і цілю-
щою, й отруйною [див. Маслова 2004, 149]. Відомо, що, позбавляю-
чись від хвороб, лікувалися купанням у річках чи джерелах, витира-
лися чистою ганчіркою, яку потім треба було повісити на дерево або
на кущ верби, тим самим передати недугу дереву як земному пред-
ставнику того небесного, райського дерева, яке дає живу, цілющу воду.
Коли зотліває ганчірка на дереві, повинна згинути й сама хвороба.
Як відомо, віра українців у надприродні сили, їх глибокі релігійні
переконання були частиною світогляду людей і займали важливе місце
в житті людини. У східнослов’янській традиції вірування можуть ко-
релювати на рівні світоглядних уявлень про стихії вогню, води, землі,
повітря, вітру тощо. Із давніх-давен людина вірила в силу природ-
них стихій, які мали вплив на її життя та все навколишнє. Вірування,
пов’язане з цілющою силою води, простежується в багатьох магіч-
157
них обрядодіях: замовляннях, ворожіннях, повір’ях тощо. Вода, яку
наші пращури обожнювали і вважали святою, є найвеличнішим даром
неба для Матері-Землі, бо оживлює її і робить плодючою. Вода очи-
щує людину від гріхів. Земна вода поєднана з небесною, а тому є
символом морального і духовного очищення [див. Войтович 2005, 83–
84]. Наприклад, природний страх людини, а особливо матері та близь-
ких, за здоров’я немовляти породжував цілу низку забобонів. Віру-
вання про вплив купелю на долю дитини відображено у звичаях, на-
родних піснях: « – Чи ти мене, мамо, в купелі не купала, Що ти мені,
мамо, щастя не дала? – А я ж тебе, доню, по двічі купала, Не раз
гірка доля в купіль заглядала». У збірках Г. С. Ількевича, М. Номиса
та І. Я. Франка подано ФО з компонентом вода, що співвідноситься з
природним КК. Виявлено такі варіативні форми: росте, як з води
[Ільк., 82]; росте, як из води – ... йде; ... из води пішов; росте, як
утя на воді; росте, як на дріжджах [Ном., 384]; росте як з води
[Фр., 1, 249]. Компаративну ФО як з води (варіант як на воді) зі сло-
вом рости етимологічно пов’язують із віруванням про воду, у якій
закладено елементи, що сприяють швидкому розвитку та росту. Існу-
вала традиція відразу після пологів купати дитину, щоб вона краще
росла й розвивалася. Аби забезпечити щасливу долю, у купіль клали
хліб, мед, м’яту, дубову гілку, монету, а воду не можна було виливати
на стежку. Т. Г. Шевченко в поезії підтверджує віру в цілющу воду,
яку набирають із джерела до схід сонця: «До світ сонця воду брала,
В барвінку купала…». Часто під час першої купелі баба-повитуха да-
вала ім’я немовляті – хрест з води, бо вважали, що дитина не може
бути нехрещеною жодного дня, і саме вода закріпила за нею ім’я.
Про віру у вплив водних об’єктів на ріст дитини свідчать ПО, зафік-
совані в праці М. Номиса о, сей ріс у великому лісі, та ще й при
воді; ріс, як мокрого літа; мокрого літа ріс; мабуть у мокре літо
родивсь [Ном., 384].
Земля – одна з основних стихій світотворення, центральна части-
на триєдності Всесвіту (небо – земля – пекло). Культ Матері-Землі
набагато давніший за культ Неба й особливо шанувався за те, що
земля приймала у своє лоно душі померлих дідів і повертала їх назад
новонародженими внуками. Помре людина – у тому місці душа йде в
158
землю, а де народжується – звідти, із землі, душа діда повертається
і переселяється в тіло новонародженого [див. Войтович 2005, 70–71].
Хоч у «Словнику символів» не зафіксовано, що земля символізує
смерть, але на позначення «померти, бути близьким до смерті» виді-
лено продуктивний фразеосемантичний ряд з компонентом земля:
закопати живцем у землю; покритися землею; пахне (смердить)
землею; із сирою землею повінчатися; іти (піти, лягати) в (сиру)
землю; лежати в землі (могилі); зійти в могилу (в землю). Умов-
ленні функціонують також інші ФО з компонентом земля, які не ввійшли
до сучасного словника, наприклад, уложити в землю; землею вкри-
ватися; віддати тіло землі; насипати землі на груди; скоро за-
риють у землю; наполовину в землі; лице покрилося землею.
Джерела ФО зі значенням ‘померти’ мотивовані давніми уявлення-
ми слов’ян, що земля – прародителька, з неї народилася людина, і
туди вона повертається. Культ землі безпосередньо пов’язувався з
культом предків, батьків. У похоронній обрядовості з особливою ви-
разністю простежуємо й уявлення східних слов’ян про чистоту землі,
яка не приймала «нечистих» покійників (самогубців, шибеників, чаклу-
нів, утоплеників), бо ті споганювали землю, тому завжди поверталися
знову (вставали з могил) і шкодили людям (пор. ПО вродила мама,
що не прійма й яма [Закр., 150]). Наші предки вважали землю жи-
вою, персоніфікованою істотою, тому й вірили, що вона може не прий-
няти когось у своє лоно, і «той тиняється по землі неприкаяний (непо-
каяний), а похований не згниє» [Жайворонок 2006, 243]. За народними
уявленнями, померлих грішників може не приймати і яма, що й відоб-
ражається в ПФО, зафіксованих ще в ХІХ ст.: земля бы го святая
не пріймила [Закр., 165]; бодай го сьвjита земльи не приймала
[Фр., 2, 179]. Оскільки земля є персоніфікованою, то великих грішників
земля пожирає. Цікаво, що за народними уявленнями, світ поділявся
на «верхній» і «нижній». Земля виступає втіленням образу «нижньо-
го» світу, є також уособленням могили, останнього спочинку людини,
тому в більшості прокльонів із семантикою «побажання смерті» фігу-
рує саме лексема земля. У ФО, що вживається у формі прокляття,
щоб тебе сира земля пожерла [Ном., 194], в образі якого пере-
дається світоглядний мотив поїдання негідних людей. Якщо великі
159
грішники самі не можуть померти, то їх кладуть на землю, і вони,
б’ючись об неї, вибивають яму (могилу). В образі діалектної перфор-
мативної ФО, зафіксованої І. Я. Франком, передається зазначене віру-
вання щоб тобою вібило на латер землю сьвятую [Фр., 2, 182]. Із
землею, яку ще називають сирицею (від лексеми сирий), з діями чи
процесами, спрямованими до неї (їсти, гризти, дивитися, піти,
вбитися) пов’язані такі ФО: щоб ти в сирицю вбився [Ном., 194];
пішов землю їсти (гризти) [Фр., 2, 181]; бодай мене сира земльи
вкрила; він сї вже під землю дивит [Фр., 2, 180].
Вогонь – за народними уявленнями, найвеличніший дар сонця-
неба, принесений людям сином могутнього бога Сварога [див. Вой-
тович 2005, 83]. За допомогою вогню здійснювалися таїнства в обря-
дах і ритуалах. Особливо продуктивним атрибутом була воскова свічка
і вогонь, від якого плавився віск, оскільки свічка – символ життя і долі
[СС 2005, 262]. У фольклорній збірці І. Я. Франка репрезентується
ФО, у формі побажальної конструкції з негативним навантаженням –
прокляття бодай мій ворог скапав як свічка, яке базується на віру-
ванні, що можна «вишкодити свойого ворога, наймивши службу божу
і стоячи підчас тої служби в церкві зі свічкою в руках та держачи її
скісно так, аби віск капав на землю, поки вся свічка отак не скапає»
[Фр., 1, 258]. Такий ритуал, що виконується під час служби божої, у
народі називали «скапування ворога». Селяни вважали такі дійства
великим гріхом, однак іноді практикували у відповідних життєвих си-
туаціях. Вірування людини в те, що її життя – як свічка: доки горить,
доти людина живе, втілилось у ФО згас як свічка [Фр., 2, 169] зі
значенням ‘помер’, а процес – у ФО як скапувати свічкою [СФУМ,
654].
Етнографи і фольклористи відзначають подібність новорічних
багать українців із різдвяними багаттями південних росіян, що розпа-
лювали їх зі спеціальною метою погріти предків. Люди були переко-
нані, що біля таких багать разом із ними невидимо гріються і їхні
предки. Вірили також, що після цих відвідин має добре родити яра
пшениця. Про обрядодію спалення дідуха згадує О. О. Потебня. Уче-
ний зазначає, що відомий «обычай «палити дідуха» (т.е. с
ѣ
-! из подд
скатерти) на 3-ій день Рождества, до солнца, перед воротами на
160
улиц
ѣ
» [Потебня 1885, 146]. Дідухх (Дід, Коляда, Колядник, Коро-
чун) – обжинковий сніп, виготовлений із житніх пучків або плетених
пучечків, які обв’язують кольоровими стрічками або стеблиною. Вва-
жалося, що в ньому живуть дух поля, дух бога Сонця та душі помер-
лих предків, які оберігають земне життя [Войтович 2005, 154]. Після
Щедрого вечора над ранок його спалювали, бо вірили, що разом із
димом у небо відходить і щедрий бог дідуха. Процес спалення викли-
кає асоціацію з принесенням людської жертви з надією, що це сприя-
тиме доброму врожаєві.
Вітер – у народних уявленнях часто виступає персоніфікованою
живою істотою. Могутність вітру, його руйнівна або благотворна сила
викликала необхідність «кормити» його і навіть приносити жертви [див.
Войтович 2005, 78]. У загадках вітер часто зображають схожим на
хлопчика без ніг і рук, що швидко пересувається. Його можна вияви-
ти лише завдяки свисту. За своєю природою вітер – могутня не-
передбачувана істота: він то шкодить, то допомагає. У народі визна-
чають «дурний вітер», який є джерелом зла, хвороби, і «сприятливий
вітер», що приносить щастя. Не випадково у фразеології функціонують
ФО звідки вітер віє (дме); куди вітер віє. Про людину, яка з’яви-
лася несподівано, кажуть які вітри занесли (пояснення ‘висловлен-
ня радості з приводу несподіваного приходу’). Російська ФО ка-
ким ветром занесло зі значенням ‘почему вдруг появился кто-л.,
где-л.’ можливо, є калькою з французької мови Quel bon vent vous
amene? – зазначають автори етимологічного словника. За російсь-
кими народними повір’ями, випадкового гостя приносило вітром. Оче-
видно, первинно це пов’язане з плаванням під парусами [див. ОЭСРФ
1987, 64]. Зі стихією вітру пов’язують мотив народження від природ-
них стихій. Етимологію ФО вітром надуло в значенні ‘позашлюбна
вагітність’ російський фразеолог І. О. Подюков виводить із давньо-
го вірування слов’ян у вітер як божество, що бере участь у заплід-
ненні [див. Подюков 1991, 40].
Багато міфологічних залишків відображено в українській фразео-
логії, де іманентно виявляються фрагменти різних вірувань. Образи
багатьох ФО ведуть до однієї з давніх форм культури – анімістичного
сприйняття, через яке оживають та уособлюються частини тіла лю-
161
дини. Наприклад, в образі ФО тримати рот на замку; тримати
(точити) зуб втілюється анімістичний ЕСК через соматичний КК
та антропо-діяльнісний СКК, у ФО тримати язик за зубами (на
прив’язі) метафорично переплітаються соматичний і зооморфний КК.
Учені стверджують, що мова людини метонімічно ототожнюється
«за суміжністю з мовленнєвою здатністю, одночасно включитися і в
зооморфну метафору, що уподібнює мову тварині, яка через її не про-
гнозовану поведінку утримується на прив’язі» [Зимин, Потапушкин
2002, 47]. В образах ФО відбилися і анімістичні вірування в легку
(щасливу) та важку (нещасливу) руку: съ легкой руки [Дубр., 128]; з
легкої руки давайте [Фр., 2, 338]. І. Я. Франко у словниковій статті
збірки акцентує на віруванні, що «щасливою рукою, з ласкою. Вірять,
що лиш такий даток приносить пожиток» [Фр., 2, 338]. Крім того, ком-
понент рука співвідноситься із соматичним КК.
У рамках анімізму виділяють фізіоморфізм, структурними
елементами якого є зооморфізм і фітоморфізм. Зооморфізм –
наділення рисами тварин образів реальних чи уявних об’єктів. Фіто-
морфізм – уявлення богів в образах рослин, а рослин як священ-
них творінь, що втілюють сутність богів. На основі зооморфізму
виникли уявлення про можливість метаморфози – зміни оболонки
душі. Наприклад, уявлення, відображене у ФО залізти в душу;
вимотати (витягти) [всю] душу; лізти змією в душу, відоме
всім міфологіям, і образ зооніма есплікується через відображене в
розповідях про перевертнів, душі яких здатні переселятися у тва-
рин. Відголосками є порівняння з характерними елементами
зовнішнього вигляду тварини, її дій, поведінки. Наприклад, у міфо-
логічній традиції дивитися вовком; вовчий погляд; вовчим оком
зі сл. дивитися (вовк символізує жорстокість), витися вужем;
витися в’юном (вуж символ хитрості), як баран на нові ворота
(баран уособлення глупоти й упертості), каркати як ворона; не
каркай (ворона вісник нещастя, який в основному належить цар-
ству мертвих). ФО куди ворон кісток не носив функціонує в зна-
ченні ‘дуже далеко’ й, відповідно, імплікує значення ‘на той світ’.
Вибір стійких образів та еталонів не можна вважати випадковим
і вільним: «стійкість – це мотивована категорія мови, а культура (різні
162
типи дискурсу: міфологічний, літературний, філософський, політичний)
складає її мотиваційний фон» [Брагина 1999, 134]. Змія в слов’янській
лінгвокультурології є носієм як мінімум двох еталонних ознак – це
гнучкість і здатність ужалити: витися (тягнутися, вигинатися)
як змія; зміїна совість, зміїне серце, змія підколодна, пригріти
змію на своїх грудях, хитрий як змія. Разом із негативними риса-
ми змія наділена й позитивними, є символом мудрості – зміїний ро-
зум; зміїна мудрість; мудрий як змій.
Антропоморфне кодування – універсальна риса архаїчних куль-
тур. «Антропоморфізм природи і фізіоморфізм людини... утворюють
постійні складники, змінюється тільки їх дозування» [Леви-Строс 1999,
288]. Так, результатом ідентифікації людини з деревом є ФО без роду-
племені; ні роду – ні племені. Ці ФО, на думку С. О. Кошарної, мо-
жуть мати інше від запропонованого в низці публікацій трактування,
згідно з яким ФО відображають складну в слов’ян опозицію: рід /
близькі родичі, плем’я / далекі. Авторка зазначає, що лексеми пле-
м’я (племінник) і плід (плодитися) одного кореня, де плід стосуєть-
ся світу фауни, а не флори. Слово рід концептуалізується як корінь
родового (генеалогічного) дерева. Отже, ФО без роду-племені, ні
роду – ні племені – означає ‘ні початку, ні продовження’, ‘ні коре-
ня, ні плодів’ [див. Кошарная 2008, 225–226].
Отже, у фразеосистемі етнокультурна інформація кодується не
тільки через метафору, але й за допомогою активізації фрагментів
давніх міфологізованих знань та уявлень, які стосуються життя лю-
дини в навколишньому середовищі та їх впливу на людину.
2. Фетишний ЕСК культури. Фетишизм (фр. fetiche – таліс-
ман, ідол) – віра в надприродні властивості предметів і речей, їх культ
і поклоніння їм, що ґрунтується на прадавніх уявленнях – релігійному
поклонінні неживим предметам із приписуваними їм надприродними
властивостями й сакральним значенням. Спочатку термін викорис-
товували для опису релігій примітивних народів. Відомо, що у ХVІІІ
ст. Ш. де Брос описав фетишизм як праформу релігії народів і пов’я-
зував його з безпосереднім культом предметів, що впливали на уяву
людини: камінь незвичайної форми, кусок дерева, кістки, шматок шкіри,
металеві фігурки тощо.
163
Люди не розмежовували світу матеріального й нематеріально-
го, людини та природи, дій і предметів. У їхніх уявленнях предмет з
дерева зберігав дух дерева чи лісу, на витвір людини переходив дух
людини-творця. В українській релігійно-міфологічній традиції фети-
шами – об’єктами релігійного поклоніння – вважалися різноманітні
амулети й талісмани, кістки, дерев’яні чи камінні стовпи, образ неба,
стіл як лінія горизонту, посуд, види каменів, які нібито лікують від
хвороб.
У цій давній міфологічній формі усвідомлення світу людське жит-
тя повністю порівнювалося з функціями людини, або зі всім людсь-
ким організмом чи його частинами. Окремі елементи були наділені
надприродною магічною силою. Наприклад, у давньогрецькому міфі
Атлант за участь у боротьбі титанів проти олімпійських богів три-
мав на плечах небесний схил. Міфонім плечі слугував джерелом
образу ФО як символу витривалості та сили. Відповідно ФО лежа-
ти на плечах – ‘1) бути чиїм-небудь обов’язком; 2) бути пред-
метом чиїх-небудь турбот, піклувань’ [СФУМ, 331] – стала ви-
разником фетишного ЕСК через соматичний КК, виражений номі-
натемою-соматизмом плечі.
Згодом плечі як частина тіла, призначена для перенесення ван-
тажу, набули «універсального характеру для культур багатьох народів
і сприймаються як міра фізичної сили та стійкості людини» [БФСРЯ
2006, 350]. Розкриваючи антропоморфну модель світу, де людина ви-
ступає мірою всього, ФО передає також архетипну опозицію верх /
низ, що корелює з протиставленням важкий / легкий. Згодом плечі
стали втіленням важкої ноші, турботи: скидати / скинути з пле-
чей – ‘позбуватися чогось’. ФО базується на явищі синекдохи: ча-
стина тіла плечі замінили людину в цілому.
В основі давнього сприйняття світу постали уявлення про душу
людини як нематеріальну частину і, на противагу їй уявлення про
тіло, як матеріальну частину. Таке бачення втілює бінарну опозицію
сакральне / профанне, духовне / тілесне. Анімізм, основна функ-
ція якого одухотворення неживого, і фетишизм як поклоніння
матеріальним речам та предметам стали підґрунтям для виник-
нення ФО, наприклад рос. во плоти и крови. Такі уявлення склалися
164
в європейських народів під впливом християнського віровчення, є
результатом довготривалої та складної дистиляції незрозумілих і еле-
ментарних міфологічних уявлень [Мифы народов мира 2000, 414].
ФО містить синекдоху, оскільки соматизми плоть і кров, як части-
ни самої людини, замінили її матеріалістичний вияв. Поклоніння пред-
метам із надприродною силою репрезентовано у ФО вибивати /
вибити клин клином. Номінатема клин – шматок дерева чи залі-
за – співвідноситься з природним КК і є елементом культу із сакра-
лізованим значенням. На думку багатьох учених, ФО побудована
на реальній ситуації, пов’язаній з процесом рубання дров за допомо-
гою клина. ФО містить метафору: позбавлення від складної ситуації
чи стану, що супроводжується різким поштовхом. Повторення «ком-
понента клин надає виразності образу ФО, особливо підкреслюючи
ідею того, що рівне можна побороти тільки рівним» [БФСРЯ 2006,
331].
Давня міфологічна форма сприйняття світу – фетишизм, лежить
в основі образу ФО круглий стіл. За допомогою явища метафори-
зації уподібнюється спосіб публічного обговорення або висвітлення
якогось питання, що базується на наданні однакових прав і повнова-
жень кожному учаснику, за допомогою предмета меблів, який має
форму кола. В образі ФО компонент круглий символічно осмислюєть-
ся як ‘рівний для всіх’. Коло (або кругла форма предмета) – один з
найбільш розповсюджених елементів міфопоетичної символіки, що
виражає ідею єдності безкінечності й скінченності, найвищої доскона-
лості. Коло є досконалою проекцією кулі, яку визнають ідеальним тілом
як у міфопоетичній, так і в науково-філософській традиції. Одна із сфер
функціонування кола – культові речі, матеріалізована магія [Мифы
народов мира 2000, 18; БФСРЯ 2006, 341]. Компонент круглий
співвідноситься з геометричним КК у системі концептуальної групи.
У фольклорі та міфології слов’янських народів неоднозначною се-
мантикою наділений камінь. Наприклад, ФО каменя на камені не
лишити / не лишати; каменя на камені не лишилося (пор. рос.
не оставлять / не оставить камня на камне [ИЭС 2007, 284]).
Камінь сприймають і як певну основу, і як центр світу, і як джерело
двох стихій світобудови – вогню і води. В образах ФО компонент
165
камінь символічно осмислюється як ‘фундамент, опора’, руйну-
вання яких веде до неминучої загибелі, до падіння, а також як ‘певна
нижня крайня межа, точка на поверхні землі’ (яка є вказівкою на
місце переходу від світу земного до світу підземного), досягнення
якої символізує смерть, припинення існування. Сприйняття каменя
як магічної сутності відображене в давніх слов’янських обрядах і ри-
туалах [БФСРЯ 2006, 323].
3. Тотемний ЕСК культури. Тотемізм – специфічна форма пер-
вісного світосприйняття, комплекс обрядів і ритуалів, релігійних уяв-
лень і вірувань про існування надприродних зв’язків між певною родо-
вою групою людей і видом рослин, птахів чи звірів. В основі лежить
поклоніння тотему, що вважається покровителем племені. Лексема
тотем запозичена з мови північноамериканських індійців, де означає
«знак, герб клану». За О. М. Фрейденберг, основна ознака тотеміч-
них уявлень – злиття зовнішньої природи і людського суспільства, з
одного боку, і з іншого – одиничності з множинністю (точніше оди-
ничність є вираженням множинності). Ці дві ознаки – результат особ-
ливостей свідомості, у якій суб’єкт і об’єкт ще не розділені [див. Фрей-
денберг 1978, 24–25]. Тотемами можуть бути тварини та рослини,
явища природи, неживі предмети, наприклад, грім, вітер, сонце, залі-
зо. У межах цих поглядів окремих представників рослинного чи тва-
ринного світу визнавали предками племені. У тотемних віруваннях
людина ототожнює себе з видимою природою, вбачає в ній подателя
життєвих благ. Звідси магічні обряди – танці з масками, які насліду-
ють тотем. Давніми тотемами-тваринами були ведмідь, вовк, лиси-
ця, коза; тотемами-птахами – лебідь, лелека, зозуля, орел; тотемами-
деревами – дуб, ясен, липа, явір, сосна. Елементи тотемізму залиши-
лися в обрядовості та звичаях українців (зокрема в обрядах «водіння
куста»; «водіння тополі»; «водіння берези»; «водіння кози» тощо). На-
приклад, мотивація святкового обряду «водіння кози» проявилась у
тотемному ставленні до тварини-тотема через образ особи, яка з
метою магічного впливу переодягається в козу. Обрядодія водіння
кози корелює з магічною дією топтання. Це дійство стало базою для
виникнення ФО водити козу із семантикою ‘довготривалий процес
пиття спиртних напоїв’.
166
У слов’янській міфології дерево народжене від шлюбу землі й
неба, його живить не тільки земля і вода, але й сонячне світло. Рос-
лини, за легендами, мають надприродну силу – як цілющу, так і руй-
нівну, тому до них ставилися з особливою шаною. Наприклад, у сло-
в’ян береза, дуб, ялина, яблуня, груша, вишня символізували добро;
горобина, осина – нещастя, калина – кров або зрілу повносилу жінку.
В основі цих уявлень лежить давній архетип дерева-тотема, який і
закріпився в українських ФО: зламати калину; березова каша;
почесати березовим віником; дати (всипати) березової каші;
дати березової припарки; прилип як березовий листок.
Своєрідним тотемом в східнослов’янському віруванні виступає
осика. Як свідчать повір’я, вона охороняє слов’ян від злих духів (се-
ред рослин аналогічну функцію виконують лопух, кропива, полин). Із
цим повір’ям пов’язаний звичай забивання осикового кілка в могилу
людей, підозрюваних у чаклунстві, відьмацтві. Загострений осиковий
кілок набув «значення Перунової палиці – скіпетра верховного бога-
громовика давніх слов’ян» [Маслова 2004, 147]. Не випадково україн-
ська фразеологія зберегла такі одиниці: вбити / забити осиковий
кілок; до осикового кілка.
Символом ритуального співжиття з предком-тотемом можна вва-
жати весільні обрядодії з кожухом, що є символом плодовитості для
молодої пари. Оскільки родовід ведеться від тотема роду, а він є зап-
ліднювачем, опікою, душа якого сидить у шкірі, через тактильне
спілкування молодим передається сила й добро. Тотемне кодування
можна простежити в обрядових ФО сісти на кожух зі значенням
‘вийти заміж’ і вивернути кожух – ‘побажати молодим добро-
буту, щастя, сімейної злагоди’.
4. Космогонічний ЕСК культури. Давня міфологія має розви-
нуту космогонію, де основна увага спрямована на загальну світопо-
будову, розвиток якої іде в напрямку від початкового хаосу до впоряд-
кованого. Космогонія вивчає походження та розвиток космічних тіл і
їх систем, зірок, Сонячної системи і всіх тіл, які входять у неї – Сонця,
планет (включаючи Землю) тощо. Космогонічні уявлення – система
народних міфологічних вірувань і поглядів на сутність і походження
небесних тіл Сонячної системи та зірок. Традиційні погляди українців
167
на походження Землі мають виразне християнське забарвлення – вона
створена Богом із ґрунту, добутого з морського дна. Такими ж за-
гальнопоширеними є уявлення про форму Землі, яка мислилася плес-
катою та округлою, прикритою зверху небесним дахом. Серед тради-
ційних космогонічних уявлень знаходимо залишки давнього поділу
Всесвіту на три зони: небо, землю, підземний світ. Небо уявляли як
дах землі, збудований із якоїсь білої маси. Вважали також, що небо
вогняне і розкривається лише на свято Воскресіння та під час грози.
Пізніше широкого побутування набула версія власне християнського
забарвлення: рай знаходиться на небі, куди Бог допускає лише святі
душі.
Відомо, що головним персонажем української та світової міфо-
логії є світове дерево як універсальний символ моделі світу, що об’єд-
нує всі сфери світотворення. В українській міфології світовим дере-
вом вважають вербу, причому крона означає небесну сферу, стовбур–
земну вісь, коріння – пекло [Крищук 1993, 39]. Відповідно, і Всесвіт
мав три виміри: верхній – небесний світ; цей (білий) світ і той світ
(потойбічний). Давні українці-землероби ділили світ на три зони: «верхнє
небо з запасами води, середнє небо із сонцем, смугами дощів і хма-
рами та землю з рослинами і насінням» [Войтович 2005, 98].
Тьма – форма «малого хаосу», наділена властивостями перво-
зданної тьми включати в себе Всесвіт. Хаос є джерелом усього су-
щого, а в первозданній тьмі полягає кожний компонент космосу. По-
родженням початкової хаотичної тьми є ніч як антипод дня і світла.
Саме тому в образі ночі лежить ідея зміни часу, його розвитку, хаос
же лежить поза часом і співвідноситься з вічністю. Міфопоетична
символіка образу «тьми» наділена певними характеристиками: вона
співвідносна з конкретним втіленням космосу, але не з космічною по-
будовою Всесвіту загалом. У пітьмі закладено майбутній світ і пере-
творення істоти, що належить до іншого світу. Світогляд українців,
відображений у ФО іти / піти на небо, підкреслює їхню віру в те, що
на небо є дорога. У небесний світ можна потрапити через Молочний
шлях, який мав ще народну назву Гусина дорога, оскільки, за уявлен-
нями, нею гуси відлітають у вирій. В етнографічних розвідках
зазначається, що Гусина дорога, «в
ѣ
%!\$-!, путь, коимъ души
168
челов
ѣ
,68#(\ поднимаются на небо. Умершіе на Христовъ день от-
правляются прямо в рай» [СЭС 1893, 308].
Найвищою площиною перебування є сьоме небо, бо восьме для
людини і її душі недосяжне. За стародавніми уявленнями, небо має
сім оболонок. Давні слов’яни вірили, ніби вночі видиме небо розкри-
вається, а за ним видніється справжнє – восьме, де перебуває Бог.
Когнітивний сценарій втілився у ФО на сьомому небі – із семанти-
кою ‘задоволений, радісний, щасливий’, про що згадував у своїх
працях ще давньогрецький філософ Арістотель. Із нижнім виміром
співвідносяться ФО: хоч крізь землю йти; на чім світ стоїть;
пройти крізь чистилище. Чистилище – «1) місце, де, за вченням
католицької церкви, душі померлих очищаються від гріхів перед тим,
як потрапити до раю; 2) перен., розм. те, що служить випробовуван-
ням на силу, витримку, здібність» [СУМ, 11, 334]. Походження росій-
ської ФО на чем свет стоит, корені якої знаходимо в язичницьких
віруваннях, детально описує В. М. Мокієнко [див. Мокиенко 2007,
286–287]. За уявленнями людини, світ стоїть між рогами бика (єгип-
тяни), на змії (вавилоняни), на рибі (слов’яни). У східнослов’янській
міфології відомо, що світ стоїть на трьох китах. Російські фразео-
логи М. М. Шанський, В. І. Зимін, А. В. Філіппов висунули гіпотезу
про виникнення ФО із замовлянь, яку логічно спростовує
В. М. Мокієнко [див. Мокиенко 2007, 284–298]. За віруваннями, світ
і справді стояв на чомусь. Часто основою світу уявляли тварин,
могутнього героя-богатиря або богів на зразок Атланта, які притри-
мували Всесвіт з чотирьох сторін. Учений вважає, що значення
‘дуже сильно’ об’єктивно й логічно випливає із буквального зна-
чення ФО на чім світ стоїть, тобто чогось фундаментального,
«базового», стійкого. ‘До самої землі’, ‘до самої основи’ ,‘до са-
мих підвалин світобудови’ – ось первинне загальне значення цієї
ФО. Таке формулювання говорить про природній зв’язок звороту з
дієсловами – лаяти, хвалити, брехати, божитися і навіть поби-
ти чи розконфузити [Мокиенко 2007, 289]. Образ ФО пов’язаний
із міфологічною формою усвідомлення світу через моделювання
світу-хаосу як окультуреного людиною космосу. В основі образу
ФО – «міфологічна модель світобудови, окультурена людиною про-
169
сторова модель будови світу» [БФСРЯ 2006, 444]. В українській
мові ФО на чім (на чому) [тільки] світ стоїть вживається зі
словами лаяти / клясти / проклинати / обманювати / брехати /
кричати / верещати, що свідчить про продуктивний розвиток се-
мантики ФО. Первинною, ймовірно, була дієслівна форма лаяти,
оскільки вона зафіксована ще в давніх фольклорних працях: лає, на
чім світ стоіть [Ном., 186]; лає, на чім світ стоїть [Дубр., 4].
За міфологічними уявленнями, земля стоїть не на міцній поверхні,
вона може рухатися, значить, і світ перебуває в динамічному стані,
звідси й виникнення ФО: аж світ крутиться (вертиться, макі-
триться, коливається, іде); аж світ іде ходором / закрутився
(завертівся, замакітрився, заколихався, пішов) обертом (пе-
рекидом, перекидьки, ходором). Варіативний компонент макіт-
риться є власне українським, оскільки коренем дієслова виступає
лексема макітра. Про існування серця землі в уявленнях слов’ян
свідчить ФО винюхав би земне серце із семою ‘выслъдилъ бы
даже въ земл
ѣ
спрятанное’ [Дубр., 16], зафіксована в словнику
В. В. Дубровського.
Частиною космогонічного кодування є антропогонічне – про
походження людини, що пояснюється в міфах із погляду трансфор-
мації тотемних тварин, як відділення від інших істот, як біологічне
народження з глини, землі, дерева, як переміщення істот з нижньо-
го світу на поверхню землі: адамове реберце; адамові діти; від
Адама. Убіблійних оповідях Адам перша людина. У народі побу-
тували дві основні версії створення людини. Перша розповідає, як
створив Бог чоловіка з праху і Божого духу («І дихнув Бог на Ада-
ма і оживився»), а жінку – з ребра Адама. Друге оповідання нале-
жить до пізнішого часу і випливає з уявлення про Бога як Творця
Всесвіту.
5. Астральний ЕСК культури. Астральні міфологічні віру-
вання базуються на уявленнях про зірки та планети. В архаїчних
міфологічних системах зірки та сузір’я можуть мати вигляд твари-
ни, дерева, мисливця. Розташування зірок на небі трактували як
символічну сцену, ілюстрацію до міфу. Людина зверталася до не-
бесних сил, бо там були не звідані нею світила – сонце, місяць і зорі,
170
які і притягували, і насторожували [див. Жайворонок 2007, 164].
Уявлення про вплив небесних світил на долю людини створило
підґрунтя для астрології.
Близькі за смисловим навантаженням до астрального міфічного
етнокодування є солярний, селенарний та астрологічний ЕмК, що
відображають архаїчні уявлення про сонце, місяць, зірки та їх міфоло-
гічну персоніфікацію. Одиницями, які набули образно-метафоричного
значення в культурі, є космоніми сонце / місяць. В архаїчній слов’ян-
ській міфології шлюб неба і землі трактувався як поєднання Сонця і
Місяця, які є парою – чоловік і жінка або брат і сестра. За протистав-
ленням міфологічних символів Сонце наділене позитивними характе-
ристиками, Місяць – негативними. Уявлення про рух Сонця асоціюєть-
ся з колесом, колісницею, у яку запрягли коней, боротьбою з богом
грози. Культ Сонця особливо помітний в обрядах, пов’язаних із чотир-
ма важливими явищами року – осіннім і весняним рівноденням, зимо-
вим і літнім сонцестоянням. Сакралізація Сонця пов’язана з розвит-
ком землеробства і яскраво відобразилась у святах на честь відро-
дження природи. Сонце – цар денного Неба, символ центру буття. Не
випадково Сонце наділене такими епітетами, як святе, праведне. Його
величність підтверджується ФО під сонцем; місце під сонцем; хай
ніколи сонце на мене не засвітить. Селенарний культ, в основі яко-
го лежить міфологізація, проявляється в поклонінні Місяцю, як з неба
(місяця) звалитися (упасти); як місяць у небі; на місяць вити.
Астрологічний ЕСК культури співвідноситься з лексемою-космоні-
мом зірка. Зірка – це знак неба, визначення порядку небесних тіл,
утвердження сонячного божества. Вона уособлює символ сонця і
світла. Наприклад, провідна зоря (зірка); діставати зорі (зірки)
[з неба] тощо.
6. Есхатологічний ЕСК культури. Есхатологія – система ре-
лігійних поглядів і уявлень про кінець світу та його подальшу долю,
покуту й потойбічне життя, про подальше існування Всесвіту чи його
перехід у якісно новий стан. В архаїчній міфології есхатологія розви-
нена недостатньо, оскільки про початок світу описується достатньо,
а про його кінець – рідко. Есхатологічні міфи відображають також
страшні глобальні події, такі як всесвітній потоп, перетворення все-
171
світу в хаос. Мотиви мандрівки в пекло є однією з провідних тем у
фольклорі. Класичні зразки знаходимо в «Авесті», «Скарбниці таєм-
ниць» Нізамі, «Божественній комедії» Данте, «Енеїді» Вергілія.
Проблема смерті є основою в будь-якій міфологічній чи релігійній
концепції. Вивчення уявлень наших предків про смерть і потойбічний
світ, що відбивали традиційні погляди на світобудову, мікросвіт люди-
ни та «коловерть людського існування» [Козлов 2002, 9] є перспектив-
ним напрямом досліджень духовної і культурної спадщини українсь-
кого народу. У міфологічних системах кінця світу в описі пекла особ-
ливо рельєфно поданий судний день. Зазначені уявлення відобразили-
ся у ФО до самого судного дня; Страшний суд; до страшного
суду; до суду, до віку; до суду-віку. За віруванням, під час Страшного
суду земля горітиме, вода кипітиме, а небо згорнеться в клубочок і
впаде додолу [див. Войтович 2005, 508]. Есхатологічні уявлення ви-
явлено й у ФО доки світа й сонця; поки світу та сонця, де номіна-
теми світ і сонце є базовими в есхатологічній міфології. Наприклад,
ФО цей світ; білий світ; той світ; за горами, за долами; під
місяцем; за гробовою дошкою; земля обітована; в тартарари
котитися (летіти, падати, провалюватися).
