close

Вход

Забыли?

вход по аккаунту

?

идолопоклонство у древних евреев OCR

код для вставкиСкачать
Л. Я А Л Ь М О В Ъ
ІД0ЛОЛШШТВО
идолопоклонство
У
ДРЕВНИХЪ ЕВРЕЕВЪ
СОЧИ НЕ HIE
МИХАИЛА ПАЛЬМОВА
ПРЕПОДАВАТЕЛЯ ШІЖЕГОРОДСКОІІ ДУХОВПОЙ СЕІПІІІАРШ.
^-^ч*
С.-ПЕТЕРБУРГЪ
1897
Отт» Совѣта С.-П.огорГ>ургскои Духовной Акадсиіи печатать дозволяется
25 апрѣля 1897 года.
Рѳкторъ Академ in, Еппскопъ Іоанкь.
Скоро печатня п лптографія И. Н. ІІухпра, Телѣжнніі пор. 3—5.
СОДЕРЖАНІЕ.
Стран.
Б BE Д Е H I E. — Задача и цѣль сочипснія. Научный иптѳресъ
разсмотрѣпія факта оврѳйскаго идолопоклонства. Источ­
ники и пособія. Объясноніѳ осповъ встрѣчающѳися въ
сочиноніи латинской траискрипціи опрѳйскихъ словъ.
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ.
ГЛАВА П Е Р В А Я . Прячмиы вознмѵноаеиія идолопондоистаа у дрвініхъ etpeetv — Нризвапіе еврѳйскаго народа и частыя
его (худшей части) уклонѳнія отъ своего призванія въ
идолопоклонство. Несостоятельность раціоналистичѳскаго объясненія этяхъ уклопѳній. Сущность заключаю­
щегося въ Божѳстлѳнномъ Откровѳніи рѣшѳнія вопро­
са о причипахъ возникновѳпія ѳврѳйскаго идолопоклонства. Идолопоклонство, какъ слѣдствіѳ прѳнѳбрѳжительиаго отношѳнія развращснныхъ ѳвреѳвъ къ руковод­
ству провозвѣстниковъ Божественнаго Откровѳпія и
хождѳнія своими путями. Свойственная ѳврѳямъ, какъ
сынамъ востока, потребность чувствѳпнаго предста­
вления о Богѣ и привязанность къ чувствѳннымъ удовольствіямъ, развившіяся у нихъ подъ вліяніемъ ѳгипетскаго рабства, какъ первая причина тяготѣнія ихъ
къ матеріалистичѳскому язычеству. Грубость нравовъ,
попиженіс нравственности, иногда безнравственность
и недостатокъ рѳлигіозно-нравственнаго просвѣщенія,
какъ наиболѣе благопріятныя условія для возникновепія, развитія и распространенія среди ѳвреевъ оттѣпенныхъ чертамп язычества рѳлигіозныхъ вѣрованій и
для смѣшѳнія высокихъ идей религіи Іеговы съ матеріальными представленіями язычества* Вредное духов­
ное вліяніе на евреевъ со стороны хананеянъ, асси-
г—хіѵ
n
Стран,
ріяітъ, вавилопянъ, египтяиъ, моавптянъ, аммонптяиъ,
филистимлялъ и другихъ сосЬдппхъ языческихъ народовъ. Браки евресвъ съ языческими женщинами, мир­
ная торговыя сношенія, господство надъ язычниками
и рабская отъ ннхъ зависимость, ката, главные пути,
по которымъ совершался переход?» языческихъ вѣроианііі кт> евреямь. Вліяніе демоновъ на возішкиовеніе
идолоиоіслонстна у древнихъ евреепъ. Ученіе Священ­
наго ТІпсанія Ветхаго и Новаго Занѣта п отцовъ и
учителей Церкви объ этомъ предметѣ
ГЛАВА ВТОРАЯ. Ученіе ветхозавѣтныхъ священных* пиоателеі о
языческихъ богахъ я о язычествѣ.-Общія замѣчанія о вѣровапіи язычннкоігь нъ бытіѳ націоыальпыхъ боговъ и
в'ь значеніе боговъ другихъ странъ. Существованіе
зтого вѣрованія у б о го отступе ыхъ еврѳевъ. Противорѣчіе его ученію Священнаго Ппсанія о ѳдинствѣ Боягіемъ и .основному учѳнію свящѳпныхъ писателей о
существѣ языческихъ боговъ, какъ предметовъ, лиіпенныхъ мтвого личнаго бытія
§ I. Свидѣтельства Священнаго Лисанія, въ иоторыхъ язычесиіе
боги отождествляются оъ символизировавший* ихъ изобра­
жении, сдѣланными человѣчесяиин рунами, или съ пред­
метами и явягніями природы.- Значеніе библѳііскихъ тѳрминоиъ: „ацабпм", „целампм", „семел", „тэмуна", „цир",
„маццеГюти4 „маскит", „хам маним", „ашѳрим", „песн;інми, „оц", „эвен", „массека" и „носок". ІІоложителъныя сппдѣтельства ветхозавѣтныхъ свящѳнеыхъ писа­
теле іі о тождествѣ языческихъ боговъ съ изображеніямп или предметами, которые язычники признавали
за боговъ. Объяспеігіе неодипаково яспаго и подробнаго раскрытія мысли о тождестпѣ боговъ съ изображеніями у различлыхъ свящѳнныхъ писателей. . .
§ П. Свидѣтельства Сващеннаго Пноаиія о язычѳоянхъ богахъ,
наиъ безсильныхъ сущеотвахъ я не-богахѵ Значѳпіѳ библѳйскихъ терминовъ: „авен", „эфес", „гевел", „шекер",
„элилим", „гнллулим", „эмим", „мифлецѳт", „бошет",
„піиккуц", „тоэвот". Положительное ученіе свящепныхъ писателей о суетности, ничтожествѣ и мерзости
языческихъ боговъ и о преступности служенія имъ .
§ Ш. Свидѣтельотва Священнаго Пнеанія Ветхаго Завѣта, неви­
димому, првдполагающія бытіе язычесияхъ боговъ, иамъ
дѣйствитсльныхъ божественныхъ оущеотвъ. — Смыслъ библѳйскихъ выражѳній, въ которыхъ 1) говорится о
богахъ вообще, 2) Іѳгова представляется могущественнѣйншмъ и сдавнѣйшимъ въ сравнѳніи съ другими
богами, 3) говорится о борьбѣ Іѳговы сь языческими
богами и о побѣдѣ надъ ними, 4) язычѳскіѳ боги отли­
чаются отъ символизировавшихъ ихъ изображепій,
сдѣлапныхъ человѣческими руками, или предметовъ
природы, и 5) языческіе пароды представляются пахо-
1—49
49—51
51-70
70-81
in
Стран,
дящимися подъ водительство мъ ложныхъ боговъ, по­
добно тому, какъ ѳврѳйскіи народъ представляется
находящимся подъ водительствомъ Іѳговы
§ IV. Поиятіа объ адоловоклеаотгв. Различный пазванія его въ
Священномъ Писаніи и ученіѳ о немъ, какъ нонормальномъ явлѳніи, забленіи и оставлѳніи Господа, прелюбодѣяпіи и протввленіи Слову Божію, а также безуміи и служеніи суѳтѣ . . . . •
• . . .
§ V. Завоаы относительно идолопоклонства. — Идолопоклонство,
какъ прѳступлѳніс противъ Іеговы. Наказаніѳ за него,
по Мовсѳѳвымъ установленіямъ, отдѣльнымъ лицамъ,
городамъ и всему народу. Справедливость строгихъ
наказаній виновныхъ въ грѣхѣ идолопоклонства . . .
81—00
90—94
94—96
ЧАСТЬ ВТОРАЯ.
Сущность древие-еврейонаго идолопоилоиства.—Раздѣлоніе еврейскаго идолопоклонства на два вида: а) неполное и б)
полное. Понятіѳ о томъ и другомъ и взаимное ихъ
отношеніѳ. Планъ дальнѣйпшхъ разсуждѳпій объ идолопоклонствѣ
ОТДЪЛЪ
97—99
ПЕРВЫЙ.
Неполное идолопоклонство.
ГЛАВА ПЕРВАЯ. Почитаніе іеговы подъ формою изображен Ift,—06щія замѣчанія объ этомъ пѳрвомъ типѣ пѳполнаго
идолопоклонства. Запрѳщѳніѳ Слова Божія изображать
Бога въ чувственной формѣ. Объясненіе его. Образцы
нарушонія евреями этой заповѣди
§ 1. СлуженІѳ золотому тельцу.—Исторія возникновенія служенія золотому тельцу: А) прм Синаѣ. Идея золотого
тельца. Грѣхъ израиля. Происхождѳнія формы тельца
для изображенія Іѳговы. Взглядъ библеистовъ на
пронсхождѳніѳ этой формы изъ египетскаго идолослужепія. Семитическое происхождѳніѳ формы золотого
тельца. Несостоятельность мнѣнія Бика о конусооб­
разной формѣ присинайскаго изображѳнія Іѳгоиы.
Б) Нультъ Іеровоааш I. Обстоятельства его происхожденія. Отношеніѳ его къ присинайскому богослушѳнію въ
честь золотого тельца. Двоякое рѣшѳніѳ вопроса о
происхождѳніи Іеровоамовыхъ золотыхъ тельцовъ, ноставлѳнныхъ въ Вѳоилѣ и Данѣ. Преступность культа
Іѳровоама предъ судомъ Откровѳннаго закона. Исторія
культа въ царствахъ израильскомъ и іудѳйскомъ. Обличѳніѳ его со стороны истинныхъ пророковъ Іѳговы .
§ 2. Кулыь Маха в Даавтаиъ а Гедеона. — Сущность библейскаго повѣствованія о происхождеиіи культа Михи и
дереходѣ его въ предѣлы Данова колѣна. Время пре­
кращен^ культа. Предметы культа: „песелм, „мас^ека",
100—101
102—132
TV
Стран,
сэфод» и стерафим». Отноиіеіііе между ними и назначѳнія пхъ. Эфодъ Гедеона. Апализъ библейского повѣствованія объ этомъ эфодѣ. Связь Михина культа
съ культо*мъ Гедеона. Незаконность того и другого.
