close

Вход

Забыли?

вход по аккаунту

?

1441.Размышления о религиоведении включая эссе о работах Герарда Ван Дер Леу. Классические подходы кизучению религии цели мето

код для вставкиСкачать
JACQUES WAARDENBURG
REFLECTIONS ON THE STUDY OF RELIGION
Including an essay on the work of Gerardus van der Leeuw
CLASSICAL APPROACHES TO THE STUDY OF RELIGION
Aims, Methods and Theories of Research
Introduction and Anthology
Mouton Publishers • The Hague • Paris • New York
Waltter de Gruyter • New York • Berlin 1999
2
Министерство образования и науки РФ
Государственное образовательное учреждение
высшего профессионального образования
Владимирский государственный университет
Ж. ВААРДЕНБУРГ
РАЗМЫШЛЕНИЯ О РЕЛИГИОВЕДЕНИИ,
ВКЛЮЧАЯ ЭССЕ РАБОТ ГЕРАРДА ВАН ДЕР ЛЕУ
КЛАССИЧЕСКИЕ ПОДХОДЫ К ИЗУЧЕНИЮ РЕЛИГИИ
ЦЕЛИ, МЕТОДЫ И ТЕОРИИ ИССЛЕДОВАНИЯ
ВВЕДЕНИЕ И АНТОЛОГИЯ
Перевод под общей редакцией
профессора Е.И. Аринина
Владимир 2010
3
УДК 130.2
ББК 87-638
В12
Переводчики:
Т.Ю. Афанасьев, преподаватель кафедры философии
и религиоведения ВлГУ; И.Е. Викулов, преподаватель кафедры
философии и религиоведения ВлГУ; С.В. Немонтова, аспирант
кафедры философии и религиоведения ВлГУ; В.М. Жуков, аспирант
кафедры культурологии и религиоведения ПГУ; Т.А. Кильдяшова,
доцент кафедры культурологии и религиоведения ПГУ
Печатается по решению редакционного совета
Владимирского государственного университета
Ваарденбург, Ж.
Размышления о религиоведении, включая эссе работ Герарда ван дер
Леу.
Классические
подходы к изучению религии. Цели, методы и теории исВ12
следования. Введение и антология / Ж. Ваарденбург ; пер. с англ. под общ.
ред. Е.И. Аринина. – Владимир : Изд-во Владим. гос. ун-та, 2010. – 408 с.
ISBN 978-5-9984-0099-5
Подготовлено в рамках проектов межкафедрального религиоведческого сотрудничества
ВлГУ и ПГУ с МГУ. Предназначено для студентов специальности и направления «Религиоведение» высших учебных заведений и всех, кто изучает проблемы религиоведения или занимается самообразованием.
Книга представляет собой собрание докладов известного феноменолога религии, профессора университета Лозанны Ж. Ваарденбурга. В издание вошли избранные работы, созданные в течение пяти лет, в том числе эссе, посвященные творчеству Г. ван дер Леу.
Автор – Жак Ваарденбург (Jacques Waardenburg, род. 1930 г. в Харлеме, Нидерланды) –
профессор богословского факультета Лозаннского университета, голландский религиовед, специализирующийся на изучении методологических и теоретических проблем религиоведения,
автор концепции неофеноменологии религии, востоковед, исследующий отношения между
христианами и мусульманами в прошлом и настоящем. Изучал теологию и сравнительное религиоведение в университете Амстердама, ислам и арабистику в университетах Лейдена, Парижа и Каира, преподавал в университетах Монреаля, Парижа, Лос-Анджелеса и Утрехта. В
1987 – 1995 г. возглавлял кафедру религиоведения (Science des religions) в университете Лозанны, где и проживает до сих пор после ухода на пенсию. Президент Швейцарской ассоциации
религиоведов (Swiss Association of Religious Studies), автор целого ряда всемирно известных
исследований. Знакомство с ним состоялось на XIX Всемирном конгрессе Международной ассоциации истории религии (IAHR) в Токио (апрель, 2005 г.), после чего было подписано лицензионное соглашение об издании его работ в России.
ISBN 978-5-9984-0099-5
УДК 130.2
ББК 87-638
© Jacques Waardenburg, Reeflections on the Study
of Religion. Including an Essay on the Work of
Gerardus van der Leeuw1978 by Walter de Gruyter GmbH & Co. KG, Berlin. All rights reserved
© Jacques Waardenburg, Classical Approaches to
the Study of Religion, Aims, Methods and Theories of Research 1974 by Walter de Gruyter
GmbH & Co. KG, Berlin. All rights reserved
© Перевод на русский язык. Владимирский
государственный университет, 2010
4
Оглавление
РАЗМЫШЛЕНИЯ О РЕЛИГИОВЕДЕНИИ, ВКЛЮЧАЯ ЭССЕ
РАБОТ ГЕРАРДА ВАН ДЕР ЛЕУ…………….....................................9
Введение…………………………………………………………………11
Предисловие..............................................................................................14
ЧАСТЬ 1. РАЗМЫШЛЕНИЯ ОБ ИССЛЕДОВАНИИ РЕЛИГИИ…...21
Объективные факты и субъективные значения в исследовании
религии………............................................................................................21
Введение………........................................................................................21
1. Определения………………..................................................................22
2. Цели исследования религии…………………....................................25
3. Объект, субъект и субъективность……………….............................27
4. Научное исследование………………….............................................30
5. Субъективные значения и объективные факты…………….............34
Последние тенденции в голландском религиоведении ……………..37
Введение………........................................................................................37
1. Традиция в истории религии…………...............................................38
2. Некоторые новые направления в исследовании религии…….........40
3. Интерес к изучению религии……………….......................................47
4. Голландская феноменология религии как наследие….....................52
5. Новый подход феноменологии религии и феноменологического
исследования.........................................................................................59
Заключение………………………............................................................62
Интеллектуальное положение (ситуация) ученого-религиоведа....64
ЧАСТЬ 2. МОЛЬБА О МЕТОДОЛОГИЧЕСКОМ СОЗНАНИИ……...69
Необходимость методологии…………………………......................69
Вступление……........................................................................................69
1. Сформулированные проблемы…………………................................71
2. Классическая «фаза»………………....................................................75
3. Несколько критических наблюдений…………….............................76
4. Другие направления религиоведческого исследования…................78
5. Голландские исследования в области религиоведения………….....80
6. Несколько условий для развития религиоведческих исследований.....83
Поиск методологии……….................................................................84
Введение………………............................................................................84
Категория веры в феноменологическом исследовании………….....99
1. Предварительные замечания……….................................................100
5
2. Вера и предмет исследования………………....................................103
3. Вера и субъект, ведущий исследование……...................................105
4. Вера и отношения между субъектом и объектом исследования…...106
5. Некоторые категории «нового подхода» феноменологического
исследования.......................................................................................108
6. Вера как категория феноменологического исследования……......110
ЧАСТЬ 3. ПЕРЕСМОТР ФЕНОМЕНОЛОГИИ РЕЛИГИИ………....111
Феноменология религии. Научная дисциплина, философия или
искусство?...............................................................................................111
1. Исследование значения……………………………..........................111
2. Феноменология религии………………...........................................115
3. Три направления исследования…………........................................117
4. Большие смысловые системы и изучение субъективного
значения.......................................................................................................118
5. Понимание……..................................................................................119
6. Исследователь……….........................................................................122
7. Религиозное и нерелигиозное качества………………....................124
8. Прямые выражения и объективированные феномены.
Понимание «религиозного универсума»………..............................125
9. Четыре вида феноменологических направлений…….....................128
10. Исследование интенций…………….................................................129
11. Понятие религии……………….........................................................132
12. Научный характер………...................................................................133
13. Феноменология как искусство……..................................................134
14. Философские аспекты………………………………........................135
15. Заключение……………………………………………….................136
К новому подходу феноменологического исследования
религии……...............................................................................................137
Введение………………………................................................................137
1. Интенция как основное понятие…………………….........................139
2. Определения феноменологии религии……………...........................144
3. Три главных вопроса феноменологии религии……………….........148
4. Несколько критических замечаний в адрес «классической»
феноменологии религии…………………...........................................154
5. Примеры изучения интенций…………………..................................158
6. Замечания по фундаментальным проблемам………………….........162
Заключение……………………................................................................165
6
ЧАСТЬ 4. ПРИЛОЖЕНИЯ………………………………....................167
Положение современных религий……….......................................167
Введение………….................................................................................167
1. Научное изучение религии…………...............................................169
2. Новый подход феноменологического изучения религии…..........170
3. Изменения в области современных религий……...........................174
4. Попытка интерпретации…………....................................................185
Заключение……......................................................................................191
Проблема дискуссии в современных религиях ……………….......193
Введение……………..............................................................................193
1. Предварительныеопределения……………………………………..196
2. Некоторые проблемы современных религиозных дискуссий…...199
3. Поиск социологической интерпретации……………......................202
4. Религиозные дискуссии о модернизации…….................................214
Заключение………………......................................................................217
ЧАСТЬ 5. ИЗ ИСТОРИИ ИЗУЧЕНИЯ РЕЛИГИИ………..................220
Герардван дер Леу как теолог и феноменолог……….....................220
1. Биография………...............................................................................220
2. Публикации и архивы……………....................................................226
3. Теологическое развитие…….............................................................227
4. Теологическая эстетика: религия и искусство…............................258
5. История религий……………............................................................260
6. Феноменология религии……………................................................262
7. Другие написанные работы……………….......................................284
8. Историческая ситуация в Нидерландах………...............................285
КЛАССИЧЕСКИЕ ПОДХОДЫ К ИЗУЧЕНИЮ РЕЛИГИИ.
ЦЕЛИ, МЕТОДЫ И ТЕОРИИ ИССЛЕДОВАНИЯ.
ВВЕДЕНИЕ И АНТОЛОГИЯ….........................................................293
ПРЕДИСЛОВИЕ К ИЗДАНИЮ В МЯГКОЙ ОБЛОЖКЕ………......295
Европа XIX столетия и интерес к религии……............................298
Классические ученые: их достоинства и недостатки……….....301
Прошлое есть прошлое………........................................................307
Новая перспектива………...............................................................309
ВВЕДЕНИЕ………………………………….........................................312
Взгляд на столетие изучения религии……………………............312
Предварение……....................................................................................312
Исторический обзор…….................................................................317
7
Введение: до середины XIX столетия……………...............................317
1. Изучение религии, установленное в качестве
самостоятельной дисциплины…..................................................326
2. Связи с другими дисциплинами…………..................................330
3. Религия как особый предмет исследования……………...........375
4. Более поздние вклады других дисциплин..................................391
5. Перспективы феноменологического изучения религии………400
Оглядываясь назад ……….....................................................................402
8
РАЗМЫШЛЕНИЯ О РЕЛИГИОВЕДЕНИИ,
ВКЛЮЧАЯ ЭССЕ РАБОТ ГЕРАРДА ВАН ДЕР ЛЕУ
9
10
Введение
Работы, собранные здесь, составляют, за двумя исключениями, тексты лекций, прочитанных между 1970 и 1975 годами в различных местах, большая часть которых не была опубликована. Все
они касаются научного изучения религии, хотя преподносились
аудитории с различной подготовкой в Бостоне и Лейпциге, Варшаве и Провиденсе, Торонто, Бонне и Утрехте. Поскольку лекции читались по приглашению, предметы их рассмотрения широко различаются. Тем не менее все они возникли из искренней интеллектуальной озабоченности по поводу различных способов и средств,
которыми мы изучаем религии и религию как таковую. Если верно
то, что такие исследования стали потребностью нашего времени и
что они отвечают нуждам сегодняшнего общества и культуры, нам
следует использовать свой разум, чтобы поразмыслить о том, чем
мы занимаемся.
Сами по себе эти работы не претендуют на совершенно новую методологию или на определенный ответ на главные теоретические вопросы. Они лишь выражают продолжающиеся размышления о том, как нам приходится интеллектуально взаимодействовать с феноменом религии, который проявляет себя как глубоко
человеческий. Надеюсь, что это внесет вклад в происходящую в
настоящее время дискуссию о методе и теории, которая имеет место среди ученых и студентов-религиоведов и прояснит некоторые
вопросы данной дискуссии. Помимо моих собственных соображений
и контрапунктов к ним, добавлена одна работа в качестве дани уважения к Герарду ван дер Леу, ученому, который выдвинул иной подход и пришел к иным результатам. Более чем через двадцать пять лет
после смерти его следует помнить как пионера, отыскавшего со своей
феноменологией собственный одинокий путь сквозь этот странный
мир религиозных феноменов, которые очаровывали его.
11
Одно из подразумеваемых намерений этих работ – призвать к
свежему исследованию в области субъективного значения, в особенности тогда, когда затрагиваются религиозные значения. Для его
осуществления можно выдвинуть несколько направлений подхода,
одно из которых – феноменологическое исследование нового стиля,
основные контуры которого даны ниже. Поскольку это задание затем
передается феноменологии религии, данная дисциплина может обрести свою законную функцию внутри религиоведения (Religionswissenschafr) в целом и систематического и сравнительного религиоведения
в частности. В своей новой форме феноменология религии вновь подтвердит свой герменевтический характер и снова возложит доверие на
простое применение рассудка, сосредоточиваясь на проблеме религиозного значения.
Религиоведение, как оно замышляется здесь, – академическая
и эмпирическая область изучения, без особого места философии
или теологии. Поскольку его цель – исследовать религии, работающим в данной области нужно быть хорошими специалистами в своем конкретном направлении исследования. В то же самое время им
следует уметь рассматривать материалы с видением проблем, которые не ограничены чисто литературным, историческим, антропологическим или другими видами расследования фактов и фактическим
анализом, а формулируется с более широкой перспективы и ракурса
именно религиоведения. Действительно, имея дело с религиозным
материалом, нам необходимо постоянно помнить, что факты – это
факты, что с ними нужно обращаться корректно, их следует объяснять и интерпретировать на том уровне, которого они заслуживают.
Работы здесь публикуются в тех формах и стилях, в которых
они были подготовлены для чтения лекций в свое время, с некоторыми незначительными согласованиями в английской идиоматике.
Добавлен отдельный указатель терминологии Герарда ван дер Леу
(ч. II), ссылки которой не включены в указатели имен собственных
и предметов. Работы, рассматривающие специфические темы ислама, из этого тома исключены. Я преодолел колебания, позволять ли
публиковать эти бумаги, аргументом, что их следует предложить на
рассмотрение, обсуждение и для полемики в той степени, насколько
затронутые или упомянутые проблемы достойны данной попытки.
12
Среди тех, кто любезно предложил и воодушевил меня изложить эти соображения в словах, я с благодарностью упоминаю имена профессоров J.B. Garman, H.-J. Klimkeit, H.W. Mason, H.R. Moering, Z. Poniatowski, K. Rudolph и D. Ugrinovitch. Я благодарен профессорам A.G. Gryns, R.L. Nettler, M.L. Swartz и P.Staples за любезную корректуру английского стиля и идиоматики этих работ. Профессора Th.P. van Baaren, H.J. Drijvers и W. Dupré пожелали прочесть рукопись в качестве советников серии «Религия и разум».
Особой благодарности заслужил мой бывший студент г-н J.J ten
Ham за любезное разрешение использовать в последней работе изложение его заключений по богословским идеям Г. ван дер Леу, содержащихся в его диссертации, написанной на нидерландском языке и представленной в Утрехтском университете. Моя супруга, д-р
Хилари Килпатрик (Dr. Hilary Kilpatrick), проделала трудоемкую
работу по окончательной редактуре и сделала текст более понятным
для англоязычных читателей. Нам обоим особенно приятно иметь
возможность посвятить эту книгу нашему сыну, родившемуся как
раз в этот день.
Выражается благодарность Нидерландскому институту последипломного образования в гуманитарных и социальных науках в Вассенааре (the Netherlands Institute for Advanced Study in the Humanities
and Social Sciences in Wassenaar) за предоставление оборудования для
подготовки этой книги во время моего пребывания там в 1974 – 75 гг.
Автор счастлив опубликовать эти бумаги в качестве тома серии «Религия и разум», посвященной проблемам метода и теории в изучении
религии.
Амерсфорт,
18 декабря 1976 года
13
Предисловие
Помимо очерка о Г. ван дер Леу, все работы, содержащиеся в данной книге, состоят из более или менее личных размышлений. Они связаны с тем, как следует изучать религию, если мы хотим отдать должное и общим требованиям к научному исследованию, и значению, которое передают религиозные выражения, явления и институты тем, кто
имеет к ним отношение. После «Классических подходов к изучению религии» я подумал, что было бы полезно опубликовать что-нибудь о том,
что я вижу в качестве собственного подхода в данной сфере исследования. Мои студенческие годы в Амстердаме в начале пятидесятых, когда
я сосредоточивался на «классической» феноменологии религии, были
исходным пунктом этих соображений. Они позже развивались благодаря знакомству с другими подходами посредством побудительных дискуссий в столь удалённых друг от друга местах, как Париж и Монреаль,
Лос-Анджелес и Утрехт, и опосредованно благодаря профессиональной
работе в исламоведении. Все эти годы я стал больше и больше интересоваться тем, как человек в разное время и разных местах пытался сориентироваться и организовать свою жизнь с помощью религии, и многими разными ролями, которые играла религия среди людей как в отдельности, так и в обществе.
Книга, следовательно, не содержит изучения специальных исходных материалов, и работы едва ли ссылаются на такие материалы.
Это работы с абстрактными размышлениями по таким вопросам, как:
каким образом рассматривать научное изучение религии, каким образом представлять себе (envisage) религию, чтобы стремиться к её плодотворному изучению, и каким образом продвигать новый стиль феноменологического исследования в области религии. Это размышление также абстрактно ввиду того, что никакой открытой дискуссии по
альтернативным подходам не предпринимается. Аргументы разработаны ради самих себя и замечания и ссылки немногочисленны. Обсуждения с коллегами происходили не во время лекций, а после, и это
объясняет тот факт, что только в нескольких местах упоминаются
14
другие учёные. Это определённо отражает относительное одиночество исследователя, работающего в области метода и теории, хотя я
старался не быть невосприимчивым к существующим теориям.
Принимая во внимание, что истоки этой книги – в лекциях, прочитанных по разным поводам весьма разной аудитории, её целостность представляет проблему. Недостаток данной композиции в том,
что это не «книга» в обычном смысле слова, то есть монография; преимущество ее в том, что читатель может читать главы более или менее независимо друг от друга. В расположении хронологический порядок мысли был принесён в жертву более систематическому представлению под четырьмя заголовками. Ненужные повторы были убраны, насколько это возможно, и из некоторых работ, опубликованных ранее на английском языке, воспроизведены лишь меньшие части. Главные темы, пронизывающие все эти работы, – это упор на необходимость метода в гуманитарной науке, разработка нового стиля
феноменологического исследования, осведомлённость о сегодняшней
религиозной ситуации, попытка понять внутреннюю структуру работы учёного. За этими различными темами существует базовый поиск
честной интеллектуальной позиции со стороны того, кому доводится
быть профессиональным исследователем религии.
Если это абстрактная книга, то объяснение лежит в природе
проблем, с которыми сталкивается исследователь религии в своём исследовании и осмыслении, и, возможно, также в том, что она представляет более абстрактный период в моей работе. В конце концов,
доказать научную состоятельность того, что написано в состоянии
размышления, придётся более конкретному исследованию.
Первая часть «Размышления об исследовании религии» содержит
довольно общие тексты. Первый труд «Объективные факты и субъективные значения в исследовании религии» рассматривает философский
подход к ряду вопросов религиоведения. Суть разногласий в том, что
хотя факт и значение неотделимы друг от друга, между ними должно
быть проведено фундаментальное различие, особенно если интерес сосредоточился на проблеме «субъективного значения». Дальнейшие вопросы кратко касаются включения субъект-объектного отношения в религиоведение, субъективности учёного в данной области исследований,
требования объективности, рационального характера исследования и
структурной симметрии между религиозной интерпретацией реальности и научной интерпретаций религии. Второй труд «Последние тен15
денции в голландском религиоведении» отслеживает главные направления исследования между 1945 и 1970 годами, ссылаясь на тенденции
исследования в других местах на Западе. Третий труд «Интеллектуальное положение (ситуация) ученого-религиоведа» взят из статьи для
«Festschrift» ради известного учёного в области антропологии религии и
пытается изобразить ментальный облик изучающего религию в нынешнем состоянии исследования в данной области.
Вторая часть – «Мольба о методологическом сознании» – это призыв сохранить научный характер данной области исследований, придерживаясь методологической самокритики. В докладе «Необходимость методологии» отстаивается мнение, что ведущим понятием в любом обсуждении методов должен быть эвристический принцип, то есть
принцип поиска лучшего метода для знания данной темы и лучшей теории для определения данного оптимального знания. Научное исследование можно выстроить вдоль оси, представляющей разные способы
постановки проблем, в соответствии с которыми можно сгруппировать
ряд основных позиций в религиоведении. Подчёркивается необходимость двигаться от фактического исследования к более философскому
осмыслению и самокритике относительно самих собой напрашивающихся допущений и подтверждений, и в этой связи дан набросок развития от «классического» изучения религии к новым способам изучения, в
то время как они развивались в специализированных дисциплинах. Работа заканчивается перечислением основных тенденций, ставших заметными в изучении религии в Нидерландах за период 1968 – 1973 год,
и некоторых базовых условий для дальнейшего прогресса в данной области изучения. Вторая работа в этом разделе – «Поиск методологии».
В ней рассматриваются ситуации, в которых поиск метода может возникнуть из конкретного исследования, факт, что данный поиск может
возникнуть в качестве специального (technical) и теоретического вопросов, причины, почему может быть место данный поиск, некоторые из
его результатов и последнее, но не менее важное – вопрос, почему сам
этот поиск не формулируется чаще. Доклад «Категория веры в феноменологическом исследовании» отражает пути, которыми в религиоведении появляется понятие «вера» относительно исследуемого содержания
предмета, личности исследователя и взаимоотношения изучающего и
предмета его изыскания. Из обсуждения ясно, что внутри феноменологического исследования данное понятие следует переопределить, соответственно предлагается подходящее определение.
16
Третья часть «Пересмотр феноменологии религии» пытается дать
объяснение дисциплине феноменологии религии в классической форме
за последнюю сотню лет. Впрочем, ей не предназначалось быть лишь
историческим описанием, но также критическим обсуждением допущений и целей дисциплины в свете исследования значения. Первая работа
«Феноменология религии. Нучная дисциплина, философия или искусство?» различает феноменологию как движение мысли и как движение
исследования, хотя оба видятся не как полностью отдельные. После
краткого обсуждения понятия значения различаются три направления
подхода, каждый со своим способом решения проблемы понимания религиозного значения. Впоследствии проблема понимания была вскрыта
с действительным положением феноменолога как отправной точки. В
конечном счёте понимание, как оно показывается, опирается на человеческие намерения, направленные на намеченные объекты, посредством
анализа фактов, намекающих, в пределах изучаемого предмета, на то,
что можно назвать отсылкой к трансцендентному
(transcendent
reference), неявно присутствующему в них. Фундаментальное различие
проводится между таким анализом фактов, идущих из прошлого, и одним из произведённых в настоящем, поскольку в каждом случае возможности исследования различны, даже если задача учёного остаётся
прежней. Изучение живых религий, вероятно, покажет себя наиболее
плодотворным для нового стиля феноменологического исследования
значения. Далее приведены соображения по определённым возражениям, которые отрицают научный характер феноменологии, таким как несоответствие в результатах, достигнутых разными феноменологами, работающими в сфере религии. Хотя научный характер данной дисциплины защищён, в определённых отношениях она также признаётся философией и искусством. Работа «К новому подходу феноменологического
исследования религии» более подробно разрабатывает способ, которым
классической феноменологии религии нужно перестроить себя с собственным предметным содержанием, в значительной степени сосредоточившись на намерениях, являющихся основой как человеческих выражений, так и человеческих интерпретаций. Последовательно затронутые
предметы – это намерение как базовое понятие самоопределения феноменологии религии, а также некоторые необходимые возражения классической феноменологии религии. В этом контексте приведены примеры, некоторые фундаментальные вопросы, присутствующие в данной
дисциплине с начала её существования, и переформулированы; работа
17
заканчивается обсуждением некоторых проблем, которые возникают,
как только феноменология религии переопределена предлагаемым образом. Показано, к какому виду исследований может привести новый
стиль феноменологического изучения религии.
Четвёртая часть, «Приложения», содержит две работы, касающиеся современной религиозной ситуации. Первая – «Положение современных религий», – прочитанная и в Западной, и в Восточной Европе, подходит к предмету с точки зрения вышеупомянутого нового
стиля феноменологического исследования. Коснувшись особой сути
подобного исследования в рамках религиоведения (Religionswissenschaft), вопросы, подобные нижеследующим, пересматриваются под
общим заголовком изменений в сфере нынешних религий: общие и
мировые явления; явления, которые радикально меняют отдельные
мировые религии; проблемы нерелигиозной природы, которые сталкиваются с этими религиями; явления, касающиеся изменений в человеческом сознании. Сделана попытка интерпретации с выводом в
рамках наброска феноменологического исследования. В начале и
конце работы разъяснены некоторые более теоретические вопросы.
Вторая работа «Проблема дискуссии в современных религиях» показывает более социологическую ориентацию. Дискуссии вообще и религиозные дискуссии в частности видятся здесь как социальные факты, происходящие регулярно с определёнными условиями, данный же
труд касается влияния, которое оказывают эти условия на форму и
содержание дискуссий. Основная идея текста разрабатывается с рассмотрением некоторых предварительных определений, а затем вопросов, затрагиваемых тем или иным образом в нынешних религиозных/религиоведческих (religious) дискуссиях (модернизация, секуляризация, опыт/столкновение (encounter)), также поиском социологической интерпретации подобных дискуссий. Затем рассматриваются
основные вопросы в этих обсуждениях в разных мировых религиях и
их возможные следствия, анализируется природа социологической
интерпретации и их содержание. К примеру, более пристальное внимание уделяется религиозным/религиоведческим (religious) дискуссиям по модернизации и разным позициям, которые могут быть при
этом заняты. Завершают работу некоторые выводы по распространению сегодняшних религиоведческих дискуссий, возникающих из технических, экономических и социальных изменений.
18
Пятая часть «Из истории изучения религии» целиком посвящена
Герарду ван дер Леу как богослову и феноменологу. На английском
языке о нем до сих пор появилось очень мало публикаций; на нидерландском Т. П. ван Баарен (Th. P. van Baaren) и Ф. Сирксма (F.
Sierksma) выразили жёсткую критику на основе обращения Г. ван дер
Леу с эмпирическими данными. После изложения основных биографических данных и ссылок на библиографические и архивные материалы большой раздел отведён богословскому развитию Г.ван дер
Леу, где использована магистерская диссертация нидерландского теолога. Богословское развитие Г. ван дер Леу считается основой для понимания его феноменологической и культурной работы. В этом развитии можно различить три периода, главные идеи и понятия представлены в соответствии с интерпретацией самого Г. ван дер Леу. Далее его феноменологическая работа рассматривается в отношении к
его богословским идеям и сама по себе; становится ясным, что для
Г. ван дер Леу феноменология религии была в основном богословской
дисциплиной, которую он мог в равной степени назвать «феноменологической теологией». После раздела о его труде как историка религий
анализируется феноменологическая работа Г. ван дер Леу в соответствии с её теоретическими и методологическими допущениями. Дальнейшее внимание уделяется голландскому контексту его разнообразной
деятельности; таким образом, представлен первый набросок о личности,
чья биография ещё должна быть написана. В рамках данной книги Г.
ван дер Леу видится одним из восторженных пропагандистов феноменологии религии и представителем данной дисциплины в её классический период со своеобразными богословскими интересами.
Я верю, что эти труды будут говорить сами за себя. Они содержат разнообразные предложения, некоторые из которых можно суммировать здесь следующим образом. Нам следует открыть не выраженное явно «человеческое» измерение религиозных данных, рассматривая их как выражения, позволяющие нам узнать о тех, кто выразил себя религиозным образом. Такие религиозные выражения
можно считать частным случаем человеческих выражений в целом. В
нашем исследовании нам следует уделять особое внимание намерениям, содержащимся в данных выражениях, и поиску направления, которое эти намерения придают существованию человека. Нам следует
пытаться интерпретировать религию по значению, которое извлекают
из неё конкретные люди и группы.
19
Принятие таких предложений повысит общественную значимость
религиоведения, требующего большего внимания, чем до сих пор ему
уделялось. Эта общественная значимость может видеться в значительной
степени в возможном вкладе данной области исследования во взаимопонимание людей разных культур, традиций, верований и идеологий, в
лучшее проникновение в их склонности, нужды и цели1.
_____________________
1
Изложение авторской позиции на немецком языке можно найти в его
труде «Religion vom Blickpunkt der religiösen Erscheinungen» («Религия с точки
зрения религиозных явлений»), опубликованном в «Neue Zeitschrift für Systematische Theologie und Religionsphilosophie». Т. 19. 1977. Вып. 1 – 2. С. 62 – 77.
20
ЧАСТЬ 1. РАЗМЫШЛЕНИЯ ОБ ИССЛЕДОВАНИИ РЕЛИГИИ
Объективные факты и субъективные значения
в исследовании религии*
Введение
Меня как профессионального религиоведа, а не философа или
теолога прежде всего интересует исследование конкретных материалов: фактов и их значений. Но серьезное изучение этих материалов
неизбежно приводит к дальнейшим размышлениям о методах и процедурах, которых необходимо придерживаться в нашем исследовании, и о более значительных проблемах философского характера, которые возникают в ходе этого исследования. Любой ученый, желающий довести до завершения эти размышления на более широкой основе, а не на одних только фактах и личных впечатлениях, сталкивается с проблемами философии и теологии; и это, откровенно говоря,
является одной из самых привлекательных сторон в исследовании религии. В поисках того, что является действительно существенным, мы
должны использовать абстрактные выражения и философскую терминологию. Следовательно, именно на этом достаточно абстрактном
уровне размышления мы сталкиваемся с философской и теологической мыслью, и именно здесь может возникнуть диалог между профессиональным исследователем религии и профессиональным философом или теологом, поскольку они имеют дело с аналогичными или
схожими проблемами, которые они хотят разрешить.
__________
*Доклад прочитан в серии лекций Franklin J. Matchette «Гуманистическaя
перспектива в науке, искусстве и религии» в Бостонском университете штата
Массачусетс 6 ноября 1973 года.
21
Точка пересечения их интересов находится, по всей видимости,
в сфере «метода и теории исследования и интерпретации религии»,
что также – подзаголовок серии монографий под названием «Религия
и разум», посвященной подобного рода проблемам. В этой области
«метода и теории» философ выделит те проблемы, с которыми он
сталкивается; для религиоведа эта область содержит не только подходы к его собственным практическим исследованиям, но также представляет (или, по крайней мере, образует) сами истоки его интересов
и стимулов, которые питают его любопытство, и которые, в конечном
счете, выражая интенции самого его исследования, определят характер отношения, которое он приобретет со своими материалами и объектом исследования. Здесь необязательно настаивать на необходимости релевантности этой области «метода и теории исследования и интерпретации религии», что и является предметом этой работы.
1. Определения
«Объективные факты и субъективные значения»: для того чтобы
избежать любых недоразумений в использовании этих терминов, позвольте мне попытаться вкратце прояснить некоторые из этих понятий. Я буду надеяться, что моё собственное их употребление не
слишком сильно отличается от того, которое используется в том, что
мы называем общепринятым философским языком и интеллектуальным дискурсом.
Объективные факты – это те данные, которые могут быть установлены или доказаны, исходя из них самих, либо в определенном историческом месте и времени («особые» факты), либо в общем, без
привязки к определенному месту и времени («общие» факты – само
выражение парадоксально). Субъективные факты (в противоположность объективным) будут в этом случае данными, существующими в
опыте одного человека или группы людей, но существование которых
невозможно подтвердить, исходя из них самих, адекватным образом.
Однако такие «субъективные факты» могут быть объективно зафиксированы и обозначены как «существующие в таком-то опыте». Объективные факты составляют основу научного метода; их фактическое
существование может быть доказано, а любое их отрицание можно
22
опровергнуть. Однако это не препятствует тому, чтобы все значения и
значимость, которые могут принимать эти объективные факты для
разных людей, могли существенно отличаться, и что даже восприятие
подобных объективных фактов может быть сильнее или слабее у разных людей, некоторые из которых могут даже иметь пробелы в знании, побуждающие их отрицать общепризнанные объективные факты. Смысл или значение, которыми обладают объективные факты сами по себе или которые приписываются им наукой как их объективное значение, в большой степени зависят от контекста, в рамках которого эти факты имеют место быть или в рамках которого они рассматриваются и оцениваются. Факты – это элементы реальности, которые можно познать до определенной степени; они необязательно
являются самой реальностью. Те факты, которые мы называем «религиозными», встречаются прежде всего в контексте, который характеризует их как «религиозные» с позиции рассматриваемой культуры
или общества. Точнее говоря, факты называются «религиозными»
благодаря тому значению, которое они имеют, т.е. не только религиозное значение, существующее в определенном контексте (культуре),
но также религиозное значение для определенных людей или групп.
И здесь мы приходим к понятию религиозного «субъективного значения».
Субъективное значение – это значение, которое является действительным для отдельного человека или группы людей. В этом смысле мы можем говорить о (субъективном) значении Мухаммеда для
мусульман – значение, имеющее силу именно для мусульман. Сейчас
такое значение может быть действительным для всего человечества в
любом месте и в любое время (например, значение принятия пищи);
оно может также иметь силу только в пределах определенной культуры или общества и даже для отдельного человека или группы людей.
Но мы здесь не касаемся сути значения самого по себе, как не можем
и останавливаться на глубинных причинах его на основании того
«факта», что человек не может существовать без значений и способен
осуществлять поиск значения своей собственной жизни, мира, в котором он живет, своей жизни и мира, какими он желает их видеть. С научной же точки зрения, однако, нас интересует в данном случае то,
что определенные вещи и люди или группы людей могут иметь определенное значение для некоторого человека или группы. Следова23
тельно, это «субъективное значение» следует сделать объектом исследования.
В соответствии с определением существуют не общие, а только
отдельные субъективные значения. Они существуют лишь для отдельных людей или групп людей. Подобные субъективные значения можно
классифицировать по-разному. Можно выделить субъективные значения, которые связаны с определенными фактами, существующими
только для отдельно взятых индивидов или групп людей; далее можно
назвать субъективные значения, связанные с более общими фактами,
которые имеют разное значение для разных людей. Мы могли бы также сказать, более философски, что субъективные значения могут быть
связаны не столько с «общими фактами», сколько с соответствующими
смыслами, которые должны иметь отношение к человеческой природе
как таковой, скажем, смысл человеческой любви; хотя подобные общие смыслы будут иметь совершенно различные (субъективные) значения для разных людей не только в индивидуальном плане, но также
в соответствии с различиями их культурного и иного контекстов. Тем
не менее (и я полагаю, что это очень важный момент для адекватного
исследования религии) все мы так или иначе вынуждены сталкиваться
с проблемами, связанными с общечеловеческими смыслами, из-за психобиологической природы человека и его положения, которое определяет, на что человек способен, а на что – нет, кем он может и кем не
может быть. Но как бы мы не классифицировали субъективные значения, примечательно наблюдать то, что человек не может прожить без
таких субъективных значений, даже если он преимущественно будет
воспринимать их на чувственном уровне, и осознавать большинство из
них лишь косвенным образом.
Итак, что же можно определить в рамках всех субъективных
значений как религиозное значение? С первого взгляда, мы вынуждены действовать дескриптивно: религиозное значение «затрагивает»
некоторую существенную часть человека или группы; оно имеет «основополагающий» характер, поскольку подразумевает новое начало;
оно рассматривает всё, включая человеческую жизнь, в «фундаментальном» свете или перспективе. С точки зрения истории культуры
мы можем сказать, что в религиозно-ориентированной культуре
именно восприятие и результирующее действие религиозных значений будет выступать основой, динамической силой, интегрирующим
24
элементом такой культуры. Но при дальнейшем размышлении выясняется, что у религиозного значения имеется специфическая особенность, отличающая его от других субъективных значений; очевидно,
что религиозные значения не могут быть «зафиксированы» в словах
или действиях. Напротив, такие слова и действия скорее «подчинены»
этому значению таким образом, что они могут просто указывать на
него, вместо того, чтобы схватить и удерживать. Будет справедливым
сказать, что если человек вынужден предпринять значительные усилия для того, чтобы адекватно выразить, например, в словах то, что
нечто обыденное, повседневное значит для него, и если ему трудно
действовать полностью в соответствии с этим, очевидно, что он, исходя из своего собственного опыта, оказывается принципиально неспособным выразить или точно сформулировать религиозное значение, которое какой-либо объект имеет для него, или действовать в
полном соответствии с этим значением. С точки зрения исследования
религии, и, возможно, философской антропологии, в религиозном
значении существует некая «избыточная» ценность, которая имеет
некоторую абсолютную коннотацию (дополнительное значение) для
людей, имеющих к нему отношение. Мы не обязательно должны характеризовать эту избыточную ценность как «таинственную» (я не
стал бы делать это a priori), но мы должны наблюдать этот факт и
принимать его во внимание в нашем научном исследовании религии,
которое старается адекватно рассматривать свой предмет.
2. Цели исследования религии
Здесь мы подходим к ключевому вопросу: в каком случае исследование религии можно назвать адекватным? Среди ученыхрелигиоведов на эту тему ведутся дискуссии на протяжении уже длительного времени, и они будут продолжаться до тех пор, пока религия
будет являться предметом научного интереса, и пока само исследование религии будет носить научный характер. Здесь можно перечислить некоторые основные моменты, касающиеся предмета и цели исследования религии:
1) задача ученого состоит в установлении фактов, «действительных фактов», исторических или социальных, с помощью критического подхода (в отношении всех видов фактов);
25
2) необходимо выяснить связи (причинные или иные) между
этими фактами;
3) следует установить повторяющиеся связи или паттерны таких
фактов;
4) необходимо осознать подлинное значение этих фактов и иных
данных для причастных к ним людей (например, уделяя особое внимание вере этих людей и тому, каким образом она формирует их
взгляд на мир и на самих себя);
5) следует осознать различные значения-паттерны, религиозные
или нерелигиозные, принятые в определенном обществе в данное
время, и в которых люди принимают более или менее активное участие.
Как известно, в пользу каждой позиции можно выдвинуть аргументы, и я склонен признать, что каждая из позиций имеет свои преимущества, при условии, что она не претендует на то, чтобы быть
единственно верным путем к научной истине. Ограниченность во
времени удерживает нас от рассмотрения некоторых других различий, которые можно обнаружить между путями понимания исследования религии в зависимости от того, должно ли исследование иметь
теоретическую основу, или оно должно выполняться прагматично, и
должен ли сам исследователь посвящать себя вере или идеалу, выходящим за рамки научности. И конечно же, специальные дисциплины,
представителями которых являются ученые, или отдельная тема, над
которой они работали, в значительной степени определили те позиции, которые они заняли в исследовании религии.
При данных условиях я соотношу себя с двумя последними
группами исследователей религии, для которых проблема «субъективного значения» является приоритетной. Религиозные факты в этом
случае изучаются как человеческие, индивидуальные или социальные
проявления, которые подразумевают определенные интенции. Религиозные проявления, в особенности, можно определить как свидетельства о том, что имеет некоторое абсолютное значение для верующих людей, потому что они указывают или выражают некий
трансцендентный смысл, который рассматривается как абсолютно
подлинный. Религия здесь – средоточие проблемы значения для человека в его поиске «абсолютного» значения, и поэтому такое исследование религии следует назвать адекватным, полностью учитывающим
26
характер религии как «поставщика» или скорее создателя значения.
Следует применить такой метод исследования, который позволит нам
рассматривать наши материалы таким образом, что факты станут очевидными, обнаруживая то значение, которое они имеют для адептов
данной религии. Иными словами, наша задача – глубокое проникновение в факты и паттерны фактов и их тщательная проверка таким
образом, чтобы они становились «феноменами», обнаруживающими
истинные интенции, которые в них заключены и которые они пробуждают в людях. Наше исследование должно носить научный характер
не только потому, что необходимо объективно установить факты, но
также и в том смысле, что у них должна быть логическая поддержка и
более того – настоящая логическая гарантия того, что наши гипотезы
и возможные теории обоснованы, даже если их нельзя доказать с полной уверенностью. Такой вид исследования религии имеет сильный
коммуникативный аспект: коммуникация, с одной стороны, между
ученым и научными материалами, с которыми он должен быть основательно знаком и находиться в диалогических отношениях; с другой
стороны, коммуникация с другими учеными, которые могут рассматривать этот же предмет под иным углом зрения и использовать другие
методы.
3. Объект, субъект и субъективность
Основной вопрос в исследовании религии касается субъектобъектных отношений, т.е. отношений между объектом исследования
и субъектом-исследователем. Я уже высказывал предположение, что
это отношение определяется преимущественно интенциями исследователя в той мере, в какой они присутствуют в его методологической
и теоретической мысли, и осознаются, корректируются, стимулируются посредством интерпретируемых им материалов. Возможно, было бы целесообразным переформулировать старую проблему объективности и субъективности в исследовании религии таким образом,
чтобы диалектические отношения субъекта и объекта стали бы очевидными, а идея статичного субъекта, противопоставленного статичному объекту, была бы устранена. Вместо этого существует диалектическое движение, взаимопереход между интерпретациями ученых и
постоянный «остаток» объекта или предмета, который ускользает от
27
этой «всеобщей» интерпретации и порождает новые вопросы и дальнейшие изыскания со стороны ученых. Используя терминологию моей диссертационной работы, это составляет разницу между l’image de
l’Islam и la réalité musulmane, которая в исламоведении выступала бы
движущей силой этого диалектического движения.
Вернемся ненадолго к положению ученого в сфере исследования религии, и, в частности, к его субъективности, о роли которой
много говорилось. С одной стороны, мы должны всегда уточнять, какой вид субъективных факторов играет роль, и в какой степени они
обусловлены и определены извне. С другой стороны, мы постоянно
должны решать, какую позицию нам следует занять по отношению к
этой очевидной субъективности в любом исследовании религии.
Предлагалось как игнорирование, так и культивирование этой субъективности, и тот энтузиазм, с которым велась эта дискуссия, показывает, что по крайней мере в исследовании религии проблема отношения
к субъективности ученого – особенно когда речь заходит о его собственных религиозных убеждениях и способности к сопереживанию –
становится ключевой не только для самих ученых, но и для их учеников, а также для богословов и философов.
Тем не менее я предпочел бы занять в этом вопросе реалистическую позицию, полностью признающую существование ученого, а не
подчиняющую a priori эту реальность какой-либо норме, пусть даже
абсолютному идеалу научности.
Мы должны признать «объективные факты и субъективные значения» самого ученого, как они проявляются, например, в биографическом подходе к его работе. Ученый, вне зависимости от того, что он
или другие могут думать, является человеком, обладающим разумом,
личностью, живущей в своем собственном мире, работающей в рамках своеобразной «объективной» ситуации (включая современные
ему идеологические тенденции), обладающей своими собственными
предпочтениями и интенциями. Другими словами, ученый, говорящий на научном уровне, является реальностью с различными уровнями; и как особую реальность он встречает реальность объекта своего
исследования. Не является ли прописной истиной утверждение о том,
что поскольку «уровни» наличествуют в существовании ученого, то
они также имеются и в объекте его исследования, поскольку он также
является человеческим существом?
28
В субъекте и объекте исследования имеется структура уровней,
варьирующаяся от более фактуальных, внешних и кажущихся бессмысленными до более сложных, в меньшей степени фактуальных, но
крайне наполненных смыслом. Говоря реалистично, общественные
науки, и прежде всего – гуманитарные, в самой своей основе подразумевают синтез субъективностей: субъективность ученого, осуществляющаяся через инструменты его исследования; и субъективность в
объекте исследования, проявляющаяся различным образом. Ни в том,
ни в другом случае эту субъективность совершенно невозможно непосредственно осознать. Эта проблема становится ещё более острой,
когда религия исследуется с позиции общественных или гуманитарных наук. Религиозные выражения в том виде, в каком они представлены в предмете исследования, с одной стороны, достаточно близки к
«субъективному царству» человека, когда он является предметом исследования – вне зависимости от его социального контекста; с другой
стороны, подлинный интерес к таким религиозным выражениям и их
исследование весьма близко соотносится с «субъективным царством»
ученого. Такова реальная ситуация. Даже если сделано всё возможное
для того, чтобы полностью объективировать и формализовать процедуру исследования с целью устранить личную субъективность исследователя, это по-прежнему будет человеческим выбором с весьма определенными целями, поставленными человеческим разумом в виду
более удаленных целей, так или иначе поставленных.
Однако в этом анализе положения ученого как человека, занимающегося религиозными материалами, вопрос субъективности остается сложным просто потому, что, по моему мнению, субъективность
невозможно постичь непосредственно. Даже наиболее интенсивная
встреча субъективностей происходит через объективные элементы
или факты и может быть объективирована и сведена до уровня фактов. Центром же встречи, однако, и я бы даже сказал, центром плодотворного исследования, является признание субъективностей. И это
одна из причин, которую можно легко понять, почему так необходимо делать акцент именно на коммуникативном элементе в этих исследованиях: коммуникация с субъективностью, выраженной в материалах ученого (для овладения знаниями), коммуникация с другими учеными (для того чтобы увидеть значимость приобретаемого знания).
29
4. Научное исследование
После такого реалистичного взгляда на положение ученого становится возможным вернуться к исследованию религии и подойти к
основному спорному моменту этой работы. Мы все хорошо знакомы с
известным разделением на суждение о существовании и суждение о
ценности, и установкой на то, что их следует разделять в научном исследовании. Далее были затронуты следующие вопросы: должен ли
ученый полностью ограничиваться суждениями о существовании и
всячески воздерживаться от любых ценностных суждений? существует ли в действительности в чистом виде суждение о существовании
без ценностных суждений? Иначе говоря, действительно ли суждение
о существовании не предполагает суждения о ценности, пусть даже
только из-за категорий и моделей интерпретации ученого, которые он
сам выбрал, и его понятий и установок, которые во многом определены современной ему культурой и обществом? Не является ли всё знание предопределенным не только социологически и психологически,
но также и идеологически? В результате постановки этих вопросов и
их обсуждения оказалось, что возвышенный идеал знания, который
был бы всеобщим и истинным, не только недостижим, но должен
быть в конечном итоге заменен другим типом знания, определенным
идеологически посредством Weltanschauung, идеологией, теологией
или чем-либо иным, определенным с помощью предписанных материальных благ и вполне конкретных практических применений. В
первом случае, исследование будет ограничено изнутри, во втором
случае – извне. Мы не должны недооценивать результаты обнаружения возможных последствий признанной субъективности; последующие дискуссии заставили поколебаться «здание» классической «объективной» научности. В нашей сфере, например, прежняя «наука о
религии» была поставлена под вопрос; ряд самоочевидных допущений, касающихся (религиозной) истины и реальности должны были
быть отвергнуты; следовало также отвергнуть очевидный и самодостаточный этноцентризм и религиоцентризм; вся область исследования
религии должна была быть деконфессионализирована. Религиоведение возникло как автономная область исследований, тесно связанная
и взаимодействующая с некоторыми другими эмпирическими дисциплинами. Со своей стороны, я рад этому обстоятельству и склонен
30
возражать против превращения субъективности в субъективизм, то
есть создания идеологии из факта нашей субъективности. Я предпочел бы возразить против использования аргумента о существующей
роли субъективности для того, чтобы подчинить исследование религиозных вопросов – религиоведение – какому-либо внедрению норм,
что в действительности могло бы препятствовать его автономии как
научного исследования, вне зависимости от того, под каким лозунгом
эти нормы были бы представлены. И я сделал бы это не из любви к
чистой и абсолютной объективности, а из уважения к предмету исследования.
В этой дискуссии о природе религиоведения мы должны основываться, насколько это возможно, на реальности. Надежным основанием научного подхода является то, что наше знание должно указывать на реальность, а любое знание, не имеющее к реальности отношения, должно быть вынесено за рамки обсуждения. Таким образом,
мы предполагаем, что существует потенциальная и даже вполне определенная связь ученого с реальностью, даже до того момента, как
начинается его исследование и размышление; что через исследуемые
материалы такая реальность осмысливается некоторым образом в
сознании ученого, в результате чего он приходит к знанию; и что он
способен воспринимать эту реальность различным образом и в различных формах. Всё это может привести к знанию определенного рода, однако, в научном знании мы имеем дело с тем особым знанием о
реальности, которое в целом истинно, поскольку оно прошло испытание разумом или экспериментом, или тем и другим. И это научное
знание характеризуется примерно следующими признаками:
1) определение, установление и максимально возможное знание
«фактов» или «элементов» в действительности;
2) постижение, выведение и верификация причинных и иных
связей между рядом этих фактов: открытие законов и закономерностей;
3) исследование того, как люди реагируют на эти факты, приспосабливаются к ним или преодолевают их, создавая новые факты.
Именно в исследовании того, как люди соотносят себя с фактами, нам следует поместить изучение субъективных значений. «Факты» здесь следует понимать, как правило, не в качестве самих в себе
реальностей, а скорее как известные элементы реальности.
31
Здесь нам следует сказать, что подлинно объективной является
лишь сама реальность. Однако же человек способен объективировать
то, что он постигает, испытывает в качестве реальности. В данном
случае мы вынуждены иметь дело с «объективным» в производном
смысле этого слова, поскольку оно – результат объективации человеком. Однако в научном подходе именно этот вид объективации определяет то, что ученый принимает как «объективную реальность». И,
наоборот, то, что действительно объективно, есть интерпретация человеком реальности. Эта «субъективная» интерпретация реальности
общепризнана и составляет предмет исследования в гуманитарных
науках.
Научное исследование, касающееся значений, должно начинаться с фактов, их установления и тщательного рассмотрения. Прежде
всего, мы направляем разум на «объективную» реальность, рассматриваемую как совокупность взаимосвязанных фактов. Но затем мы
направляем его на «субъективные» значения, которые образуют интерпретацию этих фактов в данной религии. Именно разум способен
провести различие между реальностью как фактами, с одной стороны,
и человеческими (религиозными или научными) её интерпретациями,
с другой. И именно разум способен осуществлять это диалектическое
движение между установлением фактов и герменевтическим анализом значения, которое мы бы назвали основой научного подхода.
В действительности, между исследуемой религией, с одной стороны, и научным принципом, с другой, существует основная структурная симметрия. Обе имеют дело с фактами, которые они интерпретируют: первая – для того, чтобы приписывать им значение; вторая –
для того, чтобы переформулировать это значение в научном русле.
Религия при подобном подходе преимущественно рассматривается
как интерпретация реальности; она придает реальности значения. И
исследование религии, как мы его понимаем, является стремлением
обнаружить и понять ту интерпретацию реальности, которую даёт религия. Отделяя значение от фактической реальности, мы получаем
доступ к тем значениям, которые религия придает реальности.
Очевидно, что подобное исследование, с формальной точки зрения, сопряжено с трудностями; любая работа по герменевтике вплотную сталкивается с этими проблемами. В связи с обозначенным вопросом следует упомянуть, что попытка ученого реконструировать
32
религиозную интерпретацию действительности сама по себе также
является интерпретацией, даже если исследователь намерен быть
максимально объективным и непредвзятым интерпретатором. Культура ученого, проблемы и идеологии его времени, его собственное
место в окружающей действительности и жизни, его личные пристрастия влияют на научную интерпретацию, которая, в свою очередь,
сама по себе субъективна. Особенно когда мы смотрим на историю
исследования религии, мы поражаемся не только большому количеству религиозных интерпретаций реальности, т.е. многообразию религий, но также внушительному числу научных интерпретаций, иными
словами – многообразию научных подходов. И интересно заметить,
что сами научные интерпретации лишь в исключительных случаях
являются чисто рациональными; они зачастую содержат в себе некоторые иррациональные элементы, если и не в самой интерпретирующей конструкции, то в постулатах интерпретации. Было бы весьма
поучительно исследовать степень иррациональности определенных
научных теорий или интерпретаций религии и сравнить их со степенью иррациональности так называемых «иррациональных» религиозных интерпретаций реальности.
Я полагаю, что ключ к адекватному исследованию религиозных
материалов, также как и научных интерпретаций и теорий относительно таких материалов, – понятие интенции. Феноменологическое
исследование должно быть направлено именно на выявление или открытие интенций, содержащихся в человеческих выражениях (религиозных или иных) или в реакции человека (религиозной или иной) на
определенные данные, действительные или воображаемые. Подобное
исследование также может быть крайне полезным для обстоятельного
выяснения интенций, содержащихся в данном научном исследовании,
в сфере религии или в любой другой.
Я также хотел бы рассматривать религии прежде всего не как
доктринальные системы, предписанные нормы поведения и организующие институты, но в большей степени как знаковые системы,
элементы которых указывают на то, что находится за пределами эмпирического мира, по крайней мере, для верующих адептов. Если мы
желаем подчеркнуть эту знаковую способность религиозных данных,
мы вправе говорить о религиях как о знаковых системах. Существует
обратная связь между «знаками», сообщаемыми человеку определен33
ной религией, и «интенциями», которые дают о себе знать в самом
человеке, по крайней мере, если мы говорим о религии.
Исследование интенций также имеет преимущество: оно позволяет рассматривать как религиозные, так и нерелигиозные интенции в
единой перспективе. В то время как классическое Religionswissenschaft
было направлено на различие между тем, что именовалось религиозной
и секулярной реальностью, феноменологическое исследование, о котором мы ведем речь, увидит лишь качественное, а не абсолютное различие между религиозной и нерелигиозной интенциями. Это приводит к
тому, что ориентированность данной интенции и соответствующее восприятие и использование данных феноменов как знаков делают эти феномены очевидными для рассматриваемого человека или группы людей
и могут сделать их «религиозными» для человека.
Намеченное здесь феноменологическое исследование исключает
возможность возврата к «иррациональным» интерпретациям религиозных данных; напротив, оно представляет собой способ рационального
рассмотрения тех данных, которые характеризуются как иррациональные. Более того, наше исследование нуждается в основательном изучении фактов и основывается на эмпирических дисциплинах. Оно даёт
возможность строить рациональные гипотезы о «внутреннем аспекте»
этих фактов, понимаемых как значение, которое они имеют или сообщают адептам. Данное исследование не является возрождением субъективности ученого, которое преобладало в классической феноменологии религии. Это именно рациональная попытка с позиции субъективности исследователя объективировать то, что является субъективным в нем или
вне его, и таким образом это – демонстрация того, что для субъективности является возможным объективировать нечто данное, даже субъективное, что составляет высшее достижение научного подхода.
5. Субъективные значения и объективные факты
Далее последуют некоторые общие соображения и выводы в завершение предыдущих рассуждений о месте субъективных значений
и объективных фактов в исследовании религии.
Целесообразнее начать с метафизики. Если мы допустим, что
сознание каким-то образом связано с бытием, т.е. если мы не придерживаемся крайней идеалистической, материалистической или солип34
систской позиции, само различие, которое человеческое сознание делает между фактом и значением, не только обнаружит один из путей,
в котором функционирует сознание, но может также отчетливо подразумевать, что сама реальность должна постигаться как состоящая из
элемента бытия и элемента значения. Отношение между Бытием и
Сознанием, реальностью и значением составляет древнюю проблему,
над решением которой бились уже греческие и индийские философы.
Я лишь указываю на этот метафизический вопрос. Наша задача как
исследователей религии, общечеловеческая задача, состоит в наблюдении за тем, что человек по своей природе, несомненно, не способен
существовать без субъективных значений, религиозных или какихлибо иных, которые он определяет или получает вне зависимости от
того, воспринимаем ли мы это как его величие или несчастье, как его
слабость или как его фундаментальную свободу.
Этому предшествует другая проблема, которая приводит нас к
социологии, речь о которой ещё не заходила: как поместить «субъективное значение», действительное для отдельного человека или группы людей, в рамки общества, в котором они живут? Или, говоря
обобщенно, как поместить отдельные субъективные значения в рамки
целого ряда значений, которые даны человеку в определенной культуре и которые соответственно «хранятся» в институтах этой культуры, среди которых язык играет ключевую роль? И каковы фактические условия, при которых люди выбирают определенные значения из
этого хранилища значений? Конечно же, человек не является полностью пассивным в этой ситуации: ценности и значения, признанные
как нормы или живые реальности в культуре, передаются новым
адептам и новым поколениям; но последние и сами в значительной
степени ищут подобные значения и даже на протяжении всей своей
жизни сами реконструируют и создают их.
В данной работе необходимо выяснить, при каких условиях
возможно научное исследование подобных «субъективных значений».
Почему научный подход не должен ограничиваться точным исследованием фактов и должен усиленно искать наличие «паттернов фактов»? И вообще, зачем беспокоиться по поводу субъективных значений, когда проведено так много замечательных исследований фактических реальностей? Короче говоря: что движет нашими поисками
субъективности и этим исследованием субъективных значений?
35
По этому поводу существует два возможных ответа. Во-первых,
именно в поиске того, что является объективно действительным, область субъективности оказывается объективно релевантной. Исследование религиозных фактов, особенно в живых религиях, логически
приводит к вопросу: что означают эти факты, эти традиции, эти религии для людей в субъективном плане? Во-вторых, в попытке понять
других, если мы вообще интересуемся ими, будет недостаточным исследование их поведения, слов и эмоций только как фактов. Напротив, необходимо попытаться понять то, как они интерпретируют мир
и самих себя, проникнуть в сами основы их собственного миропонимания через понимание фактических данных как выражения субъективности, или, формально говоря, как воплощение интенциональности. Мы предпочли бы утверждать, что эту «субъективность» можно
исследовать максимально объективно, признав, что в основе её содержатся человеческие интенции, и мы предполагаем, что именно эти
интенции придают определенную структуру значений миру. Можно
полагать, что эти интенции могут быть объектом исследования именно посредством сферы субъективности.
Предложенная нами программа систематического и теоретического, а также эмпирического исследования не подразумевает какойлибо скрытой дискриминации по отношению к ученым, которые используют другие процедуры и имеют иные цели своего рассмотрения
религии. Здесь должно существовать разделение труда, так же как и в
медицинском исследовании, где психиатр сосредоточится на субъективном психологическом элементе рассматриваемого дела, тогда как
невролог будет исследовать его физические аспекты и, возможно,
предпишет медикаментозное лечение.
Схожим образом можно сказать, что разные специалисты в деле
исследования религии нуждаются в различных подходах. И это действительно настоятельная потребность, особенно в настоящее время, когда мы не можем не задаваться вопросом: что сейчас происходит? В
эпоху, когда общества и их члены претерпевают существенные изменения, с последовательными переменами в мировоззрении, исследование
человеческих интенций, того, что по человеческим представлениям
действительно происходит, то есть исследование, касающееся «религии», «веры», «религиозного наследия», как бы мы это ни назвали, является не только актуальным, но, я бы даже сказал, необходимым.
36
Последние тенденции в голландском религиоведении*
Введение
В 1876 году закон о высшем образовании в Голландии допустил
возможность открытия кафедр истории религии на теологических факультетах голландских государственных университетов. Вскоре подобное произошло и в университетах Лейдена, Амстердама, Грёнингема и Утрехта, а позднее также в конфессиональных университетах,
Римско-Католическом университете Нижмегена и неокальвинистском
«Свободном университете» в Амстердаме. С 1945 года кафедры истории религии в государственных университетах были разделены на две
категории: с одной стороны, это были кафедры религий античного
Средиземноморья, с другой же стороны – кафедры живых религий.
Вопреки академическим установлениям христианство было изъято из
истории религий и рассматривалось как единая дисциплина, его исследование разделялось на библейские исследования, церковную историю, этику и историю христианских доктрин, что, конечно же, преподается на теологических факультетах. В последние десятилетия в
круг ведения кафедр истории религии также входила феноменология
религии, и в последние годы в дополнение к этим кафедрам были созданы преподавательские и исследовательские должности в специализированных сферах истории и феноменологии религии. Интересно отметить, что, начиная со времени Второй мировой войны, любые иные
специализированные исследования религии также стали возможны.
Сейчас существуют несколько ученых званий по социологии религии и
антропологии религии в ряде факультетов социологии, а на некоторых
отделениях гуманитарных наук имеются кафедры и доцентские должности по истории культуры определенных регионов, часть которых образует история религий этих регионов. Вне университетов, однако, не
существует преподавательских или исследовательских должностей.
______________
* Доклад прочитан в Институте социологии и философии в Польской
Академии наук, Варшава, 12 июня 1974 года.
37
Итак, уже достаточно было сказано об институциональной стороне
исследования религии.
Я бы хотел рассказать здесь о сущности исследования религии в
Голландии в следующих разделах:
1) преемственность научной традиции, прежде всего, исторического и литературного исследования, которая восходит к XIX столетию, а для ряда областей, подобных классическим исследованиям, и к
более раннему времени;
2) некоторые новые направления в исследовании религии, истоки которых восходят прежде всего к наукам об обществе, особенно после Второй мировой войны, и некоторые недавние достижения
в феноменологии религии, которым мы намереваемся уделить здесь
особое внимание. Для того чтобы лучше понять эти достижения,
нам следует прежде всего углубиться в рассмотрение вопроса, которым, к сожалению, зачастую пренебрегали при исследовании истории дисциплины, – источники интереса, который существовал
преимущественно в голландском религиоведении в последнее столетие.