7. Міфонімний ЕСК культури. Міфонім – «ім’я будь-якої сфе-
ри ономастичного простору в міфах, епопеях, казках, билинах» [Супе-
ранська 1973, 261], який включає в себе, згідно зі «Словарем рус-
ской ономастической терминологии» Н. В. Подольської, кілька різно-
видів міфонімів: міфоантропоніми, міфопероніми, міфотопоніми,
міфозооніми. Міфонім відіграє важливу роль у системі мови та куль-
тури. Входячи до складу художнього тексту, він, як зазначає
В. В. Катерміна, «сприяє виявленню національно-культурних особ-
ливостей окремого етносу» [Катермина 1997, 49]. (Табл. 27).
З урахуванням загальноприйнятих основ групування системи влас-
них назв виділяємо ЕмК міфонімного ЕСК.
Міфоантропонімний ЕмК – співвідносний із власним ім’ям
людини, а також із власним ім’ям істоти в міфах, фольклорі, яка
мислиться як реальна істота. Одним із найвідоміших міфолого-
казкових царів є цар Горох. Міфонім-компонент цар Горох у струк-
турі ФО співвідноситься з міфоантропонімним ЕмК. Ім’я Горох
172
зазвичай тлумачиться як міфоантропонім і є базовим компонен-
том у структурі ФО за царя Гороха (Панька, Тимка, Хмеля).
Учені висунули кілька гіпотез щодо походження ФО. Існує думка,
що цей образ взято з італійської міфології. О. М. Афанасьєв про-
водить паралелі між Царем Горохом і казковим богатирем Коти-
горошком [Афанасьев 1868, 2, 757]. За словами В. Д. Ужченка, істо-
рик Б. О. Рибаков визначив, що на поч. ХІІ ст. цей герой, близький
до польського Котишка – предка королів, уже належав до епіко-
міфічного періоду і йому не менше 3000 років [Ужченко 1988, 30].
Заслуговує на увагу й інтерпретація ФО В. Я. Проппа. Цар Горох
жив у «тридесятому царстві», тобто в паралельному (потойбічному)
світі і втілював деяку мислиму сутність, що знаходилася по той бік
буття й зумовлювала народження всього в земному світі. Він міг би
бути іменуванням тотемного предка як синкретичного прообразу пер-
сонажів казок, де образ царя Гороха є дещо комічним, з огляду на
обставини формування казки з попередніх міфів. Коли божество за-
були, ім’я втратило сакральність, стало жартівливим і почало асоцію-
ватися в народі з добрим і безглуздим царем. Запропонована інтерп-
ретація образу й імені царя Гороха виходить з розуміння фольклорної
традиції як консервативної: у ній колишня форма (зокрема початкове
ім’я), зберігаючись століттями, наповнюється з часом новим змістом.
Не виключено, що ім’я царя Гороха в російській чарівній казці зали-
шилось як антропонімічний факт найдавніших (первинних) казкових
Табл. 27. Міфонімний етносубкод культури.
МІФОНІМНИЙ
ЕТНОСУБКОД КУЛЬТУРИ
Міфоантропонімний
етномікрокод
Міфоперсонімний
етномікрокод
Міфотеонімний
етномікрокод
Міфотопонімний
етномікрокод
173
текстів, серед них і тих, які ставали власне казковими в період транс-
формації давнього міфу в казку [див. Пропп 1986, 123–127]. На дум-
ку В. М. Мокієнка, лексема горох не випадково виявилася «найпо-
пулярнішим іменем у низці російських, українських і білоруських фра-
зеологізмів, що свідчать про допотопні часи» [Мокиенко 2007, 213].
Джерелом стало, можливо, звичайне слово горох, що означало рос-
лину з сімейства бобових. Горохові зерна мали в архаїчній культурі
глибокий символічний зміст, належали до атрибутів з виразною еро-
тичною та продукувальною семантикою. Наприклад, у фольклорній
збірці М. Номиса понад тридцять стійких висловів із лексемою го-
рох, у збірці І. Я. Франка –12 реєстрових одиниць. У фольклорних
працях згадуються ще Томко (Тимко, Темко), Собко, Омелько,
Панько, Хміль. Ці компоненти-оніми в структурі ФО, ймовірно, дав-
но вигадані.
Міфоперсонімний ЕмК – співвідносний із власним ім’ям персо-
нажа, що діє в міфах, билинах, казках [Подольская 1988, 84]. Наприк-
лад, Ілля Муромець, Змій Горинич, Кощій Безсмертний, Сонце, Місяць,
Грім-Блискавка. ФО із компонентом-міфоантропонімом: прометеїв
вогонь (у грецькій міфології віщий і добрий син титана Япета й німфи
Клімени, який викрав вогонь з Олімпу й приніс його людям у трос-
тинці); геркулесові стовпи (герой старогрецьких міфів, наділений
надзвичайною фізичною силою); бочка Данаїд; як у бочку Данаїд
(за убивство своїх чоловіків Данаїди були приречені вічно наповнюва-
ти водою бездонну бочку в Аїді); аріаднина нитка (закохана в Те-
сея Аріадна допомогла йому вбити потвору й подарувала клубок, що
вказував шлях із лабіринту); муки Тантала; танталові муки (сто-
ячи по шию у воді, він не міг утамувати спраги, бо вода відступала,
коли він нахилявся, щоб напитися); дамоклів меч; меч Дамокла;
висіти дамокловим мечем (Діонісій, тримаючи над головою Да-
мокла гострий меч, дав зрозуміти, що благополуччя примарне) тощо.
Міфотеонімний ЕмК – співвідносний із власною назвою богів,
що є дійовими особами в міфах: Афродіта, Перун, Велес, Сварог, Див.
Походження формули прокляття, вираженої у формі негативного по-
бажання щоб на тебе Див прийшов, пов’язане з віруванням в існу-
вання бога Дива. Див – божество, яке має кілька іпостасей: з одно-
174
го боку, це божество неба, з другого,– у східнослов’янській міфо-
логії божество страху та смерті. Ця істота надприродної сили в дав-
нину зображалася у вигляді великого хижого птаха з потворним жіно-
чим обличчям, що живе на верхів’ях дерев. Етимон ФО Перун би
тебе збив з ясного сонця; щоб тебе Перун забив убачаємо у віру-
ванні в Перуна – бога наймогутніших сил неба та землі, блискавки і
грому. Його уявляли як чоловіка зі срібною головою та золотими
вусами. Особливого значення надавали бороді громовержця, що знай-
шло відображення у фольклорі. Існує чимало ФО із компонентом-
міфотеонімом, походження яких пов’язується з римською міфоло-
гією: стріла Амура (Купідона); Амурова (Купідонова) стріла
(божество кохання); Колодієва смерть; Колодієві (похрестини,
похорони) – звичаї, пов’язані зі святом Колодія (Колодій – соняч-
ний бог, який щороку воскресає навесні, він же бог шлюбу, прими-
рення та взаєморозуміння.
Міфотопонімний ЕмК – співвідносний із власною назвою гео-
графічного об’єкта, який людина уявляє собі як реальну істоту: Буян-
острів, Лукомор’я, ріка Лета. Наприклад, ФО із компонентом-міфото-
понімом канути в Лету (коли померлий пив із річки воду, його душа
забувала все, що пережила й бачила на землі).
Міфозоонімний ЕмК – співвідносний із власними іменами
міфічних тварин, людиноподібних істот, які фактично не існують, але
людина уявляє їх реальними: Жар-птиця, Царівна-жаба, Соловей-роз-
бійник, Кентавр, Кук, Пегас, Мінотавр, Химера, птах Фенікс. Наприк-
лад, ФО із компонентом-міфозоонімом, між Сціллою та Харібдою
(Сцілла – морська потвора з шістьма парами ніг і шістьма собачими
головами; Харібда стала потворою через свою ненажерливість і за-
хланність; вони нападали на всіх, хто пропливав протокою).
Отже, міфологічний ЕК, на нашу думку, є фундаментальним
у системі ЕМК духовної культури, оскільки в основу формування
світогляду людини, її духовної культури були покладені саме
первісні міфологічні уявлення етносу. Як відомо, підґрунтям ство-
рення комплексу обрядів і традицій, повір’їв і вірувань, замов-
лянь і ворожінь, клятв і проклять тощо були анімістичні та фе-
тишні уявлення людини. Практично вся фразеологія є відобра-
175
женням міфологічного ЕК, який тісно корелює в системі субстан-
ціональної та концептуальної груп КК, бо, наприклад, лексеми на
позначення флори і фауни співвідносні з біоморфним КК, а на об-
разному рівні в поєднанні з іншими компонентами передають ані-
містичні риси. У системі кодування ФО ремарковані ОКІ, однак,
оскільки роль компонентів-міфологем у структурі ФО є ключо-
вою, низка ФО позначена ККІ.
3.2. Етіологічний етнокод в образах фразеологізмів
У світоглядних уявленнях східних слов’ян про хвороби, їх етіо-
логію, поєдналися елементи досвіду і фантастики, раціонального й
ілюзорного відповідно до двох начал народної медицини – раціональ-
ного й ірраціонального, що зумовило два принципово різні підходи до
оцінки захворювань. Як свідчать літературні джерела, причини низ-
ки недуг були видимі й зрозумілі народним масам. Світоглядну ос-
нову етіології становили релігійно-містичні уявлення про хворобу як
результат дії різних надприродних сил – духів, нечистої сили, людей,
наділених надприродними властивостями.
Етіологія (грец. α
ἰ
l ία – причина, λόγος – словоо) як наука є роз-
ділом медицини, яка і вивчає причини хвороби, відповідно етіологіч-
ний ЕК базується на вивченні причин захворювання людини та її фізич-
ного стану. Міфологічний та етіологічний ЕК тісно переплітаються,
оскільки етіологічна функція притаманна більшості міфів і специфічна
для міфу як такого. Етіологічний ЕК культури полягає у відобра-
женні уявлень про причини виникнення хвороб через їх одухотворен-
ня. Етіологічний ЕК у фразеології відображає світогляд, що
співвідноситься з образною основою первинного словосполучен-
ня ФО, яка сформувалася під впливом анімістичних уявлень про
фізичний стан людини в системі духовної культури етносу.
У світогляді наших предків були елементи анімізму, що проявля-
лися в системі культів як вірування в наявність душі в дерев, тварин,
птахів. Відомо, що анімізм полягає в ототожненні живої природи з
неживою. На підставі таких уявлень сили природи та явища природи
поставали у вигляді живих істот. Як зазначає Й. Ю. Сележан, за допо-
176
могою анімічних вірувань праслов’яни пояснювали «різні фізичні
стани – хвороби, лихоманки, сон (який уподібнювався до сакраль-
ного екстазу, відриву від усього земного – втрата слуху, зору, нюху,
мови)» [Сележан 2005, 14]. Досить стереотипною була віра людини
в наявність душі чи духу у явищах природи, речах, предметах на-
вколишнього світу.
Різноманітними й у багатьох випадках оригінальними були
фізіологічні та медичні знання українців про органи тіла людини,
хвороби та методи лікування різних захворювань. Наприклад, під
час епідемій оборювали поселення. Такі дії виконували, як для
профілактики, коли випадків захворювання ще не було виявлено,
так і під час масового зараження. Апотропейну роль магічного кола
можна виявити в обрядах, скерованих на ізоляцію людини чи її про-
стору, убереження її від лиходійних впливів. Тут відзначимо дві важ-
ливі ситуації: захист поселення від епідемії та лікування деяких
хвороб [див. Жуйкова 2007, 272]. Як і в усіх слов’янських народів,
склався своєрідний погляд на внутрішні (рідше зовнішні) хвороби,
що походять «чи то просто від нападу злого духу, чи опосередко-
вано – через ослаблення вогню життя, потьмарення, забруднення
його» [Булашев 2006, 189].
У ХІХ ст. багато фольклористів та етнографів описували різні
хвороби й методи їх лікування, замовляння проти хвороб, фіксували
стійкі сполучення слів, пов’язані з уявленнями про захворювання,
подавали лексичне значення цих лексем та довідки про вірування
українців у хвороби як живі істоти. Звичайно ж, із плином часу демо-
нічне значення хвороб було призабуте, проте українська етнофразео-
логія зберігає й досі у своєму компонентному складі як стародавні
назви хвороб, так і назви фізичних процесів, якими супроводжував-
ся стан людини. Незважаючи на сприйняття чи несприйняття наро-
дом різноманітних анімічних вірувань в уособлення хвороб, більшість
із них протягом століть уже вербалізувалася, ставши основою тво-
рення низки ФО.
Розглянемо ФО, образи яких мотивовані етіологічним ЕК через
анімістичні вірування про уособлення хвороб.
177
1. Фразеосемантична група на позначення анімізації хво-
роб-інфекцій.
У народному розумінні інфекційні захворювання пов’язували з без-
посереднім проникненням в організм холоду у вигляді як зовнішнього,
так і внутрішнього чинника. Причиною всіх гострих захворювань з
високою температурою, болем у грудях, кашлем вважали застуду.
Унизці випадків коло таких хвороб було значно ширшим, охоплювало
інколи недуги, які нічого спільного з простудою не мали [див. Болта-
рович 1990, 19]. Матеріали, які є в нашому розпорядженні, свідчать,
що навіть цілком реальний погляд на застудні захворювання містить
певний елемент містики. О. О. Потебня наводить приклади, згідно з
якими хворобу уявляли як річ з певною якістю, яка може витікати, як
субстанція, або виходити, ніби жива істота: якщо сік хрону «пущать в
ухо, то всю глухоту (річ) выгоняеть», «как укус с медом прикладать
до больных очей, то выйдеть очная болезнь», «когда челов
ѣ
#z хоръ
розгориться, то до гарячого т
ѣ
*1 прикладать, стовкши шклярущу
дн
ѣ
5%!@!H черпахи (холодной), и выгонить огонь» [Потебня 1887, 18–
19]. На думку Т. А. Ященко, вогонь – це властивість хвороби (причи-
на) і сама хвороба, що виганяється з тіла-вмістилища, ніби жива істо-
та; при цьому каузатором «вигнання» є теж субстанція, але з проти-
лежною якістю – холод [див. Ященко 2006, 207].
У всій повноті багата народна фантазія виявилася в демоно-
логічній етіології малярії. Ця інфекційна хвороба проявляється в при-
ступах лихоманки, які повторюються через відповідні проміжки часу,
і до певної міри пов’язана з природними умовами. Була дуже поши-
рена в минулому, особливо в болотистих місцевостях, річкових до-
линах. Вірування, пов’язані з її походженням, методами профілакти-
ки та способами лікування, мають давню язичницьку основу й зде-
більшого аналогічні у всіх слов’ян. Погляд на малярію як міфічну
істоту був настільки живучим у народі, що в іконописі до кінця XVII
ст. зображення дванадцяти лихоманок було досить поширеним сю-
жетом, а давні рукописні травники і порадники містять найбільше
рецептів від малярії.
Номенклатура назв цієї недуги переважно аналогічна в усіх трьох
східнослов’янських народів. У різних місцевостях України зафіксова-
178
но назви – «пропасниця», «лихоманка», «трясця», «трясуха», «три-
савиці», «тетюха», «напасниця», «цьоця», «шіпля», «шухля», «хіндя»,
«безбеть». Білоруси називали її «трясучка», «трасця», «лихоманка»,
«фібра», «хвебра», «хондзя», «шунея»; росіяни – «лихоманка», «тря-
суха», «гнетуха», «тетка», «желтуха», «бледуха», «знобуха», «маяль-
ница», «трепуха», «кумаха» [див. Болтарович 1990, 28]. У замов-
ляннях від пропасниці трапляються й інші назви – «огневица»,
«горькуша», «крикуша», «дряхлея», «знобуха», «матуха», «Марья
Иродовна». В етнографічних джерелах щодо походження цієї лексе-
ми зазначається: «Г. Сахоровъ говоритъ, что понятiя Русскаго На-
рода о лихорадкахъ заимствованы отъ Павликiянъ. Православною
церковью были преданы проклятiю: Вопросы къ Богородиц
ѣ
о не-
дуз
ѣ
естественномъ, еже именуется Трясовица» [Забылин 1880, 364].
Лихоманка, як відомо в медицині, за симптомами схожа на гарячку,
оскільки з’являється від простуди. Як зазначає М. М. Забилін, гро-
мадянин Батраков, «помощникъ миссiонера изъ старинной рукописи
предлага
ѣ
$z сл
ѣ
ѣ3aA iя имена лихорадокъ: Тресея, Огнiя, Недра,
Лом
ѣ
\, Усма, Оглухица, Томея, Пухлея, Желт
ѣ
\, Окоркуша и Гла-
д
ѣ
\» [Забылин 1880, 363]. Були й раціональні моменти в поясненні
цієї хвороби. Люди спостерегли, що походження пропасниці пов’яза-
не з болотами і поширюється вона особливо весною, але факти ці
тлумачили по-своєму. За свідченням С. А. Верхратського, на Віннич-
чині вважали, що «пропасниця береться з боліт і там живе. Не мож-
на лягати надворі, поки листя не буде, як ляжеш – зловить пропас-
ниця» [Болтарович 1990, 3,28]. На Гуцульщині вважали, що пропас-
ниця постає з тоненького, білого, довгого волокна, яке потрапляє з
водою в організм.
За народними уявленнями, ворогами людини були духи пітьми,
що живуть у темних і нечистих місцях: у болоті, у лісі, під піччю. Вони
мають здатність проникати в тіло людини, мучити, терзати, крутити,
трясти її, що в результаті призводить до смерті. Люди вважали, що
існують так звані трясовиці, пропасниці, лихорадки – демони хво-
роб у вигляді жінок-сестер, яких налічувалося дванадцять: «трясея,
отпея, гладея, авар, реуша, храпуша, пухлея, жовтея, авея, німея, глу-
хея, каркуша, гнидуша» [Крищук 1993, 47]. Згідно з загальнопошире-
179
ною версією, «лихоманки», «лихорадки» – істоти жіночої статі. Як
правило, це 12 сестер, які, за повір’ям, відомим усім східнослов’ян-
ським народам, є доньками Ірода, в іншому варіанті – дочки Каїна
(тому й трусяться, як Каїн). У віруваннях жителів Воронезької гу-
бернії – це дочки сатани, прокляті богом і приречені до кінця світу
ходити по землі й мучити грішників, Калузької губернії – це 12 сестер-
лихоманок, найстарша з яких прикована ланцюгом до залізного стільця.
Якщо вона зірветься й поселиться в комусь, то слід чекати смерті
[див. Скрипник 2000, 20]. Кількість їх, за місцевими повір’ями, могла
бути різною, але завжди це була магічна цифра – 7, 12, 77, 99. У дея-
ких замовляннях пропасниці-дияволиці самі називають свої імена –
«трясея» (при якій людина не може зігрітися), «вогнея» (палить як
вогонь), «лідея» (людину знобить), «гнітея» (під ребром каменем ле-
жить), «хрипуша» (кашляти не дає), «глухея» (вуха закладає), «ло-
мея» (ломить кості), «нівея» (найстарша) тощо.
У зв’язку з персоніфікацією хвороби існувала велика кількість
способів її лікування, переважно магічних. Малярію-лихоманку вига-
няли, холодною водою, гіркими напоями, димом від палаючої шкіри
гадюки тощо. Але найбільш поширеним був такий спосіб: із сирого
яйця крізь зроблений голкою отвір виливали його вміст, замість якого
в яйце засипали сімдесят сім зерен пшона. Потім на схід сонця яйце
кидали в річку зі словами: «Добридень вам усім, є вас сімдесят сім, є
вам і снідання всім» [Скрипник 2000, 447–462]. Після цього необхідно
було бігти не обертаючись. Можна припустити, що зерна пшона відігра-
вали роль відкупної жертви хвороби. Більш раціональним був спосіб
лікування, що застосовувався на Східному Поділлі: хворому на лихо-
манку рекомендувалося вживати горілку, настояну на стеблі соняш-
ника. На Харківщині вірили, що хвороба перейде до того, хто візьме
речі хворого, якщо той викупається на світанку і викине на шлях со-
рочку чи рушник.
Такі вірування вказують на спостережливість народу, переда-
ють основні симптоми захворювань і одночасно свідчать про те,
що в народній медицині термін «пропасниця» був значно ширшим,
ніж у науковій, і що народна уява підводила під нього й інші захво-
рювання.
180
Компонент лихоманка є одним із найпродуктивніших при тво-
ренні ФО, образи яких створені на основі анімічних вірувань. У мо-
литві від нечистого духа, записаній М. М. Забиліним, зазначається:
«не бывать на мн
ѣ
, раб
ѣ
Божiемъ (имя рекъ) 12 проклятымъ Иродо-
вымъ дщерямъ, злой лихорадк
ѣ
: Листопух
ѣ
, Лопух
ѣ
, Комухмух
ѣ
, Коршух
ѣ
,
Коркуш
ѣ
, Пухотт
ѣ
, Хрипотт
ѣ
, Ломих
ѣ
, Знобих
ѣ
, Гнятениц
ѣ
, Огневиц
ѣ
,
Трясовиц
ѣ
[Забылин 1880, 332]. У замовлянні проти лихоманки назви
12 сестер записані за властивостями простуди: «Зеленая, Желтая,
Внутренняя, Дутая, Водяная, Студенная, Огненная, Знобительная,
Животная, Костоломная, Гн
ѣ
$3/1 спящая, Калимуха или Камуха»
[Забылин 1880, 269]. Вони дуже витончені, делікатної будови тіла,
ніжні, за типом східного походження, передають хворобу через по-
цілунок. Автор зазначає, що сибіряки, щоб уберегтися від неї, «зачер-
няютъ у себя лицо, а иногда и все т
ѣ
*! и над
ѣ
@1a$z на себя чужую
гуню, дабы сей злой духъ его не узналъ, или бы испугавшись его,
отсталъ» [Забылин 1880, 270]. Відомі й інші назви: Веснуха – весен-
няя лихорадка; Листопадина – осенняя лихорадка [Колосов 1877, 31,
34] тощо. В етнографічних працях зазначається, що трясця – нечиста
бісівська сила, якій підпорядковані 12 (за іншими даними 7) простово-
лосих дівиць дочок Ірода, які виходять із вогненного стовпа: «Нев
ѣ
\,
Синя, Легкая, Трясуница, Желтуница, Мученица, Огненная, Акиледъ,
Временная, Безыменная, Осенняя, Листопадная. Имена семи не
русскiя: Лилiя, Херхурiя, Загр
ѣ
\, Нев
ѣ
\, Тухiя, Нешiя, Злыден
ѣ
\, еще
старшая Трясовiца; а низшiя вс
ѣ
повинны насъ слушати (в
ѣ
%!\$-!
#1_ѣ1\ изъ нихъ)» [Забылин 1880, 412]. Їх позбавлялися за допомо-
гою замовлянь, заговорами, зав’язаними вузлами чи вписували пись-
менами.
Інтерпретація поняття лихоманка в сучасній українській мові зво-
диться до значення хвороби, тобто «лихоманка – хворобливий стан,
при якому людину кидає то в жар, то в холод» [СУМ, 4, 498]. Крім
того, подано різні варіанти цього слова – «трясця, пропасниця, тря-
сучка, зимниця» [СУМ, 4, 498]. У словнику Б. Д. Грінченка є ФО з
компонентом лихоманка: сама як у лихоманці, так і труситься
[Гр., 2, 364]. Образи ФО, що базуються на анімічних віруваннях, коре-
люють як з етіологічним ЕК, так і з хондричним СКК.
181
І. Я. Франко в «Галицько-руських приповідках» в описі лихорад-
ки вживає синонімічне слово фрибра (варіант фебра – ‘лихорадка’
[Тимч., 2, 453]; зимниця – ‘фебра з холодною дрожю’ [Фр., 2, 184]),
яку як уособлення жінки-демона шанували галичани: «вірять, що фриб-
ра, лихорадка може причепити ся до чоловіка так, що ніякі лїки не
проженуть її, доки пацієнт сам яким будь способом не «спротивить» і
не прожене її. Лікування хвороби має стару і цікаву літературну тра-
дицію. Спротивити фрибру можна найлегше їдячи та пючи в часах
нападів те «чого вона не хоче», себ-то таке, що пацієнтові в ту пору
найгірше противне та неапетитне», «по народньому віруваню для про-
гнаня лихорадки треба їсти як раз противне тому, чого забагаєть ся»
[Фр., 2, 601], а хвороби «уявлені в видї демонів, що чіпають ся чоло-
віка» [Фр., 1, 299], несли в собі щось лихе, недобре, зле, тому ці ком-
поненти частіше закріплювалися в тих ФО, значення яких виражало
негативну характеристику. Наприклад, взьила би тї сї фрибра! ...
колотьба [Фр., 1, 155]; а вчепила би сї тебе фрибра [Фр., 1, 299];
зимницї би тобов трісла [Фр., 2, 184]; фебра трясе [Верх., 21].
В одній зі словникових статей фрибра – чорне би її лице було автор
подає коментар про походження компонента фрибра – ‘з німецького
Fieber, латинське febris, лихорадка. Споминають із відворотною
примівкою’ [Фр., 3, 347]. Аналіз структури ФО з компонентом фриб-
ра вказує на наявність дієслівного компонента з такими лексичними
варіантами взяти (вчепитися, трясти), зафіксовані в німецькій і ла-
тинській мовах. ФО побудовані за допомогою частки би (щоб діал.
би) = (нехай діал. би). Як бачимо, низка перформативних ФО, зафік-
сованих І. Я. Франком, за структурою є формулами-прокляттями.
У СФУМі з компонентом трясця налічується близько п’ятдеся-
ти ФО, наприклад: трясця йому (їй, тобі, вам, їм) в печінки (в пе-
чінку, в пуп, в бік) із ремаркою лайливе; бий (бери, тряси) тряс-
ця; трясця вхопить (схопить); трясця його (її, їхній, твоїй,
вашій) мамі; трясця носить; хай [би] йому (їй, тобі, їм, вам)
трясця (пор. біл. трасца ў бок; адна трасца [ТСБЛМ 2005, 661]).
Трясця асоціюється із чимось порожнім, невартісним. Така інтерпре-
тація простежується в пареміях, наприклад, на брюк
ѣ
шелкъ, а въ
брюх
ѣ
щелкъ – на возі сап’ян рипить, а в борщі трясця кипить
182
[Дубр., 55]; лихоманка трясе, трясця його трясе [Дубр., 30];
коза – не худоба, трясця – не хвороба, а бабы – не люды [Ком.,
80]. Условнику П. П. Білецького-Носенка фіксуються ФО трясцы
ухопити [Б.-Н., 358]; трасцю вхопивъ [Б.-Н., 369]. Автор
сформулював семантику цих одиниць – ‘нічого не одержати’.
Упрацях М. В. Закревського, К. В. Шейковського, М. Номиса та
І. Я. Франка знаходимо ПФО: нехай ей всячина (трясця)
[Закр.,190]; трястя матери твоїй [Фр., 3, 227]; вбий тя тряс-
ця [Ном., 192]; шчоб тебе, попе, трясьтя напало; трясьтя
твоій матері (ругат.) [Шейк., 78]. Записано ПО щаст
ѣ
якъ
трясьця, кого схоче, того й нападе [Павл., 85]; щастье якъ
трястье, кого схоче, того й нападе [Закр., 224]; и трясця не
бере безъ причини [Закр., 169]; треба ты мини, якъ сыроти
трясця [Бес., 511]; взявся пьяный за тынъ, якъ за попа трясця
[Бес., 492]; і трястя не бере без причини [Фр., 3, 226]. У деяких
регіонах трясця викликає асоціації огидної, кістлявої старої, яка оби-
рає собі жертву й трясе її, або у вигляді молодої дівчини, яка пере-
творюється на повітря, що його згодом вдихає людина.
Як відомо, лихоманку, крім зазначених варіантів, називають ще
пропасницею, поганкою. Пропасниця – «гостра інфекційна хво-
роба, що супроводжується виснажливими приступами гарячки; ма-
лярія; трясця; трясовиця» [СУМ, 8, 251]. В уяві українців пропас-
ниця найчастіше уособлювалась в образі молодої та красивої дівчи-
ни, що легко, як подих вітру, входить у хату і розносить хворобу
або перетворюється в повітря, яке, потрапивши в організм люди-
ни, викликає захворювання. Часом вона ходить від хати до хати,
просить води напитися. Хто після неї нап’ється, той захворіє. Іноді її
уявляли в образі злиденної баби, що живе на болотах, а іноді вихо-
дить із них і бродить по селах. Подекуди етіологію пропасниці по-
в’язували з так званими «святими п’ятницями». На Херсонщині вва-
жали, що пропасниця – це молода чорнява дівчина, яка ходить по
хатах у святі п’ятниці і того, хто в цей день працює, карає хворобою.
На Харківщині її уявляли старою бабою, яка, вибираючи собі серед
людей жертву, немилосердно її мучить. В уяві білорусів весняна про-
пасниця виступала у вигляді юної красивої дівчини, осіння – старої
183
згорбленої баби. Різною була інтерпретація пропасниці і в росіян.
Інколи це була молода красива жінка, частіше – злісна, стара баба,
що стукала у вікна. У працях ХІХ ст. зафіксовано такі ФО: била би
тобов пропасницї; пропасницю відігнати; пропасницю спроти-
вити [Фр., 2, 601]; напала на його пропасниця [Дубр, 76]; наси-
дити себ
ѣ
пропасныцю [Син., 375]. У СФУМі фіксуємо такі ФО:
пропасниця трусить (трясе, тіпає, б’є) труситися (битися,
тіпатися, тремтіти) як (мов, наче) у пропасниці зі значенням
‘перебувати у хворобливому стані’ [СФУМ, 725]. Условнику
Б. Д. Грінченка лихоманка, пропасниця має ще назву хиндя [див.
Гр., 4, 398]. Фольклорні збірки подають і такі ФО: держи, щоб тебе
хиндя поподержала; хай тебе хиндя попотрясе [Ном., 192].
Образи зазначених ФО, крім етіологічного ЕК, через відповідну
структурну модель корелюють з ЕК прокляття.
2. Фразеосемантична група на позначення анімізації хво-
роб-епідемій. Як демонічні істоти мислились усі пошесті. Досить
поширеними були такі хвороби-епідемії, як холера та чума, які теж
закріпились як компоненти в структурі ФО. Холера в українців уособ-
лювалася в образі простоволосої ридаючої жінки, що ходила від села
до села і там, де лунав її плач, помирали люди (Вінниччина). За іншим
повір’ям, це – немолода, висока жінка в білому, що із швидкістю блис-
кавки розноситься по містах і селах. Яку хату позначить – у тій ги-
нуть люди (Черкащина, Полтавщина). Часом вона кладе на роздоріжжі
біля села дві білі хлібини, і, доки вони лежать, у селі хтось помирає.
Іноді холера уявлялася в образі жінки з коров’ячими ногами, іноді – в
образі білого хорта [див. Болтарович 1990, 3, 27]. Вірили, що холера –
це жінка з сімома дітьми, яка, після появи в селі, розсилає їх по всіх
вулицях, сама ж, рухаючись головною вулицею, вбиває людей (Кірово-
градщина).
Причиною появи цієї хвороби вважалося недотримання деяких
християнських свят. Щоб не пустити холеру в село, шлях перед нею
огороджували заставою або обкопували ровом, у якому щось спалю-
вали, тому що вірили, що холера боїться вогню й диму. М. В. Жуйкова
описує білоруський обряд захисту села від холери: три дівчини і хло-
пець ішли до лісу і зрубували там дерево, яке дівчата волочили до
184
села, а хлопець їх поганяв. Обходили село навколо, а в тому місці, де
коло замикалося, ставили хрест, зроблений з притягнутого дерева.
В інших місцевостях з тою ж метою коло прокреслювали за допомо-
гою дерев’яної палиці, обпаленої з обох кінців [див. Жуйкова 2007,
273]. А, наприклад, селяни Нижегородської губернії під час епідемії
холери обносили навколо села тіло померлої дівчини.
Такі персоніфікації з незначними відхиленнями ідентичні в усіх
слов’ян. В уяві білорусів холера – жінка з розпущеним волоссям і
палаючими очима, що розкидає на величезні простори хвороботворні
зерна, які, перемішуючись із насінням зернових і городніх культур,
отруюють їх. Так наївно пояснювали в народі шкоду, яку наносить
здоров’ю споживання сирих овочів і фруктів під час епідемії холери.
Холеру уявляли у вигляді жінки чи дівчини, яка отруювала повітря,
махаючи чорною або червоною хусткою, чи у вигляді «морової пан-
ни». Над яким селом вона змахне своєю смертоносною хусткою –
там і наступає мор. Іноді її уявляли у вигляді чорної корови. У різних
персоніфікаціях виступала холера в росіян – собаки, кішки, жінки із
злим обличчям. Просувається вона непомітно, вночі, іноді літає в
повітрі, розсипаючи отруйне насіння, несе хворобу, смерть.
У ФСУМі фіксується ФО з компонентом холера: холера з ним;
що за холера; щоб холери наївся. У працях ХІХ – поч. ХХ ст. фіксує-
мо ФО з компонентом бенеря. Б. Д. Грінченко зазначає, що «бене-
ря – неясное слово, – повидимому какая то бол
ѣ
P(B. Не чума ли?».
Далі автор роздумує так «Сравни: бендерська чума; бить может бе-
неря испорчиное бендеря’. Бенеря його принесла ‘аналогично вы-
раженію: холера його принесла!’» [Гр., 1, 49]. Варіант ФО міститься
і в збірці М. Номиса – куди тебе бенеря несе (або: понесло) [Ном.,
618].
Чума в народній уяві українців – багата й хитра пані, що розки-
дає по дорогах коштовні речі. Хто їх підніме, той помре. Іноді вона
роз’їжджає в кареті, запряженій шестіркою білих коней, а за ними
біжать білі хорти. Часом наказує зустрічному нести себе, куди їй
хочеться. Подекуди – це жінка, оточена громадою мар і відьом.
Білоруси уявляли її в образі міфічної постаті з вогненними стрілами,
наділеної здатністю перевтілення в інші істоти, найчастіше в сову,
185
що літає в повітрі і вибирає собі жертви. Відповідні аналоги побуту-
вали в традиційних віруваннях інших слов’ян. Серби вважали, що
чума блукає під вікнами, від хати до хати, шукає собі жертви, бол-
гари уявляли її в образі дівчини, яка, наближаючись до міста чи села,
точить свої стріли; кому трапляється в цю пору вийти з хати, в того
влучає.
В анімічних уявленнях українців чума поставала в образі просто-
волосої жінки, яка блукає в самій сорочці, постійно плаче, а де почу-
ють її плач, починається мор. Люди вірили в те, що чума надзвичайно
багата й хитра, а тому й бажали її присутності своїм ворогам: а щоб
на вас чума насіла [Ном., 192]; се ще чума Бендерська [Ном.,
187]; а щоб на вас чума напала, матері вашій чорт [Гр., 4, 477].
У ФСУМі фіксується 4 ФО з компонентом чума: чума б забрала;
чума знає; як від чуми; як чуми зі сл. боятися.
3. Фразеосемантична група на позначення анімізації хво-
роб-запалень. Відома ще одна хвороба, якої боялися українці – гос-
тець, що походить від слова гість як табуїстична назва [ЕСУМ, 1,
574]. У деяких районах його ще називають ковтун (науковий термін –
суглобовий ревматизм), який, за віруваннями, вважається «хороба
невлїчима» (пор. на гостець нема лїку [Фр., 1, 438]). Стосовно цієї
хвороби О. О. Потебня зазначає: «Гостець, ковтун… Это малень-
кое демоническое существо (elbisches wesen) избирает, излюбливает
т
ѣ
*! челов
ѣ
#1 своим м
ѣ
8$!5%6Ny@1-(6: и мучит челов
ѣ
#1 (посл.
«мнеть, як гостець бабу»), или же, по другому взгляду, постоянно
живет на костях каждаго челов
ѣ
#1, но сказывается ломотою в кос-
тях лишь когда его оскорбят» [Потебня 1882, 69]. У замовляннях він
постає у вигляді особливого злого духу – жіночої або чоловічої статі,
який до переходу в людину живе в різних місцях і може ввійти різними
шляхами й поселитися в людському тілі, де завгодно: в очах, шиї, у
плечах, у м’язах, грудях, серці, жилах, мозку, животі, кістках, колінах,
руках, ногах, у всьому тілі [див. Булашев 2006, 197]. Низка ФО, зафік-
сованих у давніх збірках і словниках, оформлені за моделлю проклять –
діал. би (щоб) = нехай (частка вживана в негативних формулах –
побажаннях). ФО наділені негативною конотацією: що гостець
полюбить [Ном., 373]; нехай тебе середъ шляху гостець побье
186
[Ком., 78]; мнеть, якъ гостець бабу [Закр., 178]; мне, як гостець
бабу [Фр., 1, 438]; гостець му спротивив [Фр., 1, 438]; а гостець
би ти крижі ломив [Фр., 1, 438]; гостець би ти пальці повикру-
чував [Фр., 1, 438]; ломив би ти гостець кости [Фр., 1, 438].