§ 3. Куяьгь аѣдиаго зиія.—Библейское сказаніе о происхожденіи мѣднаго змія нъ иустынѣ. Символическое и прообразоватолыюс значѳніѳ мѣдиаго змія. Почитаніе ого,
подъ имѳномъ Нѳхуштанъ, за Бога вт> зѳмлѣ ханаан­
ской и унпчтожеиіо царемъ Езѳкіѳй. Сущность преступленіе нзраиля
ГЛАВА ВТОРАЯ.
§ 1. Служеиіе на высотахѵ—Филологическое и предметное значѳніѳ ѳврейскаго названія высоть „бама" или во ми. ч.
„бамот." Религіозиоо значен іо „бамот" у языческихъ
иародовъ. Причина уважонія нослѣдішхъ къ „бамот."
Священное значоніе высоть у оврсенъ. Принциніальиоѳ отличіо взгляда ѳвреовъ на высоты отъ язычѳскаго
взгляда. Сущность закона о мѣстѣ для богослуженія
въ Вотхомъ Завѣтѣ. Барушоніо этого закона евреями
чрезъ служсніѳ на высотахъ послѣ построѳнія іеруеалимскаго храма. Условія возникновѳнія культа на вы­
сотахъ въ честь Іеговы. Причины распространенности
этого культа въ царствѣ израильскомъ. Указаиіѳ мѣстъ
„бамот44 въ этомъ царствѣ. Унпчтожоніе ихъ Іосіеіі.
Судьба высоть въ іудейскомъ царствѣ. Борьба съ ними
благочестивыхъ царей и ноддержаніѳ нхъ нечестивыми.
Отпошсніе пророковъ къ еврсііскому культу высота, .
§ 2. Служеніе подъ священными дереіьянн • у саященныхъ источннноіъ. — Служѳніѳ подъ деревьями въ честь I с го вы
во времена патріархопъ и позднѣе. Пореходъ его въ
цдолослужѳніо. Отношоніе пророковъ къ служенію
ѳврѳевъ подъ деревьями. Угрозы за это служеніс. Нереходъ отъ него къ слуясенію въ честь патуралистическпхъ божѳствъ. Связь этого идолослуженія у ѳвреѳвъ
съ пдолослужѳніемъ прежішхъ обитателеіі Палестины,
а но арійскихъ иародовъ. Служеніѳ ]оговѣ у свящепиыхъ ИСТОЧНИКОВЪ. Пореходъ его въ полное идолослуженіе подъ хананойскимъ вліяніемъ
ГЛАВА ТРЕТЬЯ. Терафнмѵ—Исторія похищснія терафимовъ Ра­
хилью изъ дома Лавана. Существовало ихъ въ домѣ
Іакова и уничтожепіо. Тѳрафпмы въ культѣ Михи и
Данитянъ и въ домѣ Молхолы, жены Давида. Уничтожепіѳ ихъ царемъ Іосіой. Упоминапіѳ о пихъ въ исторіи послѣ вавилонскаго плѣна. Этимологическое зпачѳпіѳ слова „терафим". Свидѣтельства пѳреводовъ Свящѳшіаго Писанія о реальпомъ значеніи терафимовъ.
Тѳрафимы какъ предметы религіознаго суевѣрія и гаданія о будущѳмъ. Форма терафимовъ. Неодинаковое
отношѳніѳ къ нимъ со стороны суѳвѣрныхъ людей въ
различный времена. Отпошѳніѳ этого типа идолопоклон­
ства къ истинной религіи Іѳговы
132—146
146 — 152
152—176
177—181
181—195
Стран.
ОТДЪЛЪ ВТОРОЙ.
ІЬлное ИДОЛОПОКЛОНСТВО.
Общія замѣчанія объ этомъ віідѣ идолопоклонства. Натуралистичѳскій и пантопстическіи характоръ его. Сабѳнзмъ, какъ наиболѣѳ извѣстиая свреямъ форма идолопо­
клонства. Условія, благопріятствовавшія распростране­
нно этон формы среди евреевъ. Двоякая форма служенія
ііебеспымъ свѣтиламъ у дрѳвнихъ сврсевъ
ГЛ5 —201
ЧАСТШШШКЕ РАЗСМОТРЪШЕ РАЗЛПЧИ ыхъ видовъ полнаго
КВГКПСКАГО
ПДОЛОНОКЛОШТВА.
ГЛАВА ПЕРВАЯ. Непосредственное ала безобразное сдуженіе древ­
не хъ евреевъ небесным* овѣталамъ.
§ 1. Солнцу. — Библейскія свидѣтольства объ этомъ служеніи.
Время и нсточникъ его. Уипчтоженіе культа въ честь
солнца Іосіѳй. Признаки его существонаиія у ессеевъ.
Рѳлигіозныо обряди и принадлежности культа въ честь
солнца
§ 2. Лунѣ. - Источниігь и время евреііскаго ндолослуясенія
въ честь богини неба. Главный мѣста идолослужѳнія.
Различи ия ого назвапіи въСвященномъ ІІшаніп. Значеніе иазванія богини луны „царпцеіі пе(3аа (мслехет
гашшамаим). Особенности культа въ честь богинп.
Жертва изъ пироговъ. Составъ ея, обряди п норядокъ
нрииѳсѳнія. НазванІѳ культа жепекпмъ. Цѣловаиіѳ рукн
въ этомъ культѣ. Общій характеръ культа
§ 3. Созвѣздіямъ а всему воинству небесному.
Обнпіі харак­
теръ этого идолослужонія. Значеніе названія „воинство
пебесиоѳ". Опрсдѣлспіо зпачеиія „маззалот", какъ созвѣздія пли ряда созвѣздій (Зодіакъ). Иодтвѳржденіе
его въ иереводахъ Свящеинаго Писанія, древнемъ и
новѣіішемъ словоупотрсбленіп и въ надппсяхъ. Релнгіозное иочнтаиіе знаковъ Зодіака и воинства пебѳснаго у различи ыхъ иародовъ, особенно у халдеѳвъ.
Связь еврѳйскаго идолослужѳнія съ асеиріііскнмъ или
халдѳііскимъ
ГЛАВА ВТОРАЯ. Образныа бошества древних* азычествовавшахъ
евреевъ, иаѣвшіа отношеніе нъ солнцу:
§ 1. Ваалъ. — Широкая извѣстность имени этого боясества у
хапаанскихъ иародовъ. Назвалія его въ еврейской
Библіп и пѳрѳводахъ, а также въ собствешіихъ ішоиахъ. Нарицательное значсніе имени Ваалъ, какъ об­
щее иазвапіо высшаго божества. Сходство его съ Зсвсомъ и Юпитеромъ по значѳпію. Ваалъ, какъ богъ ысба,
въ частности — солнца. Доказательства солярнаго его
значепія. Двоякое зпачѳніе Ваала, какъ солпѳчнаго
бошества. Эмблемы его изъ царствъ: растительпаго,
животиаго и перпатаго. „Хаммаппм" и „маццебот". Значсиіѳ этихъ иазваиій изображеніи Ваала. Форма и мате-
2(>2 -20(3
206-213
213- 21в
VI
Стран,
ріалъ послѣднихъ. Храмы и формы служенія въ
честь Ваала. Жрецы н пророкп этого идола. Виды
жѳртвъ въ честь Ваала по марсе лье кому тарифу.
Одежды и с одержан іе Вааловыхъ жрецовъ
§ 2. Ваал-Вермъ. — Имя и зпачѳыіс этого идола. Время
служенія ему у нзраильтянъ. Радостный характеръ
праздиествъ иъ честь ого. Принесете жертвъ и мѣсто
служенія ему
§ 3. Ваал-Зебубъ.—НазванІе этого идола, какъ бога мухъ, въ
иѳрѳводахъ Библіи. Аналогіи. Ваал-Зебубъ, какъ богъ
солнца и лѣта, господинъ и виновникъ происхождеиія
мухъ, а позднѣе — удаленія ихъ, какъ вредныхъ насѣкомыхъ. Значсніе Ваал-Зебуба, какъ оракула, Внѣишій
видь идола. Ваал-Зебубъ, съ перемѣной имени на
Веѳльзевулъ, какъ князь бѣсовскій
§ 4) Ваал-Фегоръ. — Происхоясденіѳ и значеніе имени этого
моавитскаго и мадіанитскаго божества. Значеніѳ его,
какъ производитѳльнаго божества, имѣвшаго своею
деятельностью физическое оплодотвореніе. Происхождѳніѳ служѳнія въ честь Ваал-Фѳгорау нзраильтянъ.
Преступность этого культа и живучесть его въ средѣ
ѳврейскаго народа
§ 5. Хааосъ, идолъ моавитскій.—Упоминаніѳ о немъ въ памят­
н и к Меши, царя моавитскаго. Почитапіе его аммонитянами и другими народами. Пѳрѳходъ его къ Израилю
при Соломонѣ. Несправедливость мнѣнія о тождѳствъ
Хамоса съ Ваал-Фегоромъ и признаніѳ лишь сходства.
Отношеніѳ Милхома къ Хамосу. Солнечное значѳніѳ
Хамоса. Изображенія и символы его. Хамосъ какъ
богъ войны. Жертвы въ честь его. Этимологія имени
„Хамосъ"
§ 6. Мелохъ.—Назвапіе идола въ еврейской Библіи и у LXX.
Почитаніѳ его у различиыхъ народовъ подъ различ­
ными именами. Солярное его значеніе. Отличіо отъ
Ваала, одвимъ изъ аттрибутовъ котораго онъ былъ.
Доказательства солярнаго значѳнія этого идола, заим­
ствуем ыя изъ его имени (Молохъ = царь,), изображеііія и богослужѳбнаго культа. С мысль библѳйскаго вы­
ражен ія: „проводить чрезъ огонь Молоху". Зиачѳпіо
человѣчѳскихъ жертвъ въ культѣ Молоха, составъ и
способы нринѳсенія ихъ. Огонь, какъ нопрѳмѣшіый
аттрибутъ Молохова культа и спмволъ Молоха. Мо­
лохъ, какъ богъ войны. Сходство его съ Хамосомъ.