Затем мы перейдем к голландской феноменологии религии как к
наследию и рассмотрим новый стиль феноменологии религии и феноменологическое исследование.
Завершим мы наш обзор некоторыми общими соображениями о
том, на что нацелено в фундаментальном смысле феноменологическое исследование религии «нового стиля», и в каких важных аспектах оно отличается от «классической» феноменологии религии.
1. Традиция в истории религии
В рамках традиции научной истории религии можно выделить
три обширные области.
1. Исследования восточных и африканских языков и литературы на отделениях гуманитарных наук, исследования, которые остаются обязательным условием для любого исторического исследования азиатских и африканских религий. Центр этих исследований
Востока находится в Лейдене, а исследования Индии наиболее силь38
но представлены в Утрехте. Тесно связано с исследованием восточной и африканской литератур изучение истории, включая историю
культуры и религии. Таким образом, существуют, например, кафедры исламоведения, исследования буддизма, китайско-японских, индонезийско-малайзийских, индийских и африканских культурных
областей.
2. Исследования классических языков и литературы Греции и
Рима, а также языков и литературы античных религий Средиземноморья. Первые из них, конечно же, изучаются на отделении гуманитарных наук; египетские, аккадские и западные семитские
языки и литература также изучаются на теологическом факультете.
Это обстоятельство берет своё начало от старой традиции, оформившейся в девятнадцатом столетии, из интереса, проявленного
историками религии в том мире, в котором Библия берет свое начало в самом широком смысле. Это, среди прочих причин, привело
к исследованию аккадских, египетских, западных семиотических, а
также иранских религий теологами. Это также привело их к исследованию эллинизма и гностицизма в первые века существования
Христианства.
3. Исследования библейской и «современной» небиблейской
иудейской и особенно христианской литературы и, конечно, истории, доктрин и практик. Эти исследования проводятся на богословских факультетах, которые в Голландии, за исключением двух конфессиональных университетов, являются частью государственных
университетов, и которые, следовательно, как и само подлинно научное исследование религии, не должны сводиться к конфессиональным позициям. На практике же, однако, конфессиональный
подтекст или его отсутствие у студентов или исследователей религии играли заметную роль, особенно если они работали на теологических факультетах.
Это три области исследования в истории религии на основе литературного и исторического исследований в том виде, в каком они
развивались в XIX столетии и, возможно, продолжат развиваться в
будущем.
39
2. Некоторые новые направления в исследовании религии
Можно привести ряд примеров новых направлений в исследовании религии, истоки которых восходят прежде всего к наукам об обществе и получили известность только после Второй мировой войны.
1. Первый пример частично – логическое следствие развития истории религии как дисциплины; существует большой интерес в исследовании религии в области иконографических материалов и в растущем числе исследований изобразительного материала и других
форм искусства, за исключением литературы. Источники истории религии не ограничиваются лишь текстами и археологическими находками. Вследствие этого в Гренингене не только уникальная коллекция
первобытного искусства профессора Т.П. ван Баарена (Th.P. van Baaren) стала основой для нового «Антропологического музея Герарда
ван дер Леу», но и в Иконографическом институте была собрана воедино сложная документация по религиозным иконографическим материалам со всего света, с превосходной коллекцией фотографий и
слайдов, а также со специализированной справочной библиотекой.
Профессор Т.П. ван Баарен также взял на себя инициативу по редактированию обширной серии «Иконография религий», которая берет
своё начало в 1970 году, и в которой исследования с изобразительными репродукциями иконографии отдельных религий и периодов будут
публиковаться регулярно на протяжении длительного времени. В этой
связи можно заметить, что помимо рукописей и книг в библиотеках,
наряду с религиозным иконографическим материалом в Гренингене,
было положено начало коллекции записей религиозной музыки различных религий в Утрехте и Гренингене.
2. Неслучайно то, что иконографические материалы являются
предметом отдельного исследования в Гренингене. Это напрямую
связано с ключевым интересом этой специализации в бесписьменных
религиях, где работа в действительности должна проводиться в значительной степени с неписьменными источниками. Профессор
Т.П. ван Баарен солидарен в этом отношении с интересом Герарда
ван дер Леу к так называемым «дикарям» и старой проблеме так называемой «примитивной ментальности». Мы имеем здесь дело со
вторым примером существенного нового направления в исследовании
религии: разработкой фактов и теорий культурной антропологии, по40
скольку эта дисциплина основывается на эмпирических данных. Я
могу здесь также сослаться на вековую традицию голландского антропологического исследования в Индонезии, которое продолжается
и в настоящее время и распространяется на исследования в других регионах Азии, Африки и Латинской Америки. Само существование в
прошлом голландских колоний в Индии оказалось мощным импульсом для исследования не только ислама и мусульманского права (адата), но и многих различных этнических общностей, которые продолжают существовать в современной Индонезии. Даже если такие исследования были частью ушедшего в прошлое периода времени, если
они не были беспристрастными, а порой даже обусловленными политическими и административными мотивами, уже сам факт существования колонии пробудил исследовательский интерес. Этот же интерес
утвердился в более позднее время при иных политических условиях и
в других районах Азии и Африки, он возродился как из научной, так и
из человеческой позиции. Подобный антропологический интерес
можно обнаружить во всех голландских университетах, хотя антропология религии играет в нем достаточно скромную роль. Мы могли бы
выделить здесь четыре аспекта этой новой направленности антропологии религии в Голландии. Во-первых, в 1968 году в Гренингене была образована рабочая группа по изучению фундаментальных проблем и методов религиоведения, которая включала также представителей других университетов. Эта рабочая группа принимает антропологическую исходную позицию исследования религии как функции
культуры; с помощью соответствующих антропологических моделей
она пытается анализировать и, где это возможно, объяснить функцию
религиозных репрезентаций и поведения или действий в контексте
данных культур. В результате коллективных обсуждений в 1973 году
вышла в свет книга «Религия, культура и методология» («Religion,
Culture and Methodology») под редакцией Т.П. ван Баарена и
H.J.W. Drijvers, которая демонстрирует применение этих исходных
позиций в различных направлениях исследования религии.
Во-вторых, проблема отношений между религией и магией широко рассматривалась в последние пятнадцать лет, и прежние теории
об отношениях были фундаментально оспорены различными голландскими исследователями религии. Гренингенская рабочая группа
начала систематично заниматься этой проблемой, и её участники на41
деются теоретически разрабатывать этот комплекс проблем с позиций
различных дисциплин.
В-третьих, антропология религии получила новый импульс в
Утрехте благодаря работам профессора Дж. ван Баала, который в своей книге «Символы коммуникации» («Symbols of Communication»)
(1971) предлагает глубокое исследование материалов и теорий религии в поисках новой теории для объяснения homo religious с антропологической точки зрения и понять его соответственно. В этой попытке интерпретации религии автор стремится отдать должное преимущественно символическому характеру любого человеческого выражения, в частности любого религиозного выражения. Фундаментальная религиозная направленность должна, следовательно, пониматься
как потребность в коммуникации или как система коммуникации посредством символов (людей друг с другом и людей с реальностью), на
основании чего природа и культура приводятся в прямую связь друг с
другом. «Скандальность» религии, по мнению профессора Дж. ван
Баала, заключается в том, что люди в принципе верят в неэмпирическую реальность, и их нельзя в этом разубедить, даже используя все
рациональные средства.
В-четвертых, на основе современных теорий в культурной антропологии становится возможной разработка преимущественно
функциональной модели религии, и, таким образом, религия исследуется как функция культуры. На этой основе профессор Т.П. ван Баарен хотел бы заменить классическую феноменологию религии тем,
что он называет систематическим религиоведением, которое рассматривает как составную часть (эквивалент) систематической теологии.
Мы вернемся позднее к этой важной методологически-теоретической
позиции, которая берет своё начало преимущественно в направлениях
социальной и культурной антропологии так же, как они применяются
и в антропологии религии.
3. В качестве третьего примера нового направления следует
упомянуть возродившийся интерес, которым пользовалась социология религии в Нидерландах на протяжении десятка лет. Социология
религии дистанцирует себя от так называемой «церковной социологии» тем обстоятельством, что она вовсе не берет своё начало в церковных институтах и попросту не приводит свои исследования в соответствие с церковной жизнью. Удивительно, что религиозная демо42
графия (religionsgeographie) находится на периферии, в то время как
методологические аргументы и обсуждение интерпретации выходят
на первый план. Именно основания социологического исследования
религии, методология и теория данной дисциплины вновь и вновь
оказываются в центре дискуссии, и они предлагают подход, когда социальная реальность рассматривается как единое целое, включая и
религию. Дискуссии в социологии религии обусловлены отчасти убеждениями каждого отдельного социолога и его общим взглядом на
социальную реальность, отчасти – его личной позицией в религиозных вопросах и взглядом на религию в целом. Как следствие, дискуссия по этим вопросам имеет значительное идеологическое содержание. Этот возрожденный интерес к фундаментальным проблемам, который мы обнаруживаем как в социологии, так и в антропологии религии, можно назвать первым аспектом этих новых направлений в исследовании религии.
Существует методологическое исследование новых форм религии, которые рассматриваются не как развитие более ранних форм
или знаки (тени) официальной религии, а наблюдаются и анализируются как социальные феномены, которые функционируют в обществе
для определенных групп и определенным образом, к символической
значимости которых можно приписать определенное социальное значение. Рабочая группа голландского общества по социологии религии, включающая профессора L. Laeyendecker, взяла на себя задачу
методологически рассмотреть проблемы исследования новых форм
религии в Голландии.
В-третьих, можно упомянуть о проблемах, поднятых доктором
P.H. Vrijhof, касающихся отношений между народной (популярной)
религией и официальной религией. Основывая своё исследование на
фундаментальных исходных положениях феноменологии и теории
взаимодействия и интерпретируя теоретически и (in the last analysis)
теологически прогрессирующую секуляризацию западного общества,
доктор Р.Н. Vrijhof приходит к новому пониманию как традиционной,
так и спонтанной народной религии, которая в обеих формах имеет
большее социальное воздействие, чем официальная религия с её падающим авторитетом и степенью применения (обращения). В Утрехте
была образована рабочая группа для исследования различных аспектов отношений между народной и официальной религией, в процессе
43
подготовки находится книга по данному вопросу, содержащая тезисы
участников рабочей группы (Vrijhof, 1978, i.p.). Для социолога религии очень важно сделать всё возможное для того, чтобы осознать своё
собственное культурное и социальное положение и не преуменьшать
значимость заданных или самостоятельно выбранных предпочтений
(запутанностей, заблуждений) ученого как чистый субъективизм. Подобные убеждения должны быть ассимилированы методологически в
исследовательскую и интерпретационную модели.
4. В качестве четвертого примера нового направления в исследовании религии в Голландии можно вспомнить психологию религии.
Так же как социология религии независима от церковной социологии,
психология религии является независимой от пасторской психологии,
занимаясь исследованием религиозного человека для того, чтобы познать его. В действительности, все обсуждения, касающиеся не только взгляда на общество, но также взгляда на человека, в неменьшей
степени идеологически окрашены, чем дискуссии о социологии религии. Поскольку число голландских психологов религии весьма ограничено, мы можем здесь привести только два примера проводимой
работы.
Во-первых, исследованиями глубинной психологии и бихевиористской психологии восприятия занимался профессор F. Sierksma
(1956). Эти исследования сосредоточились на вопросе религиозной
проекции, рассматриваемой в рамках общего восприятия. Его отрицание существования объекта, на который направлена религиозная проекция, породило дискуссии в широких кругах. Профессор
H.M.M. Fortmann (1968) провел схожие исследования по проблеме
проекции с позиции Римской католической церкви.
Во-вторых, исследования по вопросам религиозного опыта проводились в Лейдене и Амстердаме. Было эмпирически изучено современное разнообразие религиозного опыта как внутри, так и за пределами церкви.
Основной вопрос, остающийся открытым, – как интерпретировать эти новые направления? Очевидно, мы имеем дело не просто с
введением новых техник (подходов) на уровне инструментария. С одной стороны, в объяснении нуждается уже тот факт, что эти вдохновленные главным образом социальными науками новые направления
возникли в религиоведении. Сама сфера исследования в данном слу44
чае представляется спорным вопросом. С другой стороны, религиоведение стало открыто для таких областей исследования, в которых оно
может и должно сотрудничать и кооперировать с другими дисциплинами. При настоящем состоянии научного знания такие вопросы, как
религиозное выражение в изобразительном искусстве, функции религии и ее символизм, новые формы религии, противоречия, существующие между популярной (народной) и официальной религиями,
секуляризация и религиозный опыт следует изучать в рамках междисциплинарного подхода. На самом деле мне кажется, что важность
этих новых направлений заключается, прежде всего, в том, что фундаментальные вопросы были вынесены на обсуждение как следствие;
понятие религии, цель академического религиоведения, свойственные
данному подходу допущения в изучении религии, общий метод и
формирование теории – все это стало предметом изучения и обсуждения.
В этом отношении мы можем вернуться к попытке рабочей
группы Гронингена по развитию систематического религиоведения,
которая ведет исследование, основываясь на рабочей модели, в которой религия выступает в качестве функции или как часть культуры.
Эта группа пытается обновить науку, изучающую религию, и соединить методологически строгое эмпирическое изучение и проверку с
формированием особых гипотез и теорий. Тут я обращаюсь к лекции
профессора Т.П. ван Баарена, прочитанной им в Лейпциге в 1969 году:
«В то время как история религии продвигалась с большим успехом,
психология и социология религии продолжали развиваться, сравнительное изучение религии грозило оказаться в эре эпигонов (ничтожных потомков) (Epigonismus)»2. В особенности это касалось бы классической феноменологии религии. Богатство новых материалов, развитие психологии и социологии и новые направления исследования,
такие как структурализм, аналитическая философия и новая лингвистика все это делает необходимым обновление религиоведения. Согласно профессору Т.П. ван Баарену, конкретное изучение должно
обратиться, в особенности, к двум типам форм религиозного выражения:
______________
2
Цитата из оригинального текста лекции, которая не была воспроизведена
в книге Т.П. ван Баарена (1969а).
45
а) представлениям, чувствам, настроениям, моделям поведения,
стремлениям и действиям людей с отношением к определенным высшим существам и/или силам;
б) социально-этические представления, чувства и т.д., присущие
либо общине, части общины, либо отдельным людям по отношению и
обращенные к миру и ближним.
В самом религиозном поведении различают два аспекта: символическое религиозное действие или поведение и деятельность, считающуюся значимой и уместной как за рамками, так и внутри «религиозного сектора» данной культуры. Подчеркивается необходимость
четкой, ясной терминологии в научном изучении религии, но и в других отношениях существует огромное поле деятельности для улучшения.
Наиважнейшим вопросом в фундаментальном пересмотре старого сравнительного религиоведения оказался вопрос об отправной
методологической точке, посредством которой наука подтверждается как научное знание. Больше не является достаточным сопоставление всех тех фактов которые в какой-то степени сравнимы в
неточно определенных связях, даже в том случае, если они полезны
для карточной системы. Нельзя больше применять критерии в систематическом исследовании таких фактов, которые либо чисто
субъективны или представлены извне, либо теологически или идеологически нагружены. Понимание и объяснение материалов должно
осуществляться на основании их собственных условий, следовательно, важным правилом является то, что в научном исследовании
только для определенных специфических целей религиозные представления и формы поведения могут быть отделены от культурного
контекста, в рамках которого они функционируют и обладают значением.
Не надо вдаваться в предмет, который являлся отправной точкой
для рабочей группы Гронингене. Достаточно будет добавить, что это
систематическое изучение религии возвращает классическую феноменологию религии в рамки методологической эмпирической верификации, а также способно соединить и методологически развить открытия социологии, антропологии, психологии, лингвистики, представить новые теоретические перспективы.
46
3. Интерес к изучению религии
Интерес голландцев к изучению религии возникает во многом
из интереса к самой религии. Мы должны незамедлительно добавить,
однако, что люди, интересующиеся религией, как правило, интересуются только своим собственным вероисповеданием, другими словами, религией, в которой они выросли и которую они рассматривают
как нормативно обоснованную. Научное исследование вполне может
вестись и в рамках таких ограничений, но практически во всех случаях без отрицания своего нормативного характера. В таком случае научная работа служит по большей части для того, чтобы рационально
проанализировать и представить истину, которая считается нормативной и постигается посредством рассматриваемой религии.
Следовательно, данную религию изучают в рамках норм, которые она сама же предписывает. Изучение религии других людей –
это, однако, совсем иное дело.
Отчасти в Голландии интерес к изучению религии в значительной степени определен историческими факторами. За последние века
непосредственный выход страны к морю, внешняя торговля сформировали экономическую жизни страны, что имело последствия в психологическом настрое народа. Каждая коммерческая нация характеризуется определенной практической позицией; во-первых, знание
иностранных языков было необходимо для внешней торговли и для
практического удовлетворения материальных потребностей. Вовторых, люди во время своих путешествий встречались с другими
культурами, их кругозор был расширен поездками в Северную и Южную Америки, Африку, Индию, Индонезию, Китай и Японию. Кроме
того, торговцы, путешественники и исследователи, находящиеся в
поисках приключений и знаний, старались познакомиться с этими
культурами и их религиями, возможно, не столько в научных целях,
сколько подчиняясь более или менее глубокому внутреннему импульсу. В-третьих, важным фактом является то, что на протяжении XIX
столетия и в первой половине ХХ века голландские колониальные
власти имели дело с иностранными культурами, находящимися на
разных стадиях культурного развития. Постоянно растущее число
управляющих, экспертов, а также ученых было привлечено на службу. Более того, сейчас, находясь в выгодной позиции определенной
47
дистанции, можно заметить среди путешественников и в колониальной администрации определенную тенденцию, вполне естественную
для того времени, – идентифицировать иностранную или неизвестную
культуру прежде всего по религии и интерпретировать и судить культуру согласно ей. И хотя это были, конечно, знакомства с реальными
иностранными религиями, религиозный фактор в этом отношении
был скорее переоценен, ему придавалось слишком большое значение,
и люди повсюду находили огромное количество религий. Знание о
существовании множества религий было для голландцев, насколько я
знаю, очевидным и постоянно подвергающимся размышлению фактом, начиная с XVI века. Более того, существовала определенная толерантность по отношению ко всем христианским конфессиям в самой Голландии. В-четвертых, можно сказать, что протестантские или
католические миссионеры в некоторых случаях не просто сделали
важный вклад в знание культур и религий других народов, но также
пробудили в стране постоянный интерес к другим религиям и продолжали поддерживать его, даже если последователи этих религий не
всегда могли быть обращены. В любом случае, их существование
должно было быть признано, а об их религии следовало знать.
Интерес голландцев к изучению религии также частично, напрямую или нет, связан с религиозной ситуацией в самой стране. Нам
совершенно необязательно держать в уме очевидный факт, что католик, гуманист, либеральный или ортодоксальный (правоверный) протестант-голландец, интересующийся религиоведением, принимал за
отправную точку своего изучения и своей жизни, как ученый, перспективное соответствие со своей позицией, или, по крайней мере, не
противоречил ей. Мы полагаем, в первую очередь, из-за простого
факта, что, исходя из психологии, весь интерес ученого к другим религиям касается также определенной неудовлетворенности своей собственной религией, находящейся в затруднительном положении, или
ее релятивизации. Эта религия привязана к месту и времени и практически всегда ограничивается, определяется ими, или по меньшей мере
обусловливается ими. Более того, сама эта религия могла являться
прикрытием или инструментом для иных целей, даже если это не всегда осознавалось. И нравится это или нет, но религия самого ученого
была связана с определенными историческими ситуациями и социальными структурами, будь они институциональной или в большей
48
степени психологической природы, которые не каждый сможет признать. Это и есть те причины, из-за которых ученый может интересоваться изучением других религий, которые не демонстрируют сразу
такие условности, религиозные неудачи или социальные пороки. Как
и везде, мы можем предположить, что в Голландии некоторые люди
также просто интересуются существованием других и ищут возможности прямого общения с ними или стремятся достигнуть этого путем изучения их верований и обычаев. Существуют также и религиозные мотивы в интересе к изучению религии, и они, возможно, оказали наибольшее влияние. Религия в Голландии, будь то протестантизм или католицизм, в любом случае исключительное дело, хорошо
дисциплинированное, фактическое, практичное и в целом сильно рационализированное, пребывающее в мире опыта, который относительно
беден на воображение, чувства, ощущение универсальности. Глядя на
формы христианства, распространенные в Голландии, мы можем увидеть определенные черты голландского характера, принимая во внимание то, что народ заимствовал из религии; такие формы религии, все,
что связано с религией, с трудом поддается изменениям. Реакция, направленная против таких форм религии, существующих в Голландии,
может быть троякой: либо это будет интериоризация, полная энтузиазма, фанатичная, или же просто неуловимая духовность; или появление
фундаментальной критики религии не только в отношении социальных
злоупотреблений, но также в свете радикального восприятия истины;
или реакция может принять форму подлинного интереса к познанию
религий, отличных от тех, что существуют в Голландии, и не как идеальных образов, но как реальности. Неудовлетворенность религией
Голландии приводит в конечном итоге на интеллектуальном уровне к
исследовательскому интересу к другой религии, которая могла существовать когда-то или существует где-то сейчас.
Я бы хотел признать, что здесь мы затронули важный момент в
нашем анализе интереса к изучению религии. В случае третьего варианта (реакция на неудовлетворенность данной религией или отсутствие чувства удовлетворения во всех отношениях), мы вынуждены говорить о транспозиции экзистенционального религиозного интереса в
изучение другой религии на интеллектуальном уровне. Мы должны
признать, что на основе этого экзистенционального религиозного интереса мы вынуждены иметь дело со странным видом подразумевае49
мого отрицания данной голландской теологии или данной голландской религиозной формы или опыта, или мы вынуждены иметь дело с
недосказанным всеобъемлющим прощанием с данной религиозной
ситуацией в Голландии. В данном случае мы можем говорить об определенной отчужденности, вызванной существующим религиозным
сообществом и ведущей к странной форме реакции ученого, который
выбрал изучение других религий. Будет честным признать, что в негативном опыте данной религии мы находим ключ для того, чтобы
внятно представить определенные научные интересы в изучении религии.
С одной стороны, в конкретных научных дисциплинах, которые
не занимаются непосредственно изучением религии, таких как классическая филология, история или антропология, рассматриваемая
транспозиция или изменение интереса могут привести к определенному вторичному интересу со стороны ученого к проблемам
собственно религиоведения. Это также может привести к тому, что
изучение феномена религии полностью «встанет на ноги». На уровне
гуманитарных наук и в данных культурных рамках ученый может, как
прежние гуманисты, таким образом присвоить определенные ценности других культур и религий, за счет которых он умственно обогатился. Мы считаем, что такое отношение во многом перекликается с
главным направлением истории религии (как она начиналась в
XIX веке), а также с классическими направлениями в изучении религии (религиоведении).
С другой стороны, этот вид негативного переживания существующей (данной) религии может привести также, на интеллектуальном уровне, к попытке раскрыть религию во всех формах ее проявления посредством опытного научного изучения. С точки зрения других
секторов реальности, таких как общество, культура или психологическая реальность, может быть получено критическое видение религии,
точно также (тем же путем) можно приобрести критическое отношение к эмпирической религии или религии в целом. Мы могли бы
предположить, что такое отношение во многом перекликается с той
линией развития в новых направлениях изучения религии, которые
мы в общих чертах набросали ранее.
Такие фоновые элементы негативного переживания могут также
помочь в объяснении на психологическом уровне того интереса к
50
изучению религии, который существует в Голландии. Кроме психологических элементов, существуют близко связанные с ними теологические позиции, которые составляют важный фактор. В конце концов, университетские должности по изучению религии находятся на
теологических факультетах и кандидаты на них, стало быть, предлагаются теологами, для которых небезразлична их теологическая позиция. Факт заключается в том, что голландские ученые, занимающиеся
изучением религии, живущие за границей, иногда эмигранты, которые, следовательно, находятся вне стен голландских теологических
факультетов, также используют и разрабатывают теологическую точку зрения. Для ученых-католиков непосредственная связь религиоведения, с одной стороны, и философии религии с ее теологическим
фоном, с другой, всегда была очевидной. Такая комбинация обеих
дисциплин институционализирована в виде кафедры истории и философии религии на теологическом факультуте Католического университета в Нижмегене. Интересно также и то, что изучение религии в
Неокальвинистском свободном университете в Амстердаме специально не размещено на теологическом факультете: институт изучения
религии – это межфакультетский институт, в котором сотрудничают
три факультета3.
В итоге, возможно, самой выдающейся характеристикой интереса голландцев к изучению религии является то, что довольно часто он
связан с теологической интенцией, а еще чаще – с определенной теологической позицией. Здесь скорее, нежели чем в других странах,
применима максима «никакого интереса к религии без (вне) теологии».
Другой мотив – отсутствие удовлетворения наличествующей религией,
что может привести к интересу в изучении других видов религии.
Кроме того, мы также должны принимать в расчет определенную реалистическую склонность, которая побуждает ученых в этой сфере изучать фактическую действительность, стоящую за внешними проявлениями религии. И неизбежно также существует естественное желание
маленькой страны преодолеть «комплекс лилипутов» хотя бы духовно,
если не физически, открывая и узнавая других, их общества и культуры.
___________________
3
Этот институт с 1971 года публикует «Literatuur Bulletin voor Godsdienstwetenschap»; благодаря сотрудничеству с университетом Лидса этот бюллетень появился на английском в 1976 году под названием «Бюллетень религиоведения».
51
Именно поэтому в Голландии мы видим стремление преодолеть существующую систему, даже если речь идет о религиозной системе,
одновременно на индивидуальном и научном уровнях.
4. Голландская феноменология религии как наследие
Мы можем выделить три периода в развитии голландской феноменологии религии (Waardenburg, 1972).
1) период до Первой мировой войны – C.P. Tiele (1830 – 1902,
преподавал в Лейдене с 1877 по 1900 годы) и P.D. Chantepie de la
Saussaye (1848 – 1920, преподавал в Амстердаме с 1878 по 1899 годы
и в Лейдене с 1899 по 1916 годы). В этот же период определяется
основа работы и главные идеи W.B. Kritensen (1867 – 1953, преподавал в Лейдене с 1901 по 1937 годы).
2) период между двумя мировыми войнами – G. Van der Leeuw
(1890 – 1950, преподавал в Гронингене c 1918 по 1950 годы), который закончил свой главный труд в этот период. В Лейдене Kritensen
продолжал преподавать до 1937 года, когда его приемником стал
H. Kraemer (1888 – 1965, преподавал в Лейдене с 1937 по 1947 годы).
В Утрехте в этот период пребывал H.Th. Obbink (1869 – 1947, в Амстердаме преподавал с 1910 по 1913, а в Утрехте с 1913 по 1939 годы).
3) двадцатипятилетний период после Второй мировой войны –
G.J. Bleeker (родился в 1899 году, преподавал в Амстердаме с 1946 по
1969 годы) и K.A.K. Hidding (родился в 1902, преподавал в Лейдене с
1948 по 1972 годы), их уважаемые приемники J.H. Kamstra и F. Sierkma
в феноменологии религии. В Утрехте приемниками H.W. Obbink (родился в 1898, преподавал в Утрехте с 1939 по 1969 годы) стали
D.J. Hoens (родился в 1920, преподает в Утрехте с 1961 года) и
J. Zandee (родился в 1914, преподает в Утрехт с 1968 года). В Гронингене в этот период преподает Т.П. ван Баарен (родился в 1912 году, преподает в Гронингене с 1952 года).
Весь рассматриваемый период развития голландской феноменологии религии – примерно век, до 1970 года. Несмотря на то, что этот
период представлен только несколькими учеными, разумным будет
рассмотреть его в целом, хотя, конечно, были вариации, которые мы
52
рассмотрели где-то еще. Сначала мы рассмотрим предмет с систематической, более философской точки зрения, а затем с эмпирической,
более научной точки зрения. Обе эти точки зрения взаимосвязаны.
А. Систематическая точка зрения
Голландская феноменология религии оказалась вовлечена во
внутреннюю проблематику, о которой ее представители в свое время
не были достаточно осведомлены, но которая дала о себе знать по мере развития дисциплины. Неслучайно профессор Т.П. ван Баарен
(1969) говорит в этом контексте об эре епигонов. Ключом к пониманию этой внутренней проблематики является тот факт, что для студента или ученого, который обращается к религии, рассматриваемой
как вещь в себе (как это делается в феноменологии религии), интерес
в этой области не может быть полностью отделен от его более или
менее сознательной идеи или идеала религии. В определенной степени возможно идентифицировать этот идеал, или тоску (жажду) по религии, философски или теологически, но в значительной мере это настолько связано с экспериментальным миром самого человека, нормами и идеалами сообщества, группы или общества, к которому он
принадлежит, что он не может в действительности полностью объективно рассматривать и оценивать его собственное отношение, идеалы
и желания.
Мы утверждаем, следовательно, что решение этой внутренней
проблематики феноменологии религии как диалектической, находящейся между, с одной стороны, эмпирически изучаемой религией, и,
с другой стороны, идеалом религии ученого или его религиозной жаждой, не только дает возможность объяснить и понять классическую феноменологию в период, рассматриваемый нами, но также
содержит ключ к дальнейшему развитию научного изучения религии.
То, что эта проблема не была еще полностью разрешена, во многом
зависит от того, что, во-первых, классическая феноменология религии имела дело не только с интерпретацией realia религии, но также
религии как реальности. Такие интерпретации не были должным образом проанализированы.
Во-вторых, в обсуждениях, касающихся классической феноменологии религии, не только методологические вопросы, но также отношение к жизни и реальности играло серьезную роль, но не их осно53
ва, не их содержание не были всесторонне проанализированы. Из-за
своей собственной вовлеченности студенты и ученые сами только
частично осознавали действительный предмет обсуждения, рассматривая его, делали это либо под неким теологическим или идеологическим углом зрения, или в терминах их собственного взгляда на мир
(Weltanschauung). Совершенно очевидно, что нужно новое поколение,
чтобы понять, что их дискуссии были полны непонимания или неправильного понимания, что они представляют угрозу большинству дискуссий по изучению религии.
В-третьих, классическая феноменология религии из-за религиозной вовлеченности ее представителей и последствий этого для дисциплины была практически исключена из междисциплинарного дискурса. Это требовало теоретического штурма, для того чтобы все расставить на свои места, вернуться к научному самокритичному изучению религии и способствовать его дальнейшему развитию.
В ретроспективе существовал высокий идеал всеохватывающей
феноменологии всех религий и религиозных феноменов, но то, что
является идеальным для одного ума, может быть ограничением для
другого. Мы можем оставить в стороне вопрос, почему возникают такие идеалы религий и всеохватывающей феноменологии религии.
Здесь достаточно высказать два наблюдения.
Во-первых, в классической феноменологии религии мы в меньшей степени имеем дело с феноменологическим исследованием конкретной realia, нежели чем с идеалом феноменологии религии, который сам религиозно детерминирован. Во-вторых, существует гораздо
меньше вопросов, связанных с изучением религии как человеческой
реальности в самом широком смысле этого слова, чем с идеалом религии, который сам по себе детерминирован религиозным критерием.
К несчастью, существует тенденция, когда религиозно детерминированные идеалы становятся абсолютизированными идеями, что в действительности может только помешать научному исследованию. Эти
абсолютные идеалы сыграли довольно злую шутку с феноменологами
религии в их профессиональной работе. Идеализация феноменологии
религии, что привело к аннулированию, если не к отмене самокритичной философии религии, была фатальной для любого более глубокого исследования религии. Однако, кажется, дисциплина пережила
этот кризис во многом благодаря ее внутренней идеалистической из54
начальной стадии. Это могло свидетельствовать об определенном энтузиазме, но не подтверждает, что было отдано должное религии как
человеческой реальности. Рассматриваемый кризис привел к свежему
осмыслению вопросов, связанных с методом. В изучении религии,
также как и в других областях, существует разнообразие разных стадий и уровней в методологических прениях. В конечном итоге такие
прения, особенно в изучении религии, нужно интерпретировать как
основную борьбу за реальность и ее интерпретацию.
Голландская феноменология религии в том виде, в каком она
представлена в 60-е годы ХХ века, в своей классической форме разделяется на три разные дисциплины, каждая со своим способом обращения с доступными материалами (изучаемыми материалами):
1) эмпирическую, сравнительную ветвь феноменологии религии, которая развилась в систематическую науку о религии, рассмотренную выше. Она занимается фактическим аспектом религиозных
феноменов и их положением в рамках структур культурного и социального характера, из которых должно быть выведено их объективное
значение. Это направление феноменологии также рассматривает разные формы взаимоотношений, существующих между религией и другими феноменами;
2) классифицирующее направление феноменологии религии,
которое развилось в морфологию, или типологию, религии. Она занимается разработкой структур фундаментального характера, на основе которых религиозные феномены должны быть рассмотрены типологически или морфологически. Точный характер и логическая последовательность этих структур остаются открытыми для дальнейшего обсуждения, и здесь логически приемлемы различные решения.
3) направление феноменологии религии, которое занимается
рассмотрением значения религиозных феноменов для субъектов, вовлеченных в них. Эта феноменология религии занимается значениями, которые религиозные выражения имеют для тех, кто их порождает, а также значениями религиозных фактов и феноменов для данных
субъектов, будь то группы или отдельные личности. Этот новый
стиль феноменологического изучения религии во многом является
исследованием интенций и смыслов. Это, в основном, изучение аспекта значения религиозных феноменов, что подразумевает исследование «субъективного» значения и «субъективных» связей, которые
55
воспринимаются и производятся данными группами и отдельными
личностями между фактами, считающимися религиозными, и другими «нерелигиозными» фактами.
Справедливо будет отметить, что в Голландии Шантепи де ля Соссей работал в рамках второго направления феноменологии, рассматриваемой как классификация объективных религиозных фактов и их
морфологического порядка. Г. ван дер Леу также работал в рамках
второго направления феноменологии, но он классифицировал религиозные факты более типологически, стремясь к идеальному типологическому порядку. Г. ван дер Леу также в значительной мере работал в
третьем направлении феноменологии. С его постоянным обращением
к религиозному переживанию как источнику знания, он превратил в
конечном итоге феноменологию в субъективное понимание содержания значения, которое, как он считал, существует «объективно» и к
которому его феноменологический метод открыл подход. В конечном
счете феноменология религии Г. ван дер Леу может быть названа
своеобразной теологией значения; сильный акцент, который делается
на сознание ученого и его религиозные переживания, однако, привел
это направление феноменологии к слепой интроспекции и солипсизму. Т.П. ван Баарен специально работал над первым направлением в
феноменологии и трансформировал ее в то, что он называет систематической наукой о религии, заимствующей последние достижения в
социальных дисциплинах. Элементы второго направления феноменологии, однако, также представлены в его работе. Все три направления
являются частью систематического и сравнительного изучения религии.
Б. Эмпирическая точка зрения
Поразительно то, что самые большие труды по феноменологии
религии были написаны значительное время назад учеными, которые
находились на пике своего знания и карьеры. В последние годы такие
книги перестали появляться и нужно признать, что и само число студентов и ученых в этой области если не уменьшается, то ограничилось. Поколение тех, кто обладал знанием нескольких восточных
языков и литературы и смелостью сравнивать богатство фактов и феноменов сильно различающихся религий и культур, получило свое
образование до Второй мировой войны.
56
Кроме методологических проблем, на которые мы ссылались
ранее, и кроме того, что может быть названо технической стороной
вопроса, мы бы хотели перечислить четыре эмпирических негативных
фактора, которые повлияли на классическую феноменологию религии
и сделали для нее невозможным развитие в прежних направлениях.
1. Необходимость специализации – это неотъемлемое требование науки. С одной стороны, при современном состоянии исследования, в религиоведении, как и в других областях, новое знание может
быть получено только через предельную специализацию. С другой
стороны, обзор общего характера всех известных фактов при изучении религии, проще говоря, невозможен; для того чтобы спрограммировать все религиозные факты, известные сегодня, потребуется много
людей и годы компьютерной работы. Исследование направляется на
разные регионы, индивидуальные культуры, факты, которые привязаны ко времени и месту.
2. Дезинтеграция общего понятия религии делает любую науку
о религии, как сравнительную, все включающую форму исследования, в принципе невозможной. В философии старая идея одного общего понятия религии была подорвана; в науке существует не одно, а
по меньшей мере целый набор определений религии. Следовательно,
возможность общего сравнительного изучения религии, как это предполагалось в классической феноменологии религии, исчезла. Мы знаем, что сравнение осуществляется с определенной точки зрения и с
определенной целью; но они, таким образом, оказываются ограниченными небольшим количеством фактов.
3. Религия может изучаться эмпирически и академически только в и через realia, в постоянной взаимосвязи с культурой, социальной структурой и в определенной исторической ситуации, частью которой являются изучаемые факты. Это важно и для фактов, и для их
значения. То направление в изучении религии, которое работает на
основе идеалистических предпосылок, которые рассматривают религию как идею и хотят отделить, если не изолировать, эту идею от материальной реальности, было эмпирически и аналитически подорвано.
4. Наконец, нужно признать, что в сравнении с ранним периодом общих феноменологий религии и их систематических допущений
и отправных точек, сейчас очень трудно разработать комбинирован57
ные, связанные или синтезированные точки зрения. Необходимо пересмотреть философское допущение этой точки зрения. F. Heiler мог
предложить онтологическую схему для экуменической теологии религии; G. Dumezil мог раскрыть структурную заданность триады по
крайней мере в индоевропейском регионе; М. Элиаде мог взять архаического человека и homo religious за отправную точку. Но для
критической методологии трудно подтвердить, что все это веско и
условие каждого подхода обосновано.
Рассмотрев эти и другие негативные факторы, выдвинутые эмпирической наукой, методологические возражения, сделанные с точки зрения философии, и различные технические трудности, в которые
мы здесь не вдавались, можно представить классическую феноменологию религии как дисциплину переходного периода. Ее существование было важным для определенного периода в контексте определенного состояния науки. Мы уже упоминали трех «детей» классической
феноменологии религии, которые наследовали от этой дисциплины.
Можем также предложить три решения для преодоления кризиса
классической феноменологии религии:
1. Ученые должны ограничиться определенной группой, семьей
или классом религий, вместо того чтобы рассматривать все религии, с
целью сделать сравнительное изучение научно возможным. Можно
рассмотреть группу религий античного средиземноморья или религии, корни которых находятся в Индии, или группу религий бесписьменных народов. Однако с течением времени те же самые негативные
факторы, которые повлияли на классическую феноменологию религии, могут появиться и здесь.
2. Мы можем указать на возможность образования рабочей
группы, в которой ученые их разных научных дисциплин сотрудничают в изучении общего предмета или проблемы. Это потребует от
ученых, принимающих в этом участие, наличия определенных качеств, а также, конечно, каждый ученый должен отдельно выработать
связные, синтезированные точки зрения, однако, который вновь представит свое предложение команде для дальнейшего осуждения.
3. Третьей возможностью является систематическое различение
между «фактами» и объективными связями и отношениями между
фактами, с одной стороны, и «значениями» этих фактов для имеющих
к ним отношение групп людей или отдельных личностей, с другой.
58
Изучение таких «субъективных значений» возможно в рамках разных
дисциплин, в том числе в рамках «новой методики» феноменологии
религии.
5. Новый подход феноменологии религии и феноменологического
исследования
Этот подход нацелен на исследование, прежде всего, «значений
субъекта», или, другими словами, тех значений, которыми обладают
данные выражения и феномены для данных людей или групп, которые
заинтересованы в них или вовлечены в них. Здесь можно дать несколько примеров применения этого нового направления феноменологического исследования. Они продемонстрируют возможность создания
теоретических точек отсчета, действующих в настоящем исследовании.
А. Анализ образов согласно их намерениям и интенциональным
перспективам
В «L’Islam dans le miroir de l’Occident» (Waardenburg, 1970) я
попытался проанализировать научную работу пяти выдающихся ученых-исламоведов. В этом анализе, с одной стороны, был выявлен образ ислама, содержащийся в каждой работе, а с другой стороны, был
изучен образ ислама в соответствии с субъективным подходом каждого ученого и его субъективными исследовательскими намерениями.
Была также разработана связь между субъективной перспективой исследования и его объективным результатом. Противоположной проблемой является проблема анализа представлений о других религиях,
идеологиях и обществах, которые были разработаны мусульманами
на протяжении времени. Эти представления должны быть исследованы, исходя из той точки зрения, с которой они были разработаны мусульманами, и из их разных намерений, которые особенно четко проявляются в ценностных элементах данного представления.
Б. Анализ общения в обсуждении и принятии роли
Несколько лет назад в «Festschrifte» для C.J. Bleeker и G. Widengren (Waardenburg, 1969) я пытался исследовать, в плане их коммуникативного содержания, дискуссии, которые, согласно кораниче59
скому тексту, Мухаммед вел с иудеями, христианами и многобожниками. Оказалось, что возможно не только реконструировать представление о «партнере дискуссии», содержащееся в тексте, но также прийти к
определенным предварительным заключениям на основе связи между
утверждением и ответом, которая, как было представлено в тексте, по
словам самого Мухаммеда, переживалась как коммуникация.
Недавно студент-магистрант в Утрехте сделал первую попытку
применить рассматриваемую новую методику феноменологического
исследования в изучении role-taking некоторых церковных служителей в Голландии (Achterberg, март 1974). Первые результаты весьма
обещающи и подтверждают тот факт, что исследование субъективного значения может быть успешно направлено не только на дискуссии,
но также на процесс role-taking.
В. Анализ религиозных выражений
В случае с человеческими выражениям, говоря в общем, мы одновременно имеем дело с проблемами, относящимися к их фактическому существованию, и с проблемами, относящимися к их актуальному (действительному) значению. Любое исследование этого вопроса, следовательно, должно:
1) обращать внимание на тот факт, что кто-то в данной ситуации
просто выражает самого себя; надо попытаться объяснить и интерпретировать этот факт сам по себе;
2) стараться выяснить, что именно рассматриваемый человек в
действительности выражает, и какое послание заключено в этом выражении. Надо выяснить, что человек хочет выразить или намерен
донести. Очевидно, что существует крепкая связь между фактом выражения и его содержанием, и эта связь должна быть установлена в
каждом отдельном случае.
Типично религиозное выражение должно быть рассмотрено как
особый случай человеческого выражения. В исследовании такого религиозного выражения внимание должно быть обращено как минимум на три элемента, которые должны быть объяснены и интерпретированы:
1) сам факт того, что выражение имело место;
2) манера, в которой это выражение имело место, и тот факт,
что в данной культуре это выражение считается «религиозным»; не60
обходимо брать во внимание возможность того, что это же выражение
в других культурах может таковым и не рассматриваться;
3) содержание того, что действительно было выражено, или того, что автор выражения хотел или намеревался донести в нем.
Г. Анализ смысла
Религиозные выражения, представленные в речи, письме, искусстве или других областях, могут обрести независимое существование,
становясь вещами в себе, которые могут быть институционализированы во взаимосвязи с другими выражениями, которые подверглись
тому же процессу объективации. Такие разные объекты затем могут
стать «феноменами» и сформировать для данного общества или группы обществ то, что можно назвать смысловой системой, которая может носить, а может и не носить религиозного характера. Термин
«смысл» здесь используется в значении способа отношения «знака»,
или «символа», к определенной реальности, которая существует неэмпирически и в которую верят. Такую смысловую систему можно
сравнить с тем, что в культурной антропологии называют системой
символов (символической системой). Религии и идеологии мира формируют такой символ и смысловые системы, хотя они могут утратить
свой символ или смысловую функцию и превратиться просто в «факты» или «объекты».
В дальнейшем исследовании возникает проблема определения,
какой элемент из смысловой системы действительно обладает обоснованной значимостью и значением для определенной группы или
человека в определенном времени и месте, и каково действительное
значение всей системы в целом или данных элементов этой системы
для определенной группы или человека. В случае с исламом мы можем задать, например, следующие вопросы:
а) что данный мусульманин (или группа мусульман) в его (их)
ситуации понимает под своим исламом, и как он (они) интерпретирует (-ют) эту религию;
б) какие составляющие ислама обладают значимостью и значением для данного мусульманина или группы мусульман;
в) каково значение этих составляющих ислама (например, Корана и хадисов, ритуальных законов, обычаев, освященных как «исламские», и т.д.) для данного мусульманина или группы мусульман;
61
г) какое объяснение и интерпретация могут быть даны появлению и содержанию таких значений на основе исторической ситуации
и социальной структуры, в которой существует рассматриваемый мусульманин или группа мусульман? (Waardenburg, 1974).
Заключение
Из всего вышесказанного ясно, что эта новая методика феноменологического исследования не может рассматривать религию как
определенную часть реальности. Для этого подхода религия прежде
всего представляет собой субъективную интерпретацию реальности и
субъективный способ деятельности по отношению к реальности. Новый подход феноменологического исследования таким образом представляет собой попытку глубоко вникнуть и серьезно проанализировать эту субъективную интерпретацию и способ деятельности в соответствии с тем значением, которое они имеют для конкретных людей
или групп. Там, где классическая феноменология религии сталкивается
с альтернативой идеализма и материализма и рассматривает понятие
«значение» в терминах «идеала» (если не всегда, то часто), там новый
подход феноменологии сталкивается с новыми альтернативами – с одной стороны, альтернативой значения, с другой – альтернативой факта. Работа по достижению грамотного знания фактов приведет исследование к качественным аспектам этих фактов, их значению, и это
касается и религиозных фактов.
В этом случае феноменология религии как наука продвинулась в
направлении от идеального видения и, следовательно, от интерпретации феноменов в соответствии с их идеальными формами к исследованию в реальности, а значит изучению реального содержания значения феноменов.
В результате она сталкивается с проблемой, неизвестной для нее
в ее идеалистической «юности». Изучение значений, которые важны
для других людей, едва ли возможно без определенного временного
«усвоения» этих значений ученым. Но сможет ли ученый сам положить конец такому «усвоению» значения? Способен ли он оградить
себя от того, чтобы значение, обнаруженное им, не стало его же собственным идеалом? До какой степени ученые-религиоведы (изучающие религию) именно из-за их интереса к изучению религии, о кото62
ром мы уже говорили, могут оставаться самими собой под воздействием определенного значения или определенных значений религии
или религиозных форм, которые они изучают? На идеалистическом
этапе феноменолог религии был склонен рассматривать субъективные
значения, которые он находил, как объективные идеалы или смыслы,
в которых он как ученый принимает участие. В «новом подходе» феноменологического изучения студент будет рассматривать обнаруженные им значения как важные, ценные для людей, отличных от него самого. Но как познать эти значения, функционирующие в других
человеческих универсумах? Проблема того, как понять значение без
его идеализации, становится более острой, как только мы понимаем,
что ученый, изучающий религию, исследует не только относительные
значения, но именно те значения, которые считаются абсолютно
обоснованными и имеют происхождение в абсолюте. Сама задача исследовать такие значения, обладающие абсолютной значимостью для
его ближних, накладывает на ученого-религиоведа, который хочет
добросовестно изучить материал и не предать самого себя, особые
требования.
Там, где феноменолог-идеалист способен разглядеть более или
менее наивно положительную сторону абсолютных идеалов, в данном случае идеалов религии, там феноменолог нового подхода должен быть способен увидеть силу привлекательности, точно так же,
как и отталкивающую, ужасающую сторону всех абсолютных значений. Поскольку он сам является человеческим существом, он не
рассматривает своих ближних как функциональные машины, затерроризированную фактичность или воплощенные идеи. Это именно
такой феноменолог, который может признать в религиозных значениях их двусмысленность, одновременно дарование абсолютного
значения и навязывание абсолютного ужаса. В этом смысле новый
подход феноменологии представляет собой не что-то абсолютное,
не идеал или идеологию, но скорее способ проводить исследование
человеческих абсолютов, чтобы лучше узнать человеческую реальность. Мы не хотим ни идеализировать религию, ни схематизировать ее, мы хотим узнать ее в ее человеческом содержании, для того чтобы понять.
63
Интеллектуальное положение (ситуация) ученого-религиоведа*
Как показывает работа современных ученых по интерпретации,
религиоведение – это нечто большее, чем просто классификация так называемых религиозных феноменов, хотя описательные классификации
могут быть очень полезны как вспомогательные. Еще со времен классической феноменологии религии мы уразумели истину, что значение феноменов связано с их контекстом, с людьми, вовлеченными в них, и с
академическим весом ученого. Любое действительное постижение религиозного факта невозможно уже с самого начала, если он изолирован
от культуры, в которой он существует, и людей, которые с ним связаны.
В исследованиях, исходящих из этих позиций, обнаружились новые
перспективы, и о двух из них можно здесь упомянуть. Во-первых, возникает проблема того, что можно обозначить как «субъективное значение», другими словами, то, что рассматриваемые (религиозные) феномены могли значить или значат для определенной группы или отдельных людей, вовлеченных в них. Во-вторых, существует более философская проблема того, что можно вывести из самого факта этой значимости (религиозного) феномена не только в плане способности разных
религиозных представлений человечества придавать значение, но также
в отношении к тому факту, что человек, который поддерживает это
представление, склонен быть homo religious.
Как и Г. ван дер Леу в основе его классической феноменологии, Я.
ван Баал на основе его описательной антропологии приходит к вечной
проблеме человека и его религии. Оба, и Г. ван дер Леу (см. ч. 5 этой
книги), и Я. ван Баал (см. Van Beek and Scherer, 1975), посвятили большую часть своей работы разрешению этой проблемы, как бы ни были их
подходы к ней и ее решения на практике различны. Теперь, когда эта
проблема была поставлена, по крайней мере, двумя учеными, занимающимися религией, нам следует продолжить рассмотрение религиозных
феноменов как можно пристальнее, исследуя их как человеческие выражения, и попытаться размышлять систематически о религиозных феноменах, рассматривая их именно как человеческое выражение, то есть
проблему религии человека переформулировать как проблему феномена
религии в его отношении к феномену человека.
_______________
*Фрагмент взят из раздела «Религия и голландское племя» книги «Исследования в антропологии религии: эссе в честь Яна ван Баала» / под ред. W.E.A. van Beek,
J.H. Scheerer. – Гаага: Martinus Nijhoff, 1975. – С. 247 – 279 (особенно с. 268 – 271).
64
Что здесь можно сказать о религии или религиозности ученогорелигиоведа? Что мы можем сказать о религии или религиозности того, кто изучает религию конкретного общества, и какое отношение
религия ученого имеет к его пониманию религии изучаемых им людей? Чем больше опыта приобретало религиоведение как особая область исследования, тем менее важным на практике становился этот
вопрос, несмотря на множество теологических и идеологических дискуссий по этому вопросу, поднимаемых в течение первого десятилетия существования дисциплины, когда эта проблема была поставлена.
Способность ученого к проведению исследования, а не его религия
определяла качество его работы и прежде всего то, нашел ли он подход и точку зрения, которые оптимально подойдут для исследования
того аспекта его материала, который он выбрал для изучения. На основании прошлого опыта и теории справедливо будет сказать, что религиозность, арелигиозность, а также антирелигиозность ученого могут как помешать, так и помочь в осуществлении исследовательской
задачи. Оно полностью зависит от того, какую форму эта религиозность, арелигиозность или антирелигиозность принимают и, особенно, устойчивая ли она, и зафиксирована ли ее форма. В этой профессии не важно, есть у ученого вера или нет, а важно, порождает ли его
религия/иррелигия, вера/неверие допущения, благоприятные для завершения его исследования, или отбирает их с самого начала и может
стать очевидной преградой для правильной интерпретации и объяснения. По этой причине значение имеет не вера сама по себе, а то, каким образом эта предполагаемая вера действует в рамках конкретного исследовательского задания. Интересно, что на практике гораздо
меньше ученых, которые обеспокоены своей верой или неверием, чем
тех, кто находится вокруг них и поднимает неприятные вопросы о его
предполагаемой вере или неверии. Существуют примеры, когда ученые не могут осуществить результативное исследование из-за влияния их веры на их личностную характеристику и ум, и примеры того,
когда ученые, будучи постоянно обеспокоенными вместе со своим
окружением вопросом веры и неверия (как это обычно происходит в
семинариях и на теологических факультетах), чинят тем самым серьезные препятствия для своего собственного исследования. Научное
религиоведение уже утвердило себя как профессия; и точно так же,
как и другие профессии, в том случае, если работа качественна и при65
носит результаты, религиоведение имеет право на существование. И
поскольку люди других профессий могут иметь свое собственное
мнение о религии и тому подобное, то же вправе потребовать для себя
и представители этой профессии. Жизнь и работа Г. ван дер Леу и
Я. ван Баала являются примером этого.
Другой вопрос постоянно поднимаемый в отношении профессии
ученого-религиоведа, – его положение «вне» и «в рамках» предмета
исследования. Мы могли бы предложить следующее решение. Вопервых, ученый-религиовед представляет данные, устанавливает факты и анализирует их. Используя рабочую гипотезу, модели или теоретические точки зрения, он пытается объяснить и понять эти данные.
Для того чтобы сделать это, он будет использовать «объективный», то
есть направленный именно на объект, подход не только к фактическим данным, но также к религиозности или арелигиозности людей и
групп, которых он изучает. Так же как физик начинает с того, что использует прагматический, направленный на объект и реалистический
подход к своей проблеме исследования, этот же подход он сохраняет
по отношению к взаимодействию между людьми и к отношению людей с миром, окружающим его, – ученый-религиовед, в первую очередь, займет позицию стороннего наблюдателя по отношению к религии, которую он изучает. Он должен быть беспристрастен к ее судьбе,
возникает ли она или исчезает, появляется или, наоборот, живет или
умирает. Его задача – проанализировать данные и установить, что
происходит с людьми в конкретном обществе в отношении того, насколько существенна роль религии, особенно там, где на кону стоит
их существование. Он должен поставить диагноз; и его лояльность,
если и должна на что-то распространяться, так это на людей, которых
он узнал за время своей работы и понял, а не на их религии, идеологии или философии. Ученый во время проведения исследования может осознать, что стал «непосторонним человеком» («инсаудером»);
это может случиться на короткий промежуток времени и причиной
тому могут быть разные обстоятельства, например повышенный интерес к другим людям или сравнения, сделанные между его нынешними наблюдениями и его прежним, более ранним, опытом. Результатом этого является то, что по отношению к исследуемым материалам
появляется некая «способность к пониманию» («понимающая способность»), которая может принимать форму духовного участия. На
66
этой стадии стремление ученого к объективной истине может не ослабнуть, и, когда он перестанет быть «человеком вовлеченным наполовину» и вновь обретет статус «стороннего наблюдателя», его рациональные способности будут работать на пределе своих возможностей.
В такого рода исследованиях с определенной степенью вовлеченности ученого, хотя и не за счет своих способностей, он почувствует творческую диалектическую напряженность между своим положение «аутсайдера» («стороннего наблюдателя») и «инсайдера» в отношении к предмету исследования. Для него позиция «аутсайдера» –
это начало исследования. Интересным будет также отметить в связи с
этим, что похожая диалектика существует и для тех, кто является последователем определенной религии; однако, в данном случае именно
позиция «изнутри» будет отправной точкой исследования. Ученый и
приверженец религии наслаждаются относительной свободой, которая позволяет осознать ситуацию с двух позиций – извне (как аналитику, наблюдателю) и изнутри (как «участнику» или «приверженцу»).
Возможность для человека сменить позицию «изнутри» на «извне» в
данном случае (со множеством разных вариаций) осознается ученым,
так сказать, «задним числом». Вместо обычного порядка он способен
превратиться из внешнего наблюдателя в инсайдера (по крайней мере,
частично и при его желании), и этот процесс может осуществляться
разными путями, например под воздействием мысленных образов
(включая воспоминания, переживания и т.д.), которые могут быть
объективированы (и рассмотрены как его собственные мысленные
образы), или под воздействием вызывания определенного внутреннего человеческого интереса и «умственного участия» (которое также
может быть объективировано) как результат работы с материалами,
имеющими отношение к другим людям. Любопытно, что в этом случае ученый может каким-то образом занять позицию «извне» по отношению к тем, кого он изучает. С философской точки зрения, это
можно сформулировать следующим образом: позиция ученого «вне»
(его способность отстраниться от самого себя) и его сосуществование
с другими людьми являются условиями того, что он способен понять,
что имеет значение для других.
Само по себе «понимание» приобретает в настоящем новые
формы. Оно может предстать в форме увеличивающегося и постоянно
67
изменяющегося взаимодействия, в котором люди переживают большое число разных ситуаций с разной степенью принятия в них участия и разных способов их отражения (это может быть действительный опыт или же воображаемый, вызываемый, например, чтением
или средствами массовой информации), способствующей положению,
когда человек может быть одновременно аутсайдером и временно
(частично) инсайдером по отношению к конкретной религии, когда
инсайдер (приверженец) конкретной религии может превратиться в
аутсайдера (стороннего наблюдателя). Конечно, именно в современной жизненной ситуации диалектика «изнутри»/«извне» может развиваться, поскольку сегодня огромное количество людей являются
«сторонними наблюдателями» по отношению к конкретной идеологии, религии или вере и не должны испытывать по этому поводу никакого стыда. С философской точки зрения, сегодня есть возможность
быть и сторонним наблюдателем, и приверженцем религии или идеологии одновременно и это, возможно, является причиной такого живого интереса к проблеме «постижения». Это также может породить
новые виды постижения на основании определенной внутренней человеческой лояльности.
68
Часть 2. МОЛЬБА О МЕТОДОЛОГИЧЕСКОМ СОЗНАНИИ
Необходимость методологии*
Вступление
Этот доклад не является исчерпывающим рассмотрением данной
проблемы. Это, скорее, общее представление, в котором формулируются несколько проблем с последующим их обсуждением. Собственно говоря, методологические проблемы вторичны и они происходят из более
узких проблем конкретного исследования, которые автоматически к
ним приводят; все эти проблемы взаимосвязаны. Выбор состоял в том,
чтобы либо изложить свою собственную теорию, либо раскрыть проблемы так, как их существование представлено в современном религиоведении. После определенных колебаний мы решили склониться ко
второму решению. Стержнем рассмотрения будет развитие, наблюдаемое в религиоведении в этой стране с так называемого классического
периода религиоведения до семидесятых годов ХХ века. Мы хотим
представить по крайней мере несколько тенденций этого развития.
Предложенная дискуссия будет иметь смысл только в том случае,
если мы имеем дело с действительными проблемами, другими словами,
с теми проблемами, с которыми сталкиваемся в нашем исследовании, и
с методами, которые мы в нем применяем. Проблема и метод не подвешены в воздухе; они не идеальны, но напрямую связаны с предметом
исследования: количественными данными, качеством данных в отношении к определенной проблеме или рассмотренных в определенном
свете и так далее. Кроме того, метод рассматривается как подход к
предмету изучения, существуют также техники или методы, использующиеся в общей теории, которая является частью теории науки или
академического направления, в рамках которых и проводится исследование и на основе которой могут быть разработаны гипотезы; сверх того
большую роль играет ознакомленность исследователя с материалом.
________________
*Доклад прочитан на встрече голландского Общества истории религий
5 мая 1973 года в Утрехте.
69
Как только мы начинаем говорить о методах как о чем-то идеальном, а о
теориях как о идеологиях, так сразу дискуссия становится бесполезной:
не потому что мы говорим о методе и теории (это вполне оправдано), но
потому что не говорим о них конкретно, другими словами, мы не затрагиваем их истинную природу.
Смысл представленной дискуссии должен быть найден в том, каким образом мы даём ответ на вопрос, как мы сможем лучше узнать
предмет изучения, и каким способом это оптимальное знание должно
быть описано. Это то, что мы можем назвать эвристическим принципов.
В этом обсуждении мы имеем дело не только с вопросом, как могут
быть использованы техники, методы и теории, но также с тем, какие определения, допущения и логические формы могут рассматриваться как
обоснованные. Речь идет о такой методологической дискуссии, в которой выявляется эвристическая ценность способа исследования, находящегося в центре нашего внимания, то есть действительный вклад определенного подхода или метода в приобретение знания. Чем больше оказывается эвристическая ценность, тем важнее рассматриваемый метод.
Очевидно то, что необходимо должным образом рассмотреть методологические вопросы отдельно от ознакомленности исследователя с материалами, над которыми он работает, и его беспокойства о подлинности
его размышлений. В этом случае все формы схематизации, которые
пришли откуда-то и грозятся направлять, обусловливать или даже определять его ум и дух его исследования, могут быть раскрыты. В позитивном смысле, после установления и фиксирования определенного числа
фактов, он может продолжить устанавливать определенный порядок,
интерпретировать и начать адекватное изучение этих фактов сознательно и свободно. Как не может быть методологической дискуссии вне
материала, точно также не может ее быть без должного рассмотрения. И
непреложной истиной является то, что не может быть науки или академического направления без хорошо утвержденного метода.
Одна из самых любопытных вещей, которая проявилась при
анализе части научного исследования, – помимо природы материала,
то есть характера источников, на которые нацелено исследование, –
то, что существует множество подходов к данным материалам. Это
множество подходов, само по себе, – хорошо известный факт, включая классическое различение филологического, исторического, феноменологического, психологического, антропологического и социологического «методов» в религиоведении. Эти методы являются разны70
ми дисциплинами, которые направлены на изучение религиозных
фактов и имеют свой собственный спектр методов.