Дієслівний компонент у структурі ФО передає значення ‘знищити,
понівечити’, що виражається інфінітивними варіантами компонен-
та – ламати, викручувати, бити, м’яти. Компонентний склад
ФО підкреслює місце розташування хвороби гостець у тілі людини
і в кістках, пальцях, крижах: ходит як гостець по костях [Фр., 1,
438]; чую го, як гостець у крижох [Фр., 1, 438]. ФО з компонен-
том гостець у сучасних словниках не фіксується.
Крім того, відомі були й істоти, яких у народі називали кольки.
Колька – різкий, гострий біль у животі, у боці. На думку вчених, слово
колька, очевидно, результат видозміни поняття коліки, зближеного з
колючка, похідне від дієслова колоти [ЕСУМ, 2, 528]. І. Я. Франко
подає такий опис цих демонічних осіб: «кольки, як і взагалі всї внутрішнї
хороби, уявляють собі прості люди якимись спеціальними не то органа-
ми, не то живими або навіть демонічними істотами, що «хапають»,
мучать чоловіка, коли їм захочеть ся» [Фр., 1, 298]. У словниках ХІХ–
поч. ХХ ст. фіксуємо ФО з компонентом колька: вхопили би тї коль-
ки [Фр., 1, 298]; бодай тї сїм кольок укололо в саме серце [Фр., 2,
286]; колька тебе бери [Фр.,2, 286]; мацьили би тї кольки по під
боки [Фр., 2, 385]; як я то зробив, аби міх кольки кололи! [Фр., 2,
403]; кольки би тї сперли та ти дихати не дали [Фр., 2, 286]; а
бигдай жи тє кольки сперли; бадай тї вхопило кольками; кольку в
бік ти дам [Фр., 3, 462]; щобъ тебе Колька колола [Ком.,78], усі вони
вживаються з ремаркою ‘прокляття’. Образи цих ФО корелюють із
ЕК прокляття та етіологічним ЕК. Негативний вплив на людину від
кольок передається через посягання на здоров’я і виражається дієслівни-
ми компонентами, спрямованими на зло, погані наслідки: вхопити, уко-
лоти, уколоти, узяти, сперти. Подається ще й інша ФО, де під по-
няттям дідько розуміється хвороби колька, нічниця: дїдька в бік
мати – ‘тут спеціально кольку, що шпигає в бік і уважаєть ся
хворобою насланою лихим демоном’ [Фр.,1, 586]; нічницї мі ссе –
‘нічниця – демон, що ходить по ночи і шкодить жінкам’ [Фр., 2,
187
454]; нічниця би тьи простріляла – ‘нічниця – злобний дух,
що зсисає дїтий і молочних жінок’ [Фр.,2, 454]. СФУМ фіксує
близько десяти ФО, у складі яких є компонент колька. Як бачимо,
семантика ФО з компонентом колька протягом століття зазнала
деяких змін: у збірці І. Я. Франка вони пояснюються як проклят-
тя, а у СФУМі фіксуємо [аж] кольки колють (спирають); [аж]
колька коле (спирає) – ‘хто-небудь страждає від заздрощів’
[СФУМ, 306].
Окремі назви мали й абстрактні поняття, які виникають внаслідок
певної хвороби, наприклад, грець, завійна. За ЕСУМом, номінатема
«грець – це апоплексичний удар, параліч, що походить від грецького
диявол, нечистий дух, домовик, припадок крикливиці, блазень і є по-
хідним утворенням від дієслова грати. Назва зумовлена мимовільни-
ми незвичайними рухами чи криками хворих» [ЕСУМ, 1, 592]. Таке
значення підтверджується у словнику Б. Д. Грінченка: «грець – апоплек-
сическій ударъ, параличъ, постр
ѣ
*E» [Гр., 1, 324]. Приклади ФО-про-
клять із цим компонентом є у фольклорних збірках і лексикологічних
працях: бодай тебе грець вимивав [Ном., 192]; а щоб тебе грець
побив [Ум., 22]; грець тебе побивай; щоб тебе грець попоносив на
вилах; щоб його кінський грець узяв [Гр., 1, 324]. Номінатема завій-
на (завійка, завіна, завійниця) похідна від дієслова віяти – параліч,
«сильная різь въ живот
ѣ
» [Гр., 2, 18]. Назви пов’язані з народними
уявленнями про те, що параліч виникає від протягу, від безпосеред-
нього зіткнення людини з вихором. На думку етимологів, друге
значення, мабуть, розвинулося під впливом дієслова вити (зави-
вати) [див. ЕСУМ, 2, 218]. У працях ХІХ – поч. ХХ ст. подано
низку ФО – форм негативних побажань з компонентом завійна:
щоб тебе завійна узяла; нехай тебе завійна візьме; бодай тебе
взяла завійниця [Ном., 192]; бодай тебе взяла завійна [Гр.,2,18].
У словнику П. П. Білецького-Носенка на позначення цієї хвороби
подано лексему кадукъ із значенням ‘паралич; дряхлость; не-
мощъ вообще’ [Б.-Н., 176]. Деякі словники фіксують таку інтерп-
ретацію «падучая болезнь, эпилепсия» [Тимч., 1, 354] (пор. біл.
«кадук – «черт», кадук цябе схапi [Высл.,229]). Як ілюстратив-
ний матеріал зафіксована ФО щоб іого кадукъ побивъ [Б.-Н., 176];
188
за твоє добро – кадук тобі в ребро [Ном., 227]; кадук твоі ма-
тері [Ном.,194].
Зауважимо, що аналіз фразеологічного матеріалу сучасних слов-
ників свідчить про те, що компонент грець зберігся в мовленні ук-
раїнців і входить до складу близько тридцяти ФО, а реєстрових оди-
ниць із компонентом завійна, кадук не зафіксовано.
Фольклорні джерела свідчать, що наші предки не розумілися на
законах природи, були безпорадними перед її стихією та силою, тому
вони населяли світ природи уявними істотами, духами. Як бачимо, у
давні часи хвороби персоніфікувалися, сприймалися як живі істоти,
що спричиняло породження магічних способів лікування. Словесна
магія, зазвичай, «застосовувалася паралельно з іншими видами очис-
ної магії, зокрема з уживанням води, різних механічних дій із метою
«залякати хворобу» [Лозко 2006, 178]. І, звичайно, цей аспект вимагає
подальшого детального дослідження. Раціональний момент у погля-
дах на етіологію недуг займав незначне місце порівняно з ірраціональ-
ним. Етнографічні джерела дають підставу говорити, що ще в кінці
XIX – на поч. XX ст. в народній уяві хвороби розглядались як живі
істоти, мислились персоніфіковано або вважалися впливом на організм
злого духа.
Відомо, що люди боялися хвороб та їх проявів у найрізноманіт-
нішому вигляді, але, не зважаючи на це, активно використовували
аналізовані поняття для залякування, накликання хвороби, вживан-
ня неприємних, а іноді й грубих висловлювань на адресу людини. Не
випадково досить продуктивною в українській мові є група ФО, у
яких передається негативне ставлення до людини, висловлене у
формі прокляття, і які спрямовані на спричинення шкоди її здоров’ю
через різні органи тіла. Крім того, принагідно зауважимо, що ФО з
компонентами хиндя, фрибра, гостець, чума у СФУМі не зафік-
совані. Продуктивними залишаються ФО з компонентами лихо-
манка, трясця, колька, грець, які можемо вважати певними кон-
стантами вірувань про уособлення хвороб, оскільки й зараз українці
активно вживають ФО з цими компонентами.
Таким чином, проаналізовані образи ФО мотивовані етіологіч-
ним ЕК і позначені ОКІ, у системі духовної культури вони репрезен-
189
тують фрагменти вірувань українців у добро / зло. Образи ФО
імплікуються через уявлення про діяння божествених і демонічних
сил. Крім того, поклоніння таким стихіям, як вода, земля, вогонь,
вітер, які, корелюючи із субстанціональною групою кодів, співвідно-
сяться з природним КК і ремарковані ККІ, продуктивно відображені
у ФО української мови.
На основі анімістичних вірувань люди трактували сон, поясню-
вали тінь, яку уявляли двійником людини, її духовною сутністю.
В етнокультурній сфері сон сприймається як причина небезпечної
хвороби. Сон, як відомо, уявлявся в образі кудлатого чоловіка з чо-
тирма очима, доброго, зовсім не страшного. Внутрішня форма росій-
ської діалектної ФО наспать лихорадку «несподівано захворі-
ти» (добра не выспишь, а лихоманку наспишь) [Коваль 1999, 44]
пов’язана з уявленням про те, що саме під час сну можна захворіти
лихоманкою. На основі міфологізованої етіології і сформувалися ФО,
у яких компонент сон (дрімота) є уособленою істотою, що впливає
на людину: сон не бере / не взяв; сон хилить (зломив, клонить,
поборов). Виявляючи внутрішню форму ФО, важливо, на наш по-
гляд, враховувати у сфері народної духовної культури негативну
маркованість сну, оскільки він осмислюється як своєрідний різно-
вид, форма смерті: «У магічному мисленні сон постає як [...] відрив
від усього земного, тобто втрата слуху, зору, мови, нюху» [Маков-
ский 1996, 302]. Сон, крім того, розуміють «як стан, протягом якого
душу покидає тіло сплячого» [Гура, Терновская, Толстая 1983, 69–
70]. Із сказаним співвідноситься і поширене в різних народів повір’я-
заборона турбувати і різко будити сплячого, «щоб відсутній душі не
було важко знайти зворотну дорогу» [Тайлор 1989, 220]. Цілком зако-
номірно, що в народній міфологічній свідомості «виникає і зміцнюєть-
ся думка про аналогічність явищ сну і смерті, думка, що смерть є
тривалий сон» [Богданович 1895, 47] (пор. заснути вічним сном –
‘померти’ [СФУМ, 684]; заснуть вечным (мёртвым, непробудным,
последним) сном – ‘умереть, перестать жить, существовать’
[ИЭС 2007, 658]). Тінь – символ душі людини, тривоги, підозри. Тіня-
ми уявлялися безтілесні примари – привиди. Тінь може сприйматися
як голос, що спонукає до руйнівних самознищувальних вчинків; може
190
катастрофічно розростатися і підкоряти людську душу. Це психологічна
реальність, ознаки якої наявні в міфології [див. Ященко 2006, 210].
Отже, темне відображення слов’яни оживили у своїх уявленнях, вба-
чаючи в ньому живу істоту. Саме тому у ФО компонент тінь наділе-
ний знатністю одухотворення: боятися власної (своєї) тіні; одна
тінь залишилася (зосталася).
Опрацьований матеріал дає можливість висловити думку про
те, що світоглядні елементи народу закодовано в образах ФО, в основі
яких закріпилися компоненти на позначення хвороб та суміжних із
ними понять: лихоманка, фрибра, трясця, пропасниця, гостець,
чума, колька, грець, завійна тощо. Надзвичайно продуктивними
виявилися ФО з компонентами, які є назвами хвороб і, відповідно,
ФО, ремарковані ККІ, що співвідносяться з хондричним КК. Велика
кількість таких ФО ремарковані ОКІ, оскільки формуються за мо-
деллю ПФО і їх образи мотивовані ЕК прокляття. Із структури ФО
виводиться загальна модель ПФО: частка щоб (нехай, аби, би,
бодай) + об’єкт (людина) + номінатема хвороба + дія (резуль-
тат). У структурі ФО компоненти можуть змінювати свій модель-
ний порядок. У сучасних словниках ПФО з компонентами, що є
назвами хвороб, зафіксовано значно менше.
3.3. Демонологічно-антропоморфний етнокод в образах
фразеологізмів
Демонологія – це сукупність міфічних народних уявлень і пере-
конань, яка спирається на віру в існування злих духів. Демон – це
узагальнене уявлення про певну невизначену й неоформлену боже-
ственну силу зла. Анімістичними віруваннями позначена українська
демонологія, оскільки її образи – це фантастичні, зооморфні чи ант-
ропоморфні істоти, які наділені людськими властивостями і можуть
впливати на живу та неживу природу. Згодом деякі образи втратили
свої демонологічні риси і стали художньо-фантастичними персона-
жами фольклору.
Демонологічно-антропоморфний ЕК культури репрезентує су-
купність міфічних уявлень народу, що базуються на вірі в злих духів
191
(демонів), які шкодять або сприяють людині в її справах. Демоно-
логічно-антропоморфний ЕК у фразеології відображає світо-
гляд, який співвідноситься з образною основою первинного
словосполучення ФО, що сформувалася під впливом демоноло-
гічних уявлень у системі духовної культури етносу. Автори слов-
ника за редакцією В. М. Телія виокремлюють релігійно-антропо-
морфний код культури, під яким розуміють «сукупність моральних
настанов, а також найменувань, які позначають небожителів, пред-
ставників нечистої сили та їхні відмінні риси, особливості поведін-
ки» [БФСРЯ 2006, 187].
Найпоширеніший в українській демонології образ фантастичних
істот – чорт, біс, дідько. У міфології вони уявляються зооморфними
й антропоморфними істотами: «Маленькі, вертляві, з ріжками, свиня-
чими п’ятачками, копитцями і хвостом» [Супруненко 1993, 123]. Чор-
тові підпорядковані всі інші злі сили – блуд, злидні, вихор, мара, ли-
зень, нужда. Стихією, сферою перебування різних невидимих демо-
нічних істот є повітря [Войтович 2005, 377]. В українській фразеології
виявлено низку ФО, у компонентному складі яких наявна демоноло-
гема. Образи цих ФО базуються на віруваннях у світ демонічних істот
і їхній вплив на життя людини. Нечисті сили можуть керувати життє-
вими ситуаціями: як допомагати тим, хто уклав з ними договір, так і
всіляко шкодити.
Родовим поняттям у демонологічній ієрархічній системі злих духів
є чорт, який є центральною істотою слов’янської міфології. Поняття
чорт прийшло разом із християнством і швидко вплелося в уявлення
про світобудову. Цей факт підтверджується виявленим продуктивним
синонімічним рядом із понад 50 найменувань: крутій, лихий, куций,
кат тощо. Учені-народознавці вважають образ чорта фольклорним
за походженням, однак під впливом християнства він зазнав змін, че-
рез що втратив свої первинні ознаки. За деякими дослідженнями,
чорт – жрець Чорнобога: людина, наділена великою магічною силою,
яку дають їй знання, почерпнуті зі стародавніх книг. Чорти водяться в
безлюдних, запущених місцях і можуть перевтілюватися в будь-яку
тварину, крім собаки, бо він – найкращий друг людини [див. Войтович
2005, 591]. У словниках і збірках ХІХ – поч. ХХ ст. міститься велика
192
кількість ФО, компоненти яких співвідносяться з демонологічно-ант-
ропоморфним ЕК: у ёго на виду чорт сім кіп гороху змолотив [Ном.,
380]; не такий чорт страшний, як ёго малюють [Ном., 212];
чортові (бісові) діти [Ном., 187]; чортови душу запродав [Фр., 3,
324]; а чорт його знає [Фр., 2, 597]; він і чорта лисого не бойит сї
[Фр., 3, 321]; піде чортови під фіст (під хвіст) [Фр., 3, 322]. У СФУМі
подано понад 80 ФО з компонентом-демонологемою чорт (наприк-
лад, ні Богу (Богові) свічка, ні чорту (чортові) кочерга; ні чорта
[СФУМ, 637] тощо).
Дідько – міфічна істота, злий дух. За стародавніми українськи-
ми легендами, дідьки з’явилися на світ з ангелів, що хотіли бути нарівні
з Богом, але були покарані і скинути з небес на землю [Войтович
2005, 156]. Низка ФО української мови співвідноситься з демоно-
логічним ЕК, оскільки в їх образах закладено певне уявлення людини
про дії демонологічних об’єктів – чорт, дідько. У збірці М. Номиса
під заголовком «Річ» із посиланням на «Галицькі приповідки і загад-
ки» Г. С. Ількевича міститься ФО пищить, як дідько в градовій
хмарі [Ном., 565]. Аналогічна ФО міститься в словникових статтях
збірки І. Я. Франка з коментарем: пищит як у градовій хмарі – «віру-
ванє, що в градовій хмарі летить якийсь демон, який страшенно му-
чить ся, держачи на собі весь тягар нагромадженого в ній граду і
спішить ся висипати його як мога швидше, тільки, розумієть ся, си-
лою своєї демонської вдачі не «на лїси та на дебри», а на села та на
плодючі поля. Та коли знайдеть ся який тямущий чоловік, що вміє
спинити його, він просить ся, стогне, пищить, напираєть ся таки заси-
пати село, поки нарешті не уляже заклинанням хмарника» [Фр., 1, 443];
пищить як дїдько в градовій хмарі – «народнє віруванє про те, що
градова хмара порушає ся нечистою силою. Деякі люди, хмарники,
мають по народному віруваню спиняти градову хмару, в якій тодї, як
кажуть, чути виразне діявольське пищанє» [Фр., 2, 537]. Крім того,
О. М. Афанасьєв згадує, що в сербів є подібна ФО завертелся, какь
чорть передъ громом [Афанасьев 1865, 1, 265]. Чорт чи дідько –
негативні персонажі давньоукраїнської міфології, що намагаються вести
боротьбу з вищими силами. Оскільки зрозуміло, що це для нечистої
сили є неможливим, чорт вдається хоча б до різноманітних насмішок,
193
пустощів, обманів. Таким чином, у народі і виникали всілякі вигадки,
люди вірили в них, не розуміючи істини. Походження ФО пов’язане з
одним із таких вірувань наших предків, що, коли гримить, то Бог їздить
возом по небу й калачі возить. У давнину серед українців було поши-
рене стійке сполучення слів бозя калачі везе, зафіксоване в словнику
К. В. Шейковського з поясненням ‘так говорять дітямъ, когда гри-
митъ’ [Шейк., 85]. У той час чорти попід небом його перекривля-
ють. Тоді «Богъ разсердитця и пуска в него громову стрилу. Чортъ
якъ побачитъ, то так и вдира… А якщо чорт не втече, тоды його
закручує в градовій хмарі, тому, якъ сбираетця на дощъ, то чорти вже
знаютъ и заране ховаютця въ лисъ» [Афанасьев 1865 1, 265]. Отже,
намагаючись уникнути громових стріл, чорти, тікаючи, крутяться.
І. Я. Франко до ФО дїдько грому боїт сї додає, що це ‘народнє віру-
ванє, що кождий грім убиває одного злого духа’ [Фр.,1, 428]. За-
кодоване в образі ФО, це народне вірування стало етимологічною
основою для виникнення одиниці як дідько в градовій хмарі зі сло-
вом пищить і як чорть перед громом зі словом завертівся. ФО
пов’язані з віруванням українців у те, що всі явища природи: грім, блис-
кавка, дощ, град тощо – виникають у результаті різноманітних дій
Бога, який веде на небі такий, як і в людей, спосіб життя. В етногра-
фічних розвідках знаходимо ще одне пояснення словосполучення «гро-
мовая стр
ѣ
*1». М. М. Забилін зазначає, що «простой народъ еще и
до сихъ поръ ув
ѣ
%6-z, что когда слышитъ раскаты грома, значитъ тоо
ѣ
ѣ6$z Илья пророкъ на огненной колесниц
ѣ
и убиваетъ дiавола, кото-о-
рый въ то время укрывается, обращаясь при этомъ въ разные виды,
а особливо во младенцевъ, проситъ у людей укрыться…» [Забылин
1880, 275]. Отже, компаративні ФО за своїм компонентним складом
співвідносяться з демонолого-антропоморфним (компонент чорт) та
з природним КК (компоненти грім, хмара, град), оскільки номінате-
ми на позначення демонічних сил та явищ природи є основою віру-
вань.
Архетипна опозиція добро / зло активно репалізується в демоно-
логічному ЕК. Мотиви вірування в те, що людським життям може
управляти зла сила, репрезентовані в ПФО, побудованих за структу-
рою прокляття. Наприклад, тематика про великих грішників, які в пеклі
194
важко працюють, відбилась у ПФО бодай му дїдько по смерти ка-
міньи возив. Прокляття І. Я. Франко пояснює таким чином: «в народї
розповсюджене вірування, що тяжкі грішники по смерти відбувають
сей найтяжший рід праці і то в ролї тяглих коний» [Фр., 1, 584]. Вірять,
що людину чорт може перетворити у тварину, що й слугувало осно-
вою для виникнення негативного побажання: дїдько би на нїй на Лису
гору їздив з етимологічною довідкою «проклятє основане на числен-
них оповіданнях про те, що дїдько нічю їздить на людях, перемінених
у коний, на Лису гору на чортячі гулянки» [Фр., 1, 587]. Люди також
вважали, що нечиста сила водиться і в болотах, у трясовині, в очере-
тах. У християнській традиції «чортів нерідко пов’язують із нечис-
тою, стоячою водою – болотом з багном, ковбанями під греблями,
повними грязюки» [Іларіон 1992, 289]. На нашу думку, під впливом
цього вірування сформувалося ПФО хай він під плав піде – ‘прокля-
тіе: пожеланіе смерти’; плав – трясина, гд
ѣ
подъ слоемъ рас-
тительности вода, плавучій остров изъ камыша и небольшихъ
растеній’ [Гр.,3, 190]. Авторський коментар підтверджує те, що
грішники після смерті потрапляють до нечистих сил: провалюються
крізь землю, у болото тощо.
У працях ХІХ – поч. ХХ ст. міститься низка ФО з компонен-
том-демонологемою дідько: не заходи з дідьком в заклад [Ном.,
552]; страшит як дїдько в комині [Фр., 2, 593]; бовтнув як дїдько
в смолу [Фр., 2, 584]; він би й душу дїдькови записав [Фр., 2, 585];
аж мі дідько бере [Фр., 1, 583]; най мене дїдько возьме [Фр., 2,592];
жене, як дідько вітри [Гр., 1, 241]; в кишені дідька має [Гр., 1,
388]. У СФУМі зафіксовано понад 20 ФО з цим компонентом дідько
(наприклад, дідько ногу звихне; дідько взяв (вхопив); хай йому
дідько [СФУМ, 203] тощо).
Володарі хати й природи називаються бісами. За давніми віру-
ваннями, біс є також узагальненою назвою представників злих духів.
У давніх українців біс слугував для позначення всіх демонологічних
персонажів як позначення категорій духів [Войтович 2005, 28]. У сло-
в’ян номінатема біс рівнозначна слову демон, чорт. Етимологія лек-
семи біс не зовсім зрозуміла. Вона корелює з індоєвр. bhoi-dho-s –
«той, що викликає страх, жах», і до санскр. б’ас (bhas) – «світити»
195
[ЕСУМ 1, 201]. У полемічній літературі – це назви істот, що колись
були ангелами, але не зберегли своїх почестей, відійшли від Бога,
тому їх ототожнювали з чортами та різною нечистю. У народній
демонології біс, як і чорт, керує нечистою силою. Уявлення про все-
сильних духів, які легко змінюють свою зовнішність, є в повір’ях
багатьох народів. З одного боку це незрозумілого вигляду істота,
що прирівнюється до Долі, чіпляється до людини і насилає біди.
З іншого – втручання демона-біса в людське життя може бути бла-
годійним. Крім того, це і велетні або духи різних хвороб, що вселя-
ються в тіло людини, у її їжу, житло тощо. ФО з компонентом-демо-
нологемою біс продуктивно репрезентовані в давніх працях: сто бісів
твоій матері [Ном., 158]; сто бісів твоій матері [Ном., 194];
хай тобі стонадцять бісів [Ном., 193]; біс твоєму батькові или
матері [Фр., 1, 69]; хай йому біс [Фр., 1, 69]; іди до сто бісів –
‘сердито’ [Фр., 1, 58]; один біс [Гр.,1, 69]; хай тобі біс [Гр., 1, 69].
Сучасні фразеологічні словники теж містять значну кількість ФО з
компонентом біс (понад 30): біс вселився; біс узяв (бере, знає);
матері твоїй біс [ФСУМ, 203] тощо.
Серед найпоширеніших демонологічних образів називають також
блуд. Як зазначає М. М. Власова, «це дух, який змушує блукати в
лісі не за своєю волею» [Власова 2008, 50]. На думку знавців україн-
ської культури, «блуд, вихор, дика баба, вій, змій, вовкулака, відьма,
водяник, домовик, польовик, русалка, упир, чугайстер та ін., – усі
пов’язані з давніми культами, хатні та природні володарі, образи яких
побутують в усній народній творчості» [Сележан 2005, 28]. Демоно-
логічно-антропоморфний ЕК притаманний багатьом українським ФО,
оскільки демонологеми є продуктивними компонентами у творенні цих
одиниць. Наприклад, блуд – нечиста сила, яка живе на роздоріжжі й
примушує зустрічного блукати до повного знесилення на одному місці
або заводить його в болото. Усім слов’янським народам відомий об-
раз блуду [див. Павлюк 2006, 86]. У збірках ХІХ ст. фіксуємо ФО
блуд мя допитався [Закр., 144]; блуд ми сі вчепив [Фр., 1, 61].
Условниковій статті збірки І. Я. Франко подає пояснення ФО, ети-
мон якої базується на вірувань в згубні дії цієї істоти: «нар. вірувань
персоніфікує «блуд», який сидить в лісі тілько на певних місцях і там
196
невидимо чіпає ся прохожих і водить їх довкола, не даючи знайти ви-
хідної стежки» [Фр., 1, 61] (пор. завести в блуд (на бездоріжжя)
[ФСУМ, 300]).
Номінатема злидні – назва всіх злих духів, які є в житті люди-
ни: Домовик, Дворовик, Кикимора, Мара, Русалка та ін. [див. Кри-
щук 1993,44]. На відміну від Долі, яка є позитивним началом, Злидні
є втіленням протилежного начала в українських легендах, вони діють
самостійно й незалежно від людини. Злидні подають іноді в образі
незримих дідів-жебраків, іноді в образі дуже маленьких істот, що, як
і домовики, поселялися під піччю. В українській фразеології компо-
нент злидні асоціюється з бідністю. Люди вважали, що злидні напа-
дають на них, б’ють, але не фізично, а матеріально. Не випадково
ФО з компонентом-демонологемою злидні функціонують у формі
мовної конструкції – прокляття: най го злыдни побьють [Закр., 181];
най го злидні побъють [Ном., 190]; жеби тя злидухи пірвали!
[Фр., 2, 193], чи у формі ствердження: не бий, бо й так злидні ёго
побили [Ном., 198]. У сучасному мовленні збереглися такі ФО: го-
дувати злидні / злиднів; вибиватися / вибитися із злиднів; по-
латати злидні [ФСУМ, 112].
В українській фразеології фіксуємо ПФО щоб тебе лунь вхопи-
ла [Ном., 193]; щоб тебе лунь ухопила; щоб ти луні нагнав [Гр., 2,
381], пов’язане, ймовірно, з демонологічними уявленнями. М. Номис
до тематичної групи «Лайка» в словниковій статті «Лунь» подає сему
ФО ‘щоб ти пропав’ та етимологію компонента лунь у значенні
‘птах, каня’ [Ном, 731]. Етимологію слова луна досліджував біло-
руський фразеолог В. І. Коваль, який і зазначив, що воно співвід-
носиться зі сферою нечистої сили, смерті. На базі лексем з коренем
лун- (біл. лунь ‘облако, туча’ [СБГ 2, 683]; луна
1
‘яма на дне реки или
озера, водоворот’; луна
2
‘смерть’ [СРНГ 17, 193]; рос. лунуть ‘уме-
реть, издохнуть’ [СРНГ 17, 196]; біл. лунаць, лунуць ‘пропасть, уме-
реть’ [СБГ 2, 683]) сформувалася негативна семантика, що співвід-
носиться з хтонічною сферою. На думку В. І. Коваля, ці прокляття
пов’язані з білоруським поняттям лунь – ‘привид, примара’ [див. Ко-
валь 1999, 53]. Українська лексема лунути наділена семантикою ‘по-
мерти’: щоб я лунув, коли неправду кажу; луна піймати – ‘уме-
197
реть’ [Гр., 2, 381]. У СФУМі репрезентовано ФО лунь ухопив (ухо-
пила) зі значенням ‘хтось помер’ [СФУМ, 355].
Мара – богиня зла, темної ночі, ворожнечі, смерті. Вона сіє на
землі чвари, брехню, недуги. Удень її ніхто не бачить, а вночі вона
творить свої темні справи, ходить з мертвою головою під пахвою попід
хатами й вигукує імена господарів – хто відгукнеться, той і помирає.
Мара провалює темні душі в підземне царство, де вони стають слу-
гами Чорнобога [див. Войтович 2005, 287]. Східні слов’яни дохристи-
янської доби вшановували богинь Желю та Мару, які походять від куль-
ту загальноіндоєвропейської Богині-Матері і є уособленям поховаль-
ної обрядовості та смерті. Богині Желя і Мара не мали відношення до
реалій земного життя людини, але в ініціації переходу небіжчика до
антисвіту відігравали певну роль. Ці богині уособлювали тіньовий бік
потойбічного світу – смерть, тугу за померлим [див. Афанасьев 1994,
875]. У фольклорній збірці І. Я. Франка зафіксовано бодай сї тобов
мара вдавила із поясненням базового компонента-демонологеми
‘мара – злий демон, дїдько’ [Фр., 2, 377]; мара би тя взяла! ...тї
бери [Фр., 2, 377] (пор. мара водить (бачила); мара в печінки в’їлася
б; мара знає; що за мара) [ФСУМ, 112]).
На позначення злої сили в українській демонології вживаються
також лексеми вихор, лизень, нужда. Номінатема вихор символі-
зує злу силу, яка призводить до психічної хвороби. Він є символом
душевного неспокою і змальовується «у вигляді старого вусатого діда»
[СС, 82]. Люди уявляли, що вихор може причепитися до когось і дуже
інтенсивно крушити, підносити. В українській фразеології фіксуємо
ФО як (мов, неначе) вихор із значенням ‘дуже швидко’. З етно-
компонентом вихор фіксується компаративна ФО крутить, як
вихор на дорозі [Ном., 182] та ПФО о, щоб їх вихром винесло
[Ном., 190] (пор. як вихор [ФСУМ, 112]). Лизень (лизун) – чорт,
що живе в лісі та пожирає людей. Ним найчастіше лякають малих
дітей. Вважали, що лизун з домовиком живуть у підпіллі з мишами.
На Гомельщині кажуть, що коли худоба домовому «не по нраву, так
ён лиже її» [див. Войтович 2005, 156]. У фольклорній збірці М. Но-
миса міститься ПФО: нехай тебе лизень злиже... лизне [Ном.,
193] (пор. як лиз (лизень, лизь) злизав [ФСУМ, 422]). Поняття
198
нужда в дохристиянських віруваннях означає уосібнену злу силу,
що може напосісти на родину й призвести її до крайньої бідності,
нестатків. [див. Жайворонок 2006, 402]. Звідси і ПФО нужда б тя
побила [Ном., 190]; напив бись ся лихоі нужди [Ном., 190] (пор. і
нужди мало; битися з нуждою; про нужду [ФСУМ, 560]).
Отже, демонологічно-антропоморфний ЕК широко представле-
ний в ЕМК духовної культури через призму української фразеології.
Найпродуктивнішими як у працях ХІХ – поч. ХХ ст., так і в сучас-
них словниках є ФО з компонентами-демонологемами чорт, дідько,
менш продуктивні – блуд, злидні, лунь, вихор, мара, лизень, нуж-
да. Досліджуваний ЕК не є відокремленим фрагментом ЕКС, а тісно
пов’язаний з ЕК прокляття, ЕК повір’я, релігійним ЕК через ККІ, що
інтерпретують компоненти-демонологеми в структурі ФО.
3.4. Етнокод повір’я в образах фразеологізмів
Повір’я – давні народні перекази, в основі яких лежать своєрідні
уявлення про ті чи інші зв’язки між явищами навколишнього світу
та долею людини, про природу, її явища, пори року, про людину та її
різноманітну діяльність, які базуються на міфологічному мисленні,
віруваннях, заборонах і передбаченнях [див. Войтович 2005, 377;
СУМ, 6, 674]. Неписаний моральний кодекс, педагогічні та есте-
тичні правила, оформлені у вигляді повір’їв та прикмет, які впродовж
багатьох століть побутували в народі, займають по праву чільне
місце в історії української культури і заслуговують на глибоке
дослідження та використання у формуванні духовності сучасної
людини. На думку М. М. Забиліна, на побут і світогляд наших предків
впливали звичаї, прикмети, повір’я інших народів. Автор вважає, що
«эти прим
ѣ
$y и симпатiи остались сл
ѣ
ѣ1:. языческого нев
ѣ
_68$@1 »а»
[Забылин 1880, 259]. Повір’я і прикмети є залишками первісних уяв-
лень про світобудову і природу, спроби перших наївних пояснень явищ,
які віддавна мали для людей важливе значення. Звичайно, повну
картину цих уявлень відтворити зараз неможливо, оскільки погляди
на ті чи ті явища змінювались у процесі розвитку суспільства, однак
деякі з них можна реконструювати через ФО. На фразеологічному
199
рівні мотиви повір’їв експлікувалися в образах ФО, у яких ЕК по-
вір’я репрезентує сукупність образів архаїчного світогляду, що є фун-
даментом, на якому ґрунтуються забобонні та містичні уявлення
про життя людини в навколишньому світі, віра в надприродні сили,
які формують долю людини тощо. ЕК повір’я співвідноситься з
образною основою первинного словосполучення ФО, яка сфор-
мувалася під впливом народних уявлень у системі духовної куль-
тури етносу. ЕК повір’я мотивується у низці ФО української мови,
внутрішня форма яких акумулює певні уявлення про усвідомлення
наявності зв’язку людини і природи. Простежується зв’язок з пе-
редбаченням долі людини й удачі, щастя (або навпаки, відсутність
удачі), залежність людини від випадковості [див. Феоктистова 1999,
176].
Як свідчать численні приклади, ЕК повір’я відображено в обра-
зах ФО. Чимало повір’їв, що є частиною культурної спадщини українців,
пов’язані з душею, яка має багато значень. Це «внутрішній світ лю-
дини, її риси, якості, інколи – сама людина» [Україна в словах 2004,
175]. У народній пам’яті зберігається уявлення про душу і дух як ак-
тивні, реально існуючі субстанції, що можуть пересуватися, перебу-
вати в певному психологічному, емоційному стані тощо. Відомо, що
віра в зірки побутує в Україні й донині, а уявлення про них втілилися в
образах ФО, співвідносних із ЕК повір’я: народився під щасливою
зіркою (антонім: родився під нещасливою зіркою). Г. С. Лозко ствер-
джує, що з індоєвропейських глибин дійшло до нас уявлення про душу,
яка є носієм небесного вогню або зіркою, яку Бог запалює під час
народження немовляти й гасить її разом зі смертю людини. Зірки зав-
жди поєднані з Рожаницями (сім статуй, які оточували Бога Рада, а
також сім планет Сонячної Системи). Кожна людина народжується
під певною планетою і під час народження отримує свою зірку-рожа-
ницю. У збірці І. Я. Франка подається діалектна ФО: під таков звіздов
уродив ся [Фр., 2, 168]. Згідно з міфологічною свідомістю, концепт
міфологеми «Долі» реалізується через поняття необхідність / ви-
падковість. Необхідність є обмеженням волі, підкоренням. Дореч-
но згадати твердження Сенеки про те, що «воля веде слухняного і
силою притягує непокірного» [Шпенглер 1993, 27]. Випадковість по-
200
значає гірку або щасливу «посмішку фортуни». Уримській міфології
Фортуна – Богиня долі, чия посмішка несе людині вдачу, а насмішка –
загибель («фатум»). Поняття «фатум» (англ. «fate») характеризує
негативний вплив зовнішніх сил на людське життя [див. Казакова 2009,
241]. В українській мовній свідомості концепт «Доля» охоплює всі три
часові відрізки і в традиції східних слов’ян розуміється як лінія життя:
минуле – теперішнє – майбутнє. О. О. Потебня визначає долю як
«существо отличное отъ челов
ѣ
#1, котрому она пренадлежитъ» [По-
тебня 1914, 199]. Доля – це не завжди просто доля, призначена лю-
дині. У деяких сюжетах вона зближується за значенням з міфологіч-
ним персонажем і набуває активності: Недоля, Лихо переслідують
людину, Щастя, Доля працюють за неї. Долю можна зустріти, знайти
[див. Потебня 1998, 362]. Найбільшим багатством для людини вва-
жалася щаслива доля. Для різних культур доля є насамперед сим-
волом найвищої, незбагненної сили, яка впливає не лише на людину
протягом її життя, але має владу і над богами, і над представника-
ми потойбічного світу. Зафіксовані повір’я не тільки про щасливу /
нещасливу долю, але й щасливі / нещасливі години. Як зазначає
І. Я. Франко, «кожному новонародженому бажають, аби вродився б
в щасливу годину. Бажанє основано на вірі в щасливі й лихі години»
[Фр., 3, 348]. Образи низки українських ФО з компонентом-темпо-
ронімом година відображають мотив повір’я і співвідносяться з
відповідним ЕК: уродився на свою годину [Ном., 129]; викохав ди-
тину в добрую годину [Ном., 408]; в щасливу годину вродивсї
[Фр., 3, 348]; в нещасливу годину родився [Фр., 2, 446].