Исторія идолослуженія въ честь Молоха у дрѳвинхъ
овреѳвъ. Мѣсто принесѳнія жертвъ въ честь Молоха
въ іудейскомъ царствѣ. Тофетъ. Источниігь еврейскаго
пдолослужѳнія въ честь Молоха
§ 7. ТамауіЪ.—Замѣчанія отцовъ и учителей Церкви о тождествѣ этого идола съ грѳчѳскимъ Адонисомь, происшедшимъ отъ сиро-финикійскаго. Свѣдѣнія о сиро-фи-
217—234
234—237
237—242
242—240
246-251
251—272
VII
Стран,
нпкійскомъ Адоннсѣ. Двоякііі характеръ празднествъ
въ честь его и время этихъ празднествъ. Миѳъ объ
Адонисѣ. Сходство Таммуза съ сиро - финикійскимъ
Адонисомъ по значенію имени, природѣ, виду и культу.
Внутренняя природа сиро-финикійскаго Адониса. Теллуристическій и солярный взглядъ на него. Неспра­
ведливость перваго и вероятность второго. Таммузъ,
какъ олпцетвореніе солнца въ весенннее и лѣтнее
время года и слѣд. какъ моднфпкація Ваала. Внѣшній
его видъ и культъ. Уамѣчаніе о Гадад-Риммонѣ . . .
§ 8. Дагонъ, идолъ филистимскій.—Широкая известность его
культа. Храмы и изображены Даго на. Культъ. Тожде­
ство Дагона но идеѣсъ ассирійскимъ Даканомъ. Ану,
какъ прототинъ Дагона. Солярное значеніе Дагона.
Дагонъ, каігь богъ рыбъ п моря но ирепмз'ществу и
какъ богъ войны. Служеніе ему у евреевъ
ГЛАВА ТРЕТЬЯ. Божеотва древняхъ яэычествовавшихъ евреевъ.
яиѣвшія отношенія въ лунѣ.
Общія замѣчанія о жонскихъ божествахъ. Отпошеніе
пхъ къ мужскпмъ и къ „великой матери боговъа. Связь
пхъ съ природою и отпоіігопіе къ лупѣ. А ста рта и
Ашера, какъ два главныхъ тппа женскихъ енрсііскнхъ
божестиъ, имѣншихъ отпоіпеніо къ лунѣ
§ 1. Астарта, главпое ханаанское женское божество. Япаченіе имени этой богпнп и широкая известность ея
культа. Пронсхожденіо ея пзъ Мссопотаміп. Ассирійская Истаръ, какъ прототинъ ея. Свойства ханаан­
ской Аетарты, какъ астральпаго божества, имѣвтаго
значеніе спервабогипп луны, а потомъ Венеры. Астарта.
какъ огнепная богппя. Символы ея п изображенія.
Астарта, какъ богиня моря и земли; рождепія и жизни;
войны, гибели и смерти, и, накопоцъ, каігь богиня
охоты. Двояігій характеръ культа Аетарты, олицетво­
рявшей, съ одной стороны, чистую нсбесиую любовь,
съ другой—земную. Возможность соедпнепія въ одной
богине двухъ противоположныхъ идей
§ 2. Ашера.—Свидетельства персводовъ Бвбліи и древппхъ
еврейскихъ писателей о значепіи имени этого боже­
ства („роща или дерево11). Значеніе его, какъ названія
статуи, изъ дерева приготовленной. Матеріалъ и вели­
чина Ашеръ. „Ашера" и „Ашерыц. Мѣсто постав л енія Ашеръ. Форма статуй Ашеры. Идея богпнп
Ашсры, какъ астральпаго божоства, вытекающая пзъ
тождества ея съ Астартой. Ашера, какъ богина земли.
Чувственный характеръ ея культа. Кедеши. Значеніе
названія нхъ галлами. Какой смыслъ должно соеди­
нять съ безнравственными экзальтаціями кедешей въ
культѣ Ашеры? Особенности культа этой богини. Опредѣленіе отношепія ея и богини Аетарты къ Ваалу п
Молоху
278—285
285-2^2
2!»2 —2tif>
2^5 ',ЮН
808-322
Ѵш
Стран.
Г Л А В А Ч Е Т В Е Р Т А Я . Историчеомій ОЧВРКЪ идояоолуженія въ чвсгь
Ваала и Астарты-Ашеры у азычествовавшихъ ѳвраааѵ —
Начало и развитіе идолослуженія у израильтяне» въ
честь Ваала (Ваал—Фѳгора) на равнинахъ моавитскихъ.
Увлечѳніе культоиъ Ваала въ зѳмдѣ ханаанской послѣ
смерти Іисуса Навила. Соединѳніѳ этого идолослуженія съ идолослужепіемъ въ честь А старты. Исторія
совмѣстнаго почитанія Ваала и Астарты. Борьба Ге­
деона съ этимъ идолослуженіѳмъ. Служѳпіе Ваал-Вѳриоу въ Сихѳмѣ. Почитаніѳ Ваала и Астарты во время су­
дей до Самуила. Борьба Самуила съ этимъ видомъ идо­
лопоклонства. Идолослужѳпіѳ при Соломонѣ и послѣ раздѣленія еврейскаго царства. Процвѣтаніѳ его при Ахавѣ и Іѳзавѳли. Борьба съ нимъ пр. Божія Илін. Проданность идолослужѳнію (въ честь Ваал—Зебуба) Охозіи; сущѳствованіѳ Баалова культа при Іорамѣ. Уничтожѳніѳ его изъ государствѳннаго употрѳблѳпія Іиуемъ. Существованіе его въ израильскомъ царствѣ до
падѳнія. Прѳдположѳпіѳ о существовали его въ Самаріи послѣ падѳнія израильскаго царства. Суккотъ—
бенооъ. Окончательное уничтожѳніѳ служенія Ваалу
и Астартѣ—Ашѳрѣ царсмъ Іосіей въ израильскомъ
царствѣ. Распространѳніе этого идолослуженія въ
іудѳііскомъ царствѣ со времени Ровоама, при Авіи.
Борьба съ нпмъ Асы и Іосафата. Преданность ому Іорама и Гоооліи и борьба съ нимъ Іоаса при Іоддаѣ, послѣ смерти котораго оно снова появилось. Нечестіо
Ахаза и благочестіѳ Езокіп Увлѳченіѳ идолопоклонстпомъ Манассіи до плѣнѳнія Асаргаддономъ и у ни­
что л<ѳніѳ послѣ возвращѳпія изъ плѣна. Ночестіѳ Аммола. Борьба Іосіи съ разлившимся въ его царствѣ
идолослужоніемъ. Вѣроятность существованія идослужсиія въ честь Ваала и Астарты—Ашеры при преомникахъ Іосін до плѣна ванилонскаго, времени его прекращенія. Ханаанскііі источникъ идолослужспія въ
честь Ваала и Астарты у ѳвреевъ. Постепенное раз­
вито ндолослужопія въ честь Ваала
322 ЗЗГ>
Г Л А В А П Я Т А Я . Божества древнихъ язычествовавшихъ авраевъ, ииѣвшія отношен!в аъ плаиатаиъ.
Общія замѣчанія о плапетпыхъ божѳствахъ, какъ
вторичныхъ маішфостаціяхъ псрвьіхъ лысшихъ боговъ.
Связь ихъ съ солнечными и лунпыіш. Время происхождѳнія. Уваженіе ігь нимъ у вавшюняпъ и почитаніе у израпльтяпъ
ЧАСТН1ШПТЕЕ PA3CMOTP1VHIK КУЛЬТОВЪ ПЛАИКТНЫХЪ ВОЖКСТВЪ
ДРКВПНХЪ ЯЗЫЧЕСТВОВАВШПХЪ ЕВРККВЪ.
§ 1. КІЙюнъ по LXX Режфанѵ—Свидетельство пр. Амоса 5,
25—26 объ этомъ божѳствѣ. Чтеніе этого свидетельства
335—336
IX
Стран,
въ еврейской Бабліп и въ разпыхъ перѳвидахъ. Объяснѳпіѳ грѳко-славянскаго текста пророчества. О ношеніи идоловъвъ рѳлигіозныхь процѳссіяхъ. Ремфаиъ, какъ
названіѳ Сатурна. Несправедливость мпѣній о Рѳмфанѣ,
какъ олицѳтворѳніл солнца и Вѳнѳры. Объяспоніе
ѳврѳйскаго масоретскаго текста. Сикнутъ и Кіиюнъ,
какъ синонимичный названія нланѳты Сатурна,иначе на­
зываемой Саккутъ и Кеванъ. Ассирійское происхожденіѳ ѳврейскаго идолослушенія въ честь Кійюна—Ремфана. Время служѳнія въ честь этого идола и особен­
ности его культа
§ 2. Адраииедехъ и Анаииелехѵ—Пѳренесепіѳ этихъ божествъ
въ Самарію прн Саргонѣ. Цѳнтръ ихъ по читан ія - Сепарваимъ. Знаніѳ имени „Адраммѳлѳхъи. Первоначаль­
но солнечное значѳніѳ этого бога. Значѳніѳ его, какъ
олицетворенія планеты Сатурна (впослѣдствіи). Высшее
его значѳніѳвъ ряду планеты и хъ боговъ. Различи ыя
его названія на вавилонскихъ памятппкахъ. х ар акте ризующія его, какъ выразителя идеи силы и могу па­
ства и защитника противъ злыхъ духовъ. Впѣшиія
его изображенія и храмы въ честь его. Культъ его.
Значеніѳ имени „Анаммелехъ". Идея этого идола и
сущность культа. Различный пониманія его имени. .
33(3—345
345—350
§ 3. Нергадъ, идолъ Куоа. — Упоминаніѳ его имени въ соб­
ственны хъ имѳнахъ и на вавилонскихъ памяти и кахъ.