1. Сформулированные проблемы
Вместо того чтобы начать с различия в методах, что привело бы к
теории науки или научного знания, мы лучше начнем с различия в проблемах, таким образом мы быстрее займемся размышлением об исследовании во всей его полноте. Если под наукой или научным знанием мы
подразумеваем методологически проведенное исследование, тогда в конечном итоге аналитическая дифференциация в них научных методов
снова станет дифференциацией способа, которым формулируются проблемы. Определение проблемы – это начало любого исследования.
Согласно этой точке зрения, существует возможность разделить
научное исследование по скользящей шкале разных способов для постановки проблем. С одной стороны, шкалы – это практически отсутствие проблем, с другой стороны, – их изобилие; с одной стороны, – материалы, которые, в конечном итоге, практически не подвергаются изучению на основании конкретных вопросов, с другой, – они подвергнуты
бесконечному вопрошанию. Изменчивым фактором в шкале, следовательно, является сложность проблем, с которыми работает исследователь. Одной крайностью является то, что исследование может подниматься по шкале, становясь все сложнее, пока оно не завершится полной
неуверенностью, или по нисходящей, когда оно приобретает все менее
и менее сложные формы, что приведет к полному отсутствию любых
сомнений и к практически полному исчезновению проблем.
Будет ясно, что в анализе, в соответствии с этой точкой зрения,
разделение между лишенным проблем исследованием и исследованием,
наполненным проблемами, проходит через все науки и дисциплины, и
это разделение выходит за пределы разделения гуманитарных и естественных наук. Другими словами, мы имеем дело здесь с методологической моделью, не зависимой от материала, на которое направлено исследование, но которая при правильном использовании способна раскрыть
внутреннюю структуру конкретной части исследования. Именно потому
что религиоведению приходится иметь дело, в принципе, со всеми материалами, которые являются или были религиозно значимы для людей,
такое разделение может быть интересным в этой области изучения.
71
Согласно этой шкале, двигаясь от самого нижнего предела к
верхнему, мы можем выстроить следующую последовательность:
а) установление фактов;
б) последовательность фактов;
в) синтезирование определенного количества фактов в рамках
целого;
г) объяснение одного факта, исходя из другого;
д) выдвижение гипотез, с помощью которых можно объяснить
определенный набор фактов;
е) разработка теории для того, чтобы объединить гипотезы и
выдвинуть новые;
ж) постановка вопросов теологической и философской, социологической и антропологической природы, на основе чего может быть
представлен и проанализирован материал;
з) разработка фундаментальных гипотез, с помощью которых
природа определенного количества материалов может быть выражена
новым способом или на основе которых может быть обнаружена новая часть реальности.
С этой же точки зрения мы можем выстроить основные позиции
в религиоведении согласно скользящей шкале: изучение религии как
реальности самой по себе или как функции культуры; изъятие религиозных феноменов из контекста или изучение их отношений с нерелигиозными феноменами и фактами; установление абсолютной автономии религиоведения или включенность его в междисциплинарное
исследование; рассматривать или нет проблемы, которые берут свое
начало в интерпретации религии, возникающей из определенной теологии, философии, представления об обществе, личной приверженности или религиозности исследователя, и т.д. С аналитической точки
зрения, религиоведение, когда оно находится в основании шкалы,
практически совпадает с филологией и историей литературы, тогда
как находясь в верхней точке шкалы, оно характеризуется интенсивным взаимодействием между эмпирическим изучением и теоретическим осмыслением. Это тесно связано со степенью выводимой объективации в сферах религиозных феноменов, их контекста, идей и понятий самого исследователя и самого механизма размышлений. Фактическое и теоретическое разделение религиоведения и философии религии отправляет первое в основание шкалы, а взаимная соотнесен72
ность религиоведения и философии религии круто меняет ситуацию и
отправляет религиоведение на верхний уровень шкалы.
Как только из этих исследований исчезает вопрос о происхождении религии, сразу же исчезает вопрос о ее сущности. Логическое
следствие устранения этих вопросов из научного обсуждения – то,
что методологическая дискуссия не имеет больше отношения к религии как таковой и, соответственно, не заканчивается теориями,
рассматривающими ее природу, но обсуждает способ, с помощью
которого ее надо исследовать. Другими словами, дискуссия действительно становится «методологической». Интересно отметить, что
прежнее различение между религиоведением и философией религии подразумевало это развитие. Несмотря на то, что прежние историки религии, кажется, не осознавали этого, однако, именно это
разделение, в конечном счете, вынужденно привело к методологическим конфронтациям в рамках самого религиоведения, и, к сожалению, из-за формального разделения этих дисциплин у религиоведения не было возможности обратиться к «философскому арбитру»
за помощью.
Это не просто диалектика научного подхода и философии, эмпирического исследования и теоретической рефлексии, которая становится действенной с или без определенной приверженности исследователя предмету его изучения; само по себе продолжение исследования также создало новую ситуацию. Если большая часть вдохновения прежнего исследования в истории религии – которое до сих пор
приносит результаты – главным образом черпалась в поиске новых
текстов неизвестных религий и в анализе новых фактов, которые демонстрировали либо непрерывность истории этих религий или ее изменения, то вдохновение современного религиоведения, не принесшего пока каких-либо потрясающих плодов, черпается главным образом в раскрытии подлинных связей между религиозным поведением,
с одной стороны, и его контекстом, с другой, причем не только на
культурном и социальном, но также на психологическом и биологическом уровнях. В этом случае религиозные действия, формы поведения и другие данные могут быть поняты только исходя из исторического и структурного контекста: либо потому, что религиозное поведение изучается как часть всей ситуации, либо потому, что они изучаются во взаимодействии с контекстом. Прогресс исследования по73
казал, что те же факты могут быть интерпретированы с разных позиций при научном подходе и не одну из этих позиций не нужно подчинять другой.
Необходимость для групп, работающих командой, в переходе от
фактического исследования к более философской рефлексии и самокритике, необходимость изучения с разных позиций и необходимость
междисциплинарного исследования не существуют независимо от того, что я бы хотел назвать технификацией исследования.
Религиоведение больше не просто ремесло; теперь доступны
техники, которые до известной степени могут быть автоматизированы. Они начались с карточной и индексной систем, а теперь, благодаря компьютерам, мы заняты представлением новых информационных
технологий и нового вычисления корреляций. С улучшением технической стороны исследования тесно связано и усиление его формализации. Формализация включает не только негативную интенцию снижения субъективности исследователя, но и положительную – приход
к новому виду образования теории, подкрепленному философским
направлением, к возникновению согласованности разных техник исследования, в особенности в результативной коммуникации, и к обмену результатами исследований. Современное исследование в гуманитарных науках едва ли возможно без плюрализма точек зрения, без
эксплуатации технических возможностей и формализации, даже если
оно не становится с ними идентично, если только цели исследования
не чисто функциональные или прагматические. Однако, если такая
модернизация не проводится в религиоведении, эта область грозит
стать либо облагороженной, но все-таки гильдией ремесленников, либо просто останется отсталой областью в рамках современного процесса научного исследования.
В данном случае центром как теории, так и практики исследования религии – в противоположность сущности или истинной природе
религии – становится новая проблема в этой области, лежащая за пределами перспективизма, технификации и формализации: это проблема выбора угла зрения, под которым рассматривается материал.От
исследователя требуется самому определить свою исходную позицию
для определенного исследования, исходя из своих умственных возможностей.
74
2. Классическая «фаза»
Когда мы говорим о «классическом» религиоведении, то подразумеваем такой способ изучения религии, в котором проблема точки
зрения не поднимается, тогда как, следовательно, на уровне методологии перспективизм, технификация и формализация последовательно не рассматривались. С более рефлективной, философской позиции,
кто-то может заметить, что в «классическом» религиоведении акцент
часто, если не всегда, делался на объективной реальности религии как
феномена. Следовательно, поскольку в «классическом» религиоведении существует теоретическое образование, оно имело дело с природой религии. В «классической» фазе развития религиоведения вопрос
методологии был отложен как тщетный. Серьезная предыстория Methodenstreit едва ли была замечена и ей не было отдано должного.
«Классическая» история религий не была, как вся история религий, просто изучением истоков, но также «реалистической» интерпретацией этих источников. Источник не является только документом
или частью свидетельства для ряда логических заключений, наоборот
существует тенденция, когда он буквально понимается как «источник», способ подхода к религиозной реальности, «вере» людей, культуре и историческому периоду; или же его рассматривают как средство подхода к процессу развития религии как особой реальности в истории. Другие, не религиозные источники, в этой перспективе являются только вспомогательными средствами, дающими информацию
об историческом значении и месте религиозных источников. Сила
этой «классической» истории религии была и есть в том, что она исторически изучает религиозный феномен, то есть согласно координатам места и времени в прошлом.
Классическая феноменология религии стала представлять собой
упорядочивание религиозных феноменов не как группы или серии
представлений и институтов согласно их историко-структурному развитию, а существующих вне времени и пространства, в рамках религии как целого, как отдельной категории ценностей и объективной реальности. Дискуссия возникла по поводу природы этих материалов; в
рамках этого типа феноменологии можно выбрать несколько вариантов. Например, религия может быть рассмотрена как понятие, в рамках которого феномены получают более или менее логическое поло75
жение; ее также можно представить как ценность, исходя из которой
феномены обретают свое значение. И наконец, она может быть рассмотрена как опыт, который из-за определенного качества ведет к
особым религиозным выражениям, которые феноменолог поймет, в
соответствии с их значением и смыслом, мысленно пережив их вновь
сам. Сила этой классической феноменологии религии была и есть в
том, что она включает все религиозные феномены в одну структуру,
обладающую значением сама по себе, и которая отождествлена с
«определенной» религией.
Тот факт, что классическое религиоведение до сих пор имеет
своих представителей, в настоящем не меняет того факта, что оно
может быть подвержено серьезной критике не только на основании
самого исследования, но также и по методологическим основаниям,
особенно в том случае, если оно грозит превратить свой метод и теорию в абсолюты. Здесь мы представляем только несколько теоретических и методологических наблюдений.
3. Несколько критических наблюдений
Можно отметить несколько критических наблюдений в отношении классической истории религий:
а) это историческая дисциплина и в связи с этим она слабо отличается от других направлений истории: истории культуры, истории
общества. История религиозных институтов и представлений изучается так же, как и история битв, социальных взаимоотношений, искусства и технологии;
б) если придерживаться того мнения, что следует изучать только развитые формы религии, нужно помнить, что эти формы являются
частью общего исторического процесса и находятся в постоянном
взаимодействии с другими формами. Иными словами, история религии – это специализация в рамках истории. Она должна взаимодействовать с другими историческими дисциплинами, которые исследуют
другие аспекты истории;
в) история религий рассматривает то, что называется религиями только в исторических, а не в «религиозных» категориях, если она
хочет получить серьезные результаты, которые могут быть признаны
научными даже в том случае, когда исследуется значение религиоз76
ных фактов для конкретных людей или групп, все это делается в рамках истории, даже если само значение больше исторически не детерминировано;
г) в какой-то мере, религии, существующие сейчас, должны
изучаться с других позиций, нежели исторические религии, по крайней мере в определенной степени. Их прошлое мы можем изучать таким же образом, но их недавняя и современная история задокументирована во огромном множестве источников; это прежде всего возможность наблюдения и встречи с верующими. Существующие сейчас религии, следовательно, доступны для изучения не только на основании исторических документов, но и на основании других источников;
д) история религии, изучаемая как аспект исторического процесса, ставит вопросы, которые относятся к исторической теории: исторический процесс рассматривается в данном случае через рефлексию того, что предшествует самому исследованию.
В отношении классической феноменологии можно сделать следующие критические наблюдения:
a) в любой научной дисциплине результаты исследования должны быть подтверждены объективно на основе опыта и разума. Невыгодность использования «религии» как ценностной категории, в которой религиозные феномены упорядочены, заключается в том, что их
интерпретация осуществляется согласно интерпретации ученым религии как понятия, ценности или опыта; проверка в данном случае затруднена, если вообще возможна;
б) проблема объективной верификации очень важна, поскольку
в классической феноменологии религии воззвание к интуиции исследователя рассматривается как воззвание к апелляционному суду последней инстанции. Это воззвание к субъективности исследователя
делает верификацию, в конечном итоге, невозможной настолько, что
результаты больше невозможно подтвердить и они не могут считаться
общеобоснованными;
в) из-за того, что в классической феноменологии религии исследование ограничивается изучением религиозных феноменов, их значения и их классификации, очевидно, что эти феномены оказываются
изъятыми из контекста, в котором они обнаруживаются и в рамках
которого они функционируют. Однако, согласно эмпирическим ис77
следованиям, значение этих феноменов в большей степени находится
именно в их контексте;
г) классическая феноменология религии обладала сущностной
религиозной оценкой феномена «религия», которая проявлялась в интерпретации конкретного религиозного феномена. Эта интерпретация
подтверждалась религиозно. Но религиозное видение религии превращает феноменологию религии скорее в область воззрений, нежели
чем в продукт научного знания, а возможно и в собственно религию.
Это становится очевидным в слабом интересе, который она проявляет
по отношению к эмпирическим наукам, такое отношение ставит ее
вне рамок критического научного сообщества.
В противоположность этим формам классической истории религии и феноменологии религии мы можем в настоящем наблюдать новый тип истории религии и разветвление прежней классической феноменологии религии на, с одной стороны, систематическое религиоведение и, с другой, «новый подход» феноменологического исследования религии.
4. Другие направления религиоведческого исследования
Религиоведение – это больше, чем просто история и феноменология, кроме того, они находятся в постоянном взаимодействии с другими дисциплинами, такими как социальные науки и психология.
Если прежняя этнология, поскольку постольку она имела дело с
религией, могла рассматриваться как часть истории религий, главным
образом изучая «примитивные» религии, то теперь сказать то же самое в
отношении современной антропологии нельзя. Антропология религии –
специализация антропологии, как и история религий в действительности – это специализация исторического научного знания. В рамках этой
области исследования, которая за последние пятьдесят лет была усовершенствована, антропологи не только покончили с рядом теорий о
примитивной религии, которые стали абсолютизированными и показали себя совершенно несостоятельными, но также пришли к такому видению религии, когда она рассматривается в рамках культуры, в которой существует. В этом направлении начало медленно развиваться независимое формирование теорий в плане антропологического исследо-
78
вания как целого, а также в плане изучения конкретной культуры через
призму разных ее аспектов, особенно через призму религии.
Если прежняя социология была призвана сформулировать теорию происхождения религии, то современная социология имеет совершенно другой подход. Кроме многочисленных исследований общественного религиозного поведения, социологи смогли представить
важные связи между социальными и религиозными структурами, социальными и религиозными изменениями. Это привело к интенсивному, идеологически нагруженному Methodenstreit и к самокритичному образованию теории, где религия объяснялась необязательно
исходя из социологического понимания, а скорее рассматривалась в
рамках развития общества, в рамках полярности социальных институтов и групп, в рамках процессов взаимодействия и т.д.
То же самое верно и в отношении психологии: если прежние
школы все свои усилия прилагали для того, чтобы объяснить религию, сейчас существует тенденция рассматривать религию в рамках
психологического развития, которое, в свою очередь, идет не только в
рамках развития личности, но также в рамках исторического и социального контекста. В данном случае, однако, поскольку это касается
психологии религии, мы все еще находимся в начале формирования
теории и методологии в прямом смысле этого слова. Эта дисциплина
все еще является новой.
Если социальные науки и психология имели одновременно и
прямое и непрямое воздействия на историческое и систематическое
исследование религии, то сейчас существуют другие направления научного знания, развитие которых имеет скорее непрямое, но существенное влияние на наше знание религии. Можно упомянуть следующие элементы:
а) общая теория науки и знания, логика и другие направления
философии, которые устанавливают критерии формирования теории,
верификации, методологии и техник изучения в общем. Они также
создают требования по отношению к общей обоснованности утверждений и заключений и по отношению к правильности определений;
б) лингвистика, которая не только в рамках семантического исследования, но также в рамках структурного анализа языка приводит к
новым позициям, которые имеют важное значение для интерпретации
религиозных выражений в общем и религиозной коммуникации в частности;
79
в) биология, которая через рассмотрение основных функций и
структур человека и его действий дает новое представление об основных человеческих структурах, в которых функционирует религия;
г) экономика, которая, как и другие социальные науки, может в
дальнейшем иметь важное значение в утверждении детерминаций, в
которых может функционировать религия конкретного общества.
Также существуют более общие направления исследования, такие как структурализм и семиотика, которые проходят через разные
дисциплины и могут привести, особенно на междисциплинарном
уровне, к совершенно новому повороту исследования.
Общая тенденция – избавление феномена «религии» в рамках
эмпирического научного исследования от исключительного характера; рассматривать его как человеческий феномен, избегая такого заключения, что человек с необходимостью превращает конкретную
религию в «его» религию.
5. Голландские исследования в области религиоведения
Для относительно постороннего человека поразительно то, что эти
движения в религиоведении не только начались за пределами Нидерландов и здесь были усвоены гораздо позже, но и то, что принятие такого развития религиоведения голландскими учеными-религиоведами потребовало настоящей борьбы. Другими словами, сторонний наблюдатель не может избавиться от впечатления, что голландское религиоведение находилось на протяжении определенного периода времени в
серьезной изоляции. Сюда, с вашего позволения, я могу добавить еще
одно положение. Методологическая дискуссия в этой стране, за некоторым исключением, определялась оппозициями, существующими в
Голландии: протестантский – католический, либеральный – конфессиональный, вера – неверие, одна университетская традиция – другая.
Такие ненаучные переменные, если выразить их тайным языком методологии, которые необходимо анализировать в рамках социологии
религии, плохо способствуют методологической дискуссии, в которой
мы имеем дело с эвристической ценностью не только прежнего опыта, но также новых экспериментальных техник, методов и теорий, которые пополняют наше знание. Эта ситуация также помогла выявить
тот факт, что в этой сфере научного знания за последние пять-десять
лет вышло относительно мало публикаций.
80
Возможно, сейчас правильно будет упомянуть несколько основных тенденций, которые наблюдались за последние пять лет в религиоведении в Голландии, в частности в истории религии и феноменологии религии или систематическом религиоведении. Своим исходным пунктом кто-то может взять работу, считающуюся «ремеслом»:
исследовательскую работу с текстами, историческими фактами и другими эмпирическими данными, на которой основана наша дисциплина и область изучения. Среди исследователей, которые занимаются
религиоведением не только как ремеслом, но и рассматривают свои
дисциплины в широком смысле, я вижу семь точек зрения, которые
могут варьироваться исходя из персоналий исследователей, но, будучи взяты вместе, они представляют собой определенную структуру.
1. Деконфессионализация изучения религии и большая связанность исследователя с предметом изучения. С этим тесно связано отделение на практике и в теории, которое было сделано между теологией и религиоведением, что положило конец тому движению, которое началось сто лет назад. Если религиоведение и остается частью
теологических факультетов в этой стране, то эти факультеты должны
быть переименованы в «факультеты теологии и религиоведения».
2. Возможно, как реакцию на идеалистическое направление,
существовавшее в науке в период между двумя войнами, сейчас можно наблюдать явный антиидеализм как в исследовании, так и в преподавании, которое сейчас носит более прагматический характер. Исследователь может придерживаться «фактов» и не подвергать их сомнению; он может разрабатывать гипотезы и даже теории, которые
имеют критические основания; он может использовать критические
принципы верификации; он может прийти к рефлексии в широком
смысле, метафизически не переступая за границу направления. Во
всех этих случаях исследователь хочет придерживаться твердых оснований в его научном знании.
3. В соответствующих исследованиях процесс формализации
был выведен из затруднений, что придает новую форму научной коммуникации и уменьшает роль исследовательской субъективности; само по себе исследование носит менее личный характер.
4. Появление и обсуждение методологических вопросов указывает на то, что некоторые исследователи приняли главенство теории
как противоположности фактическому позитивизму. Факты не рас81
сматриваются как вещь в себе, но всегда как интерпретируемые вещи;
считается, что они не обращаются к «слушателю» по своей инициативе, скорее они отвечают на вопросы, задаваемые им исследователем.
5. Все возрастающее внимание уделяется контексту религиозного поведения, религиозных движений и религиозных феноменов, не
просто культуре в целом, но также и социальному, экономическому,
физическому и биологическому контекстам. В этом случае дистанция
между историей и антропологией религии становится меньше. Тому,
кто называет религиозным все то, что считается религиозным в изучаемом обществе, нужно знать, что определяется как нерелигиозное,
чтобы исключить это. В этом случае возрастает возможность более
интенсивного сотрудничества между религиоведением и другими
науками, прежде всего гуманитарными и социальными.
6. В изучении недавней и современной истории существующих
сегодня религий и особенно мировых религий внимание обращается
на то, какое значение они имеют для верующих, и также на то, какую
роль они играют в современных изменениях. Именно социальные
науки отвечают на вопрос, что понимать под религиозным изменением. Моей собственной отправной точкой будет изучение религии как
системы значений и смыслов, приписываемых ей человеком, и, следовательно, изучение религии, исходя из качественных аспектов. Согласно новому подходу феноменологического исследования, к значению феномена, которое он имеет для определенного человека или
конкретной группы людей, то есть к его субъективному значению,
можно подойти, исходя из диалектики «интенций», которые существуют у конкретных людей, с одной стороны, и, (религиозного)
«смысла или системы смыслов», которые действенны в мире, в котором живут эти люди, с другой. Нужно объяснить сам факт того, что в
данных ситуациях для данных людей и групп возникает религиозное
значение. Проблему делает еще интереснее существование подлинной
связи между смыслом, с одной стороны, и коммуникацией, с другой.
7. Требование междисциплинарного изучения возрастает и
приобретает еще большую значимость. Таким образом, каждый исследователь волей-неволей возвращается к основам своего собственного исследования и к предположениям своей дисциплины. В этом
случае также в центре внимания могут оказаться и быть открыто обсуждены основы исследования в религиоведении.
82
6. Несколько условий для развития религиоведческих исследований
Развитие в этой области исследования оказалось более медленным и трудным, нежели чем основатели религиоведения могли предвидеть. Это актуально для науки и научного знания вообще, но трудности религиоведения оказались огромными. Для дальнейшего развития религиоведения должен быть соблюден определенный ряд условий, среди которых можно упомянуть следующие:
1) свободный дух исследования, которое не должно подвергаться давлению со стороны идеологии или теологии, в рамках научного знания дисциплине должны быть гарантированы автономия и
интеграция и в теории, и на практике;
2) улучшение условий, в которых проводится исследование. Мы
имеем в виду не только систему документаций и возможности обмена
между исследователями, но и противодействие объему ежедневной занятости, которая занимает огромную часть профессионального времени
в существующих университетских подразделениях. Неслучайно приблизительно двадцать историков религий, которые работают в этой
стране как служащие и которым завидуют ученые за границей, едва ли
выпустили хотя бы книгу за последние пять лет. Это может привести к
уходу из этих институтов тех, кто может позволить себе это, для того
чтобы следовать своим собственным интересам в других условиях;
3) увеличение доступа других к результатам исследования. Мы
имеем в виду, во-первых, публикации на разных уровнях, в том числе
рассчитанных на публику, которая мало знает о любой религии, включая
христианство. Во-вторых, мы имеем в виду улучшение представления
религии в образовании и преподавании и, в-третьих, обмен результатами
в рамках самого университета. Мой опыт позволяет мне сказать, что в
Голландии сложилась довольно странная ситуация, когда студенты могут выбрать религиоведение только при условии того, что они прослушают трехлетний курс теологии, по которому они сдают экзамены. Неправильно то, что наша дисциплина преподается исключительно для
студентов-теологов; относительная изоляция теологических факультетов
по отношению к другим факультетам помещает религиоведение в университете в ситуацию гетто.
Я вижу это так: по большей части, методологическая дискуссия
в религиоведении представляет собой борьбу за здравый смысл и разум, за его признание, его результаты и его место в культуре. Человек
83
не всегда может быть здравым существом, по крайней мере, исследование должно основываться на разуме, даже если оно направлено на
предмет изучения, который по крайней мере в общепринятом смысле,
считается иррациональным и невоспринимаемым разумом, то есть
религию. Такое разумное, или рациональное, исследование направлено не только на знание специфических фактов, но также на понимание общих правил, управляющих ими, и связей между ними. Это может привести к лучшему пониманию феномена религии и особенно
того факта, что люди определяют некоторые вещи как религиозные и
затем в соответствии с этим их переживают, или наоборот.
Поиск методологии*
Введение
«Почему явления, включая религию, изучаются так, как они есть, и
правильно ли изучать их именно таким образом для того, чтобы получить о них достаточное знание?», – такой вопрос задаст студент первого
курса. После бакалавриата он может поставить другой вопрос: «Каким
образом необходимо подходить к изучению этого определенного материала или этой определенной проблемы, чтобы достичь результатов в
исследовании?». А несколько лет спустя, когда он будет переходить к
получению философской степени, он добавит другие вопросы: «С какой
точки зрения необходимо интерпретировать группу материалов, для того чтобы показать их действительные взаимоотношения?» и «И как до
сих пор возможно, принимая во внимание тот факт, что мы вынуждены
принять за свою отправную точку определенную позицию, прийти к таким заключениям, которые будут общеобоснованными?». И в конце своего обучения студент задастся вопросом: «При каких условиях вообще
возможно прийти к заключениям, которые будут общеобоснованными,
заключениям, которые будут значимыми, и что должно пониматься под
этим значимым знанием?». И тогда он готов к получению философской
степени – эти вопросы придают ему зрелости. И это верно не только в
отношении нескольких студентов, которые занимаются изучением религии, но для всех, кто стремится продолжить научное исследование. Поскольку речь идет об основах его дисциплины, ученый проходит в большей или меньшей степени то же самое развитие, которое уже прошла сама дисциплина, в процессе преподавания или исследования.
___________
*Доклад прочитан 16 мая 1972 года в Утрехте, Нидерланды.
84
Оставив вне нашего рассмотрения педагогический аспект дисциплины, мы можем задаться вопросом, какова же ситуация в религиоведении относительно его методов. Оно имеет удовольствие
праздновать сто лет своего существования в качестве признанной
науки в Голландии. В течение этих ста лет проводился целый ряд методологических дискуссий и споров о методах и теориях, дискуссий,
которых с течением времени не стало меньше, а только больше. Особенно количество методологических проблем в области изучения религии возросло с периода Второй мировой войны и им были посвящены целые труды.
В данном контексте сразу вспоминаются такие имена, как Joachim Wach, Georges Dumezil, Mircea Eliade, F. Sierksma, J. Kitagava,
H. Desroche, K. Rudolph, W.C. Smith, C. Geertz, J. van Baal, R. Baird,
P.H. Vrijhof и другие. Этой проблеме было посвящено несколько симпозиумов, доклады которых иногда публиковались, и была проведена
по крайней мере одна международная конференция по этому предмету.
В нашем дальнейшем рассмотрении мы не хотим указывать на
один определенный метод или подход, а тем более абсолютизировать
его, мы просто постараемся прийти к основному представлению. Мы
хотим только поднять вопрос о поиске метода, оставить его как он
есть и поразмышлять о нем. Это может показаться довольно абстрактным и даже суховатым, поскольку вопрос не возникает из конкретного исследования. Мы озабочены только тем, чтобы поднять
проблему поиска метода, из-за которой начнется определенного рода
дискуссия, оставив при этом вопрос открытым. В любом случае, мы
хотим избежать того, чтобы думать согласно или вопреки авторитету
других. Важным для нас является сам вопрос, а не ответ или идеология, которую мы бы хотели распространить.
1. Насколько изменится ситуация в том случае, если поиск метода возникнет из конкретного исследования, например если мы обратим внимание на материал, с которым мы можем работать в истории религии.
А. Прежде всего, это проблема источников, на основании которых устанавливаются факты. Мы можем рассмотреть пять разных
вариантов.
85
(1) в изобилии могут быть представлены разнообразные религиозные тексты – Библия, религиозная литература античных классиков,
месопотамская, персидская, индийская, китайская или японская литературы (история религий в этом случае превращается в изучение текстов). И проблема в данном случае будет либо проблемой толкования
(экзегезиса), когда мы рассматриваем значение текстов, либо проблемой историко-критического анализа, когда мы имеем дело с историческим местом написания текстов, то есть с исторической реальностью, которая их породила. Первой причиной возникновения любой
методологической дискуссии было то, что в основе самих экзегетического и историко-критического методов есть предположения и допущения, играющие роль в исследовании, которое вынуждено иметь
дело именно с тем способом, которым кто-то «рассматривает» текст.
Другая причина – мы можем использовать священный текст не только
для изучения его самого, но также как источник для исследования социальной реальности, антропологического происхождения, политических условий и даже культурной модели рассматриваемого общества.
Тот факт, что мы можем изучать текст не только сам по себе, но используя его как вспомогательное средство для других исследований,
поднимает множество дискуссий по интерпретации, которые возникают вокруг каждого текста и в которых возникают определенные методологические вопросы. Проблема становится еще более интересной, если данные, полученные при изучении текстов, можно дополнить другими, например археологическими материалами.
(2) при наличии множества материалов, их значение может быть
неясным или они могут быть неоднозначными. В нашем распоряжении могут быть надписи, сделанные на языке, который не был расшифрован, или археологические находки, интерпретация которых сомнительна, например из-за того, что мы не знаем, имели ли они, а если имели, то в какой степени, религиозное предназначение среди других таких же. В отношении такого рода материала, который, что называется, «молчит», возникает огромное количество разных гипотез.
И их вероятность зависит не только от фактических данных и сходных фактов, чье значение известно, но также, например, от того, какую долю вероятности мы склонны приписать той или иной гипотезе,
а также от определенных общих положений. Как следствие снова возникает методологическая дискуссия.
86
(3) может быть и так, что наличествует множество данных и их
прямое значение ясно. Однако, когда проводится исследование именно в ходе интерпретации их прямого значения, могут возникнуть определенные проблемы, которые носят скорее герменевтический характер, нежели чисто экзегетический. Часто это относится к текстам,
которые содержат мистический опыт, гностические озарения, выражения одухотворенности, или к текстам, которые содержат мифы,
мифические представления, символизм в разных формах, а также магию. Герменевтическая дискуссия, которая тут возникает, может быть
различной в каждом конкретном случае, но она выражает определенные общие проблемы интерпретации, и снова мы имеем дело с поиском метода.
(4) может получиться и так, что данных нет не только в относительном смысле, но и абсолютном. В относительном смысле даже огромное количество сообщенных материалов порождает такие вопросы, на которые не может быть дано ответов из-за отсутствия большего количества материала – это касается религий прошлого. Более четко это заметно в том случае, если разные источники не согласовываются друг с другом или они прямо противоречат друг другу. Способ,
с помощью которого мы имеем дело с некоторыми данными, о которых мы имеем представление, снова во многом зависит от общих методологических положений.
(5) когда мы изучаем религию, которая существует и в наши
дни, – это особый случай. С одной стороны, особенно это касается
мировых религий, существует масса доступных данных о их прошлом, которые можно изучать так, как в первом случае, рассмотренном нами ранее. С другой стороны, существует огромное количество
современного материала, который либо доступен, либо потенциально
можно получить. То есть, используя другие методы и техники, например методы и техники социальных наук или психологии, мы можем изучать настоящую фазу развития религии. Тогда возникает вопрос, до какой степени путем аналогий мы можем применять заключения, касающиеся настоящего состояния религии в отношении более ранних периодов развития этой же религии или схожей; в данном
случае опять возникает вопрос поиска метода. Совершенно отличная,
но научно и методологически важная проблема – каким образом,
вступая в общение с приверженцами такой религии, мы можем прий87
ти к более последовательной интерпретации религиозной жизни или
даже веры этих людей не только в настоящем, но и в прошлом.
Это только пять возможных ситуаций в отношении к источникам в истории религии и каждый раз речь идет о поиске метода. Историки религии также сталкиваются с разными методологическими
проблемами и в других аспектах тогда, когда они изучают историю
христианства, религии бесписьменных народов, историю иудаизма,
ислама, религий Индии, Китая, Японии, религий античности, а также
историю мировых религий за последние 25 лет. Подобные примеры
разнообразия в ситуации касающихся источников могут также дать
ученые-социологи, занимающиеся изучением религии. Поиск метода
идет в самых разных случаях, в зависимости от того, какой материал
исследуется.
Б. Такой поиск может начаться не только исходя из одного определенного факта или группы фактов, посредством их источников,
но из исследования, которое сравнивает, систематизирует или находится в поиске взаимосвязей и структур. Ситуация, в которой начинается поиск метода, – снова совершенно другая, особенно если
взаимосвязь ищут с результатами, которые были получены другой
дисциплиной с целью независимо их разработать.
Во всех сравнительных, систематизирующих и синтезирующих
исследованиях поиск метода возникает более четко, нежели чем в
случае с изучением последовательно данного материала, когда последний подвергается определенному отбору, и иначе быть не может.
Существует тенденция, когда процедуры, выполняемые феноменологами, компаративистами, систематизаторами, структуралистами и теми исследователями, которые ориентированы на герменевтику, сталкиваются с недоверием тех, кто изучает конкретные тексты, события,
действия и т.д., и тех, кто не создает мысленную дистанцию между
собой и их материалом. Говоря иначе, те исследователи, которые ориентированы на систематическое изучение с помощью своих методологических положений на логических основаниях, отличаются от тех,
кто прямо привязан к своему материалу и не признает теоретическую
дистанцию между собой и материалом исследования.
И в истории религии, и в других направлениях религиоведения
можно сделать различение между, с одной стороны, теми подходами,
которые направлены на точное знание определенных отдельных или
88
связанных фактов и их значения, и, с другой стороны, теми, которые
ищут определенные, теоретически подтвержденные связи между определенными фактами. Причина может заключаться в том, что все это –
религиозные факты или же в том, что ученый старается установить
связь между определенными религиозными и нерелигиозными фактами или констелляциями. Поиск метода возникает в случае, если
подходы во время исследования тесно связаны с их материалом; в
случае, если подходы систематически ориентированы и задача заключается в том, чтобы обнаружить связь между фактами, тогда поиск
метода возникает еще до проведения самого исследования, что логично. Тогда вопрос с некоторыми вариациями заключается в том, в
каких условиях данные связи будут установлены как точно существующие или могут быть включены, с разумной вероятностью, в более
общую гипотезу или даже теорию. Именно появление второго типа
подхода, который систематически ищет связи – случайные, функциональные, окончательные и т.д. – приводит к образованию теории в религиоведении и дает почву для далеко идущих методологических
рассуждений.
В. Кроме прямого изучения данного материала и систематически ориентированного изучения взаимосвязей, мы можем упомянуть
и третью возможную ситуацию, в которой поиск метода возникает из
конкретного исследования. В этом случае мы вынуждены иметь дело
не только со случайными связями между определенным числом фактов, но с открытием целой научно доказуемой области, в которой
может быть результативно изучено большое число фактов. Например, я думаю об изучении библейских материалов не только в рамках
религиозного значения, но также в рамках истории или интерпретации разных форм религиозного поведения не в пределах их идеального содержания, а в области социальной реальности и взаимодействия
или об анализе религиозных символов не в рамках их рациональной
интерпретации, но в области реальности, которая имеет свою собственную антропологическую основу, например с гипотезой архетипов,
разработанной К.Г. Юнгом. Ясно, что, как и доказательство структурной связи считалось революционным теми исследователями, которые
привязаны к своему материалу, так и открытие всей области, в рамках которой большое число данных может быть объяснено и понято,
снова будет революционным для тех исследователей, которые кон89
центрируют свое внимание на структурных связях, дающих толчок
множеству фундаментальных методологических дискуссий. Соответственно, поиск метода больше не прост: при каких условиях могут
быть установлены определенные связи, но при каких условиях нам
позволено интерпретировать данные факты в терминах определенной
области как аспекта реальности? Этот вопрос имеет важное значение
именно потому, что не только структура, но и каждая часть реальности открывается, подтверждается и затем используется как ключ для
интерпретаций.
2. Описав в общих чертах несколько основных ситуаций, в которых возникает поиск метода в конкретном исследовании в религиоведении, правильным будет указать два разных способа, с помощью
которых этот поиск может возникнуть.
А. В первом случае он может представлять собой технический
вопрос в данной дисциплине: как рассматривать проблему, возникающую прямо из самих материалов, так, чтобы получить большее
знание о них и их понимание? На самом деле такой вопрос возникает
каждый раз в каждой части какого-то исследования, и решение предполагает методологию. Понятие «методология» мы используем здесь,
чтобы обозначить способ, которым мы обращаемся с этой проблемой
на практике, включая использование таких средств, как картотечная
система и компьютеры. Метод как техническую, прикладную процедуру можно считать знанием специалиста, ремесленника, который
знает, как обращаться со своим материалом, проводить конкретное
исследование; метод использует конкретные технические процедуры,
чтобы прийти к большему знанию или пониманию в ходе него. Он
способен распознать проблемы в рамках его дисциплины, определяя и
решая их при условии, что в его распоряжении есть все нужные материалы. Более того, он может в значительной степени перевести проблемы, возникающие вне его дисциплины, в термины своей собственной науки. В данном случае создание теории имеет ограниченный
масштаб, помогает прийти к кратковременным решениям для конкретных проблем.
Б. Во втором случае поиск метода представляет собой не только
чисто технический, но и теоретический вопрос, не в рамках, а по отношению к целой дисциплине или к определенному предмету. Вопрос
заключается в том, каким образом мы должны разбираться с пробле90
мой, поставленной религиозным поведением как таковым или другим
религиозным выражением, так, чтобы прийти к ее объяснению, и таким образом достичь понимания проблемы и проникновения в нее.
Другими словами, мы заинтересованы здесь не в том, чтобы решить
проблему с помощью определенных процедур или техник, а в том,
чтобы разработать новый метод для того, чтобы разбираться с беспрецедентными проблемами. Метод в данном случае не техническое
мастерство, но путь, который ведет к новому виду знания либо при
разработке новой гипотезы, либо при проверке гипотезы новым способом. Именно эта форма поиска метода, как основной вопрос теории
религиоведения, породила так много обсуждений.
Это проблема перекликается с проблемой, отмеченной нами
выше, – проблемой связи между фактами и областью фактов. Она затрагивает вопрос познания и носит эпистемологический характер.
Именно в теории познания мы озабочены вопросом о том, что мы понимаем под понятиями «наука» и «научное знание», а следовательно
и то, что мы понимаем под научным изучением религии. Поиск метода в религиоведении как теоретический вопрос – это вопрос, каким
образом мы занимаем научную позицию по отношению к религиозным фактам, и какой вид познания возможен, когда эта позиция занята.
В противоположность техническому поиску правильного метода, теоретический поиск невозможно установить заранее, более многозначна определенная конкретная проблема или менее. Во многом
это зависит от вероятной гипотезы или теории, которая преумножает
существующее знание и качественно и количественно. В таком теоретическом вопросе определенные фундаментальные соображения играют роль по отношению к определенным фундаментальным понятиям, например по отношению к понятию «наука» либо существует
только один метод, либо больше чем один метод, подходящий с научной точки зрения. Насколько я могу видеть, все это относится к более
глубинным, предрефлексивным понятиям реальности и истины, опыта и разума.
3. Обозначив ситуации и формы, в которых возникает поиск метода, будет полезно узнать причины его появления. В этом отношении социологи пришли к своим выводам; я же ограничусь более психологическим подходом и сделаю только несколько замечаний.
91
А. Наипростейшая причина – наблюдение того факта, что другие, используя свои знания, также достигают обоснованных и значимых результатов в той же науке с помощью других подходов, методов
и техник. Даже до возникновения дисциплинарного сотрудничества
использование результатов исследования кого-то другого уже является молчаливым признанием его способа изучения и, что существенно,
релятивизацией метода самого пользователя. Междисциплинарная
коммуникация ведет, как мы видим на практике, не только к методологическим вопросам, но и методологическим дискуссиям.
Б. Причина появления поиска метода в религиоведении, которой
нет в других дисциплинах, – то, что мы называем «импульс самокритики», который может привести к тому, что исследователь займет
критическую позицию по отношению к религии среди других предметов изучения. Не факты сами по себе, не их взаимосвязь и не область их существования приводят к методологическим вопросам, к
этому ведет тот факт, что они являются предметом интеллектуального вопрошания. И задает вопросы исследователь, который спрашивает себя, действительно ли он объяснил и понял что-то и как ему продолжить изучение. Это тот самый типичный самокритический импульс, который приводит не только к открытию новых фактов, но и
новых методов.
В. Чисто гипотетически и совершенно открыто для обсуждения
мы можем сделать и третье замечание. Именно когда религиозные и
нерелигиозные предположения реальности или истины оказываются
неверными, тогда в рамках научного знания возникает кризис, где все
зависит от умственных способностей исследователя сориентироваться в новой ситуации посредством своей способности размышлять.
Многие методологические дискуссии имеют признаки борьбы за интеллектуальное выживание, например организация нового вида исследования, после того как прежние допущения были отброшены.
Важно установить, действительно ли методологические кризисы в истории религиоведения связаны с определенными кризисами в культуре, которые, в свою очередь, имеют свою социальную, психологическую и интеллектуальную формы. Атмосфера уверенности в культурно-психологическом смысле сделает невозможным любое фундаментальное методологическое вопрошание, кроме протеста или сопротивления. Конечно, это может звучать умозрительно, и поэтому я бы
92
хотел превратить эту гипотезу в конкретный вопрос: не является ли
современное обсуждение методологии в религиоведении тесно связанным с реально происходящими с религией изменениями и с местом религии в нашем обществе? Возможно, стоит обратить внимание на тот факт, что эту гипотезу можно применить именно к Голландии, где так же, как в Ливане, мы можем говорить о чем-то вроде
синдрома религий и конфессий и где секуляризация, логически говоря, имеет серьезные последствия. Кто-то может добавить, что из-за
отсутствия независимой философской традиции в этой стране, методологические различия зачастую не столько разработаны рационально, сколько редуцируются до принципиальных вопросов: всемирных
взглядов, религиозных убеждений, теологической мысли. Они даже
ввиду этого подтверждаются. Это может быть характерно для Голландии, но если говорить о причинах возникновения поиска метода в
целом, я думаю, что культурные, социальные, религиозные и психологические изменения играют огромную роль; какую роль конкретно
играют эти изменения, еще надо изучить. Методологические размышления можно рассматривать как средство для преодоления интеллектуального кризиса, являющегося результатом таких изменений
(например, интеллектуальная бессмысленность) при помощи фундаментальной переориентации, которая приводит к новому многозначительному способу рассмотрения проблем и, в дальнейшем, к содержательному знанию. Современная методологическая дискуссия в социологии является примером этого.
4. После указания определенных ситуаций, в которых во время
исследования возникает поиск метода, а также рассмотрев два разных
способа, с помощью которых этот поиск появляется, и некоторые
факторы, которые могут объяснить появление методологических вопросов, мы должны приступить к последствиям поиска метода, особенно в религиоведении.
А. Дискуссионным является вопрос, существует ли особый метод изучения религии (религиоведения). Решение этого вопроса соотносится с тем, что в самом широком смысле мы подразумеваем под
понятием «религия». Если предполагается, что религия – это сущностно особая качественная реальность, тогда прорицательная интуиция
объявляется его методом; если под религией подразумевают духовный (сверхъестественный) идеал, тогда подходящим методом будет
93
феноменологический анализ сущности и форм проявления; если религия – это функция культуры, тогда существование независимого
религиоведческого метода отрицается в пользу таких методов, которые существуют в рамках, например, культурной антропологии. Если
религия рассматривается как антропологическая характерная черта,
которая имеет дело с конституцией человеческого бытия, в этом
случае существование особого метода отрицается в пользу таких методов, которые используются в биологии и психологической антропологии; если религия рассматривается как реальность веры, это
предполагает то, что исследователь будет использовать саму веру если не как метод, то как условие для результативного исследования. В
этом случае поиск метода в религиоведении превращается в поиск
правильного видения религии.
Б. Другой часто обсуждаемый вопрос – сколько существует методов в религиоведении – один или множество? Первое поколение историков религии, как мы видим, полагало, что таких методов два – теологический и исторический – и второй выступал в качестве того, что сейчас бы мы назвали «научным изучением религии». Постепенно становилось ясно, что можно следовать не только историческому, но и антропологическому, социологическому, психологическому и другим
подходам в изучении религии. Все зависит от того, какие факты или аспекты изучаются. В наступающем десятилетии некоторые области религиоведческого знания могут быть расширены за счет того, что мы
можем рассматривать феномен религии с разных сторон. Я бы не хотел
априори отрицать то, что с точки зрения философии религии, а также
теологии такой вид исследования возможен. Ученые, занимающиеся
изучением религии, могут обратить на это должное внимание.
В. Важным фактором в истории религиоведения было то, что
число подлинных вопросов о методе, возникающих в процессе проведения самого исследования, ограничивалось. Многие причины, послужившие толчком в развитии этой области знания, появлялись извне; кажется, что эти причины ведут свое происхождение из областей
вне исследования. Ответы на вопросы, носящие теологический характер, ищутся в религиоведческих материалах: например, вопросы о
происхождении и сущности религии, божественном существовании и
откровении, так же как и ответы на критические вопросы о религии,
искались в этих же материалах. Религиоведение попыталось, насколь94
ко смогло, предложить ответы, часто во втором случае носящие апологетический характер. Большая часть проблем в религиоведении во
второй половине девятнадцатого и первой половине двадцатого веков не касалась вопросов культурного, ментального, духовного климата Запада.
Интересно то, что проблемы самого Запада практически не рассматривались в молодых областях изучения религии: формальное религиоведение как наука не занималось изучением религии в культуре, в которой само же возникло. Проблемы, которыми оно действительно занималось, – это сущностные ценности Запада, в особенности
практического христианства, но конкретные исследования, которые
оно проводило, были сделаны главным образом в других культурах и,
собственно говоря, носили вполне невинный характер по отношению
к Западу. Критика христианства шла со стороны других наук, нежели
чем со стороны религиоведов. Соответственно, религиоведение стало
неотъемлемой характеристикой Запада, но при этом занимало маргинальное положение на Западе в силу того, что широкие христианские
круги не могли не подвергнуть религиоведение недоверию. Оно также занимает маргинальное положение и в научном смысле, не только
по отношению к теологии, но также по отношению к тем эмпирическим дисциплинам, которые работают с суровой человеческой реальностью, а не с религиозными выдумками.
Г. Поиск метода в религиоведении – это также вопрос его целей.
Я не имею в виду здесь некие «сверх-цели», такие, например, как
полное развенчание религии, борьба с ней или ее уничтожение, или
противоположные им: апологетику религии, ее прославление или углубление. Я также не имею в виду какие-то личные нужды, которые
могут быть у ученого, занимающегося религией, варьирующиеся от
обычного любопытства, желания другой жизни, стремления к тому,
что странно – религиозно, мистично, – до тех религиозных импульсов, которые придают профессиональной работе с религиозными материалами всех времен и мест высокую напряженность. Вместо этого
я предпочитаю придерживаться мудрости самой профессии: «Глупо
быть за или против религии несмотря на то, что нельзя воздержаться
от того, чтобы иметь свои собственные соображения о том, что изучаешь». В конце концов под целью религиоведения мы не рассматриваем индивидуальные, личные цели религиоведов.
95
Если вопрос о методе, применяемом в религиоведении, рассматривать не только в техническом и теоретическом планах, тогда существует еще и проблема прикладного характера – существует или нет,
вне определенного исследования, одна или больше целей, в отношении которых религиоведение выполняет свою функцию. Такие цели
могут быть культурными и социальными или же религиозными и теологическими, т.е. ситуативными; или взаимопонимание, которому религиоведение способствует в межкультурной и межрелигиозной жизни; или создание элиты, которая работает по всему миру над предельным значением всего, придерживаясь всевключающей точки зрения
на все религиозные возможности человечества; или вклад в мировое
развитие во имя более гуманного существования человечества, когда
религия с ее многовековой ценностной системой может послужить
развитию общества и усилению его гуманной составляющей. Или, в
противоположность этому, история религии может быть написана «в
обратном порядке» (наоборот), как история атеизма; в этом случае
изучение религии может сделать вклад в возможность того, чтобы человечество освободилось от своих иллюзий и пришло к пониманию
своих реальных проблем. Значимость религиоведения – это первый
вопрос, который современные ученые-религиоведы ставят в отношении этой дисциплины, и этот же вопрос предполагается в поиске метода, когда он идет не только в техническом или теоретическом
смыслах, а в более широком смысле. Мы не хотим дать окончательный ответ, но наша позиция должна быть ясна.
Д. Логично будет задать вопрос – действительно ли поиск метода
возникает в особом смысле в религиоведении. Если это случай, когда
религия – это область типично иррационального (par excellence), тогда
ученый, занимающийся изучением религии, заранее серьезно ограничен
даже в том случае, если не возникает конфликт между рациональной
наукой и научным знанием, с одной стороны, и иррациональной религией, с другой. В истории самой дисциплины существующие по поводу
этого вопроса мнения сильно разделились, главным образом из-за причин, находящихся за рамками религиоведения. Большинство исследователей, за некоторым исключением, не хотело работать с религией как
целым, но хотело заниматься конкретными проблемами, например проблема определения религии столкнулась с тем фактом, что «религия»
существует только в качестве «религий» или «религиозных феноменов», которые неразрывно связаны с их культурным контекстом.
96
Научное изучение религии главным образом стало изучением
религиозных документов в техническом смысле слова: тексты, наблюдаемые действия и утверждения, археологические находки, архитектура, предметы искусства и т.д. Таким образом был поднят вопрос
экзегетики и апологетики, а также проблема общих рамок, в которых
религиозные выражения могут быть интерпретированы.
Следующим шагом была «классическая» феноменология, которая составила огромную опись и классификацию всех форм религиозных феноменов с попытками общей интерпретации. Несколько позже,
после истории культуры, культурная антропология привела к изучению религии в рамках соответствующих культур. Как было сказано
ранее, возможно, «поиск метода» в религиоведении имеет особое значение, которого у него нет в других дисциплинах.
Е. Все это не меняет того факта, что, в связи с поиском метода, в
религиоведении в смысле теории познания мы должны принять несколько базовых решений, при условии, что мы хотим использовать
научные критерии, такие как опыт и разум, в этом исследовании.
Среди таких решений можно выделить следующие:
• должна ли и до какой степени религия обособляться от остальной реальности: что именно значит «обособляться», и можно ли об
этом вообще знать, например при помощи «специального метода»,
который, однако, будет находиться вне стандартной коммуникации
научных дисциплин;
• может ли теологическая точка зрения быть представлена в рамках религиоведения, или могут ли заключения, сделанные дисциплиной,
или даже сама дисциплина служить идеологически. Понятие «идеологический» используется в формальном смысле слова и может носить
ортодоксальный или либеральный характер точно так же, как неотеологический, может быть диалектическим или не-диалектическим материализмом, агностицизмом, гностицизмом, с или без религиозных
принципов;
• нужно ли представить одну определенную логическую систему, которая затем определит возможности и границы заключений, к
которым могут прийти в этой области знания;
• нужно ли работать с одной концепцией науки или же оставить
место для других концепций и применений научного знания и науки
в рамках религиоведения как целого;
97
• должен ли вопрос о том, что есть религия, принципиально оставаться открытым, и если так, то исходя из какой системы координат она должна интерпретироваться (например, такие системы, как
«социальная» или «культурная»);
• должна ли использоваться какая-то определенная концепция
человека и что это дает той позиции, которая занимается по отношению к людям, выражающим себя религиозно и являющимся предметом изучения.
5. Прежде чем завершить этот доклад о проблеме поиска метода
в религиоведении, есть еще один логический вопрос, требующий
внимания: почему вопрос о поиске метода не ставится чаще? Вопервых, кажется, что это относится к верности ученого учению мастеров, от которых он получил знание, и желанию продолжить свое
исследование в рамках их учения; самой дисциплине, которую он
ставит превыше себя самого для того, чтобы овладеть большим количеством материала без лишних вопросов; доминирующим концепциям в науке, существующим в профессиональных кругах, в которых
отклонения вряд ли приветствуются; определенным стереотипным
ответам на вопросы о том, что религиоведы делают и почему, ответы
которые имеют более или менее идеологическое содержание.
Но существуют и менее психологически ориентированные ответы, которые могли бы объяснить, почему во многих случаях вопрос о
поиске метода, по крайней мере, в теоретическом смысле вообще не
ставится. Это может быть сильное давление превосходства мастерства; подлинный естественный интерес и нужда в прямом знании фактов и феноменов, возможно, вместе с определенной беспомощностью
перед лицом сложных теорий и гипотез, которые сами по себе плохо
определены; идеал, придающий высокое значение любому знанию и
пониманию религиозных феноменов; узкий взгляд на мир или, как ни
парадоксально, закрытое учение о методах (методология!), которое
заранее исключает поиск метода как вопрос; и последнее, но, однако,
не менее значимое – инстинктивное недоверие к любому независимому использованию разума в сравнении с прямым знанием фактов и
материала, возможно, смешанного с опытом и интуицией.
Это последнее представление исследования в действительности
придает религиоведению характер свободной от проблем дисциплины, что может привести, в конце концов, к некоему виду научного
98
здравого смысла, просто сбитого с толку проблематиками методологов. Хороший пример тому – работа W. Brede Kristensen (см. Waardenburg, 1972, р. 145 – 161), для которого метод, по его же собственным словам, это что-то очень личное, то, что каждый должен выработать для себя сам. То, что он имеет в виду, не является тем, что мы
подразумеваем под словом «метод», но это привычная, возможно,
личная, работа с источниками, которую сегодня мы склонны называть
«диалогом» исследователя с его материалами, к которому никто другой не имеет и не может получит доступ. Это традиция в Голландии,
когда ученый ведет такой молчаливый диалог со своими религиозными материалами без каких-либо умозрительных заключений или энтузиазма. Но это также имеет свои последствия – предоставленный
самому себе поиск метода возникает не из внутренней, чисто теоретической позиции, но из фундаментальной критики или протеста, которые подпитывались фундаментальным вопрошанием о религии, как
она существует в этом затруднительном положении в Голландии.
Тот момент, когда в ходе исследования возникает «поиск метода»,
в действительности критический, кризисный момент в дальнейшей работе. А раз так, то поиск метода – часть научного знания как постоянная
«поправка в навигации». Любой разрыв внутренней связи между исследованием и рефлексией наносит последующий скрытый вред дисциплине. В конечном итоге на кону – подлинность исследователя, которая
имеет право задавать вопросы. Именно в этом смысле поиск метода в
религиоведении является не только его кризисом, но и его очищением.
Категория веры в феноменологическом исследовании*
В данном случае мы ограничимся проблемой использования понятия «вера» в сфере научного изучения религии. Более того, мы будем
рассматривать эту проблему с феноменологической точки зрения, прекрасно осознавая, что феноменологический подход – это один из множества подходов в религиоведении, и что другие подходы могут привести к
другим способам употребления понятия «вера», религиозной или другой.
_____________________
* Доклад прочитан на XII Конгрессе международной ассоциации по истории религии в Стокгольме в августе 1970 года. Первая версия на английском
языке была опубликована в «Proceedings of the XIIth International Congress of the
International Association for the History of Religions» / C. Jouco Bleeker, Geo Widengren, Eric J. Sharpe. Leiden, E. J. Brill, 1975. Р. 305-315.
99
Даже при таких ограничениях предмет рассмотрения остается
очень сложным; настолько, что мы предпочли бы поставить несколько вопросов и сделать несколько предложений, принимая самокритический подход феноменологии в ее новом подходе к проблеме значения. Здесь не может возникнуть вопрос о требовании дать определенное, четкое решение. Наше предложение делается в перспективе
рассмотрения понятия «вера» феноменологически, и предположения,
и нюансы, которыми обременены, например, немецкое Glaube, голландское «geloof», французское «foi» и «croyance» и английское «belief» и «faith» в повседневном религиозном языке оставим в стороне.
Мы рассмотрим предмет изучения в следующих шести частях:
1. Предварительные замечания.
2. Вера и предмет исследования.
3. Вера и субъект, ведущий исследование.
4. Вера и взаимоотношения между субъектом и объектом исследования.
5. Некоторые категории «нового подхода» феноменологического
исследования.
6. Вера как категория в феноменологическом исследовании.
1. Предварительные замечания
Если мы хотим, чтобы феноменология была научной дисциплиной, а также хотим утверждать обоснованность полученных ею данных, ее открытий, одной из самых сложных проблем является проблема понятия «вера». Одна из причин этого – то, что «вера» сама по
себе выражает религиозное понятие. В монотеистических религиях и,
в особенности, в христианстве и исламе понятие «вера» играет главную роль; в протестантизме это центральное понятие (оправдание верой). Оно абсолютизировалось время от времени, и на Западе оно
прежде всего функционировало как теологическое понятие, которое
связано с понятиями «Бог» и «Богооткровение». Более того, большинство европейцев, включая тех, кто сам по себе не религиозен, понятие веры неразрывно связывают с понятием человека как личности.
Тогда возникает вполне оправданный вопрос, может ли быть это понятие вообще использовано в научном изучении религии. Множество
дискуссий по вопросу метода и теории в этой области изучения воз100
вращаются к разным позициям, занимаемым учеными по отношению
к этой проблеме. Но едва ли кто-то пытался рассмотреть вопрос «веры» в религиоведении как проблему переопределения ее как возможно научной категории.
За нынешним использованием слова «вера» существует определенный нормативный элемент: идея того, что каким-то образом мы
знаем, что есть вера или что мы обязаны знать, что она такое есть,
или, по крайней мере, нам следует знать о том, какой ей надлежит
быть. На Западе предполагается, что мы должны постичь ее или что
так или иначе, но мы не должны ее терять. Это теологическая проблема, и, как таковая, она остается открытой, а может быть даже тайной, поскольку «вера», религиозная или какая-либо другая, но индивидуальная вера – это не вещь, не объект, не что-то заключенное в себе или что-то, что мы могли бы изолировать.
Наша дисциплина уже достаточно пострадала от подобных нормативных идей, например от идеи, что мы можем или нам следует
знать о том, что есть религия. Мы не должны повторять прежние
ошибки по отношению к понятию «вера». И, прежде всего, мы должны очень внимательно отнестись к выбору слов.
В каком смысле мы вообще можем говорить о «вере» других
людей, то есть людей, отличных от нас самих? И в каком смысле мы
можем говорить об изучении «вер» во множественном числе, то есть
о тех основах религиозных позиций разных людей, которые могут
быть подведены под общий знаменатель? Если такие выражения как
«чья-то собственная вера», «вера других людей» и «веры» во множественном числе запросто приводят к неправильному представлению
о том, что само по себе едва различимо, то как мы в нашей научной
работе можем надеяться получить обоснованное знание об этом?
Одно из предположений здесь – это то, что научная речь о вере
серьезно отличается от разговора верующих о ней. Более того, априори здесь нет причины отказываться от этого понятия. Также предполагается, что ученый, использующий это понятие, должен критично
осознавать значение, способ и намерение, в или с которым он использует слово «вера». И снова, особенно во взаимодействии с другими
людьми, он должен прояснить, для каких целей исследования он
обычно использует данные понятия определенным образом, который
отличен от повседневного употребления этих понятий.
101
В этом докладе мы рассматриваем основную проблему феноменологии: как с разумной уверенностью – или по крайней мере с разумной вероятностью – знать значимость исследуемого нами материала для общин и отдельных личностей, вовлеченных в него? Это
требует исследования значения. Поведение, речь, искусство и т.д. несут в себе значение и, следовательно, должны быть также изучены в
этом отношении. С этой точки зрения любое исследование, касающееся веры, будет иметь дело не с верой как метафизической сущностью в себе, но всегда с верой как она существует в данной культуре,
среди определенных людей в определенном времени и месте, и как
она проявляется в их выражениях. В большинстве случаев мы вынуждены исходить из предположения, сделанного на основе материалов самого разного рода, но иногда существует прямое свидетельство
такой веры. Например, когда человек в определенной ситуации прямо
взывает (обращается) к ней. Но даже тогда мы должны спрашивать,
каждый раз выполняет ли вера свою функцию именно в соответствии
со своими интенциями или же служит прикрытием для чего-то еще. И
такой общий вопрос как «место веры» в мировой истории может быть
таким же пленительным, как и вопрос о «роли любви» в мировой истории; но ответить на него можно только рассмотрев несколько особых примеров.
Разрешите завершить это предисловие двумя замечаниями о
нашем понимании разума:
а) говоря философски, мы придерживаемся того, что разум не
преуспевает и не может преуспеть в адекватном понимании веры, одной из причин этого является то, что вера не может стать объектом.
Чем внимательнее разум размышляет о вере, тем чаще оказывается,
что он возникает из веры. И «объекты», к которым относится вера, –
это не объекты или факты в их обычном эмпирическом смысле слова,
но скорее феномены, связанные с верой, которые до определенной
степени могут вызвать движение веры. Более того, вера сама по себе
преодолевает реальность эмпирических «объектов»;
б) говоря с научной точки зрения, мы придерживаемся того
мнения, когда единственный способ прийти к знанию о вере – это
изучение прямых и непрямых свидетельств, которые ограничены конкретными «выражениями». Наше исследование может рассмотреть
эти свидетельства как выражения только в той степени, в какой это
102
нам позволят сделать доступные доказательства. Главный вопрос в
этом случае: как мы раскроем значение этих свидетельств? И поскольку предполагается, что как ученые мы не имеем прямого доступа к реальности, подтверждаемой этими свидетельствами, мы вынуждены продолжить интерпретацию этих свидетельств на основе их
человеческого контекста.