І. Я. Франко фіксує вірування про падаючі зірки, записане в Кре-
хові: «Як звізда летить, то годит ся казати «Амінь, амінь!». Бо то
нечисті падают. Кілько разів повіси «амінь», тілько їх у мазь розіллє
ся» [Фр., 2, 168]. Автор зазначає, що на Галичині існувало повір’я:
«як би хто свою звізду відгадав, зараз би вмер» [Фр., 2, 168]. На
основі цього повір’я виникла ФО погасла зірка – ‘хтось помер’.
Як відомо, ФО нитка життя використовується в мовленні бага-
тьох індоєвропейських народів. Дослідники зауважують, що богиня
людської долі Верпея (Пряла) із народження пряде нитку життя
людини, прив’язавши початок нитки до зірки, натягуючи її, визначає
201
термін життя і, перерізаючи нитку, припиняє існування людини, тоді
зірка падає [див. Лозко 2006, 175; Ужченко 1988, 165]. Зазначимо,
що нині мотив «відрізання долі» актуальний як для германських, так
і для слов’янських етносів, а мотив «прядіння долі» – більшою мірою
для германських, створюючи підґрунтя для лінгвокультуремної аси-
метрії, напр.: нім. am Schicksalsfaden spinnen (досл. прясти нит-
ку долі) – ‘скеровувати долю’; den Schicksalsfaden abschneiden
(досл. відрізати нитку долі) – ‘обірвати життя’ [Rohrich 2001, 4,
1325]. В українській мові ФО із семантикою прядіння та обрізання
нитки мають зовсім інші значення (напр. увірвати нитку; прясти
нитку), хоча в слов’ян богиня Мокоша (Мокош, Макош), яка керу-
вала долею, також пряла нитки життя. Крім того, їй допомагали дві
сестри Доля і Недоля. У Долі текла з веретена рівна, золотиста нит-
ка, натомість Недоля пряла нитку нерівну, неміцну. Залежно від ро-
боти небесних пряль людині випадав талан: щасливий або ні. Наші
пращури вірили, що під час народження людини Бог неодмінно поси-
лає їй долю – добру або ж лиху (недолю). Доля у світосприйнятті
слов’ян, зокрема українців, – це одна з найважливіших космолого-он-
тологічних категорій на позначення індивідуальної або сукупної долі,
життєвої призначеності, приреченості, участі. Т. В. Цив’ян зазначає,
що людина тільки-но з’являється на світ, а доля їй уже призначена
[див. Цивьян 2005, 122], вона реалізується як удача (талан), щастя,
благополуччя або, навпаки, – невезіння, обділеність долею, части-
ною, життєвим благом. Про це свідчить відповідна лексико-семан-
тична реконструкція праслов’янського за походженням *dolja (від
праслов. *deliti) [СД 1, 113]. Однак на ідеї долі як частини, якою
боги наділяли людину, ґрунтується і германська міфотворчість. Так,
у «північних германців концепт «Örlög» репрезентований сканди-
навськими богинями долі – Норнами» [Троць 2008, 13]. Семантично
лексеми на позначення присуду Норн можна поділити на дві групи:
1) ті, що репрезентують мотив «відрізання долі». Підставою для мож-
ливої інтерпретації долі через мотив її відрізання слугує семантика
слів, у значеннях яких експлікована саме ця ідея, напр. д.-ісл. skapa
«створювати» («різати»), skipta «ділити», skop «доля», deila «діли-
ти», deild «доля, частина»; 2) ті, що репрезентують мотив «прядіння
202
долі», який вербалізують лексеми, із закладеною ідеєю прядіння
або ткання, асоційованою з ниткою, що символізувала долю, напр.
д.-ісл. örlögsímu (мн.) та örlögрættir (мн.) «нитки долі», auдna
«доля», vefr «нитка для ткання», sigrvefr «ткання перемоги», vefr
darraдar «ткання війни», vefr «прясти» [див. Каракевич 2010, 69]
(пор. укр. прясти нитку життя).
Давній людський розум сприймав навколишню реальність на рівні
«пам’яті тіла». Людині потрібні були знання про реальності, про спо-
соби виживання. Вона шукала максимально ефективні способи, засо-
би захисту від світу, а часто і від самої себе. У повір’ях закріпилися
«уявлення, усвідомлення наявності зв’язку людини та природи, долі
людини та її удачі, щастя (або, навпаки, відсутність удачі), залежність
людини від випадковості» [Феоктистова 1999, 176]. Етимон ФО з етно-
компонентом нитка базується на відомому повір’ї про нитку життя
(варіант чисниця – десята частина (три нитки) пасма) [СУМ,
11,330]). Давні збірки фіксують такі ФО: обірвати нитку в пряжі
[Ном., 736]; урвалась му нитка [Фр., 2, 449]; йому три чисниці до
смерті [Дубр., 75]; три чисниці до смерти [Дубр., 58]. В українсь-
ких ФО закріпилися ФО із семантикою ‘смерті’: доля увірвала нитку;
перервати нитку життя. Східні слов’яни думали, що душа втра-
чає свою енергію та силу поступово. Тому ФО репрезентують зна-
чення майже повного згасання життєвих сил: три чисниці до смерті;
душа на одній нитці держиться; висіти на ниточці. Академік
В. Г. Скляренко в статті «Нитка життя, або Вузликове письмо у давніх
слов’ян», застосувавши прийом групового аналізу ФО, заперечив зв’я-
зок ФО нитка життя й старогрецького міфу про трьох богинь
людської долі. На думку дослідника, найдавніші слов’яни ще до ви-
никнення писемності передавали своє життя за допомогою звичайної
нитки, на якій фіксували не тільки кількість прожитих років, зав’язую-
чи на нитці вузлики, але й основні події, прив’язуючи до основної нитки
інші ниточки [див. Ужченко 2007, 377]. Отже, має вагоме підґрунтя
гіпотези виникнення ФО на підставі давнього способу визначення часо-
вих відрізків, календарних дат і життєвих подій.
Українська мова багата й на ФО, компоненти яких відобража-
ють процеси, що стосуються предмета нитка: на останню пряс-
203
ти; прясти на тонку. Партативні елементи прясти, рвати, над-
торочити, виражені дієсловом, есплікуються через предметний КК
у фразеосемантичному ряді «бути близьким до смерті»: винъ на
тонку пряде [Б.-Н., 305]; на тонку пряде [Ном., 368]; де тонко,
там і рветься [Ном., 130]; на тонку прясти [Дубр., 6]; на тонку
пряде на божій дорозі [Дубр., 58]; віку собі надторочив [Фр., 1,
217]. У ПФО із дієслівним компонентом урвати виражається поба-
жанням смерті: бог би ти віку урвав [Фр., 1, 216]. У значеннєвій
частині І. Я. Франко подає коментар стосовно повір’я про нитку жит-
тя – «вік уявлено як нитку» [Фр., 1, 216]. Як бачимо, ключові моральні
ознаки в системі духовної культури корелюють, вступаючи в архетип-
не протиставлення на зразок добро / зло. У повір’ях ця опозиція набу-
ває, зазвичай, сакрального характеру (добрі духи приносять щастя, а
злі (нечисті) – нещастя.
Колиска вважалася першим земним житлом людини, вмістищем
магічних оберегів, спрямованих на захист життя та здоров’я дитини.
Вона символізувала безсмертя роду й ототожнювалася з материн-
ською утробою (на Поліссі колиску називають плацентою), житлом
і домовиною [див. Войтович 2005, 235]. Гойдання в колисці, за по-
вір’ям, стимулює ріст і розвиток дитини, її відсутність робила оселю
сиротливою та нещасливою. Елемент родинних традицій колиска, як
компонент ФО, співвідноситься з предметно-побутовим СКК та по-
в’язується з семою ‘початок чогось’: від колиски [Фр., 2, 284]; з ко-
лиски; у колисці; стояти біля колиски [СФУМ, 695]. З етнокомпо-
нентом колиска та дієслівною моделлю колихати пов’язані деякі
повір’я людини багатому чорт діти колише [Ном., 103]; прибуло-
ся тещі зятніі діти колихати [Ном., 240]; яке в колиску, таке в
могилку [Ном., 173]; яке з колиски, таке й до дошки [Фр., 2, 284]
(пор. рос. каков в калыбельку, таков и в могилку [Даль 2005, 333]).
У слов’янській фразеології відома й ФО з компонентом земля,
що наділена позитивною конотацією: най му буде земля пером [Фр.,
2, 181], образ якої співвідноситься з ЕК повір’я. Етимологію ФО по-
в’язують з повір’ям, що земля так давить на покійника, аж материне
молоко носом виходить. Саме тому формула побажання покійникові
базується на номінатемах, що відображають легкість. Інша версія
204
пов’язана з давнім звичаєм «вистелення труни пером, що спричини-
лося до символіки легкості, м’якості» [Жайворонок 2006, 444]. У фоль-
клорних збірках ХІХ – поч. ХХ ст. зафіксовано варіативні ФО з ком-
понентом перо (пух), які асоціюються з легкістю, наприклад, нехай
над ним земля пером [Ном., 55]; нехай ёму земля легка; пером
стане, що добрий був [Ном., 55]; легко лежать [Ном., 55]; пером
му земля [Фр., 2, 513]. ФО, оформлена за структурою побажання [хай,
нехай] земля [буде, лежить] пухом (пером), є усталеною формою
прощання з покійником на похоронах.
Найархаїчнішими і, мабуть, найбільш наївними та безпідставни-
ми є такі повір’я та прикмети, які в народі називають забобонами.
Справді, вони не мають якогось практичного значення для життєді-
яльності людини і створені на основі причинно-наслідкової асоціації,
але, як не дивно, саме ці прикмети та повір’я найбільш живучі й най-
поширеніші. Власне забобони: 1) віра в існування надприродних сил, у
долю, ворожіння, віщування і т. ін., в основі якої лежать релігійні уяв-
лення; пересуди; 2) віра в прикмети, у те, що деякі дії, явища, істоти,
маючи надприродні сили, є запорукою удачі чи невдачі в чому-не-
будь; 3) пересуд, що ґрунтується на такій вірі; 4) помилкові погляди на
що-небудь, які стали звичними в житті певних верств населення [див.
Войтович 2005, 180]. Історія забобонів – це історія первісної духовної
культури людства. У давнину вживалося ССС бабські забубони, яке
Б. Д. Грінченко пояснює як «различные прим
ѣ
$y, обычаи, соблюдае-
мые женщинами въ ихъ хозяйственныхъ д
ѣ
*1/z » [Гр., 1, 15]. Воно
свідчить про те, що в повір’я та забобони більше вірили й ретельно
дотримувалися їх жінки. У фольклорній збірці І. Я. Франка фіксують-
ся етнофразеологізми то бабська забобона з поясненням ‘говорять
про пусті вірування, особливо про бабські лїки. підкурювання та
примови’ [Фр., 2, 138]; хто би в ті забобони вjирив – ‘говорить
чоловік про значінє всяких перестрітів. злих днїв і т. и.’ [Фр., 2,
138]. З авторських ремарок зрозуміло, що під забобоном фолькло-
рист розуміє вірування в різноманітні знахарські способи лікування
від злих сил, хвороб тощо. Подано етимологічну довідку щодо поход-
ження компонента забобон у ССС бабські забабони. Условниковій
статті зазначено, що «слово «забабони», в давнїйшій церковщинї
205
«бабоуни» походить мабуть від єритиків Богомилів, яких у Сербії
звали Бабунами і яких вірування, осуджені церквою, зробили ся тра-
дицийним віруванєм, забобоном найтемнїйших верств, а особливо
жіноцтва» [Фр., 1, 18]. В ЕСУМі слово забобон подано як ‘пересуд,
повір’я’, що етимологічно пов’язане зі слов’янськими лексемами пол.
zabobon, чес. zabobon(ka) – ‘вигадка, повір’я’; серб., хорв. бобо-
нити – ‘шуміти’, що пояснюється як звуконаслідуване утворення
від ‘розповідати, ворожити’ [ЕСУМ, 2, 214].
Повір’я-заборони і прикмети-заборони – це залишки язичницьких
вірувань, певна система «табу», що базується на пережитках релігій-
них уявлень, поєднаних із практичною необхідністю чи господарськи-
ми потребами. Повір’я-заборони стосуються землі, космічних світил,
вогню, блискавки, предметів хатнього вжитку тощо: не бий по землі,
бо їй болить. Такого ж ставлення вимагають і інші об’єкти язич-
ницьких культів: не показуй пальцем на сонце, бо усохне; з вогнем
не жартуй, воді не вір; не їж над колодязем, бо жаби заведуть-
ся; не заглядай у піч, бо не ростимуть вуса. Повір’я і прикмети
існують у формі стислих висловів і побутують без сюжетного оформ-
лення. У світоглядних і природних прикметах висловлено уявлення
народу про будову світу, деякі космологічні уявлення, так само вира-
жено в них і ставлення до природи та природних явищ: зорі – це душі
людські; як падає зірка – то помирає людина; небо – величезне
покривало; земля сходиться з небом на кінці світу; Чумацький
Шлях вказує птахам дорогу до вирію; земля не розмерзнеться,
доки не вдарить грім тощо. Через обряди та культи прийшло в
український фольклор і приписування надприродних властивостей
речам домашнього вжитку, це закріпилося в прикметах-заборонах.
Наприклад, не дивись увечері в дзеркало; не сідай на стіл; не
переступай через віник; не тарабань ложками і не розсипай
сіль, бо буде сварка. Низка прикмет-забобонів, пов’язана з фізіо-
логічними особливостями людини (чхання, чухання). Досі залиши-
лася велика кількість подібних, наприклад, із римськими прикмет:
«здравствованiе при чиханiи (sternuttatio), звонъ въ ушахъ (timutus
aurium), чесотка зубовъ (pruritus dentium), просыпка соли на стол
ѣ
. т.п. Все это существуетъ въ нашихъ прим
ѣ
$1/z и тождественно
206
съ прежними римскими обычаями» [Забылин 1880, 259]. Наприк-
лад, в основу української ФО долоні (руки) чухаються (сверблять)
зі значенням ‘посягати на чуже’ чи ‘хотіти когось побити’ по-
кладено народну прикмету. Компонент чухаються (сверблять)
співвідносится з антропо-діяльнісним СКК і виступає партативним
елементом соматичного КК. Компонент руки є символом осмис-
лення світу, за допомогою якого людина може оперувати навколиш-
німи предметами, впливати на них і, відповідно, співвідноситься з
соматичним КК. Крім того, «у створення образу ФО вкраплена си-
некдоха, давнє метонімічне ототожнення частини і цілого: руки як
невід’ємна частина цілого замінюють людину» [БФРСЯ 2006, 592].
Як відомо, спостереження за поведінкою людини, її психо-соматич-
ними реакціями на ту чи ту подію закріплювало за зовнішніми озна-
ками певні тлумачення. Оскільки руки (зокрема долоні) беруть без-
посередню тактильну участь у процесі бійки, ліченні грошей, задіяні
вони й тоді, коли беруть щось з метою перекласти в інше місце. На
нашу думку, ФО есплікується через подібні кінетичні сюжети.
І. Я. Франко в словниковій статті з опорним компонентом «Долоні»,
посилаючись на збірку К. Вандера, зазначає: «У Нїмців се значить
охоту до бійки пор. Wand.II, Hand 880’ [Фр., 2, 27]. Так лексико-
структурні варіанти ФО подаються ще в працях ХІХ ст.: в іго свер-
блять (чухаються) долони зі значенням ‘онъ хочетъ присвоить
себ
ѣ
чужое; онъ хочеть биться’ [Б.-Н., 121]; свербить, та й
свербить долоня... Думаю – чого? – ‘свербить долоня проти
чогось’ [Ном., 51]. Автори виділяють два значення ФО –‘бажання
заволодіти чужим майном’; ‘бажання вступити в бійку’.
У словниках російської фразеології подано значення ‘сильне ба-
жання зробити щось’. В. М. Телія наголошує, що джерелом образу
ФО руки чешуться (чесались, зачесались) є одна з давніх форм
усвідомлення частини людини як цілого. Образ ФО створено тілес-
ною метафорою, уподібнює бажання людини що-небудь зробити
відчуттю свербежу [див. БФРСЯ 2006, 592]. Пор. повір’я, пов’язані з
процесом почісування долоні чи ока, зафіксовані у фольклорній збірці
І. Я. Франка: ей, то мі долонї свербит, буду гроші рахувати – ‘на-
роднє віруванє, що коли свербить долоня, доведеть ся тому швид-
207
ко лїчити гроші’ [Фр., 2, 475]; око мі свербит, новина буде – ‘на-
родне віруванє’ [Фр., 2, 475]. М. М. Забилін стверджує, що на думку
тих, хто вірить у повір’я, коли відчуваєш «свербеніе бровей – к прі
ѣ
D_6-
му» [Забылин 1880, 262], коли «ладонь чешется – въ тотъ день день-
ги считать; если правая – получать, а л
ѣ
@1\ – отдавать» [Забылин
1880, 268], якщо «локоть чешется – на новом м
ѣ
8$
ѣ
спать» [Забылин
1880, 270], а якщо «переносье чешеться – о покойник
ѣ
слышать» [За-
былин 1880, 276].
У народі добре відоме повір’я, пов’язане з магічною силою люд-
ського сліду. Уявлення людини про те, що відбиток людської ноги –
це ніби часточка самої людини, сприяло виникненню магічного ри-
туалу «виймання сліду». У словнику подається таке тлумачення сло-
восполучення винимать след – ‘магічна дія, яка, за марновірними
уявленнями, повинна завдати шкоди здоров’ю тієї особи, проти якої
ця дія спрямована’ [ССРНГ 1969, 522]. Існувала ціла система про-
ведення обрядодії «чари на слід». Відбиток ноги на землі прикри-
вався, щоб хто-небудь не помітив і не наступив. Найкращим слідом
для ворожби вважався відбиток «на п
ѣ
8#6, пыли, грязи, рос
ѣ
, сн
ѣ
+
ѣ
,
то-есть бол
ѣ
6 в
ѣ
%-! отпечатл
ѣ
-y» [Забылин 1880, 397]. Зібраний
шар землі зі сліду ноги майбутньої жертви знахар підвішував у мішеч-
ку в димарі або під стелею чи висушував на вогні. Як відомо, над
знятим слідом могли читати замовляння, що підсилювало дію магіч-
ною силою слова. Про походження CCC вынимать след записав у
своєму словнику ще В. І. Даль: «вырезывают ножом часть земли,
на которую человек ступил, или соскребают его пол, и творять чары
над этим следом» [Даль 2005, 597]. З метою завдати шкоду і журбу
чарівники «прячутъ сл
ѣ
ѣz только подъ матицу, или подъ князекъ», а
з метою смертельної помсти «въ глухую полночь сжигаетъ сл
ѣ
ѣz в
бан
ѣ
» [Забылин 1880, 398]. Магічна дія полягала в тому, що разом із
висиханням землі мала висохнути й людина, чий слід вийняли [див.
Богданович 1895, 169; Войтович 2005, 65]. Люди боялися таких дій
зі своїм слідом. За народними переконаннями, якщо вдалося зняти
слід, то людина «сохнетъ, лишается умственныхъ способностей,
постепенно и медленно погасая жизнью, умираетъ» [Забылин 1880,
399]. А хворобу, відому в природі під назвою «старческаго увяданiя
208
(Маразмъ, Marasmus), считаютъ за порчу всл
ѣ
ѣ8$@iе снятiя сл
ѣ
ѣ1»
[Забылин 1880, 399]. Звичайно, власник сліду намагався всіляко
приховати свої сліди (пор. ФО затирати слід (сліди)), а той, хто
хотів учинити зло, підказував, де є потрібний відбиток сліду (пор.
ФО наводити / навести на слід).
У російській мові зафіксовано ФО подбирать следы зі значен-
ням ‘шкодити (йдучи услід за рибаком)’: «У понеділок будь-який
рибак не бажає виходити на ловлю першим, оскільки наступні підби-
рають сліди, від чого і не буває вдалого улову» [СРНГ 1965–1994,
27,338]. Імперативна конструкція на леший след иди, що вживаєть-
ся для вираження зневаги до кого-небудь, бажання позбавитися від
кого-небудь, пов’язана з уявленнями про те, що людина, яка наступи-
ла на слід лісовика або перейшла його слід, зіб’ється зі шляху чи за-
недужає на хворобу, яку можуть вилікувати тільки знахарі. Як відомо,
існує чимало повір’їв, згідно з якими навмисне пошкодження слідів,
залишених людиною, завдає їй великих збитків, зазвичай призводить
до хвороби [див. Даль 2005, 597; СРНГ 1965 – 1994, 17, 33; СД 1, 198;
Фрэзер 1986, 49–50; Коваль 1999, 131].
Отже, проаналізовані образи ФО, мотивовані ЕК повір’я та ре-
марковані ОКІ в системі ЕМК духовної культури. Продуктивними
елементами повір’їв є природні компоненти зірка, земля, атрибут
нитка, темпоронім година тощо, які співвідносні з відповідним КК
і репрезентують фрагменти ремарковані ККІ. Образ ФО долоні
(руки) чухаються (сверблять) мотивований прикметою фізіоло-
гічного характеру, а компоненти ФО через ККІ співвідносяться із
соматизмічним СКК і тактильним мКК.
3.5. Релігійний етнокод в образах фразеологізмів
Релігія, як відомо, є особливою формою усвідомлення світу,
основною характеристикою якої є віра в священне, надприродне,
сакральне. Це – система моральних норм і типів поведінки. Релігій-
на свідомість народу формується тривалий час, старі релігійні тра-
диції не зникають, а трансформуються, природно входять до нової
системи релігійних поглядів, набувають іншого значення.
209
Релігійна культура народу повною мірою відображена у ФО,
що надає цим одиницям статусу співвідношення з релігійним ЕК.
Цей етнокод відображає поняття про релігію, і «сукупність уяв-
лень про важливі для християнських традицій події, а також про
сакральні (священні) предмети релігійного вжитку» [БФСРЯ 2006,
201, 306]. На нашу думку, у релігійному ЕК сконцентровані христи-
янські уявлення про світобудову й місце людини та її душі в цій
системі, що базуються в основному на біблійних мотивах і тверд-
женнях.
Релігійний ЕК культури репрезентує сукупність християнських
уявлень про існування двох світів, роль Бога в цій ієрархічній системі
та душу як найвищу субстанцію людини. Релігійний ЕК у фразеоло-
гії відображає світогляд, що співвідноситься з образною осно-
вою первинного словосполучення ФО, яка сформувалася під впли-
вом християнських уявлень у системі духовної культури етносу.
Релігійний ЕК включає такі ЕСК культури: 1) духовно-осо-
бистісний;2) біблійний; 3) агіонімний; 4) геортонімний; 5) релі-
гійно-локальний; 6) атрибутно-сакральний тощо. (Табл. 28).
1. Духовно-особистісний ЕСК культури вказує на сукупність
уявлень про душу, як живу нематеріальну істоту, яка у світогляді
людини сприймається місцем зосередження емоційного та духовно-
го життя людини. Поняття душа належить до основних із найдавн-
іших форм усвідомлення світу, для якої характерні анімістичні риси.
Як зазначає В. А. Маслова, «душа – це життєвий центр тіла, та сила,
яка, будучи безсмертною, окреслює термін людського існування. Дух
уособлює в собі фундаментальну сутнісну ідею «людськості» [Мас-
лова 2007, 34]. У словнику В. М. Телія компонент душа в структурі
ФО співвідноситься з духовно-особистісним культурним кодом
[БФСРЯ 2006, 730].
Лексема і концепт «Душа» всебічно досліджується вченими різних
галузей науки. Вона містить не тільки буденний, але й світоглядний
зміст, зокрема філософський, міфологічний, релігійний, естетичний.
Автори нелінгвістичних праць, пояснюючи це поняття, у будь-якому
випадку звертаються до мовознавчого опису слова душа. Особливу
увагу концепту «Душа» приділили в дослідженнях В. В. Колесов,
210
Е. В. Урисон, Ю. С. Степанов, М. В. Скаб, Н. Н. Кирилова, В. М. Те-
лія, М. Ю. Михєєв.
Душу вважають внутрішньою субстанцією людини, яка вхо-
дить у неї від народження, а по смерті відділяється від тіла і живе
окремим життям; двійником людини за її життя, наділеним рисами
міфічного персонажа. Душу, як і дух, вважають вітром, що дає
мужність, силу розуму. Уподиху вітрів предки вбачали дихання
небесного Творця. Атому душа вічна і безсмертна, відчуває
радість і біль, плаче і мучиться тощо. Народ уявляв душу як хма-
ринку, дихання, дим, вітерець, пташку або як маленьку істоту. Душа
«вылитаетъ изъ покойника бабочкой, мухой, птичкой: кукушкой или
сизымъ голубкомъ» [СЭС 1893, 307]. По смерті душа відділяєть-
ся від тіла і перебуває біля нього перші три дні аж до закінчення
похоронного обряду. Сорок днів душа померлого блукає і тільки
після цього йде на той світ. Душа визначає не лише життєвий стан,
а й здібності людини. За життя людини душа тримається її постійно
і покидає лише в сні. У «непростих» людей, відьом, душа відлу-
чається від тіла також в сні і йде на «герць» [див. Войтович 2005,
70–71]. Як відомо, ще античні філософи першими розробили вчен-
ня про безсмертя душі. Платон вважав, що душа безсмертна і не-
знищенна; душа померлого продовжує існувати і має здатність мис-
лити [див. СС 2005, 104–105]. Переконання в тому, що припиняє
РЕЛІГІЙНИЙ
ЕТНОКОД КУЛЬТУРИ
Табл. 28. Релігійний етнокод культури.
Духовно-
особистісний
етносубкод
Біблійний
етносубкод
Агіонімний
етносубкод
Геортонімний
етносубкод
Релігійно-
локальний
етносубкод
Атрибутно-
сакральний
етносубкод
211
існування на цій землі лише тіло, а душа відходить у небеса, спо-
нукало до більш праведного життя. З релігійного погляду, «душа
зв’язує людину з вищим духовним началом, що підвищує цінність
душі, звідси душа є носієм певного етичного ідеалу, а тому набу-
вають особливої значимості свідомі зусилля людини, спрямовані
на самовдосконалення» [Скаб 2008, 408].
Як зазначає Е. В. Урисон, цей невидимий орган має такі власти-
вості: він «здатний боліти; виступає як вмістилище; є компактним;
локалізований десь у грудях; може функціонувати незалежно від волі
суб’єкта, хоч частково контролюється ним» [Урысон 1997, 87–89].
Уявлення людини про душу як матеріально виражений об’єкт досить
точно та детально показані на прикладі народних фразеологізмів. Душа
уявляється як якесь вмістилище: витрясти душу; залізти в душу;
душа як полотно (тканина, завіса) – тримати за душею; загляда-
ти в душу; душа як посудина – наповнити душу; омити душу;
душа як повітря – не рівно дихати; душа як стихія – душа горить;
іскри душі; душа як щось розміщене на горизонтальній поверхні –
звалити камінь з душі; душа як основа – чорна душа; пуста душа;
душа як чутливий орган – затаїти в душі; душа болить.
За християнським уявленням, за почуття людини відповідає сер-
це, тому компоненти душа та серце у ФО синонімізуються: на душі
(серці) весело; з відкритою душею (серцем); душа (серце) радіє,
співає, болить. ФО з компонентом душа відображають дуже бага-
тий спектр людських почуттів, які «можуть асоціюватися з людиною,
із давніми стихіями – вогнем, водою, вітром, а також із вмістилищем
(посудиною), клубком» [Скаб 2008, 380]. На думку Д. В. Ужченка,
уже в XVI – першій половині XVII ст. велике наповнення мало фразео-
логічне гніздо ФО, зі стрижневими словами дух, душа зі значенням
‘умирати, умерти’: духа отдати; духъ спустити; Богу духа от-
давати; випустити духа; непустими духа; пущатиса духа. Тему
смерті передавали й фразеологізми до остатнего духа; за душу;
душу погубити (погубляти) [див. Ужченко 2004, 115]. У сучасній
мові ФО з компонентом душа становлять кількісно значний шар
(близько 400 одиниць), а сам опорний компонент «має в українській
мові розгалужену фразеопродуктивну смислову структуру як на рівні
212
синхронії, так і діахронії, навколо конституентів якої утворюються роз-
логі фразеологічні серії» [Каракуця 2002, 172].
У малоруських голосіннях властивістю приносити вістку з того
світу наділені птахи. Автор етнографічної розвізки пояснює це тим,
що «самая смерть представляеться въ образ
ѣ
птицы» [Брайлов-
ский 1885, 78]. Помираючи, людина втрачає внутрішню силу, яка
оживляла її, тобто душу. Народ не міг залишити без уваги цю другу
частину людського буття, не висловивши свої погляди на неї.
Уголосіннях знаходимо відголоски вірування, за яким душа по смерти
челов
ѣ
#1 можетъ принимать на себя образы различныхъ живот-
нымъ» [Брайловский 1885, 78], зокрема образ птаха. Точніше, душа
людини набуває своєрідного міфологічного образу «птицы-в
ѣ
$%1».
Таким чином, простежується уявлення, за яким «душа переходитъ
въ в
ѣ
$6%z и носится вм
ѣ
8$
ѣ
съ нимъ» [Брайловский 1885, 79–80].
Не випадково метафори душа вилітає (відлітає, тікає) / ви-
летіла (відлетіла; втекла) з тіла і добра душа відлетіла в небо
фразеологізувалися.
В етнографічних розвідках знаходимо цікаве дійство в системі
поховальних обрядів, записане в Юрахнівському повіті. Із небіжчи-
ка протягом поховальної процесії кілька разів ніби «витрясаютъ
душу»: «трясутъ на порог
ѣ
, при выносс
ѣ
съ хаты, въ с
ѣ
-\/z и воро-
тахъ, въ пол
ѣ
, при вносс
ѣ
въ церковь и при выносс
ѣ
» [СЭС 1893, 307].
У фразеосистемі української мови відома ФО витрясти душу, ети-
мон якої корелює з обрядодією поховання в системі ЕМК духовної
культури. Образ ФО сформувався на основі фрагменту когнітивного
сценарію, оскільки вільне словосполучення метафоризувалося й на-
було ознак ФО.
Найхарактернішою особливістю інтелектуальної діяльності на-
ших предків є антропологічний підхід до пояснень чогось несвідомо-
го, тому не дивно, що «душа сприймалася як alter ego людини, її
внутрішнє «Я» [Скаб 2008, 408]. Згідно зі стародавніми міфологічни-
ми віруваннями, людина, зазвичай, сама намагається контролювати
стан душі у своєму тілі, зокрема, прагне до того, щоб душа знаходи-
лась у верхній частині тіла, була спрямована вгору, до неба, отже, до
Бога. Стосовно внутрішнього світу людини вертикальна вісь «верх –
213
низ» характеризує простір не тільки всередині тіла людини, але й поза
ним. Згідно з язичницькими і християнськими уявленнями рух угору
оцінюється як позитивний, рух униз – як негативний. Наприклад, відхи-
ленням від норми вважають переміщення душі вниз, тобто в п’ятки,
як результат прояву психо-соматичної реакції, викликаної відчуттям
страху. Таким чином, душа (серце), охоплені страхом, локалізуються
внизу, у місці, яке не призначене для них. Уявлення про «нижній світ»,
що ототожнювався зі злом і нечистою силою, відображено у ФО:
як крізь землю провалився; кинутися в безодню, а «верхній
світ» – з Богом: піти на небо. Просторові координати верх / низ
осмислюють як високе або низьке верх / низлюдині. Верх сприйма-
ють як кульмінацію деякого (зазвичай приємного) стану, а низ – як
символічний простір «гріхопадіння», відповідно й посмертне пере-
міщення душі можливе у двох напрямках: вгору (для праведної душі)
і вниз (для грішної). У СФУМі описано понад 50 ФО з компонентом
душа: душа переставилася; бісова душа тощо.
2. Біблійний ЕСК культури. У слов’янські мови ввійшло бага-
то ФО біблійного походження, які вносять у мовлення високу ду-
ховність і повчальний відтінок, відзначаються високою моральністю.
Загальновідомі біблійні події передають чітко виражені норми, і Біблія
є ніби моральним кодексом. Не випадково низка біблійних ФО на-
ділена аксіологічною семантикою, оскільки відображає емоційний і
душевний стан, бажання людини тощо: манна небесна; манна з неба
падає; як манни небесної; метати (розкидати, розсипати) бісер
(перли) свиням (перед свинями); співати алілуя тощо. Отже, під
біблійним ЕСК культури розуміємо закріплені в образах ФО події, відо-
бражені в Біблії та біблійні метафори, що набули ознак ФО.
У системі біблійного ЕСК культури можна виокремити низку
ЕмК, базуючись на тематичних поняттях Біблії. Наприлад, антропо-
біблійний, біблійно-топонімний, біблійно-теонімний.
Антропо-біблійний ЕмК культури. Походження низки ФО
пов’язується з біблійними власними іменами: Ірод, Каїн, що
асоціюються з негативними характеристиками; Адам, Єва, Хома,
Соломон – з позитивними. Семантика цих ФО виходить з оцінки
діяльності тієї чи тієї особистості Старого або Нового завіту. ФО
214
з компонентами-антропонімами фіксуємо в давніх фольклорних
збірках: Иродів син, гиродів сину, яропудів сину [Ном., 187]; а ирід
ёго відає [Ном., 186]; трусицця як Каін [Ном., 173]; від Адама-
Єви починає [Фр., 1, 2]; то невірний Хома [Фр., 3, 278]; мудрий як
Саламон [Фр., 2, 415]. У СФУМі також фіксується значна кількість
ФО із компонентом-антропонімом на позначення біблійного імені.
Наприклад, ФО каїнова душа, оскільки Каїн підступно вбив свого
брата Авеля; як Адам і Єва в раю, бо перші люди Адам і Єва були
безгрішні; юдині срібняки, тому що Юда за тридцять срібних зра-
див Ісуса Христа тощо. Біблійні мотиви породили ФО із компонен-
том Адам, Фома: від Адама; адамове реберце; Фома невірний (не-
вірячий) тощо. Образи ФО, у структурі яких наявний компонент –
біблійне ім’я, мотивовані антропо-біблійним ЕмК.
Біблійно-топонімний ЕмК культури. У Біблійних текстах по-
дано ССС із компонентом-топонімом, які набули ознак ФО: содом
(содома) і гоморра та вавилонське стовпотворіння, значення яких
тотожні ‘велике безладдя; метушня, шум’. Етимон ФО досліджу-
вали російські вчені [див. Овсянников 1933, 253; Вартаньян 1973,
231; ИЭС 2007, 653]. Пояснення походження першої ФО взяте з Біблії,
де зазначені міста Содом і Гоморра, що були зруйновані внаслідок
землетрусу (Буття, 19, 24–24). Словник Б. Д. Грінченка містить кон-
текст, у якому вжитий структурно-граматичний варіант ФО: в хаті
задня, колотнеча, содома піднялася, що й не сказати [Гр., 4, 164].
Уросійській фразеології вживається ФО такой Содом, что дым
коромыслом [ИЭС 2007, 653]. Продуктивними в російській мові є
ФО з компонентом-топонімом Вавилон: новый Вавилон; вавило-
ны строить; выводить вавилоны [ИЭС 2007, 77]. Етимологія ФО
пов’язується з біблійними джерелами про будівництво вежі висотою
до неба. Лексема вавилони означає «заплутаний візерунок, лабі-
ринт» [Зимин, Спирин 1996, 328]. У СФУМі ФО з компонентом вави-
лонський не фікусується. Отже, образи ФО мотивовані біблійно-топо-
німним ЕмК культури в системі духовної культури.