Значѳніѳ и образованіѳ этого имени. Внутрѳнпеѳ зна­
чение идола. Мнѣніѳ дровппхъ толкователей о Нергалѣ, какъ богъ солнца, или богѣ огня. Раввинское по­
нимание Нѳргала, какъ божества, имѣвшаго видъ пѣтуха. Подтвержденіе его въ падписяхъ. Связь этого
изображены идола съ внутрѳннимъ значѳніомъ его,
какъ бога войны, которому въ плаиотпомъ мірѣ соотвѣтствуѳтъ Марсъ. Названія Нѳргала въ клпнообразпыхъ надписяхъ. Параллели его у арабовъ и мѳндаитовъ. Изображенія его на ассиро-вавплоискихъ барельѳфахъ. Нѳргалъ, какъ защитникъ домовъ и стражъ
противъ злыхъ духовъ. Мѣста его культа
351 —355
§ 4. Нем, халдеііско—асепрійскій богъ.—Почитаніо его из­
раильтянами, моавитянами, хананѳями и другими па­
родами. Зпачѳиіѳ имени его, какъ бога планеты Мер­
ку рія. Внутреннее значѳніе этого идола, какъ предста­
вителя вдохновенія, письменности и краснорѣчія. Ле­
во, какъ богъ оракула. Изображенія его и аттрибуты.
Мѣста пдолослуженія и храмы въ честь Ново. Ыошѳніе изображѳній Ново и жертвы въ честь его, какъ
главпыя формы его культа. Отношѳніе ого къ Хамосу
и Ваал— Фегору
. . . .
355 -362
§ 5. Перо д ах ѵ—Существо в апіѳ его культа въ Вавилонѣ и у ассиріяпъ. Ми оологическое сказаніе о происхождѳніи
этого идола отъ Неа или 'І-«. Внутреннее значѳніѳ
Стран.
Меродаха, какъ диміурга, устроителя неба п земли, <
и какъ бога воііны. Мѳродахъ, какъ олпцотвореніе
планеты Юпитера. Образпое его почитаніе. ІІредноложеніе о почитапіи его евреями
302—304
ГЛАВА ШЕСТАЯ. Божеотва язычествовавшихъ евреевъ, упоминае­
мы я въ Библіи, но недостаточно извѣстныя по своей идеѣ .
§ 1. Ашииа - божество Емаоа, вносчтЬдствіи Самаріп.—Раввин­
ское объяснеиіе его имени въ чпачсніи козлообразиаго или обезьянообразнаго божества. Невѣроятцость
этого объясиеііія. Существующія въ иозднѣйшей ли­
тературе объяснснія имени. Вѣроятіюсть признанія его
за божество планеты Эсыуиа
305— 307
§ 2. Нивхазъ -идолъ Аввы, виослѣдствіп Самаріи. Признаніе
его раввинами за божество, подобное египетскому Анубпеу. Фплологія имени. Несправедливость раввипскаго
обііЯсненія зпачеиія бога, вытекающая іѵзъ отвращеиія
вавплонянъ и асснріанъ къ собакѣ. Mirhirie о происхождепіе имени „Нивхазъ" изъ древне - персидскаго
языка. Анологіл Ннвхаза съ Нѳбазомъ сабсевъ, кігяземъ тьмьі и ада. Мні.иія о НивхазЬ, каігъ олнцствореніп планеты Мсркѵрія, или солнца, быстро распро­
страняющая свЬтъ
307—308
§ 3. Тартакъ--другое божество Аввы и Самаріп. Раввинское
представлеиіе объ этомъ идолѣ, какъ зоолатрическомъ
божеетпѣ, изображавпіемся въ формѣ осла. Сходство
его съ Тнфоіюмъ. Невероятность этого объяспенія.
Онровсрженіо мнѣпія о почнтапіи евреями ослиной
головы. Мнѣпіо о Тартакѣ, какъ солярномъ божествѣ.
Обълененіс имени изъ дрѳвне-пѳрсндскаго языка. Тар­
такъ, какъ вавилонское божество, сходствепноѳ съ аккадскимъ Turtak или 1—tak, божествомъ рѣкп Тигра.
Аналогичное ему божество Dibarra, представитель
гибели и разрушснія
309—372
§ 4. Нисрохъ.- Библейское свидѣтельство объ этомъ божествѣ.
ІІазванія его у древпихъ писателей и въ пѳреводахъ.
Зпачепіе имени, по объяспѳнію раввнновъ и послѣдующпхъ писателей. Мнѣпіо о Нисрохѣ, кавъ божсствѣ астральнаго типа. Признапіѳ его за божество пла­
неты Сатурна, или за бога Ассура, или за бога созвѣздія орла. Происхождѳніѳ имени отъ ассирійскаго
„naeru" T=L орѳлъ и соответственное этому значеніе его.
Изображснія его на ассирійскихъ памятнпкахъ. Сход­
ство его съ Ао или 'I—о и значепіѳ его, какъ олицетворѳнія силы движѳнія воздуха и разума, зиждущаго
міръ, какъ бога движенія первоначальной воды, вла­
дыки водъ, господина моря, царя бездны, бога плодо­
родия и источника счастья и изобилія, покровителя
супружествъ, бога союзника и щѳдраго
372—370
ГЛАВА СЕДЬМАЯ. Фаталиотичеоиія божества древнихъ язычество­
вавшихъ евреевъ: Гадъ и Пени— Библейское свидѣтель-
Страп.
ство о почяташи этихъ божѳствъ евреііскииъ ііародомъ. Сущность культа и время идолослужѳмія въ
честь ихъ. Нарицательное значѳиіѳ слова „Гадь44. Гадъ,
какъ имя божества. Сходство этого божества съ сирійскимъ Гадо по имонп и по культу. Зпаченіѳ Гада,
какъ домашня го духа, генія счастья. Неоснователь­
ность мнѣнія о Гадѣ, какъ божѳствѣ планеты Юпитера
и солнца. Этимологическое и реальное значѳвіѳ вмени
„Менн". Сходство этого божества съ грѳчѳскимъ Тихи,
или вавилонсюімъ Many, заботившимся объ участіп и
судьбѣ. Принадлежность его къ разряду ннзшихъ фа­
талисте ческихъ божѳстлъ. Мнѣнія о тождѳствѣ этого
божества съ божествами луны: Мануѳп, Мины, Изиды,
Астарты-Оики, Истар-в* и Манатъ до-исламскихъ арабовъ. Фатализмъ, какъ прямой переходъ къ антропо­
морфизму . . . .
ГЛАВА ВОСЬМАЯ. ЗамючительиЫй яоиентъ въ исторіи еврейсяаго
идолопоклонства.—Антропоморфизмъ, какъ завершительпая ступень древне-ѳврѳйскаго язычества. Условія его
возпнкповеиія и разпптія и свойства. Связь антропоморфическихъ божествъ съ ішѣіннею природою. Время
появлснія этоіі форм гJ идолопоклонства у евреевъ.
Духовное состояиіе евройскаго народа въ папилонскомъ плѣиу. Отвраіцсніе отъ идолопоклонства п лю­
бовь къ истин но іі ролпгіп, какъ слѣдствія плѣна. Чи­
стота и духовность релпгіозныхъ вѣроваиій. Замѣиа
человѣкообраяиыхъ ныраженій въ Бпблін духовными.
Любовь къ Слову Божію и общее религіозно-нравствеііноѳ обновлѳпіе народа по ныходѣ изъ плѣна и
при Ездрѣ и Нееміп. Паденіе нравственности въ еврейскомъ народѣ послѣ Нееміп. Дурпыѳ и добрые
примѣры пѳрвосвященпиковъ, какъ унравителей на­
рода. Язмчествовавшая партія среди евреевъ при Антіохѣ Епифапѣ. Обряды въ честь Геркулеса. Культъ
.Гермеса. Языческій образъ дѣйствій первосвящепника Менелая, брата Іасопа. Превращеніе іерусалпмскаго храма въ храмъ Юпитера олимпійскаго, а храма
самарійскаго па горѣ Гаризимъ въ храмъ Юпитера
страннонріимнаго. Мерзость запустѣнія въ іерусалимскомъ храмѣ. Гонѳніе па священную древне-еврейскую
письменность. Опасности для еврейской религіи и на­
рода при Антіохѣ Епифанѣ. Твердость вѣры у однихъ
іудеевъ и увлѳчѳніо язычѳствомъ со стороны другихъ.
Плоды дѣятельпости Маттаоіи и Іуды Маккавея на
пользу еврейской рѳлигіи. Несправедливость мпѣпія о
привязанности евреевъ къ идолопоклонству въ это
время, основаинаго па 12, 39 и ел. 2Маккав. книги.
Взглядъ на похищѳніѳ воинами вещей, посвящѳнныхъ
іамнійскимъ идоламъ. Твердость вѣры у евреевъ. Про­
явлено ея при Симопѣ Маккавеѣ. Заключеніѳ о па-
376-383
XII
Страп.
деніи язычества среди ѳвреѳвъ прѳдъ врѳменемъ пришѳствія Іисуса Христа на землю
ПРИЛОЖБНІЕ.—Последовательный перечень еврейскихъ
словъ, встречающихся иъ сочинѳпін, въ латинской
транскриаціи сь параллѳльнымъ графичѳскимъ начѳртаніемъ ихъ знаками еврейскаго алфавита
-НК*
383-396
397-416
ВВЕДЕНІЕ.
Въ религіозной жизни дрѳвнихъ ѳврѳѳвъ можно
наблюдать два противоположныхъ направленія: за­
конное и незаконное, или іѳговизмъ и паганизмъ.
Эти два направлѳнія проходятъ почти чрезъ всю
исторію ѳврейскаго богоизбраннаго народа, хотя не
съ одинаковой силой и напряженностью. Среди свѣтлыхъ религіозныхъ представлѳній въ различные мо­
менты жизни этого народа довольно часто встрѣчаются
представленія, оттѣненныя чертами язычества. Послѣднія иногда даже внѣшне прѳобладаютъ надъ первыми.
Чистая идея монотеизма, положенная въ основу вѣроученія и нравоученія евреевъ, какъ хранителей откро­
венной религіи, съ самаго пѳрваго пѳріода ихъ жизни,
и наложившая печать существеннаго отличія ихъ религіи отъ религій другихъ народовъ, весьма часто и
сильно помрачалась у нихъ Я8ычѳскими представленіями. Въ дѣйствительности она не всегда служила
основаніемъ государственная, общественнаго и церковнаго строя ихъ жизни. По приказанію царей, въ
основу ихъ народной жизни иногда полагались языческіе принципы. Если справедливо замѣчаніе нѣмецкаго поэта Гёте о томъ, что „борьба вѣры съ невѣріемъ
составляѳтъ глубочайшую тему всей всемірной исторіи",
то оно, прежде всего, должно имѣть свое основаніе въ
исторіи еврейскаго народа. Послѣдняя представ л яетъ
много примѣровъ этой борьбы, то усиливавшейся, то
ослабѣвавшей, однако всегда кончавшейся внутреннимъ
*
—
II
—
торжествомъ вѣры надъ нѳвѣріемъ. Представить эту
борьбу и составляетъ задачу настоящего сочиненія.