Мы подошли к собственно предмету нашего изучения. Время
позволяет нам обозначить только рамки, но этого достаточно, чтобы
пролить свет на основные моменты проблемы.
2. Вера и предмет исследования
Один из главных вопросов здесь – вопрос, может или нет возможная вера, существующая за данными религиозными выражениями, быть предметом изучения, и если может, то как это исследование
должно вестись:
а) эмпирическое исследование имеет дело с объектами как фактами: тексты, представления, идеи, памятники, артефакты, предметы
искусства, напрямую наблюдаемая речь и поведение и т.д. Значение
таких фактов может быть изучено, когда их рассматривают как объекты сами по себе или в контексте: это особенно очевидно при исследовании текстов, но это также правомочно и по отношению к другим религиозным фактам;
б) со строго эмпирической точки зрения можно утверждать, что
такие факты и значения совершенно не обязательно связаны с верой.
В этом случае они рассматриваются как продукты воображения, интеллекта, профессиональных умений; их функция оценивается исходя
из биологических, психологических, экономических, социальных и
других потребностей и нужд. Понятие веры не вписывается в общую
картину эмпирических рассуждений.
Строго рациональная точка зрения утверждает такое основное
правило, что наше исследование не может установить необходимую
связь между этими фактами и их значением, с одной стороны, и гипотетической верой, которая, как предполагается, может существовать «за» такими фактами и значениями, с другой стороны. Действительно предполагая, что за этими фактами и значениями существует
103
или может существовать реальная вера, ни эмпирическое, ни рациональное исследования не будут иметь к ней доступа;
в) научное знание, относящееся к другим дисциплинам и к себе
критически, будет наблюдать также, что определенное количество
утверждений, сделанных учеными о вере других людей, являются, когда это доходит до сущностей, более показательных для духовных качеств ученого и его окружения, чем открывает качество веры, существующей «за» религиозными фактами. Следовательно, присутствие
такого качества могло полностью отрицаться. В действительности,
мы по крайней мере можем здесь сказать, что любое возможное восприятие чьей-то веры «фильтруется» через духовность самого исследователя, а именно через сеть его собственной веры, религиозности,
философии и так далее, т.е. что может оказывать позитивное или негативное воздействия на восприятие как таковое;
г) оказывается, что в процессе реконструкции определенного
религиозного универсума присутствует большая степень объективности и больше возможности для проверки, нежели чем в восприятии веры данной культуры, общины или отдельного человека. Она
остается реконструкцией, но может быть проведена методологически на основе данных доказательств, и любая гипотеза или временное заключение может быть верифицировано. На основе внимательного изучения данных религиозных фактов, их значения в ряде случаев возможно, особенно в современной ситуации, реконструировать
ментальную вселенную рассматриваемых групп или индивидов настолько, насколько доступны документальные материалы и применим критический метод. Такой универсум предстанет в качестве области смыслов (champ de signfications), демонстрирующей определенные основные интенции, которые перекликаются с нуждами и
проблемами рассматриваемых людей. Если «вера» формирует предмет изучения, только случайные восприятия могут быть достигнуты,
которые очень ценны, но все-таки субъективны, то по отношению к
религиозному универсуму существует возможность реконструкции,
которая может быть подвергнута нормам критического научного
знания и которая, следовательно, более объективна в своих результатах.
104
3. Вера и субъект, ведущий исследование
Один из главных вопросов здесь – должна или нет вера исследователя быть обязательным требованием для результативного исследования.
А. Нет никаких оснований предполагать, что наличие веры у
исследователя или ее полное отсутствие само по себе влияет на качество результатов исследования в религиоведении. Сам факт, что изложения ученых, работающих с эксплицитной верой, демонстрирует
больше дерзких неправильных интерпретаций материала, чем глубоких проникновений в него, заставляет критически настроенного ученого предпочесть работы тех, кто четко не определяет свою религиозную принадлежность.
Существует причина для априорного недоверия к работе тех,
кто интерпретирует свой материал в соответствии с предвзятыми
схемами ссылок или закрытыми системами интерпретации, иногда
религиозно детерминированных или освященных, или тех, кто –
именно из-за ограничения всех истин одной предельной истиной,
которую они сами признают особым способом, – лишен возможности
понимания истинного характера, подлинного утверждения, и значит
настоящего смысла изучаемого феномена. Говоря аналитически, проблема исследователя, который сам вовлечен в религию, – это то, что
часть предположений и утверждений, которые он делает, находятся
вне логики; они исключают поправки, так как религиозно мотивированы, поддерживаемы и освящены.
Б. Однако когда речь идет о вероятностной вере, которую исповедует исследователь, тут все равно остается место для большого разнообразия. Например, она может состоять из системы доктрин, моральных предписаний, ритуальных практик, в истинности которых он
убежден. Это может быть особый вид творческого, мистического или
метафизического парадоксального способа существования или религиозное дело индивида, которое может принять теологическое выражение. В каждом случае взаимоотношения такой веры с исследовательской работой, ее психологической мотивацией, интеллектуальным вопрошанием будут разными. Сфера исследования, таким образом, может получить почти полную независимость, так что эта вера в
исследование станет верой исследователя. Даже если в определенном
105
случае вера может способствовать результативности исследования
конкретных проблем или феноменов, все равно существует множество важных требований к этому исследованию в сфере религиозных
значений. В конечном итоге не только вера встанет на пути научного изучения религии, но обскурантистское отношение, такое как упрямство и уверенность в собственной правоте, мистификация и идеализация, которые едва ли могут быть исправлены, если они переплетены с религиозными притязаниями.
В. более того, важно отметить, что субъективность ученого содержит источник его интересов и интенций и относится к экзистенциональной области. Она будет определять, например, те виды вещей, которым он склонен довериться и которым он не доверяет вовсе. На этом
уровне это не только религиозная вера, но любая вера ученого, которая
играет роль в изначальном исследовании. Есть определенная истина в
том, когда говорят, что ученый должен сомневаться и даже быть скептиком; по крайней мере, это убережет его от некритичных предположений и одобрений, которые возвращают его к наивной вере. Но есть
также и доля истины в том, когда говорят, что он должен иметь какуюто веру, даже если только по отношению к своей профессии.
Г. На основании того, что сейчас было сказано, мы бы хотели признать, что требование о том, чтобы религиозные феномены изучались
людьми не только разных специальностей, но и разных характеров и с
разным прошлым, является методологическим требованием. Конечно,
мы не имеем в виду под этим приверженность разным философиям или
теологическим системам; наоборот, требуются действенные независимые рассуждения каждого ученого. И, как результат, феномены, исследуемые как доказательства, будут рассматриваться не только в их разнообразных аспектах, но также в их разных значениях для разных людей.
4. Вера и отношения между субъектом и объектом
исследования
Один из главных вопросов в данном случае – должно ли изучение религии иметь характер межрелигиозных отношений:
а) это суждение предполагает, что исследователь придерживается религиозной веры в таком виде, что он способен не только воссоздать ментальный универсум, потенциально находящийся в материа106
лах перед ним, но также может воспринять религиозную веру, находящуюся за материалами. Это предполагает, что он одновременно
тронут верой и действительно интересуется верой другого рассматриваемого человека, общины или культуры;
б) особая ситуация может возникнуть при изучении существующих ныне религий групп или отдельных людей, что превращает
их религиозную веру в открытое обращение к другим стать ее приверженцами. В изучении такого обращения существуют две альтернативы: либо исследовать его как данность, которая многозначна сама
по себе, или осуществлять дальнейшее исследование в коммуникативном отношении, ведя диалог с материалами, в ходе которого исследователь случайно может быть вынужден объясниться. Конечно,
для историка религии это крайний случай, но такое часто происходит
в социальных науках и психологии. Ответ на представленную альтернативу каждый исследователь дает во многом в зависимости от того,
в какой степени он желает быть вовлеченным;
в) после того как было рассказано о трудностях в восприятии веры, находящейся за конкретными религиозными выражениями, и об определенной двусмысленности веры, которой придерживается исследователь, едва ли нужно подчеркивать абсолютную необходимость осторожного подхода к изучению существующих религий на межрелигиозном уровне. В конце концов, неясности в данном случае удваиваются,
поскольку речь идет о двух участниках, и если верно, что вера может
быть воспринята только верой, также верно и то, что шансы исказить
здесь больше, чем при изучении данных как объектов самих по себе.
«Выбор» «другого» и способ, каким этот выбор делается, уже имеет огромные последствия для изучения «другого», за исключением того, когда он не идет дальше лабораторных экспериментов с религиозными
людьми. Как следствие – определенный вид коммуникации, устанавливающейся с «другим»; если эта коммуникация устанавливается на ложных основаниях, результаты исследования будут искаженными;
г) несмотря на то, что проблема межрелигиозного исследования
становится сейчас все более реальной из-за возможности встречаться
и жить среди людей разного с точки зрения религиозного происхождения, оно проходит долгий путь. Ее дух (ethos) возникает из представления, что все верующие, исходя из собственной природы, сталкиваются с одной божественной реальностью. Эта идея дала мощный
107
толчок изучению религии, поскольку в основе лежит ее представление, что исследование может вестись для того, чтобы узнать, что другие уже открыли об этой божественной реальности, и, наконец, чтобы
познать эту реальность самим. Среди некоторых ученых существует
представление о том, что изучение религии может открыть ученому
его самого и, следовательно, его культуру, осознание измерений жизни и реальности, которые были утеряны в современном индустриализованном обществе;
д) в случае прямых межрелигиозных исследований, особенно с
основным ethos, о котором мы говорили, другой неизбежно интерпретируется в свете веры исследователя. Причиной этого разумеется вовлеченность его полной личности в эту форму межрелигиозного исследования. Он может хорошо разбираться в философии, размышляя
о человеческом существовании как таковом, или у него могут быть
моральные цели и мотивации улучшить условия человеческой жизни
и коммуникации. В любом случае, его изучение религии ведется в конечном итоге с видением того, что находится за пределами научного
знания. Это происходит в любом случае, идет ли речь о вере, религии,
идеологии или убеждении, которых придерживается исследователь,
если только он не провозгласит науку совершенно независимой областью, будет ее ревниво охранять и препятствовать проникновению
любых мнений вне научного знания. Это бы означало, что он поместил веру в научное знание во имя науки.
5. Некоторые категории «нового подхода» феноменологического
исследования
После этих предварительных замечаний и дискуссий о измерении проблемы «веры» в религиоведении мы могли прийти к тому,
чтобы исключить понятие веры из религиоведения и ограничить исследования в этой области нахождением эмпирических фактов и созданием рациональных теорий. Реальность веры выпала бы в этом случае из сферы научного изучения.
В отличие от других специализированных дисциплин, занимающихся изучением религии, феноменология как систематическая
дисциплина с самого начала демонстрировала значительную заинтересованность вопросом веры. Один из ее основателей, Пьер Даниель
108
Шантепи де ля Соссей (см. Warrensburg, 1972, р. 136 – 144), читал
доклад «Die vergleichende Religionsforschung und der religiose Glaube»
(«Сравнительное изучение религии и религиозной веры») на самом
первом Международном конгрессе по истории религий, проходившем
в Стокгольме в 1897 году (этот доклад был опубликован в «Freinbur
im Breisgau» в 1898 году Chatepie de la Saussaye, 1909).
Будет полезно проследить способ, которым разные феноменологи
религии формулировали эту проблему научного знания и веры, и увидеть, какие решения они имели в виду. Тут нет необходимости вдаваться во все аспекты науки феноменологии религии, которые мы прекрасно
знаем. Мы только хотим подчеркнуть существование не только феноменологических классификаций, схем и синтезов, но особенно феноменологического исследования как изучения таких человеческих выражений в разное время и разных местах, которые имели или имеют религиозное значение или ценность для заинтересованных людей согласно тому, что они сами понимали или понимают под «религией». Таким образом, мы здесь занимаемся изучением религиозных значений, религиозности и религиозных внутренних универсумов, которые человек создал
на протяжении истории. Говоря научным языком, боги жили в вере
приверженцев, и у нас нет другого способа узнать, что эти боги значили
для людей, кроме как воссоздать религиозный универсум, в котором
они занимали вершину, центр или основание, а также, возможно, достичь некоторых субъективных восприятий веры, которая поддерживала
эти универсумы. В феноменологии религии наш интерес заключается в
том, чтобы узнать, какие люди в каких богов и другие «вещи» верили и
при каких обстоятельствах. Даже если путь, который мы должны пройти, чтобы ответить на этот вопрос, очень долог, мы все равно должны на
него встать и не должны приближать (ускорять) ответ.
Отличительная черта этого «нового подхода» феноменологического исследования – то, что значения религиозных фактов или феноменов исследуются не только как значения, которые они имеют как
объекты сами по себе или в контексте, но также как значения которые
они имеют для людей, то есть они изучаются на уровне интенций.
«Факты» эмпирического исследования интерпретируются как человеческие «выражения», то есть как особые очертания человеческих проблем, идеалов, мечтаний и стремлений. Если документального материала достаточно, мы можем воссоздать как гипотетическую вероятность
109
некоторые из религиозных интенций, которые превалировали или превалируют в конкретном обществе в конкретное время и для которых
возникавшие или возникающие религиозные феномены могут рассматриваться как доказательства. Разрешите подчеркнуть словосочетание
«гипотетическая возможность (вероятность)», поскольку феноменологические утверждения должны постоянно подтверждаться и проверяться фактическими исследованиями. В феноменологии существовало
развитие в обоих направлениях на уровнях рефлексии и исследования.
Феноменологическая рефлексия за последние пятьдесят лет продвинулась от метафизики до человеческого существования, тогда как феноменологическое исследование развивается от изучения вечных сущностей к изучению значений, существующих во времени, включая те значения, которые имеют религиозное качество для вовлеченных людей.
6. Вера как категория феноменологического исследования
С феноменологической точки зрения религия может рассматриваться как область смыслов (champ de significations), в основе которой
существует сеть основных интенций. Но такие интенции и последующие
смыслы могут быть поняты только через изучение особых религиозных
феноменов, которые имеют значение для людей, связанных с ними.
Говоря феноменологически, если религия – это система смыслов,
которые имеют одну или более абсолютных точек обращения, то можно
также сказать, что религия возникает в тот момент, когда человек выражает себя религиозно, то есть когда это его выражение носит для него религиозное значение. Тогда, пытаясь понять такие значения научно,
мы можем по крайней мере предположить их с разумной вероятностью.
Рассматриваемое таким образом понятие религиозной веры будет означать «явление» религиозного значения людям, то есть восприятие религиозного смысла и последующее за этим изменение поведения.
Для строго феноменологического исследования «вера» будет ограничивающим понятием (Grenzbegriff), поскольку она указывает на
происхождение (религиозного) значения, что является предметом исследования. «Вера», соответственно, берется здесь в другом смысле,
нежели чем она рассматривается в теологии или используется в повседневной жизни. Определенная таким образом, она является термином
достаточно открытым, чтобы успешно использоваться в феноменологическом исследовании как научное, а не религиозное понятие.
110
Часть 3. ПЕРЕСМОТР ФЕНОМЕНОЛОГИИ РЕЛИГИИ
Феноменология религии. Научная дисциплина, философия
или искусство?*
Это своего рода привилегия иметь возможность обсуждать некоторые аспекты дисциплины, которая обладает обаянием молодости,
то есть очарованием возраста перехода от юношества к зрелости, так,
по крайней мере, я бы хотел определить состояние современной феноменологии религии.
1. Исследование значения
В действительности есть определенная ирония в том, чтобы пытаться сказать что-то многозначительное об исследовании значений.
Что мы имеем в виду, что мы намереваемся сделать, когда мы ведем
исследование в области, например, значений искусства или социального существования, или религии, особенно в рамках нашей дисциплины? Как мы продвигаемся в нашем исследовании значения феномена, который обладает религиозным значением для определенной
группы или отдельных людей в конкретном обществе?
Я не говорю, что феноменология разрешила проблему религиозных
значений. Кто-то, так считающий, сделал бы из нее идеологию или даже
религию. Но мы бы сказали, что феноменология может сделать вклад в
научное изучение того, что люди понимают как обладающее религиозным значением в разных традициях, в разные времена и в разных местах.
________________
*Доклад прочитан в Brown University, Providence 25 марта 1969 года. Некоторые части этого доклада были опубликованы ранее в книге «Religion, Culture and Mеthodology» / Th. P. van Baaren, H.J.W. Drijvers. – The Hague-Paris:
Mouton, 1973. – Р. 110-136.
111
Термин «феноменология» – это ключевое слово для развития и в
философии, и в научном исследовании. Все ее представители, несмотря на то, что они могут во многом расходиться во мнениях, занимаются, так или иначе, пониманием, которое человек приобретает в
отношении мира, других и самого себя; понимание взаимоотношений
между человеком, с одной стороны, и миром, другими и самим собой,
с другой; понимание способа, которым человеческие выражения (и
религиозные в том числе), могут быть поняты на фоне таких фундаментальных отношений. Как направление мысли феноменология пытается прийти к пониманию человека в рамках философской антропологии. Как направление исследования феноменология пытается классифицировать особые группы феноменов – включая религиозные феномены – таким образом, чтобы она могла полностью показать выраженные ими значения.
Что мы здесь понимаем под словом «значение»? Существуют
несколько интерпретаций этого понятия, и каждая интерпретация
приводит к определенной идее «понимания». Я бы хотел прояснить,
что термин «значение» может использоваться по крайней мере в двух
разных смыслах. На уровне мысли значение – это эксплицитная или
имплицитная связь между разными феноменами, таким образом собирающая их в одну многозначную структуру. В этом случае «значение» – это прежде всего объясняющая категория (толковательно). На
уровне исследования – это значение, которое особый феномен имел
или имеет для особой группы людей или человека, и в котором этот
человек или группа могут выразить себя. В этом случае «значение» –
не толковательная категория, а содержание выражения.
Таким образом, мы должны различить два вида значения: в первом случае – это интерпретация посредством нашего собственного
философского и научного языка, во втором оно содержится в религиозных и других выражениях, которые мы изучаем. Хотя одно не может существовать без другого, ради аналитических целей мы должны
различить их при помощи определений: как значение, или смысл, содержащийся в человеческом выражении, и как значение или средства,
при помощи которых мы понимаем эти человеческие выражения.
Мы ограничим значение, которое содержится в человеческих
выражениях, до значения, которое эти выражения имеют для заинтересованных людей, либо для автора этого выражения, либо для тех,
112
кто оказался связан с объективированным феноменом этого выражения. Объективная классификация и изучение религиозных данных с
необходимостью приводят к проблеме их «субъективного» значения
для людей, заинтересованных в них. Эта проблема очевидна во вновь
появившемся интересе к герменевтическому вопрошанию, который
находит выражение в названии книг, таких как «Значение религии»
W. Brede Kristensen (1960) и «Значение и конец религии»и W. Cantwell
Smith (1963), особенно в последнем исследовании, в котором огромное
внимание посвящено вопросу значения религиозных данных для тех,
кто придерживается их или связан с ними. Это в меньшей степени дело
«классического» типа феноменологии, где исследование значения религии в большой степени совпадало с изучением объективных общих моделей (образцов), спускающихся к основным ментальным или философским структурам в мире религиозных феноменов.
Вопрос, поставленный нами здесь, – несколько иной природы, а
именно: до какой степени мы можем понять «субъективные» значения, то есть смысл определенных конкретных религиозных данных
для определенных людей. Спрашивая, что кто-то другой «понимает
под», что он или она выражают или что нечто «значит для» кого-то
другого, отличного от нас самих, мы рассматриваем понятие «значение» в особом смысле. Так что в том, что последует дальше, мы
должны использовать слово «значение» в ограниченном смысле
«субъективного значения» как «содержание значения для кого-то».
Слово «смысл» здесь относится к объективной стороне значения, его
источнику, и слово «обозначение» (означение) указывает на особый
референт смысла, значение которого составляет обозначенная реальность как tertium datum в процессе обозначения. Если, например, мы
скажем: «природа означает счастье для Питера», значение, которое
отделяется для Питера, есть «счастье», в то время как это – «природа», это то, что для Питера обладает смыслом счастья. И если мы
скажем, что «природа обозначает для Питера райское счастье», «природа» обладает обозначением (означением) «райского счастья», специально отсылая к райской реальности. Большей путаницы можно избежать, если отделить методологически и тщательно все исследования «субъективных значений», которыми мы здесь занимаемся, от
таких, когда значения рассматриваются существующими в себе, ме-
113
тафизически, или когда значения рассматриваются как существующие
для ученого лично или как категории его научной интерпретации.
В нашей интерпретации мы также приписываем фактам значения; следовательно, не существует каких-либо «чистых» фактов, есть
только интерпретированные. И все же мы должны методологически
различить наши интерпретации как значения от самих фактов. Основанное на предположении, что человек – это существо, которое приписывает и воспринимает значения, предметом нашего спора станет
следующее: хотя значение и факт могут быть разделены аналитически, все в человеческой культуре всегда обладает фактичностью и
значением. Кроме того, только в цивилизации, подобной современному Западу, проникнутой научным знанием и объективизацией,
возможно не только мысленно, но на опыте сделать различение между обоими аспектами, следствием чего было развитие научных исследований и технологий.
Само это различение между фактом и значением ставит вопрос о
значении в новом свете. Действительность исследования значения
вынуждена иметь дело, с одной стороны, с усиливающимся фактическим знанием, которое мы имеем сейчас в нашем распоряжении, и, с
другой, с кризисом западной цивилизации, где прежде принятые модели и системы значений находятся в процессе саморазрушения, что
бы ни было тому причиной. Современный интерес в исследовании
значений других, нежели чем своих собственных, имеет дело не только с природным любопытством, но также с постепенным появлением
категории «другого». Это важный фактор в любой заинтересованности узнать культуру, религию и мировой опыт других людей.
Наш спор заключается в следующем: среди разных дисциплин,
занимающихся герменевтическими и семиологическими проблемами,
которые работают вместе в изучении субъективных значений, определенный вклад может сделать «новый подход» феноменологического исследования, поскольку он рассматривает человеческие выражения, включая религиозные, со ссылкой на человеческие интенции.
Прежнюю максиму феноменологии «назад к вещам» (zuruck zu den
Sachen) следует переформулировать как «назад к основным интенциям». В этом новом подходе феноменологического исследования значение конкретных данных для конкретных людей должно быть в первую очередь сосредоточием интереса. Феноменолог пытается проана114
лизировать структуру интенциональности также, как это делает радиограф, просвечивая человеческое тело до костей, психолог, оголяя
эмоции бессознательного, или структурный антрополог, анализирующий социальную действительность, чтобы обнаружить ее структуру. Исследование должно быть для четко согласованной гипотезы
или теории, чтобы решить проблемы, связанные с интенциями конкретных групп данных; такая теория или гипотеза должна быть затем
подтверждена последующим эмпирическим исследованием. Изучение «религии» с такой феноменологической точки зрения является
реконструкцией религиозных значений на основе доступных документальных материалов с определенным вниманием, обращаемым на
интенции, которым эти материалы служат свидетельством.
В этом месте я, возможно, должен отметить, что вся феноменологическая инициатива для меня является научной формой человеческого поиска значения как такового. Если мы посчитаем одной из выдающихся характеристик и возможностей человека его способность
выражать или воспринимать значение (и искать значение), тогда феноменология – это дисциплина, которая изучает значение особого феномена для особого человека, человека отличного от самого ученого.
Я упущу здесь вопрос о том, что мы понимаем под словом «религия», но я должен буду вернуться к нему позже, после обсуждения,
которое последует далее, с помощью которого я надеюсь прояснить,
что мы понимаем под «феноменологией религии».
2. Феноменология религии
Свое начало феноменология религии берет в сравнительном религиоведении. Одними из характеристик этой дисциплины являются
поиск и сравнение аналогий. Такое исследование часто проводилось с
целью объяснить некоторые черты Ветхого и Нового Заветов или
раннего христианства, сравнивая историческое прошлое древних, семитских или эллинистических религий, в которых можно найти схожие черты. Если возможность исторического заимствования была исключена, то, по крайней мере, можно было показать, что определенные характеристики христианства, считающиеся уникальными,
встречаются и в других религиях. В обоих случаях претензии христианства на статус «абсолютной религии» был определенно брошен вы115
зов. Но поиск аналогий может быть вдохновлен и другим: идеей того,
что человечество вовлечено в общий поиск истины и каждая религия
составляет стремление в поиске такой истины. За поиском истины
существовало также желание найти точки сближения.
Мы не будем вдаваться в те возражения, которые возникают
против этого подхода. Например, отмечают, что мы не можем сравнивать аналогичные феномены разных религиозных традиций, не
принимая во внимания особый географический, исторический и социальный контекст каждого феномена. Феноменология углубляла чисто
сравнительный подход за счет того, что вновь задавала вопросы о
значении религиозного феномена и нашего подхода к его раскрытию.
Развившись, феноменология становится направлением систематического религиоведения. Так же как феноменология искусства,
языка, эротизма (чувственности) или социального существования,
наше изучение религии имеет дело с предметом, который всегда рассматривался как определенно иррациональный. Новое направление
знания пытается сдвинуть границы иррационального и получить доступ к предмету изучения, исследуя структуры значения, которые ему
свойственны и в свете которых религия как выражение значения или
смысла становится постижимой. На первом этапе существования
дисциплины феноменологи с большим энтузиазмом воспринимали
все дело – и то, что касалось самой религии, и то, что касалось их находок. В свете новых «абсолютизированных» категорий, таких как
Священное, Абсолютно Другое (das danz Andere), Сила, были увидены
неожиданные связи, стали восприниматься или хотя бы были допущены до сих пор неизвестные значения. Существовала огромная вера
в практически абсолютизированную интуицию, с помощью которой
исследователь мог понять, как бы мы сказали, сущность или, возможно, реальность (действительность) религии.
Оглядываясь назад на возникновение феноменологии, мы можем сказать, что для того времени подход, который был склонен к
идеализму, состоял из необдуманного применения религиозной интуиции в выборе определенного материала, выбора, сделанного при
помощи определенного идеала того, чем «реальная религия» была,
могла бы быть и должна была быть. Что в ней совершенно отсутствовало, так это самокритика и обращение к разуму и научной дискуссии. Поскольку связь между феноменологической мыслью и феноме116
нологическим исследованием была разорвана, первые феноменологи
работали в рамках своего универсума и во многом субъективно, порождая ряд утверждений, которые могли быть доказаны только исходя из религиозных оснований. Сейчас наша задача состоит не только
в снижении энтузиазма эмпирического исследования, но и усилении
самокритичной рефлексии. На этом основании можно создать последовательную и точную феноменологию, которая будет являться чемто большим, чем простым результатом «непогрешимой» интуиции
или гармоничным связыванием вместе фактов и идеалов в соответствии с субъективностью исследователя.
Кроме исторического, социального и экономического объяснений ряда фактов в религиозной сфере, ядром нашей работы является
понимание их последовательного и религиозного значений для вовлеченных людей. Если мне будет позволено привести несколько примеров современных дискуссий по вопросу возможного понимания религиозного значения в Голландии, то мы можем различить, грубо говоря, три разных направления в подходе к этому вопросу.
3. Три направления исследования
Во-первых, существуют те, кого мы можем назвать «религиозными интуитивистами». Они утверждают, что прежде всего религиозное значение может стать доступно только при помощи непосредственной прорицательской способности исследователя, «дару» понимания того, что существенно, который может быть назван «интуицией». Эта школа считает, что ядро нашей работы должно быть найдено в непосредственном, сверхрациональном самооткровении иррациональной сущности феномена. Несмотря на то, что представители
этого направления используют технические термины вроде эпохе или
«эйдетическое видение» для такого процесса, в действительности они
лишают термины их эпистемологического значения и основываются
на религиозных посылках, мало доверяя разуму.
Во-вторых, это те, кого можно назвать «эмпириками». Они утверждают, что вся процедура феноменологического понимания совершенно не носит научного характера. На себя они берут задачу
правильно описать феномен, проанализировать его элементы и расположить их в рациональной классифицирующей системе. Суть их по117
зиции состоит в объяснении фактов; согласно этой точке зрения, поскольку субъективизм исследователя неизбежен, понимание совершенно выпадает из научного знания. Таким образом, в сравнении с
религиозными интуитивистами, эмпирики более скромны в своих заявлениях, но они не признают феноменологию областью, находящейся над сферой эмпирической фактичности. Согласно им, феноменология в прежнем смысле была философией или же даже поэтикой (поэзией) религии.
В-третьих, существуют те, кого мы можем назвать «философски
ориентированными» исследователями, поскольку они хотят сначала
поставить конкретные фундаментальные вопросы, прежде чем окунуться в актуальное эмпирическое исследование. Они утверждают,
что философское исследование должно предшествовать эмпирическому, занимаясь понятиями, в помощь которых ведется эмпирическое изучение. Оно также занимается «предварительным дискурсом»
о фундаментальных структурах человека, мира и трансцендентного в
их взаимоотношениях. Эта школа придерживается того, что только на
основании такого философско-антропологического исследования
действительные факты и феномены могут быть серьезно изучены и
интерпретированы.
Нет необходимости говорить, что существует градация интуитивной, эмпирической и философской позиций в настоящем исследовании. Вместо того, чтобы смотреть на ученых, лучше взглянуть на
предметы изучения, часть которых может быть досконально исследована при помощи эмпирических методов, некоторые из них требуют
предварительного философского рассмотрения, в то время как в определенном количестве случаев нельзя обойтись без по крайней мере
некоторой религиозной чувствительности исследователя по отношению к его предмету изучения.
4. Большие смысловые системы и изучение субъективного
значения
Возвращаясь к проблеме субъективного значения, большинство
исследований о идеологиях и убеждениях, ценностной и деятельностной системах на уровне теории и в анализе конкретных обществ и религий могут быть продолжены как изучение «субъективного значе118
ния». В данном случае важным фактом является самоочевидная значимость таких идеологий или по крайней мере большинства из них
для вовлеченных в них людей: они не подвергаются фундаментальной
критике, их значения легко доступны для приверженцев, которые могут его «получить». Этот факт самоочевидной значимости может
быть объяснен с помощью оправдания системы перед ее приверженцами на основе того, чего можно придерживаться как абсолютного;
любое отрицание «абсолютного» может появиться только с большим
трудом и логически должно будет подразумевать изменение идеологии или религии. В отличие от истории и структуры самой идеологии
дальнейшим вопросом о «субъективном значении», открытым для
изучения, является вопрос, почему в конкретном месте в конкретное
время для конкретных людей определенные конкретные части идеологии имели или имеют смысл и почему в другом месте, в другое
время другие особые части идеологии считаются значимыми. Мы
должны предположить, что воззвание, возникающее из системы, может вызвать открытость и принятие частью приверженцев. Эта открытость может привести к субъективной рефлексии «значения» и
новому пониманию самого себя. Восприятие этого значения этими
людьми, но не другими, разница в смысле одной и той же вещи для
разных людей, разные отклики на этот смысл в разное время и в разных местах, даже если он полностью признан, – важные проблемы и
для конкретного исследования, и для формирования общей теории.
Основной методологический вопрос здесь – это как мы можем анализировать идеальное содержание данного религиозного выражения или
феномена таким образом, что может быть установлено значение, которое оно/он имеет для связанных с ними людей, так же как и воззвание за ним. Здесь мы подошли к проблеме понимания.
5. Понимание
Проблема «понимания» была и остается центральной проблемой
в изучении религии и особенно в феноменологии религии. Мы не можем здесь иметь дело со многими направлениями, которые рассматривают этот вопрос под разными углами зрения. В данном случае мы
подходим к нему с позиции ученого, чье задание – изучить значение
человеческих религиозных выражений.
119
Эта ситуация может быть определена как ситуация, когда исследователь А сталкивается:
- либо с конкретными фактами a, b, c, которые являются прямыми или опосредованными выражениями неизвестного человека Х или
неизвестной группы людей X, Y, Z, и т. д.;
- либо с конкретной личностью В, или конкретной группой людей В, С, D и т. д., которые произвели известные факты a, b, c и могут выразить себя в будущем в фактах x, y, z и т. д.
В нашем исследовании мы должны сделать заключение:
- в первом случае от фактов a, b, c к неизвестной личности Х
или неизвестной группе людей X, Y, Z и т. д.;
- во втором случае от фактов a, b, c и т. д. к личности (-ям) В
(С, D и т. д.) и наоборот; и одновременно от фактов a, b, c и т.д. и
личности (-ей) В (С, D и т. д.) к вероятностным будущим фактам
x, y, z и т. д., которые кроме того могут быть выражены В (С, D и т.д.)
под нашим прямым или непрямым влиянием.
Хотя в обоих случаях мы занимаемся поиском значения фактов,
не нужно говорить, что наша процедура и наши возможные результаты будут совершенно различными в обоих случаях. То, что исследование религиозных значений в религиях прошлого отличается от такого исследования религий настоящего – это основное правило. Мы
можем, конечно, сказать, что это разница между историческим исследованием (в нашем случае использующим главным образом тексты
как доказательства) и антропологическим исследованием (использующим главным образом прямое наблюдение и интервьюирование).
Но мы также из этого различия можем узнать о разных способах, которыми значения могут пониматься. Разрешите проанализировать ситуацию немного подробнее и показать тем самым задачу феноменолога.
В обоих случаях мы имеем дело с религиозными выражениями
или феноменами, которые являлись или являются значимыми для по
крайней мере одного человека, предполагая существование прямых
отношений между этим человеком и его (религиозным) выражением
или между ним и религиозным феноменом.
И вот тут-то и возникает загадка: существует ли что-то над (за)
человеком и его религиозным выражением (его молитвой, например)
или за религиозным феноменом (например, статуей) и человеком пе120
ред ней? Безусловно, этот вопрос остается загадкой; это может быть
загадкой даже для самого человека. И все же с феноменологической
точки зрения что-то может быть сказано, и тут мы имеем дело с примером полезности феноменологии.
Если мы исследуем религию как человеческую реальность, мы
можем спокойно утверждать, что молитва имеет значение точно так
же, как и преклонение перед статуей. Мы можем даже утверждать,
что мы имеем доступ, пусть и ограниченный, к значению через слова
молитвы и поведение перед статуей. При дальнейшем анализе становится очевидным, что есть одна или несколько интенций, содержащихся в значении – интенция человека, который молится таким определенным образом или поклоняется таким образом. В чем состоит задача феноменолога, так это в том, чтобы раскрыть в значении молитвы интенцию или интенции, которые заставляют человека молиться и
которые обретают форму в том, каким образом он это делает. Феноменологический анализ молитвы или набора молитв одного человека
позволит нам предположить с разумной определенностью интенцию
(интенции) человека за значением слов, при условии, если будет достаточно материала для изучения. Все это истинно и в отношении поклонения статуе: в обоих случаях глубинный анализ сможет осветить
весь религиозный универсум; это также позволит мельком взглянуть
на объект человеческой интенции, то есть на ту реальность, к которой
обращается человек.
Возможно, я могу кратко суммировать то, что мы обнаружили,
говоря, что феноменолог старается понять «религиозные значения».
Любое религиозное выражение или поведение по отношению к религиозному феномену может быть прочитано не только в понятиях
их буквального значения или их настоящей формы, но также в понятиях одной или нескольких человеческих интенций, которые их производят, после которых они обретают их действительную форму в
словах или элементах особых выражений и поведения. Предполагается, что в дополнение к их прямым значениям эти слова и элементы
«относятся» к прямой интенции. Таким образом, часть задачи феноменологического исследования – улавливание таких интенций. Нам
следует здесь остановиться и не уходить в феноменологическую теорию, которая должна предположить, что за непосредственными отношениями между человеком и его выражением существуют более
121
прямые отношения между человеком и его интенцией; что выражение
многозначно из-за того, что хочет выразить, или из-за того, что находится перед его взором, когда он самовыражается; также, что интенция – и, безусловно, «объект интенции» – не сразу становятся явными
для исследователя, но на них намекают и их обозначают факты, к которым он имеет непосредственный доступ. Что, наконец, есть «трансцендентный референт» таких фактов, который демонстрирует их, так
что мы могли бы с феноменологической точки зрения назвать «религиозными». Ясно, что сама интенция и ее объект есть и остаются научными догадками.
6. Исследователь
Давайте теперь вернемся к ситуации с исследователем. Если, как
уже было отмечено выше, он имеет дело с известными фактами, происходящими от неизвестных людей, у него есть только ограниченное
число проверок любой гипотезы, которые носят непрямой характер.
Неизвестным людям нельзя задать вопросы, и любое расширение или
исправление существующих интерпретаций зависит от новых фактов,
которые, может так случиться, будут найдены и использованы и которые могут иметь, а могут и не иметь связи с уже известными фактами. Отсутствие живых людей предполагает, что новые факты не
могут быть созданы, а интерпретация существующих фактов во многом зависит от вопросов, которые исследователь разрешит с их помощью. И все-таки при определенных благоприятных обстоятельствах феноменолог сможет обнаружить интенции путем опознавания
(узнавания) «референтного» характера его фактов, при этом ему следует читать их на этом уровне.
Но есть и другая черта ситуации исследователя, когда данные
факты происходят от неизвестных людей. Факты, находящиеся в его
распоряжении, редко представляют собой прямые выражения отдельных людей или групп, которые они сделали сами. В подавляющем
большинстве случаев он имеет дело с такими религиозными феноменами, как статуи, службы, мифы, ритуалы, с которыми сталкиваются
эти люди и группы, но которые были созданы другими. Из-за их «объективного» характера гораздо сложнее предположить интенции тех
людей, которые их создали, и, конечно, тех, кто имеет с ними дело (кто
122
сталкивается с ними). В нескольких случаях до сих пор ведутся своего
рода поиски интенций, в которых зачастую существует ловушка нахождения «сокрытой мудрости и тайн», которые, как предполагал исследователь, он обнаружит. И все-таки я полагаю, что феноменологический анализ текстов, памятников, произведений искусства и тому подобного, что до сих пор доступно, вместе с их контекстом и историей
сможет открыть случаи определенных интенций за их выражением.
Мой главный аргумент в пользу существования таких интенций, вопервых, это то, что эти феномены вообще были созданы, во-вторых,
что все они так или иначе относились к силам, духам, богам и богиням, то есть к объектам, к которым была обращена интенция.
Что касается ситуации исследователя в другом случае, из-за присутствия (существования) и фактов, и людей – в его распоряжении самая ценная проверка. Даже в его отсутствии будут продолжать возникать и создаваться новые факты, которые он может использовать. И
когда он присутствует, он может вести беседу, задавать вопросы, такие
как «что вы имеете в виду?» или просто жить рядом с изучаемыми им
людьми, внимательно наблюдая за ними. Едва ли он не заметит обращение людей к материалу, который он изучает. Но, что на наш взгляд
особенно важно, так это то, что исследователь имеет дело людьми, выражающими себя всеми возможными способами. Таким образом, он
может увидеть другую сторону религии, которая для историка всегда
является закрытой книгой, – непосредственную реакцию живущих людей на религиозные феномены и возникновение религиозных выражений, которые необязательно отражены в литературе. Но даже все это не
делает задачу узнавания или предположения того, что эти вещи значат
для этих людей, легче. Те, кто вовлечены, не смотрят на себя, свои выражения или ситуации в жизни так, как смотрит на них исследователь,
как на факты. Будучи спрашиваемыми, что они значат, они могут быть
слишком удивлены, чтобы дать ответ; однако, вряд ли кто-нибудь из
спрашиваемых ответит, что это не значит ничего, даже если его смутит
собственная неспособность объяснить подразумеваемое значение.
Существует еще и другой фактор, который усложняет работу
феноменолога. В силу того что его задачей является исследование
значения и религиозных выражений, и феноменов, которые являются
религиозными для людей, живущих с ними, раскрыть их интенции,
исследователь оказывается более или менее вовлечен в эти факты в
123
общине, которые для него становяться значимыми. И снова мы должны остановится здесь, не рассматривая эту ситуацию, в которой феноменолог проходит через разные отношения со своим миром, позволяющим ему взглянуть на него с разных позиций и поразмышлять
о значении, которое особые вещи могут иметь для разных людей, могут иметь сами по себе или быть лишены значения как такового. В
дополнение к феноменологическим «техникам» необходимы конкретные человеческие исследования, чтобы мельком увидеть или,
другими словами, предположить, что религиозные вещи в этом мире
значат для людей на уровне интенций.
Проблема понимания стара как мир, и само слово «понимание»
используется в разных значениях, которые варьируются от определенной теории и метода в научной герменевтике как das Verstehen до
этической теории человеческих взаимоотношений. Мы можем предположить, что акт понимания осуществляется разными людьми поразному. То, каким образом понимает философ, художник или ученый, различно; и даже многочисленные научные дисциплины имеют
свои собственные способы объяснения и понимания.
7. Религиозное и нерелигиозное качества
Понимание религиозных значений так, как мы это только что
обсуждали, кажется сложным искусством. Изучая доступные данные,
мы, с одной стороны, имеем те выражения и феномены, которые обладают религиозной ценностью в суждении связанных с ними людей,
и, с другой стороны, те факты и феномены, которые считаются либо
вырванными из области религии вообще, либо существующими на
ее периферии. Это различение сложно осуществить в обществах, где
религия остается интегрированной в структуру социальной жизни,
где все виды социальных, эстетических и художественных значений
имеют религиозный оттенок. Необходимо признать, что на раннем
этапе развития феноменологического исследования ученые склонны
были не только отделять так называемые религиозные факты и факторы от нерелигиозных (включая экономические, социальные и даже
культурные), но также старались сконцентрироваться только на религиозных вещах. Существовало множество причин для этого, но обсуждение их уведет нас от нашего исследования. Сейчас я бы хотел ска124
зать, что именно в диалектических терминах того, что религиозно и
что нет, «сакрального» и «профанного», наше понимание религиозных выражений и феноменов может стать реальным, отдавая должное
земному контексту религиозных значений и интенций. Это предполагает то, что феноменолог должен иметь большее, чем просто поверхностное знакомство не только с психологическим, историческим исследованием, но также с социологией и антропологией. И феноменологическая теория не должна попадать в ловушку изоляции религиозных значений от других значений, религиозных элементов от нерелигиозных и религии в целом от ситуации, в которой она появляется.
Прежде чем перейти к месту, в котором феноменологическое
понимание включает философские и художественные черты, я бы хотел указать на два главных затруднения в процессе понимания, которые имеют отношение к языку. Я не затрагиваю сейчас проблему перевода слов с одного языка на другой. Во-первых, научные понятия,
с которыми мы работаем, ведут свое происхождение из западной
культуры и религиозной традиции. Для того чтобы они правильно отражали выражения и феномены других культур, чтобы их могли использовать ученые, относящиеся к другим культурам, они должны
быть проверены. Термины, в которых исследуются факты и значения, особенно религиозные значения, должны быть точными и тонкими. Во-вторых, значение выражения может быть передано чисто
дескриптивным путем только частично; это заложено в любом предмете изучения, что ученый, если уж он понял это значение, говорит о
нем так, как будто бы оно, по крайней мере, фактически «истинно».
Другими словами, как ученый он становится, по крайней мере, на
время свидетелем того, что он понял. Теперь мы можем перейти к
центральной теме исследования.
8. Прямые выражения и объективированные феномены.
Понимание «религиозного универсума»
Обычно говорят, что, чтобы понять кого-то, вы должны проникнуть в его мир. То же самое истинно и в случае с религией, однако,
значение (скрытый смысл) этого нужно аналитически проработать.
Чтобы привнести ясность, в первую очередь мы должны ограничиться
прямыми религиозными выражениями.
125
Прежде мы говорили, что понимание религиозного значения
прямого религиозного выражения предполагает понимание того, что
это выражение значит для вовлеченного человека и что ядром этого
значения, говоря феноменологически, является интенция, которая и
дала начало этому выражению. Мы также отмечали, что эта интенция не может быть понята непосредственно, но только опосредованно, используя элементы выражения как «ссылки» или «намеки».
Сейчас, на мой взгляд, все усилия ученого по интерпретации того, что
мы называем религиозным значением, интенцией и объектом религиозного выражения, что предполагает воссоздание с его стороны ментального универсума, универсума, который стоит в одном ряду с тем,
что является основными проблемами в изучении культуры и человека, и которая отражает направление, в котором есть надежда, что
решение этих проблем может быть найдено. Другими словами, ученый пытается воссоздать экзистенциональные проблемы и трансцендентные референты и начала, которые находятся за особыми выражениями, которые он изучает. Моя гипотеза состоит в том, что успех
этого усилия во многом зависит от его способности воссоздавать религиозный мир (универсум), свидетельством которой хотя бы временно является религиозное выражение, и интерпретировать это выражение в свете трансцендентной его составляющей или того, что
мы можем назвать его религиозным фоном. Я надеюсь, что эта гипотеза достойна рассмотрения. Несколько раз была осуществлена попытка утвердить, что представляет собой понимание религиозного
выражения в действительности. Я предлагал вам феноменологический анализ этого, и я думаю, что этот метод более чем подходит, поскольку главная задача любой феноменологии – это понимание значения. Обсуждение феноменологических направлений прольет свет
на проблему того, как мы вообще можем понять религию и как мы
должны действовать на практике.
Мы бы хотели расширить то, что уже сказали о понимании прямых религиозных выражений по отношению к религиозным феноменам «объективной» природы, таких как ритуалы, службы, памятники,
с которыми имеют дело как отдельные люди, так и группы. Эмпирические исследования пытаются обнаружить, что представляют собой
религиозные феномены, которые существуют в данное время в данном месте. Наша задача заключается в том, чтобы изучить значение,
126
которое эти феномены имеют для данного общества, или, по крайней
мере, определенной группы или даже отдельных индивидов в нем. И
снова это – исследование значения, но в данном случае значений не
прямых выражений, а даных религиозных фактов, с которыми данные
люди были связаны. Это более сложная проблема, потому что многие из этих религиозных фактов продолжают существовать в последующих культурных периодах, в которых меняется их значение, пока
они не отменяются в тот момент, когда они перестают быть значимыми или «неправильными», «ложными». Опять же, здесь существует строгая разница между обращением с религиями прошлого и настоящего. В первом случае люди, для которых эти феномены что-то
значат, отсутствуют, и крайне редко у нас есть свидетельства о переживаемом значении. Наше понимание начинается с того, что данные об этих феноменах передают нам в отношении к их значению.
Однако при благоприятных обстоятельствах, т. е. в том случае, когда
относительно большое количество данных доступно, мы сможем воссоздать религиозный «универсум» и получим идею религиозных значений и интенций, связанных с этими данными, даже если отсутствуют прямые религиозные выражения. Этимологическое, семантическое
и, конечно, историческое исследования дают в этом направлении положительные результаты, иногда с участием сравнительного исследования, включая современные находки социологии и антропологии.
Но ясно, что изучение существующей религии с прямыми религиозными выражениями безусловно будет результативно при феноменологическом подходе из-за следующих условий:
1) самовыражений, которые мы уже обсуждали;
2) религиозных феноменов, которые могут быть изучены в процессе их исторического развития, который сопровождается изменением их значения;
3) людей, для которых эти феномены что-то значат, которым о
них можно задать вопросы и изучить их поведение.
Подводя итоги, мы пришли к следующему:
1) главный интерес для феноменолога представляет значение
религиозных выражений и религиозных феноменов;
2) возможности его исследования частично зависят от того,
имеет ли он дело с феноменами и прямыми выражениями религии
прошлого, или же он исследует до сих пор существующую религию;
127
3) более результативным для феноменологического исследования является изучение существующей религии, когда религиозные
выражения возникают в настоящем, их можно сравнить с похожими
выражениями в прошлом (это религии), а также со схожими выражениями других религий, существующих сейчас;
4) в процессе понимания воссоздается окружение, или универсум изучаемых выражений и феноменов, в отношении к которым откроются значения и интенции последних.
9.Четыре вида феноменологических направлений
Я полагаю, что следующая дифференциация удобна для феноменологических направлений.
Первое – это общая феноменология религии, которая может
быть названа также типологией, или морфологией, религии. Она
представляет собой аккуратное описание фактов, их сравнение для
того, чтобы выявить схожести и различия, и рациональную их классификацию на основе эмпирического анализа и описательных категорий. В принципе, все религиозные феномены найдут свое место в подобной общей морфологии, типологии или феноменологии религии.
Второе направление (чтобы отличить от общей феноменологии)
назовем «специальной» феноменологией. В данном случае исследование ограничено особой группой (категорией) феноменов. С одной
стороны, это может быть один из классов феноменов, выделенных в
общей феноменологии, например боги растительности, разные виды
жертвоприношения, разные категории шаманов. Но с другой стороны,
выбранная группа феноменов может составлять религиозные факты
конкретного общества или группы обществ, например религию определенного африканского племени или группу религий античности. В
этом случае значение этих феноменов изучается в контексте этого общества или группы обществ. Здесь возникает вопрос: демонстрируют
ли эти факты или часть из них согласованность друг с другом и другими культурными фактами, частью которых является данная религия.
Если так, то в этом случае исследование проводится для того, чтобы
установить основные структуры этой согласованности и структуру религиозного мира или универсума, частью которого они являются и который содержит свое значение в себе. Это можно увидеть, если мы
128
окажемся вовлечены в изучение религиозного значения и в изучение
интенций, о которых мы недавно говорили и которым мы будем и в
дальнейшем уделять внимание. Такие исследования могут привести к
открытию определенных значимых структур, которые поддерживают
жизнь в рассматриваемом обществе или группе обществ.
Третье направление – область рефлективной феноменологии.
Предметом размышлений здесь являются и процедуры, которым в
действительности следуют при классификации и анализе, и фундаментальные вопросы изучения религии, такие как отношение между
религиозными и нерелигиозными вещами или между феноменами самой религии. Другими словами, это направление частью является методологией, частью теорией.
Четвертое и последнее направление – это то, что я называю экзистенциональной феноменологией религии. Здесь отправными точками являются не выражения и феномены сами по себе (как в первых двух направлениях) или вопросы метода и теории (как в третьем),
но человеческая жизнь с присущими ей чертами, качествами, возможностями и проблемами. Исследование здесь направлено на способы, которыми человечество в разных обстоятельствах – от ранних
охотничьих обществ до современных индустриальных – религиозно
отвечало на проблемы, с которыми сталкивалось. Особое внимание
может уделяться способам, которыми человек смог развить религиозно и нерелигиозно потенциальные возможности, заложенные в его
сущности, которые он осознавал при определенных условиях.
Таким мне представляется ряд феноменологических направлений в сфере религии. Теперь мы можем уделить особое внимание исследованию интенций, которое играет существенную роль в этих направлениях.
10. Исследование интенций
Изучение субъективного значения в религии состоит в значительной степени из анализа религиозных выражений и феноменов и
их интенций.
Так же как культура заключает в себе некоторую добавочную
ценность искусства и религии, развлечений и интерсубъективности,
которые выражают намерения в и за пределами инстинкта выжива129
ния, так же религия дает абсолютное оправдание, основу или, по
крайне мере, обоснованность определенным аспектам культуры. Как
и другие значения, формы человеческого осознания, которые имеют дело с предельными смыслами и бессмыслицей, становятся ясными в свете интенций, которые феноменологическое исследование и старается
обнаружить. Это требует от ученого досконального знания всего фактического контекста, в котором возникают эти значения. Затем это
требует анализа самих интенций группы согласованных (связанных)
выражений, каковы бы ни были их формы и способы. Для того чтобы
иметь возможность выделить такие интенции, ученый должен развить
некоторое чувство по отношению к «объекту интенции», к которому эта
интенция обращена с помощью тщательного знакомства с идеалами и
стремлениями, иллюзиями и разочарованиями, которые выражаются в
материале его изучения. Следующим шагом будет проверка и подтверждение ученым его реконструкции или воссоздания того, что функционирует как субъективное значение в данном месте и времени с помощью данных и логических размышлений и обоснования.
Бесспорно, такое исследование интенций придет к новому подходу феноменологии религии, который фундаментально отличается
от того, что мы называли «классической» феноменологией религии.
Могут быть использованы следующие ключевые понятия, если обеспечить их четкое определение. Эпохе – это временная приостановка
«естественного мира» ученого, его открытость сущностным проблемам человеческого бытия и фокусирование на особом объекте его
исследовательского интереса.
Поиск того, что сущностно, – это главным образом проблема
смысла или значения. Если религиозные данные понимаются как выражающие среди других вещей религиозное значение, следует провести должное различение между прямыми выражениями, с одной стороны, и опосредованными выражениями или феноменами, с другой. В
случае с прямыми выражениями будет исследоваться то, что дало начало им и их содержанию. В случае с опосредованными выражениями
изучаться будет их значение для разных людей в разное время и разных местах, как ряд значений в рамках формальной структуры.
В новом подходе феноменологического исследования интенциональность понимается как сам факт существования и функционирования интенций, как фундаментальная характеристика всей человече130
ской реальности. Для того чтобы прийти к любой достоверной интерпретации интенций, феноменолог-аналитик, сходно с психоаналитиком в его собственной сфере, сам должен пройти через процесс катарсиса для того, чтобы прийти на уровень интенциональности. Тогда он
будет внимателен не только к существующим культурным формам,
которые допускают конкретные религиозные выражения, но также к
действующим механизмам подавления в каждом обществе по отношению к отклоняющимся или, по крайней мере, отличающимся интенциям, которые пытаются выразить себя вопреки тем интенциям, которые
являются признанными. Таким образом, новый подход феноменологического исследования может быть назван психоанализом культурных и
религиозных выражений в понятиях человеческой интенциональности.
Важным элементом любого подобного феноменологического исследования является различение между разными уровнями смысла, в которые помещено выражение. Если, в случае с религиозными феноменами, один из этих уровней может быть назван религиозным смыслом
или значением, должно быть сделано строгое методологическое различение между религиозным смыслом, который этот феномен имеет для
данных людей в данном месте и в данное время, и религиозным или
каким-нибудь другим значением, которое ученый на основе своего
собственного опыта может быть склонен ему приписать.
Этот вид исследования субъективного значения может быть
проведен, в принципе, теми, кто изучает феномен с позиции внешнего наблюдателя по отношению к традиции, в которой он возникает,
так же как теми, кто включен в эту религиозную традицию, при условии, что оба ученых проведут один и тот же процесс объективации.
Аналогичным образом должны быть взяты на рассмотрение заключения как того ученого, который является приверженцем религии, так
и того, кто таковым не является при условии, что оба прошли процесс
объективации. Характерно, что исследование интенций, если оно ведется правильно, сделает возможным не только увидеть оттенки
смысла – религиозного и других – в одном и том же религиозном феномене, но также различить такие значения методологически друг от
друга так, что один и тот же феномен может быть рассмотрен под
разными углами зрения. Более того, может быть проведено сравнительное изучение разных выражений, которые нашли разные человеческие экзистенциональные материалы или проблемы в разных куль131
турах и религиях, а также может быть сделано сравнительное изучение разных решений, которые были предложены в соответствии с
различными интенциями, господствующими в этой культуре.
Если факт некоторого обозначения некой другой «абсолютной»
реальности указывает на присутствие религии, последняя может рассматриваться как большая система смыслов, система, посредством
которой определенное число людей может найти потенциальное значение. Именно таким способом мы сможем лучше понять структуры
тех религий, которые распространяются за пределы определенной
группы или культуры. Они имеют смысловое ядро, указывающее на
что-то, что обладает абсолютной достоверностью для заинтересованных верующих и превосходит эмпирическую реальность. С помощью
своих особых смысловых ядер они обусловливают универсум дискурса, многозначную коммуникацию за пределами данной локальной
культуры. Это дает возможность заинтересованным людям вести общий дискурс на основе того, что рассматривается как общий корпус
данных или скрытых самосвидетельств благодаря общему признанию
«объекта интенции» как высшей истины и ценности. Оказывается, что
через различного рода послания и воззвания с помощью символической глубинной системы смыслов заинтересованные люди могут общаться с реальностью и друг с другом, и что о религии можно говорить как о системе коммуникации, так же как о системе смыслов.
Конкретное функционирование религии как системы смыслов и
особенно как системы, которая предлагает значение, кажется возможным в рамках конкретной культуры только через институционализацию, которая санкционирует хорошо определенные каналы передачи
для трансцендентного, или фундаментального, значения. В ходе истории религий процесс институционализации и деинституционализации
идет параллельно и с внутренним напряжением, с появлением и ослаблением интенций отдельных людей и групп, и именно это напряжение
обеспечивает дальнейшее развитие.
11. Понятие религии
После того как мы попытались дать представление о феноменологии, ее способе понимания и феноменологии религии как научной
дисциплине, можно вернуться к ранее отложенному вопросу: «Что мы
132
будем понимать под «религией» в нашем подходе?». Я уверен, что с
описательной точки зрения религию можно считать особой, зачастую
сложной системой значений и смыслов, которая имеет один или несколько символов и точек отсылок к тому, что может быть названо
трансцендентными источниками этих значений или, лучше, «объектом
(-ами) интенций». Религии в таком понимании не может быть дано определение. Мы могли бы сказать, однако, что через религиозное значение человек имеет представление об источнике значения, и что религиозный опыт дает человеку «основания» в многозначной реальности.
Можно ли сказать, что эти «овладевающие основания» (enracinement)
абсолютны, в том смысле, что человеческое существование, как следствие этого, становится способно постичь хотя бы часть реальности и
существования как религиозно значимое?
Поразительные различия между справочниками по феноменологии
религии отчасти создают разные определения религии. Частично такая
разница возникает из-за выбранного материала, его систематизации и
определенных пристрастий самого ученого. Многие из этих различий
возникают благодаря разным результатам, к которым приходят в ходе
эмпирических исследований авторы. Эта ситуация может быть использована как аргумент для отрицания научного характера феноменологического исследования и отнесения его к философии или даже искусству.
12. Научный характер
В защиту дисциплины от этого обвинения я скажу, прежде всего,
что она все еще довольно молода, занимается собой и полна энтузиазма.
Оборачиваясь на ее прошлое, нельзя не улыбнуться на определенные заявления, сделанные первым поколением феноменологов. Соответственно, следует предложить, чтобы мы в своем продвижении действовали
более осторожно. Факты должны быть подвергнуты классификации после аккуратного изучения их элементов и контекста, в котором они возникают. Это, в свою очередь, предполагает, что феноменология станет
более описательной и аналитической и менее мечтательной. Мы гораздо
лучше осведомлены о большом числе предметов, которые до сих пор
изучались в монографиях, и о связях между религиозным значением, с
одной стороны, и культурными, социальными, экономическими и даже
техническими условиями, с другой. Не только известные исторические
133
факты, но также и наше знание о роли религии в обществе слишком ограничены, чтобы позволить любой определенный вид феноменологии
религии. Я бы предпочел говорить о феноменологических исследованиях
или изучении определенных выбранных тем и предметов, желательно, в
сотрудничестве с учеными других сфер знания.
Я бы, однако, хотел завершить мое оправдание, сказав, прежде
всего, что феноменология – это последовательное и разумное усилие
прийти к систематическому обращению с религией – одной из тех
частей реальности, которая, по своей природе, отвергает рациональное изучение, взывая, так сказать, к божественному оправданию своей хваленой иррациональности. Если это не наука, ищущая факты, то
это интерпретирующая дисциплина, делающая факты прозрачными и
выражающими свое значение. И она имеет все права гордиться такой
формой покорения религии.
Когда мы называем феноменологию религии систематической
дисциплиной, это имеет двойное значение. С одной стороны, мы описываем, анализируем и классифицируем религиозные феномены согласно их разнообразным характеристикам, с рациональным обоснованием наших принципов классификации. С другой стороны, мы пытаемся обнаружить значение религиозных выражений и религиозных
феноменов для людей, имеющих с ними дело, опять-таки с рациональным обоснованием нашей процедуры понимания и результатов,
к которым мы приходим. В первом случае мы формально анализируем и классифицируем факты, во втором – мы понимаем и структурируем их согласно их интенциям. Мы сравниваем и пытаемся постичь,
обосновывая в рациональных терминах. В этом случае научный характер феноменологии можно защитить.
13. Феноменология как искусство
Тут следует добавить еще одно соображение: в феноменологии
есть что-то и от искусства. Считается, что это позитивная формулировка.
Прежде всего, уже подчеркивался тот факт, что мы рассматриваем религиозные феномены как человеческие выражения; даже такие
объективно данные сущности, как здания, системы представлений и
ритуалы, – все это когда-то было «выражениями». Сейчас подчеркивается, что большая часть того, что мы называем религиозными выраже134
ниями, помимо религиозных аспектов, имеет еще и эстетический аспект. Поскольку считается, что такие выражения исходят из глубинных уровней человеческого существа, они близки к тому, что называется творческим выражением. Таким образом, в самой природе предмета изучения существует отношение между религией и искусством.