Біблійно-теонімний ЕмК культури. Теонім – власна назва бо-
жества в будь-якому пантеоні [див. Подольская 1988, 131]. У право-
славній традиції до теонімів належать такі назви: Свята Трійця, Бог,
215
Богородиця, Спаситель, Небесні безплотні Сили (Ангели, Архангели,
Серафими, Херувими та ін.). ФО з компонентом-теонімом Бог в україн-
ській фразеології займають провідне місце: усі під Богом ходимо
[Ном., 39]; Бог дав, Бог взяв [Фр., 1, 67]; ні Богу, ні людом [Фр., 1,
83]; Бог тоб
ѣ
судія [Павл., 80]; ні до Бога, ні до людей [Ном., 346];
Богом сї сьвідчу [Фр., 1, 70]; нехай Бог милує (або: Господь сохра-
нить) усякоі віри [Ном, 375]; Господи помилуй; сохрани мене, Гос-
поди [Ном., 44]; хай Господь милує [Гр., 1, 318]; Бог любить Трой-
цю [Ном., 224].
У СФУМі зафіксовано понад 40 ФО із компонентом Бог: мати
Бога в душі (в животі, в серці); на милість (милость) Бога (Гос-
подню, Бога); хвалити Бога. У структурі деяких ФО виявлено си-
нонімічний до теоніма Бог компонент Господь: дай Боже (Бог, Гос-
поди); крий Боже (Господи, Матір Божа, Мати Божа); не дай
Боже (Бог, Господи, Матір Божа); не доведи (не приведи) Госпо-
ди (Боже, Бог, Господь); кара Божа (Господня); Бог (Господь)
милував / помилував. ФО Мати Божа передає емоційний стан –
радість, здивування, захоплення, переляк тощо.
3. Агіонімний ЕСК культури. Агіонім (грец. άγιος – святий,
ovoµa – ім’я) – номінація власного імені, пов’язаного зі святістю.
Агіонім слугує для найменування осіб чи об’єктів, на яких лежить
Божа благодать або святість через чин прославлення чи посвячення.
У «Словаре русской ономастической терминологии» Н. В. Подольська
наводить таке визначення: «Агіонім – ім’я святого» [Подольская 1988,
26]. Святість – одне з фундаментальних понять християнського вчен-
ня. До святих належать апостоли, пророки та патріархи, мученики, ті,
що постраждали за Христа. За класифікацією І. В. Бугаєвої, агіонім
співвідносний з агіоантропонімом і є апелятивно-антропонімним
комплексом, що служить для номінації прославлених християнських
святих [див. Бугаева 2006]. В українській мові традиційно продуктив-
ним є вживання в структурі ФО таких агіонімів, як Петро, Микола,
Юрій, Варвара. Наприклад, у фольклорній збірці І. Я. Франка є ФО у
формі негативного побажання, яке автор позначає як ФО абис не до-
чекав нї Різдва нї Петра, нї дрібоньких сьвєт [Фр., 2, 45]. Геор-
тонім Різдво та агіонім Петро означають два «супротилежні терміни
216
в роцї і уживають ся для образової характеристики цілого круга року»
[Фр., 2, 45]. У СФУМі виявлено ФО із компонентами – власними іме-
нами, що співвідносяться з агіонімним ЕСК культури не до Петра, а
до Різдва; не все в середу (неділю) Петра, у своєму складі має
агіонім Петро, який є відомим християнським святим – учнем Ісуса
Христа. Фіксуємо й інші ФО з компонентом Микола, Юрій, Варва-
ра: на Миколи та й ніколи; на Юрія, як рак свисне із семою ‘ніко-
ли’ тощо.
4. Геортонімний ЕСК культури. Геортологія (еортологія) (грец.
εορτή – свято) вивчає історію виникнення і становлення церковних
свят, а термін геортонім (еортонім) уживають на позначеня без-
посередньо власної назви, що означає церковне свято (П. Чеснокова
використовує термін геортонім, звукову транскрипцію еортонім на
основі богословської традиції пропонує І. В. Бугаєва). З точки зору
екстралінгвістичних характеристик можна виділити дві групи апеля-
тивів, утворених від геортонімів: 1) пов’язані із самим святом (обря-
довий предмет, страва, учасник / персонаж обряду чи сам обряд);
2) пов’язані зі святом лише в часовому аспекті. З лінгвістичного по-
гляду відгеортонімні апелятиви при переході залишаються в незмінній
формі (за винятком написання з великої букви), тобто є омонімами
своїх імен-джерел (Паска паска (спечений солодкий хліб на Пас-
ку). Геортонімний ЕСК відбився у ФО із компонентами Великдень,
Петрівка тощо: як на Великдень (Великдень – свято воскресіння
Господа); мерзлого в Петрівку кому зі сл. хочеться (Петрівка –
нетривалий літній піст).
5. Релігійно-локальний ЕСК культури. За релігійними уявлен-
нями простір Всесвіту ділиться на цей світ – «наш» і той світ «по-
тойбічний», куди душа відходить після смерті (той світ, що витлу-
мачується як ‘потойбічне, загробне життя’; цей світ – ‘земне
життя’). Не випадково у фольклорних збірках фіксуються стійкі ви-
слови сей світ позичений; сей світ, як маків цвіт, день цвіте, а в
ночі опаде [Ном., 370]. Щодо локалізації місця перебування після
смерті, то, з одного боку, давнє вірування полягало в тому, «что умер-
шие отправляються въ область великаго неба, въ сообщество солн-
ца и зв
ѣ
Dѣz», дещо пізніше – «что загробный миръ пом
ѣ
A16$E8\
217
у Бога» [Брайловский 1885, 82–83]. З іншого – «загробный миръ по-
м
ѣ
A16$E8\ на земл
ѣ
, въ могил
ѣ
, куда опускается гробъ» [Брайлов-
ский 1885, 84]. У фразеології і пареміології української мови вжива-
ються одиниці, у яких відображена віра людини у два світи: пошли
тобі, Боже, на сім світі панство, на тім світі вічне царство
[Ном., 226]. У фольклорних збірках знаходимо ФО, основна кількість
яких в архетипному протиставленні цей / той відображає саме той
світ: віддасть на тім світі угольцями [Ном., 471]; щоб твою кість
викидало з того світа [Ном., 195]; виправив го на тамтой світ
[Фр., 3, 68]; звидимо сї на тамтім світі [Фр., 3, 69]. Мотиви пере-
ходу в інший світ фіксують і ФО, подані у СФУМі: відправити (спро-
вадити) на той світ; відправлятися на той світ; піти (перей-
ти) на той світ; переставитися (переступити) на той світ;
іти / піти з цього світу.
На тому світі, що вважається місцем перебування душ померлих
людей, існує пекло (у земній сфері) і рай (у небесній сфері), куди лю-
дина потрапляє після смерті. Описові раю людина у своїх домислах
приділила значно менше уваги, ніж пеклу, яке уявляється вогненним і
страшним. Світогляд людини активно відбився у ФО з компонентом
пекло, що співвідносяться з релігійно-локальним ЕСК культури: тов-
четься як Сивко по пеклу, товчеться як Марко по пеклу [Ном.,
171]; не хапайсь поперед батька в пекло [Ном., 266]; то язя з
пекла родом [Ном., 162]; як у пеклі [Ном., 609]; в хатї як у пеклі
[Фр., 3, 254]; і дїдько в пеклі му не догодит [Фр., 2, 591] (пор. лізти
поперед батька в пекло; у саме пекло лізти; як у раю).
Велика кількість ФО відбиває християнське уявлення про при-
сутність Бога в житті людей, устрій світу, існування двох світів. За
словами Й. Ю. Сележана, межею між світами була річка – звідси й
вірування, що покійник повинен переплисти річку, щоб потрапити на
той світ [Сележан 2005, 16]. У своїй уяві християни малювали Божий
шлях, по якому після смерті належить піти у вічний простір до Бога.
Такі уявлення зафіксовані в жартівливій паремії: нехай мруть, та
нам дорогу труть, а ми сухарів насушим, та й за ними рушим
[Ном., 370]. У міфологічних і релігійних моделях світу шлях – образ
зв’язку між двома точками простору. Саме тому важливим
218
фрагментом після смертної системи дій душі є дорога. Цей образ
пов’язаний із категорією руху, притаманний народній культурі й ши-
роко представлений у ФО: всїм нам єдна дорога; він на смертельній
дорозі; вже я на божій дорозі [Фр., 2, 34]; дорога до бога [Фр., 2,
35]. Пращури вважали, що Божа дорога перетинається посеред неба:
одна половина веде праведні душі в рай, друга в пекло. Цією доро-
гою ходить сам Всебог, і їздить на запряженій вогнегривими кіньми
колісниці бог Перун. Розповсюджене вірування в Божу дорогу, яка,
на думку істориків, у скіфів знаходилася на Поділлі, на берегах річки
Бог (Буг), знайшло відображення у ФО, що співвідносяться з доро-
гою на той світ. Їй приписували сакральний зміст, що передається
через епітети Божа, вічна, остання. Віра в неземний шлях утіли-
лася в низці ФО, що фіксуються в працях ХІХ – поч. ХХ ст.: на
божій дорозі [Ном., 369]; пішов на вічну дорогу [Фр., 2, 38]; вже я
на божій дорозі [Фр., 2, 34]; дорога бо бога [Фр., 2, 35]; бути на
божій, останній дорозі [Гр., 1, 426]; бути на божій, останній
дорозі [Дубр., 7]; на Божій дорозі [Дубр., 103]; ступити в Божу
путь; пожити смерти – ‘при смерти’ [Дубр., 136] (пор. на Божій
(останній) дорозі). Таким чином, модель руху душі в посмертних
діях проходить кілька етапів, пов’язаних з певним місцем її перебу-
вання: цей світ – Божа дорога – той світ (рай / пекло). У ФО,
що співвідносяться з релігійно-локальним ЕСК культури, досить
продуктивно відображене кожне з місць локації душі людини.
6. Атрибутно-сакральний ЕСК культури – сукупність най-
менувань на позначення предметів, наділених глибоким релігійним
чи культовим значенням. Християнська релігія тісно пов’язана з цер-
квою та її діяльністю, що базується на системі обрядових дійств,
складовою частиною яких є певні атрибути, наділені магічним
змістом. Обов’язковими сакральними предметами церкви є ладан,
кадило, хрест, свічка, образ, дзвін тощо, за допомогою яких
здійснюється комплексне (духовне і матеріальне) служіння Богу.
В українській мові виявлено низку ФО, у структуру яких входить
номінатема на позначення сакрального предмета. Образи ФО
мотивовані релігійним ЕСК культури, однак безпосередньо пов’я-
зані з предметним КК.
219
У словникових статтях давніх праць зафіксовано ФО з компо-
нентом ладан. Ладан – ароматична смола, що добувається з дерев.
Ладан застосовують у церковних обрядах для обкурення присутніх
на богослужінні. Вважається, що запах ладану відганяє всі нечисті
сили і створює енергетично чисту атмосферу в місці його розпов-
сюдження. У давніх збірках і словниках зафіксовано ФО: на ладан
дыше [Закр., 181]; на ладан дихати [Гр., 2, 340]; чорт ладану
боіцця [Ном., 46]; жахаєцця, як чорт ладану [Ном., 247]; тут
не ладаном пахне [Ном., 216]; бойиця, якъ чорть ладону [Бес.,
490] із різною семантикою, яка сформувалася залежно від обрядів і
вірувань, пов’язаних із цим сакральним атрибутом. У Євангелії ла-
дан згадано як один з дарів, принесених волхвами Ісусу Христу ра-
зом із золотом і смирною (Мф. 2, 11). У СФУМі зареєстровано ФО
на ладан дихати.
Залишки фетишизму проявляються і в сучасному християнстві
(культ хреста, ікон). Хрест – один із найдавніших сакральних знаків
і культовий предмет, який вважається символом вічного життя [див.
Войтович 2005, 567]. Релігійні уявлення простежують у ФО, у струк-
турі яких уживається компонент-атрибут хрест, наділений сакраль-
ним змістом і співвідносний із атрибутно-сакральним ЕСК. Крім того,
образ ФО мотивований фетишним ЕСК культури: бий (побий) тебе
хрест. Згодом хрест став символом культу християнської релігії,
оберегом від темних сил. Ці уявлення закріпились у ФО: тїкає як
дїдько від хреста [Фр., 2, 594]; боїт ся, як дїдько хреста [Фр., 2,
584]; і дїдько хреста боїт ся [Фр., 2, 591]; хрест би тї божий
побив [Фр., 3, 282]; жахаєцця, як чорт хреста [Ном., 247]; не-
хай мене святий хрест поб’є [Гр., 4, 111].
Символом вогню, життя, долі, духовної енергії, віри в прина-
лежність Божественного першопочатку є свічка [див. СС 2005, 262].
Вірування людини в те, що її життя – як свічка: доки горить, доти
людина живе, втілилось у ФО згас як свічка зі значенням ‘помер’
[Фр., 2, 169]. Свічка є важливим церковним атрибутом, символом
життя. Горінням свічки, супроводжується вся церковна служба. Цей
процес відображений і в іронічно забарвлених ФО і чортови треба
часом свічку запалити (засвітити) [Фр., 3, 322]; ні Богу свічка,
220
ні дїдькови огарок (ожух) [Фр., 1, 83]. Побажання швидкої смерті
передають ФО бодай мій ворог скапав як свічка [Фр., 1, 258], а
процес відходу з життя – у ФО як скапувати свічкою; немов свічка
скапує [СФУМ, 654]) тощо. У руках померлого свічка символізувала
перехід до світла істинного. За віруваннями, помираючому давали
свічку, щоб освічував собі дорогу на той світ.
Виявлено й інші ФО, співвіднесені з атрибутно-сакральним ЕСК
культури. Дзвін – символ грому, а значить і бога-громовика. Коли
виливали дзвін, то навмисне поширювали яку-небудь звістку, щоб
він був дзвінкий і чувся скрізь. Ритуальний дзвіночок був обере-
гом від злого духа, він також символізував гармонію між людиною
і небом. Дзвін міг означати як пересторогу, так і виклик. ФО і ПО
свідчать про важливість дзвону та його сакральність: не у всі дзво-
ни дзвоніть, не во всі дзвони дзвонять [Ном., 281]; кортыть
церкви, та не дзвонять [Ком., 98]; як у дзвін ударив [Фр., 1,
550]; вже у всї дзвони передзвонили [Фр., 1, 549]; колоколъ въ
церковь сзываетъ, а самъ въ церкви не бываетъ – дзвін до
церкви скликає, а сам в ній не буває [Дубр., 46]; бить трево-
гу – на ґвалт бити, дзвонити [Дубр., 3]; бить в набитъ – на
ґвалт, на сполох дзвонити [Дубр., 3]; ударить въ набатъ – на
ґвалт, на сполох задзвонити [Дубр., 134]; ударить тревогу –
вдарити, задзвонити на сполох, на ґвалт [Дубр., 134]. Звуки
дзвону cкликали людей на церковну службу, сповіщали як про хороші
події (весілля, хрестини), так і про погані (стихійне лихо, вороже
військо, похорони, пожежу) тощо. Наприклад, щоб / бодай подзво-
нилося [Гр.,3, 240]; дзвонять по душі [Ном., 372]; по душі дзво-
нити [Гр., 1, 460]; вже по нім віддзвонили тай переклепали
[Фр., 1, 207]. І. Я. Франко у словниковій статті збірки подає цікаву
етнографічну довідку, що базується на світоглядних уявленнях:
«аби відвернути град від села, треба дзвонити в дзвін посьвячува-
ний у дванадцять пятниць – віруванє в те, що дзвони, над якими
якісь незвичайні посьвячуваня, мають силу відвертати градові
хмари. В яких дванадцять пятниць мають бути посьвячені ті дзво-
ни, я не міг дізнати ся» [Фр., 1, 442–443].
Образ ФО бере початок з предметної галузі культури і містить
221
архетипне, тобто властиве давній формі колективно-родового сприй-
няття світу протиставлення близьке / далеке. Досягти «далекого»
(простору) можна було за допомогою дзвону. У складі ФО дзвін
метафорично уподібнюється язику (пор. язик людини – язик дзвону)
як засобу «усного» сповіщення на значну відстань заздалегідь обу-
мовленої інформації [БФРСЯ 2006, 236]. ФО бить / забить (уда-
рять / ударить) во все колокола – ‘піднімати тривогу’ [ИЭС
2007, 321] пов’язана з використанням у давнину дзвонів не тільки
для запрошення на богослужіння, але й у громадських потребах. У
дзвони били, щоб зібрати жителів села на сходини (для вирішення
якихось важливих для всієї громади справ). Особливим, голосним і
тривожним, дзвоном сповіщали про нещастя. Під час пожежі, на-
приклад, бігли до церкви і били в дзвони, щоб скликати всіх людей
на допомогу [див. Ивченко 1987, 16; ИЭС 2007, 321]. СФУМ фіксує
ФО дзвонити (видзвонювати) в усі дзвони – ‘розповідати про
що-небудь буквально всім; широко розголошувати щось’
[СФУМ, 196] (пор. рос. звонить / раззвонить (трезвонить) во
все колокола). Російські вчені генезу ФО також пов’язують зі старо-
винною російською традицією попереджувати людей звуком церков-
ного дзвону про різні важливі події [див. Вартаньян 1973, 43; ИЭС
2007, 321].
Обов’язкова наявність образів у церкві, поклоніння біля них свя-
тим відобразились у ФО з ремаркою ‘іронічне’ – рвецця, як дур-
ний до образа [Ном., 171], а вірування в те, що на великих грішників
падають образи, простежується в проклятті щоб на тебе образи
падали [Ном., 191; Гр., 3, 23].
Отже, безсумнівним є той факт, що в релігії відображено спе-
цифічні для кожної культури норми буття, емоційно-образні уявлен-
ня й переживання, які й закріпились у ФО української мови. Компо-
ненти ФО, що належать до релігійного ЕК, корелюють у полі пред-
метного КК субстанціональної групи через сакральні артибути, ант-
ропо-онімного СКК через компоненти, виражені власними іменами
тощо і позначені ККІ. Низка образів ФО мотивована у своїй основі
релігійним ЕК культури, однак експлікується і з точки зору церков-
но-обрядового ЕСК культури тощо.
222
Висновок до Розділу III
Дослідження фразеології через духовну культуру експлікується
на рівні ментального зрізу. Ментальний світогляд мовця як суб’єк-
та культури реалізовано в міфології, релігії, віруваннях, повір’ях,
демонології. ЕМК духовної культури експлікуються через менталь-
ний план вираження і відображений в ЕК – міфологічний, етіоло-
гічний, демонологічно-антропоморфний, повір’я, прикмет,
релігійний. Міфологічний ЕК досить продуктивно відобразився у
фразеології. Однак, виявлено, що в давніх фольклорних збірках і
лексикографічних працях ФО, узяті з легенд грецької та римської
міфології, майже не фіксувалися. Українські етнографи записували
ФО, які відображають риси анімізму, фетишизму, тотемізму,
космогонічні чи есхатологічні уявлення тощо. Таким чином, виз-
начено лише понад 30 ФО, мотивованих міфологічним ЕК куль-
тури (СФУМ фіксує понад 100 ФО). Особливим різновидом в етно-
кодуванні є етіологічний ЕК, що базується на анімічних віруван-
нях. Уособлення хвороб активно відбилося на фразеології україн-
ської мови, зокрема в образах ФО, побудованих за формою про-
кляття. У працях ХІХ – поч. ХХ ст. записано понад 60 ФО з широ-
ким варіативним рядом, в образних сценаріях яких базовою є назва
хвороби. Низка ФО не зафіксовані СФУМом (виявлено понад 20
ФО) і в мовленні вживаються рідко. Велика кількість ФО співвідно-
сяться з релігійним і демонологічно-антропоморфним ЕК. На їх
основі реалізується бінарна опозиція добро / зло через компоненти
Бог/ чорт. Продуктивним на ментальному зрізі є ЕК повір’я і прик-
мет, які виступають частиною світогляду народу. Нами виділено
понад 20 ФО, образи яких мотивовані повір’ями.
Виокремлені ЕК, що корелюють з образами низки ФО і зай-
мають центральне місце в ЕМК, оскільки уявлення людини, її
світогляд, пронизують усю духовну культуру. Способами переда-
вання культурних традицій є міф, вірування, повір’я, які закріпи-
лися в етнофразеології української мови. Особливо характерним
для традиційних уявлень і вірувань українців є анімізм. Виявлено,
224
РОЗДІЛ ІV. ЕКСПЛІКАЦІЯ ОБРАЗІВ ФО
В ЕТНОКОДАХ КУЛЬТУРИ:
АКЦІОНАЛЬНИЙ ЗРІЗ
4.1. Традиційно-обрядовий етнокод в образах фразео-
логізмів
Традиція (лат. traditio – переказ, оповідання) – досвід, звичаї,
погляди, смаки, норми поведінки, культурні надбання і т. ін., що скла-
лися історично й передаються з покоління в покоління [СУМ, 10, 225].
Традиції охоплюють матеріальні та духовні цінності, є елементами
соціальної і культурної спадщини, які зберігаються в певних соціаль-
них групах протягом тривалого часу. Як традиції виступають певні
суспільні настанови, норми поведінки, цінності, ідеї, звичаї та обряди
тощо. Термін традиція часто ототожнюється з термінами звичай чи
обряд. Традиції охоплюють набагато ширше коло явищ, які властиві
всім сферам соціального життя і всім культурам, тоді як сфера зви-
чаю обмежується певними аспектами суспільного життя. Обряд –
cукупність установлених звичаєм дій, пов’язаних з побутовими тра-
диціями або з виконанням релігійних настанов [СУМ, 5, 574]. Обряд –
сукупність традиційних символічних дій, що супроводжують важливі
моменти життя та діяльності індивіда, групи, суспільства, які є для
них соціально значимими і вимагають певного виду поведінки, вста-
новлений порядок здійснення яких-небудь дій, пов’язаних із певними
традиціями, настановами. Поняття обряд не варто ототожнювати із
ширшим поняттям звичай, що означає не тільки символічні, але й інші
дії, що взагалі повторюються і встановлені традицією. Обрядові дії могли
бути магічними (включаючи вербальну магію), символічно-демон-
стративними, ігровими. Із часом традиційні обряди, особливо магічні,
забувають або ж вони переходять у розряд символічних чи ігрових.
Традиційно-обрядовий ЕК культури репрезентує сукупність
образів фрагментів важливих життєвих подій, що супроводжуються
календарними, родинними, побутовими, громадськими та церковни-
ми обрядодіями і слугують своєрідним транслятором світоглядних
уявлень людини. У фразеології традиційно-обрядовий ЕК духовної
225
культури співвідноситься з образною основою первинного слово-
сполучення ФО, яка сформувалася під впливом фрагментів комп-
лексу акціональних магічних дійств традицій та обрядів у сис-
темі духовної культури етносу. Низка ФО української мови є відоб-
раженням традиційної обрядовості і, відповідно, співвідноситься з тра-
диційно-обрядовим ЕК культури, у якому можна виділити такі підгру-
пи ЕСК: календарно-обрядовий, родинно-обрядовий, громадсько-
обрядовий, церковно-обрядовий ЕСК культури. (Табл. 29).
1. Календарно-обрядовий ЕСК культури. Проблеми по-
єднання язичницьких і християнських обрядових елементів поруше-
но практично в усіх дослідницьких працях, присвячених календарній
обрядовості слов’ян. Це, зокрема, перші аналітичні студії східно-
слов’янських учених ХІХ – поч. ХХ ст. П. П. Чубинського,
М. І. Костомарова, І. І. Срезневського, І. М. Снєгірьова, М. О. Мак-
симовича та ін. Складну структуру синтезу двох релігійних систем
плідно розглядали І. І. Огієнко, М. С. Грушевський, С. М. Толстая і
М. І. Толстой, В. М. Топоров, В. В. Іванов.
Календарні міфологічні уявлення тісно пов’язані з циклом обря-
дів, спрямованих на аграрну магію, орієнтовану на регулярну зміну пір
року, особливо на відродження рослинності весною, на забезпечення
врожаю. Як відомо, в основі релігійної системи завжди лежав культ
Табл. 29. Традиційно-обрядовий етнокод культури.
ТРАДІЦІЙНО-ОБРЯДОВИЙ
ЕТНОКОД КУЛЬТУРИ
Громадсько-
обрядовий
етносубкод
Церковно-
обрядовий
етносубкод
Календарно-
обрядовий
етносубкод
Родинно-
обрядовий
етносубкод
226
божества, чиє викликання й пошанування становить сутність кален-
дарного свята, де воно, як зазначає В. М. Топоров, – «часовий відрізок,
якому притаманний особливий зв’язок зі сферою сакрального, що пе-
редбачає максимальну причетність до цієї сфери всіх, хто бере участь
у святі як певному інституціалізованому дійстві» [Иванов, Топоров
1974, 239]. Таким чином, в основі народного календаря фіксуємо «нині
безсумнівний факт залежності його від календаря християнського.
Останній у селянському побуті відповідає прикметам кожного при-
родного сезону» [Ковальчук 1992, 106].
Циклічний характер українського традиційного календаря зумов-
лений постійно повторюваними явищами природи. Поділ року на дні,
сезони та місяці привнесений до народного календаря православни-
ми святими, які є своєрідною сіткою координат, суттєвим чинником
сакралізації річного циклу свят. У слов’ян поділ року на відрізки від-
бувався не за місяцями, а за святами, господарчими потребами й
постами, тому й відсутнє відображення поняття лінійності та цикліч-
ності. Основною одиницею виміру календарного часу є день, пов’я-
заний з обертанням Сонця навколо Землі.
Із календарно-обрядовим ЕСК культури співвідноситься тісно при-
в’язана до сакральної сфери і низка ФО-кліше (термін М. І. Толсто-
го), пов’язаних із язичницькими та християнськими святами. М. І. Тол-
стой стосовно таких мовних формул зазначає, що «російський народ-
ний календар знає безліч фразеологізмів-кліше, які характеризують
свято і, як правило, постійно супроводжують назву свята, на зразок
Федір Студить – землю студить [Толстой 1995, 381]. На жаль, більшість
із них не фіксується словниками фразеологізмів слов’янських мов, і,
відповідно, вони не класифіковані. Створення словників фразеологізмів
і вербальних кліше такого типу закрили б суттєві прогалини в теорії та
практиці слов’янської фразеології. На позначення аналогічних стійких
сполучень слів послуговуємося терміном фразеологізовані етноспо-
лучення (ФЕС).
У народному календарі річні свята співвіднесені з іменами хрис-
тиянських святих, і ця властивість відображається у ФЕС. Народна
свідомість приписувала їм властивості покровителів стихій, сприйма-
ла як уособлення певної пори року. Ще на початку XX ст., як писав
227
В. О. Шухевич, гуцули називали «весну святим Юрієм, літо – святим
Петром, осінь – святим Димитрієм, а зиму – святим Миколою» [Шу-
хевич 1914, 1]. Згідно з християнським світоглядом кожен день має
свого святого (патрона), якому приписують певні характеристики, або
день, що відповідає подіям сакральної історії. Відображення відповід-
них свят знаходимо в записах фольклорних збірок та лексикографіч-
них працях ХІХ – поч. ХХ ст.: Гавриіла – сердите сьвято – ‘Гав-
риєла архангела, д. 13 липня, час, коли найчастїйше бувають
громи’ [Фр., 1, 303]; Ілї громове свято – ‘вірять, що сьв. Ілля гро-
мами завідує і що його празник головна пора громів’ [Фр., 2, 221];
різдвяні свята – ‘рождественскіе праздники’ [Дубр., 110]; Збіг
Богородицї – ‘так називаєть ся третїй день різдвяних сьвят, по
церковному Собор пресв. Б-ци’ [Фр., 2, 166] тощо.
Відома дослідниця С. М. Толстая, подаючи структурно-семан-
тичну характеристику народного календаря, констатує: «не лише
структура й семантика календаря, але й значною мірою терміноло-
гія достатньо далеко лежать від відповідних канонічних форм, демон-
струючи синкретизм християнського та язичницького елементів, на-
родного (місцевого) та книжного прошарків у традиційній культурі,
цікаві способи мовної та культурної адаптації в народному повсяк-
денні термінів і понять християнського календаря» [Толстая 1984,
178]. Традиційний календар є не тільки архаїчним органічним склад-
ником традиційної культури, одним із головних її компонентів, його
можна розглядати як «цілісний мегатекст із доволі жорсткою струк-
турою, що налічує 365 (чи 366) одиниць окремих текстів, які відпо-
відають кількості днів року» [Ковальчук 1992, 107]. Структура мега-
тексту побудована на послідовності й співвіднесенності цих одиниць.
Народний календар українців зберігає ознаки зимових, весняних,
літніх, осінніх святкувань. Це пов’язано з тим, що календар протя-
гом досить довгого часу формувався як система відкритого типу,
що легко вбирала всі запозичення та інновації, «вдягаючи» їх у звичні,
усталені ритуальні і вербальні форми і формули. Народний календар
можна розглядати і як гіпертекст, який складається з ієрархічно впо-
рядкованих текстових одиниць зі складною системою перехресних
та внутрішніх посилань. Щодо принципу відліку часу, то в християн
228
і сьогодні залишилося чимало від старовини: відлік не датами, а від
свята до свята; під час виконання господарських робіт урахування
місячного циклу; сезонність пов’язана з господарською циклічністю;
початок свята звечора напередодні, із заходом сонця (відлік добово-
го часу звечора прийшов із давніх віків, коли так починали свій трудо-
вий день пастухи [див. Мень 1991, 18]. Свого часу М. І. Костомаров
акцентував увагу й на тому факті, що до обрядового боку християн-
ства чимало перейшло від релігії попередньої – язичництва, як і прин-
цип «єдинобожжя» з «пантеоном божеств»: «Слов’яни, незважаючи
на очевидне багатобожжя, визнавали одного Бога, батька природи, –
писав учений. – Єдинобожжя слов’ян незаперечне. Прокопій Кеса-
рійський свідчить, що слов’яни визнавали в його час Єдиного бога,
творця грому та блискавки, і крім того шанували духів, котрими, за
власним розумінням, населяли природу» [Костомаров 1994, 201]. Гос-
подарський календар тісно залежить від календаря природного, зу-
мовлений та регламентований ним. Свята землеробські, з одного боку,
жорстко не прив’язуються до конкретної дати християнських свят
(наприклад, свята жниварського циклу), а з іншого – християнські свята
в народному календарі напряму пов’язують з трудовою діяльністю,
наприклад, Спасівський цикл свят – із святом збору й освячення вро-
жаю [див. Чебанюк 2008, 43]. Серед молоді популярними були деякі
обряди, які проводили під час певних релігійних свят. Наприклад, по-
садження на коня – ‘посвячення в рівноправні члени парубоцької
громади’. Обряд відбувався на свято Семена Стовпника (14 верес-
ня), за яким хлопця приймають до парубоцької громади, несучи на
руках і співаючи величальну пісню. Цей день пов’язується з почат-
ком нового трудового року в середовищі ремісників, сезоном виготов-
лення речей домашнього вжитку. Закінчивши сівбу, на вулиці запалю-
вали велику свічку і справляли біля неї весільні обряди [див. Скуратів-
ський 1995, 207]. Із цими календарними традиціями співвідносяться
обрядові ФЕС женити комина; женити свічку; свіччине весілля.
Обрядодія «женити» є актуальною й в обряді женити рака, що відбу-
вається на свято Петра: рака й рачиху одягали в людський одяг, при-
крашали квітами і вінчали, співали весільні пісні. Із першим понеділ-
ком Петрівки пов’язані ФЕС гонити шуліку (шуляка), поховання
229
шуляка – розгульне свято (розигри), пов’язане з русаліями та обря-
дом похорону Ярила [див. ЕУ 1994, 236–137], яке полягало в тому,
щоб відігнати хижих птахів, які уособлювали злі сили, від курей [Ску-
ратівський 1995, 158]. У цей день виконували обряд, що має назву
замочувати дійницю, з метою вплинути на підвищення кількості
молока в корови.
Цікавою була традиція, яка відзначалася на післявеликодньому
тижні. Молодь у Поливальний понеділок збиралася на луках і вибира-
ла нових отаманів та їхніх помічників. Ці обрядодії втілились у ФЕС
замочити свята [Скуратівський 1995, 109, 209]. День святого Анд-
рія також пов’язаний з обрядом, назва якого стала ФЕС сповідь діжки.
Образ есплікується через традицію не пекти в цей день хліба, а ре-
тельно мити діжку, бо існувало вірування, що в ніч напередодні свята
всі діжки сходяться на раду і ведуть розмову про своїх господинь,
нібито сповідаються одна перед одною.
Різдвяно-новорічна обрядовість зафіксована й описана в працях
таких видатних етнографів, лінгвістів, фольклористів, істориків ХІХ –
поч. ХХ ст., як О. М. Афанасьєв, О. М. Веселовський, Х. К. Вовк,
В. М. Гнатюк, М. М. Забилін, І. С. Нечуй-Левицький, О. О. Потебня,
І. С. Свенціцький, С. С. Смирнов, М. Ф. Сумцов, О. В. Терещенко,
В. О. Шухевич та ін. Спираючись на надбання попередників, слов’ян-
ські календарні свята зимового циклу пізніше досліджували В. В. Іва-
нов, Л. В. Виноградова, В. М. Мокієнко, В. Я. Пропп, Б. О. Рибаков,
С. О. Токарев, М. І. Толстой, С. М. Толстая, В. М. Топоров та ін. Треба
віддати належне місце пошановувачам української культури ХХ ст.,
якими є О. І. Воропай, І. І. Огієнко, П. В. Одарченко, С. І. Килимник,
В. Т. Скуратівський, Г. С. Лозко, В. М. Войтович, які в своїх розвід-
ках детально описали свята календарного циклу. Власне лінгвістич-
ний аналіз лексем та етнофразеологізмів, пов’язаних із календарною
обрядовістю та її фрагментами, відтворено в працях В. В. Жайворон-
ка, Т. А. Космеди, О. В. Тищенка, Л. В. Савченко та ін. [див. Жайво-
ронок 2007, 164–193; Тищенко 2001, 3–29; Савченко 2008, 121–131;
2010а, 130–136; Космеда, Плотнікова 2010].
Початком календаря як мегатексту є основне річне свято – це
свято Нового року [див. Иванов, Топоров 1965, 95–97]. Із різдвяно-
230
новорічним циклом обрядів пов’язують походження низки ФО і ФЕС,
лінгвокультурологічний та етнолінгвістичний аналіз яких у багатьох
випадках проливає світло на етимологічну інтерпретацію. Для кож-
ного з досліджуваних свят характерні базові сакральні етнокомпо-
ненти в структурі ФО, зокрема Коляда, Різдво, Водохреще.
Найдавнішою назвою зимового циклу є Коляда – «въ южной и
западной Руси, собственно канунъ праздника Рождества Христова,
который изв
ѣ
8$6- на с
ѣ
@6%!-востокок
ѣ
Россіи подъ именемъ Авсеня
или Таусеня, а у Литовцевъ изв
ѣ
8$-1 подъ именемъ вечера колядокъ,
или Блоккова» [Забылин 1880, 10]. Крім того, Коляда – бог, який роз-
починає Коло Свароже, тобто новий господарський рік; стародавній
обряд уславлення богів піснями (колядування) винагорода за нього.
Бог Сварог пильнує господарський рік на землі та в небі, бо то є його
Свароже Коло. У народі зберігся давній побажальний вислів: Пома-
гай, Дажбоже, і Коло Свароже! Саме за рік Сонце обходить усі
дванадцять сузір’їв у своєму видимому русі. Ось чому на Свят-вечір
заготовляють із найкращого дерева дванадцять полін і запалюють їх
живим вогнем, готують дванадцять жертовних страв дванадцяти
сузір’ям Сварога, тому що протягом року «місяць оббігає землю
дванадцять разів» [Войтович 2005, 241]. Цікаву етимологію лексеми
Коляда подає відомий російський етнограф М. М. Забилін: Коледу отъ
греч. Χόλαδεις (кишки) колбасы, которой кольцо выпрашивали себ
ѣ
#!*\ѣ!@A.#. въ Малороссіи. Наконецї отъ слова «колядованіе» про-
изошло слово «колдованіе» [Забылин 1880, 10]. В ЕСУМ подається
детальний лінгвістичний опис походження лексеми Коляда: «н.-луж.
старе koloda «новорічний подарунок», полаб. kolęde, kolednjak «гру-
день», болг. коледа «різдво»,… серб., хорв. коледа «колядка; весела
компанія; (заст.) різдво, колядники», словен. koleda «колядування; гру-
па колядників; колядка», … прасл. kolędа «Новий рік; різдво; ново-
річний або святвечірній подарунок; колядування (обряди й пісні)»; лат.