Въ виду наблюдаемаго въ означенной борьбѣ мно­
жества примѣровъ преобладанія темныхъ религіозныхъ
представленій надъ свѣтлыми, а также въ виду внѣшняго сходства проявлѳнія рслигіозной жизни еврейскаго
народа съ проявленіями религіозной жизни у другихъ
народовъ, представители раціонализма утверждаютъ,
что полйтеизмъ есть первоначальная форма религіи,
предшествующая монотеизму, какъ менѣе совершенное
болѣе совершенному. Общій законъ прогресса, по ихъ
мнѣнію, приложимъ одинаково ко всѣмъ народамъ, не
исключая и еврейскаго съ его богооткровенною религіею.
Примѣры вѣры вт единаго истиннаго Бога, какъ Духа,
предшествующіѳ по времени примѣрамъ многобожія и
говорящіе не въ пользу представителей раціонализма,
послѣдними обыкновенно принимаются за исключенія,
не могущія служить основаніемъ для сужденія объ общемъ
теченіи религіозной жизни еврейскаго народа, или не­
справедливо, а иногда и тенденціозно перетолковываются.
При этомъ всегда допускается пренебрежительное отношѳніѳ какъ къ сверхъ-естественному Откровенію, со­
хранившему подобные примѣры, такъ и къ правиламъ
его истолкованія, предлагаемымъ библейскою наукою,
содержащею ученіе о способахъ уразумѣнія и изъясненія подлиннаго смысла Св. Писанія (священно-би­
блейскою православною герменевтикою). Вмѣсто того,
чтобы безпристрастно посмотрѣть на различные фазисы
рслигіозной жизни еврейскаго народа, уяснить примѣры борьбы вѣры съ невѣріемъ, монотеизма съ политеизмомъ, и представить ихъ въ свѣтѣ исторіи, защит­
ники религіознаго прогресса, увлеченные полемиче­
скими цѣлями, съ предубѣжденіемъ относятся къ этимъ
примѣрамъ. При разсмотрѣніи различныхъ фазисовъ
еврейскаго идолопоклонства и многихъ фактовъ еврей­
скаго увлеченія язычествомъ, они, по большей части,
упускаютъ изъ вниманія ходъ историческихъ событій,
во многихъ сомнительныхъ случаяхъ имѣющій рѣшающее значеніе. Подобное отношеніе къ библейскимъ
примѣрамъ вѣры и невѣрія есть явленіе не древнѣйшихъ только временъ, но и позднѣйшихъ. Съ
распространеніемъ позитивизма и развитіемъ критическаго наиравленія въ пониманіи различныхъ вопро-
—
Ill
—
совъ вѣры оно съ особоннымъ напряжонісмъ стало за­
являть о себѣ. Чрѳзъ переводы изъ западной литера­
туры оно проникло и къ намъ, въ Россію 1). Правда,
въ области библейской науки и науки вообще такое
критическое направленіе не имѣетъ подъ собой твердой
почвы и не можѳтъ разсчитывать на блестящую бу­
дущность, тѣмъ не менѣе, какъ наличный фактъ, поль­
зующейся извѣстностію, оно заслуживаете справедливой
оцѣнки. Вслѣдствіе этого настоящее сочинѳніе имѣетъ
быть ограничено не изложеніемъ только борьбы вѣры
съ невѣріемъ съ положительной стороны. Оно имѣетъ
въ виду пролить и нѣкоторый свѣтъ на общій духъ и
характѳръ библейскихъ вѣрованій еврейскаго народа
чрезъ критическую оцѣнку сущѳствугощихъ въ библей­
ской наукѣ пристрастныхъ и неправыхъ сужденій о
различныхъ моментахъ этихъ вѣрованій. Въ этомъ
случаѣ оно будетъ преслѣдовать апологетическую цѣль.
Само собою разумѣется, на всестороннее раскрытіе
общаго вопроса, касающагося рѳлигіозной жизни дрѳвнихъ ѳврѳевъ во всѣхъ ея фазисахъ, оно не можѳтъ
претендовать, особенно въ виду того, что положитель­
ная сторона еврейской религіи довольно полно ра­
скрыта въ сочиненіи преосв. Хрисанѳа: „Религіи древняго міра въ ихъ отношеніи къ христіанству и (Спб.,
т. Ш, 1878).
По замѣчанію извѣстнаго физіолога Сентъ-Илсра,
„въ физіологіи и по аномаліямъ можно изучить за­
коны органической жизни и . Это приложимо и к ъ д р у г и м ъ
областямъ знанія, гдѣ истина также познается по ея
оборотной сторонѣ. По аналогіи можно сказать, что и
чрезъ разсмотрѣніо различныхъ фактовъ еврейскаго идо­
лопоклонства, какъ уклоненіяотъ нормы первоначальной
откровенной религіи, можно лучше уяснить и нагляднѣе представить себѣ послѣднюю. Среди многихъ искаженій истинной религіи часто рельефно выступаготъ
черты истиннаго богопознанія, хотя и прикрыта го
тѣнью язычества, на подобіо того, какъ на томномъ
1
) Въ вндѣ примѣра, въ дашюмъ случаѣ можно указать ыа переиедонную
съ 4-го фраыцузскаго пздаиія „Древнюю псторію народоиъ востока" ЙС. Маспсро
(изд. Солдатеіікова. 181*5, Москва). Сочувственное отношеніе нѣкотороіі частп
свѣтской журпалистпки къ этому трудѵ, встрѣтпвшѳму справедливую одѣику
въ одиомъ изъ духовныхъ журналовъ (Труд. Кіѳв. Дух. Акад., 18^5, окт.), можеэт»
служить достаточиымь іюказателемъ господствующаго въ этой части журна­
листики направленія въ понпманіл тѣхъ или другпхъ вонросовъ вѣры.
—
IV
фонѣ съ особенною рельефностіго выступаютъ свѣтлыя
точки. Не подложить сомнѣнію, что въ связи съ фактомъ развитія еврейскаго идолопоклонства, -противъ
котораго со всею силою вооружались ревнители истин наго благочестія и откровенной религіи, всегда піло
развитіе и уясненіе нослѣдней. Всякое уклоненіѳ еврей­
скаго народа оть нормы истинной религіи въ тотъ или
другой періодъ необходимо производило долю своего
вліянія на всю исторію религіи этого народа и сопрово­
ждалось общимъпония^еніемъ его религіознаго духа и наоборотъ, исправленіе этихъ уклоненій и направленіе въ
сторону іеговизма влекло за собою быстрый подъемъ религіознаго народнаго духа. Отсюда уясненіе болѣзненной стороны религіознаго сознанія древнихъ евреѳвъ,
выразившейся въ фактѣ идолопоклонства, способно ока­
зать услугу разъясненію вообще внутренняго смысла
религіозной исторіи еврейскаго народа. Въ этомъ за­
ключается научно-историческій интересъ разсмотрѣнія
факта еврейскаго идолопоклонства, представляющего
одно изъ мрачныхъ явленій внутренней духовной
жизни еврейскаго народа.
Кромѣ чисто историческаго и богословскаго инте­
реса, разсмотрѣніе факта еврейскаго идолопоклонства
представляетъ и современно-научный интересъ, имѣющій
свое объяснсніе въявленіяхънаучно-литературной жизни
настоящаго времени. Вторая половина текущаго столѣтія
ознаменована богатыми открытіями въ области египтологіи и ассиріологіи, какъ двухъ частей всемірной исторіи, имѣющихъ своимъ предметомъ египетскія и ассиро-вавилонскія древности. Эти двѣ отрасли знанія, не
смотря на недавнее свое происхожденіе, настолько
развились и обогатились содержаніемъ и разработкой
матеріала, что по справедливости могутъ быть названы
особыми науками, имѣтощими особую литературу и
требующими спеціальныхъ знаній. Возбуждая интересъ
своею новизною, результаты этихъ наукъ послужили основаніемъ сильнаго оѵкивлснія библейско-исторической
науки, какъ на западѣ Европы и въ Новомъ Свѣтѣ,
такъ и въ нашсмъ отечествѣ. Въ появленіи множества
спеціальныхъ и общихъ изолѣдованій но предметамъ
экзегетики, археологіи, филологіи, исагогики и другихъ отдѣловъ библейско - научнаго знанія, между
нрочимъ, можно видѣть высокое значеніе названныхъ
наукъ. Послѣднія (египтологія и ассиріологія) пріобрѣтаготъ еще особенную цѣнность влѣдствіе того, что даютъ
возможность понять исторіго жизни древнихъ народовъ въ
ихъ отношеніи къ еврейскому, носителю откровенныхъ идей. Касаясь культуры, литературы, языка и
исторіи религіи семитическихъ и хамитичѳскихъ наро­
довъ и чрезъ то давая существенныя средства для
уяснѳнія исторіи развитія внутренней жизни этихъ на­
родовъ, короче: имѣя чисто историческій интересъ,
найденные на забытомъ пепелищѣ исторической жизни
древнихъ народовъ памятники, служащіе прѳдметомъ
означенныхъ наукъ, имѣють чрезвычайно важное значеніе и для уясненія рѳлигіозной жизни древнихъ
евреѳвъ, такъ какъ послѣдніе въ лицѣ своихъ предковъ въ Халдеѣ имѣли свою колыбель, а въ Египтѣ
продолжительное прсбываніе въ качествѣ пришельцѳвъ. Предлагая свѣдѣнія изъ древней эпохи, которая
совпадаетъ съ первоначальною исторіѳю израиля, всѣ
эти памятники вмѣстѣ съ тѣмъ даютъ прекрасное сред­
ство для сравненія библейскихъ данныхъ съ сообщае­
мыми въ нихъ извѣстіями и, при ихъ согласіи другъ
съ другомъ, могуть пролить яркій свѣтъ на мрачный
фактъ еврейскаго идолопоклонства. Сопоотавить эти
извѣстія съ библейскими и тѣмъ подтвердить подлин­
ность и историческую ихъ достовѣрность является
дѣломъ вполнѣ своевременнымъ. Это дасть возможность
болѣѳ или мѳнѣе безпристрастно, съ объективной точки
зрѣнія, подвергнуть уясненію вопросъ о фактѣ еврей­
скаго идолопоклонства, не раскрытый еще въ нашей
библейско-исторической литературѣ.