Затем мы подчеркивали роль ученого в исследовании значения
феноменов, которые он рассматривает. Чтобы раскрыть значение чегото для кого-то другого, нужно быть самому чувствительным в восприятии значения. Мы говорим об «искусстве» интерпретации и о «вероятности предположения» по отношению к значению. Подразумевается,
что в феноменологическом исследовании есть что-то от «искусства» и
«философии». Когда мы говорим о воссоздании религиозного универсума как предварительном условии для понимания религиозного значения, подразумевается, что на этой стадии исследования используются
способности воображения. И когда мы говорим о вероятности вовлеченности самого исследователя в изучаемые факты и значения, подразумевается, что исследователь даже временно, мы могли бы сказать, как
актер, играет роль одного из тех, кого он изучает.
И наконец, когда мы говорим о понимании религиозных выражений, это едва ли выполнимо, пока выражение одного человека или группы людей не станет впечатлением для другого на одном и том же уровне
существования. Это подразумевает, что исследователь должен быть способен не только получать разные впечатления разных уровней, но также
адекватно их систематизировать, чтобы прийти к их пониманию.
14. Философские аспекты
При рассмотрении проблем выражения, впечатления и значения
мы находимся в области философии и искусства, но при этом наши аргументы не становятся от этого ненаучными. В известном смысле мы в
данном случае верны природе нашего предмета изучения, поскольку
стремимся к пониманию вообще. Существует и другой момент. Феноменологическая мысль берет за точку отсчета природную непосредственность человека и реальности, что позволяет изучить фундаментальные структуры мира человека. Элемент непосредственности, который
подходит как феноменологическому пониманиию, так и искусству, не
говоря уже о самой религии, и который кажется источником для фанта135
зии и своеволия, сам по себе является предметом философского размышления. И я снова буду отрицать, что художественные (артистические) и философские характеристики феноменологии религии являются
помехой для ее научного характера, утверждая, что философские и артистические (художественные) стороны феноменологии поддерживают
баланс друг друга, повышая уровень научного исследования.
15. Заключение
В этом докладе я не вдавался в более общеизвестные аспекты
феноменологии религии, поскольку любой может найти их в справочнике: такие как попытку прийти к наибольшей объективности с помощью эпохе – временной остановки, насколько это возможно, своих
предубеждений и предположений и открытости себя для сущностей,
находящихся вне времени и места, изучаемого феномена. Эти и другие процедуры снижают количество предположений со стороны исследователя: в нашем случае, например, представление о том, что кто-то
знает с самого начала, что на самом деле представляет собой религия,
или что есть настоящая религия. Возможно, из-за того, что это приостанавливает суждение о реальности и истине, эпохе способствует формулированию новых гипотез с максимумом объективности, гипотез,
которые, безусловно, необходимо проверить на основе результатов
дальнейших эмпирических исследований. Еще одной ведущей идеей
феноменологии является интенциональная природа человеческого сознания. Из чего следует, что все человеческое и, конечно, все выражения значимы, даже если сложно или невозможно обнаружить значение
или раскрыть интенцию в каком-то определенном случае. Так или иначе, искусством, наукой и мыслью феноменолога является «прочтение»
значения вещей для людей, которые имеют с ними дело. Это поиск
значения, связей и правильной «теории» или разумного видения.
Эмпирическое изучение всех доступных материалов – это непременное условие для изучения религии. Во время такого исследования, когда мы хотим должным образом изучить материал, возникает определенная проблема, которая может быть определена как проблема значения. Феномены должны рассматриваться как выражения
людей, нужно искать смысл таких выражений, чтобы прийти к пониманию религиозных феноменов, которые выходят за пределы их фактической классифиации. Любое понимание таких значений, которое
136
заявляет себя как научное, хотя оно также может иметь артистический и философский характер, должно быть способно подтвердить
себя рационально. Это, в свою очередь, предполагает теорию феноменов религии, которая может быть результативно развита с помощью феноменологического исследования.
Феноменология религии представляет собой научную дисциплину, т.к. что она имеет свою согласованную методологию и способна
вступать в дискурс с другими науками на основе разума и опыта. Она
также является философией, поскольку в ее методологии предполагаются философские проблемы, и потому, что она способна рационально размышлять над предметом своего изучения, а также критически подходить к самой себе. Наконец, она является и искусством, т.к.
феноменолог использует свое воображение и в восприятии значений
он творчески проявляет себя.
К новому подходу феноменологического исследования религии*
Введение
Мы говорим скорее как феноменологи-аналитики, нежели чем историки, чтобы рассмотреть предмет нашего изучения в достаточной мере. Мы не занимаемся здесь спорами между теологией и феноменологией религии или между историей и феноменологией религии, или даже
критикой феноменологии религии другими науками в рамках широкой
области изучения религии, такими как социология, антропология или
психология религии. Мы ставим себе, прежде всего, задачу прийти к
суждению, которое как таковое является следствием нормы, подходящей науке самой по себе. Другими словами, то, что мы делаем, является
развитием внутренней самокритики в самом сердце феноменологии религии, самокритики, которая является свидетельством того факта, что
эта наука – не только процесс технического совершенствования, но что
она обладает и своим духом. Или, скорее, что феноменолог религии обладает и аналитическим и конструктивным складом ума.
________________
*Доклад прочитан в университете Мамбурга 20 апреля 1972 года. Немецкий
текст был опубликован как «Grundsatzliches zur Religionphanomenologie» в «Neue
Zeitschrift fur Sistematische Teologie und Religionsphilosophie XIV», 1972. С. 315 – 335.
Урезанная польская версия («W sprawie fenomenologii religii. Uwagi zasadnicze»)
опубликована в «Euhemer-Przeglad Religioznawczy», 1974. № 3(93). С. 73 – 87.
137
В самом начале нужно сделать одно замечание, которое с необходимостью возникает из нашей цели сформулировать несколько
существенных комментариев о феноменологическом исследовании
религии. В действительности часто можно услышать упрек, брошенный в сторону феноменологии религии, что она является наукой без
твердой основы. Таким образом, мы можем сами себе задать вопрос:
как это возможно именно для феноменологов религии говорить чтото существенное и обоснованное в качестве научного утверждения о
самой феноменологии религии? Нам следует вернуться к этому и
другим упрекам, которые являются частично оправданными. Но прежде, чем это сделать, важно сформулировать основное правило или
принцип, согласно которому мы посмеем говорить что-то «существенное». При этом мы не рассматриваем феноменологию религии в
процессе ее становления, то есть как часть интеллектуальной истории
Европы, занимающую историческое место во внутренних спорах и
дискуссиях, относящихся к этой интеллектуальной истории. Мы
должны смотреть на феноменологию религии скорее существенным
способом. И мне кажется, что это должно быть сделано при помощи
концепции интенции. И феномен, к которому обращена интенция, не
должен интерпретироваться в первую очередь как феномен, открывающийся уму самого ученого, но, наоборот, как феномен, существующий для кого-то еще, для другого общества или иной культуры,
нежели чем для самого ученого. Разрешите взглянуть на это предложение внимательнее.
В изучении человеческой жизни, будь она личностной или социальной, будь она чьей-то собственной или кого-то другого, в настоящем или прошлом, мы всегда можем различить среди данных фактов
некоторые материалы, которые имели или имеют в этой персональной или социальной жизни некоторое особое значение для людей,
которое выходит за пределы значения повседневной жизни. Такие
данные являются «окачествленными» фактами и занимают определенную позицию в мире ежедневной жизни людей. Они состоят из
действий, представлений и историй или определенных конкретных
вещей, животных или людей, которые отличают себя от других жизненных фактов «избыточной ценностью». Обычно аспект значения
превышает аспект факта и является гораздо более важным, чем последний. Следовательно, такие «окачествленные» факты выполняют
138
в данном жизненном пространстве человека или общества функцию,
у которой есть основание в эмпирической реальности, и они также
составляют то, что мы привыкли обозначать в терминах символической системы. Если коротко, то такие «окачествленные» факты несут
символическую функцию.
Точно так же, как при прибытии в другую страну, которую мы
хотим узнать получше, мы смотрим на те вещи, которые особенно
важны для местного населения, когда мы изучаем другую культуру
или когда мы сталкиваемся с проблемой религии, мы будем вынуждены искать то, что для рассматриваемых людей имеет избыточную ценность. Поиск и открытие таких значимых фактов происходит частично
на основе того, что производит впечатление прямо на ученого в терминах сходства и различия с его собственной культурой, которую он
осознает затем новым определенным способом, и частично на основе
его усилий раскрыть внутреннюю структуру данной культуры и религии и понять связи и согласованности в рамках целого. В первом случае это происходит из-за интереса указать, что сходство и различие,
которые поразили ученого, относятся не только к внешним изолированным фактам мира ученого и исследуемой культуре, но и к глубинным слоям, таким, например, как соответствующие способы, которыми
эти многозначные факты классифицируются в каждой культуре. Что
касается изучения религии, особенно важно осознавать, что классификация этих фактов, которая обычно осуществляется на Западе согласно
категориям искусства, религии, морали и развлечений, не соотносится
как таковая с категориями классификации, используемыми в других
культурах. Поиск сходства и различия, следовательно, нужно осуществлять вне обычного сравнения изолированных фактов, сравнения,
которое необходимо в таком межкультурном и межрелигиозном изучении, но недостаточно, чтобы прийти к настоящему знанию.
1. Интенция как основное понятие
Возникает ряд проблем:
1) каким способом мы должны раскрывать факты с избыточной
ценностью в рамках всего фактического материала;
2) как мы должны рассматривать эти факты в связи друг с другом и другими фактами;
139
3) как мы сможем понять эксплицитное и имплицитное значения, которые они имеют для рассматриваемых людей в конкретной
культуре?
Для ученого-религиоведа встают еще более специфические проблемы:
1) как узнать, в какой степени конкретные факты, помимо их
обыденного значения, обладают религиозным значением для рассматриваемых людей;
2) как факты, квалифицированные как религиозные, соотносятся друг с другом и с другими «нерелигиозными» фактами;
3) каково содержание (и эксплицитное, и имплицитное) этого
конкретного значения для рассматриваемых людей?
Вся эта группа проблем для религиоведа сосредоточена в действительно «существенном» вопросе, каким образом ученый может
иметь доступ, пусть даже приблизительно, к этой избыточной ценности, то есть в данном случае к религиозному значению. Чтобы ответить на этот вопрос, была сделана масса попыток, но практически все
они сталкивались с возражением, что феномен, будучи предметом
рассмотрения, будет скорее поглощен жизненным опытом и мировоззрением самого ученого, нежели этот ученый постарается выйти за
пределы своей личности, чтобы уподобить себя этому феномену. В
действительности, чтобы прийти к последнему достижению, обязательным условием будет использование того, что можно назвать волшебным прутом: он сам не привязан к миру, в котором живет ученый,
но способен различать определенные значения таким образом, что их
можно изучать в отношении их содержания, их собственного контекста, по крайней мере приблизительно. Следовательно, исследование
продвигается от подчеркивания фактического знания данных к пониманию значения этих данных для людей, имеющих к ним отношение.
Среди множества возможных мнений мы бы хотели отметить
здесь три, которые важны в нашем поиске такого «волшебного прутика» для того, чтобы ухватить религиозное значение.
Первое суждение касается того факта, что, если действительно
проблема значения и его поиска проходит через всю человеческую
жизнь, эта проблема и поиск сосредоточиваются в сфере, которую мы
привыкли называть «религией». Другими словами, именно в религии
140
проблема значения понимается и ставится как проблема предельного
значения.
Второе суждение касается важной роли, которую понятие значения как утверждение «предельного» значения играет в религии как
таковое. Перефразируя, именно в религиозной сфере предполагают
«предельное» значение и, возможно, также его переживают. Для людей верующих религия, прежде всего, является областью значения.
Следовательно, если мы ищем «волшебный прут», чтобы уловить религиозное значение рассматриваемых материалов, мы должны искать
что-то, что:
1) является основой для самого понятия «значение» и смысла;
2) имеет формальный характер, поскольку не налагает одно
определенное значение или особый смысл на данные материалы;
3) способствует дальнейшему научному изучению и верификации.
Третье суждение касается основы любого исследования, поскольку оно имеет дело с любой человеческой реальностью. Любое
прочтение значения, а значит, любая интерпретация поведения человека или человеческих выражений предполагает что-то, что делает
это поведение или такие выражения понятными, и это что-то в первую очередь нужно искать не в самом ученом, но в предмете изучения. Это определенно верно в отношении религиозных выражений
человека или общины.
Что же мы в действительности ищем, когда читаем или интерпретируем человеческие выражения или объективизации? Ответ на
этот вопрос может дать ключ, который вместе с предыдущими суждениями поможет указать и на «волшебный прут», и на предмет, который мы хотим изучать с его помощью. Мы отстаиваем то, что в
этом случае речь идет об определенном понятии, которое используется при изучении набожности и духовности, оно было развито сначала в схоластике, а в последующем в философии, в том числе в феноменологии и экзистенциализме. Мы предлагаем здесь понятие интенции, которое должно быть осмыслено вновь, чтобы быть представленным как центральное понятие в сфере религии, поскольку эта
дисциплина занимается пониманием религиозных выражений. Следствием этого будет научное правило, что понимание человеческих
выражений, включая религиозные, действительно требует того, чтобы
141
мы искали их интенцию или интенции. Предположение заключается в
следующем: человеческая реальность, поскольку она человеческая, –
это направленная и преднамеренная реальность, которая должна изучаться именно как таковая. Вся человеческая реальность (не важно,
находит ли она свою объективизацию в обществе, искусстве или религии, дана ли она в материальных или идеальных сущностях) должна рассматриваться как огромное взаимодействие человеческих интенций, это взаимодействие будет собственно предметом научной интерпретации человеческой реальности.
Исследование в этой области в последние десятилетия концентрировалось на структуре религиозных данных или структуре общества, в котором эти религиозные данные были обнаружены. Нам кажется, что изучение понятия интенции так же важно, как и изучение
понятия структуры, что в изучении религии понятие интенции логически предшествует понятию структуры. И в изучении религиозной
структуры, кроме ее эмпирических детерминаций, мы сталкиваемся с
ее фундаментальным отличительным характером, ее целью и ее окончательностью. Структура относится к динамике того, что дано интенционально и что предполагает эту динамику. Едва ли случайно, что
несмотря на то, что значительная часть работы была посвящена рассмотрению структур и содержанию, возможности для исследования
на уровне интенций до сих пор весьма широки. Нам кажется, что исследование интенций, стоящих за религиозными выражениями, совершенно необходимо тому, кто хочет прийти к компетентному пониманию этих выражений. «Избыточная ценность» религиозных феноменов, их качественное значение для людей, связанных с ними,
следует искать в интенциях, которые направлены на что-то, что для
этих людей обладает абсолютным значением: «объект», на который
направлена интенция, преодолевший повседневную обыденную
жизнь.
Примеры
Я бы хотел дать три примера, которые могли бы прояснить возможность применения предлагаемого исследования интенций к области религиозных феноменов в первую очередь в отношении к традиционно существующим проблемам.
142
1. Религиозные представления. Исследование существующих
представлений о Боге и божественном, если хочет быть результативным, не может удовлетвориться сведением всех аналогий в таких
представлениях, которые могут быть найдены на земле, прейдя в заключении просто к более общей классификации. Наоборот, научное
исследование на этом только начинается. Также совершенно неудовлетворительным будет просто объяснить конкретные выражения на
основе их экономического или социального контекста или проанализировать их функционирование исключительно в рамках этих контекстов. Такое исследование так и не объясняет того, почему все это
приводит к представлению о «боге» или «божественном». В феноменологическом исследовании нам следует рассматривать бога как
форму (Gestalt), приданную объекту, к которому – что интересно –
обращена религиозная интенция, и через которую устанавливаются
отношения этого объекта с людьми.
2. Религиозные идеалы. Существует огромное количество идеалов человеческого единения и лучшего общества, где бы и когда бы
оно не существовало. Мы, конечно, можем провести своего рода каталогизацию того, какие формы эти идеалы могут принимать, говоря,
например, о мессианских, утопических, райских представлениях или
идеях. Мы можем сравнить эти идеалы друг с другом и прийти к более или менее полной их классификации. Но задача исследования не
должна ограничиваться только этим. Мы можем попытаться также
объяснить эти идеалы, например, исходя из фактической ситуации в
обществе, которое мы рассматриваем. Но, несомненно, необходимо
отдать должное также и цели, и действительному воздействию изучаемого идеала. При феноменологическом изучении религиозный
идеал следует рассматривать как определенную форму, приданную
глубинному желанию или мечте, которая имеет свою интенцию и на
которую люди отвечают особым образом. Данные формы будут различаться в зависимости от времени и места, и они будут иметь разное
значение. Примечательный момент в религиозном идеале задан именно абсолютностью его интенций.
3. Ритуальное действие. Давайте возьмем в качестве примера
жертвоприношение. Вполне возможно определить разные ритуальные
жертвоприношения, поскольку они известны нам из истории религий,
в соответствии с их элементами и представить более или менее пол143
ную их классификации. В этом случае, однако, крайне мало было сказано в научном плане и важность или даже значимость этой классификации для науки очень ограничена. Можно также объяснить функциональное назначение определенных жертвоприношений, например,
указав, почему в определенных случаях проводится определенное
жертвоприношение, что это жертвоприношение означает в социальном и экономическом смысле для людей, имеющих к ним отношение.
Но даже в этом случае крайне мало можно сказать о том, что именно
заставляет людей поступать таким довольно специфическим образом.
При феноменологическом же исследовании мы скорее зададим вопрос, какое намерение проявляется в этом поведении при определенных обстоятельствах и как возникает религиозный момент. Интересно то, что в случае с религиозным жертвоприношением, осуществляется ли оно через ритуал или как-то иначе, его интенция всегда направлена на что-то, что обладает абсолютной значимостью для участников; эта значимость может содержать в себе неотъемлемую необходимость, которая оправдывает жертвоприношение и может подчинить его абсолютному императиву.
2. Определения феноменологии религии
В той степени, в которой литературное и историческое исследования, антропология и социология, география и психология как автономные дисциплины занимаются фактами, которые определены как
религиозные в определенном обществе, и в той степени, в которой эти
дисциплины исследуют эти факты точно также, как и их отношения с
другими «нерелигиозными» фактами, основываясь на литературных,
исторических и других критериях, они, так сказать, «специализируются» в литературном изучении религии, истории религии, антропологии религии, социологии религии, географии религии и психологии
религии. В связи с этим они могут применить определенные процедуры, среди которых и феноменологический анализ, для того чтобы
лучше понять религиозные данные и серьезно их изучить. В этом
случае общее исследование религии должно рассматриваться как область изучения, в которой определенная группа наук приступает к
сотрудничеству всегда, когда они имеют дело с религиозными данными.
144
Где место феноменологии в этом исследовании и в чем заключается ее задача? Определение этой науке давалось разными религиоведами, поэтому очень сложно прийти к какому-то одному представлению о ней среди феноменологов. В действительности худший
из всех упреков, который можно бросить феноменологии религии в ее
классической форме, это то, что она ответственна за превращение религии, а значит и самой феноменологии религии в чистый идеал. Феноменология религии действительно склонна становиться идеалом.
Отсутствие рефлексии и самокритики к эпистемологическому статусу
и возможностям, которые феноменологическое движение в рамках
религиоведения приписывает самому себе, несомненно, являются одной из самых слабых сторон феноменологии религии. Среди точек
зрения шести голландских феноменологов религии, например, мы
можем выделить не менее пяти совершенно разных подходов, которыми можно определить феноменологию религии, и это в маленькой
стране за какие-то там семьдесят лет.
а) феноменология религии как классификация «объективно» религиозных феноменов разных религиозных традиций. Упор здесь делается на сравнительное изучение и общие категории классификации. Каждый класс данных отличается от других по определенным
общим чертам, и в границах класса данные различаются согласно их
элементам. В этом смысле феноменология религии носит энциклопедический, всеобъемлющий характер, характер заключения, и может
быть сравнена с классификацией растительного мира Линнея. Идеалом является выявление подходящей классификации некоторого количества фактов «религиозной» природы и таким образом выделение
их от других «нерелигиозных» фактов;
б) феноменология религии как поиск основных характеристик
или фундаментальных идей в разных религиозных традициях. Такая
характеристика или идея, если она разделяется не одной традицией,
позволяет эти традиции поместить в одну группу, отличающуюся
этой рассматриваемой основной характеристикой или идеей. А если
эта основная характеристика фундаментальной природы, то можно
говорить об общем религиозном представлении или об общем религиозном направлении относительно нее;
в) феноменология религии как классификация религиозных феноменов в рамках того, что рассматривается как фундаментальная
145
структура религии. Феномен религии осмысливается в основном при
помощи идеи, отражающей основную структуру религии. Процедура
требует разделения этой структуры-идеи на элементы и помещение
конкретных религиозных феноменов в эту схематическую структуру;
г) феноменология религии как различение, распознавание и последующее понимание связи между религиозными данными в рамках
того, что понимается как основная структура религиозного человека.
Разные ментальности, позиции или антропологические структуры
различаются на основе особых возможностей мысли и восприятия.
Религиозные выражения человека интерпретируются в их связи на
фоне идеи homo religiousus, его природы и структуры;
д) феноменология религии как история и развитие религиозного
сознания во времени. Для того чтобы измерить определенную «стадию» данного религиозного феномена или религиозного направления
в рамках общей структуры развития религиозного сознания или сознания как такового, разрабатываются критерии.
Этот поверхностный набросок разных вариантов понимания феноменологии религии самими феноменологами мы делали, ссылаясь
только на голландских религиоведов. Этот список довольно легко
увеличить за счет включения в него таких имен, как Рудольф Отто,
Фридерик Хейлер и Альфред Бертолет из Германии, Рафаэль Петацонни из Италии, Эдвард Леман из Швеции и Joachim Wach из Северной Америки. Среди тех, кто живет за пределами Голландии, я бы
хотел назвать следующих ученых: Kurt Goldammer и Gustav Menching,
Geo Widengren и Мирче Элиаде. В том, что понимание феноменологии религии сильно различается, не может быть сомнений.
Правильным будет сказать, что несмотря на такое различение
можно отметить несколько общих черт, эксплицитных или имплицитных, которые определяют «классическую» феноменологию религии:
а) религию представляют как независимую (автономную) ценностную категорию. Признание независимого характера религии и
религиозной веры и неприятие любого возможного, даже методологического, редуцирования религии до чего-то другого, нежели чем
«религия» (без отрицания роли в ней нерелигиозных факторов) – это
общий основной подход;
146
б) факты, которые считаются «объективно» религиозными, собираются из разных времен и культур. Они изымаются из особого
контекста, в котором они появились, на том основании, что, определяя себя как «религиозные», они отделяются от других «нерелигиозных» фактов. Затем они сравниваются с соответствующими им аналогичными фактами и собираются вместе в рамках общей заключительной структуры;
в) сравнение и классификация религиозных фактов делаются на
основе, которая, как считается, обладает универсальной обоснованностью и является всеобъемлющей. Это может быть сделано при помощи типологии соответственно типам или идеальным типам, считающимися универсальными, или при помощи классификации соответственно классам с конкретными общими чертами, характеристиками
или элементами;
г) делается попытка раскрыть определенные основные структуры среди религиозных фактов, то есть во всей области религиозных
феноменов. Это может быть сделано на историческом основании соответственно временной последовательности или с помощью идеальных значащих структур (Sinnstrukturen) или форм (Gestalten). Предполагается, что связь аналогичных религиозных фактов согласно таким основным структурам демонстрирует фундаментальные структуры, принадлежащие, собственно говоря, религии;
д) существует стремление определить значение или смысл религиозных феноменов в ценностной категории религии как таковой, что
может быть сделано при помощи идеальной структуры религии, задуманной как идея, или при помощи переживания или проникновения в то, что рассматривается как сущность религиозной реальности
или как нечто сущностное для нее;
е) и наконец, классическая феноменология религии воздерживается от строгой рациональности и философской рефлексии. Она делает упор на религиозный опыт или религиозную чувствительность исследователя и принимает как часть своей методологии непосредственную интуицию ученого. Эта интуиция должна проникнуть в иррациональную сторону религиозного опыта как глубинную основу
самой религии.
Возможно, нам следует добавить к этому, что многие дискуссии
о феноменологии религии как воззрении на религию выражают силь147
ную эмоциональную включенность, а, следовательно, мало значимы
для исследовательских задач, особенно когда ученый занимает абсолютистскую позицию. Более того, столь частое применение сравнительного метода ко всем видам материала и надежда, что таким способом можно раскрыть сущностную структуру религии, ведет к пренебрежению к собственно изучению интенций, несмотря на то, что
это – обязательное требование любого феноменологического анализа.
Мнение, что сущность следует изучать при помощи сопоставления
формальных структурных связей, и что сущность можно считать объективным значением формальной структуры, – все это отчасти может
считаться причиной того положения, в котором оказалась феноменология религии.
Общей интенцией всей феноменологии религии (чтобы применять это понятие сейчас в нашем настоящем анализе) являлось понимание данных, которые определены как религиозные таким образом,
чтобы представить их соответственно манере, в которой они сами
предстали перед исследователем, который внимателен к ним, то есть
который внимателен к выражаемым ими интенциям. Мы в данном
случае имеем дело с таким видом научного знания, которое верит в
использование разума и отдает должное религии как выражению человеческих интенций, изучая их аналитически, чтобы раскрыть эти
интенции.
3. Три главных вопроса феноменологии религии
Невозможно сейчас рассмотреть все вопросы, с которыми сталкивается феноменология религии. Много внимания было уделено
конкретным особым проблемам, таким, например, как роль религиозной личности ученого, его религиозных представлений, приверженности к религии и его вовлеченности, или проблеме процесса понимания с его структурой и единицами значения. Мы должны ограничить себя в данном случае, указав на три главные вопроса, которым
до сих пор уделялось мало внимания, несмотря на то, что они являются фундаментальными. Мы имеем в виду здесь видение религии, видение религиозного феномена и видение взаимоотношений между религией и религиозными феноменами и между самими религиозными
феноменами.
148
А. Что должно рассматриваться как религия?
На вопрос, что следует называть «религией», феноменология
часто отвечает, что это все, что представляет себя таковой. Но так
проблема только меняется, потому что сам вопрос остается: что представляет себя, при каких обстоятельствах и условиях, кому и, конечно, как это становится известно?
В теологии существует требование, согласно которому религию
следует определять в терминах взаимоотношений Бога и человека. Другими словами, теологической проблемой является то, каким образом
нам следует размышлять о Боге в связи с тем фактом, что религия – это
человеческая реальность? Эта старая проблема была представлена в новом свете не только из-за возникновения религиоведения как независимой области исследования и через радикальное разделение между научным изучением религии, с одной стороны, и теологией, с другой, но
также из-за того факта, что только несколько ученых оказались способны соотнести две эти независимые дисциплины друг с другом так, что
это рационально приемлемо. С одной стороны, религиоведение как научное стремление изучает все, что касается религии в его человеческом
аспекте; с другой стороны, теология, соответственно самой ее интенции, будет стремиться к гарантии абсолютности Бога, рассматривая его
как трансцендентное по отношению к религии. По крайней мере, это
истинно в отношении монотеистических религий.
Поскольку это касается феноменологии религии и ее взгляда на
религию, важен факт, что она всегда отказывается дать ясное определение с начала исследования тому, что понимается под религией. За
отправную точку она берет то, что «религиозно», само делает себя
очевидным и самообоснованным; феноменолог должен «получить»
то, что представляет само себя. Чтобы быть честными, мы должны,
однако, признать, что в этой операции, так сказать, извне, сознательная воля феноменолога, предопределение и даже имплицитная теория
религии с предполагаемым определением того, что является сущностью религии, или того, что существенно для нее, играют огромную
роль. Сам этот факт может быть показательным для тех ограничений,
которые присущи стремлениям феноменологии как таковой. Сама эта
интерпретация религии в соответствии с такими категориями, как
«сущность» и «проявления», представляет собой замечательный пример этого.
149
Хотя феноменолог религии отказывается брать рациональнофилософские и научно-эмпирические определения в свое понятие религии, большинство феноменологов-классиков отступают к религиозному опыту как точке отсчета, отказываясь таким образом относить
такой опыт полностью к «нерелигиозным» детерминантам. Другие
своей отправной точкой берут идею религии как ценностной категории и размышляют о структуре религии в терминах данного представления, без философского обоснования этой идеи, так что она становится инструментом схематизации. В нескольких случаях изначальный характер религиозного опыта и независимость религии как
ценностной категории были смешанными позициями, которых придерживались феноменологи религии.
Делом принципа, однако, является то, как было сказано в начале, что мы должны определять религию как реальность значений
(Sinnwirklichkeit), если мы хотим работать, исходя из феноменологических позиций. Мы должны изучать религию с помощью феноменологического исследования в тех особых значениях, которые признаются «религиозными» человеком, группой или обществом в конкретных данных.
Б. Как рассматривать отношения между религией и ее
проявлениями?
Сам способ формулировки проблемы является характеристикой
того, что мы называем здесь для простоты «классической» феноменологией религии. Понятие религии не определено здесь с использованием абстрактных форм эмпирических данных, но считается, что она
представляет независимую ценностную сущность, которая обоснована в сфере научного исследования. Как следствие, существует тенденция интерпретировать религиозные данные, независимо от их
конкретного контекста в отношении к этой ценностной сущности религии, которая, согласно своему же определению, превышает такие
конкретные эмпирические данные. Кто-то может совершенно справедливо заметить, что для всей классической феноменологии религии
именно эта ценностная сущность религии (будь то опыт, представление или идея) является тем, что составляет сам источник значения
религиозных данных не только в герменевтике, но и в их объективной реальности. Та же ценностная сущность делает эти данные рели150
гиозными и предоставляет им большую или меньшую долю в идее
религии. Религиозные проявления считаются открытыми в отношении самой религии, которая рассматривается как трансцендентная
реальность. Этот классический способ формулирования раздвоения
между религией, с одной стороны, и религиозными проявлениями, с
другой – может быть интерпретирован идеалистически, в том смысле,
что именно идея соотносит религию как ценность с религиозными
данными как ценностными проявлениями, и идея может даже быть
образующей для того и другого. Большинство феноменологов религии интерпретировали эту раздвоенность, однако, в прежнем герменевтическом значении: религиозные данные должны рассматриваться
на фоне религии как чем-то духовном, если ученый вообще хочет
прийти к их пониманию. В данном случае само раздвоение между
религией и религиозными проявлениями является методом, дающим
возможность своего рода духовного понимания.
В свете того, что было сказано в начале, должно быть ясно, что
феноменологическое исследование в сфере религии, поскольку оно
находится в поисках интенциональности, не может сначала разделить
религию и проявления, а затем соотносить их друг с другом. Именно
это и есть нефеноменологический подход и жаль, что так много мнимых феноменологов религии не осознавали этой ошибки. Феноменологическое исследование должно меньше иметь дело с религией
как таковой, нежели чем с религиозными данными, которые изучаются через исследование интенций, выраженных в их появлении, в
терминах значений, которые они имеют для особых людей, групп
или обществ. Феноменология религии, в основном, – это исследование религиозного значения, невозможно для феноменологии делать
разделение между реальностью человеческой жизни, с одной стороны, и религией как абсолютной ценностью – с другой. Такое разделение сделает любое исследование невозможным.
В. Как должны рассматриваться отношения, существующие
между религиозными данными, считающимися религиозными
проявлениями?
С самого начала феноменология религии считала одной из своих
главных задач исследование отношений, которые могут существовать
между религиозными данными согласно самой их природе, извлечен151
ной из временной последовательности, обусловленности местом и социально-культурного контекста, так сказать, вне времени и пространства. Это ведет к проблеме, как можно демонстрировать общеобоснованным способом отношения, существующие между данными из
совершенно разных культур, времени и мест, и как кто-то может доказать с абсолютной уверенностью, что такие отношения существуют.
С этой проблемой тесно связан вопрос, к каким ссылочным категориям обращаться, чтобы сделать достоверными, например, такие поразительные сходства между особыми данными или между определенными группами данных, которые не могут считать простой случайностью.
Разнообразные дисциплины отрицают смысл и даже возможность такого исследования, в котором, в принципе, не может быть
доказано существование непосредственной причинной связи (причинности). Любое изучение «непрямых причинных связей», таких,
например, как параллельные функции, общие психические констелляции или идентичные формы поведения в схожих условиях (когда
предполагается, говоря научным языком, что одно и тоже в разное
время и в разных местах производит одинаковый результат) считалось недостоверным в принципе. Против возражений, обращенных к
таким исследованиям, можно утверждать, что ученый имеет право
предположить, что существование отношений, которые он создает
между данными с помощью научной гипотезы, можно в действительности доказать. В работе мы предположили, что наша цель исследования важна для научного исследования как такового, что критерии,
которые применяются, не вступают в конфликт с разумом и опытом,
и что включение данных в такие гипотетически сконструированные
отношения отсылает к проверенной, логической основе всей операции и неопровержимости доказательств. В действительности у нас
будут свои серьезные возражения на так называемые научные возражения, которые поставили под вопрос возможность создания отношений между определенными данными вне времени и пространства.
Само отрицание такой возможности предполагает такую идею науки
и научного знания, которая может быть обоснованной для и в специальной дисциплине или группе дисциплин, но которую нельзя обосновать для всех наук и сфер знания. В конечном итоге это, конечно,
проблема общей теории научного исследования.
152
Какие виды отношений между религиозными данными были
сконструированы до сегодняшнего дня в феноменологии религии? Я
бы хотел отметить здесь четыре способа, с помощью которых такая
классификация была составлена, по крайней мере, среди голландских
феноменологов религии.
1. Существует обычный способ классификации данных, когда
то, что формально схоже, помещается вместе соответственно внешним чертам, составным частям или конструктивным элементам. Подразделение делается при дальнейшем анализе разных классов, исходя
из более специфичных черт, частей и элементов. Способ, которым
конкретные данные заключаются в полную систему классификации,
конечно, мало говорит о значении, которое они имеют для людей,
связанных с ними.
2. Ситуация становится иной, когда классификация перестает
носить формальный характер, когда рассматривается действительное
содержание. Это происходит, например, тогда, когда предполагается,
что классы отсылают к определенным сущностным структурам бытия
и значения. Они затем относятся к определенным базовым структурам, для которых они, так сказать, ясны (прозрачны) или для которых
они могут даже иметь промежуточную функцию. Ясно, что даже с такими базовыми структурами мало что можно сказать о конкретном
значении, которое религиозные данные имеют для людей.
3. Классификация может также быть осуществлена путем типологизации. Тип (идеальный тип) действует здесь как единица значения, и такому типу можно приписать большее или меньшее значение.
Мы можем выделить, по крайней мере, три разных случая: 1) тип может быть указан с помощью общего научного понятия, которое указывает на определенный класс; 2) тип может быть идентифицирован
с помощью названия, которое находится в обращении в определенной культуре или используется ученым или каким-нибудь другим
специфическим названием, и которое может послужить как название
этого типа; 3) тип может считаться идеальным типом, то есть некой
конструкцией ученого; такой идеальный тип не существует в реальности, но с его помощью определенное количество фактов и данных,
которые действительно возникают, может быть собрано вместе таким
образом, как это необходимо для исследователя для дальнейшего изучения. Мы видим здесь определенную сосредоточенность на понятии
153
значения, которое приобретает в трех случаях растущую интенсивность. Как окончательную позицию в терминах интенсивности значения типа мы можем процитировать феноменологическое исследование Г. ван дер Леу, соответственно сконструировать типы на основе
значения пережитого самим феноменологом как объективно существующего и прибавить это значение к, если не поместить на, реальным
данным и фактам с помощью этих типов.
4. Четвертый тип отношений, которые могут быть сконструированы между религиозными данными, феноменами или идеями, –
тот, который будет построен на основе идеи, особенно идее базовой
структуры религии как таковой. Разные данные и факты затем интерпретируются соответственно их значению в рамках схемы, выведенной из нее. В данном случае мы имеем дело не с классификацией или
типологией, но с содержанием идеи, которая, как предполагается,
должна совпадать с реальностью религии, но не из-за того, что она
подкрепляется теоретическими размышления, но потому, что она дает
понимание религиозной реальности при помощи очевидной идеи, согласно которой интерпретируются факты или схемы, которой они
подходят. Сама идея, в пределах которой религиозные данные сводятся вместе как некое целое, становится в конечном итоге не только
идеальной единицей значения, но также определением религии. Все
возводится в область идеального.
4. Несколько критических замечаний в адрес «классической»
феноменологии религии
Разрешите в заключение наших рассуждений о том, что мы называем «классической» феноменологией религии, сделать несколько
критических замечаний в адрес этого подхода в изучении религии.
1. Не отрицая того, что внутренние отношения могут существовать между религиозными данными из разных времен, мест и культур, мы сказали бы, что эти отношения не единственное, что можно
изучать. В своем изучении отношений и связей наука будет вынуждена брать в расчет все доступные данные, а не только религиозные.
Нет никакой разумной научной причины считать данные, которые
имеют для людей религиозное значение, как то, что создает отдельную область, точно так же как нет никаких разумных научных осно154
ваний полагать, что то, что называется религией в разных культурах и
обществах, создает независимую реальность. Соответственно, мы бы
предпочли исследование отношений между данными в конкретной
культуре, которые определены как религиозные, и данными, которые
не определены как религиозные в этом обществе, нежели вести исследование прямых отношений между религиозными фактами разных
культур. Собственно говоря, мы не столько озабочены поиском отношений между изолированными фактами (хотя порядочное число
феноменологов занимаются именно этим), сколько раскрытием конкретных отношений между большими констелляциями данных, когда
не нужно априори делать различение между фактами, которые определены как религиозные, и теми, которые как таковые не определены.
В исследовании такого рода отношений должны быть выработаны гипотезы, например на основе фундаментального сознания, присущего
индивидам, общинам или человечеству. В изучении таких констелляций данных нам следует подумать над тем, что мы хотим назвать
«фактами», как определить их, а также следует подумать над вопросом разных способов, которыми можно связать и соотнести эти факты друг с другом.
2. Классическая феноменология гораздо менее фундаментальна
в сравнении с тем, во что может заставить поверить ее акцентирование религиозного опыта и религии как ценностной категории. Упреки
в отношении феноменологии религии были уже сделаны с разных
сторон: что она не принимает ни чьей из сторон, что феноменологи
не имеют никакой позиции кроме «эпохе» как приостановки суждения, что феноменология занимает сомнительную позицию среди существующих научных дисциплин, и, наконец, последнее, но не менее
важное – она позволяет не отрефлексированным предположениям и
нормам мелькать в своих категориях и своих особых идеализациях.
Кто-то может также с позиции критики сказать, что классическая феноменология на самом деле играет роль идеологии в изучении религии, будучи чем-то вроде антитеологии или неким зеркалом для теологии, служа ей именно с помощью «эпохе» неким видом апологетической или собственно исторической религии, или, по крайней мере,
идеализированной религией или идеализированным фактом религии.
Действительно, мы хотели бы признать, что классическая феноменология религии в конечном итоге представляла интерпретацию рели155
гии вместо ее исследования. Эта интерпретация религии классической феноменологией религии занимает свое место помимо других
схем и моделей интерпретации факта религии.
3. Нужно отметить, что то, что за классической феноменологией
религии стояло определенное теологическое влияние или толчок,
часто отрицалось, хотя феноменология как таковая – это не подход,
связанный с какой-нибудь религиозной догматикой или идеологической доктриной. Критики наблюдали, что тот способ, которым феноменологи выражают и представляют свои материалы, может представлять собой непрямую форму проповеди с явным апологетическим
оттенком. Мы бы хотели подтвердить, что позиция классической феноменологии была в основе своей амбивалентна и двойственна; и что
феноменологии, если они хотят, чтобы их считали серьезными учеными, должны разоблачить самих себя и встать на определенную
теологическую позицию или избавиться от любых теологических
предпочтений. Интересно, что та же самая проблема существовала
при появлении самого религиоведения.
Классическая феноменология религии в своем сопротивлении
позитивистской редукции религии сама превратила религию если не в
«не-религию», то, по крайней мере, в чистый религиозный опыт или
чистую религиозную идею. Такое превращение шло тремя путями:
1) с помощью того факта, что она не исследовала причинные
отношения, которые в действительности существовали между религиозными данными и структурами, с одной стороны, и нерелигиозными – с другой. Это пренебрежение научного исследования оправдывалось мнимой независимостью и несводимостью самой религии.
Следствие этой претензии – изоляция религии от человеческой реальности, религия рассматривалась как некое чуждое «проявление»;
2) самим фактом, что феноменология делала акцент на эксплицитном и имплицитном идеальном содержании религии, таким образом пренебрегала поведенческими и институциональными аспектами
религии;
3) самим фактом того, что она отделяла или даже изолировала
религиозные выражения и объективизации от общего исторического
процесса и социальных структур, в которых они существовали, или
от других форм человеческих выражений, таких, например, как искусство и игра.
156
Эти возражения усиливаются из-за того факта, что классическая
феноменология религии не только редуцировала религию до опыта
или идеи, но, что предполагалось, что этот опыт или идея имеют характер ценности и в конечном итоге были абсолютизированы. Следовательно, классическая феноменология религии, в конце концов, оказалась не способна распознавать и исследовать а-религиозность, неверие или атеизм как подлинную человеческую возможность. Мы
можем добавить, что религия не только рассматривалась как ценностная категория, но также, что предполагалось, что религия есть и
должна оставаться существующей и универсально человеческой.
4. Уже были сделаны намеки на четвертое возражение против
классической феноменологии: она недостаточно научно обоснована.
Это становится ясно в свете того факта, что некоторое число утверждений было сделано безотносительно их результатов, что многие
утверждения были сделаны без достаточных доказательств, что нормативная база для доказательств вещей с общей обоснованностью отсутствует и, следовательно, убедительные доказательства невозможны. Как результат, обобщение феноменологии религии не применимо
к конкретным фактам особых религий, гипотезы, разработанные феноменологией религии, не делают религиозные данные понятными и,
конечно, не объясняют их.
Это интеллектуальное замешательство осложняется еще и тем,
что феноменологи религии едва ли вступают в научные дискуссии с
другими учеными и в действительности не смогли противостоять их
научным возражениям соответствующими научными аргументами.
Нужно признать, что основание утверждений, сделанных феноменологией религии, не было четко установлено, что критерии суждений
не были ясно определены и понятие «иррационального» дало отступные пути, которые позволили феноменологам религии уклоняться от
критики специалистов других дисциплин, с очевидной опасностью,
что они сами поставят себя за пределы любой научной коммуникации.
5. Наконец, серьезным возражением является то, что классическая феноменология религии просто недостаточно рефлективна, она
слишком отдалилась от философской феноменологии, сохраняя при
этом название, и что классические феноменологи часто придерживались обманчивой точки зрения, когда дело шло о критике их фило157
софских оснований. Таким образом, феноменология религии становилась все более и более наивным предприятием, теряя не только научный, но и интеллектуальный статус. В действительности, если суждение приостановлено (эпохе) для того, чтобы постичь реальность и истину, и, если необходимо, чтобы феномены говорили сами, мы вынуждены иметь дело с неподлинной философией, которая занимается
неподлинной реальностью и истиной. Серьезным следствием этого
является то, что значение и смысл в интерпретациях классической
феноменологии религии оказались вне истины, не меньше. Более того, полное пренебрежение категориями «другие» и «непохожесть» и
их существенной значимостью для феноменологического исследования вывели классическую феноменологию религии за пределы человеческой коммуникации, приведя к некоему солипсизму. Если смотреть философски, классическая феноменология лишилась критической основы и проигнорировала или неправильно поставила проблему интенций, которые должны были быть ее действительными объектами изучения.
5. Примеры изучения интенций
После рассмотрения классической феноменологии как способа
собирания, классификации и структуризации изолированных религиозных данных, сформулировав наши возражения этому подходу, нам
бы хотелось перейти к изучению «нового подхода» феноменологического исследования, который рассматривает объектом своего внимания интенции.
Мы начали этот доклад с вопроса, какое правило или какой
принцип мы должны использовать, чтобы критически проанализировать феноменологию религию и ее цели, и также сделать феноменологическое исследование возможным и приемлемым для всех наук,
занимающихся изучением религии. Несколько размышлений привели
к выбору понятия интенции как основного инструмента, с помощью
которого можно попытаться понять религиозные и другие человеческие выражения согласно их первичному значению, и таким образом
преодолеть те ограничения, в которые определила себя классическая
феноменология религии.
158
Сейчас вопрос состоит в следующем: как феноменологическое исследование в области религии, как исследование интенций сможет развиваться дальше, после того как преодолело «классический» период,
который был нами описан только что? Мы уже упоминали три примера
подобного исследования, касающиеся прежних проблем и примененные
к хорошо известным предметам изучения, таким как религиозные представления, религиозные идеалы и религиозные ритуалы. Сейчас мы бы
хотели сформулировать несколько новых вопросов, которые идеально
подходят феноменологическому исследованию согласно предложенным направлениям, о которых мы можем сказать, что они, пусть и частично, но выпали из сферы внимания классической феноменологии религии. Существует множество таких вопросов, и мы ограничимся тем,
что перечислим только четыре из них, прежде чем завершим рассмотрение основных вопросов, касающихся нашей собственной концепции.
А. Противостояние (сравнение) религий
Как и в случае со столкновением разных представлений и образов жизни, относительно противостояния разных конфессий, религий
и идеологий и в прошлом и в настоящем мы имеем дело больше чем
просто со встречей разных интересов и представлений. В действительности в любом противостоянии проявляются глубинные слои человеческой реальности, которые зачастую бывают до этого скрыты.
Вполне выполнимо интерпретировать такие столкновения, как
пересечение определенных интенций разных участников этого процесса, и рассматривать детали этого процесса, исходя уже из этого. Такие
интенции содержат в себе важные жизненные цели и результаты, вовлеченных в них людей и обществ. Феноменологический анализ, как
уже представлялось, сможет раскрыть эти интенции в ситуации конфронтации и взаимных ответов ее участников. Такая ситуация больше
подходит в качестве отправной точки, поскольку сами участники через
пересечение их интенций приходят к новому осознанию и пониманию, если не определению, соответствующих ситуаций и позиций, и
могут прийти также к пониманию в той степени, в которой они смогут
так или иначе выйти за пределы самих себя и своих позиций.
Интересным предметом изучения в таком исследовании интенций является, например, тот способ, которым тот или иной участник
создает представление о другом. Само представление, которое один
159
имеет о другом демонстрирует, если правильно интерпретировать,
частично, что другой участник говорит и делает, и отсылает к собственным интенциям участников. Поскольку сущность такой конфронтации находится именно в области интенций, такие противостояния
следует интерпретировать, желательно, с самого начала именно в
этой области. Таким образом, мы имеем дело в данном случае со
столкновением людей, которые имеют собственные интенции.
Б. Религия и институт
Уже несколько раз было сказано о том, как много религиоведение теоретически и практически занимается «останками» религии
или, лучше, ее документами. Не только в истории религии, но также и
в других направлениях религиоведения новая, существующая сейчас
религия нередко выпадает из области исследования, что является
следствием того, как задумано и организовано само исследование.
Другим фактором является то, что религиоведение главным образом
занимается религиозными выражениями и объективациями как предметами в себе, мало уделяя внимания человеческой и социальной реальностям, в которых эти данные появляются. Как следствие – существующая религия, неразрывно связанная с комплексом всеобъемлющих ситуаций, во многом игнорируется, поэтому жаль, что существующая религия в психологии или социальных науках интерпретируется из форм удовлетворения потребностей, действительного поведения, процессов акции и реакции и так далее, не ставя вопрос о значении, которым обладают вещи для связанных с ними людей.
Следовательно, категории нашей науки, даже в области изучения религии, не всегда подходят для интерпретации религии, которая
появляется на наших глазах, и с соответствующей поправкой (mutatis
mutandis) тоже самое будет верно для религиозной жизни в рамках
данных исторической и институциональной религий в настоящий момент. В обоих случаях, то есть в случае с новой и существующей институциональной религиями, мы главным образом имеем дело с формами духовного поиска, которые зачастую бывают выражены только
наполовину, или с мечтами и представлениями, чье содержание и
сущностные элементы должны быть найдены именно в области интенций; начала и окончательность здесь имеют большую важность, нежели чем фактическая реализация. В неинституционализированной рели160
гии мы находим все виды ожиданий, надежд, целей, воззваний, выбора
и так далее в сфере необычной духовной свободы; в этой области такие выражения лучше всего можно интерпретировать, начиная с их
интенций. В отношении институционализированной религии следует
отметить, что институты в большой степени либо поддерживают и
усиливают существующие интенции среди участников, или же даже
пробуждают и вдохновляют их. Действительно, в каждой религии,
причем больше она содержит институциональную составляющую,
существуют определенные взаимодействия между людьми и общинами, с одной стороны, и институтами и их представителями – с другой. Кажется, что, в принципе, при помощи последовательного изучения интенционального содержания существующая религия может
быть интерпретирована в области напряжения между интенциями и
институтами соответственно. И также в той степени, в которой нам
позволят это сделать материалы, религиозные движения прошлого
могут быть исследованы более точно через их интенции, например в
отношении их представления о будущем.
В. Религия и мир
В той степени, в которой мы имеем доступ к религиозной жизни
других людей и сообществ прошлого и будущего, через их выражения, мы попытаемся понять их. Сначала мы попытаемся это сделать
на основе эксплицитных целей, которые в конкретном случае играли
бы роль, но затем мы заглянем за эти цели для понимания их интенций. Это те интенции, которые могут сделать для нас ясным тот факт,
что человек или община принимают определенную форму самовыражения в данной ситуации и причину этого.
Такое исследование интенций сможет объяснить большую часть
религиозной жизни, включая религиозное поведение, не только через
столкновение разных интенций друг с другом или через конфликт
между интенциями и институтами, но также через столкновение между интенцией (-ями) и миром, в этом случае сущностная роль мира –
оказывать сопротивление стремлениям. Многое в религии и вне ее
ведет свое происхождение именно из этого столкновения интенции с
миром. Наоборот, многие ожидания и идеалы религиозной природы
сталкиваются с кризисом именно из-за такого столкновения, результатом чего может быть изменение или даже упадок и исчезновение
161
самой интенции. Как и взаимодействие между интенциями, и между
интенциями и институтами, взаимодействие между интенцией и миром также может быть прекрасным (результативным) предметом феноменологического изучения.
Г. Религия, не-религия и псевдорелигия
Наш четвертый пример особенно интересен. Он на самом деле
задан тем, что само понятие интенции способно преодолеть абсолютное разделение между тем, что религиозно и что нерелигиозно, как
это было выдвинуто классической феноменологией религии. Мы можем предположить, что интенции могут принимать разные качества,
так что их можно определить по-разному, и таким образом могут двигаться или расширяться из обыденной сферы в религиозную, из мира
повседневной жизни в религиозную жизнь и наоборот. Мы можем
также предположить, что достаточное число интенций, происходящих
из обыденной жизни, могут приобрести более или менее религиозное
направление, другими словами, более или менее сильный религиозный «потенциал». Это значит, что объект, на который направлена интенция, так или иначе приобретает абсолютный аспект или даже абсолютный характер для заинтересованной общины или человека, и
этот процесс мы называем абсолютизацией. Существуют также, с одной стороны, движения, которые называются полурелигиозными; существуют группы с религиозными формами, с другой стороны, которые называются нерелигиозными или светскими. Оба вида феноменов
могут быть вразумительно изучены и ясно интерпретированы при помощи правил исследования интенций. Здесь или где-либо еще действительно феноменологическое исследование, как вопрошание человеческих выражений о их интенциях, может предложить интересные результаты как для истории религии, так и другим наукам, занимающимся изучением религии.
6. Замечания по фундаментальным проблемам
В «новом подходе» феноменологического исследования главная задача – раскрыть эксплицитные и имплицитные интенции, существование которых можно предположить как научную гипотезу
значительной вероятности. В некоторых случаях не так сложно об162
наружить такие интенции, но зачастую их раскрыть нелегко. Не углубляясь дальше в общие вопросы человеческой интенциональности и антропологического основания, я бы хотел завершить доклад
рассмотрением трех основных вопросов в отношении религиозных
интенций.
А. В какой степени можно понять (уловить) интенции, когда говорят, что они не обладают сущностно-фактической природой?
Даже если интенция сама по себе не измерима, она является тем
фактором, который ведет к появлению выражений человека или группы. А выражения обладают фактической природой и могут быть верифицированы эмпирически. Интенция, таким образом, является
ключом к интерпретации таких выражений.
Хотя гипотеза существования такой интенции уже дает важный
стимул исследованию такого рода в интерпретациях литературных и
исторических дисциплин, кажется, что непосредственно существующие выражения действительного настоящего особенно хорошо поддаются анализу их интенций. Мы не только имеем возможность общения с живущим человеком или группой людей, но можем также
наблюдать реакцию на другие интенции, институты или на дальнейшие препятствия, которые появляются на пути к предполагаемой интенции. Мы можем одинаково хорошо знать, по крайней мере приблизительно, в чем эта интенция обладает религиозным аспектом. В
ряде случаев будет трудно и в прошлом, и в настоящем проследить
основные интенции с полной уверенностью. Что можно сделать, так
это их поиск. Исследование интенций – это определенный способ
изучения (вопрошания) доступного материала.
Б. В какой степени можно говорить об абсолютном моменте в
отношении интенций?
Исключая случаи самообмана, продолжающегося до победного
конца, религиозные интенции отличаются от других интенций абсолютным значением, которое имеет объект направления интенции для
людей, с ним связанных, и особенно для участников. Другими словами, мы можем предположить за каждым религиозным действием/словом интенцию, обращающуюся к определенному объекту, который, в свою очередь, придает фундаментальное значение в абсо163
лютном смысле этого слова этим действиям или словам. То, насколько трудно правильно проинтерпретировать такую религиозную интенцию, исходя из ее содержания, подтвердит любой духовник, однако, он не будет отрицать само ее наличие.
В такого рода исследованиях многое зависит от того, сможем ли
мы установить (выяснить) и понять с определенностью то, что обладает абсолютной силой или что придает абсолютный смысл в глазах
конкретного человека или общины. Другими словами, речь идет о
том, как мы узнаем, когда что-то становится ясным для участников
как трансцендентное. В течение чьей-то одной жизни этот момент
может измениться или вообще быть потерян; он может также возникнуть где-нибудь вновь совершенно неожиданным способом. Такие
исследования также показали, как близка связь, обнаруженная между, с одной стороны, абсолютностью объекта и, с другой, абсолютностью связи, которая соединяет человека с объектом интенции. То,
что абсолютно само по себе, рождает (пробуждает) абсолютное. Таким образом, мы должны принять во внимание, что здесь мы имеем
дело не с абсолютным самим по себе, но с тем, что всегда абсолютно
для одного и более людей и придает абсолютное значение их существованию. Безусловно, это также подходит и для исследований религий прошлого.
В. Как мы переходим от изучения интенций к новому видению
религии?
На этот важнейший вопрос не только в изучении религии, но и
в воззрении на религию можно кратко ответить следующим образом.
Человеческая реальность, согласно этой точке зрения, создается как
область интенций. Все человеческие выражения, физические и духовные, имеют дело с интенциями, через которые эксплицитные и имплицитные значения становятся ясными. Объектом такой интенции
является (субъективная) реальность значения, то есть значение, становящееся известным через этот объект, и значение, происходящее
из него. Говоря феноменологически, в религии объект интенции становится трансцендентным для человека и обладает абсолютным качеством для участника (-ов) и других заинтересованных людей. Таким образом, во всех важных моментах община и отдельные люди
могут прибегнуть к абсолютному источнику трансцендентного значе164
ния. На этой основе обычная повседневная жизнь может стать оправданной через единицы значения, которые придают смысл человеку. Такие единицы значения имеют дело с объектом интенции и могут стать ясно обоснованными в любой момент. Действительно, в
своей религии человек сталкивается со смысловой системой, которая
предлагает безграничные возможности значения для него. Человек
получает определенную свободу в интерпретации такого значения.
Заключение
Феноменолог религии работает прежде всего с религиозными
феноменами, но он также не может избежать рассмотрения религии
как феномена. Проблема, однако, в том, как он подходит к изучению этого феномена.
Феноменолог классического направления пытался понять религию в терминах сущности и проявлений. Религиоведы-эмпирики рассматривают религию как состоящую из фактов, которые в основном
мало отличаются от тех фактов, которые они изучают в своих соответствующих эмпирических науках. Ученые социальных наук попытались определить религию и ее функции в обществе в соответствии
со своими теоретическими моделями, которые они разработали для
общества. В общем, можно доказать, что интерпретация религиозных
данных не только классическими феноменологами, но также учеными-эмпириками тесно связана с их концепцией религии, которая возвращает к определенному понятию и видению религии.
Здесь хочу подтвердить, что у феноменолога есть ответственность. Для того чтобы религиозные данные не были загнаны в предварительно построенную схему религии, его наука выполняет чрезвычайно критическую функцию, анализируя и исследуя дальше понятие религии, где бы оно не появилось в науке. Но он также должен
предложить подходящий позитивный вклад, исходящий из его исследований интенций. Это особенно верно для тех интенций, которые
определены как «религиозные» и в отношении к которым принимаются во внимание доступные материалы.
В этом видении интенциональной реальности как основы мира
человека религия будет рассматриваться как огромная смысловая
система, обращенная к чему-то «над» («вне»), и как система абсолют165
ного воззвания. Религиозная реальность будет считаться реальностью,
которая придает значение и смысл человеку настолько, насколько он
в это верит, и это значение (смысл) будет обладать абсолютным качеством, идущим из абсолютного качества реальности, из которой
они происходят. Не-религия просто придает смысл и значение, происходящие от «объекта интенции», который не считается религиозным, они могут быть трансцендентными, но они не претендуют на
обладание абсолютным качеством.
Феноменологическое воссоздание религиозного мира с его ценностями и интенциями в той мере, в которой его результаты идут из
эмпирических исследований, покоится сущностно на способе изучения данного материала в отношении к проблематике человеческого
существования. Действительно, феноменология религии может свидетельствовать о склонности к метафизическим вопросам и к религии
как сущностной реальности; однако, оно сущностно направлено на
человеческое содержание, человеческую сущность реальности. За интенциями ученый ищет общения с его ближними в прошлом и настоящем.
166
Часть 4. ПРИЛОЖЕНИЯ
Положение современных религий*
Введение
Настоящий предмет обсуждения может быть проиллюстрирован
следующим вопросом: в какой степени и как мы можем, если мы ведем
феноменологическое исследование в сфере религии, говорить что-то об
изменениях, которые происходят с религией сегодня? Этот вопрос затрагивает не только изменения, которые происходят на Западе, но так же те
трансформации, которые происходят с мировыми и локальными (национальными) религиями по всему миру. Наш вопрос касается не столько
таких изменений, когда один вид религии изменяется в другой, а скорее
проблемы трансформации религии в не-религию и наоброт. Если кратко,
то каково положение религии в современном мире? Ответы, которые
обычно даются на этот вопрос, весьма различны и зависят от того, даются ли они с религиозных или нерелигиозных позиций, даются ли они
людьми верующими или нет. А что же может по этому поводу сказать
наука?
Любой, кто сталкивается с только что сформулированным вопросом, сразу понимает, как невероятно сложно смотреть на религию без
попытки сравнить ее с тем, что для него самого представляет идеал, в
то же время сознательно или нет применяя норму. Заниматься религией действительно означает практически во всех случаях реагировать
или отвечать религии, положительно или отрицательно, идеологически
или эмоционально, принимая или отрицая. Принимая во внимание этот
факт, научное изучение религии в действительности – проверка разума. И если мы также будем иметь в виду, что заинтересованы в данном случае не только в применении заранее подготовленной схемы
или в дальнейшем развитии теории религии, тогда становится все более ясно, как мало мы знаем о предмете нашего исследования.
_________________
Доклад прочитан в университете в Бонне 17 января 1973 года и университете в Лейпциге 7 июня 1973 года. Текст на немецком языке был опубликован
под названием «Religione der Gegenvart im Blickfeld phanomenologischer Forschung» в «Neue Zeitschrift fur Systematische Theologie und Religionsphilosophie
XV», 1973. С. 304 – 325.
167
Безусловно, люди часто претворяются, что они «знают», что такое религиозность, вера или убеждение; но это не научное знание. Даже когда мы изучаем объективные формы религии эмпирическим путем,
мы все равно совершенно не обязательно схватываем внутреннее
движение в и за этими формами. Мы можем сказать, что изучение религии – это такой вид исследования, который постоянно обновляется
и должен обновляться. Действительно, именно потому что религиовед
постоянно должен вновь пробуждать свое осознание того, что он изучает, его исследование имеет меньший риск утратить новизну и стать
неинтересным.
Возможно, излишне снова утверждать, что научное изучение
религии не рассматривает определенную исследуемую религию как
божественное откровение, истинную доктрину или как норму индивидуального поведения. Такое исследование рассматривает религиозные феномены скорее как нечто неизвестное, особенное и весьма выдающееся. Если мы полагаем, что религия в основном состоит из, и,
возможно, сущностно есть связь или сеть взаимоотношений, тогда
религиовед в своем исследовании именно с помощью разума прорывается сквозь эти связи; он объективирует и анализирует. И основная
проблема, которая нас сопровождает в этом виде исследования, – это
постоянное вопрошание себя: «В отношении чего мы объективируем?» и «На каком основании мы проводим анализ?». В конечном счете это означает: «Какую истину мы ищем?».