Calendae (Kalendae) «календи (у римлян перший день місяця, день
сплати боргів)» пов’язане з calâre «скликати, викликати», спорідне-
ним з прасл. [kolkolú] «дзвін», з укр. [колокіл], а також, можливо, з
укр. [калякати] «базікати, торохтіти; ревти, пхикати»; лат. назва пер-
шого дня місяця мотивується тим, що в давньому Римі за традицією
231
в ці дні проводилось обрядове викликання Нон (п’ятого чи сьомого
дня місяця)» [див. ЕСУМ, 2, 526–527]. М. М. Забилін так описує свя-
та Коляди: «Декабря 24 русскіе язычники славили Коляду, о которой
уже мы ран
ѣ
6 говорили. По словамъ нашего знаменитого историка
Карамзина, Коляда былъ богъ пиршествъ и мира и хотя по созвучію
можно призводить Коляду отъ Римскихъ колендъ и другихъ, но рим-
скіе празники этого названія были празднуемы во вс
ѣ
/z м
ѣ
8\I1/z z
[Забылин 1880, 9]. Після утвердження християнства свято на честь
Коляди було приурочене до Різдва Ісуса Христа. У піснях-колядках
Господь означає Сонце, Пречиста Діва Марія заступила стародавню
Ладу, а св. Петро – Перуна. Як бачимо, у науковій літературі існує
кілька теорій щодо походження язичницької назви Коляда [див. Кос-
меда, Плотнікова 2010, 162–165; Сосенко 1994, 92; Терещенко 1848,
14; Костомаров 1994, 248; Рыбаков 1988, 657]. Етнографічне святку-
вання Коляди (6 січня –18 січня) – народження Сонця, пов’язане вза-
галі із зимовими Святками (християнська номінація Коляди).
Родичі, особливо діти, після вечері несли хрещеним коляду –
обрядову їжу: кутю, калачі, цукерки. Каша і кутя, зокрема входили до
складу «трапезы законной»…, «трапезы кутейной» Роду и Рожани-
цам. От обычая ставить трапезу кутейную роду и от см
ѣ
B6- iя зна-
ченій сл. родъ, предок – податель судьбы… и родственник ведет
начало соблюдаемый до нын
ѣ
обычай на «Багату кутю» носить ве-
черю, узвар и кутю, старшим родственникам: д
ѣ
ѣ3 и бабк
ѣ
, если они
живут особо, крестным отцу и матери, которые дают (судять) имя»
[Потебня 1884, 231]. Майже всюди в слов’янському світі «готовится
изъ зерноваго хл
ѣ
N1 – каша и изъ пшена и плодовъ кутья, напомина-
ющая инд
ѣ
H8#(H Перунъ-Цонголъ и Угады, во время которыхъ по ва-
ренію пшона угадывали жребій въ наступающемъ году» [Забылин
1880, 10]. Про цю традицію в словнику Б. Д. Грінченка подана ФЕС:
вечерю посилати, носити, тобто «въ канунъ Рождества, посл
ѣ
об-
рядового ужина, посилають вечерю (кутю, узварь) родителямъ, ку-
мамь, кресному отцу или матери, священнику» [Гр., 1, 143]. Часто
небагатим людям не вдавалося підготувати стільки куті та калачів,
щоб пригощати родичів, саме тому виникла ФО, зафіксована в пра-
цях М. В. Закревського, М. Номиса та І. Я. Франка. ФО нема що въ
коляду укласти [Закр, 187]; нема що в коляду класти (тематична
232
група «Убогі») [Ном., 108]; нема що в коляду класти [Фр., 2, 286]
наділена семантикою ‘бідність’, а ФО таку Біг коляду дав (тема-
тична група «Лихо») [Ном., 130]; таку Біг коляду дав [Фр., 2, 286]
фіксують із значенням ‘перебувати в турботах, клопотах’. Етно-
компонент коляда перенесено на узагальнену назву гостинців, які не-
сли рідним. Традицією було у Святвечір чи на Різдво проводити масо-
ве гуляння з піснями, спрямованими на прославлення господарів, по-
бажання їм урожаю, добробуту, здоров’я. Звідси й низка ФО та ПО з
етнокомпонентом коляда, якими особливо багата збірка І. Я. Фран-
ка: по кольидї ходити; кольидувати по під вікна, з інтерпретацією
‘просити попід вікнами милостиню, колядувати’; годї коляди, вже
по Рождестві – з семою ‘на що пора, те й роби’; справив му
кольиду з горьичими ковбасами; правити коляду; я того і в коль-
иду не кладу; від такої кольиди недалеко до біди [Фр., 2, 286] – зі
значенням ‘набити, наробити крику’ тощо.
У поетичних текстах оспівували господаря, господиню та їхніх дітей,
зичили їм щастя й здоров’я, а господарству – статків і щедрого припло-
ду [Скуратівський 1994, 1, 39]. Про популярність свята Коляди свідчить
велика кількість ПО і ФЕС з етнокомпонентом коляда: гоп коляда (діти
промовляють, кидаючи у міх коляду) [Ном., 54]; я тобі кажу, а ти
таки колядуєш коляду бісову (брешеш) [Ном., 271]; пропади ти
з колядою [Ном., 208]; так ви ж не виколядуєте [Ном., 226]. У ПО
збираюсь колядувати, як вже й щедрувать пора [Ном., 63] відтво-
рена темпорально-локативна семантика, оскільки після колядування
через деякий час уже починалося щедрування. Низка ССС римується
за принципом лексем з аналогічною флексією ряду-коляду: сидиш в
ряду – пій коляду; коли сидиш в ряду – давай коляду [Ном., 477];
чекай ряду, дістанеш коляду [Ном., 265]. І. Я. Франко до реєстрової
одиниці в громадї сїдиш, давай кольиду дає коментар, що пояснює
значення одиниць. Автор зазначає, що «дати коляду, се даток буцїм то
добровільний, а про те коли дають усї, то й нїкому не можна усуватися
від нього» [Фр., 1, 464].
Комплекс різдвяно-новорічної обрядовості складають три фун-
даментальні свята – Різдво, Новий рік, Водохреще. У різдвяному циклі
виділяють: Свят-вечір, другий Свят-вечір, Щедрий вечір – вечір під
233
Водохреща [див. Лозко 2006, 130], коли готується обрядова страва з
медом. Різдво – у давнину свято на честь могутнього бога Рода,
творця Всесвіту. Від прадавніх часів так стало називатися велике
свято різдва світла, яке за 12 священних ночей творення Всесвіту,
кожна з яких тривала 1000 років, подарувала нам богиня всього сущо-
го Лада. За цим календарним періодом закріпилася назва: рожде-
ственскіе праздники – різдвяні свята [Дубр., 110].
У фольклорних збірках ХІХ – поч. ХХ ст. подано низку ССС із
геортонімом Різдво, який виступає базовим сакральним етнокомпо-
нентом ФО і ПО: Різдво – яло би ся, а Великдень – не снив би ся
[Ном., 63]; де тее ще у Бога літо, а він о Різдві [Ном., 149]; на
Різдво обідецця без паски, а про мак – буде й так, а без олію – не
зімлію [Ном., 63]. Зафіксовані варіанти ФО обійдецця Різдво без свя-
ченого [Ном., 250]; обійду ся, як без сьвяченого на Різдвяні сьвя-
та [Фр., 2, 462] подані зі значенням ‘велике свято обійдеться без
церемонії’. Різдво вважали великим сакральним святом, за цим днем
навіть існувало повір’я: «як на кого нападе блуд, нехай згадає в який
день було Різдво, візьме землі з під ніг і посипле собі на голову» [Ном.,
50]. Цікавим є ФЕС різдвяні гості, зафіксоване в М. Номиса. У слов-
никовій статті подано таку довідку – «кажуть про гостей, що довго
гостюють (приїхав до чоловіка на Різдво зять з дочкою, сидять та й
сидять: вже й Водохреща пройшло, а вони додому не думають)» [Ном.,
233]. Різдво – одне з найвеличніших і найбільших свят у християн –
народження Сина Божого – Ісуса Христа, саме тому його з нетерпін-
ням чекали протягом усього року. Події часового змісту визначалися
періодом до і після Різдва (зимовий цикл), до і після Великодня (вес-
няний цикл), до і після Петра (літній цикл). Цю думку підтверджують
паремії не йде до Петра, ино до Роздва [Закр., 186]; не к Різдву йде,
а к Великодню: уночі тріщить, а вдень плющить [Ном., 63]; поки
три-п’ять неділь по Різдві не мине, поти тепла не буде [Ном.,63];
холодно, неначе перед Роздвом [Ном., 68]. Згадували ці свята й у
побажанні смерті іншій людині абис не дочекав нї Різдва нї Петра,
нї дрібоньких сьвєт [Фр., 2, 45] (пор. не до Петра, а до Різдва).
Останнє свято різдвяно-новорічного циклу Водохреще або Йор-
дан – це безпосередньо релігійний звичай, що прийшов до нас на Украї-
234
ну разом із християнством і посів одне з найпочесніших місць серед
традиційних свят нашого народу. Цілий каскад обрядодій – «свя-
чення води, випускання голубів чи інших птахів, «застрілювання ко-
ляди» як злих сил, зосібна зими – символізувало поворот сонця на
весну» [Скуратівський 1994, 1, 60–61]. На Водохреще всією грома-
дою йшли святити воду кожен намагався якнайшвидше потрапити
до води. Саме тому сформувалися компаративні вислови: товпляцця
так (або: Пхаесся), як до свяченоі води [Ном., 172]; глітно як у
церкві на водосьвятію [Фр., 1, 338], семантика яких ‘натовп, скуп-
чення людей із приводу якоїсь події’. Зафіксовані і варіанти ФО
без Гриця и вода не освятицця [Ном., 157]; бызъ Грыця вода не
освятиця [Бес., 491]; без неї вода ніде не освятиться [Дубр.,
31]; без неї вода ніде не освятиться [Дубр, 76]. Опівночі перед
Водохрещем вода в ріках, як вірили селяни, хвилюється. Вважаєть-
ся, що вода, освященная 6-го января, а її називали йорданська
вода [Дубр., 12], набрана з річки опівночі перед Водохрещем – цілю-
ща; вона зберігалася в «знаючих» селян за образами на випадок
поранення або тяжкої хвороби [Воропай 2005, 95]. Про особливу увагу
українців до цього свята свідчать ПО та примовляння із сакральним
компонентом Водохреще (Водохреща): ото у нас Відохрищ, а
другого дня Ивана Хрестителя, а на третій день Івана Пред-
течі, а на четвертий – й втик, и притік, и починає приволік
[Ном., 52]; чудасія на Водохрещі [Ном., 353].
Згідно з віруваннями східних слов’ян, одним із календарних періо-
дів, коли нечиста сила може виходити з води на суходіл, є інтервал
часу від Різдва до Водохреща. Недаремно кажуть прибравсь, як
чорт на Водохрище [Ном., 495]. В етнографічних матеріалах
М. В. Довнар-Запольського повідомляється про зміну місця пере-
бування водяника: «Водяник ... не весь час живе у воді, оскільки
його ганяє Бог: до Хрещення водяник сидить у воді, а потім перехо-
дить у лозу, від чого й отримав назву «лозовик», потім переходить
на суходіл, у прибережну траву, і тільки після Спаса знов потрапляє у
воду» [Довнар-Запольский 1909, 283]. Відомо, що чорти взимку жи-
вуть у воді, а після її освячення на Йордані, тобто на Хрещення,
переходять у лозняк. Однак доречно припустити, що в зимовому
235
циклі існували спеціальні обряди, скеровані на звільнення людського
світу від нечистої сили, тобто зимові «проводи». Залишки їх можна
вбачати у відомому на Російській Півночі звичаї очищення водою,
коли люди, які на Святки перевдягалися «нечистиками», тобто іміту-
вали нечисту силу в різноманітних обрядах та іграх, обов’язково мали
зануритись у воду на Хрещення, коли її освячував священик [див.
Ивлева 1994, 7–198; Жуйкова 2007, 341–343].
У силу свяченої води (особливо йорданської) вірили здавна й
активно використовували її під час церковної служби та в побуті. Вважа-
ли, що нечиста сила боїться святої води, тому, окропивши нею певний
об’єкт, її можна позбавитися. У збірках і словниках ХІХ – поч. ХХ ст.
подано низку структурно-лексичних варіантів ФО: а ні свячена вода
не поможе; ні священою водою не відхристисся (або: не скро-
пиш того священою водою) [Ном., 269]; ан
ѣ
священна вода не
поможе; анh священною водою не отхрестишься [ПГУР, 230];
анї в йорданські водї сї не вмиєш [Фр., 2, 234]. У структурі ФО
наявний компонент вода, що співвідноситься з природним КК, і ком-
понент свячена (йорданська) з аксіологічним КК. Виявлено вариан-
ти ФО, походження якої пов’язане з тими ж церковними традиціями:
боїш сї, гий жид сьвяченої води [Фр., 2, 106]; боїть ся, як чорт
свяченої води [Фр., 1, 113]; боитъся, якъ чортъ свяченои воды
[ПГУР, 234]; боїться, як чорт свяченої води [Дубр., 3] (пор. як
чорт попа зі сл. боїться). Через компонент-демонологему чорт
образ ФО корелює з демонологічно-антропомофним ЕК.
Вечір під Водохреще супроводжувався обрядодіями. Після
«Голодної вечері» діти тарабанили ложками об макітру з кутею. Це
звалося проганяти кутю, насправді ж проганяли не її, а мороз, зиму,
Мару-Смерть і щиро запрошували добрі сили весни та буйні води
[Войтович 2005, 109]. У словнику Ф. М. Піскунова зафіксовано ФО
проганяти кутю зі значенням ‘стр
ѣ
лять’ [Піск., 215]. «Проганя-
ли кутю», приговорюючи: «Тікай, кутя, із покуття, а узвар – іди на
базар, паляниці, лишайтеся на полиці, щоб покинути кожух». На цьо-
му базується паремія, зафіксована в М. Номиса: узвар на базар, а
кутя на покутя [Ном., 54]. З етнографічних джерел відомо, що на
Водохреще був звичай стріляти, виганяючи свята і вовків. У Східних
236
районах була розповсюджена акціональна обрядодія, що втілилася у
ФЕС розстрілювати коляду. На Водохреще після вечері палицею
чи макогоном гриміли в причілок чи стіну, щоб вигнати кутю; у Гали-
чині, на Гуцульщині, сідаючи до вечері, стріляли з пістолів, сповіщаю-
чи про початок трапези, і, за повір’ям, пострілами відлякували вовків
[див. Лозко 2006, 129–131]. Не випадково ФО проганяти кутю має
семантику ‘стріляти’. Цикл різдвяно-новорічних обрядів завершу-
вала колективна трапеза молоді ввечері на Водохреще. Цей звичай у
різних місцевостях відомий під назвами «розщедрування», «розмєлан-
ки», «розколяда», «латки», «ардан» тощо. Завершальна різдвяно-но-
ворічна обрядодія відображена у ФО коляду пити з семантикою
‘завершувати справу’. До наших днів цей звичай побутує на При-
карпатті та Буковині.
Серед календарних обрядів особливе місце належить унікаль-
ному як за формою, так і за символікою календарному дійству, що
мало назву Колодій (Колодка) і тривало сім днів. Святкували його
в Україні в основному напередодні Великого посту – останнього тиж-
ня Масниці. За народним календарем, Колодій приходить до людей
на Стрітення або на Пилипа, у завершальний термін, коли ще можна
справляти весілля. За міфологією, Колодій – сонячний бог, який що-
року воскресає навесні; бог шлюбу, примирення і взаєморозуміння.
Обрядовий атрибут колодка – це полінце, яке прив’язували юнакам
та дівчатам на знак покарання за те, що вони не взяли шлюб у відпо-
відну пору. У збірці М. Номиса фіксуємо таке посилання на це свя-
то: «Колодій (понеділок на масниці – од колодок)» [Ном., 63]. У слов-
никах П. П. Білецького-Носенка та Б. Д. Грінченка подано таку
інтерпретацію номінатеми колодка – «кусочекъ дерева, который
дівки пришпиливаютъ холостымъ въ загов
ѣ
-E6, за то что они засва-
тались» [Б.-Н., 189]; «обрубок дерева, привязываемый женщиной
неженотому мужчин
ѣ
въ понедд
ѣ
*E-.# сырной недд
ѣ
*.» [Гр., 2, 271].
Люди вважали, що це пора, коли Сонце звершує десять обертів на-
вколо власної осі, а Місяць удев’яте омолоджується. Це найсприят-
ливіший час для народження потомства, тому з ним пов’язують здо-
ров’я та розгалуження родоводу, добробут, лад у господарстві й уро-
жай на полях [див. Войтович 2005, 159, 236]. Акціональні дії через
237
атрибут колодку нагадували: «Не женився єси, то колодку носи!».
Поняття колодка співвідноситься з тотемічним ЕСК, оскільки є
опредмеченим символом продовження роду, маленькою часточкою
міфічного Дерева життя.
Обрядодії «справляння колодки» характерні для жінок, тому його
вважають проявом матріархату. В українській народній казці «Іва-
сик-Телесик» бабине колихання полінця, з якого народився Телесик, є
нічим іншим, як відображенням давнього матріархального обряду [див.
Войтович 2005, 238]. Виконували його старші заміжні жінки, бо на них
лежав обов’язок охороняти громадську мораль. Як зазначає
Ф. М. Піскунов, «на масляной какая либо, молодиця, молодая замуж-
няя женщина привязываетъ какому нибудь парню къ ноги колоду, въ
наказаніе, что въ прошедшій мясоідь онъ не женился, затімъ застав-
ляетъ его викупиться» [Піск., 110]. Колодочку, оздоблену кольоровим
папером та стрічечками, прив’язували до лівої руки дівчини, паруб-
кам дещо скромнішу колодку чіпляли до ноги або пояса. Прикріпляли
їх і до ніг батьків, як кару за те, що не одружили своїх дітей. Дійство
повинно було нагадати про стримування статевих пристрастей, поки
не знайдуть шлюбного врегулювання.
Обрядодії починалися з понеділка: жінки збирались у корчмі, кла-
ли на стіл невеличке поліно або палицю і по черзі вповивали шматка-
ми полотна. Потім сідали за стіл навколо колодки, пили і вітали одна
одну з народженням. Таким чином, вважалося, що колодка в понеді-
лок «народилася», у вівторок «хрестилася», у середу «похрестини», у
четвер «помирала», у п’ятницю її «хоронили», а в суботу «оплакува-
ли». Звідси і Колодієва смерть; Колодієві (похрестини, похорони)
[Лозко 2006, 134]. В останній день волочили колодку. Аналіз наведе-
ної етимологічної довідки свідчить про те, що цей обряд мав лока-
тивні відмінності. Наприклад, на Черкащині дівчата в’язали букети
стрічок своїм коханим, які мали їх сватати, на Білоцерківщині варили
в складчину вареники, гуляли, а потім розбивали порожню макітру й
танцювали на черепках.
Привертає увагу дослідників пов’язаний із цим святом давній
обряд і, відповідно, ФО справляти колодку зі значенням ‘бенкету-
вати на одержані гроші за відчеплену колодку’ [Скуратівський
238
1995, 84], яка виникла внаслідок певних обрядових дійств. Про цю
ФО у своїх дослідженнях згадували В. М. Русанівський, С. Я. Єрмо-
ленко, В. Д. Ужченко. На думку В. Т. Скуратівського, «уперше цей
термін увійшов до писемних джерел чотири з лишком сторіч тому,
хоч сягає своїм корінням у дохристиянські часи чи навіть до матріар-
хату, оскільки в ньому чітко простежуються елементи глибинних ру-
диментів – «законодавцями» колодок були не чоловіки, а жіноцтво»
[Скуратівський 1994, 47]. ФЕС з етнокомпонентом колодка знаходи-
мо в працях ХІХ – поч. ХХ ст., що свідчить про поширеність цього
звичаю в багатьох регіонах України: волочити колодку [Б.-Н., 189];
колоду волочити [Піск., 110]; волочити колодку [Гр., 2, 271]. Оди-
ниця наділена негативною насмішливою конотацією, що підтверджує
дієслівний компонент волочити. Із цього приводу М. Номис заначає:
«на масниці в понеділок, хто не оженився, тому въяжуть жінки колод-
ку, а він одкуповуецця: тоді колодки тягали» [Ном., 352].
В одних регіонах її в’язали жінки, в інших дівчата неодруженим
хлопцям. Іноді на це свято проводили обряд «виборонювання дівок»,
коли тягали борони кругом хат дівчат, які «засиділися», щоб скоріш
заміж виходили. У перший день Великодня був звичай, коли дівчата
йшли з писанками на цвинтар і несли з собою колодку, це означало
віддати колодку. Дівчина часто віддавала колодку кільком хлопцям,
але «своєму» віддавала найкращі писанки ще й із вишитою сорочкою.
Усі ці обрядодійства вважали запорукою одруження. Б. Д. Грінченко
в словниковій статті «Колодка» подає ФЕС віддавати колодку
з поясненням «обычай, по которому въ день Пасхи д
ѣ
@3B#1, христо-
суясь, не обм
ѣ
-.@16$8\ съ парнемь писанкой, а только даеть ее ему,,
за что парень долженъ ей найнять танець, т.е. музыку къ танцамь»
[Гр., 2, 271]. У народі Колодій вважають заключним святом кохання,
оскільки до весни парубки та дівчата нібито розлучалися, але були
пов’язані колодкою, яку навесні повинні були віддати. Обряд «відда-
вання колодки» полягав у тому, що дівчина дарувала хлопцеві писан-
ку, а той танцем відплачував їй за неї. Від колодки потрібно було відку-
повуватися, тобто поставити могорич [Скуратівський 1994, 1, 85]. Той,
кому прив’яжуть колодку, повинен волочити її доти, поки не відку-
питься. За традицією «винуватці» заздалегідь готували почастівок,
239
щоб у такий спосіб відкупитися від Колодія [див. Войтович 2005, 236].
У сучасних словниках є ФО підбивати / підбити колодочки – ‘за-
лицятися до кого-небудь’ [ФСУМ, 630]; вбиватися / вбитися в
колодочки (в палки, в пір’я) – ‘виростати, ставати дорослим’
[ФСУМ, 69]. Ці ФО відображають зміст одного з елементів цього
давнього українського обряду, метою якого був прояв зацікавлення
кимось, упадання біля когось, що мало зв’язок із дорослим життям.
Загалом усе це дійство ознаменовувало новий період у житті мо-
лоді, оскільки, прив’язавши колодку, батькам натякали, що пора і
їхнім дітям одружуватися, мовляв, вони вже виросли. Можливо,
звідси і ФО з етнокомпонентом колодка: у колодочки, у пір’я вби-
тися, яку Б. Д. Грінченко пояснює:‘переносно о людяхь: вырос-
ти’ [Гр., 4, 306]; у колодочки, у пір’я вбитися – ‘пр
ѣ
%N-
ѣ
@F; опе-
реніе’ [Дубр., 104]; вбитися в колодочки – ‘пр
ѣ
%N-
ѣ
@F; силу’у’
[Дубр., 104]; у пір’я вбитися – ‘(о людяхъ) вырости’; у колодоч-
ки вбитися – ‘возмужать’ [Дубр., 78]; в колодочки вбиватися;
у колодочки, у силу вбиватися [Дубр., 19, 135]. Наприклад, на
Рівненщині ще й зараз у мовленні функціонує ФО у колодочки вби-
тися, але стосується вона не людей, а маленьких тварин, тобто
курчат, каченят, гусенят, коли в них починає рости справжнє пір’я.
Давніми символами багатства були «предмети з загальною озна-
кою множинності», усе те, що не було «голе» [СД 1995, 1, 203], й
мотивувало появу ФО: пор. рос. быть в щетине (шерсти), а стать
в пуху; войти (вобраться) в перья; укр. убиватися / убитися в
пір’я; в (у) пір’я поростати; біл. у пер’е абросці; у пух убірац-
ца; серб. увалити се у перjе; чеc. narostlo mu (na něm) peшi; пол.
w pierze (piora) porastać; в.-луж. k pjerjam přińć – ‘розбагатіти,
стати заможним’ (в інших мовах ФО можуть мати також значен-
ня ‘стати дорослим, самостійним’, ‘опіритися (про пташе-
нят)’, «не зафіксовані в діалектах російської мови» [Ивашко 1981,
70]); укр. матися в пір’ю; лемк. житы як душа у пірю – ‘жити
заможно, багато’ [Кузнецов 2004, 145].
Сакральні базові етнокомпоненти Коляда, Різдво, Водохреще,
Колодій (Колодка) становлять основу комплексу календарних обря-
додій. Дослідження дало можливість виявити низку дійств, сценарії
240
яких стали підґрунтям для появи багатьох ФО. Таким чином, духов-
на культура народу через календарно-обрядовий ЕСК відбивається у
фразеологічних скарбах української мови.
2. Родинно-обрядовий ЕСК культури. Із календарних зви-
чаїв виокремилося багато обрядів родинно-побутового циклу.
Укультурологічному аспекті, як відомо, найважливіші етапи жит-
тя людини й окремі стадії розвитку сім’ї супроводжують різно-
манітні обряди, до яких належать дійства, пов’язані з «біологіч-
ним циклом існування людини – народженням (пологові звичаї та
хрестини), одруженням (шлюб і весілля), смертю (похорон і по-
минки)» [Лозко 2006, 217].
Обряди народження у фразеології. У вивченні родинної
фразеології різних слов’янських мов неодноразово увагу дослідників
привертало дивовижне явище – народження людини. Це питання в
аспекті зв’язку мови та духовної культури вивчало багато вчених
[див. Виноградова 1995, 173–187; Коваль 1998, 36–41; Подюков 1991,
46–47; Толстая 2000; Treder 1989, 167–168; Івченко 1999, 187–189,
240–241]. Однією з перших була базова праця В. Я. Проппа, де на
прикладі російської народної казки описано мотив чудесного народ-
ження. На думку дослідника, можна виділити три групи: «уявлення,
пов’язані з тотемізмом, уявлення, повя’зані з живильною силою рос-
линної природи (інколи також з елементами тотемізму), та мотиви,
чиї корені сягають міфів про створення перших людей» [Пропп 1976,
205–240].
Обряди і звичаї, пов’язані з народженням дитини, складаються з
трьох тісно пов’язаних циклів: допологовий (вагітність), власне
пологовий і післяпологовий. Вони включають уявлення і повір’я,
звичаї і вірування, обрядові дії, метою яких є збереження вагітності
та забезпечення успішного перебігу пологів, охорона й очищення ма-
тері та дитини, приєднання немовляти до сім’ї, громади, церкви. Най-
важливішим сакралізованим періодом вважався час вагітності жінки
та процес народження дитини.
Етимологічною базою для творення низки ФО стали родинно-
обрядові традиції, пов’язані з народженням дитини та її хрещенням.
Родильні звичаї передбачали низку магічних дій, запобіжні заходи, які
241
мали принести здоров’я й силу породіллі та дитині. Із цими акціо-
нальними діями пов’язують виникнення деяких ФО. Наприклад, ФО
злити на руки з семантикою ‘очищення’ мотивована обрядом миття
рук баби-повитухи. Рука виконує функцію учасника процесу очищен-
ня. Тактильні властивості руки зі стихією води мають магічний вплив
як на суб’єкт взаємодії (наприклад, немовля), так і на взаємодію суб’єк-
та з природою, навколишнім середовищем. Важливим моментом у
родильній обрядовості був магічний ритуал «зливки» – очищення рук
матері та баби-повитухи, який проводили на другий-третій день після
пологів і пов’язували з обереговими діями та повір’ями. Обрядодію
виконували за таким сценарієм: вода – руки – земля, мета якої поля-
гала в захисті дитини і поєднанні її з природою. Ритуал очищення опи-
сав відомий народознавець О. В. Маркевич. Баба-повитуха брала ве-
ликий горщик, клала туди гілки верби, зерно вівса, заливала водою.
Тричі зливали бабі руки, щоб усе нечисте зійшло з водою в землю
[див. Українське народознавство 2006, 219]. Отже, злити на руки й
означає ‘очиститися’. У ньому зберігся весь комплекс магічних дій
і словесних формул, через які немовля вводили в систему зв’язків
людина – природа – суспільство.
Ентокомпонент повивач відображений в українській фразеології:
полоскати повивач із семою ‘пити спиртне після хрестин’
[СФУМ, 539]. Як відомо, хрестини тривали три дні й супроводжува-
лися питтям горілки, як і будь-яке традиційне для українців святку-
вання подій, що не обходилося без спиртних напоїв. Процес пиття
базувався на віруванні в те, що рідина (вода) виконує очисну функцію
стосовно народження немовляти. Через предметний КК ця акціональна
дія безпосередньо пов’язана з номінативом повивач. Сценарій обра-
зу ФО мотивований родинною акціональною обрядодією, яка є ірреаль-
ною в цьому контексті, адже насправді повивач не полощуть у певній
рідині (лексема повивач вживається на позначення предмета, що оз-
начає «довгий вузький шматок тканини для сповивання немовляти»
[СУМ, 6, 649]). Етимон ФО пов’язують з родинними звичаями україн-
ців пеленати немовля. Етнокомпонент повивач у структурі ФО
співвідноситься з предметно-побутовим СКК, а дієслівний компо-
нент полоскати – з антропо-діяльнісним СКК. Когерентність між
242
атрибутом хрестин повивачем та акціональною дією фрагмента
сценарію пиття (спиртних напоїв), вираженого дієсловом полос-
кати (за допомогою цих же спиртних напоїв), вплинула на утворен-
ня вторинного словосполучення полоскати повивач із тлумачен-
ням ‘пити могорич після хрестин’, що фіксується з ремаркою
‘етнографічне’. Як відомо з культурних традицій, перед хрещен-
ням дитину купали в непочатій воді, загортали в мамину (доньку)
чи татову (сина) сорочку, а потім немовля пеленали за допомогою
повивача. Традиційно дитину повивали лише кілька місяців, тобто
з перших днів її життя. Метонімічну лінію фразеотворення з тем-
поральним значенням відображено саме у фразеосемантичному
ряді ‘від раннього дитинства’ і реалізовано через компоненти
повивач, пелюшки, що співвідносяться з предметно-костюмним
СКК: з повивача (повиточку); з пелюшок; від пелюшок через
компоненти зуби, пупок що співвідноситься з соматичним КК: від
перших зубів; з пупку (з пуп’янку). Як бачимо, у ФО «значення
репрезентують метонімізми» [Ужченко 2007, 174]. Фіксуємо і ФО
вирости з пелюшок, із семантикою ‘стати дорослим, само-
стійним’ [СФУМ, 84], оскільки коли немовля переставали пелена-
ти, вважалося, що воно подорослішало й оберегова функція пеле-
нання частково втрачала своє значення. Функціонування звичаїв,
прикмет, вірувань свідчить про те, що церковні обряди хрещення
перепліталися з елементами язичницьких переконань, наприклад,
віра в очисну силу води. Крім того, відома ФО збыраеця, якъ свы-
коръ пылюшокъ прать [Бес., 497], подана в праці ХІХ ст., а та-
кож зафіксована з тотожною структурою та компонентним скла-
дом у СФУМі: як свекор пелюшки (пелюшок) прати зі сл. збира-
тися, брати і т.ін., поява якої базується на тому, що в обов’язки
свекра ця робота не входить, тому він і не поспішає її виконувати.
Компаративна ФО побудована на основі явища метонімії, а її ком-
поненти корелюють з антропо-родинним і предметно-побутовим
СКК.
Обряди весілля у фразеології. Весільна обрядовість із супровід-
ними елементами вже давно привернула увагу дослідників різних
спеціальностей – етнографів, міфологів, істориків, археологів, філо-
243
софів. Починаючи з французького вченого-етнографа Г. Л. Боплана,
згодом М. Ф. Сумцова, М. І. Костомарова, П. П. Чубинського,
Є. Г. Кагарова, П. В. Шейна. Й. І. Лозинського. І сьогодні такі
народознавці та фольклористи, як О. І. Воропай, В. К. Борисенко,
О. І. Дей, Н. І. Здоровега, О. В. Курочкін, О. А. Правдюк та ін., опи-
сують цей обряд у різних інтерпретаціях усіх регіонів України. Че-
рез призму обрядодій «весілля» відображається етап розвитку пев-
ного етносу, його соціально-побутовий, культурно-релігійний, націо-
нально-психологічний рівні. Про весілля з його релігійно-міфічними,
християнськими, юридичними та життєво-побутовими рисами
М. Ф. Сумцов писав: «Весілля є достатньо повним і яскравим про-
явом особистості народу як живого організму, вираженням матері-
ального та соціального розвитку і культури народу» [Сумцов 1885,
1]. М. М. Забилін вказує «кроме языческой стихіи, оставшейся в
свадебнихъ обрядахъ, сюда же вошли обычаи и отъ другихъ наро-
довъ во времена позднейшія» [Забылин 1880, 116]. Українські етно-
графи, фольклористи, лінгвісти давно акцентували на тому, що обря-
додії «весілля» породили велику кількість ФО [Ужченко 2007, 362,
392; 1991, 86–88; Васильченко 2010, 28–33; 2010, 50–54; Савченко
2007, 77–86; 2009б, 371–376]. Якщо раніше той чи інший обряд був
підставою виникнення ФО, то на сьогодні спостерігаємо і зворотний
процес, оскільки саме через ФО маємо можливість за допомогою
різноманітних фольклорних джерел більш детально відтворити деякі
елементи весілля.
Передвесільні обряди включали кілька дійств: «сватання»,
«оглядини», «змовини», «гуляння молоді». Найбагатший синоніміко-
варіантний фразеологічний ряд пов’язаний із семантичним змістом
‘відмова в заміжжі’. Крім традиційної ФО, пов’язаної з гарбу-
зом, у мовленні українців різних регіонів використовуються й такі
ФО: бриндзу прикітити (Бойківщина); потягти ковша (Глухів-
щина); піднести печеного кабана (Полтавщина); причепити дер-
кача – до воза (Охтирщина); гарбузи ставити, прив’язати чай-
ник (Луганщина); прив’язати віника, прив’язати мітлу; обли-
зати макогін; давати відсіч; годувати гарбузами, образи яких
мотивовані фрагментом обряду «сватання». Цікавою є ФО цього
244
семантичного ряду дістати (одержати) / діставати (одержу-
вати) одкоша (відкоша), етимон якої співвідноситься з європейсь-
ким обрядом спускати кошик без дна у вікно парубкові, висловлюючи
таким чином свою відмову.
Виявлено низку застарілих ФО із компонентом віно, особливо ак-
туальних у минулому. Образи ФО мотивовані родинно-обрядовим ЕСК
культури. Номінатема придане (посаг, віно, в
ѣ
(% ) – обумовлена платаа
нареченого батькам дівчини, про яку домовлялися за угодою. Лексе-
ма в
ѣ
(% походить від дієслова в
ѣ
(1F1, що означало ‘прицінювати-
ся’. Віно платили за умови, якщо дівчина належала до іншого роду.
Відомий історик С. М. Соловйов зазначає, що за неї платили родичам
через те, що рід беріг її для своїх, а тому викрадення дівчини вважа-
лося образою для її потенційних наречених – членів одного з нею роду
[див. Соловьев 1988, 1, 98–99]. Молода, у якої добре придане, назива-
лася приданиця, а в якої погане – безприданиця. Існував «обычай
давать за нев
ѣ
стою приданое, которое по малоруски называется по-
сагом;… д
ѣ
вушки, отвозящія приданое, называются д
ѣ
*$+'; при-
данками» [Ящуржинский 1880, 246]. Цей звичай відомий ще з кня-
жих вінчань. В історичних розвідках зазначено, що коли князь Воло-
димир одружувався з царівною Анною, віддав грекам Корсунь, а князь
Ярослав віддав сестру за польського князя Казимира і дістав від ньо-
го 800 українських бранців. Відповідні мотиви збереглись у сучасно-
му весільному обряді, коли рідня молодого у формі гри виторговує
дівчину в батька, матері чи брата. Для небагатих наречених придане
складалося з білизни, вбрання, постелі, деяких знарядь праці (коси,
серпа, грабель, прядки, мотовила, кросен), рушників, полотна, у дея-
ких місцевостях килима. Більш заможні мали серед приданого скри-
ню, дзеркало, самовар, чайний посуд тощо. Найголовнішим момен-
том дошлюбної угоди було питання про «вінчування» – наділення ру-
хомим і не рухомим майном молодих» [ЕУ 1994, 19]. Отже, дати
віно, посаг; над
ѣ
лить приданымъ означало ‘обвінувати’ [Дубр.,
58]. Із грошово-господарчими відносинами пов’язана ФО вином от-
правл
ѣ
ти, оправити віно, вінувати жінку. До реєстрового словаа
віно у «Словнику староукраїнської мови» подано таке пояснення «Вино,
вєно – маєток жінки, одержаний нею при одруженні від батьків) віно,
245
придане; довічне забезпечення приданого жінки грошовою сумою або
частиною маєтку чоловіка – вином отправл
ѣ
#8, отправити
вьномь, давати, дати віно [ССМ 1, 229]; быти у вєнє – ‘володі-
ти майном, одержаним у віно’ [ССМ 1, 139]. Лексема вінування
означає укладання юридичного акту, що за Литовськими статутами
називався «листом віновним, оправним», про майнове забезпечення
дружини на випадок смерті чоловіка.