Послѣднимъ замѣчаніемъ имѣется въ виду указать
не на то, что вопросъ о фактѣ еврейскаго идолопо­
клонства, самъ по себѣ, есть новый вопросъ для на­
шей библейско -исторической литературы. Напротивъ,
если какой, то именно этогь вопросъ имѣетъ свою
исторію. Съ нимъ можно встрѣтиться въ каждомъ со­
чинении, касающемся какъ религіозной жизни еврей­
скаго народа, такъ и гражданской, такъ какъ въ поріодъ ветхозавѣтной оеократіи всякое политическое и
общественное неустройство среди евреевъ являлось
лишь слѣдствіемъ нарушенія вѣрности Іеговѣ, какъ
истинному Богу; а потому идолопоклонство, какъ уклоненіе отъ служенія истинному Богу, имѣдо значеніе
—
Vl
—
одного изъ прецѳдентовъ такого или иного состоянія
общества. Въ этомъ смыслѣ оно есть прѳдмѳтъ всякой
„Священной и Библейской исторіи Вѳтхаго Завѣта".
Съ другой стороны, въ своихъ отдѣльныхъ момѳнтахъ
оно нерѣдко служило предметомъ и цѣлыхъ журнальныхъ статей, за немногими, впрочѳмъ, исключѳніями,
исчѳрпывающихъ результаты иностранной литературы,
но при этомъ, большею частію, безъ отношенія къ даннымъ новѣйшихъ открытій въ области ѳгипѳтскихъ и
ассиро-вавилонскихъ древностей *). Вопросъ объ идолопоклонствѣ у древнихъ ѳвреевъ, какъ прѳдмѳтъ спеціальнаго сочиненія, получаетъ значеніе новизны
лишь въ виду соврѳменныхъ открытій въ области ассиріологіи и египтологіи и отчасти какъ предметъ си­
стем атичѳскаго изслѣдованія уклоненій ѳврейскаго на­
рода отъ идеальнаго строя жизни.
Настоящее сочиненіе составлено на основаніи источниковъ Божѳственнаго Откровенія и нѣкоторыхъ внѣбиблѳйскихъ памятниковъ, при руководствѣ многоразличныхъ пособій, какъ русскихъ, такъ и иностранныхъ,
имѣющихъ отношеніѳ къ экзѳгетикѣ, архѳологіи, исторіи, филологіи, апологетикѣ и др., и представляетъ со­
бою во многихъ случаяхъ воспроизведете результатовъ
этихъ пособій и оцѣнку ихъ съ научно-библейской
точки зрѣнія. У я с н я я и опредѣляя содержаніе библейскихъ свидѣтельствъ о томъ или другомъ моментѣ темныхъ ѳврейскихъ вѣрованій, чрѳзъ сопоставленіе ихъ
съ внѣ-библейскими извѣстіями о томъ же предметѣ,
въ особенности съ данными египтологіи и ассиріологіи,
мы по преимуществу основывались на историческихъ
фактахъ. Послѣднимъ въ сочиненіи дано болѣе мѣста,
чѣмъ общимъ разсужденіямъ, являющимся лишь выво­
дами изъ этихъ фактовъ.
Библейскія свидѣтельства въ сочиненіи приводятся,
за немногими исключеніями, по русскому переводу
Библіи, изданному по благословенію Святѣйшаго Си­
нода. Тамъ, гдѣ этотъ пѳрѳводъ разнится отъ славяыскаго, принимается во вниманіѳ и послѣдній. Въ такихъ случаяхъ дѣлается сравненіе текстовъ съ уяснѳніемъ значенія каждаго и съ указаніѳмъ вѣроятныхъ
1
) Перечень журналышхъ статей и сочивѳііій, способствующихъ уясненію факта еврейскаго идолопоклонства, помѣщепъ въ концѣ ввѳдѳнія.
VII
причинъ сущѳствующихъ между ними отличій. При
этомъ, по возможности, дѣлается филологическій анализъ оригинальныхъ для обоихъ перѳводовъ тѳкстовъ:
гречѳскаго и еврейскаго. Слова еврѳйскаго текста, равно
какъ и другіе еврейскіе термины и выраженія^ встрѣчающіяся въ сочиненіи, обыкновенно передаются зна­
ками не еврейскаго алфавита, а латинскими буквами,
съ присоѳдиненіѳмъ нѣкоторыхъ діакритическихъ значковъ изъ другихъ алфавитовъ, напр: французскаго, греческаго, чѳшскаго и польскаго *). Это сдѣлано частію
]
) Основы и способъ этой трапскрнпціи, имѣющѳн въ виду точное выражѳніѳ не только согласныхъ буквъ еврейскаго алфавита, но и гласныхъ
знаковъ, заимствованы нами изъ еврейской грамматики Штракка ( S t г а с к
Herman L., Hebraieche Grammatik. 2-te Aufl. Karleruhe und Leipzig. 1885)
и у Гофмана ( H o f f m a n n Georg, Auszuge aus syrischen Akten Persischer
Martyrer. Leipzig. 1890). Сущность ея можно представить въ слѣдующихъ
двухъ таблицахъ, содержащихъ, съ одной стороны, пачѳртаніѳ, названіе и
выговоръ (22) согласныхъ буквъ еврейскаго алфавита (А.), а съ д р у г о й гласные знаки (В.).
К = ' означаете тонко» нридыханіѳ.
Э = bh, 3 = b = б
J z= gb, j = g = г
-1 = dh, 1 = d = д
Л = h = г
) = w лат., а не пѣм. ѵ = в
J= z = з
П= h = x
В = t = т
i = у = й
Э и Tj=kh, Э = к
D и D=nn = м
3 и 7= n = н
D = в= с
У = ' означаете густое првдыханіѳ,
сильнѣѳ К
В и F)=ph, В = р = п
Ииу = с = ц
р= q= к
1 = г= р
ft; = & (польскому) = с
tf = s (чешскому) = ш
Ь = 1= л
П = h1 = г
В.
"Т" (патахъ) = а
~ Т (камѳцъ) = а
К~Т~ = &, иногда по опѳчаткѣ =z a'
~7Г (сеголь) = ѳ
Т " (цере) = ё
~Т~ (хпрекъ) = і
*
—
~~ (хирѳкъ долгій) = і
• (ходемъ) = 6
т
\г
б(комѳцъ) =
о
(кюббуцъ) = и
1 (шурѳкъ) = й
Т шева = °
~Г (хатефъ-сеголь) = *
Г7 (хатефъ-патахъ) = а
ѴГ (хатефъ-комецъ) = °
Въ пояснѳніѳ къ этимъ таблицамъ считавмъ необходимымъ сказать слѣдующѳѳ. Буква К = ' лишь въ срѳдинѣ и въ концѣ словъ (за исключеніемъ
тѣхъ случаѳвъ, когда она слѣдуетъ нослѣ ~7~, т. е. К ~Г~). Въ началѣ же
словъ она всегда предполагается, а потому и не пишется, когда эти слова на­
чинаются съ латинской гласной. Исключеніѳ допущено лишь въ тѣхъ слу-
ѴіИ
,
для удобства большинства читателей, незнакомыхъ съ
евройскимъ алфавитомъ, частію и по нѣкоторымъ типо-'
графскимъ соображеніямъ. Въ концѣ сочиненія, для болѣе
нагляднаго представленія самаго способа транскриби­
рования еврейскихъ словъ латинскими буквами, пред­
ставлена параллель всѣхъ, встрѣчающихся въ сочиненіи, еврейскихъ словъ, съ начертаніемъ ихъ знаками
и еврейскаго алфавита, и въ латинской транскршщіи.
Что касается внѣ-библейскихъ свидѣтельствъ, имѣющихъ значеніе источниковъ для сочиненія, то они
приводятся не всегда по непосредственному съ ними
знакомству. Это зависѣло отъ того, что въ подлинномъ
видѣ многія изъ нихъ были намъ недоступны. Съ дру­
гой стороны, такое отношеніе къ источникамъ вызы­
валось уваженіемъ къ научнымъ авторитетамъ и увѣренностью въ добросовѣстности тѣхъ авторовъ, изъ
сочиненій которыхъ заимствовались данныя изъ этихъ
источниковъ. Заимствованія обыкновенно отмѣчались
соотвѣтствующими знаками.
Источники и пособія сочиненія указаны въ текстѣ
и цримѣчаніяхъ. Такъ какъ нѣкоторыя изъ нихъ цитуются неполно, а сокращенно, то въ заключеніс
считаемъ необходимымъ привести возможно полныя
и точныя названія ихъ въ алфавитномъ порядкѣ.
А м ф н т е а т р о в ъ В., прот., Очерки пзъ библейской исторіп Ветхаго Завѣта. Москва. 1895.
А с т а ф ь ѳ в ъ Н., Древности вавплоио-асспріііскін по иові.іішпмъ открытіямъ.
Спб. 1882.
Аоаласія александрійскаго, святаго отца нашего, Тнорсііія въ рус. пер. Мо­
сква. 1851—54.
В a h г, Symbolik dee Mosaisehes Cultus. Heidelberg. 1874.