Ученый, который интересуется людьми и их религией, то есть
религией как человеческим феноменом, и который обращается, более
того, к так называемой «субъективной» религии, встречается с трудностями, которые находятся в рамках так называемой «религиозной
области», которая предполагает, что, исходя из ее собственной природы, она недоступна для прямого наблюдения и опыта. Только ее
выражения могут быть известны и подвергнуты исследованию. Сегодня, однако, религиозные выражения не только склонны становиться
ограниченными и редкими, но также они становятся все более стереотипными, даже в других частях света. Как мы с помощью этих выражений сможем узнать, что происходит, и как нам избежать риска
впасть в своего рода негативное или идеализированное описание,
обусловленное предвзятыми идеями, и риска сделать наше исследование зависимым от суждений без рациональной основы? Это про168
блема особенно остро встает, когда мы работаем с современной религией, но она также применима и к более ранним формам религии.
Мое утверждение следующее: как религиоведы мы не должны быть за
или против религии, то есть мы не должны быть пристрастными в
нашем исследовании. Наша задача исследовать религию там, где она
возникает, беря за отправную точку предположение, что студент и
ученый, религиозны они или нет, могут вступить в коммуникацию
благодаря самому факту, что они люди.
1. Научное изучение религии
Следует отметить, что в нашем использовании слово «религия»
прошло заметное изменение значения. От раннего значения, согласно
которому религия обращена к Богу и объемлет и пронизывает целый
мир и всю жизнь, и которое рассматривалось как нечто данное самой
человеческой природой, обеспечивая ее должным измерением полноты, за последние сто пятьдесят лет ее значение изменилось. Религия
стала, например, чем-то, что, хотя и находится за пределами обыденной жизни, придает ей значение и смысл; исходя из этого факта, она
может быть отвергнута ради чего-то другого, что приписывает или
придает значение, или ради отрицания значения в любом общем
смысле. Становится очевидным даже в обыденной речи, что человек
открыл новую свободу в отношении религии.
Похожее изменение значения следует отметить и в использовании множественной формы слова «религия». С одной стороны, они
(религии) понимаются как разные системы вместе с культурой, к которой они относятся, так что история культуры прежде всего должна
пониматься как история религий. С помощью этого понимания «религий» может быть сделано определенное различение, например, между
религиями природы и ума, традиционными религиями и религиями
с историческими основателями. Эта классификации религии как системы (так же как и другие) идет параллельно понятию религии, понимаемой как «система», где могут быть сделаны различения, такие,
например, как между объективной институциональной системой и
переживаемой субъективной религиозностью, между системой и человеческой верой или между системой и божественным откровением.
169
С другой стороны, новое значение «религий» развивается в двадцатом веке и тесно связано с представлением, что мы можем найти
людей с и без религии. В этом случае религии – это больше не независимые, исторически заданные системы с соответствующими культурами, принадлежащими им; скорее они рассматриваются как аспекты определенных культур. Такое и другие понятия «религии» и «религий» могут быть полезны для выражения плюрализма религий или
подчеркивания различия между теми, кто обладает религией, а кто –
нет. Но полезны ли они для решения вопроса: каково современное
положение религии?
2. Новый подход феноменологического изучения религии
Кажется, что определенный новый подход феноменологического исследования может внести интересный вклад в дискуссию о современной религиозной ситуации. Я признаю тот обычный способ,
которым «религия» и «религии» мыслятся, и, следовательно, обычный способ, которым они изучаются, могут быть очень ценными, могут даже возбуждать потребность определенного количества исследований и изучений. К несчастью, с самого начала, однако, это исключает соответствующее рассмотрение нашего вопроса: каково современное положение религии? Я убежден, что мы должны преуспеть
прежде всего в способе вопрошания, если не в способе достижения
проникновения, с помощью чего мы сможем рассмотреть и частично
ответить на наш вопрос и по форме, и по содержанию.
Что отличает отправную точку нового подхода феноменологического исследования от эмпирических методов, которые применяются в исследованиях литературных, исторических и социальных дисциплин? И каких результатов мы от него в конечном итоге ожидаем
не только в плане формулирования вопроса, но в плане рассмотрения
его и ответа на него?
Формально этот вид исследования отличается тем фактом, что
отправная точка – это не общее понятие религии, которое применяется
к особой «религиозной» реальности (метафизической ли, метасоциальной или метапсихологической). Аналогично этому религиозный опыт
не рассматривается здесь как переживание чего-то абсолютного, существующего в себе или абсолютной реальности, которая дана вместе с
170
человеческой природой. В этом новом подходе к понятиям религии и
религиозного опыта новая методика феноменологического исследования религии отличается от классической феноменологии религии. Отличающееся в этом отношении от ряда других эмпирических дисциплин, такое исследование изучает не только причинные, окончательные
и функциональные отношения между фактами, но также обращает
внимание на многозначительные связи (Sinnzusammenhange), которые
создаются или открываются отдельными людьми или социальными
группами. На практике поиск таких многозначительных связей ведется
в или даже через расширение эмпирических дисциплин. Характерным
фактом является то, что в человеческой реальности, взятой на рассмотрение, прилагательное «человеческая» понимается как «дающая значение» или «получающая значение». Таким образом, вопрос «Какова
ситуация?» превращается в вопрос «Какое дано значение?».
Поскольку речь идет о содержании, это направление исследования не просто ограничивается описанием фактов как таковых, хотя
это создает базу для исследования. Принципиальными объектами интереса являются: 1) релевантность, смысл и возможное значение таких фактов для заинтересованных людей; 2) вопрос: почему именно
эти факты в данных условиях таким образом релевантны, важны и
значимы для этих людей. Если вкратце, то делается попытка проникнуть в значение-измерение человеческой реальности. И, следовательно, второй по важности вопрос – это является ли предметом обсуждения существование символов психологической или социальной реальности или же это феномены «избыточной ценности» в искусстве,
религии, игре или морали.
Такой вывод следует из того, что такое феноменологическое исследование может внести положительный вклад в изучение религии в
общем. Его непосредственным отправным пунктом является проблема так называемого «субъективного» значения, которую мы можем
детально изложить:
1) где, когда и каким образом определенные данные обладают
конкретным религиозным значением для особых людей?
2) каким образом такое восприятие или переживание религиозного значения вырабатывается в структуре отношений к реальности
и поведении по отношению к реальности? Говоря о «реальности», мы
включаем сюда конкретного человека, так же как и других людей?
171
3) где, когда и как в таких структурах возникают изменения,
особенно когда они институционализированы?
4) какое воздействие эти изменения оказывают на постижение и
переживание «религиозного» значения?
5) что мы можем сказать о человеческой способности понять
религиозное значение? Такая способность может простираться от органического вмешательства посредством наркотиков до скрытых намеков в мистицизме, литературе или искусстве;
6) каково отношение между ядром, или центром, значения в религиозной смысловой системе и ясным восприятием значения или,
другими словами, как следует интерпретировать индивидуальные и
общественные конструкции «значимых связей» (связей значений)?
Что более важно, так это то, что феноменологическое исследование в сфере религии – это не просто наблюдение за религией, которое основано на общем понятии «религия», «религиозный» опыт или
«религиозное», которое априори может быть логически выведено.
Новый подход феноменологического исследования в этой сфере становится скорее исследованием религиозных качеств человеческих
действий, поведения или отношения. Сам способ, которым подходят к
материалу, возникает как логическое следствие, как поиск или проблема значения. Мы хотим исследовать то, где возникает поиск значения, где схватывается значение (особенно религиозное) и где возникают как результат действие и мысль.
При близком рассмотрении мы видим в таком исследовании несколько существенных философско-антропологических предположений и допущений, некоторые из которых могут быть охарактеризованы как следующие:
а) человеческая реальность, в силу того что она именно человеческая, сущностно и основательно интенциональна. Сами интенции
постоянно взаимодействуют с «приданием значений» (Sinngebungen),
например, те доминанты, которые воспринимаются извне конкретным
обществом или общиной, и они также общаются с похожими интенциями других людей или групп. Мне бы очень хотелось сказать, что в
случае, когда интенции не только завуалированы, но практически
или виртуально отсутствуют, мы имеем дело с человеческой реальностью, которая пришла в упадок или страдает от недомогания;
172
б) в процессе придания человеком значения и его получения,
который должен рассматриваться как следствие человеческой интенциональности, определенную играют роль так называемые смысловые
системы, которые существуют и культурно и социально реорганизуются. Они действуют как своего рода запас потенциальных носителей
значения, запас, к которому человек всегда или по крайней мере в определенных условиях может обратиться или к которому сможет прибегнуть;
в) то, что мы привыкли в обыденной жизни называть «религиями», уже обсуждалось ранее. Смотрим ли мы на эти религии как на
системы или же как на функции разных культур, они с этой точки
зрения являются большими смысловыми системами, которые отличаются от других нерелигиозных смысловых систем абсолютным
фактом обладания трансцендентным объектом обращения, который
имеет абсолютную важность или абсолютное значение для изучаемых людей, поскольку он сам является источником значения;
г) то, что мы называем в обыденной речи «религией», с этой
позиции является качеством значения или смысла с некоторым абсолютным объектом обращения. В мире фактов она есть соответственно
нечто изменчивое, что устанавливает или утверждает более и менее
последовательные связи значения и стимулирует тип поведения, перекликающийся более или менее с ними. Религия как смысловая система предоставляет возможность для значимого укоренения в реальности. Религия как значение – это что-то, что возникает; как любовь,
она завладевает человеком (и не просто в эстетическом смысле);
д) сам факт, что значение переживается – есть предположение этого феноменологического исследования, но само переживание не может
быть схвачено (понято) и выпадает из сферы изучения. По существу, это
интерпретация переживания, то есть значения, которое ему приписано,
что есть предмет исследования, проводимого рациональным путем;
е) феноменологическое исследование в этом смысле есть исследование интенций, то есть оно ищет значения, которые данные
имеют для заинтересованных людей, и данные получают значения по
той простой причине, что люди имеют определенные интенции.
Для феноменологического исследования в этом направлении мы
можем сформулировать по крайней мере четыре следствия, которые
исходят из вышесказанных предположений:
173
1) проблема значения, которое обосновано для людей, находится в центре внимания, скорее чем проблема существования прошлого, настоящего и будущего религий как таковых;
2) в основе интереса лежит скорее особенность религиозных
выражений в полноте человеческого поведения и мысли, чем их очевидность;
3) внутреннее движение, характерное для религиозных выражений, и, следовательно, непредсказуемость возможных реакций
людей на исторические и социальные условия в религиозных направлениях в большей мере находится в центре интереса, нежели чем детерминации и предсказуемость этих религиозных выражений;
4) это скорее искренняя позиция, лишенная предубеждений,
нежели нейтральное отношение, которая характеризует религиоведа
в вопросах религиозных противопоставлений, конфликтов и раздоров.
В действительности ученый не должен исключать возможности, что
его концептуализация и знания религии могут иметь последствия для
будущего религии. Его позиция в отношении к религии, однако, не
будет идеологически детерминирована, и его собственная интенция
не должна привнести какие-либо изменения в нее, но должна заключаться в том, чтобы узнать и понять ее, наблюдая изменения.
3. Изменения в области современных религий
Предыдущие замечания достаточны, чтобы представить общую
идею того, что мы бы хотели понимать под феноменологическим исследованием в области религии. Наш вопрос тогда: что мы можем
сказать о настоящем положении религий, когда мы изучаем их в этой
перспективе? Как они будут рассматриваться в отношении к проблеме значения? Следует обратить наше внимание сначала на некоторые общие сравнительные феномены, которые обладают особой важностью для любой оценки современной религиозной ситуации, прежде чем приступить к первой попытке интерпретации.
Как было сказано ранее, в данном предмете изучения для нас
представляют особый интерес те феномены, которые демонстрируют
изменения. Они могут возникнуть в религиозных институтах и институционализациях, а также в значениях и смысле, которые они имеют
для людей. Однако могут возникнуть изменения, касающиеся формы
174
и содержания человеческих выражений и их религиозного качества,
и могут также возникнуть новые формы выражений. Феномены, которые мы бы хотели рассмотреть, во-первых, общие и широко распространенные; во-вторых, феномены перенаправления интенциональности, переворачивающие конкретные мировые религии; втретьих, проблемы нерелигиозной природы, которые возникают и с
которыми религия должна примириться и на которые она должна
найти подходящие ответы; и в-четвертых, особые феномены, которые касаются самого человеческого сознания сейчас.
A. Основные феномены
Не только в Западной и Восточной Европе, но также в афроазиатско-латино-американском мире люди стараются различными
способами отойти от данных и изначально принятых религиозных
традиций и институтов. Цели этого могут быть разные: переинтерпретировать их, отвергнуть их, вновь раскрыть их в современной ситуации или усилить их эмоционально и идеологически и так далее, но
факт отступления остается неизменным. Это означает появление новых разных и более субъективных религиозных представлений и
форм поведения. Этот процесс, известный уже на протяжении серьезного периода времени, может быть просто определен как раскол
между двумя противоположными понятиями, так называемым «современным» («модернистским») и «традиционным», который проявляется по-разному. Кто-то может подумать о переинтерпретации истории или определенных элементов религиозной традиции в свете
современных ценностей или ценностей будущего. Возможно также,
что определенные элементы традиции перестали иметь любые последствия или были сознательно исключены, предполагая, что они не
были автоматически проигнорированы культурными и социальными
изменениями, или просто были преданы забвению. Важную роль также играет образование новой идеи чьей-то собственной религии, новой ее концептуализации, что может привести к ее идеализации, низведению ее до сущностей или зачастую превращению ее в идеологию, все изменения приносят фундаментальную переинтерпретацию.
Во многих случаях возникают нерелигиозные способы придания
значения. Это существовало всегда, но представляется особенно заметным сейчас, особенно в Западной и Восточной Европе, когда мно175
гие сферы жизни, которые были наделены религиозным значением и
смыслом, сейчас испытываются и переживаются прагматически, утилитарно, но не религиозно. С точки зрения религии это рассматривается как отход либо естественный, даже неизбежный, ход человеческого существования или приверженность ценностной системе, которая может быть положительна сама по себе, но которая не имеет религиозного качества как такового. В организованной религии это
проявляется в так называемом отступничестве или измене, которые
превращаются в или объясняются восставшим свободным выбором
воли. На самом деле мы здесь имеем дело с простым процессом секуляризации, который принимает разные формы в разных религиях,
имеет не только социальные, но прежде всего духовные аспекты и последствия, поскольку определенное количество интенций не может
реализоваться в секулярном обществе. В отношении Запада нам нужно только подумать о независимом развитии технологий, науки, экономики и политики, которые имеют определенные связи с секуляризацией. В странах третьего мира этот процесс связан с сильной идеологизацией и активными политическими спорами. Везде в мире мы
можем обнаружить влияние этого процесса, выраженного в литературе или других формах искусства. В общем, мы можем сказать, что
конкретные социальные и культурные формы, не являющиеся религиозными, возникают параллельно или в оппозиции к существующей
религии, то есть эти формы являются нерелигиозными в понимании
существующей традиции. Это не исключает религиозного признания
другого характера, а наоборот. Секуляризация в определенных случаях может прекрасно выступать в качестве переходного этапа к приданию новых религиозных значений, но, однако, одной из ее характерных черт остается то, что придание значения может носить также
нерелигиозный характер.
Мы должны наблюдать за появлением сегодня новых религий,
отличающихся от традиционных. Мы говорим не только о странах
третьего мира, например Японии и Африке, но также о Западе, и интересно то, что, имея дело с новыми формами религий, мы сталкиваемся не только с сектами или расколом церквей. Кроме вариантов,
существующих в данной религиозной традиции, мы можем узнать
при помощи последующего анализа совершенно новые формы религии синкретической природы. Для верующих людей вопрос может со176
стоять не в том, чтобы вернуться к истоку данной религии, но скорее,
каким образом быть способными по-новому отнестись к новому будущему при помощи вдохновляющей идеи начала. Такое часто происходит, например, в случае с медитативными практиками в индустриальном обществе, новые человеческие потребности требуют новых
религиозных практик. В таких новых формах религии мы не только
имеем дело с переходом от более старой формы религии к новой,
может также быть внезапное изменение нерелигиозного в религиозное. Вид последовательности, который может существовать, не всегда ясно воспринимается, и новые религии не могут быть предсказаны во всех своих деталях и тем более в общем.
И в случае появления субъективной религии в рамках объективной религиозной традиции, и в случае распада религии или появления новых религий мы можем убедиться, что среди существующих
религиозных традиций есть неспособность адекватно справляться с
проблемами, с которыми человек вынужден бороться сегодня, будь то
в странах третьего, второго или первого мира. Старые ответы на жизненные проблемы, проблемы существования, которые не только обусловлены культурно, но могут быть подходящими для всего человечества как такового, ответы, которые существовали в религиозных
традициях на протяжении тысячи лет, сегодня больше не могут, безусловно, удовлетворять людей, которые сталкиваются с новыми, до
сих пор неизвестными проблемами, и новыми путями определения
старых проблем. Часто эти традиции больше не признаются потенциальными источниками значения. Превосходство традиционной религии может восприниматься как подавление или даже как свод законов, который скорее подчиняет, нежели чем просвещает. Такое
превышение религиозного давления может быть приписано манипуляциям религиозного и политического руководства, которые пытаются скрыть правду и реальность. В полной противоположности ситуации в прошедшие времена может произойти сегодня так, что именно
религиозный человек, а вовсе не нерелигиозный займет четко изолированное положение в обществе. В мире, ставшем предметом радикального научного изучения, человек ощущает особенно остро за
пределами великих религиозных представлений реальности с их широким синтезом большие антиномии человеческого существования,
как оно переживается и интерпретируется. Можно добавить, что само
177
знание религии, приобретаемое путем объективизации и анализа разными направлениями религиоведения, само вызвало изменения в
данных религиях.
Б. Феномен перенаправления и ниспровержения конкретных
религий мира
После того как был рассмотрен феномен религиозных изменений в общем, мы бы хотели предложить несколько наблюдений проблематики поиска значения в разных религиозных традициях или религиях.
Кажется, что религия находится в процессе очень быстрых и радикальных изменений в случае с бесписьменными религиями. Где бы
так называемые примитивные общества, находящиеся под влиянием
извне, не были бы втянуты в уникальный и, говоря обыденным языком, необходимый процесс развития, их религии приговорены, по
крайней мере в той форме, в которой они существовали до, примерно,
Второй мировой войны. Там, где древние аборигенные культурные и
религиозные структуры приходят в упадок (помимо перехода к более
постоянным формам утвержденных мировых религий), возникают новые, зачастую синкретичные, образования. Здесь, действительно, число новых религий, новых направлений религиозного оживления и новых независимых религиозных направлений практически безгранично.
Проблемы, возникающие в этом процессе, очевидно, ассимилированы
в большой степени религиозно или идеологически с объектами религиозного обращения, по крайней мере постольку, поскольку это касается легитимации предлагаемых решений.
В Японии разделение государства и синтоизма в 1945 году привело к фундаментальным изменениям. С разрушением старых отношений между патриотизмом и образцами религиозного значения появилось множество цветущих новых религий с их собственными ритуалами, доктринами спасения и медитативными техниками, с новыми
формами и новым содержанием. Если в широких кругах вера в Бога и
богов, кажется, оказалась забыта, то остается забота человека о равновесии и озарении, который в то же самое время открыт для модернизации работы и общественной жизни. Как некий вид лаборатории по выработке возможного соединения продвинутого развития и религии
Япония, так же как и Соединенные Штаты после Второй мировой вой178
ны, уникальна. И интерес к ней возрастает из-за влияния медитативных практик, которые начали распространяться и на Западе.
Со времени революции 1949 года китайская традиция переживает
столкновения с мощной нерелигиозной государственной идеологией
схожие с теми, которые испытывало русское православие после 1917
года. Но китайское правительство демонстрирует более жесткие действия против религии, чем советское правительство до 1942 года, поскольку эти действия носят не только политический, но и административный характер, не оставляя возможности для существования независимых религиозных институтов и духовенства. Из-за этого еще интереснее наблюдать, следовательно, что маоизм в своем абсолютном применении, очевидно, демонстрирует не только структурные аналогии с
социально-этическим конфуцианством древних времен (с которым он
соответственно и сталкивается), но также вынужден обращаться в своем
словаре, через интерпретацию, к древним конфуцианским этическим и
социальным представлениям. Как Россия и Япония, Китай – это место
изменений ускоряющихся из-за событий, которые древним обществом
рассматривались бы как политико-религиозная катастрофа.
Если уже в девятнадцатом веке в индийской религии, так называемом индуизме, становились заметны новые современные направления, то религиозная ситуация в Индии совершенно изменилась
только после обретения независимости в 1947 году за счет миграции
большого количества мусульман в Пакистан и провозглашения светского государства. Провозглашение равенства всех граждан, включая
неприкасаемых, перед государственным законом, постепенное ослабление кастовой системы подразумевали религиозные изменения. Более того, существовало чувство превосходства индуистской духовности над всем остальным миром, другими религиями и так называемым материалистическим Западом, отсюда призыв к абсолютной толерантности. Как японский дзен и китайский маоизм, практическая
йога и идея общины (ашрам) приобрели особую привлекательность
на Западе. Сама по себе религия оказалась в процессе упадка из-за
слабости религиозного руководства и несостоятельности центральной
организации; и все-таки новые религиозные движения могут обрести
форму около новых лидеров. Благодаря практически безграничной
возможности адаптироваться в индийских религиях, каждый индус
сможет обрести свое духовное убежище.
179
Если после событий в Японии, Китае, Корее, Тибете и Индокитае так называемое азиатское спокойствие, кажется, подошло к концу, то среди мировых религий буддизм получил мощнейший удар; в
Китае он пошатнулся даже на институциональном уровне. Какие изменения будет испытывать буддийская религиозная традиция в будущем – невозможно сказать. Как отношение к жизни буддизм может
рассматриваться как перекликающийся с основными потребностями
человеческого существования, то есть потребность отделиться от
чьего-то непосредственного окружения. Это, как раз, возможно, объясняет тот факт, что буддизм сейчас переживает движение роста социального осознания в Азии и что в особенности через его воззвание
к разуму и озарению он тоже приобретает сторонников на Западе, даже если они часто хранят молчание.
Ислам – это вторая по величине мировая религия и в то же время
религия, которая имеет наибольшее влияние на страны третьего мира.
Ислам сталкивается с единственной проблемой: он настаивает на том,
что может предписывать, на основе откровения, структуру идеального
общества. Из-за этого возникает не только безграничное количество
более или менее утопических исламских идеологий, касающихся практически всех сфер жизни, но он также имеет такую степень политического влияния в странах третьего мира, которую едва ли имеет какаянибудь другая религия. Быстрая исламизация больших частей Африки и
также Индонезии, например, вынуждена иметь дело с тем фактом, что
население убеждено, что оно обеспечивает тем самым себе доступ к сосредоточию религиозной истины, но также к мировой цивилизации и
образу жизни, который не является ни западным, ни восточным. Несмотря на величайшую исламскую цивилизацию прошлого, однако, за
идеологией существует безошибочное разочарование в недавней и современной истории, разочарование, проявляющееся в широко распространенной апологетике от и против Запада. Реакция на Запад приняла
здесь одновременно и политическую, и религиозную формы, чему сегодняшние исламские идеологи являются прекрасным доказательством.
Мистицизм, широко распространенный еще сто лет назад, сегодня может быть найден только кое-где. Религиозный закон находится в процессе болезненной адаптации и представляет проблему для современных потребностей. Постоянной характеристикой этой религии до сих
пор остается ее социальная озабоченность, связанная с религиозными
180
идеалами, озабоченность, которая имеет прямые и непрямые идеологические и политические последствия.
Несмотря на то, что по численности иудаизм является одной из
самых небольших по величине религий, его нельзя исключать из этого
списка в силу его современной идеологической и политической значимости. Раскол между традиционалистами и реформистами возник в еврейской общине на Западе еще в прошлом веке, в наше время может возникнуть жизненная интерпретация религиозных еврейских путей жизни.
Самым большим изменением за последние две тысячи лет было то, что
иудаизм уже не везде представляет собой религиозное меньшинство изза основания государства Израиль. Эмиграция в Америку, катастрофа
евреев в Европе и основание нового государства имели свои последствия (сильное секулярное воздействие) для иудейского религиозного опыта. И несмотря на это иудаизм как культурное наследие имеет влияние на
все еврейское сообщество. Именно из-за жизненных проблем последних
полутора веков и относительной открытости остальному миру (goyim)
этика остается здесь очень животрепещущим вопросом.
Как последнюю в рассмотрении, но как самую большую по величине мировую религию мы можем упомянуть христианство, которое до
недавнего времени практически отождествляли с западной культурой и
обществом, включая и Восточную Европу. Мы можем здесь затронуть
только несколько из множества проблем, с которыми сталкиваются
церкви этой конфессии, каждая согласно своей природе (сути). Мы можем говорить об организации и самоуверенности Римско-католической
церкви, экуменическом стремлении после межконфессиональной борьбы, об отношениях превосходства, которые уходят корнями в колониальные времена, но также имеют идеологические основания, о далеко
зашедшей секуляризации не только в Восточной Европе, но и на Западе.
Мы думаем о глубоких и едва измеряемых теологических и этических
проблемах наших дней, ответственности, возложенной на христиан согласно их собственной религии сейчас, о разнообразии их положения и
интересов в разных странах мира.
В. Проблемы нерелигиозного характера
Несколько слов мы вынуждены сказать здесь об общих изменениях в области человеческой жизни, которые поставили каждого отдельного человека, общество и человечество в целом перед пробле181
мами, которые не существовали во времена происхождения современных религий и вряд ли были известны до наполеоновской эпохи.
Такие проблемы требуют ответа, если не решения, хотя в действительности религии были и являются способными предложить осуществимый ответ и решения только в очень недостаточной степени.
Здесь мы имеем в виду не только проблемы религиозной жизни, но
также ряд проблем человеческого поведения и действия и, следовательно, этики. Несколько указаний может быть достаточно, чтобы
представить несколько направлений, в которых мы мыслим.
1. Развитие технологии и как ее основа развитие науки (и естественной, и социальной). Тогда как науки рассматривают природу и общество как предмет их изучения и, соответственно, вынуждены релятивизировать или отрицать такие представление о них, которые имеют религиозные основания, то технология контролирует, если не властвует
над природой и обществом, что также оказывает воздействие на религиозные формы поведения в управление человеческой жизнью. Изменения, привнесенные технологией в управление человеческой жизнью,
поставили человека перед огромными новыми проблемами.
2. Появление новых и современных идеологий в обществах в процессе модернизации. Хотя часто они имеют религиозное вдохновение,
на практике они конкурируют с данными религиями, и в ряде случаев
они отрицают право религии на существование. Одним из результатов
появления таких политических, социальных и экономических идеологий является то, что часто религия вынуждена заниматься и на уровне
теории, и на уровне практики проблемами, поставленными такими
идеологиями, и приходят, следовательно, к новым направлениям и интерпретациям себя. Другим воздействием является то, что ряд религий
начинают конституировать и выражать себя идеологически и во многих
случаях в действительности превращаются в идеологии.
3. Принятие чужих моделей и норм ускоряется современными системами коммуникации, которые осуществили своего рода идеальный
мир представлений, который не перекликается с реальными нуждами человека и именно по этой причине неизбежно приводит к отчуждению от
собственно реальности человека, к беспомощности перед лицом необходимости установить нормы действительного поведения. Частично из-за
того, что это поощряют политические и другие интересы, иллюзорный
мир смог появиться, что во многих отношениях привело к разобщению
182
религиозного мира. Это не чуждая идеология, но необузданная фантазия
представляет угрозу для господствующей религии.
4. Не только в странах «второго» или «третьего» мира, но также
в западных странах быстро растущая власть государства оказала определенное воздействие на религии. Там, где в интересах государства поддерживать себя и расширять свое влияние, – там есть причина
для появления официальной государственной идеологии. Особенно
там, где религия не может развить противодействие в форме влияния
в духовном и социальном смыслах, государственные интересы примут идеологическую форму и постараются заставить религиозную
традицию интерпретировать себя, если не полностью измениться.
5. Запланированное развитие (техническое, экономическое и социальное) – это процесс, происходящий в любом обществе, и он ведет, особенно в так называемых развивающихся странах, к заметным
изменениям за относительно короткое время. Индустриализация, равные права для всех, увеличивающееся благосостояние, сокращение
рабочих часов, медицинское обеспечение имеют огромное воздействие на религию в конкретном обществе, особенно если они поддерживаются нормами, которые проникли в общее сознание и поддерживаются средствами массовой информации. Роль, которую религия играет в обществе, изменяется соответственно этому.
6. Явная потребность выжить налагает на человека новые нормы, которые до сих пор не были известны и простираются над нормами, которые были существенны до сегодняшнего дня и имели религиозные основания. Мы можем думать о непрестанных мирных
усилиях, так же как о вооружении, необходимости сокращения рождаемости, борьбе против загрязнения окружающей среды и заявлении
о сохранении равновесия в биологическом мире. Такие проблемы, как
и многие другие, были практически неизвестны религиозным традициям и едва ли до сегодняшнего дня была осознана их полная важность, несмотря на претензии и заявления, к которым часть этих традиций присоединяется.
Г. Изменения в человеческом сознании
Отдельно от возможности того, что в ходе развития человеческой расы происходили фундаментальные изменения в человеческом
сознании, которые проявляют себя в религиозной сфере среди других,
183
мы можем установить, что с современным переходом от традиционного к современному обществу высочайшие требования предъявляются человеческому уму. Если он не хочет мыслить прямолинейно
или повредиться, он должен не только суметь адаптироваться, но
также и сориентироваться в постоянных обновлениях, чтобы воспринимать новые ситуации и расти в понимании. Дистанцированность
по отношению к прошлому не только в поверхностном смысле, но в
глубинном, отказ от древней религиозной культуры, сам акт отхода
от религиозного прошлого с его нормами, представлениями и формами поведения являются, очевидно, одними из самых сложных задач,
возложенных на человечество. Огромная путаница возникла не только на Западе, но также в странах третьего мира из-за перехода от общества, связанного с религиозными ценностями, к обществу, где действуют труд, капитал и борьба за человеческие ценности. Те, кто отказываются принимать способы жизни современного индустриального и автомизированного общества, должны найти свой собственный
путь в жизни творчески, без этого вмешательства со стороны общества. Вместе с техническим развитием в разных обществах главной
проблемой креативности является то, как одновременно осуществить
радикальные изменения во имя лучшего и гарантировать сохранение
самой сути и идентичности этих обществ. Здесь мы подходим к этическому вопросу отбора стиля жизни в антиномиях современного
человеческого существования: бессилие несмотря на способность
контролировать, имитация несмотря на творческую энергию, неверие
несмотря на потребность в вере. В этом месте мы коснулись неподвижного глубинного слоя сознания, нежели уровня творческих усилий и этических различий, то есть ограничений, которые, очевидно,
накладываются на человеческую способность верить, взятую в ее самом широком смысле. Тогда как на протяжении тысячелетий определенные формы веры, доверия и посвящения в жизни предполагались,
подпитывались и развивались, сейчас мы, насколько я могу судить,
находимся в совершенно новой ситуации. С одной стороны, научное
исследование показало что вера, религиозная или нет, ограничена определенной ситуацией, т.е. она может порождаться или быть уничтожена, как это бывало, целенаправленно. С другой стороны, мы находимся в беспримерной ситуации, когда человек ради своего собственного выживания может быть заставлен не верить больше ни во
184
что, чтобы избежать разочарования или потери своей свободы. Это
верно в ситуациях, когда способность к вере используется неправильно или когда вера подразумевает закрывать глаза на правду и реальность. Как защитой против лжи и иллюзий мы, к счастью, обладаем
способностью не верить, и существует даже непосредственная возможность подмены веры; мы должны понимать, однако, что чаще
неверие – это то, что охватывает человека, нежели человек – тот, кто
контролирует свое неверие. В конце это может привести к ситуации,
когда человек перестанет иметь какое-либо правильное представление о том, что представляла собой религиозная вера и религия, и какое значение они имели для человека. Мы бы хотели интерпретировать явный атеизм главным образом как попытку человека преодолеть религию, а значит как конец определенного типа религии, если
не определенного вида веры в сфере человеческого сознания. Согласно этому видению одинаково верно, что подлинная религиозная вера
является исключением и что станет все труднее открывать настоящую
религию.
4. Попытка интерпретации
Можно задать вопрос: какое отношение имеет общее описание и
простое перечисление определенных групп данных, которые могут
быть наблюдаемы в самих религиях или оказывают на них прямое и
опосредованное воздействие, к феноменологическому исследованию,
которое заявляет, что работает со смысловыми системами, структурами интенций и проекциями значений. Можно также добавить, что выбор данных выдает либо своеволие, или особый интерес автора, и что
теории, успешно выработанные и развитые особенно в социальных
науках, чтобы объяснить отношения и связи между теми и этими данными, были здесь проигнорированы. Хуже всего, можно возразить, что
мы просто пришли к той самой позиции, которую мы только что опровергли, а именно: понимание религий как сущностей самих по себе
(в себе) и понимание религии как реальности, которая отличается от
всей остальной реальности. Или можно возразить, что при таком рассмотрении предмета мы угодили в ловушку некритичной неметодичной регистрации того, что поразило нас самих лично, с нашими предположениями и допущениями, симпатиями и антипатиями.
185
Что мы в действительности сделали, так это рассмотрели мировые религии как культурные, исторические и также социальные
единицы. Это было необходимо, чтобы прояснить пункты, в которых,
если сравнивать со спокойным недавним прошлым и поиском закономерностей и структур, мы столкнулись с фактом «изменения». Мы,
конечно, выбрали среди данных, но это не был случайный выбор. Все
выше рассмотренные феномены касались основного факта религиозного изменения, хотя и разными способами. Это может быть вопрос
конкретных религий или религии в целом, вопрос фактов или значения и смысла этих фактов, проблемы, которые касаются человечества
по всему миру, или новых направлений человеческого сознания, которые имеют глубокие последствия для самого феномена религии.
Мы отметили те феномены перенаправления в отношении религии,
которые поразили нас, но всегда, как подлинный интерес феноменологического исследования, постоянно обращались к значению и
смыслу, которые эти изменения имеют для связанных с этими религиями людей. И мы бы хотели заявить, что из-за рассмотрения действительного значения этот подход более основан на фактах и менее
предвзят, чем многие теории, которые содержат идеал религии или
отсутствие религии. Я бы сказал, что как феноменологи мы не так
уж заботимся, о том, имеем ли мы дело с ересью, секуляризацией или
с обращением, хотя мы и должны дать этому какое-то название,
сколько с тем, что человек или группа свидетельствуют об этом феномене. Они могут раскрыть их опыт, быть одновременно освобождением от того, что не имеет смысла, и успешным поиском того, что
таковой имеет; этот опыт может быть одновременно освобождением
от глупости и доступом к пониманию.
Исследование того, что люди понимают под значением, здесь
обозначено как «феноменологическое изучение». Феноменологическое изучение в религии – это, таким образом, исследование того, что
люди говорят об изначальном придании значения, об истоке значения
и смысла. Феноменологическое исследование старается раскрыть
точку зрения, с которой выражения значения могут быть подвержены наблюдению и станут ясными. Следовательно, когда мы хотим
рассмотреть современные религии в фокусе феноменологического исследования, мы имеем дело с таким видом изучения, которое отличается от изучений религиозных феноменов в их действительном ис186
торическом, экономическом, социальном и культурном контекстах и
связях. Однако не будет излишним подчеркнуть, что этот вид изучения предполагает все другие научные дисциплины, так же как и многочисленные исследования, сделанные им. Для того чтобы добавить
больше смысла, мы бы сказали, что вопрос субъективного значения
или смысла возникает в научном изучении только в строгих рамках
эмпирических дисциплин, соответственно, они должны предшествовать такому феноменологическому исследования. В общем, проблема
субъективного значения или смысла может быть лучше рассмотрена в
тесном сотрудничестве с эмпирическими дисциплинами и рефлективной феноменологией. Сотрудничество с последней еще более необходимо, когда рефлективная феноменология ссылается на феноменологический анализ и его методологию. После стольких лет обобщения,
классификации и идеализации феноменологический подход следует
сделать действующим в конкретном исследовании в области религии.
В отношении такого феноменологического исследования современных религий мы бы хотели представить на рассмотрение несколько препозиций:
1. Человеческая способность к общению простирается за пределы разных религий, особенно когда люди сталкиваются с общими
фактами или проблемами, то есть даже на Западе культуры других
стран сегодня больше не являются просто экзотическими объектами
ориенталистов (востоковедов) и музеев. Мы связаны с африканским
искусством так же, как с японскими медитативными практиками, со
страданиями вьетнамского населения, будь они буддисты, католики
или марксисты, так же как с ситуацией еврейского населения Израиля
и мусульман или арабов-христиан. Не только эта большая способность к коммуникации является практическим следствием улучшения
средств коммуникации, следствием этого также является разделение,
на которое оно оказало воздействие на разных основаниях, но которое стало явно менее абсолютным, чем раньше было принято думать.
Целая проблема различений и разделений возникает в конечном итоге с религиозных или идеологических позиций.
2. Точно так же коммуникация между людьми разных религиозных позиций становится сегодня чем-то само собой разумеющимся.
Формы этой коммуникации могут быть самыми разными; сегодня она
может культивироваться сознательно специалистами в так называе187
мом религиозном диалоге, кто-то может обнаружить не только экуменическую встречу в рамках одной религиозной традиции, но также
тут и там общую практику среди представителей разных религиозных традиций, как например между христианскими и буддистскими
монахами.
3. В наше время существует множество мнений и убеждений,
которые входят в область религий более или менее как самоочевидные истины и оставляют все больше и больше следов на структуре
религиозного значения. Когда-то коммерческие, политические и другие практические отношения существовали между людьми разных
религий. Сейчас развито представление о нормативной природе, которая проходит через ряд религий как общие тема и ценности, хотя
они могут быть интерпретированы по-разному в разных контекстах.
Такие широко поддерживаемые ценности, подходящие к тому, что
называют «общемировым мнением», становятся частью нового здравого смысла и часто принимаются религиозными сообществами; хотя
они также могут уменьшиться в ценности или даже быть отвергнуты
религиозным сознанием или интересами. Более чем очевидно, что в
случае с разнообразными универсальными или, по крайней мере, международными идеологиями разного рода, которые все больше навязываются, религии и в своей классической форме, и в форме народной религии теряют свои основания. Этот важный факт слишком мало брался в расчет при исследовании современных религий.
4. Хотя возможно (это еще не ясно в настоящий момент) кажется, что мы сами являемся продуктами того периода времени, в котором религия как ценность и форма реальности была переоценена
(слишком оценена) по сравнению с остальной реальностью, по крайней мере говоря феноменологически. Это верно не только в отношении к западному миру, но также для разных религий мира, эта точка
зрения запечатлена во многих аспектах классического религиоведения.
Разрешите представить маленький и невинный пример. Важную
роль, которую люди склонны приписывать религии в мировой истории, по крайней мере в рамках истории религии, имеет тесная связь с
переоцениванием религии как таковой, либо в положительном смысле
как в миссионерских кругах, или в негативном смысле как в позитивизме. Это переоценивание роли религии не перекликается с дейст188
вительными фактами, которые мы имеем в нашем распоряжении, касающимися настоящего состояния религий мира, что должно быть
подвергнуто критике с помощью феноменологического изучения.
Говоря как феноменологи, мы не можем не утверждать, что религии свойственно переоценивать (слишком ценить) свою роль и значение; с религиозной точки зрения, согласно их собственному определению, вопрос может, конечно, рассматриваться по-другому. Существует общее мнение, что люди были раньше более религиозными,
чем сейчас; это, возможно, и так, но следует тогда определить, что же
понимается под словом «религиозный». Только с таким определением возможно совершенно прояснить, что подразумевается под утверждением, что человек сейчас менее религиозен, чем в прошлом.
Здесь существует реальная проблема, у которой мы просто укажем на
два аспекта.
С одной стороны, мы можем говорить о своего рода мутации
понимания человеком самого себя, мутации, которая обусловлена не
только развитием разума и его применения в гуманитарных и научных дисциплинах, но также прежде всего новыми требованиями реалий жизни, требованиями, которые возлагаются на человека миром,
измененным, хорошо это или плохо, технологиями. Понимание самого себя, ближнего и мира находится в процессе радикального изменения не только на Западе, но и по всему миру. В настоящее время
все, что казалось совершенно новыми видами значимости, видением
смысла, структур значения и так далее, приобрело вескость.
Весьма необычным способом новые нормы и ценности не только
становятся доступными для каждого через средства коммуникации, но
также представляются как самоочевидные; такие ценности разрабатываются идеологически и используются в политических целях. Это не
исключает их отвержения конкретными группами на основании качества или наоборот; но в плане количества такие группы остаются
меньшинствами с ограниченным влиянием. Религия, какой ее знали
наши предшественники, завершается. Это одна сторона картины.
С другой стороны, мы также должны быть внимательны к «другой стороне» вещей и людей в светском обществе, стороне, которая
редко формулируется эксплицитно и не может быть определена и которая, уж точно, не достигает средств коммуникации. Это формы желаний и потребностей, которые, хотя совершенно отлично от рацио189
нальности и функциональности, творятся ими. Где глубинный психолог говорит о бессознательном, или структуралист об области фундаментальных и едва явных социальных структурах, аналитикфеноменолог занят так называемой областью интенций, включая интенции человеческого существования. Такие интенции становятся
действительными в выражениях жизни. Если они религиозно направлены, они становятся действительными, даже когда светское общество их подавляет. Это наше искреннее убеждение, что так же, как существует механизм сексуального подавления, так же есть подавление
религиозного. Это может произойти не только в светских обществах,
но также в религиозных обществах, поскольку такие общества выборочно признают только определенные религиозные интенции и исключают другие, которые они стремятся подавить. В любом случае
мы имеем дело с практически единственными и опосредованными
выражениями, которые трудно интерпретировать. Чтобы найти себя
в индустриализованном обществе, люди находят убежище в лидерах,
идеях, формах поведения и действия, которые обладают явным и
скрытым религиозным характером, даже если сами индивиды и не
осознают их собственных интенций и их религиозный характер.
Совершенно другие современные условия религий в странах
третьего мира. Благодаря их положению, эти условия отличаются от
тех, которые существуют в странах «первого мира», где христианство
находится в секуляризованном обществе, и от условий в странах
«второго мира», где христианство господствующей идеологией объявлено тупиком. В Африке, Азии и Латинской Америке, однако, религия была менее дискредитирована. Нам следует даже признать
живучесть, которая поставила эти общества перед пределом жизни,
так сказать, и в общем сделала невозможной разделение между религиозной сферой и другими сферами жизни. Религиозные формы
выражения здесь тесно связаны с другими формами выражения бессознательного, которые по их собственной природе имеют символическое содержание. Сам образ жизни в целом отличается от того, что
на Западе, где гораздо больше рационализации. Политические лидеры часто играют религиозную роль, или функцию. С ростом социального и экономического развития выпускаются на свободу мощные
динамические силы, которые выражают себя прежде всего религиозно и идеологически. Мы можем наблюдать, что многое из этого явля190
ется реакцией или против Запада, или против недавнего прошлого,
или против старых себя. Это, однако, не умаляет того факта, что в
этих процессах и движениях возрождения религия играет важную
роль и выполняет необходимую функцию. Включенные люди реагируют религиозными способами. В сравнении с этим религия играет
слабую и плохо определенную роль в социальной жизни Запада. В
странах «второго мира» роль и границы религии определены более
четко.
В феноменологическом исследовании религию следует изучать
в аспекте ее субъективного значения, что она значит и означает для
особых людей. С этой позиции «религиозное» и «не-религиозное» определяют главным образцом разные оттенки значения. Религия прежде всего рассматривается как основание особой природы, из которого
для людей заинтересованных возникает смысловой оттенок, обладающий абсолютным объектом обращения.
Значения тесно связаны с условиями отношений и в особенности с существующими способами общения и участия. Вопрос роли
особой религии в особом случае в сравнении с тем, что может произойти в таком же случае без участия религии, и вопрос содержания
значения религиозной трансцендентности, к которой люди обращаются либо как к бегству от реальности или якорю спасения, являются
интереснейшими проблемами феноменологического исследования в
сфере религии.
Заключение
Мы утверждаем, что в феноменологическом исследовании именно через различение, которое делается между фактом и значением,
преодолевается так называемая абсолютная оппозиция религиозного и
нерелигиозного, сакрального и профанного. Это означает, что они
уменьшаются до качественной разницы в человеческом восприятии
значения вместе с проистекающим из нее мировоззрением и перекликающимися действиями и поведением. Как мы видели, проблемы, особенно важные сегодня, могут быть изучены в этой перспективе.
В этом направлении изучения религии наш интерес касается в
конечном итоге человека, выражает ли он себя религиозно в определенное время или нет. Парадокс в том, что религиозно выразительная
191
форма может быть подчинена нерелигиозной интенции, и наоборот,
нерелигиозное выражение может приобрести религиозное значение
в конкретном контексте. Это показывает, что аналитик-феноменолог,
занимающийся изучением современной религии, вынужден работать
с нерелигиозными выражениями также, чтобы вообще быть способным понять, что религия может собой представлять и что «религиозное» может означать в данном случае.
Если наши интересы связаны с человеком, то глубинным вопросом нашего исследования является, что люди делали и делают со
своим существованием. Человек, таким образом, понимается через
призму его проблем значения, и действительной функцией религии,
говоря феноменологически, является придать значение данным личным и социальным уровням и проблемам жизни. Это предполагает,
что к проблеме значения можно подойти и возможно на нее ответить человеку одновременно и с религиозных позиций, и с нерелигиозных.
Какова же религиозная ситуация сейчас? Вопрос остается открытым, но он становится несмотря ни на что, более доступным для
изучения. Я считаю религиозные изменения и изменения религий,
вместе с технологическими изменениями, главными аспектами ниспровержения древнего мира, который не так уж от нас далек. Формы
нового мира будут в большей степени зависеть от способов, которыми люди, происходящие из религиозных традиций, которым иногда
не сотни, а тысячи лет, захотят найти решение проблемам современного мира. В какой степени они будут использовать религиозные
средства, веру, этику или медитации для решения этой задачи – это
весьма интересный вопрос. Несмотря на то, что они могут начать это
делать из-за развития, модернизации и функционализации жизни, вопрос значения представляется сегодня в совершенно новом свете. Если правда, что религиозный период в классическом смысле подходит
к концу, тогда наша наука, поскольку она исследует выражения духовного стремления человека не только в прошлом, но и в настоящем,
должна исследовать, станет ли и в какой степени станет что-то проявляться в определенных выражениях, и из классического периода
религии, и из настоящего времени, что пусть и не структурно эксплицитно, должно быть интерпретировано согласно его интенциям как
настоящая и подлинная религия.
192
Проблема дискуссии в современных религиях*
Введение
Этот доклад предполагает вклад в социологическое исследование
религии путем фокусирования на религиозных дискуссиях как социальном факте. Такие дискуссии могут быть рассмотрены как особого
рода социальное взаимодействие, в котором те, кто принимал участие,
либо происходили из разных религиозных традиций и принадлежали к
разным религиозным общинам, либо принадлежали к одной религиозной общине и имели общую религиозную традицию. Следует надеяться, что изучение религиозного дискурса и особых актуальных вопросов, находящихся в нем, внесет вклад в социологию религии.
История религий человечества показывает огромное многообразие примеров религиозного диалога в широком смысле слова. О некоторых мы до сих пор имеем записи или другие письменные свидетельства, и в некоторых случаях существует также хорошая информация о
ситуации и контексте, в котором такие дискуссии имели место. В Азии
были хорошо разработанные дискуссии: в Индии в ведический период,
в буддийской общине и среди индусов; существовали многочисленные дискуссии учителей в таких странах, как Китай и Япония, так же
как дискуссии учителей с их учениями или политическими лидерами.
В западных религиях теологические дискуссии проходили и в христианстве, и в исламе точно так же, как в иудаизме, и в двух последних
религиях особое место занимали правовые дискуссии. Можно подумать об апологетической литературе в христианстве и исламе как форме продолжающегося дискурса, в который были вовлечены приверженцы этих религий в действительности или же только интеллектуально с людьми других религий и идеологий. В таких странах, как Ливан и Голландия, беспрестанные религиозные дискуссии были частью
культурного наследия с важными социальными и политическими последствиями. Действительно, можно представить множество примеров
разных видов дискуссии в истории религий: между людьми разных религиозных традиций, людьми одной религиозной традиции и между
______________
*Доклад прочитан на VIII Всемирном социологическом конгрессе в Торонто 19 августа 1974 года.
193
людьми с и без религии. Такие дискуссии могут прямо касаться типичных религиозных вопросов, часто с определенными последствиями, или начаться с практических вопросов, устанавливая их религиозные или философские основания.
Такие дискуссии, даже самые абстрактные и теоретические, являются социальными феноменами, достойными изучения. Социологи
религии могут особое внимание обратить на те дискуссии, в которых
социологические факторы играют роль в их объяснении либо в их
появлении вообще, либо в данных исторических ситуациях. Как пример можно упомянуть продолжительную дискуссию по большому
числу вопросов в христианстве между монофизитами и халкидонцами
ранней церкви; между католиками и православными, между протестантами и католиками. Можно вспомнить о расколе христианства на
большое число церквей и сект, со многими дискуссиями между ними
и внутри каждой из них. Может показаться, что все это касается только теологических или богослужебных вопросов, но в действительности они имеют другие серьезные последствия не только для социального и политического образа действий, но также для гарантии независимости и выражения идеологической самодостаточности разных
групп. Другими примерами религиозных дискуссий с явным социологическим фоном являются те, в которых один участник пытался доказать свою монополию на обладание абсолютной истиной и таким
образом свое общее превосходство над другими, дискуссии, участники которых были вовлечены в борьбу за всемирную власть, или дискуссии, которые имели место между миссионерами и туземцами, первые представляли западную цивилизацию, последние – тех, кого «цивилизовывали». Есть общества, в которых обсуждение религиозных
вопросов, – неотъемлемая часть свойственного нормального разговора и поведения, где религиозная дискуссия является эффективным
средством поддержания и развития данной религиозной культуры.
Это разъясняет анализ «ритуальных» аспектов многих религиозных
дискуссий, которые, вероятно, должны быть, чтобы подтвердить
представления и позиции, уже принятые без очевидного изменения
чего-либо; их простая функция – усилить ранее представленные религиозные убеждения. Социологический фон также очевиден в современном значении межконфессионального и межрелигиозного диалога как поиска общения.
194
Наш собственный интерес к религиозной дискуссии как социальному феномену пробужден существующим направлением таких
дискуссий, которое проходит через всю историю голландской интеллектуальной мысли, которая продолжается исследованием отношений, существующих между исламом и остальным миром.
Действительно впечатляющее осознание его последователями
правильности и превосходства ислама можно наблюдать в отношениях
между мусульманами и не-мусульманами и в постоянном воззвании
первых к последним с целью обратиться в ислам с развернутой сетью
аргументов, созданной, чтобы убедить их в этом. Такое отношение хорошо известно во всех дискуссиях, возникающих между группами с
разными откровениями и мифами. Ислам отличается здесь, однако,
тем, что имеет писание, рациональную артикуляцию, претензию на
универсальную значимость и спектр идеологий, которые обладают религиозной отсылкой. Можно сказать, что для ислама свойственна,
склонность к религиозной дискуссии даже с аутсайдерами и что им
были разработаны модели аргументации. Вся проблема религиозной
дискуссии становится здесь главным образом проблемой социологического интереса в силу того, что каждому ясно, что нужно обратиться к
особым политическим и социальным отношениям, существующим
между мусульманскими и не-мусульманскими группами. Только тогда
можно узнать, почему дискуссия возникла в определенное время в определенном месте, почему она приобрела определенную форму и были
использованы конкретные аргументы, какую функцию выполняла дискуссия в установлении должных отношений между мусульманами и
не-мусульманами и как в ходе процесса это помогло в формировании
мусульманского сознания и самосознания. Интересно отметить ряд религиозных дискуссий, которые имели место между мусульманами и
не-мусульманами как интеллектуальное выражение, если не вербальная структура всего процесса социальной конфронтации и взаимодействия. Это может подразумевать, что, действительно, подлинный обмен взглядами, глубину понимания или обращения следует рассматривать как исключение из правила стандартных образцов поведения и
аргументации. Партии и отдельные люди, кажется, могли избежать
таких образцов только если один (или более) участник дискуссии преуспевал в персонализации своих правил в дискуссии и если более или
менее фиксированное представление, которое один участник имел о
195
другом, было заменено более личным восприятием. В этом случае
могли ясно формулироваться настоящие вопросы и их обсуждение
могло проходить в свете нового решения.
Такие исследования принадлежат к социологии коммуникации:
когда два участника говорят друг с другом, осуществляется акция и
реакция при помощи слов. Вербальная коммуникация – это особый
случай взаимодействия между людьми и мы можем предположить,
что те, кто вовлечен в дискуссию, отвечают на потребность во взаимодействии, в каких бы отношениях друг с другом они не были.
Существует множество аспектов во взаимодействии через дискуссию. Мы можем смотреть на то, что выражается участниками коммуникации, как на важное, значимое, истинное и действительное для самих
говорящих. Мы можем попытаться также определить, какие цели такая
дискуссия старается актуализировать, и оценить результаты такого
взаимодействия в этой перспективе. Участники дискуссии могут иметь
разнообразные интенции: убедить другого участника, выразить себя при
помощи аргументов, действительных для другого участника представить
себя понятными для другого участника, или же просто выразить себя в
присутствии другого. Мы должны обращать внимание на то, что происходит с самими участниками в ходе дискуссии, с их отношениями во
время и после дискуссии, и как эта дискуссия отразилась на группах, к
которым принадлежали участники дискуссии или которых они представляли. Во многих примерах, однако, группы с разными идеологиями, религиями и образами жизни практически не подвергаются воздействию
случайных дискуссий некоторых своих членов с аутсайдерами. Социологически это остается важной проблемой, как правильно объяснить и проанализировать социальную инфраструктуру дискуссий между участниками, представляющими разные идеологические системы, с или без религиозной основы или референции. То, что действительно значимо в
процессе взаимодействия, может оказаться в действительных случаях
чем-то совершенно другим по сравнению с тем, что существенно для
сознания самих дискутирующих участников.
1. Предварительные определения
Дискуссия называется «религиозной», во-первых, если она затрагивает темы, которые считаются религиозными, или считается, что
они имеют религиозное значение или ценность по крайней мере для
196
одного из участников дискуссии. Во-вторых, дискуссия называется
«религиозной», если по крайней мере один из участников дискуссии
ссылается на проблемы, которые считаются религиозными, или если
он намекает на реальности, считающиеся религиозными реальностями, даже если такие проблемы и реальности не обсуждаются открыто
как таковые участниками дискуссии. В большинстве случаев не будет сомнений в «религиозном» характере дискуссии, поскольку участвующие стороны представляют группы или позиции религиозного
характера и сама дискуссия может быть организована открыто под
религиозным покровительством (протекцией). Часто хотя бы один
участник открыто религиозен или претендует таковым быть и делает
все возможное, чтобы загнать другого участника в «религиозный
угол» или вывести дискуссию на религиозные темы. Если рассматриваемые в дискуссии реальности и ценности таковыми считаются хотя
бы одним участником дискуссии, мы называем дискуссию, затрагивающую такие ценности и реальности, религиозной дискуссией.
В этом отношении важен аспект значения, которое религиозная
дискуссия имеет. Оно оказывается двояким: с одной стороны, дискуссия касается предметов, которые имеют религиозное значение (ценности, реальности, переживания и т.д.); с другой стороны, она сама
имеет религиозное значение хотя бы для одного участника дискуссии
(серьезность, реальное участие, чувство присутствия абсолютного).
Следовательно, такая дискуссия имеет религиозное значение как для
участников, так и в терминах ее актуального содержания. Можно даже утверждать, что дискуссия, касающаяся религиозных предметов,
но не рассматриваемая участниками как имеющая религиозное значение, не может быть названа религиозной. Проблема, однако, в том,
что такое религиозное значение скорее «чувствуется» людьми, нежели ясно определяется. Мы бы хотели утверждать, что если значение,
которое «чувствуется», имеет абсолютное качество для участвующей
стороны (что делает это значение для нее «религиозным»), мы вынуждены иметь дело с отличительным признаком религиозной дискуссии как отличительной от философской и научной дискуссий.
Здесь можно добавить несколько замечаний. Религиозная дискуссия предполагает религиозное видение реальности, и в основе этого видения лежит точка зрения, что религиозные утверждения имеют
смысл; в противном случае они очень легко понимаются неправильно
или могут быть расценены как вообще лишенные смысла. Действи197
тельно, смысл, или значение, таких утверждений заключается в том,
что они направлены за пределы данных как фактов самих по себе.
Это особый способ направленности, обладание особой интенцией,
которая является характеристикой религиозных утверждений, и лежащие в основе интенции могут быть объяснены именно через обсуждение таких утверждений и затем через результаты самой дискуссии. Результатом такой дискуссии могут быть не только исправление
информации, полученной участниками дискуссии, но также изменение точки зрения или даже открытие радикально новой точки зрения
одной из сторон или обоими участниками дискуссии. Соответственно,
воздействие религиозной дискуссии как формы социального взаимодействия хотя бы отчасти непредсказуемо.
Справедливо заметить, что религиозные утверждения (как они
используются религиозной дискуссией), не описывают поддающуюся эмпирической проверке реальность; они, скорее, интерпретируют эту реальность, предлагая видение или выражая размышления о ней, что может принять форму мифа или доктрины. Соответственно, смысл религиозной дискуссии не обнаруживается в эмпирической истинности или неистинности мифов и доктрин, выдвинутых в дискуссии, но скорее в определенном способе говорения о реальности и истине. Наш анализ должен быть направлен на обнаружение различных основных взглядов и точек зрения участников
дискуссии, то есть к раскрытию их базовых интенций. Религии рассматриваются как человеческие видения реальности и истины, которые могут быть проанализированы как любое мировоззрение и
интерпретация реальности.
Подведем итоги: религиозные дискуссии могут быть изучены
одновременно согласно их эмпирической социальной реальности и
как конфронтация и коммуникация взглядов, мировоззрения и интерпретаций реальности. Мнения индивидов, групп и целых обществ значительно различаются в вопросе о том, что считается обладающим религиозным значением и в отношении того, что считается особым содержанием значения. В конечном итоге это – определенные базовые интенции, которые определяют, что считается
«религиозным» или «религией» конкретными индивидами, группами или обществами.
198
2. Некоторые проблемы современных религиозных дискуссий
Религиозные дискуссии продолжаются по сей день. В мусульманских странах мы обнаруживаем жаркие дискуссии о роли, которую ислам должен играть в современном государстве и обществе,
развился целый ряд исламских идеологий, которые выражают разные
взгляды на этот предмет. Индусы обсуждают не только метафизику
и ритуалы, но также социальную организацию; буддисты обсуждают
не только пути освобождения, но также социально-философские
проблемы и этику. Среди евреев предметом обсуждения являются не
только предписания иудейской религии, но также значение Израиля;
разные школы медитации разработали свой собственный способ обсуждения индивидуальной и общественной жизни. Среди христиан
религиозные дискуссии бесконечны (не только по доктринальным и
церковным вопросам, но также по социальной включенности веры и
этическим вопросам в общем).
В большом масштабе отношения между христианами, иудеями и
мусульманами и между верующими людьми в целом становятся новым предметов дискуссии вне рамок традиционной классификации.
Социологический интерес современных религиозных дискуссий
заключается, главным образом, в озабоченности социальной реальностью, включая политические проблемы, такие как конфликт на
Ближнем Востоке и вьетнамская война, антирасизм и разные освободительные движения. Отдельно от тем более политических можно
распознать три больших области социальной реальности, которые являются предметом обсуждения практически всех религиозных традиций сегодня:
1. Факты изменения развития и модернизации общества; другими словами, тот факт, что социальная реальность есть часть истории
и она заключена в движении, которое находится вне открытого контроля тех, кто вовлечен, и их лидеров. Вещи меняются, и это изменение, в общем, определяется как процесс прогресса или регресса. И каким бы образом этот факт не был бы одобрен или осужден, для религиозных людей это – предмет для продолжительной дискуссии. Они
должны приобрести отношение к этому, поскольку изменение сказывается не только на человеке и обществе, но также на традиционных
объяснениях реальности как предлагаемых разными религиями. В
199
центре изменений стоит вопрос, должен ли человек быть религиозным или иррелигиозным во времена перемен?
2. Факт развивающейся секуляризации современного общества
в связи с модернизацией или другими изменениями. Даются разные
объяснения и оценки этого процесса, что привело к многочисленным
дискуссиям среди религиозных людей. Те, кто идентифицируют религию с религиозной традицией, передающейся из прошлого, склонен
идентифицировать процесс секуляризации с упадком религии как таковой. Несмотря на то, что дискуссии о модернизации концентрируются на том, что происходит в обществе, фокус дискуссий о секуляризации – это религиозные ценности: это не то, что происходит с обществом, но то, что происходит с религией, которая в данном случае
находится в центре интереса. Дискуссии по этому предмету есть в
каждой религии, они выражают растущую озабоченность о том, что
сама религия изменяется и, следовательно, не может быть больше абсолютизирована. Это считается серьезным событием; одно из возможных решений – переинтерпретировать религию философски или
заменить ее идеологией.