Із родинно-обрядовим ЕСК культури пов’язаний образ ФЕС
робити (вити) вильце (гільце); весільне гільце робити; райське
деревце вити; робити хрещату різку. В особливе дійство весіл-
ля – процес приготування обрядового дерева, що є праобразом рай-
ського дерева, символ бога Рода, вкладали надзвичайний сакраль-
ний зміст. Гільце є праобразом Світового дерева як прадавнього
символу життя і водночас є символом бога Купала – духа вічної
молодості, символізує шлюб вогню і води. На позначення гільця у
весільній лексиці використовуються такі номінатеми: вильце,
вільце, гильце, ільце, єльце, йольце, йолка, ялинка, деревце,
тройчатка, галузка, різка, ріжки, квітка, хвойка. Етнографічні
джерела фіксують, що вільце – це невелике дерево або, точніше,
велика гілка: узимку з сосни, а влітку з яблуні, груші, вишні, че-
ремхи. Обрядову вітку «втыкают в хліб (в некоторых м
ѣ
стах в
коровай) и каждую в
ѣ
точку – «пагон» – украшают небольшими
букетами «из калины, овса, барвінку, чорнобрівців», георгин и дру-
гих цв
ѣ
тов; перевязывают их цв
ѣ
тными нитками, шолком или дажее
лентами» [Ящуржинский 1880, 77]. Обряд «вить вильце» трапляєть-
ся у Великоросії, під назвою «дівоча краса». Зелене і прикрашене
дерево початок, розквіт нового життя, заміжжя» [Сумцов 1885, 14].
Український обряд описує М. А. Маркевич: «вить вильце значить
вить венки изъ цв
ѣ
товь, изъ калины или изъ разноцветныхъ бу-
мажныхъ, когда неть натуральныхъ, и увешивать букетами и увен-
чивать венками деревцо, т. е. вильце» [Маркевич 1860, 107]. Ця
обрядодія була символічною, адже українці «наділяли дерева, тра-
ви, квіти здатністю вберігати від нечистої сили, «лихого ока»
[Кононенко 1996, 112]. Найчастіше обрядовим деревом були дендро-
німи верба, явір, клен, вишня, калина. Через ушанування Купала
246
в образі Дерева життя як осі Всесвіту відбувається прилучення
молодих пар до всеєдиної гармонії [див. Войтович 2005, 60–61].
Весільне гільце – це мовби виття гнізда для нової родини. Предки
були переконані, що сам великий Род присутній тоді на весіллі з
благословенням для молодої, а тому біля гільця ставили світиль-
ники та в мисочках просо, пшеницю, жито, клали полотно. Гільце
стояло на столі протягом усього весілля. По закінченні дружки діли-
ли його між собою. Гільце, як і сонячна жертва хліб-коровай, озна-
чає єдність двох родів. Після прикрашання гільця в’ють вінок на
голову молодої. Він є ритуальним атрибутом, символом щасливо-
го подружнього життя. Сьогодні описані обрядодії втратили своє
значення та мотивацію, оскільки не є актуальними. ССС із компо-
нентом гільце (вільце) стали застарілими.
Обряди поховання у фразеології. Серед низки культурно мар-
кованих ФО, у яких передаються погляди людини на буття, зафіксо-
вано фрагменти обрядів, пов’язаних із фактом смерті. Ставлення
до смерті було неоднозначним, і це відбилося на характері як похо-
вальних обрядів, так і вірувань, пов’язаних зі смертю. У традиційній
поховальній обрядовості українців християнські звичаї тісно пов’я-
зані з давніми похоронними ритуалами, що сягають своїм корінням
дохристиянських часів. Інтерпретація обрядів поховання, що побу-
тували до поч. ХХ ст., відома нам з етнографічних описів. Таємни-
чий характер поховання сприяв збереженню стародавніх рис цього
ритуалу. Його досліджували відомі етнографи З. Ф. Кузеля, О. О. Кот-
ляревський, пізніше Н. М. Велецька, Ю. М. Смирнов та ін. Ці обря-
додії сформувалися внаслідок давніх язичницьких обрядів – від спа-
лення померлих до збереження тіла й поховання. За типологією тра-
диційні поховальні обряди слов’ян є однорідними, сформованими на
основі спільних архаїчних елементів і комплексу уявлень про смерть
у європейських народів [див. Котляревский 1891, 112–121; Рыбаков
1981, 1–608]. Як зазначає В. Л. Конобродська, «поховальний обряд
формують такі чинники: раціонально-практичні потреби; міфологічні
уявлення; психологічні чинники; соціальний статус покійника та ін.»
[див. Конобродська 2003, 45–49]. Поховальний обряд є об’єктом
етнолінгвістичного дослідження і включає не тільки ритуально про-
247
ведений акт поховання людини, але й охоплює тривалі за часовою
характеристикою обрядові та магічні дії.
Люди здебільшого спокійно ставилися до факту смерті, усвідом-
лювали її як необхідність. Переконання в тому, що припиняє існування
на цій землі лише тіло, а душа відходить у небеса, спонукало до менш
гріховного, праведного життя. Дослідники слов’янської духовної куль-
тури звертали увагу на відносну обмеженість такого фрагменту тра-
диційної картини світу, як уявлення про смерть, а також норми побу-
тової поведінки під час поховання. При цьому незначну кількість ФО,
пов’язаних з поховальними обрядами і традиціями, особливо на фоні
розвиненої термінології і фразеології весільного обряду та матримо-
ніальних вірувань, С. М. Толстая пояснює «табуйованістю теми смерті,
небезпекою прямого найменування самого явища смерті, покійника,
потойбічного світу» [Толстая 1989, 229]. В архетиповій моделі світу
опозиція живий / мертвий як варіант протиставлення «той, який на-
лежить до свого світу» – «той, який належить до чужого світу» транс-
люється безпосередньо через фрагменти поховальних традицій та
обрядів і закріплена у відносно незначній кількості ФО, наприклад:
повісити рушник на балку; лягти на лаву; сісти на сани тощо.
Завершальним фрагментом у системі поховання є поминки покійника
на дев’ятий і сороковий день та через рік. Вони вважалися сумним,
невеселим і жалісним ритуалом, де подавали холодні пісні страви.
Обрядовий обід відображено у ФО ритуальний обід; холодний обід;
поминальний обід; жалібний (жалобний) стіл. Словник ХІХ ст.
фіксує ФО извыкъ по мантулы зі значенням ‘привыкъ кормиться
по чужимъ об
ѣ
)+'ъ’. Автор зазначає, що «мантула – упоминатель-
ный или заздравный об
ѣ
дъ» [Б.-Н., 220]. Як бачимо, на поминальний
обід часто приходили й сторонні небагаті люди, охочі задарма поїсти,
тому семантика ФО і пов’язується з цим обрядом. Після похорону
протягом року родичі покійного носять одяг не яскравого, а тільки
темного, переважно чорного кольору. День смерті родича люди по-
винні пам’ятати, справляти поминки. Звідси й такі ССС: носити
жалобу [Лозко 2006, 228]; він той день держит [Фр., 1, 536]. Похо-
ронні звичаї переплелися з обрядами, спрямованими на охорону жи-
вих. З одного боку, треба віддати належну шану покійному, потурбу-
248
ватися про його тіло й душу, з іншого – оберегти від покійника членів
сім’ї, жителів села, домашніх тварин і посіви.
3. Громадсько-обрядовий ЕСК культури. В історії українсько-
го народознавства описано велику кількість громадських обрядів, які
стосується молоді. Очевидно, це пов’язано з пильною увагою як ро-
дини, так і односельчан до дівчат і хлопців, оскільки саме ці молоді
особи були першими претендентами на одруження, яке за важливі-
стю прирівнювалося до таких життєвих фактів, як народження чи
смерть людини.
Одним із найбільш уживаних у структурі етнофразеологізмів є
компонент-глютонім каша. Добре відома всім східнослов’янським
народам ФО, зафіксована в сучасному словнику: дати (перепасти,
скуштувати) березової каші з поясненням ‘побити’. До генези
походження цього вислову вчені зверталися давно [ОЭСРФ 1987,
16; Мокиенко 1989, 50; Гвоздарев 1982, 139; Зимин, Спирин 1996,
204; Ужченко 1988, 118]. Усі фразеологи дотримуються однієї версії
виникнення ФО, що пов’язується з давніми шкільними звичаями. За
дослідженнями В. М. Мокієнка, ФО відома в багатьох слов’янських
мовах (рос. дать (задать) берёзовой каши; накормить (угос-
тить) берёзовой кашей – ‘высечь, выпороть кого-л. розгами’;
біл. даць / даваць бярозовой кашы – ‘стегать прутом’; чеш. dać
bшezove kase – ‘бить берёзовым прутом’; словац. dal my brezovej
plievky –‘дал ему берёзового супа’ [ИЭС 2007, 295]. В етно-
графічних працях описано обрядовий ритуал випроваджування шко-
лярів на навчання. У зв’язку з цією подією мати спеціально варила
кашу, «запрошувала хрещених батька й мати на вечерю, а вранці,
йдучи до школи, батько з першаком обов’язково несли вчителеві
горщик із кашею, «щоб наука йшла на ум» [Скуратівський 1995, 60].
Своєрідні давні дидактичні методи навчання закріпились у мовленні
через ФО. Образ ФО базується на метафоричному перенесенні ролі
сакральної страви каша. Якщо магічні дії з кашею не приносили
результату в навчанні, застосовували народно-профілактичний си-
ловий метод покарання. На прикладі аналізованих ФО простежуємо
явище подвійної метафоризації: каша (страва) каша (березова) різка (береза) різка (предмет для писання) перо (приладдя
249
для писання) перо (береза). У словнику К. В. Шейковського вміще-
но ФО березовым пэром выпысуваты з поясненням ‘выс
ѣ
7B розга-
ми’ [Шейк., 52], де автор приписує березова каша – ‘березовыя
розги’. Тотожну ФО зафіксовано в «Матеріалах до словника пи-
семної та книжної української мови XV–XVII ст.» Є. К. Тимченка:
березовым п
ѣ
ромъ выписовать – ‘сечь, пороть’ [Тимч., 1, 53]
та в словнику Б. Д. Грінченка березовим пером виписувати [Гр.,
1, 58]. Уже в компонентному складі ФО вжито лексему перо як
назву предмета зі школярської сфери. У давніх етнографічних та
фольклорних працях подано варіанти ФО березової каші дати з
тлумаченням ‘школярське вираження, замість побити, висік-
ти різкою’ [Фр., 1, 26]; дали му березової каші – ‘набили різкою’
[Фр., 1, 522]; набрав він сї биризової каші – ‘богато в школї
били різками’ [Фр., 2, 423]; березовой каши дати [ПГУР, 232];
дати березової каші; березової дам припарки [Гр., 1, 58].
Дієслівна форма в структурі ФО вживається в таких варіативних
формах: дати / набратися / наїстися / скуштувати / пере-
їсти. У працях Б. Д. Грінченка та В. В. Дубровського зафіксова-
но заперечну ФО уже не їсть березової каші вжита з семанти-
кою ‘уже вышель изъ школьныхъ л
ѣ
F ъ’ [Гр., 1, 58]; уже не їсть
березової каши – ‘уже вышелъ изъ школьныхъ л
ѣ
FB (шутли-
вое)’ [Дубр., 135] (пор. ФО зі збірки К. Зіновіїва: школя(р)скои
юхи набравс [Зін., 256]; юхи школя(р)скои набравс [Зін., 258]).
Як бачимо, у збірці К. Зіновіїва первинним у складі ФО зафіксова-
но компонент-глютонім юшка (юха), у Б. Д. Грінченка вживаєть-
ся варіант припарка у значенні каша. Ймовірно, таке вживання
можна пояснити тим, що колись каша варилась і подавалася в рідко-
му вигляді, більше схожою на юшку, або запарювалася кип’ятком.
В. Д. Ужченко зазначає, що в давні часи «в особливій шані був
запашний березовий прут, яким і виписували грамоту на нещасних
школярах» [Ужченко 1988, 118]. Отже, тих учнів, кому не допома-
гала справжня каша, зварена матір’ю, учитель міг побити березо-
вою гілкою (різкою), яку за аналогією стали називати кашею.
Цікавим є походження ФО ходити на ралець, етимон якої вба-
чаємо в кореляції з громадсько-обрядовим ЕСК. ФО зафіксована в
250
словнику Б. Д. Грінченка з семантикою ‘идти съ поздравлениемъ и
подаркомъ’ [Гр., 2, 5]. Варто зазначити, що в «Енеїді» І. П. Котля-
ревського читаємо такі рядки: «Взяла очіпок грезетовий і кунтуш з
усами люстровий, пішла к Зевесу на ралець» [Котляревський 1, 1952,
69]. В одній зі своїх статей В. Д. Ужченко зазначає: «відшаруванням
цього обряду (водіння кози) стала вже застаріла ФО ходити на ра-
лець, яка ще чекає своєї фіксації й розгорнутого історико-культуроло-
гічного коментаря в майбутніх фразеографічних працях української
історичної фразеології» [Ужченко 2004, 52].
Спробуємо визначити лінгвістичні та етнолінгвістичні факти ви-
никнення цього етнофразеологізму. Компонент ралець є дериватом
дієслівної форми ралити (діал.). Відповідно, історизм рало – примітив-
не знаряддя для оранки землі; одиниця оподаткування в Русі [СУМ,
6, 446]. В. І. Даль подає таке тлумачення: рало – плуг, сабан, косуля,
соха (давнє церковне слово) [Даль 2005, 558]. Лексема ралець, за
визначенням Б. Д. Грінченка, має значення «подарокъ, приношеніе при
поздравленіи, визит
ѣ
» [Гр., 2, 5]. Сучасний словник витлумачує по-
няття ралець у двох значеннях: «1. застаріле подарунок, приношен-
ня; 2. переносне учта, бенкет» [СУМ, 6, 446]. Крім того, зазначається,
що ралець – «подарунок, приношення; бенкет [нарада, порада; доб-
ровільна данина землевласникові від рала в день Різдва] [див. Була-
ховский 1953, 21]. Номінатема ралець пов’язується з рало через пер-
вісне значення ‘данина від сохи’. У дослідженнях О. О. Потебні
зазначається, що на Меланку, крім того, що водять козу, «волочать
плуг» [Потебня 1885, 154]. Оскільки плуг вважався сприятливим для
започаткування будь-яких справ, тому й колядники ходили з цим зна-
ряддям праці. За давніми українськими традиціями, коли водили Ме-
ланку, парубки вносили до хати й чепіги, створюючи враження, ніби
орють ниву та сіють зерно. Відома і ФО кликати на ралець, яка
фіксується з можливим первісним значенням «запрошувати на свято
рала (початок або закінчення польових робіт)» [ЕСУМ, 5, 21]. Сучас-
ний словник фіксує лише ФО кривавий ралець – ‘масові вбивства’
[ФСУМ, 2, 730].
Отже, образ досліджуваної ФО ходити на ралець мотивований
календарним обрядом «водіння кози», що корелює з громадськими
251
акціональними діями, спрямованими на забезпечення родючості, ба-
гатого врожаю через обрядовий фрагмент імітації процесу обробки
землі. Крім того, учасники дійства за показану театралізовану виста-
ву одержували в подарунок солодощі, горіхи, пироги. Отже, лексема
ралець у значенні ‘данина’ трансформувалася в подібне пояснення
‘подарунок’.
В етнофразеології громадських обрядів виявлені одиниці з ком-
понентом дзвін. Церковний дзвін у культурі українців виконував
функції не тільки релігійного характеру, а й виступав сакральним
громадським атрибутом. ФО на позначення моральних норм пове-
дінки дівчини фразеосемантичного ряду «покарання дівчини за втра-
ту честі» фіксуються з компонентом дзвін, що співвідноситься з
предметним КК. Наприклад, І. Я. Франко подає ФО будеш ти ще
від великого дзвона посторонком брати [Фр., 1, 548], образ якої
співвідноситься з громадсько-обрядовим ЕСК. Як відомо, у мину-
лому дівчину, яка втратила цнотливість до шлюбу, били шнуром
від дзвонів [див. Лозко 2006, 213]. Існували й інші обряди покаран-
ня такої дівчини: водити под югу [РФВ 1880, 251]; вести на купу
(з каміння) [Лозко 2006, 213]. Інший спосіб покарання фіксує
Б. Д. Грінченко: выдтяти пелену – ‘отр
ѣ
D1$E подолъ; наказаные
женщин
ѣ
за пр
ѣ
*aN!ѣ
ѣ
\-y6; а з Марсом чи давно піймавши,
Вулкан їй пелену відтяв
ѣ
’ [Гр., 1, 231]. Як відомо, збезчещеній до
шлюбу дівчині відтинали поділ спідниці і привселюдно висміювали.
Цікавою, на наш погляд, є діалектна ФО будуть ще твоїми
слїдами дзвонове серце мазати, яка, за словами І. Я. Франка, є
відгомоном старого українського обряду. Автор у своїй збірці по-
яснює це як «натяк на обряд, що по пропавшім без вісти чоловїці
дзвонять помазавши його слїдами дзвонове серце в надїї, що він
відкликне ся кому на той дзвін» [Фр., 3, 113]. Сакральність і магіч-
ність такого атрибуту, як дзвін, відзначено в українських обрядо-
вих традиціях. Наприклад, як відомо з етнографічних джерел, якщо
хтось німів (віднімався язик), то умовно язик ніби добували на
дзвіниці (язик – те, що всередині дзвону). Обряд відбувався так:
«язик дзвону поливали водою і, набравши ту воду в посудину, поїли
нею хворого» [Войтович 2005, 145]. Образ ФО із семантикою ‘по-
252
бажання пропасти, щезнути’ мотивований громадсько-обрядо-
вим ЕК культури.
Отже, громадсько-обрядовий ЕСК відображено в низці ФО україн-
ської мови. Однак із плином часу деякі стали застарілими і в сучас-
ному мовленні не функціонують.
4. Церковно-обрядовий ЕСК культури. Православна церква
вірує, що кожен обряд, проведений у її ім’я, здійснює освячувальну,
оновлювальну та зміцнювальну дію на людину. Деякі релігії вико-
ристовують обряди для закріплення у свідомості вірян релігійних уяв-
лень і зміцнення віри у всемогутні сили. За час свого існування язич-
ницькі та християнські обряди змішалися. Багато язичницьких дійств
збереглося «въ форм
ѣ
увеселенiй, обычаевъ, въ родд
ѣ
празднествъъ
и, къ стыду христiанства, н
ѣ
#!$!%y6 обычаи язычества привились
къ торжествамъ христiанскимъ» [Забылин 1880, 2]. І сьогодні ці
обряди не викоренилися і існують у різних видах і формах із деякими
видозмінами.
Фразеосистема української мови містить ФО на позначення фраг-
ментів обрядів хрестин дитини. Оскільки під час хрестин у церкві
куми беруть на руки дитину з купелі, звідси і ФО: подержати до
хреста зі значенням ‘крестить, воспринять оть купели’ [Гр., 3,
240]. У Т. Г. Шевченка читаємо: «Таки своїх байстрят з десяток
Угод подержать до хреста» [Шевченко 2001, 406]. Прийняти ку-
пель у церкві; пройти обряд хрещення – значить у хрест увести
(охрестить) [Ном., 422]; у хрест увести – ‘окрестить’ з ілю-
страцією «учора ізвечора сина вродила, і к білому світу у хрест
увела»; у хрест увійти – ‘окреститься, быть окрещеннымъ’
[Гр., 4, 413]; у хрест увійти – ‘быть окрещеннымъ’ [Дубр., 7]; у
хрест увести – ‘крестить’ [Дубр, 76]; приймати, прийняти
хрест святий – ‘принимать крещеніе’ [Дубр., 102]. Оскільки
кум на хрестини приносив у подарунок хліб, а кума – крижми (криж-
мо) – білу тканину, на якій при хрещенні тримають дитину, у народі
стала функціонувати ФО в Божу крижму вписати ся зі значен-
ням ‘охрестити ся’ [Фр., 2, 309]. ФО до виводу привести, бути,
вивід дати [Желех., 70] пов’язана з обрядом, що проводиться на
253
сороковий день після народження дитини, коли в церкві над ма-
тір’ю немовляти священик читає молитву.
Кульмінаційним ритуалом весільного обряду є «вінчання». Цей
церковний обряд ввібрав у себе і деякі народні обряди, у тому числі
з’єднання молодих (зв’язування рук, обмін обручками, окреме при-
гощання). Обходу молодих кругом церковного вівтаря відповідає
обхід кругом столу (печі, колодязя, дуба, куща, ялини, дому, комори)
у народному обряді. Дослідники припускають, що дохристиянський
обряд «вінчання» у слов’ян проходив біля дерев, які молоді тричі
обходили за Сонцем. Вінчання проводиться перед вівтарем, а мо-
лоді стоять на рушнику (рідко – на поясі). Цей обряд відповідає
благословенню батьків на кожусі або на поясі, а шлюбний вінець є
аналогією весільного вінка. У давнину все це дійство проводилося
без церковного обряду, біля криниці. Нецерковний обряд здійснюва-
ли або зі священником, або без нього. Наприклад, у болгар молодих
вінчали на білій овечці. У македонців їх ставили перед вогнищем
обличчям на схід; батько молодої покривав їх хусткою, благослов-
ляв і разом із кумом тричі поливав вином, а кум обсипав солодоща-
ми [див. Войтович 2005, 59–60; 77–78].
Як відомо, одним з найважливіших елементів весілля є тради-
ційне вінчання в церкві, а згодом взяття шлюбу в громадській уста-
нові. У мовленні українців активно вживається ФО брати / узяти
шлюб; іти (везти, повести, ставати, стати) до шлюбу зі зна-
ченням ‘одружуватися, вінчатися’ [НТСУМ 4, 885]. Зазначена
ФО зафіксована в збірках і словниках ХІХ – поч. ХХ ст.: хіба десь
будеш брати на страшній неділі шлюб [Ном., 603]; шлюб бра-
ти, взяти, на шлюбі стояти, до шлюбу стати – ‘в
ѣ
(7+FB@4,
обв
ѣ
(7+FB@4 ’ [Гр., 4, 503]; одружитися, побратися, шлюб взя-
ти – ‘вступить въ бракъ’ [Дубр., 14]; шлюб брати, на шлюбі
стояти –‘в
ѣ
(7+FB@4 ’ [Дубр., 20]. Про те, що шлюб мав правове
та громадське визнання, свідчить ФО взяв на шлюбъ зі значенням
‘взялъ на честное слово’ [Б.-Н., 399], інтерпретація якої вказує на
довіру та правдивість. Як відомо, лексема шлюб має давнє походжен-
ня від слов’янського «слюб», «слюбитися», «любов», «любитися»,
254
які вживають у всіх слов’янських народів. У працях Б. Д. Грінченка
та В. В. Дубровського подано ФО шлюб давати, дати з семанти-
кою ‘в
ѣ
(7+FB, обв
ѣ
(7+FB ’ [Гр., 4, 504]; вступить въ бракъ – одруу-
житися, побратися, шлюб взяти [Дубр., 14]; шлюб давати –
‘в
ѣ
(7+FB ’ [Дубр., 20]. Обрядодію вінчання виконує священик, отже,
на нього покладено велику місію «дати любов молодим». Протягом
обряду вінчання дружок і дружка (свідки) над їх головами тримали
церковні корони (вінці). Такий вінець називався царським, бо в нього
вкладали величний зміст: в
ѣ
нчальный в
ѣ
нець – царський вінець
[Дубр., 20]. Під впливом цього весільного обряду вже в минулих
століттях сформувались і вживалися ФО з етнокомпонентом вінець,
наприклад: не збірайся и в свати, як до вінця не вести [Ном.,
397]; бодай-сь тодї мала вінець, як світу буде конець; мати
вінець – ‘симболїчно зам. вийти замуж; проклятє дївчинї’ [Фр.,
1, 222]. Вінець символізував красу, молодість, а коло – безмежність,
вічність. Сучасні словники подають низку таких ФО: вести до вінця;
іти / піти до вінця; стати / ставати під вінець; вінця (під вінець)
везти, які є відгомоном цього церковного обряду українців. Най-
більшим прокляттям для молодої дівчини вважалося побажання щоб
ти під царський вінець не підійшла [Ном., 191]. У давнину обряд
«вінчання» мав ще назву «коронованіе» – в
ѣ
(7+(1", увязаніе, і відпо-
відно короную – в
ѣ
(7+O, вязаю в
ѣ
нцемъмъ [Жит., 37]. Це ССС не
фіксується в лексикографічних працях і фольклорних збірках, що
вводить її у статус застарілої і свідчить про подальший занепад.
До церковних обрядів належить і відспівування померлих. Під
час похоронного церковного ритуалу використовувалася кадильни-
ця, з якої поширювався запах ладану. Звідси й походження ФО з ком-
понентами, що співвідносяться з атрибутивно-сакральним ЕСК куль-
тури. Наприклад, поможе, як мерлому кадило [Ном., 269]; умер-
лому і кадило не поможе [Фр., 3, 237]; дурному й кадило не по-
може [Фр., 2, 69]; се так помагає, як бабі кадило [Фр., 2, 570];
дурному персвазія а умерлому кадило, то все єдно [Гр., 2, 206].
Оскільки відспівування померлих відбувалося в церкві з використан-
ням цього атрибуту, виникла і ФО. Народ вклав у цей ритуал свій
255
буденний зміст: все одно покійник не воскресне з мертвих. Згодом
варіативний ряд поширився, компонент умерлий замінився лексич-
ними варіантами дурний, баба, а ФО відповідно набула іронічної коно-
тації. Оскільки одним із фрагментів обряду є ще й окроплення свя-
тою водою, якої бояться всі нечисті істоти, відповідно сформувала-
ся ФО щез як дїдько від кропила [Фр., 2, 595]. За відспівування
померлого родичі давали священику гроші. Цей факт із семантикою
‘наближення смерті людини’ засвідчує ССС уже я поправлюсь,
мабуть, попові в калитку [Ном., 368]. Увесь поховальний процес
у церкві мав назву похорон одправляти [Гр., 1, 225]. Людину, яка
наклала на себе руки, у церкві не відспівують. Самогубців ховають
не на цвинтарі, а в якихось безлюдних, глухих місцях. Про це свідчать
такі ФО зі значенням прокляття: щоб тебе піп не ховав [Ном., 191];
щоб тебе поховали на ростаннях [Ном., 194].
Отже, традиційно-обрядовий ЕК культури відображений в об-
разах ФО, компоненти яких продуктивно корелюють в ієрархічній
системі субстанціональної групи КК із предметним, антропним КК,
зокрема з предметно-костюмним, предметно-глютонімним, пред-
метно-побутовим, антропо-діяльнісним СКК. У календарно-обря-
довому ЕСК проаналізовано ФО з компонентом-геортонімом
Різдво, Водохреще, Коляда, які виявлено в працях, починаючи з
ХІХ ст., понад 40 реєстрових одиниць. Родинно-обрядовий ЕК по-
в’язаний із сімейними обрядами в життєвій тріаді народження –
весілля – похорони. Із цим ЕСК співвідноситься найбільша кількість
етнофразеологізмів, які через компонентний склад переплітають-
ся з субстанціональною групою кодів культури. За продуктивністю
громадсько-обрядовий ЕСК культури у фразеології відображено
менш активно. Найбільш продуктивним у цьому ЕСК є ФО з етно-
компонентом-глютонімом каша. Цікавим, на наш погляд, є церков-
но-обрядовий ЕСК культури, що тісно корелює з релігійним ЕК куль-
тури через сакральні обрядодії та атрибути. Оскільки родинні
дійства повинна була засвідчити церква, відповідно вони переходили
в розряд церковних.
256
4.2. Звичаєвий етнокод в образах фразеологізмів
Звичай – повсякденний успадкований стереотипний спосіб пове-
дінки, складений історично, на основі людських стосунків у результаті
багаторазового здійснення певних дій та усвідомлення їх суспільної
значимості. Це загальноприйнятий порядок, який здавна існує в житті,
побуті якогось народу, колективу, сім’ї і передається наступним поко-
лінням [див. Лозко 2006, 566]. Українська культура формувалася під
впливом низки усталених звичаїв, які були невід’ємною частиною
життя як громади в цілому, так і людини зокрема. Терміни звичай і
обряд іноді вважають ідентичним. Обряд є різновидом звичаю, сим-
волом певних соціальних стосунків, тоді як звичай може бути засо-
бом практичного перетворення, використання різних об’єктів. Народні
звичаї відображені у фразеології української мови, де низка ФО
співвідноситься зі звичаєвим ЕК. Звичаєвий ЕК культури репрезен-
тує сукупність образів світоглядних уявлень людини, відображених
на акціональному рівні, що закріпилися в неписаних правилах, які функ-
ціонують у суспільстві (громаді) і є обов’язковими для виконання.
У фразеології звичаєвий ЕК духовної культури співвідноситься
з образною основою первинного словосполучення ФО, яка сфор-
мувалася під впливом громадських норм у системі духовної куль-
тури етносу.
Розглянемо ФО, образи яких мотивовані акціональними діями,
що базуються на давніх звичаях українців. Усталена система зви-
чаєвих правил фігурувала в усіх видах життя та діяльності людини.
У передвесільній обрядовості побутував звичай, за яким парубок із
сусіднього села, щоб залицятися до дівчини, повинен був поставити
могорич хлопцям із тієї місцевості, де проживала його кохана. Про
це неписане правило свідчить ФО, зафіксована в збірці Б. Д. Грін-
ченка, оплатитися за свою дівку зі значенням ‘дать парнямь
угощ
ѣ
( ые за право сторонньому парню ходіть к избранной им
д
ѣ
*/3$
ѣ
на вечерниці’ [Гр., 3, 58], образ якої мотивований звичає-
вим ЕК. У сучасному мовленні ФО маловживана, не фіксується в
сучасних фразеологічних словниках, а звичай серед української мо-
лоді утратив свою актуальність. Однак такий звичай зберігся, на-
приклад, в Галичині й до сьогодні.
257
Низка звичаїв відображаються у сфері календарних обрядів.
Актуальним серед молоді був звичай, за яким дівчинка, напрявши
перше пасмо, мала кинути його в палаючу піч, а сама оббігти тричі
навколо хати. Мотивацією звичаю є перенесення сили вогню на про-
цес прядіння: «Щоб так швидко пряла, як у печі вогонь спалив по-
вісмо» [Борисенко 2000, 118]. Обрядодії з вогнем відображають сліди
давнього вірування у священну силу цієї стихії. Звідси й ФО [аж]
горить в руках зі сл. робота, що утворилася на основі трансфор-
мації інфінітива горіти в прямому значенні на переносне значення. У
структурі ФО партативний елемент горіти, що есплікується через
номінатему вогонь, співвідноситься з природним КК. Деякі звичаєві
дії метафоризувалися в ФЕС, що набули ознак ФО. Наприклад, ходін-
ня на воду – звичай у перший понеділок Петрівки організовувати то-
локу для очищення очерету, в якому живе нечиста сила; копати
Петра – звичай у день святого Петра викопувати на толоках канав-
ки по квадрату, спускати в них ноги й частуватися; вдовині жнива,
вдовиний плуг – звичай починати на толоці першу оранку чи жнива у
вдів та сиріт; Юрика палити – звичай напередодні свята Юрія роз-
водити багаття і переганяти через нього худобу, щоб захистити корів
від відьом та хижаків [див. Скуратівський 1995] тощо.
У словниках і збірках ХІХ–ХХ ст. зафіксовано ФО, виникнення
яких пов’язується з українським звичаєвим правом. Походження де-
яких українських ФО із компонентом слід базується на цьому дав-
ньому законі. Лексема слід має загальнослов’янський характер (рос.
след, біл. след, чес. і слов. sled, пол. slad) [ЕСУМ, 5, 302]. З етимону
слід виводяться слова слідити, слідство, слідувати, слідчий тощо.
Внутрішня форма слова слідство пов’язана з етимоном слід. У полі-
семії лексеми слідство одним із значень виокремлюється поняття з
кримінального процесу, тобто «розслідування обставин, пов’язаних із
злочином, яке проводять органи юстиції; розслідження» [СУМ, 9, 355].
Спробуємо простежити розвиток компонента слід у структурі ФО
української мови та визначити їх генезу.
Дослідники давнього неписаного права вказують, що ініціативна
роль належала скривдженому. За доби «Руської правди», у Литов-
сько-Руській державі чи під час Гетьманщини скривджена особа сама
258
розпочинала кримінальний процес, проводила слідство й ставала пе-
ред судом із доказами, свідками, готовим обвинуваченням до позва-
ного-винного, якого приводила в суд. Роль суду обмежувалася лише
проголошенням санкцій і накладанням кари. Такому характеру дав-
нього процесу відповідали процесуальні акти й інститути, створені
звичаєвим правом, один із них – гонення слідом [Яковлів 1993, 232].
Історичні джерела свідчать, що в разі скоєння злочину скривджений
перш за все повинен був розшукати сліди, залишені злочинцем, а вже
потім запрошував свідків і поспішав туди, куди вів слід. У ХVІ ст.
групу довірених осіб (свідків) називали гарячою купою. У словнику
Д. І. Яворницького зафіксовано ССС вести копу, що означало «вы-
зывать к опросу м
ѣ
8$-y/z жителей, бояръ и людей. Возникновеніе
такого названія объясняется т
ѣ
:z, что судебное сл
ѣ
ѣ8$@(6 въ то вре-
мя не разделялось строго отъ суда, считалось самимъ судомъ, такъ
какъ въ сущности р
ѣ
B1*! д
ѣ
*!» [Яворн., 378]. Якщо слід приводив
до якогось господаря, то купа закликала відвести слід – тобто підозру,
вказати іншого винного чи слід. У випадку, якщо підозрюваний відмов-
лявся відводити підозру, тоді свідки мали право обшукати (потруси-
ти) власника і за наявності доказів (лиця) притягнути звинуваченого
до суду: на княжий двір, а пізніше на копний двір чи до міського судді.
Якщо підозрюваний відводив від себе слід, свідки йшли далі за вказа-
ним слідом, поки не знаходили винного і т.д. Дія гонення сліду не
давала результатів тоді, коли сліду не було або він втрачався [Яковлів
1993, 232]. Не випадково в сучасній українській мові збереглася низка
ФО із компонентом слід: гарячий слід; по гарячих (по свіжих, по
живих) слідах; і слід захолонув (захолов, застиг, простиг, загув,
прохолонув, прохолов, прочах); і слід пропав (запав) / пропадає;
лишити (залишити) [за собою] слід; іти слідом (по слідах); іти
по гарячих слідах; замітати / замести сліди; в порожній слід зі
сл. прийти, прибігти.
Низка ФО з компонентом слід об’єднана у фразеосемантичний
ряд «пропасти безвісти, безслідно». Наприклад, и слід пропав (про-
стиг) [Ном., 123]; бодай твого слїду псами шукали тай найти не
могли; за ним давно й сліди замело; за сьвіжим слїдом сюди прий-
шов; згубив єм його слід; і слїди свої заберу відси; і слїду не ста-
259
ло; пішов і сліди за собов забрав [Фр., 3, 113–114]. У працях поч.
ХХ ст. фіксуємо варіанти ФО сл
ѣ
5
ѣ
его простылъ – і сліду його
нема [Дубр., 119]; і сліду не осталось – ‘знак, признак’ [Гр., 4,
151]. Цікавою є ФО із семантичним аналогом латинською мовою:
і слїду не стало – ‘говорять про якусь річ, що пропала безслїдно’.
Пор. латинське: Nec Locus, ubi Troia fuit [Фр., 3, 115] (українською
мовою на місці, де була Троя). О. О. Потебня, аналізуючи генезу
цієї ФО, припустив, що її походження має зв’язок з мисливською спра-
вою. Автор зазначає: «При малолюдств
ѣ
с одной стороны и при обще-
изв
ѣ
стности охотничьяго искусства читать вещественные сл
ѣ
ды с
другой, вор разыскивался главным образом «по гарячим сл
ѣ
5 A »
(тут примітка: это первоначально может относиться не к сл
ѣ
ду сто-
пы, а к м
ѣ
сту вылежанному, нагр
ѣ
тому зв
ѣ
рем). Самое это выраженiе
и его дружка «и сл
ѣ
5 простыл» – охотничьи» [Потебня 1885, 102].