чаяхъ, когда еврѳііскія слова выражены одними только согласными безъ гласныхъ знаковъ, а также —когда они начинаются съ IX -~ Чі» Для отлпчія отъ
") — й. Буквы 231ГЕГѴ когда онѣ не имѣютъ (слабаго) дагеша и требуютъ
мягкаго пропзношснія, сопровоя*даемаго легкпмъ нрпдыханіемъ, выражаются
въ траискрпицін знаками bh, g h . dh, kh. ph, th. Напротпвъ, прп дагеіпѣ out»
твердо произносятся и передаются буквами b^dkpt. При силыіомъдагешѣ онѣ,
равно какъ и другія буквы, удиояются. Изъ знаковъ, требуѳмыхъ своііствомъ
еврейскаго языка, транскрибируется нами лишь маппикъ. Какъ пзвѣстио,
этотъ зиакъ встрѣчаѳтся въ концѣ словъ только въ буквѣ П> когда требуется
ясное ироизноіііепіѳ этой буквы Въ транскринціи онъ выраисенъ зиакомъ 1і'.
Что же касается другихъ евреііскихъ знаковъ, то они въ транскрнпцін не находятъ себѣ должнаго выражснія.
—
IX
—
B t i t h g o n F., Beitrage zur semitischen Religionsgoschichtc. Der Gott Israels
und die Gottor dor Heiden. Berlin. 1888.
B a u d i s s i n , Studien zur semitischen Religionsgeschichte. Hf. I—II. Leipzig.
1876.
Его же, Jahve et Moloch. 1871.
В е к е Charles Т., The idol in Horeb. London. 1871.
B e r t h e a u E., Kurzgefasstes exegetisches Handbuch zum Alten Testament:
Das Buch dor Richtcr und Ruth. Leipzig. 1845.
Die Biicher Chronik. Leipzig. 1854.
В i b 1 i a Sacra Polyglotta, complectentia Textus Originales Vcrsionumque antiquarum, quicquid comparari poterat. Edidit Brianus Valtonus. Vol.
І - Г Ѵ . Londlni. 1657.
P o l y g l o t t e n - B i b e l zur practischen Handgebrauch von Stier und Theilo.
Bd. І - І П . Bielefeld. 1863-1864.
Священный книги Вѳтхаго Завѣта, пѳрѳведѳнныя съ еврѳііскаго текста для
употрѳблѳнія ѳврѳямъ. т. I—II. Вѣна. 1877.
Г
Н ІІаХзіз ДігіЦхі) хата тоис е^о^хоѵта. С. Tischendorf. Т. 1—П. Editio soxta.
Lipsiae. 1880.
Hiblia Sacra Vulgatae editionis Sixti V et Clementi ѴПІ. Parisiis. 1710.
Библія, сирѣчь книги Свящѳнпаго Писанія Ветхаго и Новаго Заиѣта съ па­
раллельными мѣстами. Спб. 1891.
Библія, или книги Свящѳннаго Писанія Ветхаго и Новаго Завѣта въ русс ко мъ
пѳреводѣ, издашіомъ по благословѳнію Святѣйшаго Правитель
сівующаго Синода. 3 изд. Спб. 1882.
Б о г о р о д с к і й Я. А., Еврѳискіѳ цари. Казань. 1884.
В г an di s, Das Mtinz-Mass-und Gewichtwesen in Vorderasien bis auf Ale­
xander d. Groeeen. Berlin. 1866.
Б р о к г а у з ъ и Ефронъ, Энциклопѳдичѳскій Словарь. Спб.
Б р у г ш ъ, Лѣтописи и памятники дрѳвнихъ народовъ. Египетъ. Исторія фараоновъ. Пер. Г. К. Властова. Спб. 1880.
B r u g s c h - B e y , Geschichte Aegyptens unter den Pharaonen. Nach don
Denkmalern bearbeitet. Leipzig. 1877.
B r u n o - B a u e r , Die Religion des Alten Testaments in der geschichtlichen
Entwicklung ihrer Principien. Bd. I. Berlin. 1838.
B u d d e u s , Hietoria Ecclesiastica Veteris Testamenti ab orbe condito usque
ad Christum natum variis observationibus illustrata. T. I—II. Ed. 3.
Halae Magdeburgicae. 1726 n 1729.
V a t k e , Die Biblische Theologie. Bd. 1. Berlin. 1835.
В о б ѳ р ъ , Всеобщая исторія, т. I. Москва. 1885.
W e 11 h a u s e n, Geschichte Israels. Bd. I. 1878.
В е р х о в с к і й . Бпблейскіп словарь, содержащііі библеііскую пропедевтику,
псторію, географію, древности, хронологію и пр. т. I, вып. 1—4.
Спб. 1871-74.
W i n e r , Biblisches Realworterbuch. Bd. I—II. 3 Aufl. Leipzig. 1847—1848.
В л а с т о в ъ Г. К., Священная Лѣтопись пѳрвыхъ времѳиъ міра и человѣчества, какъ путеводная нить при научныхъ изысканіяхъ. Спб.
т. П - Ш . 1878, I т. 1879.
В о п е о в ъ , Прѳдъизобраясѳнія Креста Христова въ Вѳтхомъ Завѣтѣ по указанію церковпо-богослужебныхъ книгъ. Москва. 1865.
W u t t k e , Geschichte des Heidenthums in Beziehung auf Religion, Wissen,
Kunst, Sittlichkeit und Staatsleben. Th. I. Breslau. 1852.
Воронеясскія Епархіальныя Вѣдомостп за 1872 № 19,20,21,23,24 п 1873 М 1 и 2.
X
G h 111 a n y, Die Menschenopfer der alten Hebraer. Ein geschichtliche Uebersuchung. Durnberg. 1842.
H i Ѣ z i g, Kurzgefasstes exegetischee Handbuch zum Alten Testament. Com­
mentar iiber Ezechiel u. tiber Jesaia.
G r a m b e r g , Kritische Geschichte der Religionsideen des Alten Testaments.
Berlin. 1829.
G r e v e, De Adonide. Lipsiae. 1877.
G r a t z , Geschichte der Juden. Bd. I. 1873.
Г у л я е в ъ проф., Историческія книги Свящеыыаго ІІнсапія Ветхаго Завѣта.
Кіѳвъ. 1866.
<Н а п ѳ b ѳ г g, Religiose Alterthtimer der Bibel. Miinchen. 1869.
H a v e r n i k , Commentar iiber Jezechiel. Erlangen.
G e i g e r, Urschrift und Uebersetzungen der Bibel in ihrer Abh'angigkeit von
der inneren Entwickelung des Judenthums. Breslau. 1857.
H e n g s ' t e n b e r g , Beitrage zur Einleitung ins Alte Testament. Bd. I, II,
преимущественно П: Die Authentic des Pentateuches. Berlin. Bd.
І - П . 1836, 1839.
Е г о ж е , Geschichte des Reiches Cottee. Th. I— П. 1871.
Е г о ж е , Die Christologie des Alten Testaments und Commentar iiber die
Mossianischen Weissagungon. 2 Aufl. Berlin 1854.
H ѳ г z о g und Plitt, Real — Encyklopadie fur protestantische Theologie und
Kirche. 1 Aufl. Bd. I, VI,' VII, IX, X, XII, XIII, XV, XVII.
2 Aufl. Bd. I, П, VI, ѴЫ, X.
G e s e n i u s G., Scripturae linguaequo Phoeniciae Monumenta quotquot supersunt edita et inedita ad autographorum optimorumque exemplorum fidem edidit additisque de scriptura et lingua pliocnicum
commentariis illustravit Guil. Gesenius. P. I. Lipsiae. 1737.
Е г о ж е , Thesaurus philologicus criticus linguaequo hebraeao et chaldacac
Veteris Testamenti. Т. І - І П . Lipsiae. 1835, 1840, 1853.
Е г о же, Commentar iiber Jesaia.
Е г о же, Hebraisches und Chaldaisches Worterbuch tiber das Alto Testa
ment. Leipzig. 1857.
D a u m о r, Der Feuer-und-Molochdienst dor alten Hebraer. Braunschweig. 1842.
D e - W e 11 e, Lehrbuch der hebraisch — judischen Archiiologic nebst cinom
Grundrisse der hebraisch-judischon Geschichte. 4 Aufl. Leipzig. 1864.
Е г о ж е , Biblische Dogmatik des Alten und Neuen Testaments. 3 Aui'l. Ber­
lin. 1880.
D e l i t z s ch, Commentar tiber die Genesis, Leipz. (
Commentar tiber die Psalmen.
изданія разпыхъ годоиъ.
Commentar tiber den Prophet Jesaia. I
D i l l m a n n , Kurzgefasstes exegetisclies Handbuch zum Alten Testament. Die
Genesis. 3 Aufl. 1875. Die Bticher Exodus und Leviticus. 1880.
Die Bticher Numeri, Deuteronomium und Josua. 2 Aufl. 1886.
D i l l m a n n August, Handbuch der Alttestanientlichen Theologie. Aus dem
Nachlass des Verfassers herausgegeben von Rudolf Kittel, ordin.
Professor der Theologie in Breslau. Leipzig. 1805.
D u h m , Die Theologie der Propheten. Bonn. 1875.
D n n с k e r, Geschichte des Alterthums. Leipzig. 1878.
Душеполезное Чтеніѳ. 1872—1874, 1876.
E b e r s G., Aegypten und die Bticher Moses. Sachlicher Commentar zu den
Aegyptischen Stellen in Genesis und Exodus. Bd. I mit 59 llolzschnitten. Leipzig. 18G8.
—
XI
—
Е г о ж е , Durch Gosen zum Synai, 1872.
E w a 1 d, Geschichte des Ѵоікѳв Israel bis Christus. Bd. I — Ш. Gottingen.
E г о ж е, Die Alterthiimer des Volkes Israel. Gottingen.
Е г о ж е , Die Lehre der Bibel von Gott. Bd. П.
Е г о ж е , Abodah Sarah oder Gotzendienst.
Е л ѳ о н с к і й Ѳ. Г., Исторія израильского народа въ Египтѣ отъ посѳлѳнія
въ зѳмлѣ Гѳсѳмъ до ѳгипѳтскихъ казней. Спб. 1884.
Е г о ж е , Разборъ ынѣній современной отрицательной критики о времени
написанія Пятокнижія. Снб. 1875.
Е г s с h nnd Gruber, Encyklopadie. „Phonizien".
Е ф р ѳ м ъ Сиринъ, Творѳнія въ рус. пер. 1860—1861.
Журналъ Министерства Народнаго Просвѣщѳнія. 1881, 218 т.