3. Факт растущих столкновений, возникающих между людьми,
которые происходят из разных религиозных традиций и, исходя из
обстоятельств, примиряются (договариваются) друг с другом. Это означает, что они могут прийти к взаимному пониманию позиций друг
друга, где, возможно, будут сотрудничать в области, например, социальной деятельности. Тогда возникают два вида дискуссий: первая –
по факту встречи людей другой религии или другой идеологии, другая – по факту встречи людей разных религий и разных идеологий.
Социологический интерес представляет наблюдение за возникновением новых кодексов поведения и новых методов дискуссии из плюрализма религий и идеологий и из возрастающей возможности встретить людей с разным отношением к жизни. В рамках самих религиозных традиций факт тех, кто является «аутсайдерами», и отношение
к ним становится предметом более или менее отдельной дискуссии.
Следует осторожно разграничить такие общие предметы и темы.
Существуют, с одной стороны, дискуссии, которые происходят в ситуациях, которые рассматривают конкретные данные и принимают
разные формы в разных обществах; с другой стороны, дискуссии, которые имеют место на основе общих принципов для больших групп
200
людей в определенном количестве обществ. Последний вид дискуссий будет иметь более универсальный характер и будет связан с основными взглядами распространенных во всем мире религиозных и
идеологических традиций; такие дискуссии слегка подвержены влиянию того, как данная религия или идеология обсуждается где-то еще
в мире.
Не всегда легко признать релевантность таких религиозных дискуссий и ценность используемых аргументов. Ученый-эмпирик или
прагматик-социолог могут удивиться, что такое большое интеллектуальное усилие вложено в вопросы, которые невозможно проверить и
по которым невозможно прийти к общим обоснованным заключениям, и он сам может реагировать совершенно противоположно на сам
факт таких дискуссий. Он видит, что в отношении к восприятию реальности, этических дискуссий утверждения делаются на основе аргументов, полученных из абсолютной реальности, и действия выполняются с санкции некой абсолютной власти.
Ему может показаться, что религиозные дискуссии – это своего
рода избегание реальности как она дана фактически, и что они делают
вещи более сложными, чем этого требует прагматический уровень
интерпретации. И сверх того, он может быть раздражен самомнением
и заносчивостью, неуступчивостью и нетерпимостью, которые характеризуют многие такие дискуссии. И только при дальнейшем изучении внутренняя логика таких дискуссий проявится ярче.
Итак, при анализе религиозной дискуссии нужно тщательно
следовать процедуре, чтобы анализ имел смысл без того, чтобы придерживаться какой-либо стороны. Следует реконструировать концептуальный костяк ссылок (отношений), в котором имеет место дискуссия так же как и ее исторический контекст. Нужно оценить общие
предположения и интенции участников дискуссии, а также те, которые различаются у участников. Нужно быть знакомым с проблемой,
которую обсуждают, видеть ее в ее социальном контексте, перешагнуть через или подняться над реальностью проблемы к доводам, используемым в дискуссии. К счастью, ряд религиозных дискуссий был
записан после в отрефлектированной форме, так что они могут быть
интерпретированы как философские дискуссии с религиозными аргументами. Но многие религиозные дискуссии, которые известны как
философские, являются выражением личных переживаний и привер201
женности или социального или политического давления разного рода,
часто с эмоциональными оттенками. Более того, именно в религиозных дискуссиях, проводимых представителями институтов, имеющих
свою собственную систему и идеологию, изготавливаются модели аргументации, которые могут быть использованы так, что так называемые дискуссии превращаются на практике в правильное использование обеими сторонами стандартных аргументов, которые были разработаны заблаговременно. Такие интеллектуальные защитные позиции
могут намекать на идеологические позиции, которые также закрыты и
стремятся к самозащите.
3. Поиск социологической интерпретации
А. Основные проблемы
Уже говорилось о трех главных областях социальной реальности, которые являются предметами дискуссий практически во всех
религиях сегодня, – социальные изменения, секуляризация и культурные контакты, предполагающие встречу людей разных вер и убеждений. Другие проблемы и темы являются более специфическими для
определенной религиозной традиции.
Когда католики в Голландии, например, разработали дискуссии
по таким вопросам, как место мирян, целибат духовенства или теология освобождения, они представляют собой в большой степени результат изменений социальной реальности и создают попытку католиков как таковых понять реальность снова, хотя и другим способом, нежели раньше.
Одним из последствий революционного изменения в социальной реальности было изменение взгляда католиков на себя; религиозная дискуссия среди них, таким образом, стала неизбежной одновременно и по вопросу переопределения общей католической идентичности, и по определению новой социальной реальности, рассматриваемой католиками, которые таким образом вновь определили себя.
Беспокойство голландских католиков в последние (примерно) десять
лет действительно достойно внимания социологов религии, и оно
явилось бы результативной (плодотворной) областью для изучения
религиозной дискуссии. В ситуации неуверенности, возникшей во
многом из-за последних социальных изменений, дискуссии начались
202
на такие темы, о которых кто-то не мог мечтать даже в пятидесятые
годы. Частично люди начинают осознавать предположения и допущения, о которых они не догадывались ранее и против которых они
склонны возмущаться (выступать) сейчас. Частично – это сведение
счетов с прошлым, которое видится чуждым. Частично также это переоценка самих ценностей и веры, которыми люди живут и через обсуждение этих ценностей переопределяются. За этим процессом нового определения лежит поиск идентичности. В дополнение к тому
социальному факту, что голландские и другие католики обсуждают в
своих кругах, можно различить социальную динамику, вызванную
беспрецедентной научной и культурной революциями. Влиятельные
мировые идеологии религиозного характера не могут серьезно не пошатнуться под воздействием такой «революции».
В этом же ключе многое можно сказать при взгляде на недавние
дискуссии среди евреев о еврейской идентичности. Для них социальная реальность изменилась в такой степени (особенно в последние
тридцать лет), что эта практически вечная (многолетняя) дискуссия не
могла не принять новой формы; как всегда, на кону – их видение самих себя и их идентичность. Тогда, как и сто лет назад, похожие дискуссии вращались вокруг темы ассимиляции, сейчас они сфокусированы на проблеме выживания и освобождения, в которой существование государства Израиль играет главную роль как в прямом, так и
в символическом смыслах, религия как таковая обсуждается гораздо
меньше.
Среди мусульман религиозные и идеологические дискуссии
также были вызваны изменяющейся социальной реальностью. Чем
больше мусульманских стран приобретает независимость, чем больше
они сталкиваются с проблемой социального устройства, тем больше
ислам становится темой для обсуждения в плане его вклада в создание такого общества. Как нигде в исламе политическая независимость, социальные изменения и влияние технической революции
имели серьезные последствия для способа, с помощью которого люди
интерпретируют и частично вновь определяют свою религию, – ислам. Можно распознать во многих группах развитие от религии предписаний и запретов, доктринальной и этической упрощенности и веры в абсолютное трансцендентное в религию горячо обсуждаемую
как основу справедливого человеческого общества, как абсолютную
203
норму для социальной справедливости и как золотую середину между крайностями капитализма, с одной стороны, и коммунизма, с другой. Под влиянием изменяющейся социальной реальности ислам развился в направлении целого спектра религиозных идеологий и идеалов, которые находятся в сложных диалектических отношениях с социальными интересами и потребностями. Кто-то может утверждать,
что ислам, прошедший изменения через новое видение его частью
мусульман, через его идеалы, служит именно для нового определения
социальной реальности в новых мусульманских понятиях; так же как
и католицизм, измененный через новое его видение частью католиков
через свои идеалы, может служить для нового определения социальной реальности в новых католических терминах. После изменений в
собственном видении и соответствующих изменений в концептуализации чей-то религии и после переопределения социальной реальности как следствия этих изменений сейчас эти религии столкнулись с
проблемой мусульманской и католической идентичности.
Я не чувствую себя достаточно осведомленным, чтобы перечислить основные темы дискуссий современности в буддизме, индуизме
или в японских и других азиатских, африканских и латиноамериканских религиях. Для католицизма, иудаизма и ислама, во всяком случае, можно утверждать, что их частые горячие дискуссии сегодня являются в огромной степени выражениями обществ, которые проходят
через серьезные изменения, главным образом из-за влияния науки и
технологии. Их внутренние дискуссии отражают или выражают движения в социальном теле: движения отрицания старых религиозных
традиций, индивидуального или общего поиска идентичности членов,
переоценку переданных ценностей с частичным переоткрытием и
частичным отрицанием, переформулировку данной веры. Очевидно,
что такие дискуссии носят идеологический характер; кажется, они
представляют попытки старых обществ измениться в новые или по
крайней мере оживить себя при помощи несущих ценности идей. Эти
идеи, беспорядочные на первый взгляд, несмотря ни на что составляют призму, через которую определяется новая социальная реальность. Современные средства коммуникации делают эти дискуссии
важными для масс, живущих в реальности, которая находится в процессе переопределения.
204
Когда вопросы, упомянутые нами, обсуждаются, они обозначают проблемы для участников дискуссии или по крайней мере для одного из них. Эта проблема должна быть центром нашего исследования. Говоря абстрактно, для любого анализа ключевым вопросом является, определили ли и каким образом определили участники дискуссии проблему, являющуюся истоком их дискуссии. Если стороны
не могут прийти к общему решению по проблеме, логика дискуссии
должна быть такова, что эти участники выражают, по крайней мере,
свои соответствующие способы рассмотрения проблемы, что они высказывают и предлагают аргументы для своего соответствующего
решения, как они их представляют. Сама дискуссия как форма социального взаимодействия может принимать разные формы, которые
могут варьироваться от приятного тона беседы до использования
разного рода давления, для того чтобы навязать особое видение или
решение.
Интересно отметить в этой связи, что большинство культур установили особые параметры для общественной дискуссии по серьезным вопросам так, чтобы гарантировать, что каждая сторона может
выдвинуть свое мнение свободно, без помех. В некоторых случаях
параметры могут быть таковы, что ни один действительно важный
вопрос вообще не обсуждается.
Б. Возможные результаты религиозных дискуссий
Результаты дискуссии могут иметь разные значения.
1. Непосредственные участники будут заинтересованы в достижении ими самими ясности в обсуждаемом вопросе, в том чтобы собрать, обработать и систематизировать количество данных и аспектов
этих данных, чтобы достичь их собственного понимания и проницательности, принять решение и начать действовать. Именно в религиозных дискуссиях участники едва ли могут ожидать, что стороны придут
к полному согласию по всем пунктам, поскольку в религиозных вопросах люди с трудом меняют полностью свои представления и практики,
если затронуты их собственные убеждения, понимание и вера. Стороны принимают участие, главным образом, чтобы оформить, сформулировать и распространить свои собственные убеждения или установить
определенную основу, откуда они смогут действовать, возможно, сообща или наоборот согласно их собственным представлениям.
205
2. В группе, в которой идет дискуссия и, конечно, когда это касается религиозной дискуссии, люди будут обмениваться своими
представлениями о том, что существенно для них самих и для группы.
В обсуждении определенного вопроса они будут иметь дело непосредственно или опосредованно с тем, что они считают значением
или смыслом жизни. Как следствие, группа посредством внутренней
дискуссии склонна искать или постигать обоснованность общей истины и свидетельства данной реальности, а затем быть готовой соответствующе действовать. Члены группы находят друг друга и себя и,
возможно, их общие интенции в «событии» (религиозной) дискуссии,
в которую они вовлечены.
3. Религиозная дискуссия, следовательно, является конституирующим фактором религиозной группы; точки зрения и позиции людей становятся ясными и те, кто разделяют конкретные представления
и позиции, объединятся. Кажется, что по крайней мере на современном этапе невозможно формирование ни одной сознательной религиозной группы без религиозной дискуссии. Более того, как только такая группа оформилась, в огромной степени именно продолжающаяся
религиозная дискуссия будет способствовать установлению связи в
группе, которая создалась. Такие дискуссии склонны развивать общие
убеждения на основе общих интенций и приверженности и, таким образом, укрепляя связи между людьми.
4. Дискуссии, касающиеся вопросов современной социальной
реальности, одновременно предполагают и ведут к действию явно или
скрытно, положительно или отрицательно, в отношении к реальности.
Интересно отметить, что часто в завершении религиозной дискуссии
прямые публичных действий можно избежать, но отношения к такому
результату оформлены. История религий полна того, что можно назвать непрямыми религиозными ответами – на основе религиозной
коммуникации – на данные социальные факты и события; многие из
этих ответов позже оказались неадекватными и ряд из них в действительности представляет собой бегство от того, что чувствовалось как
угроза для установленной религии. Перевороты и революции, например, были проблемами для любой религии, считающейся неизменной,
и способ, которым социальные изменения были часто обсуждаемы
«религиозно» в религиозных кругах, показывает, что многие аспекты
206
реальности также считались непреложными и неизменными, с выдвижением религиозных аргументов.
Кто-то может утверждать, что в целом религии имели дело не
прямо, но опосредованно с проблемами, в которые были вовлечены
люди в их повседневной жизни. Более того, религиозное действие никогда не было призвано дать прагматическое решение данных проблем, но оно всегда предлагало в то же время решения для других
проблем неэмпирического характера. Следовательно, рассматриваемое с прагматической точки зрения религиозное действие, исходящее
из религиозной дискуссии, только в исключительных случаях соответствовало эмпирическому характеру данных проблем; но оно могло
соответствовать проблемам более глубокого характера, когда люди
убеждены, что это истина и истинная реальность.
5. Возможно, более важными являются результаты дискуссии на
уровне мотивации и интенций. Эти результаты оказались между двумя полюсами, с одной стороны, укрепления позиции занятой вначале,
и, с другой стороны, интепретации или даже полного пересмотра изначальной позиции. Первую позицию предпочитают закрытые религиозные сообщества с жестким социальным контролем, где любое
большое изменение рассматривается автоматически как угроза, против которой должно искаться убежище в абсолюте, и где поддерживаемые нормы рассматриваются как абсолютные. Дискуссии внутри
таких групп и с внешним миром едва ли могут быть названы «диалогом», поскольку они только усиливают уже занятые позиции с ясной
тенденцией к абсолютности. Вторая позиция, наоборот, ведет к саморелятивизации и самокритике и создает новые мотивации для дальнейших размышлений и действий. В данном случае присутствует открытость диалогу, с явной готовностью пересматривать однажды занятые позиции. В отношении настоящего предмета нужно отметить,
что вторая позиция, склонная освобождать глубинные интенции, приводит участников в соответствие с будущим и готовит их к инициированию необходимых изменений.
В. К социологической интерпретации
Социологическая интерпретация религиозных дискуссий будет
продвигаться дальше определенных основных вопросов и возможных
результатов таких дискуссий. Она постарается интерпретировать та207
кие дискуссии в понятиях общества, в котором они возникают, уделяя внимание не только особой идейной и ценностной системе (системам), превалирующим в этом обществе, но также и их социальным
структурам и элементам ситуации, в которой эти дискуссии возникли.
Будет ли, например, дискуссия по чисто метафизическим предметам не только поддерживаться, но и социально признаваться; будет во многом зависеть от степени, в которой данное общество или
группа в этом обществе допустит такой вид дискуссии; это социологическая проблема сама по себе. Хотя в общем только маленькое количество людей будет интересоваться такими дискуссиями, есть общества, в которых такие вопросы являются вполне естественными
предметами разговоров и обсуждений. Они могут быть названы более
«религиозными» обществами без предубеждения к вопросу, существуют ли такие дискуссии, для того чтобы избежать дискуссий по более конкретным предметам и жизненным проблемам (тогда бы это их
характеризовало как общества консервативные и неспособные иметь
дело с проблемами изменяющейся социальной реальности) или же
такие дискуссии носят положительный символический характер и на
самом деле предлагают решения для конкретных проблем, хотя и
сформулированных религиозным языком, и могут даже предоставить
перспективу для дальнейшего рассмотрения и решения таких проблем
(это бы характеризовало такие общества, как прогрессивные и способные справляться с проблемами изменяющейся реальности). Конечно, важно знать, возникла ли такая дискуссия спонтанно или же
была сознательно организована; и если так, то кем и с какими целями.
Нам интересен факт что проблемы современной социальной реальности в некоторых обществах могут быть предметами религиозной
дискуссии и религиозные и прагматические доводы (аргументы), используемые в таких дискуссиях, могут не противоречить друг другу, а
могут уживаться. Социологически важно видеть, что религия в ряде
обществ способна встречать реальность как она есть и обсуждать это.
Мы не хотим выразить здесь предубеждение в отношении к вопросу,
используются ли религиозные аргументы в особых случаях для того,
чтобы оправдывать и узаконивать решения, принятые в основном по
прагматическим соображениям (в этом случае религия склонна играть сдерживающую роль), или же в данном случае религиозные ар208
гументы, в действительности, открывают ценностную систему, которая не только позволяет прийти к реальным решениям, но также
признать одновременно прагматические и более дальновидные аргументы (в этом случае религия склонна играть прогрессивную роль). В
этом отношении следует отметить, что во многих религиозных сообществах все проблемы, и в том числе те, которые, говоря социологическим языком, не имеют никакого отношения к религиозным ценностям, обычно обсуждаются религиозно в рамках идейной и ценностной систем этого особого общества.
Социальная структура общества, где определенная проблема находится на обсуждении, не только придает восприимчивости участникам дискуссии, но также влияет на тот факт, что проблемы стали
обсуждаться, и то, каким образом они обсуждаются. Уилфред Кантвэл Смит, например, в своей книге «Современный ислам в Индии»
(1943) четко анализирует «современную» идею ислама, как она развита среди торговцев в Индии, с деловыми интересами в британской
торговле. Эта «современная» идея делает ислам не только приемлемым для Запада, но также для тех торговцев, которые хотели бы быть
современными сами. Классический пример этого – дискуссии пророков в древнем Израиле с крестьянами и скотоводами о статусе их божеств плодородия и о ценности их поклонения им; теологи и философы также во всех религиях часто борются с народной религией и
суевериями, существующими в их время. Теология освобождения в
Латинской Америке – это теологическая позиция в пользу тех, кого
эксплуатируют, и против эксплуататоров. Конфуцианская этика служила долгое время поддержкой внутренней структуре китайской империи, и протестантско-католические дискуссии, по крайней мере в
их начале, велись теми, кто бросил вызов, и теми, кто защищал религиозно узаконенный и установленный социальный порядок того времени. Следовательно, социологический анализ любой религиозной
дискуссии должен брать на рассмотрение и социальную структуру
общества, в котором дискуссия возникла, и идеологические средства,
которыми существующая религия снабжала разные общественные
группы, особенно низшие слои, меньшинства и иностранцев.
Конкретная ситуация, в которой определенная религиозная дискуссия имеет место, также очень значима с точки зрения социологии.
Соборы – буддийские и христианские – являются тому доказательст209
вом. Они должны были обсуждать вопросы, по которым религиозное сообщество разделилось и, в итоге, восстановить единство через
определение общей доктрины и общей религиозной практики точно
так же, как через клеймение еретиков; зачастую они созывались политическими и религиозными властями страны. Интересно отметить,
что дискуссии среди голландских католиков на основе вопросов веры, нравственности и церковной организации быстро расширились
именно в тот момент, когда Второй Ватиканский собор открыл для
этого законную возможность – конкретная ситуация позволила сделать это; до этого голландская католическая провинция была одной из
самых послушных в церкви.
Кажется, будто эти проблемы существовали как бы скрытно, но
затем они вышли наружу и стали открыто обсуждаться, раз уж такое
обсуждение было легитимизировано соответствующими церковными
властями.
Можно аргументировать, что момент, когда начались религиозные дискуссии в большом масштабе в данном обществе, часто указывает на социальный кризис в этом обществе в данное время; такому
кризису может предшествовать инкубационный период, но он разразится в тот самый момент, когда сам факт того, что он остается сокрытым, станет удерживать общество от нахождения решения того,
что стало невыносимой проблемой. Сам факт того, что религиозная
проблема выдвинута для открытой дискуссии, имеет терапевтический
эффект в религиозном обществе, и это, очевидно, имеет оживляющую
функцию для определенного числа групп в этом обществе. Социологический анализ должен направить свое внимание не только на такой
процесс, но также на изучение (более основательно) того, почему (1)
вообще данная проблема рассматривается как религиозная, и почему
(2) существует общее обращение именно к диалогу (хотя и в рамках
данного – идейной и ценностной систем), чем к другой форме взаимодействия или влияния, когда социально-психологический конфликт, стоящий за проблемой, мог бы быть просто подавлен военной
или политической мощью или менее насильственно с помощью некоторой формы силового социального контроля.
Силы, приведенные в действие самим фактом обсуждения важной религиозной проблемы, также должны быть предметом изучения.
Это может быть возвращение к прежнему состоянию общей веры или
210
идеологии; исследование более широкой системы взглядов, под которую можно подвести разные позиции; открытие условного и относительного характера зачастую претенциозных решений, предложенных вначале существующими религиозными партиями. Такая дискуссия может привести, прежде всего, к процессу взаимодействия, которое может иметь любые другие, а не только простые религиозные
последствия. Это предоставляет возможность в любом случае для
обмена мнениями и идеями даже тогда, когда интересы участников
противоположны друг другу; сам факт такого обмена идеями предполагает, что эти идеи затрагивают что-то, составляющее проблему для
обеих сторон дискуссии.
Г. Анализ дискуссий
Центральной проблемой анализа остается, однако, структура
дискуссии, что может считаться ядром такой дискуссии. Хотя непосредственная инициатива для особой религиозной дискуссии может
прийти со стороны и поддерживаться политическими и религиозными
властями, воля участвующих в дискуссии сторон встретиться друг с
другом – основная внутренняя мотивация. Она указывает на этическую составляющую дискуссии, поскольку участники готовы встретиться друг с другом; это предполагает определенный риск в отношении их собственной позиции, но также открывает возможности в
отношении коммуникации с другими, кто имеет свои собственные
представления и взгляды. Существуют другие составляющие: была ли
дискуссия организована институционально, и если так, то какова
структура и характер этого института (организации); важно знать, под
чьей непосредственной властью дискуссия имеет место быть и какие
цели были поставлены, когда собиралась эта встреча. Также существенно знать, каковы действительные интересы дискутирующих сторон не только в отношении самой дискуссии, но также их социальные
интересы и мотивации в самом широком смысле слова. Также необходимо знать, какие практические возможности, действия открыты
для дискутирующих сторон и позволит ли общий ситуационный контекст действовать сообща.
Другой важный элемент – характер групп, к которым дискутирующие принадлежат и к которым они простирают свою лояльность;
в какой степени они обязаны представлять эти группы и в какой сте211
пени они могут говорить от своего лица. Следующий момент: придерживаются или нет дискутирующие стороны идеологий или религий, которые заранее считаются взаимоисключающими. Существенная часть информации – являются ли стороны равными друг другу в
понятиях знания, ума, силы и статуса. Религиозные дискуссии сегодня носят менее формальный характер, нежели чем в случае средневекового халифатского суда в Багдаде, но все равно манеры и обычаи, превалирующие в соответствующих обществах, дискутирующих
сторон будут во многом определять форму, в которой последние
смогут общаться друг с другом. На практике зачастую давление определенных обстоятельств или необходимость защищаться – это то,
что заставляет собраться людей разных убеждений, чтобы предпринять общие действия, которые должны принести плоды. Среди интеллектуалов настоящие дискуссии часто имеют место на письме, и
авторы едва ли могут встретить друг друга.
Было уже упомянуто несколько тем, общих и специальных, около которых развертываются современные религиозные дискуссии.
Сам факт того, что определенный вопрос обсуждается людьми разных
взглядов и позиций, предполагает ядро того, что вопрос представляет
проблему для обеих дискутирующих сторон; в конечном итоге именно эта проблема дала повод для дискуссии. Следовательно, соответствующий анализ религиозной дискуссии, поскольку затронуто ее ядро,
предполагает, прежде всего, изучение определенных периодов, включая социальные и эмоциональные аспекты обсуждаемой проблемы, не
зависимое от того, как проблему определяют участвующие в дискуссии стороны. Такой анализ требует изучения взглядов (религиозных и
других), которые дискутирующие стороны имеют на эту определенную проблему так же, как и оценки причин, почему это вообще для
них проблема; анализ того, как они определяют проблему, может дать
важные ключи. В-третьих, должны быть предприняты попытки объяснить взгляды дискутирующих сторон социологически и выявить
социально-психологические причины, почему этот вопрос «объективно» представляет собой проблему для дискутирующих сторон.
Не будет излишне заметить, что сама дискуссия не разрешится
таким социологическим анализом и сама проблема не будет им решена. Только сами участники могут определить понятия, в которых они
хотят определить, рассмотреть и, возможно, решить проблему; если
212
они хотят это сделать в религиозных терминах, то ни одного решающего аргумента не может быть предъявлено им, чтобы они отказались от этих понятий, если они действительно верят в их правильность. Логика дискуссии требует свободы участвующих сторон выбирать понятия, в которых каждая из них хочет рассматривать реальность; в противном случае дискуссия потеряет свое значение и
может быть заменена решением силой, включая подавление.
Религиозные дискуссии тогда могут свидетельствовать о многообразии человеческого ума.
Естественно, существуют также психологические составляющие
религиозной дискуссии.
1. Прежде всего, помимо слов должен быть социальный контакт,
поскольку отношения между людьми присущи любой дискуссии.
2. Такие дискуссии часто представляют впечатляющее осознание взглядов, которые главным образом воспринимаются не на рациональных основаниях, но по эмоциональным причинам или же путем принимаемой традиции, особенно когда такие взгляды имеют
жизненную важность для заинтересованных людей.
3. Существуют общие подразумеваемые предположения в любой религиозной дискуссии, которые являются частью общей культуры определенных общих ситуаций, в которых находят себя участники дискуссии.
4. Какими бы ни были идеи участников и их формулировка, существует основной простой факт, что каждая из них принимает определенные ценности. Эти ценности и соответствующая ценностная
система, их воспринимаемое значение могут быть очень разными;
действительно определенная разница дается уже самим фактом дискуссии. Это предполагает, однако, что ни один из участников не может придерживаться мнения, которое включает в себя ценностную и
смысловую системы каждого, кто вовлечен в дискуссию. Так что они
есть и остаются вовлеченными в ситуацию дискуссии, которую они
могут интерпретировать по своему, но которая имеет, как и любая
другая ситуация социального взаимодействия, свое собственное направление. Говоря логически, религиозная дискуссия только тогда
определенно прекращается, когда одна из дискутирующих сторон
манипулирует наивысшим перед другим, то есть тогда, когда он использует наивысшее как оружие.
213
4. Религиозные дискуссии о модернизации
Как было упомянуто ранее, для всех религиозных традиций модернизация как социальная реальность представляет проблему, поскольку она предполагает изменения. Следовательно, мы находим во
всех религиях в настоящее время дискуссии, идущие по вопросу, что
делать с обществом, которое находится в процессе модернизации.
Факт, что модернизация обсуждается религиозными людьми, может
рассматриваться как реакция на модернизационные процессы точно
так же, как и аспект самого этого процесса. Понятия, которыми определяется «модернизация», и манера, в которой она понимается людьми данной религиозной традиции, прямо соотносится со способом,
которым они рассматривают свою собственную религиозную традицию, и, в конечном счете, как они видят и понимают себя, то есть их
идентичность. Важным моментом кажется позиция, которую люди
вообще и дискутирующие стороны в частности принимают в отношении к религиозной традиции, в которой они выросли. Здесь может
быть три главные возможности:
1. Это может быть прорыв из традиции через идеализм, направленный в будущее. Прошлое ощущается как период, характеризующийся интроверсией и неактивностью, делается призыв к открытости
ума и к сознательным действиям. Такие позиции могут наблюдаться
в отношении всех религиозных традиций, хотя идеал, который видится, наверняка примет разные формы в разных религиях и в разных
группах одной религии. Всегда, однако, отбор делается из множества
элементов традиции, и эти отобранные элементы реинтерпретируются согласно направлению нового религиозного видения, который, в
свою очередь, интерпретирует всю традицию. Такая позиция предполагает для заинтересованных людей открытие, что религия, если она
правильно понята, может быть помощником в становлении современного общества. Идеологии, развивающиеся по этому направлению, в конечном счете, являются религиозно мотивированными и
имеют идеалистическую природу.
2. Это может быть прорыв традиции через восстание, свергающее прошлое. После этого прошлого, которое рассматривается как
период стагнации и подавления, прорывается новый источник движения, который отставляет в сторону все, что было передано традицией
214
и особенно религиозной традицией. Такие позиции также могут наблюдаться во всех религиозных традициях и ошибки последних гордо демонстрируются. Прошлая реальность, которая рассматривается
негативно, снова примет разные формы в разных религиях, а также в
разных группах одной данной религии. То, что проектируется в будущее как ее противоположность, может соответственно варьироваться, но оно будет направлено в определенное русло согласно
идеологии, которой оно привержено. Такая позиция предполагает для
людей открытие того, что есть другие ценности помимо традиционных религиозных, которые способны усилить положительное действие к установлению современного общества. Идеологии, которые развиваются по этому направлению, находятся в оппозиции к религии, и
они вдохновляются другими мотивациями, а не религиозными как
традиционно определенными.
3. Может быть также более или менее сознательное продолжение самой религиозной традиции, со случайными изменениями и переопределениями. Это означает необходимую адаптацию к процессу
модернизации, при этом считается, что он имеет свое собственное
движение в большой степени независимое от религиозных лидеров
или верующих. В этом случае также осуществляется реинтерпретация
определенных частей и элементов религиозной традиции, но только
прагматично, не затрагивая традиции в целом. Эта традиция продолжает считаться обладающей определенной значимостью, даже если
ряд определенных пунктов больше не применяется на практике. Такая позиция предлагает для людей признание религиозных изменений
и понимание того, что религия до определенной степени приспосабливаема; степень, до которой эта гибкость допускается, зависит от
размера и характера того, что считается неизменным.
Кроме этих трех главных позиций также безусловно существует
и четвертая вероятность: продолжение данной традиции без изменений, какие бы события не происходили при этом в обществе. Такой
подход может быть реализован на практике только группой маленького размера и с очень крепкими убеждениями, которая желает держаться в стороне от меняющегося общества, которое рассматривается в негативном свете. Но такая группа зачастую может действовать
как группа давления, которая обращается к абсолютной значимости
определенных религиозных норм и идеалов, номинально принятых
215
обществом, и она всегда стремится судить и порицать настоящее
состояние дел в свете этих норм и идеалов.
В трех главных направлениях, описанных выше, данная религиозная традиция и религия в общем являются предметом дискуссии,
которая соотносится с дискуссией о модернизации. И это соотношение представляет для нашего исследования существенный интерес.
Другое правило, которое можно наблюдать, также важно. Когда
предмет религиозной дискуссии – религиозная традиция, которая
превалирует в рассматриваемом обществе, сами дискутирующие стороны, даже если они открыто обсуждают модернизацию или секуляризацию в своем обществе, очевидно, очень ограниченно осознают
тот факт, что их отношение к традиции во многом детерминировано
их социальной позицией в начавшемся процессе модернизации. Наконец, поскольку интерес дискутирующих сторон связан с их религией, они едва ли осознают то, что сами детерминированы нерелигиозным процессом.
Социологический анализ здесь приобретает свою полную значимость, если он способен соотнести отношение, которое дискутирующие стороны имеют к религиозной традиции, с социальной позицией, исходя из которой эти стороны пришли к процессу модернизации. Даже если позиции в дискуссии могут быть выведены главным
образом из социальной позиции участников дискуссии, это все равно
имеет предел, в рамках которого они могут переживать, осознавать,
определять и модифицировать свою позицию. Способ, которым они
смогут это делать, будет зависеть не только от собственного опыта и
знаний, но также подходящих социальной философии и идеологий,
которые предложат инструментарий для такой модификации. Социологическое исследование может попытаться тогда соотнести сделанное человеком определение своей позиции с его настоящим положением и далее искать связь между, с одной стороны, этим настоящим
положением и, с другой, его отношением к его религиозной традиции
и процессам модернизации и секуляризации. Если провести социологический анализ религиозной дискуссии о модернизации и традиции
таким образом, он приведет к важным теоретическим результатам.
Само восприятие дискутирующих сторон будет, таким образом, очень
важным.
216
Заключение
Далее к тому, что было уже сказано, можно прибавить несколько заключений в отношении поиска социологической интерпретации
современных религиозных дискуссий, поскольку они – одни из результатов технического, экономического и социального изменений.
1. Когда реальность в целом быстро изменяется из-за этих фундаментальных «материальных» изменений, как это происходит в развивающихся странах, интерпретация реальности, существующая в
религиозных традициях этих стран, вынуждена также меняться. Это
предполагает появление дискуссий, которые ведутся не только по
тому, что происходит «в реальности», но также об интерпретации
этой реальности, включая религиозные рамки интерпретации. Такие
дискуссии, следовательно, будут вращаться вокруг интерпретативных категорий, ценностей и соотнесения норм действия, как они основаны в существующей религиозной традиции. Это предполагает,
что эти традиции сами становятся предметом обсуждения.
2. Когда, как например сейчас, быстро возрастает коммуникация между людьми разного религиозного и идеологического происхождения, может быть либо отрицание, либо принятие сопровождающего их взаимодействия. В первом случае религиозные дискуссии
в тогда закрытом сообществе склонны подчиняться фундаменталистским позициям, где принципы данной идейной и ценностной систем абсолютизированы. Во втором случае дискуссии в отношении
разнообразных существующих религий и идеологий будут частью
процесса взаимодействия с людьми и группами, происходящими из
других религиозных и идеологических традиций. Такие дискуссии
могут выделить, например, определенные решения, которые предлагаются этими разными традициями, чтобы решить проблемы, осаждающие человечество в ходе изменения реальности. Они могут также
выделить общие ситуации и процессы, с которыми люди имеют дело,
какими бы ни были разными религиозные, культурные и идеологические традиции, в которых они росли.
3. Любая религиозная дискуссия будет касаться ценностей, их
принятия и отрицания разными людьми. Частично такая дискуссия
будет вестись по проблемам истины, реальности и человеческой жизни как рассматриваемые в одной традиции среди членов общества
217
для их собственного блага. Частично такая дискуссия будет иметь место с людьми других религиозных традиций в контексте культурных
контактов и взаимодействия. Особенно в последнем случае такая дискуссия не может не привести, по крайней мере, среди участников дискуссии к переоценке ценностей в традициях, в которых они возникли,
ведя к новому открытию, переопределению, отрицанию и т. д. Сама
эта дискуссия о ценностях – часть процесса трансформации традиции.
4. Чтобы проанализировать особые интерпретации социальной
реальности, которые предусмотрены участниками для религиозной
дискуссии, и чтобы проанализировать особые определения, которые
эти участники дают своей собственной позиции в связи с их самовосприятием, аналитик должен четко прояснить, что он сам понимает под социальной реальностью и как ее определяет. Он должен сделать это независимо от определения и интерпретаций, которые даны
самими участниками в ходе их дискуссии и которые являются предметом исследования. Верность и ценность данного ученым определения социальной реальности может быть установлена в той степени,
в которой оно позволит ему понять определения и интерпретации,
данные дискутирующими сторонами, и также объяснить, почему они
пришли к их соответствующей абсолютности. Мы коснулись здесь
более теоретических вопросов человеческих конфликтов и коммуникации и должны определить религиозную или идеологическую дискуссию как особый случай человеческого взаимодействия.
5. Интерес изучения современных религиозных дискуссий для
встречи на тему «Научная и культурная революция и ее воздействие
на религиозное развитие и проблемы» может быть суммирован следующим образом:
а) научная мысль вызвала радикальные изменения в религиозном мировоззрении;
б) применение научной мысли в технологии вызвало изменения
в мире, которые налагают, в свою очередь, необходимость для изменений в религиозном мировоззрении. Разные ответы, данные разными религиозными, культурными и идеологическими традициями на
изменение реальности, должны быть предметом исследования;
в) современные культурные изменения предполагают такие радикальные изменения человеческого сознания, что можно говорить о
культурной революции, ставящей под вопрос существующие куль218
турные традиции. В той степени, в которой такая революция проходит в и через науку и культуру, будет также похожая революция в религии и в традиционно определенных религиях;
г) в религиозных традициях такой процесс изменения ведет к
дискуссиям, которые касаются нового открытия, интерпретации, пересмотра и отрицания религиозных традиций как в целом, так и их
элементов. Эти дискуссии и разные определения и интерпретации,
которые они содержат, разъясняют изменения, которые возникают сегодня в религиозном сознании человека и в его отношениях с другими
людьми и миром;
д) изучение дискуссий, которые происходят в современных религиях, должно быть расширено через изучение других аспектов современных религиозных изменений. Такое изучение должно проводиться несколькими специалистами. Как первый шаг в таком исследовании должен быть сделан социологический обзор текущей религиозной ситуации в разных странах мира.
219
Часть 5. ИЗ ИСТОРИИ ИЗУЧЕНИЯ РЕЛИГИИ
Герард ван дер Леу как теолог и феноменолог*
1. Биография
Герард Ван дер Леу, старший сын Герарда ван дер Леу-старшего
(1861 – 1922) и Элизабет Антуанетты Нэлк (1863 – 1949) родился 19 мая
1880 года. Три года спустя в семье родилась дочь, а в 1905 году – второй
сын, умерший в возрасте пяти лет. Г. ван дер Леу-старший тогда был бухгалтером в Государственном учреждении таможенных и акцизных сборов; в 1905 году он стал заместителем инспектора в Учреждении общественных проверок по соблюдению закона об алкоголе; оба эти учреждения
были правительственными. Будучи родом из Гааги, он был церковным
служителем, а потом диаконом Голландской реформатской церкви в этом
городе. Его жена была родом из Амстердама и преподавала в дошкольном учреждении в Гааге, пока они не поженились в 1889 году.
После получения начального образования в Гааге Герардмладший посещал городскую среднеобразовательную школу в Гааге с
1902 по 1908 годы. Эта гимназия была основана в 1832 году и в те годы,
когда Г. ван дер Леу учился там, ректором был доктор Т. ван Алст,
а среди учителей работали хорошо известные Dr. A.J. Barnouw, Edward B. Koster, Dr. E.F. Kossmann. Другими учениками в это время были, например, P.J. van Eijck (профессор греческого языка в Грогнингене), Martinus Nijhoff (позже поэт), Victor van Vriesland (позже писатель),
Alexander Loudon (позже дипломат). Позднее Герард ван дер Леу познакомился с H. C. Rumke (в дальнейшем – профессор психиатрии и неврологии в Утрехте), с которым у него была долгая дружба. В 1907 году школа переехала из Weistende в Laan van Meerdervoort в Гааге. Во
время торжеств по случаю этого события было дано представление на
основе адаптированной версии средневековой пьесы «Beatrijs», которая была написана молодым Герардом ван дер Леу.
__________________
* Теологической частью этого доклада я очень обязан докторской диссертации J.J. ten Ham «G. Van der Leeuw: Ontwikkeling en grondstructuur van zijn
theologie» («Г. ван дер Леу: развитие и основная структура его теолгии»), университет Утрехта, факультет теологии, май 1973 года, 107 с. Феноменологическая часть этой главы была ранее опубликована в «Numen», Vol. XIX, Fasc. 2 – 3
(август-декабрь 1972 года). С. 162 – 183. Тексты Г. ван дер Леу смотри, например, в «Классических подходах». Т. 1. С. 396 – 431 (Ваарденбург, 1973).
220
Это было ранним свидетельством его интереса к литературе, музыке и
пластическим искусствам. Он также в это время брал уроки органа и
позже будет известен своим владением этим инструментом. Герард
ван дер Леу был президентом Гаагской лиги учащихся гимназий, которая была основана в 1904 году, и участвовал в летних лагерях (кемпингах), организуемых голландской лигой учащихся гимназий. В
1908 году он закончил гимназию по направлению «Искусство», с
превосходными оценками по всем предметам кроме математики.
Г. ван дер Леу с четырнадцати лет посещал классы конфирмации, в
которых преподавал Dr. J.H. Gerresten, служитель голландской реформатской церкви в Гааге, человек, известный своим заинтересованным отношением к богослужению и глубокой религиозностью. Семья
Г. ван дер Леу посещала Kloosterkerk, где доктор J.H. Gerresten, часто
навещавший дома прихожан, отправлял службы. Герард ван дер Леу
был конфирмирован доктором Геретсеном в 1908 году, в год окончания им школы. Доктор Геретсен
имел большое влияние на
Г. ван дер Леу как его духовный отец с точки зрения свох воззрений
на церковную службу, поскольку он был первым, кто стремился к обновлению литургии в голландской реформатской церкви. Г. ван дер
Леу сам написал биографию доктора Геретсена (1942).
Г. ван дер Леу смог изучать теологию в Лейдене благодаря своим познаниям. В ходе его обучения (1908 – 1913) он жил в родительском доме и ежедневно ездил из Гааги в Лейден. Он стал членом
теологического общества «Concordia Resparvit Crescent», где он сдружился с такими людьми, как E. Van Ruitenberg и D.A. van den Bosch.
Г. ван дер Леу, должно быть, интересовался разными дисциплинами
на теологическом факультете, но особенно его привлекала история
религий и феноменология религий, которую преподавал W. Brede
Kristensen. Также с первого года обучения он посещал курс древнеегипетского языка на факультете искусств и курс философии
Dr. P.A.A. Boeser, а для своего выпускного экзамена в качестве объекта
исследования он выбрал историю религии. Феноменология религии в
тот период времени не была дисциплиной официально признанной
как отдельная сфера изучения. Так же, как доктор Геретсен мог бы
быть назван религиозным учителем Г. ван дер Леу, Б. Кристенсен может считаться его учителем в изучении религии (религиоведении).
Г. ван дер Леу также находился под влиянием Шантепи де ля Сосей,
221
который сам преподавал историю религий в муниципальном университете Амстердама с 1878 по 1899 годы и, следовательно, этику и
«энциклопедию теологии», то есть обзор учебного плана для студентов первого курса до 1916 года (см. Ваарденбург, 1972, стр 136 – 144).
Г. ван дер Леу был тогда членом «Nederlandse Christen Studenten Vereniging», который был частью всемирной федерации студентовхристиан. На последних курсах Г. ван дер Леу перешел на более либеральные теологические позиции, чем он начинал, с «этической» религиозной позиции, которая представляла собой нечто среднее между конфессиональным догматизмом и либеральным модернизмом.
После своего государственного экзамена в университете в 1913
году Г. Ван дер Леу получил возможность продолжить свое обучение
в течение двух семестров в Германии (1913 – 1914). В течение зимнего семестра (октябрь 1913 – февраль 1914) он изучал египетский язык
в Берлине с A. Erman и K. Sethe, которые только закончили новую редакцию текстов пирамид и пользовались преимуществом культурной
жизни в немецкой столице. В течение летнего семестра (март 1914 –
июль 1914) он изучал историю религий и теологию в Гётингене, где
он работал с Вильгельмом Боссетом. Г. ван дер Леу вернулся в Гаагу
прямо перед началом Первой мировой войны и писал свою диссертационную работу в родительском доме. Он защитил свою диссертацию доктора теологии («Представления о Боге в древнеегипетских
текстах пирамид») в университете в Лейдене на факультете теологии
15 марта 1916 года, где Б. Кристенсен был его руководителем. В этой
диссертации Г. ван дер Леу также изучал представление «безличной
силы» в древнеегипетской религии. 27 апреля 1916 года он женился
на Анне Катарине Сноек Хенкеманс (1 июня 1890 – 19 мая 1946), которая тогда изучала теологию в Лейдене, церковная служба была проведена доктором Геретсеном в Kloosterkerk. Их семьи были дружны,
и молодые знали друг друга с ранних лет. Мистер Сноек Хенкеманс
изначально занимался торговлей вином, но позже стал членом городского управления в Гааге и членом парламента одновременно. С течением времени в этом браке родилось три сына. Вскоре после этого, в этом же 1916 году, Г. ван дер Леу стал пастором и был конфирмирован на должность министра голландской реформатской церкви
доктором Геретсеном в деревне Heerenberg недалеко от Арнема. Он
отвечал как пастор за общину в Heerenberg, так же как за голланд222
скую общину в Emmerich по другую сторону границы; он, более того, преподавал в средней школе в Doetincheme для будущих студентов-теологов. Во время пасторского служения он не забывал о необходимости теологии и работал над трудом «История христианского
мира» (Historisch Christendom), который вышел в 1919 году. Он также
находил время после изучения древнеегипетской религии для исследования древнегреческой религии.
Буквально перед началом лета 1918 года Г. ван дер Леу в возрасте 28 лет как приемник I. Vah Dijk получил звание профессора
(поступил на кафедру), как преподаватель истории религий и истории доктрины о Боге он отвечал за «энциклопедию теологии» на факультете теологии и как преподаватель египетского языка и литературы – на факультете искусств и философии в Гронингене. 25 сентября 1918 года он представил свое инаугурационное обращение «Plaats
en taak van de godsdienstgeschiedenis in De tholigische wetnschap»
(«Место и задача истории религий в теологическом знании»). В этой
лекции он представил историю религий как теологическую дисциплину и отстаивал обязательность истории религий для теологии. Его
преподавательские обязанности несколько раз должны были меняться. История доктрины о Боге была исключена и заменена после Второй мировой войны на феноменологию религии. После 1940 года он
также преподавал литургику для интересующихся студентов в рамках
курсов, даваемых от имени голландской реформатской церкви.
Между 1918 и 1949 годами было напечатано большое количество его публикаций, из которых следующие являются его главными
трудами (отдельно от переводов и редакций, вышедших после его
смерти):
- «Historisch Christendom» («История христианского мира»), 1919;
- «Wegen en Grenzen. Studie over de verhouding van religie en
kunst» («Пути и Границы. Изучение, касающееся отношения религии
и искусства»), 1932; расширенное второе издание – 1948;
- «Phanomenologie der Religion» («Феноменология религии»),
1933, расширенное французское издание – 1948;
- «Inleiding tot de Theologie» («Введение в теологию»), 1935,
расширенное второе издание – 1948;
- «De primitive mensch en de religie. Antropologische studie»
(«Примитивный человек и религия. Антропологический подход»), 1937;
223
- «Beknopte geschiedenis van het kerkleit» («Краткая история
изучения церковных гимнов») (совместно с K. Ph. Bernet Kempers,
1939), расширенное второе издание – 1948;
- «Litugie» («Литургика»), 1940; переиздана в 1946;
- «Der mensch und die Religion. Antropologischer Versuch» («Человек и религия. Попытка антропологического анализа»), 1941;
- «Uren met Novalis» («Часы медитации с Новалисом»), 1943;
переиздан в 1945;
- «Sacramentstheologie» («Теология таинства»), 1949.
В течение этих лет Г. ван дер Леу был некоторое время президентом религиозного этического общества в голландской реформатской церкви, основателем и президентом литургического кружка, одним из лидеров движения ривайвелизма. Он также был членом комитета борьбы за новый сборник церковных гимнов голландской реформатской церкви между 1932 и 1938 годами. Он был ректором
Magnificus University в Гронингене в 1934 – 1935 годах и членом Королевской голландской академии наук с 1936 года. Он также был членом, а позднее и президентом Гронингенского оркестрового сообщества и голландского общества Баха. Он играл на органе, у него был
хороший певческий голос; он был знаком с историей искусств, с голландской и немецкой (а также французской) литературой; был одарен
артистически.
Новый период начинается после Второй мировой войны в 1945
году. Летом 1944 года Г. ван дер Леу пишет свой труд «Balans van
Nederland» («Оценка современной ситуации в Нидерландах»), который был опубликован в 1945 году, где он рассматривал ситуацию в
стране. Затем в первые месяцы после войны Г. ван дер Леу, который
был, как и его отец, приверженцем Христианского исторического
союза, участвовал вместе с многочисленными христианами в преобразовании части христианских политических партий с вновь созданной социалистической лейбористской партией (партией труда), членом которой он стал. Эта партия была преемницей социалдемократической партии рабочих, существовавшей до 1940 года. Он
стал министром образования, искусств и науки в первом послевоенном нидерландском кабинете министров при премьер-министре Ir. W.
Schermenhor и занимал этот пост с 24 июня 1945 по 3 июля 1945 года.
Так, он был занят организацией министерства после войны и актив224
ной культурной политикой, поддержкой, оказываемой художникам
(некоторые из них были даже назначены им на посты в министерстве), поддержкой установления Национальной организации нидерландского радио в период изменений в противоположность личным
вещательным ассоциациям предвоенного периода, он участвовал в
проверке орфографии голландско-фламандского языка, увеличении
зарплаты преподавателям, обновлении высшего образования, в основании Голландского юношеского сообщества и т. д. Все это основано
на широком видении культуры и стремлении укрепить культурную
жизнь в стране.
После этого года министерской службы Г. ван дер Леу опубликовал планы и идеи, которые у него были, в книге «Национальная
культурная задача» (1947). Он вновь взялся за свою работу в Гронингене и развил широкую деятельность. Он был одним из основателей
и главным редактором ежемесячника «Поворот» и одним их тех, кто
выбирал «Попытку описания реформаторской церковной службы»;
он был, более того, членом множества комитетов в голландской реформаторской церкви. В сфере научных организаций Г. ван дер Леу
был одним из основателей и президентом Голландского общества
истории религий и одним из тех, кто взялся организовать первый послевоенный Международный конгресс истории религий, который
прошел в Амстердаме в сентябре 1950 года, где был президентом, а
также был выбран президентом Международной ассоциации истории
религий, которая была основана по этому случаю. Он стал иностранным представителем (членом) Koninklijke Vlaamse Akademie voor Wetenschappen, Letteren en Schone Kunsten in Belgie в Брюсселе и Accademia dei Lincei в Риме. В 1946 году он получил степень почетного
доктора на философском факультете в университете Масарика в Брно
(Чехословакия). Сразу после войны ему предложили возглавить кафедру истории религии в Амстердаме и Урехте, а также после войны
привлекательное предложение ему было сделано от Чикагского университета, но он остался в Гронингене. В 1948 – 1950 годах он участвовал во встречах группы «Eranos», проходивших ежегодно летом в
Асконе, выступал на первом послевоенном немецком Конгрессе истории религии в Марбурге.
Г. ван дер Леу ездил несколько раз в Америку. С 9 апреля по 28
июня 1947 года выполнял миссию по требованию голландского ми225
нистра образования, искусства и науки с воззрением на будущие
культурные переговоры между Нидерландами и Южной Африкой. В
декабре 1949 года он снова был в Южной Африке для торжественного открытия памятника Voortrekkers. Он также участвовал в Конгрессе европейских федералистов.
В этот послевоенный период в 1949 году появилась главная его
работа, которую он сам рассматривал как свое действительное достижение, – «Теология таинства».
Г. ван дер Леу страдал от отравления почек и был направлен в
Академический госпиталь Утрехта в сентябре 1950 года, в котором работал его друг Х.Л. Рюмке, где и скончался 18 ноября. После большой
панихидной службы в Kloosterkerk – который с его литургической
службой занял место Duioordkerk, разрушенного во время войны, и который играл важную роль на протяжении всей его жизни – похоронная
церемония прибыла 22 ноября 1950 на кладбище «Oud Eik en Duinen» в
Гааге. Среди выступивших с речью был премьер-министр, доктор W.
Drees, который описал в общих чертах значимость Герарда ван дер Леу
как национальной фигуры в и вне Нидерландов.
Именем Г. ван дер Леу был назван музей в Амстердаме (за религиозное искусство) и Антропологический музей в Гронингене.
Так же как есть необходимость для детального биографического
исследования жизни Г. ван дер Леу как личности своего времени, так
важно тщательное изучение его теологии, его религиозной и культурной деятельности, его литературной и многосторонней художественной работы, чтобы отдать должное его oeuvre. То, что последует
дальше, может быть вкладом в такое изучение. Большинство научных изысканий о Г. ван дер Леу до сих пор были сделаны не голландскими учеными.
2. Публикации и архивы
Самая полная библиография его публикаций составлена W. Vos
в книге «Dr. G. Van der Leeuw». Bibliogrraphie zijner Geschriften» и
опубликована в «Pro Regno pro Sanctuario» в 1950 году. Эта книга под
редакцией W.J. Kooiman и J.M. van Veen содержит большое количество статей авторов из Голландии и из-за границы. Она была посвящена
Г. ван дер Леу по случаю его шестидесятилетия 19 марта 1950 года,
226
вскоре после его смерти. Библиографические данные, касающиеся
Г. ван дер Леу, смотри также у Heerma van Voss (январь 1952 года),
Ж. Ваарденбурга (1974а, стр. 149-156). К последнему списку публикаций следует добавить Bickermann (1935), Ten Ham (1973), Noordmans (1956), Van Peursen (апрель 1952), Sierksma (1975) и Ваарденбург (1977а с публикациями Ван дер Леу дополнительно к списку
1974а). Прибавьте также De Willigen (1951), В Sierksma и Van der
Leeuw (1949).
Полное число публикаций Г. ван дер Леу – примерно 650. Проект, начатый еще во время его жизни, не был реализован.
Университетская библиотека в Гронингене владеет архивными
материалами, касающимися Г. ван дер Леу. Они содержат практически все его публикации, которые были каталогизированы его учеником Sierksma, который был библиотекарем в Гронингене в это время,
большую часть из его докладов, включая письма, полученные им, и
некоторые копии писем, которые писал он сам.
3. Теологическое развитие
Работы Г. ван дер Леу демонстрируют в ходе более чем тридцати продуктивных лет теологическое развитие, которое разбивает его
теологические воззрения на несколько стадий и не дает рассматривать их как одно целое. В этом отношении главные направления, которые проходят через всю работу и составляют ее основную структуру, становятся заметными, но с точки зрения его теологического наследия возможно осветить место и функцию, которая предписана истории религии и феноменологии религии, искусству и другим исследованиям культуры в работе Г. ван дер Леу, поскольку это может
быть наилучшим образом понято из всего видения автора в целом.
А. Первый период
А. Первый период размышлений Г. ван дер Леу начинается с
книги «История христианского мира», написанной между 1916 и 1918
годами и опубликованной в 1919 году. Это период может быть назван
«этической» (нравственной) теологией. Этим же периодом датируется
его труд «Этическое: современное или догматическое» (1923). В голландской «этической» теологии, которая уходит своими корнями в
227
середину XIX века, христианскую веру переживают и размышляют
над ней в персоналистско-этическом плане. С этой публикацией
Г. ван дер Леу явно утверждает направление «этической» теологии:
теологии, описываемой как форма «верующего знания», в соответствии с чем Бог понимается как Личность и отношения между Богом и
человеком занимают центральное место как религиозно-нравственные
отношения одной личности с другой. В человеческом опыте и мысли
метафизические основания кратко указываются как «иррациональные», становятся ощутимыми и воспринимаемыми; он постигается
путем веры и рассматривается как относящийся к Вечному, к Богу.
Чтобы стать переживаемым, Вечное открывает себя, то есть оно «вынуждено выйти во временное»; здесь оно видится и переживается через веру как Абсолют, как Абсолютное в истории. Г. ван дер Леу ведет свои теологические размышления от границ человеческих размышлений, через опыт веры Вечного во времени. Всю его жизнь эта
проблема проявления Вечного во временном была центральной и
нашла свой ответ в данности воплощения бога в Христе.
Б. В этот этический период Г. ван дер Леу помещает постижение воплощения в переживание веры в абсолютное, как это делается отдельным верующим и общиной. Из истории его собственных личных отношений с Богом человек обращается к Иисусу Христу, как бы связывая то, что метафизически вечно, с тем, что нравственно-личностно в истории. Личное переживание Христа есть
абсолютный отправной момент, из которого проблема чудес, например, рассматривается среди других; все чудеса должны рассматриваться и приниматься как таковые на основе «центрального» чуда слияния божественного и человеческого, вечности и природы в абсолютной личности Иисуса Христа, в истории. Из центральных (основных) данных истории спасения, другие чудеса творения и провидения определяются на основе сотериологии; посредник в спасении понимается Г. ван дер Леу именно как посредник в творении. В этом отношении христология Г. ван дер Леу
имеет космическую и метафизическую значимость. Первое – напряжение, в котором живет человек на границе (а именно в области
истории) области природного и области царства Божиего – может
быть решено только верой в чудо.
228
Второе – это чудо, которое объясняется как гармоничное слияние Бога и человека в данности Воплощения. Третье – с помощью
этой доктрины гармоничного воплощения, связанной с доктриной посредника творения, становится теологически возможно установить
синтез всего, что является божественным, вечным и абсолютным, с
одной стороны, и всем тем, что является человеческим, временным и
относительным, с другой, и это на основе «гармоничного напряжения» между творением и новым творением в Воплощении. Это также
фундаментальный вопрос во всей дальнейшей теологической работе
Г. ван дер Леу.
Основа веры – это не исторические формы, но действительное
переживание того, что Г. ван дер Леу называл «сверхисторическим»
(вносящим в историю высокие ценности) Христом. Так что старое
противопоставление между «идеей» вечного Христа (трансцендентного Бога) и земного Иисуса Христа из Назарета было преодолено,
поскольку Г. ван дер Леу одновременно объединяет в Иисусе Христе
того, кто исторический, так же как и сверхисторический: заботой веры является «мистическое» единение со сверхисторическим, то есть
живой Господь. Для Г. ван дер Леу центром и ядром веры, следовательно, является откровение сверхисторического в Иисусе Христе.
Святой дух, таким образом, не отличается от Христа; является ничем
иным, как самим живым Господом.
В. Этика также покоится на эсхатологии, но указывает на этот
мир: Новое Царство, принесенное Христом, требует быть исполненным. Однако вера не может приблизить к высшему миру; человек не
может не жить на границе между двумя мирами и в своей религии
должен быть терпелив. Он знает о эсхатологическом измерении жизни, то есть он переживает ограниченность и напряжение исторической реальности, поскольку, наоборот, эта «высшая» реальность проявляется в исторической реальности. Здесь мы снова обнаруживаем
подчеркивание Г. ван дер Леу воплощения: центром его теологии является его гармоничная доктрина Воплощения и его понятие личного переживания Христа. Центральное место Воплощения находится
между двумя полюсами – творения, с одной стороны, и Осуществления, с другой. Связь с творением осуществляется с помощью
доктрины о Посреднике творения, тогда как отношения с Эсхатоном
устанавливаются с помощью «иррационального» сверхисторического
229
в истории. С одной стороны, все в реальности стремится к эсхатологической границе; с другой стороны, существует проникновение Эсхатона в земную реальность. Оба момента сходятся в переживании
веры, в Иисусе Христе (Ten Ham, 1973, р. 16).
Из области природы Г. ван дер Леу приходит в область истории
и оттуда в область Бога. Аналогична (параллельна) этому триада Творение, Воплощение и Эсхатология. Связь между Воплощением и Творением сформулирована в доктрине о Посреднике творения, связь между которыми выражена тем, что Г. ван дер Леу называет разными
путями: иррациональным, спасительно-историческим, сверхисторическим, эсхатологическим и чудом в истории, человеческой жизни и
культуре. Опыт эсхатологической границы в детальности для Г. ван
дер Леу не остается ограниченной личной этикой, но возникает на
разных уровнях человеческой культуры. В этом отношении он сводит
вместе науку и теологию, а позже искусство и религию.
Важный мотив, проходящий через всю работу Г. ван дер Леу, –
это его пасторская забота о современном человеке, существующем в
кризисе западной культуры и цивилизации. Г. ван дер Леу старается
указать на веру, по аналогии с его указанием от переживания веры к
воплощению. С точки зрения Г. ван дер Леу религиозный опыт имеет
свой собственный характер воплощения; так же как верующий испытывает в своем сердце силу Христа как спасителя и заключает из этого, что такая сила может быть объяснена только как исходящая от Бога, а не от чего-то сотворенного, так же человек заключает из переживания в его жизни того, что он не может объяснить исходя из своего
бытия, что что-то совершенно отличное существует, из чего исходит
его новый опыт, даже в некоторых случаях его новая жизнь, и это называется «Бог». Г. ван дер Леу приходит к Богу из переживания веры
и из того, что вне границ человеческой мысли. Основа жизни в вере –
это парадокс веры, то есть слабое движение со стороны человека и
сильный акт со стороны Бога. Это парадокс выражения напряжения
самой жизни: между старым и новым, человеческим и божественным. И этот парадокс, в свою очередь, переходит в парадокс Воплощения, который может быть рассмотрен в истории в целом, что означает, что вера постигает Христа везде в истории.
Г. Этическая теология в этом смысле может играть, с одной
стороны, активную роль в историко-критическом исследовании и, с
230
другой – роль веры сердца, которая позволяет видеть в истории Израиля и Христианства историю спасения. Такая теология ведет в этом
отношении в тому, что можно назвать соединением исторической
науки и догматической теологии. Г. ван дер Леу затем помещает между ними феноменологию, чтобы облегчить переход от первой ко второй.
Но в отличие от всех чисто духовных и чисто рациональных
теологий эта теология нацелена на справедливость к жизни как целому и на описание ее во всех противоречиях веры и неверия, знания о
Боге и знания о ежедневном опыте. Из-за его широкой концепции
науки и культуры и через его большие знания это описание получило
великолепную формулировку со стороны Г. ван дер Леу. Но все усилие и описание само есть и остается основанным на его христианской
антропологии разбитости жизни, напряжении между творением и новым творением; это напряжение рассматривается в данности Воплощения.