ФО по горячимь слідам [Дубр., 86] міститься й у словнику В. В. Дуб-
ровського. Т. А. Ященко наводить аргументи, що підтверджують зв’я-
зок етимона слід зі значенням рух у тому ж напрямку, куди рухається
певна істота (людина або тварина), яку потрібно догнати [див. Ящен-
ко 2006, 182–185]. У низці джерел подано варіативні одиниці з компо-
нентом слід зі значенням ‘наслідувати когось, поступати за при-
кладом інших’: въ сл
ѣ
5X вступити [ПГУР, 244]; він и вслід ёго не
вступить [Ном., 260]; у сліди кому уступати [Гр., 4, 151]; у сліди
кому уступати [Дубр., 96]; в чиїсь сліди вступати [Фр., 3, 113]
(пор. ПО: пан в чоботях ходить, а босі сліди знати; взутий, а
слід босий; в чоботях ходить, а босиі сліди робить в чоботях
клише, а босоі ноги слід пише; пани повзувані, сліди ваші босі
[Ном., 93]; суды не по чоловику, а по ёго слиду (по ёго вчынкамъ)
[Ком., 93]). Привертає увагу ФО, зафіксована у фольклорній збірці
І. Я. Франка не варт сї з його слїду води напити з семою ‘гово-
рять порівнюючи двох людий’. У словниковій статті автор зазна-
чає, що «напити ся води зі слїду – казковий мотив» [Фр., 1, 140]. Отже,
етимологічно походження ФО бере початок з фольклорних джерел –
народних казок.
Компонент слід співвідноситься з соматичним КК, як, зокрема,
партативний елемент соматизма нога (стопа), а «залишений слід
260
сигналізує про те, що хтось знаходився в цьому місці» [БФСРЯ 2006,
254]. ФО базується на метафорі, в основі якої лежать давні уявлення
про слід як форму символічної присутності людини чи іншої живої істо-
ти. У збірці І. Я. Франка є ФО такі ноги (лапи), як у подільського
злодія зі значенням ‘великі, лабаті’ [Фр., 2, 457]. Можливо, це по-
рівняння походить від того, що злодії, аби заплутати сліди, обкручува-
ли ноги онучами, оскільки, як відомо, найголовнішим «доказом при-
четності до вчинку тоді було зіставлення відбитків слідів» [Скура-
тівський 1995, 206]. ФО з компонентом слід є продуктивними в східно-
слов’янських мовах: рос. его и след простыл; идти следом; напус-
кать по следу; наговаривать след; заковать след; воткнуть
гвоздь в след человека или скотины [Даль 2005, 597]; біл. замесці
сляды; і следу не засталося; ісці па чыіх-н. слядах [ТСБЛМ, 607].
Отже, зафіксовані ФО з компонентом слід є відображенням звичає-
вих норм, що діяли в українському праві з часів Київської Русі, а та-
кож тих світоглядних уявлень, які реалізовувалися в громадських пра-
вилах.
Привертає увагу етнокодована ФО миркати попідвіконню, яка
в сучасних словниках не фіксується. Словник Б. Д. Грінченка подає її
зі значенням ‘по під віконню ходити, миркати. Нищенствовать,
выпрашивать подъ окнами милостыню’ [Гр., 2, 237]. Тлумачний
словник лексему миркати пояснює ‘жебракувати’ із ремаркою ‘за-
старіле’ [СУМ, 4, 713], а миркати, очевидно, похідне від мир «світ,
народ» [ЕСУМ, 3, 464]. Етимологія ФО криється, імовірно, у звичаї,
який запровадили бурсаки Києво-Могилянської академії і який поши-
рився й на інші навчальні заклади України. З історії вищих шкіл відо-
мо, що бурса академії не вміщувала всіх охочих студентів, чиє мате-
ріальне становище було скрутним. Дерев’яний будинок навчального
закладу кілька разів загорався. Лише двомстам школярам давали без-
коштовне місце проживання в бурсі, приміщення якої були вологими,
тісними, без опалення й освітлення. Про кращі умови проживання по-
винні були турбуватися самі учні. Водночас адміністрація академії та
духовна влада не могли не бачити злиденного існування школярів, тому
дозволяли їм миркувати. «Майже щодня молодші школярі в обідню
пору ходили попід дворами заможних киян і випрошували шматок хліба
261
співанням духовних пісень і, зокрема, кантів, що починалися словами:
«Мир Христов да водворяєтся в сердцах ваших за молитвами отец
наших» [Микитась 1998, 304]. Отже, вважаємо, що саме з цими піснес-
півами пов’язане походження лексем миркачі і миркувати. Останнє
означало ‘випрошувати подаяння, промишляти’. Існує також думка
про походження цього слова від початкових слів школярського при-
вітання «Мир хаті цій», «Мир вам», «Мир господарю і господині».
Бурса поділялася на велику (на території академії) та малу (у
приміщенні парафіяльних церков на Подолі). Долаючи матеріальні
труднощі, малі бурси при церковно-парафіяльних школах у зв’язку із
потягом молоді до знань також кількісно зростали. В академічну бур-
су, де жила київська еліта, бурсаків не допускали, хіба що миркува-
ти – жебракувати під час великих свят. На миркування українських
школярів звернув увагу ще в середині ХVІІ ст. антіохійський мандрі-
вник Павло Алеппський, який у 1654 р. писав: «У цій країні, тобто в
козаків, є незліченна кількість удів і сиріт, адже з появи гетьмана Хмеля
і дотепер не стихали страшні війни. Протягом усього року вечорами,
починаючи з заходом сонця, ці сироти від хати до хати ходили проси-
ти милостиню, співаючи хором гімни Пресвятій Діві приємним наспівом,
що захоплює душу; їхнє гучне співання чутно на великій відстані»
[Микитась 1998, 304]. Зазвичай після закінчення співання вони отри-
мували з тої хати, біля якої співали, милостиню: грошима, хлібом, їжею
або іншим подібним, що годилося для підтримки їхнього існування,
допоки не закінчать шкільне навчання. Отже, походження цієї ФО, як
бачимо, пов’язане саме з давньою звичаєвою традицією, описаною в
історії Києво-Могилянської академії.
Як відомо, у минулих століттях українських хлопців забирали
на службу в російську армію. Не випадково в українській фразео-
логії того часу сформувалися й набули актуальності ФО, образи яких
пов’язані з цими суспільними подіями, наприклад: «Сина Йвана
молодого оддали в солдати», «Та й привела до обозу; В військо
оддала», «Осталися і батько й мати, А я пішов у москалі», «А я…
аж страшно, як згадаю. Я сам пішов у москалі», «Як той козак, Що
в наймах виріс сиротою, Іде служити в москалі», «Та повезли до
прийому – оддали в москалі» [Шевченко 2001, 410]. Традиційно
262
парубків голили, підстригали, одягали у відповідну форму, чим вони і
відрізнялися від цивільних чоловіків. «Ау вдови один син, тай той
якраз під аршин», «Поки лоби їм поголили», «Що сина в солдати
Позаторік заголили», «У москалі заголив би, Щоб знав як дурити
Правительство», «Назавтра в город одвезли Та й заголили в мос-
калі» [Шевченко 2001, 410]. Із біографії Т. Г. Шевченка знаємо, що
він сам пробув багато років в армії, тому важка муштра, загублена
доля українських юнаків особливо тривожила поета. Крім того, ана-
логічні ФО є в словниках поч. ХХ ст.: чуби покидати – «первона-
чально: ‘остричься’ (о многихъ), а затємъ: быть взятымь вь солда-
ты, такь какь при этомь взятыхь стригуть» [Гр., 3, 271]. Цікавий
фразеосемантичний ряд «стати солдатом царської армії» подає
В. В. Дубровський у перекладному фразеологічному словнику: лоб
голити; забірати в москалі [Дубр., 4]; стати, піти під аршин
[Дубр., 6]; наші хлопці покидали чуби [Дубр., 33]. У фольклорній
збірці І. Я. Франко фіксує діалектні варіанти ФО відібрали го до бун-
дзиків; відібрали го до бульби, що є синонімічними до наведених
вище. Автор подає такий історичний коментар: «давнїйше, в початку
19 в. парубкам відібраним до війська обстригали волосє при самій
голові, для того рекрутів дразнили бундзиками» [Фр., 1, 129]. Лексе-
ма бундз має такі значення: «1) молодой овечій творогъ; 2) коротко
остриженный мальчикъ; 3) узелъ (на веревк
ѣ
, нитк
ѣ
); бундзик – «ум.
отъ бундз во 2-мъ значеніи употребляется какъ прозвище для рекру-
товъ, которыхъ сильно стригли въ прежнее время» [Гр., 1, 110]. Щодо
наступного варіанта зауважимо, що голову ректурам обстригали глад-
ко, то візуально вони були схожі на картоплину (діал. бульба). Згодом
так стали називати жартівливо парубка низького росту або загалом
нездару, що за віком мав бути призваний до війська, але «якого при-
знано нездобним до військової служби: мовляв, він здав ся б у війську
хиба на те, щоб шкрябати картоплю» [Фр., 1, 129].
Як відомо, ступінь ідіоматичності ФО визначають за актуальні-
стю того звичаю чи обряду, що названий у внутрішній формі ФО. За-
бута чи застаріла ситуація у ФО вимагає додаткових історико-етимо-
логічних коментарів. Так, ФО голити лоба, рос. забрить лоб – ‘за-
брати в рекрути’ (в царській Росії), утворено шляхом метоніміза-
263
ції, заснованій на реаліях минулого [див. Жуйкова 2007, 42]. Під час
набору рекрутів чоловікам, прийнятим на військову службу, виголю-
вали лоба, а звільненим від служби – потилицю з метою запобігти
їхній утечі від військової служби. «Замість таврування [рекрутів] при-
думали інший засіб, щоб розпізнати при втечі. Прийнятому при на-
борі... негайно виголювали на голові, вище лоба, квадратну ділянку.
Людям, забракованим при наборі, тут-таки виголювали таку ж ділян-
ку на потилиці коло шиї» [Смирнов 1978, 206]. ФО семантичного ряду
«забрати в солдати» сформувалися та були актуальними в минулих
століттях. На сьогодні вони подаються лише з ремаркою ‘застарі-
ле’. Наприклад, СФУМ містить ФО покидати чуби з інтерпретацією
‘стати солдатами’ [СФУМ, 534].
Із звичаєвим ЕК пов’язані й ФЕС із символічним соматизмом
борода, що поєднується з компонентом – присвійним прикметником
Божа, Спасова, Миколина, Велесова, Іллева, дідова, лядська,
козина. У народній традиції це ознака мужності, втілення життєвої
сили, росту, плодючості. Здебільшого борода – атрибут Бога, рідше –
сатани, чорта. Ритуальним субститутом Божої бороди є виготовле-
ний із колосків снопик, який тримали під іконами, у коморах, ставили
на полі тощо. Словники ХІХ – поч. ХХ ст. фіксують такі пояснення
ФЕС: ля’цка борода – «трава, которую не можетї захватить коса»;
Спасова борода – «когда жнутъ, особенно рожь, оставляютъ на нив
ѣ
-
ѣ
сколько стебельковъ несжатыми. Это называется Спасу на бо-
роду. Оставленные стебельки иногда украшаютъ лентами. Этотъ
обрядъ, в
ѣ
%!\$-!, есть остатокї обряда вї честь Волоса» [Шейк.,
89–90]; лядська борода «трава, которую не можеть захватить
коса чи Спасова борода: кусть ржи, оставляемый на ниві въ
конці жатвы» [Гр., 1, 87]; спасова борода – «пучекъ несжатыхъ
стеблей хл
ѣ
ба» [Дубр., 107]. Як указує В. Т. Скуратівський, у різний
час кущ мав свою назву: «людська доля», «дідова борода», «цапова
борода» тощо. Згодом утвердився термін «Спасова борода»,
оскільки жниварський сезон збігався зі святом Спаса – покровите-
ля врожаю [Скуратівський 1994, 43]. Про цей звичай і символічне
значення родючості бороди, яка залишається рости на полі, опові-
дає О. М. Афанасьєв: «Доселі уцеліль обычай связывать, во время
264
жатвы, пукъ несрезанныхъ колосьевь и оставлять его на ниві въ честь
древяного бога плодородія; это называется: завивать Волосу боро-
ду» [Афанасьев 1865, 1, 141].
Стосовно бороди навіть існували повір’я: якщо чоловік загляне в
діжу, у нього перестане рости борода; якщо залишити на ніч недопря-
дену кудель, у діда борода виросте; коли загублять що-небудь, пере-
в’язують ніжки столу (цей ритуал мав назву «зав’язати чортові боро-
ду»). За повір’ям, якщо священик не помаже миром підборіддя хлоп-
чика, то в нього, коли виросте, не буде бороди [див. Войтович 2005,
39]. Відомі ПО про бороду засвідчують віковий статус дорослої не-
молодої людини, яка за своє життя не набула розуму: борода вирос-
ла, а розуму не винесла; борода велика, а розуму ні на лико; боро-
да по коліна, а розуму як у дитини; у бороді гречка цвіте, а в
голові й не орано; шовкова борідка, та розуму рідко.
Борода виступала магічним атрибутом у багатьох обрядах: на
Святки Коляду наряджали бородою з метою перевірити, скільки в
кого прядива; у перший тижнень Великого посту возили на санях хлоп-
чика з прикріпленою бородою, який робив вигляд, що пряде під пісні
непристойного змісту. Ще в збірці К. Зіновіїва записана ПО борода
я(к) у спса, а зубы якъ у собаки [Зін., 215] (перша частина означає –
довга борода, друга – гострі зуби). Згодом відбулося усічення цього
прислів’я, і друга частина перестала вживатися.
Наукові спостереження щодо виникнення ФЕС Велесова борода
спрямовують дослідження до історії давніх слов’ян. Одним із найдав-
ніших східнослов’янських богів є Велес, який спочатку був покрови-
телем мисливців. Згодом табу на звіра, якого обожествляли, назива-
ли «волохатий», «волосатий», «волос», «велес». Ім’я Волос / Велес є
виключно слов’янським терміном, утвореним, очевидно, від прасл.
*vels-/*vols-, пов’язаного з *volstü «власть, влада», *volděti «воло-
діти» [ЕСУМ 1, 421]. На думку Г. С. Лозко, vel – корінь слова зі зна-
ченням ‘мертвий’. Це дає підстави вважати, що «первісно Велес
був духом предків, який опікувався домашньою худобою» [Лозко 2006,
134]. У слов’янорусів, указує М. М. Забилін, був «Волоса, которому и
до сихъ поръ, въ Южной Россіи, старухи завиваютъ бородку» [Забы-
лин 1880, 89]. Шматок невижатого хліба називали «волотка на бород-
265
ку». Мається на увазі «волотка, волоть волокно, но кому на бородку –
вопросъ другой… Можеть поговорка эта происходитъ со временъ
незапамятныхъ и принадлежит язычеству, когда почитали Волоса и
поклонялись ему, какъ богу, им
ѣ
aA6:3 попеченіе надъ скотомъ» [За-
былин 1880, 91]. «Св. Власій совпалъ съ скотскимъ богомъ Воло-
сомъ или Велесомъ. И этого мало: собственное имя рядомъ съ наре-
цательнымъ волосъ вызвало образъ завиванія бороды св. Власію»
[Савинов 1889, 38]. У книзі «Мифы древних славян» указано, що вмер-
ти – значить душею піти на небо, а тілом у землю. Звідси існував
звичай залишати на вижатому полі жменю колосків Волосу на боро-
ду, тобто слов’яни вважали, що предки, прах яких лежить у землі,
також допомагають для родючості врожаю [Кайсаров 1993, 129].
Таким чином, культ бога Велеса пов’язували з предками, з урожаєм,
із благополуччям роду. «Волоссям землі» тоді називали трави, квіти,
кущі, дерева. За традицією в деяких населених пунктах України в ході
завершення жнив на узбіччі залишали клаптик нескошеної пшениці чи
жита, а самі зажинки завершувалися процесом в’язання бороди. Гос-
подар чи господиня підв’язували пучок червоною стрічкою, прикра-
шали квітами, а колосся нахиляли до землі як подяку ниві за врожай.
П. В. Шейн у Вітебській губернії записав дійство навколо невижатих
колосків пшениці. Поле женці не дожинаютъ до кінця, а залишають
«недожатымъ небольшой клочекъ, называя его бородою того хозяи-
на, у котораго работали» [Шейн 1887, 268]. Одна частина женців із
колосків плела вінок, інша – співає пісні і з куща залишених стебел
вириває траву. Потім одним стеблом зв’язується кущ біля самих ко-
лосків, «что и называется бородой, а въ средину очищеннаго отъ тра-
вы куста кладетъ небольшую краюшку ржанаго хл
ѣ
N1 съ солью. Все
это д
ѣ
H8$@(6 называется «завивать бороду» [Шейн 1887, 263–264].
Коли залишається мало жита в полі, то всі разом починають його
рвати, «это называется рвать бороду» [Шейн 1887, 265], а «когда
завивают бороду», т.е. изв
ѣ
8$-y: образом закручивают или связы-
вают посл
ѣ
ѣ-iя несжатыя колосья на нив
ѣ
: «завить (завязать) Воло-
су, Иль
ѣ
, Спасу бороду» или оставить Христу, св. Николл
ѣ
на бороду»»
[Потебня 1885, 158–159]. У збірці М. Номиса подається ФЕС кидать
Спасу бороду з поясненням ‘жнучи, стебла – так годицця; іноді
266
сю бороду стёжками убірають’ [Ном., 695] (СФУМ подібної оди-
ниці не фіксує). Цей обрядовий сніп має ще іншу назву Миколина
борода. У кінці жнив на останній смузі з невижатого хліба зав’язують
«миколину бородку», на Ангар
ѣ
она называется «уру»… д
ѣ
*16$8\8\
$1#z: пучекъ «самостойнова» хл
ѣ
N1, на изв
ѣ
8$-!H высот
ѣ
сгибается
колосьеми внизъ и завязывается головкой, которую покрываютъ осо-
бо связаннымъ снопикомъ» [Макаренко 1913, 80]. На думку
М. Ф. Сумцова, «Обходъ съ козою», «дожиночное завиваніе бороды
(Волосу, Иль
ѣ
, Спасу)» презентують залишки вірування, «что душа
нивы, с
ѣ
-!_1$. и растенія вообще есть «козло» или козообразное су-
щество (какъ и Фавнь, Силиванъ), пресл
ѣ
ѣ36:!6 жнецами и скрыва-
ющееся въ посл
ѣ
ѣ-(H не сжатый пукъ колосьевъ или посл
ѣ
ѣ-(H снопъ»
[Сумцов 1886, 258–259]. Отже, виникнення ФЕС Божа (Спасова, Ми-
колина, Велесова, Іллева, дідова, лядська, козина) борода з широ-
ким варіативним рядом пов’язується з міфічним віруванням в оду-
хотвореність поля, поклоніння якому втілювалося через залишок не-
вижатих колосків.
Надзвичайно велика увага українців до високої моральної пове-
дінки та порядності дівчини підтверджується функціонуванням у мов-
ленні, особливо в минулі століття, низки ФО семантичного ряду «поз-
бавлення цнотливості дівчини» і «покарання за втрату цнотливості».
Образи цих ФО співвідносяться зі звичаєвим ЕК культури. Ритуальна
дія надягання хомута на наречену (її найближчих родичів або сватів)
символізувала втрату цнотливості нареченою до весілля. Із названим
ритуалом пов’язане походження російської діалектної ФО надевать
хомут, ілюстрація до якої вказує на причину такої дії: «Хамут надива-
ли на тешшу, если нивеста ничесная» [СРДГ 1991, 322].
Як свідчать численні джерела, обряд був поширений у весільній
традиції східних слов’ян. Так, в Україні хомут носили матір або брат
нареченої, а в Польщі його чіпляли на шию самої нареченої [Гура,
Терновская, Толстая 1983, 158; Ганцкая 1988, 25; СД 1, 254]. У Сара-
товській губернії в кінці минулого століття, «якщо наречена була не-
чесною, то на батька нареченої надягали старий хомут» [Сухов 1892,
245]. Особливо детально описано білоруський ритуал: «Коли наре-
чена не зберегла цнотливості, тоді на тещу одягали хомут, доки зять
267
не вибачав її доньці гріху» [Казакова 1995, 50]; «свати нареченого
одягають хомут зі шлеями на сватів нареченої» [Никифоровский
1897, 66]. А. К. Сержпутовський відзначає, що в такому разі «і бать-
кові, а частіше матері клали хомут і возили на візку за те, що не
догледіли палкою дочку, як Бог велів» [див. Сержпутоўскi 1930, 183].
За свідченням П. В. Шейна, «якщо молода виявилася «штрапная»,
хресній матері або старшій свасі надівали на шию хомут, у якому
вона повинна була сидіти, поки жених не піднесе їй з рук своїх горіл-
ки, це означало, що він прощає дружину» [Шейн 1890, 1, 10]. Так
само міг бути «покараний» і брат нареченої «за те, що не зберіг
честі своєї сестри» [Шейн 1890, 1, 179]. Варіантом ФО надівати
хомут є діалектна одиниця в хомут та з двору. У разі нечесності
нареченої ображена сторона клала її придане в хомуті і покидала
весілля. Існував звичай, за яким наречений повертав батькам наре-
ченої придане: якщо дівчина нечесна, то придане в хомут і з двору, а
наречена залишається [див. ФСРГС, 213].
Джерела уявлень про хомут як про символ нечесності, нецнотли-
вості нареченої пов’язані із зовнішнім сприйняттям хомута (у незімкну-
тому, незв’язаному вигляді) як ритуального предмета з незамкнутим,
нецілим колом (пор. ФО вінок зірвати (загубити)). Отже, ФО похо-
дить від давнього східнослов’янського звичаю покарання за введен-
ня в оману молодого. У традиції українців засуджувалась і свобода
статевих взаємин. Недодержання певних норм натрапляло на осуд з
боку громади та родичів, який особливо суворо виявлявся в разі по-
рушенні дівочої честі. В Україні такій дівчині, крім того, що натягали
хомут і запрягали до воза, обмазували ворота дьогтем, водили селом
разом із хлопцем, що її звів [див. Лозко 2006, 212].
На деяких територіях України до дівчини, яка втратила цнот-
ливість, нерідко застосовували важкі фізичні покарання. В Українських
Карпатах ще на початку XX ст. можна було спостерігати суворий
звичай кари «на горло» – фізичної розправи за перелюбство дівчат і
парубків. Особливо ж негативно сприймалося народження позашлюб-
ної дитини, оскільки неслава падала не лише на дівчину, її матір та
родину, а й на все село [див. Войтович 2005, 245]. Вважалося, що за
цей гріх його мешканці будуть покарані неврожаєм або мором, і всім
268
селом намагалися позбутися дівчини та її дитини. Збезчещених дівчат
навіть били шнурами від дзвонів, намоченими в соляній ропі [див.
Лозко 2006, 213]. Так виникли ФО бити шнуром від дзвонів зі зна-
ченням ‘карати’; будеш ти ще від великого дзвона посторонком
брати [Фр., 1, 548]. Сучасний словник не фіксує ці ФО, що якоюсь
мірою свідчить про втрату такого звичаю й зміну ставлення людей
до самого факту покарання.
Зі звичаєвим ЕК культури співвідносяться образи ФО, етимон
яких пов’язаний із поховальними обрядами. У давнину похорони
відрізнялися від сьогоднішніх поховальних обрядів. Наприклад, на
Кавказі в осетинів, вірменів, курдів померлого «или подв
ѣ
B.@1*. къ
деревьямъ на подмосткахъ плотно укутавъ покойнаго, или клали его
на вершины деревъ высоко отъ земли» [Забылин 1880, 562]. В арій-
ських народів був звичай спускати небіжчика в човні чи на плоті по
воді. Пам’ять про цей спосіб збереглася в «Руссовъ, Норманскихъ
н
ѣ
:I6@z », які при «похоронахъ покойника сжигали въ лодк
ѣ
» [Забы-
лин 1880, 562]. Навіть лексеми арiйського племені «съ которымъ наши
предки составляли одинъ народъ, одинъ языкъ», «новь, навье то есть
могила, гробъ, происходитъ отъ древне-Итальянского navis – лодка,
судно, или отъ греческаго нао (νάω) теку, нео (νέω) – плаваю. То от-
сюда берется понятiе о похоронахъ въ лодк
ѣ
трупа, которое, когда-тоо
плыло» [Забылин 1880, 562]. Нарешті сама форма так званих колод
(гробів) досить схожа на човен.
Як свідчить аналіз етнографічних джерел ХІХ – початку ХХ ст.,
залежно від місцевої традиції, певних природних і соціальних чинників,
на кладовище переносили труну безпосередньо на плечах або пере-
возили саньми чи возом. Етнограф І. П. Крип’якевич наголошує, що
до могили везли тіло старовинним звичаєм – на санях, тому на санях
сидіти означає ‘бути близьким до смерті’ [ІУК 1994, 35]. Як заз-
начають народознавці, «труну везли на санях навіть улітку, щоб тіло
не трясло. Так живі дбали про те, щоб після смерті не порушувати
спокій небіжчика. У сани запрягали волів, бо коні вважалися нечисти-
ми. Крім того, коні до парадного виїзду, а мертвим того не треба»
[див. Крищук 1993, 212]. Відомою в різних етнотрадиціях була й прак-
тика повсякчасного перевезення небіжчиків саньми. Джерельні
269
свідчення про її існування в середньовічних слов’ян та в деяких інших
ранньоісторичних традиціях дають підстави вважати, що своїм корін-
ням цей звичай сягає часів, коли полозні засоби пересування були єди-
ним або домінувальним видом транспорту, і використовували їх в об-
ряді відповідно до практичних потреб чи уявлень про потойбічну ман-
дрівку мерця. М. М. Забилін подає цікаву історичну довідку: «Кiевскiй
л
ѣ
$!5.86Iz, говоря о поученiи, какое писалъ своимъ д
ѣ
$\:z Владимiръ
Мономахъ, зам
ѣ
,16$z, что онъ писалъ его с
ѣ
ѣ\ въ с
ѣ
-\/z, то естьсть
передъ смертью, на смертномъ одр
ѣ
» [Забылин 1880, 563]. У бага-
тьох місцевостях Карпат ще на поч. ХХ ст. побутувала практика вик-
лючного використання (у будь-яку пору року, навіть улітку) для цієї
мети саней. Подекуди в горах залишки цієї традиції зберігалися ще в
другій пол. ХХ ст. М. М. Забилін згадує, що племена, які просувалися
на північ, у зимовий час не могли спускати покійників по воді через
лід, і тому звичай став іншим: «тамъ, запрягали въ сани неосвоен-
ныхъ коней, или оленей и, положивъ на нихъ лодку съ покойникомъ,
или просто покойника, спроваживали его такимъ образомъ въ не-
изв
ѣ
8$-3a даль, въ неизв
ѣ
8$-3a новую жизнь» [Забылин 1880, 563].
Отже, образ ФО сидіти на санях мотивований саме давнім звичаєм
і, відповідно, співвідноситься зі звичаєвим ЕК культури.
Стародавні способи поховання людини чи ставлення до немічних
людей відзначалися неординарністю. Як відомо, старих людей, що
не подавали надії на життя, яке було тягарем для них самих та рідних,
зимової пори вивозили в глухе місце й опускали в глибокий яр, а щоб
при опусканні вони не могли разбитися, «или-же задержаться на скат
ѣ
,
ихъ сажали на лубъ, на которомъ, какъ на саняхъ, они доходили до
дна оврага» [Литвикова 1885, 354]. Звідси й застарілі ФО: «сажатъ
на лубокъ; пора его на лубок» [Литвикова 1885, 354]. Компонент
лубок походить від лексеми луб. Лексикограф Б. Д. Грінченко вка-
зує, що «лубъ – кора съ липы и н
ѣ
#!$!%y/z другихъ деревъ». У слов-
никовій статті автор записує ілюстрацію «Гроші сховані під дубом,
накриті лубом» і подає ФО лубом стояти, що означає ‘быть твер-
дымъ какъ лубокъ (объ одежд
ѣ
вообще о тканях)’. Крім того,
друге значення номінатеми луб’я (кора снятоя съ дерева большими
кусками) – це «старый, старая (о челов
ѣ
#
ѣ
)». Б. Д. Грінченко подає
270
ілюстративний матеріал «Та він уже старе луб’я. А ну, луб’я, йди
сюди!» [див. Гр., 2, 379]. Таким чином, етимоном ФО сажати на
лубок; пора на лубок є давній звичай відправляти на той світ, поса-
дивши для зручності на кору з липи. У сучасному мовленні такі ФО
не функціонують і їх можна надати статусу застарілих. Практикували
такі способи застосування звичаю передчасного позбавлення від ще
живої немічної людини: «засаживаніе въ пустк
ѣ
на печь, опусканіе въъ
пустую яму» [Литвикова 1885, 354]. Від своєрідного звичаю похован-
ня походить ще одна ФО справляти погопини зі значенням ‘поми-
рати; завершувати життя на землі’. У Галичині та в південно-
західній частині Волині побутував звичай, який так і називався «справ-
ляти погопини». Погопини – суто індивідуально-родовий архаїчний
ритуал. Звичай полягав у тому, що зовсім немічного старця, прив’яза-
ного до саней, спускали з гірки в ущелину, у селі ж було чути відповідні
звуки, як щось гопнуло, тобто упало в яму. Наприклад, здійснити та-
кий ритуал із батьком брався хтось із синів. В «Українській міфології»
зазначається, що селяни, почувши своєрідний стук від провалля, саме
так і казали: «Уже хтось нині погопини справляє» [Войтович 2005,
377]. Мешканці села довідувалися про цю подію вже після її скоєння і
реагували на це звично. На нашу думку, із занепадом описаних зви-
чаїв, які з погляду моралі зараз незрозумілі, вийшли з ужитку й ФО
сажати на лубок; справляти погопини, образи яких мотивовані
звичаєвим КК. Застарілі ФО не відображені в сучасній українській
фразеології.
Таким чином, своєрідним посередником в інтерпретації образної
основи ФО й у встановленні співвіднесеності ФО з КК виступають
звичаї. Звичаєвий ЕК культури став когнітивною основою для ство-
рення низки ФО з ОКІ, що виникли на підставі правил, норм та уяв-
лень у системі духовної культури українців. Серед культурно марко-
ваних ФО, образи яких співвідносяться зі звичаєвим ЕК, особливо
продуктивною є група ФО з компонентом-соматизмом слід: іти по
гарячих слідах; відвести слід; лишити (залишити) [за собою]
слід тощо. Етимоном низки ЕФС є календарно-обрядові звичаї. Про-
ведено історико-етимологічний та етнолігвістичний аналіз ЕФС Спа-
сова (Миколина, Велесова, Іллева, Божа, дідова, лядська, кози-
271
на) борода, що в українській фразеології має широкий варіативний
спектр, де компонент борода метафоричного походження за ознакою
зовнішньої подібності (борода – довге волосся (соматичний КК); пу-
чок довгого колосся (фітомофний КК)). Варіанти ФЕС включають
компоненти, що виражені агіонімами, антропономенами тощо. Крім
етнокодованих ФО, які побутують у мовленні й зараз, проаналізовано
низку застарілих ФО на зразок миркати попідвіконню; бити шну-
ром від дзвонів; надівати хомут; голити лоб; сажати на лубок;
справляти погопини, які вийшли з активного ужитку, однак викли-
кають цікавість у сучасних фразеологів, як давні фразеоелементи, що
несуть у собі сліди звичаїв і традицій наших предків.
4.3. Ритуальний етнокод в образах фразеологізмів
Ритуал (лат. ritualis – обрядовий, ritus – урочиста церемо-
нія) – форма складної символічної поведінки, система дій для вира-
ження певних соціальних і культурних взаємин (визнання яких-небудь
цінностей, підтримка соціально-нормативної системи тощо). Ритуал –
«це драматизація міфу, його «розігрування» в особах і предметах.
Міф – це вербалізація ритуалу, його втілення і тлумачення в слові»
[Москаленко 1977, 13].
Ритуальний ЕК культури репрезентує сукупність образів сим-
волізованої поведінки людини, що складається із системи акціональ-
них дій, які можуть супроводжуватися магічними вербальними мікро-
текстами і слугують своєрідним транслятором світоглядних уявлень
людини. У фразеології ритуальний ЕК культури співвідноситься з
образною основою первинного словосполучення ФО, яка сфор-
мувалася під впливом фрагментів комплексу магічних ритуаль-
них дій у системі духовної культури етносу.
Ритуальний ЕК культури закріпився за низкою ФО. Із ритуаль-
ною дією посипати голову попелом чи землею на знак туги від не-
щастя чи загибелі близьких людей вживають ФО посипати (при-
сипати) / посипати (присипати) голову попелом із ремаркою
‘книжне’ та семантикою ‘вдаватися в тугу, в розпач, втрачати
мужність, надію; картати себе, журитися’ [СФУМ, 547]. До
272
опису етимології цієї ФО одними з перших зверталися такі вчені, як
Е. А. Вартаньян, З. І. Семенова [див. Семенова 1968, 92; Вартаньян
1973, 202]. Акціональне вираження обрядової дії передане в первин-
ному контексті з прямим значенням. Згодом текст набув мета-
форичного вживання й семантичне навантаження уточнилося і відшлі-
фувалось. У науковій літературі подано таку семантичну та етимо-
логічну характеристику: посипати голову попелом – ‘впадати в гли-
боку скорботу, звичайно з приводу якого-небудь нещастя, тяжкої втра-
ти’. Є свідчення, що «зворот пов’язаний із описаним у Біблії (Йов, 2,
12) ритуальним звичаєм посипати голову» [ИЭС 2007, 137], «біблійний
вираз на означення «виражати відчай, скорботу і розпач» з приводу
нещастя» [Жайворонок 2006, 140]. Як відомо, цей ритуал описано в
багатьох місцях Старого Завіту (П’ятикнижжя, Книга Іова, Книга
Есфірі та ін.). Давній звичай євреїв посипати голову попелом або
землею, оплакуючи нещастя своє або своїх близьких. Так, у Книзі
Есфірі (гл. 4, ст. I) вказано, як Мардохей, дізнавшись про те, що цар
Артаксеркс видав указ про винищування всіх іудеїв, «розірвав одяг,
посипав себе попелом і голосно кричав». Так само повелась і ца-
риця Есфір, дізнавшись про цю звістку (Книга Есфірі, гл. 4, ст. 17).
У книзі Йова сказано: «І піднесли вони голос свій, та й заголосили, і
роздерли кожен одежу свою, і кидали порох над своїми головами аж
до неба» (Йов, 2, 12). Однак, як бачимо, у перекладі Біблії україн-
ською мовою фіксується лексема порох (замість попіл). Із тексту
зрозуміло, що лексичні варіанти попіл, порох уживаються в зна-
ченні земля.
Автори «Словаря фразеологических синонимов русского языка»
вказують, що ФО рос. посипать голову пеплом необхідно фіксувати
з ремаркою ‘книжна, застаріла’ [Жуков, Сидоренко, Шкляров 1987,
211]. Сценарій ФО кодовано за ритуальною дією, що в атрибутивно-
сакральному значенні реалізується через природний КК (компонент
попіл). Реалема попіл (зменшене попілець) – легка пилоподібна сіра
(рідко чорна або біла) маса, яка залишається після згорання чого-
небудь. Увсіх народів це символ спустошення, а тому, й суму (поси-
пати голову попелом – ‘вдаватися в жалобну тугу’). Культ вогню
поєднується з міфом про доброчинне світло, що перемагає темряву і
273
злі сили (тому попіл, що залишається, коли зникають вогонь і світло,
ототожнюється з перемогою темряви й зла). Символом цілковитого
знищення кого-, чого-небудь було пускання попелу по вітру [див. Жай-
воронок 2006, 470].
Аналіз словникових статей українських фольклорних збірок і лек-
сикографічних праць ХІХ – поч. ХХ ст. свідчить, що така ФО не зафік-
сована. У словнику В. І. Даля є ФО посыпать голову пеплом зі зна-
ченням ‘быть в жали, в трауре’ [Даль 2005, 464]. Однак І. Я. Фран-
ко записує два варіанти ССС із компонентом-соматизмом нога замість
голова: рідким гостям ноги попелом посипають із поясненням
‘зрештою того нїколи не роблять, а тільки говорять так жар-
том витаючи рідких г