Поскольку согласно Г. ван дер Леу либеральные модернисты
рассматривают человека как отправную точку, а ортодоксы – Бога, он
сознательно делает усилие соединить оба направления: «Мы начинаем с человека, но мы начинаем также и с бога» (Этика: современное
или догматическое, с. 17). Г. ван дер Леу акцентирует внимание на
втором и использует понятие «этическая ортодоксия», чтобы показать, что быть «этическим» предполагает быть сродни модернизму в
вопросах культуры и сродни ортодоксии в строго религиозных вопросах. «Как “Нравственные” люди мы обнаруживаем себя между царством Бога и культуры, между тем, что создает Бог и что строим мы.
И самая глубокая норма, записанная в нашем сердце: «Да придет
Царствие Его…» Но мы должны оставаться там, где нам велел Бог:
«В середине нашего собственного мира» (Этика: современное и догматическое, стр. 23).
Б. Второй период
А. Второй период теологических размышлений Г. ван дер Леу
начинается, когда он принимается трансформировать личные религиозные переживания в «этическом» смысле (verstehen) в методологическом научном смысле. То, что было в первом периоде вопросом
личного опыта, приобретает во втором форму «рационалистической
231
структуры», опыт веры превращается в опыт verstehen. Если в первом
периоде это было переживание веры теологом как членом христианской общины, который связан с исторической и догматической теологией, теперь это «феноменологическая» теология, которая составляет
для Г. ван дер Леу связь между исторически экзогетической теологией, с одной стороны, и догматически-систематической теологией, с
другой. Поскольку в первом периоде данные теологические проблемы
решались в исторически-систематической манере с воззванием к личному опыту веры, эти проблемы сейчас решаются феноменологически в соединении исторической и систематической точек зрения,
осуществленных с помощью метода verstehen.
Пока историческая наука озабочена знанием фактов, а догматическая теология – предельным значением, феноменологическая теология озабочена значением (христианских) данных согласно опыту
(христианского) сообщества, то есть согласно его смысловой (структуре значения) структуре. Как в первом периоде, «этическая» теология склонна описывать веру, или религиозное сознание христианского
сообщества, или то и другое, во втором периоде «феноменологическая» теология Г. ван дер Леу склонна описывать (значение) религии
в общем, даже вне границ христианского сообщества и церкви.
Другими словами, феноменологическая теология Г. ван дер Леу,
в конечном счете, – это расширение его «этической» теологии до религии в целом. Чтобы представить это иначе, можно сказать, следуя
за Тэн Хам, что из всей (этической) концепции теологии выделяются
три уровня теологии: первый, исторический, занимающийся фактами,
второй, догматико-систематический, занимающийся последним
(окончательным, предельным) значением, главное направление этической теологии – будучи изучением веры и религиозного сознания
сообщества расширяется в третью феноменологическую теологию,
занимающуюся пониманием (verstehen) значения феномена согласно
этой вере и религиозному сознанию. Verstehen само имеет место за
счет опыта, составленного объективно заданной структурой значения,
которая превосходит отдельные личности. Этот verstehen опыт на феноменологическом уровне отличается, однако, от опыта откровения
на догматическом уровне. Поскольку последний имеет дело прямо с
основанием самого verstehen как откровения предельного значения,
verstehen опыт имеет дело со структурой значения, существующей в
232
самой себе, но направленной к последнему предельному значению.
Религиозный и теологический опыты структуры значения (с помощью которой мы verstehen) указывают на конечный, предельный
смысл или значение. Это указание на посредничество называется
Г. ван дер Леу «эсхатологическим» характером каждого переживания
значения; оно имеет посредническую функцию. Предельное значение –
это такое значение, которым человек сам понимается (Богом); это
значение должно объясняться из спасительного факта Воплощения.
Тот же эсхатон рассматривается как законченный или завершенный
на феноменологическом уровне и как отправной пункт или предположение на теологическом уровне; существует переворот психологической категории пограничного опыта и его обновление как теологической категории опыта откровения. Так же как и доктрина воплощения Г. ван дер Леу выражает (эсхатологическое) отношение напряжения, так же наука и теология сами находятся с его позиции в похожих отношениях напряжения. Теология согласно Г. ван дер Леу состоит из триады: исторической теологии (устанавливание и объяснение фактов), феноменологической теологии (понимание значения
фактов, указывает на предельный смысл или значение в Христе) и
догматической теологии (делает этот предельный смысл как содержащийся в догмате воплощения ясным).
Б. Можно сказать, что этот второй период в развитии теологии
Г. ван дер Леу начинается со статьи «Структурная психология и теология» (1928). Он предвосхитил в ней свое дальнейшее развитие, особенно свою книгу «Теология таинства» (1949), утверждая, что существенным для таинства является то, что разделение между субъектом
и объектом религии было убрано. Сразу же, однако, он добавляет, что
это единение субъекта и объекта в христианской вере дано только в
Воплощении, которое, соответственно, должно считаться центральным фактом христианской веры. Г. ван дер Леу критически относится
к тому, что он считает «спиритуализмом» в кальвинистской доктрине
таинств, потому что, согласно его мнению, не может быть дано достаточного оправдания реальности Воплощения; это, между тем, и его
возражения «спиритуалистской» теологии, основанной на Слове Бога. В определении таинства Г. ван дер Леу здесь могут быть найдены
те же направления, что и в его более поздней теологии таинства, такие как:
233
1) его позиция по отношению к примитивному, римскокатолическому, реформационному и романтическому опыту таинств;
2) его феноменологическое разделение сакральной жизни согласно определенной базовой структуре религиозного опыта: магическая структура, мистико-пантеистическая структура и эсхатологический образ существования, направленный к предельному значению.
Когда применяя этот же метод к проблемам церковной доктрины и догматики, в этой статье Г. ван дер Леу утверждает, что на феноменологическом уровне, где вопрос истины должен быть исключен, забота неистинна или неистинна доктрина, а подлинность или
ложность. Он приравнивает это к вопросу, находит и как находит такая доктрина свое место во всей структуре догматики или христианства. Этот вопрос касается структурных отношений, где Г. ван дер Леу
применяет его критерий подлинности переживания значения в акте
verstehen, из которого может быть выведено интуитивное свидетельство.
В. То, что Г. ван дер Леу пишет здесь о феноменологическом
подходе, предполагает, что структурные отношения, которые были
обрисованы и созданы Г. ван дер Леу, не просто формальной и объективной природы, но что они приобретают свое содержание через
переживание веры автором, который удостоверяется или не удостоверяется свидетельством подлинности. Мы бы хотели подчеркнуть,
что этот акцент на субъективности в феноменологии Г. ван дер Леу,
главным образом, уходит в также подчеркнутую субъективность в
«этической» теологии, из которой во многом и возникла феноменология Г. ван дер Леу. В этической теологии бралась не сама по себе «истина» Откровения, но скорее подлинность переживания откровения
теологом, что и было последним критерием; в феноменологии
Г. ван дер Леу именно личное переживание значения феноменолога
разрешает вопрос в verstehen (понимания) феноменолога. Далее в
работе Г. ван дер Леу обнаруживается аналогия не только между содержанием его веры (творение-воплощение в опыте веры – эсхатология) и структурой его теологии (историческая теология, которая устанавливает, феноменологическая теология, которая понимает, или
verstehen, эсхатологическая, или догматическая, теология, которая
объясняет откровение), но также между структурой его теологии и
структурой его модели науки и научного знания (фактическая объек234
тивность, понимание путем субъективной интерпретации, граница
науки и научного знания, которая есть граница откровения и веры).
Таким образом, Г. ван дер Леу в конечном счете приравнивает эсхатон веры и научное знание друг другу.
Г. Такие условия были выработаны в «Введении в теологию»
(1935) (расширенное второе издание – 1948), которая может считаться
самой основной его работой второго периода, а также принципиальным утверждением способа, которым он представлял себе теологию
как область дисциплин. Это введение по форме, но не по материалу,
идущее от науки и научного знания к теологии, от общего к частному. Во втором издании автор отмечает, что говоря систематически,
понимать теологию как научную дисциплину – неверный порядок, но
ученый объясняет это тем, что хочет взять данное утверждение за отправную точку в данной культурной и интеллектуальной ситуации
его времени и в ситуации так называемой «модернистской» мысли,
которая представляет себя с идеями общей науки и научного знания
и общей культуры. Такой отправной точкой книга обнаруживает апологетическое и пасторское намерения. Более того, проблема правильного порядка сама по себе – это проблема общего характера, поскольку для человеческого ума всегда будут открытыми два направления.
1. В «Общей части» своего труда «Введение в теологию»
Г. ван дер Леу рассматривает разделение знания и наук. Его понятие
науки и научного знания, которое сначала этическое и личностное,
развивается в этой книге в экзистенциальное понятие научного знания, в котором наука и научное знание находят эсхатологическую
границу в теологии. Мировоззрения «античности» и «примитивного»
человека, таким образом, очень идеализировались. Автор отрицает
разделение, введенное Авраамом Купером, между наукой и научным
знанием «природного» человека, с одной стороны, и их же «перерожденного» человека, с другой, аргументируя, что быть перерожденным
можно бессознательно и невозможно установить общее присутствие
«перерожденной» жизни; данность быть перерожденным не является
фактом, из которого можно продвигаться в научном исследовании.
Хотя Г. ван дер Леу стремится к форме знания в вере (знания верой),
он старается сохранить относительную независимость и науки, и теологии. Он делает строгое различение между естественными науками,
с одной стороны, и культурными или гуманитарными, с другой.
235
По его мнению, однако, такая дисциплина, как психология, находит свое место на границе этих двух видов наук и, соответственно, осведомлена об обоих отношениях, причинных и постижимых
только разумом, использующих как erfassen так и verstehen. Что касается эпистемологии, Г. ван дер Леу выделяет иерархию путей к знанию в триаду: (1) erfassen (установление и объяснение) дисциплины;
(2) verstehende (понимание фактов) дисциплины и (3) поиск «предельного значения или смысла» в метафизике и теологии. В этой схеме место феноменологии как verstehende Erlebniswissenschaft (научное знание, которое концентрируется на опыте, с дальнейшим его
пониманием) находится между erfassende Ereigniswissenschaft (научное знание, которое стремится установить и объяснить факты), с одной стороны, и метафизикой и теологией (прямо занятые проблемами
предельного значения), с другой стороны. Теология для Г. ван дер
Леу действует как норма («королева») всех наук.
Справедливо отметить, что экзистенциональная концепция науки и научного знания Г. ван дер Леу предполагает интерпретацию
научно-академического усилия как «одну фазу в постижении человеком самого себя», процесса, в котором, «всегда превосходя себя, он
старается продвинуться до предела своих способностей» (Тэн Хам,
1973. С. 31). В этом отношении наука и научное знание превращается в экзистенциально-философскую антропологию, а она, в свою очередь, для Г. ван дер Леу превращается в теологию; поскольку человек
в той степени, в которой он начинает ориентироваться на себя, приходит к Богу. Г. ван дер Леу основывает свое «эсхатологическое» видение науки и научного знания на этой отправной точке. То, что он
называет «эсхатологией науки», предполагает предел науки, одновременно верхний и нижний. Нижний предел находится в точке, где
нет «conscientia» и, следовательно, нет возможности достижения либо
сознания, либо человеческого существования. Верхний предел находится там, где возможность существования превращается в реальность существования и где, по Г. ван дер Леу, знание и понимание
превращаются в «быть узнанным и быть понятым». Он утверждает:
«Вся наука приводит к богу, и вся наука идет от Бога» (Введение в
теологию, 1949. С. 92 – 93). Поскольку теология принимает во внимание эсхата, с началом и концом всего знания, это наука par excellence, тогда как любая другая наука только «временная наука», каж236
дая проблема которой может быть к конечном итоге низведена к теологическому вопросу: «в низведение к теологии каждой научной проблемы признается как происхождение из творения Бога и получение
ответа в новом творении Бога» (Там же. С. 95). Наконец, без какихлибо проблем наука и научное знание Г. ван дер Леу и его экзистенциональная философская антропология сливается с теологической
антропологией и теологией как таковой, ядро которой составляет его
теология творения и нового творения. В факте того, что человек – сотворенное существо – задано теологическое основание и оправдания
науки и культуры.
Говоря о самом характере теологии, Г. ван дер Леу начинает с
дилеммы теологии, понимаемой как знание либо о Боге, либо о религиозном человеке. За этим мы обнаруживаем основную проблему отношения между Откровением и религиозным опытом как проблему,
которая возникает снова и снова в работе Г. ван дер Леу в разных
формах, например как отношение между догматической теологией и
историческим знанием, супранатурализмом и историзмом, отношением между вечным и временным, божественным и человеческим и т.д.
Его решение о том, что теология говорит и не о Боге как данном
объекте, и не о религии или религиозном опыте: «Она говорит о действиях Бога» (Введение в теологию, 1948. С. 110). Это утверждение
предполагает, что Г. ван дер Леу стал приверженцем более «объективной» теологии откровения, чем в его первый период. Его «этическая» теология развилась в «экзистенциональную» теологию, в которой «нравственный» опыт веры стал «экзистенциональным» опытом
откровения. Но снова это – субъективизм верующего, что в конечном
итоге улаживает вопрос, как и с объективностью откровения.
С выгодной позиции теологии эсхатон фундаментален для размышлений Г. ван дер Леу об отношениях между теологией, научными дисциплинами и человеческим существованием (экзистенцией).
Он разделяет теологию на три части (историческую, феноменологическую и систематическую) и собирает их в треугольник. Давая аналогию между теологией Г. ван дер Леу, его иерархией научных дисциплин и его экзистенциональной антропологией, Тэн Хам составляет «пирамиду научности», для того чтобы представить схему Г. ван
дер Леу (Тэн Хам, 1973. С. 34). Три стороны «пирамиды научности»
(то есть теология, научные дисциплины и человеческая экзистенция),
237
в свою очередь, также состоят из триад. Для теологии это история
(знает факты), феноменология (понимание), догматика, или систематическая теология (вера); для науки – естественные науки (erfassen),
гуманитарные, включая психологию и феноменологию (verstehen), и
философия с теологией (объясняющие «предельное значение»); для
человеческого существования – природа (без «человеческой» экзистенции), потенциальное существование и актуальное (реализованное) существование. Согласно Г. ван дер Леу эсхататон третьих сторон (догматики с верой; философии-теологии с предельным значением; актуальное существование) совпадает в вершине трехсторонней
пирамиды. Он утверждает как дело принципа, что эта вершина в
действительности настоящая фундаментальная основа. По апологетическим, пасторским и другим причинам он поднимается от общего
к частному согласно иерархической структуре. Это двухстороннее
движение, в принципе, вниз от Бога и в действительности вверх от
человека характерно для Г. ван дер Леу, и основа этого хорошо прописана в утверждении: «в двустороннем движении эсхатологическое
напряжение и трансоценка в его размышлениях снова проявляются»
(Тэн Хам, 1973. С. 34).
Между тем сам Г. ван дер Леу признает, что это только педагогическое средство с его стороны начать свое исследование с анализа
науки и научного знания в целом и затем перейти к определению места теологии. В действительности, теология – это отправная точка, на
основе которой должна делаться попытка понять природу и характер
науки и научного знания в общем. С этой позиции научная работа Г.
ван дер Леу также заслуживает вердикта, что это – кажущаяся научная работа, ведущаяся по апологетическим и пасторским мотивам;
ее теологические пункты содержат свое истинное реальное послание.
Более того, это предполагает, что книги Г. ван дер Леу нужно читать в
двух направлениях: с начала до конца (с позиций методологии и теологии) и наоборот (к принципам и теологии). Это двухстороннее движение возникает из эсхатологического напряжения между наукой и
теологией в работе Г. ван дер Леу, которое можно низвести снова до
основного теологического напряжения между Творением и Новым
Творением в Воплощении.
Г. ван дер Леу определяет теологию как церковную дисциплину
в том смысле, что авторитет в теологии принадлежит живой Церкви:
238
не Библии (Священное писание происходит только через канон, установленный Церковью) и не церкви как институту. Беря «Живую Церковь» как норму теологии, он переразрабатывает далее критерии его
первого этико-теологического периода, а именно живой веры христианского сообщества (как противоположную «внешнему» авторитету Писания) в критерий, который привязан к Церкви.
Если верно будет сказать, что Воплощение для Г. ван дер Леу –
это центр и основа всей теологии, нам следует признать, что он никогда не идентифицировал теологию с Воплощением, то есть с Откровением. Он старается сохранить их отдельно с помощью его доктрины о Святом Духе, которого он отождествляет с воскресшим Господом его Церкви, «живым Богом», который для Г. ван дер Леу то же,
что «Христос Веры», в ком субъективные и объективные аспекты веры и Откровение совпадают.
Г. ван дер Леу утверждает, что только теология Воплощения
может быть в одно и тоже время истинной теологией и находить
путь от Откровения к миру. По крайней мере три требования предъявляются к такой теологии: 1) она должна признавать эсхатон в факте
сотворенности вещей; 2) она должна признавать необходимость освящения (сакрализации) сотворенной реальности; 3) она должна разработать факт Воплощения со всей серьезностью. Только такая теология Воплощения, или теология Воссоздания, как ее еще называет
Г. ван дер Леу, является одновременно открытой для всех реальностей жизни и сознает свое бытие «как “королевы наук”» так, что «ее
закон – это структура всего научного знания, ее закон – фундаментальный закон» (Введение в теологию, 1948. С. 128). Творение и Воссоздание в данном случае – не только разделение и критическое суждение,
но также формирование и культивация через Слово Бога, который как
воплощенный Логос также является основой Воссоздания. Область теологии лежит в напряженной сфере отношений между Откровением и
человеческим выражением. Это напряжение является эхом того же гармоничного напряжения в аккорде Воплощения. В конечном рассмотрении основная модель, которую мы находим в размышлениях Г. ван дер
Леу, имеет тринитарную основу. Теологическое основание для всей его
мысли задается его интерпретацией учения о Троице и особенно областями действия трех ее ипостасей – Отца, Сына и Святого Духа соответственно в Творении, Воссоздании и Выполнении.
239
Воплощение для Г. ван дер Леу центрально в той степени, что он
видит Грехопадение и Крест, в первую очередь, только как негативный
и разрушительный элементы в сотворенной реальности; здесь меньше
проблематики доктрин оправдания и примирения. Пневматология как
доктрина о Святом Духе не развивается независимо, но остается аспектом христологии (в которой Святой Дух рассматривается как живой
Господь) и учения о Творении (воссоединении Творца с Духом). Христология и пневматология сформулированы Г. ван дер Леу основательно в категориях Творения и Воссоздания через Воплощение, которое
связано с Творением при помощи понятий «Слово», «Бог» или Посредника Творения и с эсхатоном с помощью понятия Духа-Творца. Настоящий момент и ядро спасения находятся в («гармоничном») Воплощении и Воскресении. Как следствие, Г. ван дер Леу преуспел в сохранении «естественной» реальности, включая науку и культуру как творения и воссоздания Бога, без обращения за помощью к естественной теологии. Также теология Воплощения находится в основе теологии таинства, представленной Г. ван дер Леу четырнадцатью годами позднее.
2. В «Специализированной части» своего «Введения в теологию» Г. ван дер Леу работает со структурой дисциплин теологии согласно ее разделению на три направления, не вдаваясь в детали.
а) историческая теология (erfassend). Это направление может
быть названо «теологическим» только из-за теологической точки зрения, с которой Г. ван дер Леу рассматривает исторические науки, и через которую они находят нормы в теологии и наконец в Церкви. Исторические размышления, таким образом, превращаются сущностно в историю Церкви, хотя Церковь как таковая не может быть понята исторически. Г. ван дер Леу рассматривает это как важную задачу этой исторической теологии установить отношения, которые для него эсхатологичны между христианским миром (как исторической сущностью,
противоположной Евангелию как теологической сущности) и другими
религиями. Как теолог он хочет начать с понятия «актуализации Слова
Бога в истории» (то есть в религиях) и исследовать это концентрически:
«народ» в направлении Ethnica (praeparatio ethnica), Ветхий завет
(praeparatio judaica) и христианский мир (praeparatio Christiana). Все
три круга одарены присутствием Божественного через Воплощение.
В этой связи Г. ван дер Леу вступает в область так называемой
естественной теологии, горячо обсуждаемую в то время. Он занима240
ет срединную позицию между Карлом Бартом и Эмилем Бруннером.
В противоположность К. Барту он защищает, с одной стороны, право
«естественной» теологии существовать, но в смысле теологии Творения и Воссоздания; с другой стороны, он отрицает «естественное» основание теологии Э. Бруннера на основе диалектических отношений
между творением и заветом. В любом случае Г. ван дер Леу отрицает
естественную – сверхъестественную дихотомию, где существует
только творение. Творение, в свою очередь, понимается как понятие,
вышедшее из порядка спасения; творение и искупление (как воссоздание) вместе составляют спасение. Так называемое potential obedientialis задается в творении и возможно через единение творения и воссоздания. Так называемая точка соединения не дается с универсальной природой, но с Божественной, творящей благодатью.
Интересно наблюдать, как Г. ван дер Леу расширяет конкретные направления старой этической теологии. В первом случае направление шло из этой этической теологии к экзистенциональной теологии, начиная с личной, то есть «экзистенциональной», антропологической отправной точки этической теологии. Во втором случае направление может быть прослежено из этической теологии к диалектической теологии, через ее «парадоксальное», то есть «диалектическое»
и христоцентрическое ядро. Эта диалектика применяется затем в идее
«двух путей» в теологии, которые сходятся в христологии Г. ван дер
Леу. Данная глава может быть рассмотрена как его непрямое обращение к проблемам, окружающим естественную теологию; сначала это
возникает в виде статьи 1941 года, которая позже была включена во
второе расширенное издание «Введения в теологию».
Идея двух путей – это идея коммуникации в двух направлениях,
которые фигурируют в теологии Г. ван дер Леу как выражение эсхатологического напряжения между миром Бога и миром человека,
двумя мирами, которые объединяются через Воплощение1. Первый
путь собственно теологический.
__________________
1
Теология и феноменология для Г. ван дер Леу – это два пути, которые
обязательны для теолога: «Для теолога, который существует между двумя реальностями Откровения и мира, открыты два пути, которые ведут его к цели и которыми
он идет всю свою жизнь: путь от Откровения к миру, таким образом путь спускается вниз, и путь от мира к Откровению, идущий вверх. Оба эти пути – это не один
путь, проходимый разными направлениями. (Г. ван дер Леу, 1941. С. 17; Он же.
1948. С. 163-165, пер. Джона Б. Гармана).
241
Теолог, который выбирает этот путь, начиная от откровения, вынужден тем не менее осознавать факт существования другого пути и не
должен оставаться безразличным к науке и культуре. Второй путь –
это путь человека, который своей отправной точкой берет мир и движется от нее к границе, вне которой он осознает Бога. Это путь от мира
к границе откровения неизбежен согласно Г. ван дер Леу и составляет
суть человеческого бытия. Для него человек в основе своей – homo religious в своем эсхатологическом понимании; теологическая основа
религиозной антропологии, он считает, задана с сотворенным человеческим бытием, с его тварным бытием.
Согласно Г. ван дер Леу общее знание о Боге основано в христианине, а не наоборот; он указывает возможности развить эту идею в учении о Христе как Посреднике или как Семенном Логосе. Г. ван дер Леу
отвергает исключительный выбор либо откровения, либо мирской,
светской реальности. Само понятие «откровение», с одной стороны,
требует веры, что мирская реальность может быть носителем божественного откровения; с другой стороны, невозможно «верить» в мирскую реальность, которая требует принести человека Богу.
Теология двух путей Г. ван дер Леу в действительности основана на своего рода «священном» понятии откровения, согласно которому мирская реальность действует как носитель божественного откровения. Этот сакральный характер откровения и вместе с этим идея
двух путей в теологии возвращают размышления Г. ван дер Леу к напряжению, заданному Воплощением, которое он интерпретирует как
основную форму эсхатологического напряжения между божественной
и человеческой реальностями в истории.
б) феноменологическая теология или изучение религии (verstehend). Под названием «изучение религии» Г. ван дер Леу имеет в виду
в данном случае феноменологическую теологию, которая дает возможность избежать выбора между «обобщением понятий греческого
идеализма и так называемого библейского сужения этих понятий»
(Введение в теологию, 1948. С. 176). Если феноменологическую теологию пропустить, то, с одной стороны, догматика рискует оказаться
системой в вакууме. Если, с другой стороны, эту феноменологическую теологию рассматривать как завершение в себе (конец в себе),
без перехода к систематической теологии, тогда существует риск, что
психологическое эстетство станет конечным результатом. Два пути не
пересекаются и не идут параллельно. Первый путь – собственно тео242
логический. Только от события Откровения можем мы себя направить
в происходящее в мире. Второй путь мы называем религиоведением,
или наукой о религии, то есть человеческим знанием о религии.
Важно, что главная часть этого доклада во многом посвящена
структурной психологии, которая для Г. ван дер Леу – это выбранный
инструмент достижения понимания (verstehen), и к отношению этой
структурной
психологии
к
проповеди
(проповедованию).
Г. ван дер Леу отмечает здесь среди других вещей религиозный «пограничный характер» души, который он описывает как точку связи в
человеке со всем тем, что могло связать его с «другим» миром, и он
рассматривает ее как божественную возможность в человеке. В фрагменте, который был добавлен во втором издании книги, он несколько
глубже проникает в отношения психологической антропологии и
«естественной» антропологии. Это предвещает третий период в теологических размышлениях Г. ван дер Леу, где сильный акцент делается на философской и теологической антропологии. Мы не должны
забывать, что этот «антропологический» характер теологии Г. ван дер
Леу возник из старой «этической» теологии.
Согласно Г. ван дер Леу психология может быть низведена до
антропологии в философском (и теологическом) смыслах. Более того,
вся теология антропологична, так же как и вся антропология в конечном итоге теологична. Теологическая антропология – истинная «естественная теология» – основана на христологии, начало которой – Послание к Римлянам 5:12-17. В этом случае Г. ван дер Леу обрисовывает свою позицию в отношении к диалектической теологии.
Г. ван дер Леу рассматривает отношения между феноменологической и догматической, или систематической, теологиями в основном как вопрос и ответ. Согласно ему, феноменологическая теология
всегда сталкивается с определенными феноменами и структурами, которые могут быть поняты только эсхатологически; примеры – это
жизнь, вина, вера, Церковь и Евангелие как теологические данные. С
этих моментов начинается теология. В самой феноменологической
теологии мы имеем дело только с формальными моделями значения;
возможное теологическое содержание или «избыточная ценность»
здесь пренебрегаются в случае и не христианского, и христианского
феноменов. Однако как верующий христианин Г. ван дер Леу использует это феноменологическое редуцирование, как это можно назвать,
243
более открыто в отношении христианского, чем не христианского
феномена. И от первого, христианского, он направляет читателя к
христианской теологии. Следовательно, правильным будет сказать,
что его понятию структуры в действительности дано христианскотеологическое и субъективное содержание (Тэн Хам. С. 43). Хотя с
формальной методологической позиции разные направления исторической и феноменологической теологий обладают своей независимостью в отношении догматической или систематической теологии, эти направления в конце концов получают свою суть из теологической точки зрения Г. ван дер Леу, которая сама по себе детерминирована в конечном итоге его догматической или систематической теологией.
в) догматическая, или систематическая, теология. В этой
третьей части «Введения в теологию» Г. ван дер Леу рассматривает
ряд чисто теологических специализированных дисциплин, которых
мы здесь коснемся вкратце.
Главная задача библейской теологии – осуществить связь между исторической интерпретацией и теологической интерпретацией
Библии. В этом смысле Г. ван дер Леу, очевидно, видит ее как имеющую ту же функцию, что и феноменология, то есть она обеспечивает
связь между исторической наукой и догматикой, или систематической теологией. Хотя Г. ван дер Леу говорит, что он пользуется специальным методом феноменологии, мы можем заключить, что библейская теология преимущественно теологическая по своему характеру, что его феноменология тоже в силу своей функции носит преимущественно теологический характер.
Кроме Theologia biblica, Theoligia symbolica, так же как теология разных конфессиональных групп и церквей, обладает функцией постепенно создавать связь между исторической и догматической, или систематической, теологией. Как и предыдущая, последняя теология состоит из трех фаз экзегетико-исторического
исследования, сравнения структур и оценки разных конфессий на
основе центрального учения о Воплощении. Для Г. ван дер Леу
понимание сути других конфессий возможно только «постольку
поскольку христианская сущность узнается в них» (Введение в
теологию, 1948. С. 230).
244
Тэн Хам проницательно отметил, что если мы заменим «конфессии» здесь «религиями», то же самое будет верным для феноменологии религии Г. ван дер Леу. «Его» понимание сути не христианских
религий не выходит за рамки того, что его собственная «христианская
сущность» допускает. Он добавляет, что кто-то может утверждать,
что религиоведение Г. ван дер Леу как «феноменология религии» по
определению обоснована только в рамках христианства и должна
этим и ограничиться. С точки зрения его «христианского существования», он никогда не может видеть в других религиях что-либо кроме
(предзнаменования) «христианских структур», так же как он может
видеть теологическую избыточную ценность только в случае «христианского» феномена (Тэн Хам, 1973. С. 46).
Собственно «Theologia dogmatic» определяется Г. ван дер Леу
как «научное открытие движения учения Церкви» (Введение в теологию, 1948. С. 233). Как отличие от первого периода, Г. ван дер Леу
подчеркивает здесь нормативный, церковный характер учения и догматической теологии. В догматической, или систематической, теологии, парадоксальный характер теологии, то есть «основная форма Воплощения», выходит особенно четко на свет, а именно как встреча
человеческого познания (науки) и «божественного значения» (Откровения), «воплощение» – это теологическое название для коммуникации между обоими.
С точки зрения систематической теологии Г. ван дер Леу из парадоксально христоцентричного этического теолога в своем первом
периоде развивается в экзистенциально-диалектического теолога воплощения в своем втором периоде. Вся систематическая теология
практически низводится к христологическому учению о Воплощении.
Другие специализированные дисциплины также выражают, как
это делают другие аспекты систематической, или догматической,
теологии, «основную форму Воплощения». Theologia ethica (где догматическая и этическая теологии относятся друг к другу как Воплощение и Воскресение), Theologia politica, Theologia liturgica (учение о
церковном почитании, посредством чего богослужение рассматривается как обряд или функция). В действительности именно в теологии
богослужения как гимне благодати, в которой собственно природа
теологии лучше всего освещена, по Г. ван дер Леу, теология и есть
богослужение в конечном итоге, и действительной вершиной теоло245
гической пирамиды для него является теология богослужения. Мы
можем оставить в стороне другие специализированные дисциплины
кроме того, чтобы сказать, что в гомилетике, катехизисе и Theologia
poimenica (пасторской) снова и снова может быть найдена основная
форма Воплощения и что апологетика не составляет независимой
специализации. Г. ван дер Леу открыто настаивает на том, что апологетическая составляющая будет проникать во всю теологию (Введение в теологию, 1948. С. 260). Это относится не только к его феноменологии религии (феноменологической теологии), но также ко всей
его теологии и его научному методу, который, очевидно, имеет апологетический или катехизический характер. Есть причина предположить, что пирамида знания Г. ван дер Леу (факт – понимание – вера) с
ее теологическим основанием не только верна в отношении научного
знания в общем и теологии в частности, как он их видит (с хорошо известным «треугольником»), но также указывает структуру каждой специализированной теологической дисциплины (Тэн Хам, 1973. С. 50).
В. Третий период
Третий период в теологической работе Г. ван дер Леу сконцентрирован на теологии богослужения и таинств. Параллельно с этим
возрастает интерес к вопросам теологической и философской антропологии, основанных на центральных данных Воплощения. Он уже
интересовался некоторое время проблемой примитивной ментальности, следуя за Леви-Брюлем и другими. Он рассматривает их под феноменологическим углом и создает свою книгу «De primitieve mensch
en de religie» (1937) с теологическим экскурсом в конце.
А. Его философские и теологические взгляды на человека развиваются более систематически в «Der Mensch und die Religion. Anthropologischer Versch» (1941). Он расширяет здесь конкретные направления, существующие уже в его этический и феноменологический
периоды. Отношения между Богом и человеком в данном случае центральные; одно не может быть помыслено без другого и в этом напряжении история человечества (история спасения) и человека как личности имеет место. Уже в своем «Введении в теологию» Г. ван дер Леу
основывал свою концепцию науки и научного знания на экзистенциальной антропологии, которая диалектически относится к теологии
творения и Воссоздания, в которой «естественное» определяется как
246
«подобное творению». Основная модель здесь – это творение, т.е.
воплощение и эсхатон. В «Der Mensch und die Religion» поддерживается эта основная модель, но напряжение между Богом и человеком стало отправной точкой и рассматривается согласно основной форме Воплощения. Эти отношения между Богом и человеком
детерминированы Г. ван дер Леу «сакрально». Основная форма
возникает уже в самом разделении книги, которая состоит из двух
частей: «Mensch und Gott» и «Gott und Mensch». В первой части
речь идет о человеке (мире, homo luden, смерти), человеке в процессе становления (теле, душе, твари), говорении о человеке («антропология»), человеке и Боге (образе Бога, сакральном). Во второй
части говорится об отношении Бога к телу, душе и твари, а также о
«мифе о человеке».
В первой части «Der Mensch und die Religion» Г. ван дер Леу утверждает, что «антропология», так как она говорит о человеке, начинается, когда человек отворачивается от мира и Бога и обращается к
своему бытию. Он считает, что Бог и мир не могут мыслиться как существующие сами, но только в экзистенциональных отношениях с
человеком. С одной стороны, отношение человека к Богу исследуется
(теологически) на основе «веры»; с другой стороны, его отношение к
миру исследуется (феноменологически) на основе понимания. И теология, и феноменология указывают на теологически-философскую
антропологию. Антропология Г. ван дер Леу, следовательно, не дескриптивное изучение человеческого феномена, но из-за теологичности
отправной точки она становится открытым учением о человеке, то
есть она относится к идеальному образу человека и функционирует
нормативно в отношении к интерпретации действительных человеческих выражений. Так, она, например, утверждает, что в процессе человеческого становления надежда на возрождение связана с бесповоротностью (окончательностью) смерти. Религия рассматривается как
экзистенциальный пограничный опыт встречи с Могуществом (Энергией); тем Могуществом, с помощью которого религия отличается
экзистенциальным характером и сущностной силой жизни и смерти.
Г. ван дер Леу делает заключение из того, что человеческое существование, длящаяся возможность (потенциальность), которая должна
быть реализована, что факт человеческого бытия eo ipso может рассматриваться не только как данные сами по себе, но также в свете
247
чего-то, что находится над этим, и это «что-то» имеет религиозный
характер. Для него нет человеческого существования без религии. И
истинная антропология – это антропология вновь рожденного (переродившегося) человека; и рождение, и перерождение, таким образом,
считаются делом Бога. Не только человеческое существование, но
также и культура имеют эти глубоко религиозные основы; однако, мы
не можем рассматривать их сейчас.
От пограничного опыта человеческого существования и религиозных корней культуры Г. ван дер Леу переходит к теологии. Сама
простота, с которой он это делает, может быть рассмотрена как одно
из последствий старой этической теологии. Но, как указывает Тэн
Хам, этот всесторонний способ теологических размышлений, как было сделано в этической теологии, достиг кризиса, когда Г. ван дер
Леу воспринял теологию «объективного» откровения. Его собственная теологическая мысль становилась все более объективной (в его
случае как теология воплощения и не как диалектическая теология),
сначала феноменология и затем поздняя антропология могли отделиться от теологии (как Г. ван дер Леу понимал ее тогда), не освободившись полностью. В его представлении феноменология во многом
оставалась христианской антропологией, и антропология сущностно
оставалась христианской теологией. Он мог устанавливать это, подтверждая себя теологически на основе своей христологии. Это предполагает для интерпретации его работы, что экзистенциальная антропология, психология и феноменология действуют на практике как
«субструктуры» для его теологии, в которую он хочет включить порядок творения. Он может сделать это, подчеркнув творение и воссоздание (первое интерпретируется на основе последнего) в «сверхструктуре». Хотя феноменология и антропология были отделены от
поздней и более «объективной» теологии откровения Г. ван дер Леу,
они до сих пор продолжают функционировать в рамках теологии как
систематические рефлектируемые дисциплины с разнообразными направлениями.
В отличие от отношений между природой и сверхъестественным
отношения между субструктурой и сверхструктурой в размышлениях
Г. ван дер Леу – это отношения от обратного (наоборот). Так же как в
«Двух путях теологии» (1941) «Der Mensch und die Religion» (того же
года издания), полное изменение пути, ведущего от человека к богу,
248
как было описано в общих чертах выше (от антропологии к теологии),
на путь, ведущий от Бога к человеку (от теологии к антропологии).
Пункт, в котором это обратное движение (изменение) происходит, –
это Откровение, и Г. ван дер Леу разрабатывает это в своем учении
творения и воссоздания. Антропология, рассматриваемая как говорение о человеке, является тогда сущностно христологией. Разговор человека о человеке следует за предшествующим ему говорением Бога,
и эта речь или слово Бога есть Христос.
Следовательно, человек становится человеком, потому что это
предопределяется фактом, что Бог уже стал человеком. Вера в новую
реальность внутри реальности для Г. ван дер Леу – это вера в сакральную реальность нового творения (или воссоздания) как данной в
Христе. Собственно характер творения и воссоздания может быть понят как образующее, так и критически; это идет параллельно отношению напряжения между творением и воссозданием в Воплощении.
Весь довод проявляется в полную силу в учении Г. ван дер Леу об образе Бога.
Образ Бога для Г. ван дер Леу является теологическим выражением humanum, то есть то, что должно быть человеческим. «Образ» –
это конкретная форма, явленная сущность данной реальности. Г. ван
дер Леу затем настаивает на том, что откровение и проявление существуют при помощи образа. Образ как таковой – это «символ» того,
что непосредственная реальность совпадает с другой реальностью.
Так что в конечном итоге религиозный образ обладает сакральной
реальностью, и эта сакральная реальность основывается на том, что
Христос стал человеком, на воплощении Христа. Справедливо будет
отметить вместе с Тэн Хам, что для Г. ван дер Леу «образ» (феноменологически) представляет собой значение-структуру идеального типа, из которой и формируется «идеальный образ». Желая воздать
должное реальности образа Бога, Г. ван дер Леу рассматривает его
как возможный объект веры; он был задан человеку как Божественному творению и вновь становится реальностью в воссоздании. В
человеке после грехопадения образ Бога – только образ распятого Бога, фигуры слуги – и сейчас этот образ Бога, существующий в человеке. Образ Бога как объект веры рассматривается Г. ван дер Леу «сакральной» возможностью, поскольку образ обладает сакральной реальностью. В отношении культуры последствием является то, что че249
ловек вынужден осуществлять задачу несения контроля не только
как носитель образа бога, но также в форме и фигуре слуги. Следствие такого послушания веры – христианская позитивная обязанность
участия в культуре. Размышления Г. ван дер Леу о творении человека по образу Бога также были выражены в отдельной публикации
1939 года «Het beeld Gods» («Образ Бога»). Он утверждает в ней, что
в образе Бога мы имеем дело с analogia fidei: данной возможности в
Боге, реализованной через образ Бога в Христе. Бог обладает скрытым, сакральным образом, величием в униженности. В новом творении (воссоздании) человек, с одной стороны, воссоздается по этому
образу в сакральной реальности веры. С другой стороны, с данностью
образа Бога человек также имеет возможность антропоморфизма: человек может представить Бога в человеческом обличии, потому что
Бог сам себя берет в такой форме.
В этих рассуждениях об образе Бога в человеке естественная
теология проходит «крещение», так что становится теологией творения. Фигура Креста имеет сакральное значение, то есть Крест влечет
(включает в себя) расширение Воплощения, которое само по себе является основной формой отношения между Богом и человеком. Г. ван
дер Леу рассматривает сакральную реальность нового творения как
дело Святого Духа, но акцент здесь делается полностью на воскресении Христа. В теологических понятиях он рассматривает то, что «игрой» человеческого существования является само таинство. Человеческая жизнь не только на пути становления – таинство: она исходит
из таинства. И прежде всего она сама однажды была таинством, то
есть на уровне примитивных оснований.
Во второй части «Der Mensch und die Religion» Г. ван дер Леу
описывает отношение Бога к человеческому существованию (его телу, душе, тварности) как это отношение явлено в человеческом опыте.
Отношения между Богом и человеком выражены, например, в материальных, духовных отношениях и в отношении тварного к Создателю как служению Богу, которое не собственно возможность человека,
но только возможность Бога как Создателя. О человеке снова говорят
при помощи образа, то есть мифа, где акцент может быть поставлен
только на тело человека, его душу или на него как на сотворенное
существо. Для Г. ван дер Леу история Иисуса Христа – это последний
и всевключающий в себя миф о человеке; в Христе человек находит
250
в одно и то же время и самого себя, и Бога. Христос – и начало и конец любого разговора о человеке, потому что в нем – условие для антропологии, а именно: возрождение становится реальностью.
Итак, в антропологии Г. ван дер Леу существуют два движения
(направления): одно от творения (рождения), второе – от воссоздания
(возрождения). Оба пути соединяются в Воплощении, области напряжения между творением и эсхатоном.
Отношения между Божественным и человеческим определяются Г. ван дер Леу всегда более открыто как сакральное и выражаются
в образе и символе. В последние десять лет его жизни сакральное
стало для Г. ван дер Леу в большей степени сформулированным
принципом реальности в целом и всей теологии. Это может быть в
действительности рассмотрено как следствие самой редукции всех
противоположностей Божественного и человеческого в теологии и
науке, а также между теологией и наукой; напряженное отношение
должно быть обнаружено в основной форме Воплощения. Это отношение напряжения затем продолжается в таинстве.
Б. Второе направление, в котором развивались теологические
размышления Г. ван дер Леу в третий период параллельно с ростом
его практической работы в Церкви, – это богослужение. Внимание
ученого к богослужению (литургии) возвращает к его духовному отцу
Геретсену, который хотел прояснить именно в «этической» группе
фундаментальную важность живой веры христианского сообщества
через инструмент богослужебной практики. Г. ван дер Леу продолжил
это направление одновременно в литургических размышлениях и на
практике, он включил это в свою попытку воздействовать на духовное возрождение в голландской реформатской церкви. Справочник
«Liturgiek» («Литургика») (1940, 1946), который он написал для литургического кружка, есть выражение этой попытки. Существенно,
что это – теологическая книга и в части, посвященной теологии таинств, содержит не только основу литургической теологии Г. ван дер
Леу, но также ядро его книги, которая выйдет под этим названием в
1949 году.
Для Г. ван дер Леу задача литургической теологии заключается
всегда в том, чтобы сравнить литургию как ex officio неизменной
формы общения между Богом и человеком и Церковью с изначальной формой общения – Воплощением, которое одновременно содер251
жит формирующий принцип и расшатывание этого принципа в распятой фигуре Иисуса Христа. Рассматриваемая в свете Откровения литургия – это ядро христианской жизни, поскольку таким образом человеческая жизнь включается в действие Бога.
В своей литургической теологии Г. ван дер Леу противопоставляет, с одной стороны, опорочивание формы (это можно встретить в
определенных направлениях протестантизма) и, с другой стороны,
литургический консерватизм (что для него является концом поклонения). Он стремился к реформе существующего богослужения, и Рима, и Реформации, придерживающихся, как и он, представления, что
проповедование и богослужение – это два вида воззвания, которые
дополняют друг друга и которые оба сакральны. Это требует пересмотра существующей теологии таинств в том плане, когда вся литургия во всех своих частях будет сакральной «в Иисусе Христе». Таким образом, ее центр – это Тайная вечеря, после которой идут другие
сакральные действия, из которых крещение и другие таинства прямо
развиваются. Проповедь для Г. ван дер Леу также сущностно сакральна, т. е. он рассматривает ее как воззвание к прощению грехов
(ex officio) с помощью воззвания к Божественной милости.
В публичном поклонении литургическая коммуникация существует между Богом, с одной стороны, и человеческим сообществом, с
другой, которое, однако, в силу того, что оно есть тело Христа, в то
же самое время и сообщество Бога. То есть Церковь есть сакральный
феномен, таким же образом, например, все видение «религии» Г. ван
дер Леу может быть названо «сакральным». Предпосылкой для такого
сакрального характера Церкви и поклонения есть Организация; все
верующие, согласно Г. ван дер Леу, являются носителями организации в силу крещения, а позже – конфирмации.
Собственно поклонение – это вечное небесное поклонение; на
основе Воплощения, однако, это также и земное поклонение, где небесная литургия получает форму во времени и пространстве, в словах
и музыке. Кто-то мог ожидать от Г. ван дер Леу равнения с восточным православием, но очевидно, что его связи с ним были серьезно
ограничены до 1950 года.
В. Третье направление этого периода – это теологические размышления о таинствах. В своей «Литургике» (1940) и ранее в своих
феноменологических работах Г. ван дер Леу утверждает, что для
252
примитивного человека каждая элементарная человеческая деятельность имеет сакральное значение. Он сожалеет о том факте, что сегодня определенная идеалистическая духовность относится с отвращением к идее, что «вещь» может быть носителем божественной самокоммуникации и вынуждена таким образом отвернуться от основной
формы христианской веры, что есть Воплощение.
Г. ван дер Леу затем «вновь открывает» таинство; в христианском понятии таинства он превращает категорию «природы» в категории «природа творения» и «природа воссоздания». Сакральная реальность не только имеет свое происхождение в первом творении, но
также проходит через второе творение «воссоздание». Как в антропологии и теологии, Г. ван дер Леу также видит в таинстве соединение
двух движений жизни. Одно из них – это человеческое движение,
усиливающееся как движение природы, из которого произрастает
«естественное таинство»; другое движение – это божественное движение, которое снисходит на человека и мир как сила творения Бога.
Оба движения встречаются в Церкви. Христианское таинство состоит
из двух составляющих: 1) (естественного) материала, или creatura, и
2) (божественной) формы, что есть слово и дело Бога, которое превращает действие в настоящее таинство. Согласно Тэн Хам, в этом
существуют аналогии аристотелевскому учению о таинствах в гармоничном учении Г. ван дер Леу о Воплощении.
В этом третьем периоде теологического развития Г. ван дер Леу
там, где «объективная» сакральная теология развивается из объективного понятия откровения и субъективного переживания веры, последнее до сих пор продолжает играть важную роль. В течение всего
теологического развития размышления Г. ван дер Леу продолжает
крутиться вокруг той же проблемы соединения субъекта и объекта в
религии: человека и Бога, веры и откровения. Это может произойти
через личное переживание Христа, или через личный опыт быть понятым в религиозном смысле, или через религиозную реальность таинства. Во всех трех случаях, которые перекликаются с тремя теологическими периодами Г. ван дер Леу, это соединение возможно только на основе Воплощения и через него.
Главная работа Г. ван дер Леу в этой сфере – «Теология таинства» (1949), которую он сам, должно быть, рассматривал как свое теологическое наследие. Книга подразделена на исторически253
экзегетическую, феноменологическую, теологическую и литургическую части; таким образом, это первое большое практическое применение «восходящего» метода, защищаемого во «Введении в теологию». В меньшем масштабе этот метод уже находил применение в
книге «Образ Бога» (1939). Теологическая основа книги – это схема
«творение – воплощение – эсхатон». Как было сказано ранее, основные направления этой теологии таинств уже были представлены или
по крайней мере предсказаны в статье «Strukturpsycholigie und Teologie» (1928) и в «Phanomenologie der Religion» (1933), книге «Liturgeik» (1940). Теперь Г. ван дер Леу их завершает и разрабатывает,
так что развитие от этической теологии к теологии воплощения и от
теологии воплощения к сакральной теологии становится совершенно
ясным. Г. ван дер Леу сам предлагает важные факторы развития последнего в год незадолго до этого: экзистенциальную философию с
ее видением человека, новым пониманием материи, осязаемой реальностью и лучшим проникновением в то, что является символом. И
постольку поскольку рассматривается Церковь, можно прибавить литургическое движение, новое осознание Церкви и новые способы исповедования религии.
Книга состоит из четырех частей, которые мы рассмотрим кратко. Первая, историко-экзегетическая часть, разбирает библейские
данные о таинствах, а также роль, которую они играли в истории
церкви. В древней Церкви ritus был основополагающим и представлял источник учения; под sacramentum понимался каждый видимый
знак, с которым было связано слово спасения. Абсолютная необходимость в теологии таинств возникла, когда они утратили самоочевидность их основополагающего характера и должны были быть подтверждены. В своей экзегетической работе Г. ван дер Леу объясняет
свою позицию к отношениям между Писанием, Традицией и проповедью: отправная точка – это Писание, оно находится в тесной связи
с Традицией, точно так же как и с проповедованием всей Церкви.
Только в ритуале Восточной Церкви хорошо сохранен способ размышления таким, каким он был основан в античности в отношении к
объективной обоснованности таинства как реального «символа». Как
всегда, Г. ван дер Леу старается воздать должное творению и устанавливает, например, «что Бог в таинстве почитает все творение»
(Теология Таинства. С. 8). Он также старается продолжить «матери254
альный» образ размышления античности, говорящей, что точкой таинства является действие Святого Духа в элементах; Святой Дух понимается здесь как материальный pneuma в античности. Согласно
Тэн Хам, физическая интерпретация таинства Г. ван дер Леу может
быть вынуждена иметь дело с его интерпретацией воплощения как
unio physica (Тэн Хам, 1973. С. 78).
Вторая феноменологическая часть книги описывает таинство
как феномен, то есть как оно возникает и проявляет себя в мире. Символы как таковые, данные с человеческим умом, они были дарованы
человеку, который не изобретал и не разрабатывал их сам. Через реальность символов религиозный опыт может быть встроен в текстуру
индивидуальной жизни и это – функция ритуалов. И также как феноменология занимает свое место между реальностью истории и ирреальностью веры, так и «сакральный символ» находится между человеческой реальностью, с одной стороны, и божественной реальностью, с другой. Г. ван дер Леу определяет таинство как феномен следующим образом: таинство, рассматриваемое как человеческий феномен, вызванный человеческой интенцией, – это элементарное действие, выполняемое человеком, который осознает тот факт, что он
воздействует с помощью этого на что-то в совершенно другой области (Теология таинства. С. 136).
Г. ван дер Леу продолжает различать пять разных структур переживания таинства (опыта таинства): магическую, мистическипантеистическую, психологическую, мистически-экстатическую и переживание христианской веры. Он выделяет в форме таинства три
структурные составляющие: материю, форму и действие. Его отправной точкой является церковное учение о таинствах, которое на
практике он расширил до таинства в общем. Отношение между благодатью (милостью) и creatura в таинстве, согласно которому creatura
есть образ (схожесть) или «аллегория, притча» мира Бога, колеблется
между двух полюсов через всю историю религии: считается, что образ обладает своей основой либо в действии Бога, который создает и
воссоздает creatura (это христианская вера), или в тождестве обоих
(это пансакраментализм). Вместе с Тэн Хам мы можем заключить
здесь, что в конечном итоге теология, по представлению Г. ван дер
Леу, сущностно сакральна, что история религий и феноменология религии для него сущностно являются историей и феноменологией то255
го, что представляло собой сакральную реальность для человека. И
учение о Воплощении лежит в основе всего этого. Точно также его
антропология и эстетика могут быть названы сущностно сакральной
антропологией и эстетикой.
В его феноменологическом рассмотрении таинств одного за
другим Г. ван дер Леу начинает в каждом случае с опыта определенной дополнительной ценности в человеческой «обыденной» деятельности (рождения, поглощения пищи, смерти и т.д.). Эта сверхценность (дополнительная) в результате имеет таинство, которое может приобретать либо «пансакральную» структуру, либо структуру
исторически заданного христианского таинства. Рассматривая таинство Слова, Г. ван дер Леу предполагает, что феноменология слова
будет в действительности эквивалентом феноменологии религии. Это
освещает его собственные феноменологические исследования, которые могут быть интерпретированы как попытка отразить в словах религиозное переживание сакральной реальности человечеством. Важно, что несмотря на его прежнюю оценку образа, он утверждает здесь:
«сущность феномена это слово» (Теология таинства. С. 182). Сам
факт таинства, следовательно, имеет большое значение для философской и теологической антропологии; оказывается, что человек способен постичь суть вещей, самого себя, мира и высших сил только через что-то иное. Таинство глубоко укоренено в сущностной природе
человека, поскольку человек находится в поиске «сущности».
Третья, собственно теологическая, часть «Теологии таинства»
фиксирует прежде всего содержание понятия христианского таинства. Мы видели, что для Г. ван дер Леу Воплощение, понимаемое как
конкретно психо-физическое событие, является основной формой
христианской жизни веры. Существует прямая связь между, с одной
стороны, Воплощением и Творением и, с другой стороны, таинством, и это представляет creatura как сотворенную реальность, способную становиться сакральной. Действительная встреча с Христом,
следовательно, происходит как тайна в таинстве, понимаемом как эсхатологическое чудо. Г. ван дер Леу дает следующее определение таинства: таинства – это элементарные действия, воссоздаваемые Богом
для того, чтобы они стали носителями истинного присутствия искупительного действия Христа, из его понимания своего воскресения и
применения этого в жизни церкви (Теология таинств. С. 249).
256
Г. ван дер Леу может рассматривать творение как игру Бога, так
что для него в сакральных ритуалах также присутствует существенный «элемент игры». Разные таинства – это формы проявления одного основного таинства, а именно воплощения распятия и воскресения
Христа. Можно отметить в связи с этим, что Г. ван дер Леу интерпретирует единение личности Христа как одновременно unio physica
и unio sacramentalis. Тэн Хам наблюдает, что эта формула дает ему
возможность расширения воплощения сакрального над всей сотворенной реальностью (Тэн Хам, 1973. С. 84). Другими словами, таинство содержит спасение для проблемы, которая рассматривается в
работах Г. ван дер Леу, а именно отношения между субъектом и объектом веры и религии. Теологически таинство различается эсхатологическим напряжением между Творением и Воссозданием (Воплощением).
Г. ван дер Леу интерпретирует realis praesentia как representatio, в которой представляемое и представляющее, обозначаемое и обозначающее совпадают. Как было упомянуто ранее, он заменяет древние
понятия «природа и милость (благодать)» на «творение и воссоздание» или «творение и милость (благодать)». Сама возможность, что
нечто может стать таинством, имеет свои основания в его представлении в силе Воплощения; creatura создана обновленной для возможности служить Богу, на него также повлиял суд, предполагаемый
в фигуре Креста. Г. ван дер Леу убежден, что образ Бога в творении и
новом творении существует как analogia fidei. Возможно, не будет
преувеличением сказать, что основа его представления о таинствах –
его видение организации, основой которого является крещение, то
есть общее священство верующих, которое разворачивается в особых организациях. Человек, на первый взгляд, кажется единственным
агентом сакральной деятельности, но на самом деле Бог – тот, кто в
данном случае является истинным деятелем. Не надо говорить, что
сакральная деятельность одновременно является и судебным актом
для Г. ван дер Леу.
Четвертая, литургическая, часть книги предлагает ряд конкретных практических применений сакральной теологии в богослужебной
практике.
Резюмируя сакральную теологию Г. ван дер Леу по нескольким
направлениям, мы можем сказать, что он утверждает, что Церковь и
община участвуют в бытии Царства Божиего. Он видит сакральную
257
теологию как одновременно theoligia и crusis theologia gloriae, и он не
желает усиливать противоречия между ними. Согласно Тэн Хам
(С. 88) сущностным моментом теологии Г. ван дер Леу могут быть
отношения между (падшим) творением и новым творением или воссозданием в Воплощении. Г. ван дер Леу связывает творение с новым
творением в «гармоничное», «физическое» (аристотелевское, космическое) или «сакральное» представления единения двух природ в личности Христа в Воплощении. Он не противопоставляет Слово Таинству,
поскольку оба свое начало имеют в Воплощении (Тэн Хам. С. 89).
4. Теологическая эстетика: религия и искусство
Так же как в культуре и науке, в существовании человека как
человеческого существа, Г. ван дер Леу ищет пути, ведущие человека
к Богу и в области искусства. «Снова и снова он достигает границ
этого поиска, но он также открывает эсхатологические перспективы,
которые, вновь оцененные посредством веры, превращаются в предположения всего этого человеческого стремления» (Тэн Хам. С. 90).
И так же как он рассматривает науку как в конечном итоге религию,
так и реальное искусство – как религиозное искусство.
Сакральное напряжение между субъектом и объектом религии
может быть обнаружено согласно ему также в отношениях между искусством и религией. Происхождение этого отображено в виде «двух
путей»: пути от человека к Богу и пути от Бога к человеку, который
достигает высшей точки в напряжении воплощения с его расширением в таинстве.
Теологическая основа сакральной эстетики Г. ван дер Леу – это
вновь сфера напряжения между творением – воплощением – эсхатоном. В своей главной работе, посвященной этому предмету, – «Wegen
en grenzen» («Пути и Границы», 1934, 1948, 1955) – формы искусства
(танец, драма, слово, изобразительное искусство, архитектура и музыка) сначала рассматривались феноменологически, а затем теологически. Собственно сакральный момент в этих разных формах искусства должен быть найден в эсхатологической связи между реальностью и активностью, человеческим и божественным.
В своей теологической эстетике Г. ван дер Леу ищет то, что
сущностно объединяет искусство и религию, красоту и святость. Он
258
описывает четыре структуры, которые могут быть обнаружены в отношениях между искусством и религией: 1) тождество религии и искусства в примитивных культурах; 2) освященное религиозное искусство с внешней связью между искусством и религией (рассматриваемая как переходная структура); 3) контраст между ними как эстетическая структура (как аспект фрагментарного характера современной культуры); 4) религиозное искусство как «служение», при помощи которого может возникнуть новое единение.
Творческая любовь, которая находится в начале четвертой
структуры, возвращается к творящей любви Бога.
Г. ван дер Леу также предлагает здесь теологическую «иерархию» искусства, в которой образ занимает центральное место, поскольку теологически воплощение – это центральный факт. В этой
связи он кратко резюмирует свою теологию образа Бога в человеке и
проблемы, данные с творением и воссозданием, которые он стремится
решить, существенно «сакральным» путем. Согласно ему, в теологической эстетике творение может быть извлечено только из Воскресения в Царствии Божием и, таким образом, оно сакрально. Искусство,
в котором признана сама форма творения, участвует в этом «сакральном» характере (Wegen en grenzen, 1955. С. 364).
Теологически единение между искусством и религией существует только в эсхатологическом смысле; они представляют параллельные линии, которые встречаются только в бесконечности, то есть
они находят друг друга в Боге. Хотя Г. ван дер Леу предполагает эсхатологическую сущность науки и религии как идентичную, он не
думает также в отношении эсхатологической сущности искусства и
религии; существует разница между «Другими» в искусстве и «Абсолютным Другим» в религии. Но каждое произведение искусства обозначает что-то, находящееся за пределами границ, и является в этом
смысле религиозным. Для Г. ван дер Леу истинное религиозное искусство должно обнаруживаться там, где линии и наброски творения
Бога могут быть узнаны в творении художника: «фигуры искусства и
религии должны быть определены как откровение величия Бога. Когда Бог отдал сам себя человеческому миру, принял человеческий облик и жил как человек среди людей. Воплощение означает наше искупление в этом смысле, также мир и наша работа в нем необязательно лишена значения, но может быть носителем божественного
259
откровения» (Wegen en grenzen, 1955. С. 375). Единение искусства и
религии находится там, «где только мы можем узнать единение, в
учении о Воплощении» (Там же. С. 371).
Явные параллели мы находим в представлении Г. ван дер Леу об
отношении между искусством и религией или теологией и отношениями между науками и религией и теологией. Мы уже говорили, что
он практически отождествляет eschata науки и религии, но он более
предусмотрителен в стремлении отождествить eschata искусства и религии. Это единство может быть увидено только глазами веры. Через
всю работу Г. ван дер Леу «пути» от творения к эсхатону и от эсхатона к творению всегда встречаются – и видимы через науку и искусство, антропологию и теологию, в эсхатологическом напряжении
между творением и новым творением, то есть в Воплощении.
5. История религий
В научном сообществе и по всему миру Г. ван дер Леу, главным
образом, известен своими исследованиями в истории религий и феноменологии религии.
В области истории религии специализацией Г. ван дер Леу была
религия Древнего Египта. Его научные публикации основывались на
изучении источников в этой области, расширявшейся на протяжении
всей его жизни; их библиография была составлена M.S. H.G. Heerma
van Voss (1951-1952, январь 1952). Мы можем обратить особое внимание на его диссертацию «Godsvoorstellingen in de oud-Aegyptische
pyramideteksten» («Представления о Боге в древнеегипетских текстах
Пирамид», 1916), «Achnaton. En religieuze en aesthetische revolutie in
der veertiende eeuw voor Christus» («Эхнатон. Религиозная и эстетическая революция четырнадцатого века до н.э.», 1927), «De godsdeint
van het oude Egypte» («Религия Древнего Египта», 1944), «Egyptische
eschatology» («Египетская эсхатология», 1949) и ряд статей и докладов, сделанных в Королевской голландской академии наук. Другая
область, в которой Г. ван дер Леу любил работать, – религия Древней
Греции, к которой он имел определенное тяготение. Хорошо известна
его работа « Goden en menschen in Hellas» («Боги и люди в Древней
Греции», 1927), а