3 л а т о у с т а г о Іоанна, архіѳп. конст. (святаго отца нашего), Ьесѣды па
книгу Бытія. (1851—53), на псалмы (1860) и на разныа мѣста Свящѳнаго Писанія (рус. пер. при Спб. Дух. Авадеміи 1860—1863).
J a h n , Biblische Archaologie. Th. Ш. Wien. 1805.
Исторія рѳлигій, тайныхъ религіозныхъ общѳствъ, обрядовъ и обычаевъ древняго міра. т. ІУ. 2 изд. Спб. 1883.
І ѳ з ѳ к і и л я пр. книга въ рус. пер. съ примѣчаніями (въ приложении къ „Трудамъ Кіѳвской Духовной Акадѳміи" 1871 и 73).
І е р о н и м а блаж. Творѳнія въ рус. пер., изд. при „Труд. Біѳв. Дух. Акад."
І е р о н п м ъ . Библейская Археологія.Вып. I—П. Спб. 1883—1884.
K a r p z o v , Apparatus historico—criticus Antiquitatum Sacri Codicis et gentis
hebraeae. Uberrimis annotationibus in Thomae Goodwini Mosem
et Aaronem subministravit Joh. Gottlob Carpzov. Francfurti et
Lipsiae. 1748.
К е i l und D e l i t z s c h , Biblischer Commentar tiber das Alte Testament.
2 и 3 Aufl. Leipzig.
К е і і л ь , Руководство къ библейской археологіи. I—2. Кіѳвъ. 1871—1874.
К л и м е н т ъ алекс, Cohortatio ad gentes. (Patrologiao cursus completus, series
graeca. T. VIII. E d . M i g n e).
К n о b e 1, Die Bucher Numeri, Deuteronomium und Josua. Lepzig. 1861.
K o h l e r , Lehrbuch der Biblischen Geschichte Alten Testamentes. Erlangen.
1 Halfte. 1875, П Halfte, 1 Th. 1884. Erlangen, 2 Th. 1889-93.
Frlangen und Leipzig.
C r e u z e r , Symbolik nnd Mythologie. 3 Aufl.
K u r t z H, Geschichte des Alten Bundes. Bd. I 3 Aufl. Berlin. 1864. Bd. П
2 Aufl. Berlin. 1858.
L а у a r d, Nineveh und seine Ueberreste (пер. Мѳйспера). Leipzig. 1854.
Е г о ж ѳ, Nineve und Babylon (пер. Ценкѳра). Leipzig.
Л е б е д е в ъ А . , Вѳтхозавѣтноѳ вѣроучѳніѳ во времена патріарховъ. Опытъ
историко-догматическаго изложенія. Вып. I. Спб. 1886.
L e v y , Phonizische Studien. Hf. I (1856), П (1857), Ш (1864). Breslau.
Е г о же, Phonizisches Worterbuch. 1864.
L e n o r m a n t , Magie und Wahrsagekunst der Chaldaer. Jena. 1878.
Л ѳ п о р м а н ъ , Руководство къ древней исторіи востока до перспдскнхъ войпъ.
т. I, вып. 1—3, вып. 4—6. Перѳв. подъ ред. Драгоманова. Кіѳвъ. 1876-79.
L e n o r m a n t , Die Anftinge der cultur - geschichtlichen und archaologischen
Studien. Bd. I - I I . Jena. 1875.
Л о п у х и н ъ А. П., Законодательство Мопсея. Спб. 1882.
Е г о ж е , Библейская исторія при свѣтѣ иовѣіішпхъ изслѣдованій и открытій.
т. I—П. Сиб. 1889—1890.
—
XII
Е г о же, Библія и научныя открытія на памятникахъ древняго Египта. Библѳиско-историчѳскіѳ очерки отъ Іосифа до смерти Моисея. Спб.
1885.
L u с і a n i Samosatensis opera. Vol. Ш. Do dea Syria. Пері rrj; Sopite feoG. Ed.
Dindorf. Lipsiae. 1858.
М а л н ц к і й , Собствѳнныя имена у еврѳѳвъ. 1883.
М а с п е р о, Древняя исторія народовъ востока. Пер. съ 4 франц. изд.
Москва. 1895.
М ё n a n t, Annales dee role d'Assyrie. Paris. 1874.
M и x а и л ъ en., Толковое Евангеліѳ, т. I.
M о v e r s, Die Phtfnizier. Bd. I. Bonn. 1841.
M o u n k , Palestine. Description geograpb., hietor. et archeologique.Paris. 1881.
M ti n t e r, Religion dor Babylonier.
Е г о ж е , Religion der Earthager.
Н и к и ф о р ъ ар хим., Иллюстрированная полная популярная Библейская эпциклоаѳдія въ 4 выпускахъ. Москва. 1891.
Н о с о в и ч ъ , О борьбѣ истиннаго благочѳстія съ суѳвѣріѳмъ въ вѳтхозавѣтной
церкви. Спб. 1867.
О е h 1 ѳ г, Theologie dee Alten Testamentes. 2 Aufl. Stuttgart. 1882.
О л ѳ с н и ц к і й A. A., Мѳгалитичѳскіѳ памятники святой земли. Православпый
Палѳстинскій Сборникъ, т. 14, вып. 2. Спб. 1895.
П а л л а д і й еп., Толкованіѳ на книгу св. пр. Амоса. Вятка. 1873.
П о к р о в с к і й Ѳ. Я., Раздѣленіе еврейскаго царства на царстваіудейское п
израильское. Кіѳвъ. 1885.
P r e l i e r, Griechische Mythologie. Bd. I. 3 Aufl. Berlin.
Православное Обозрѣніе. 1876, U, 1877, 1879, I, 1880.
Православный Собѳсѣдникъ. 1871, П.
Прибавлѳнія къ Творѳніямъ святыхъ отцовъ. XVI. 1857.
R e n a і і , Mission de Phenicie. Paris. 1864.
R i e b m , Handworterbuch des Biblischen Alterthums fiir gebildete Bibelleser.
Bd. І - П . Bielefeld und Leipzig. 1884.
R o s e n m t i l l e r , Scholia in Vetus Testamentum. Lipsiae. 1822 и др.
R о s s i i Ignatii Etymologiae aegyptiacae. 1808. Полно озаглавлено въ текстѣ.
С а в в а л т с к і й М., Исходъ израильтянъ изъ Египта. Снб. 1889.
S a n c b o n i a t b o n i s fragmenta edidit Orellins. Lipsiae. 1826.
S c h w o n k , Die Mythologie der Semiten fur gebildete und die Studirende Jugcnd. Francfurt am Main. 1849.
S e 1 d e n J o h., De diis Syris. Syntagmata 1—П. Adversaria nempe de Numinibns commentitiis in Veteri Instrumento memoratis. Вмѣстѣ съ
этимъ сочиненіѳмъ помѣщѳно въ одной книгѣ: Andreae Beyeri,
ad Joh. Seldeni De diis Syris Syntagmata, Additamenta. Lipsiae. 1672.
S c h o n k e l , Bibel-Lexikon. Real-Worterbuch zum Handgebranch fiir Geistliche
und Gemeindeglieder. Bd. I—V. Leipzig. 1869-1875.
С п м а ш к е в п ч ъ М., Пророчество Наума о Нинѳвіи. Экзегетическое изслѣдовапіѳ. Спб. 1875.
S m о n d, Lehrbuch der alttestament lichen Religionsgeschichte. Freiburg. 1893.
S m i t h, Chaldaische Genesis, ubersetzt von Herm. Delitzsch. 1876.
С о л я р с н і й П. Ѳ., Опытъ Библейскаго Словаря собствѳпныхъ пменъ. т. 1—V.
Спб. 1879-1887.
S с h о 1 z Paul, Gotzendienst und Zauberwesen bei den alten Hcbraern und die
bcnachbarten Volkern. Regensburg. 1877.
С о ч і і н с н і я древнихъ хрнстіансішхъ апологетовъ: св. Ізгстпиа философа н
—! хш — %
мученика (Москва. 1864), Татіаііа, Аоппагора, Ѳеофила, Ермія, Мелитона сардійскаго, Минудія Феликса (Москва. 1867) въ рус.
пер. о. Преображонскаго.
S с h г a d е г, Keilinschriften und das Alte Testament. 2 Aufl. Giessen. 1883.
Цит К. А. Т.
Е г о ж е , Assyrisch-babylonische Keilinschriften. Leipzig. 1872.
S c h r o d e r , Die Phonizische Sprache. Entwurf einer Grammatik nebst Sprachund Schriftproben mit einem Anhang enthaltend eine Erklarung
dor punischen Stellen im Poenulus dee Plautus, mit 22 Tafeln.
Hallo. 1869.
С т р а н н и к ъ . 1878, т. Ш.
Творенія Тѳртулліана, христіанскаго писателя въ концѣ П и началѣ Ш вв. Пе­
ре водъ Карнѣѳва. Снб. 1848.
Т h e n i u s, Kurzgcfasstes exegetisches Handbuch ziim Alten Testament 1849—
1864. Die Biicher Samuels. Die Bticher Konige.
Х ѳ р а с к о в ъ ирот., Обозрѣніѳ историчесвихъ книгъ Вѳтхаго Завѣта. Владиміръ. 1878.
Х р п с а н о ъ ѳп., Религіи дрѳвняго міра въ ихъ отношѳніи къ христіаиству.
Историческое изслѣдованіе т. П—Ш. Спб. 1875 и 1878.
Х р и с т і а н с к о ѳ Ч т е н і е . 1870, П. 1874. 1876, 1895, мартъ—апрѣль.
Theologische Studien und Kritiken. 1874.
T п т о в ъ Г., Исторія священства и левитства вѳтхозавѣтиой церкви. Тифлисъ. 1878.
Труды Кіѳвскоіі Духовной Акадеиіи. 1876—1877.
Т р о и ц к і й И. Г., Рѳлигіознос, общественное и государственное состоите
ѳирѳовъ во времена судей. Спб. 1885.
F e r r i c r e, Paganisme des Hebreux, Paris. 1884.
Ф и л а р о т ъ митроп., Заппскп, руководствующія кт» основатѳльпому разумѣнію книгп Бытія, затслючающія въ сѳбѣ п нсрѳводъ сея книги
на русское парѣчіѳ. Москва. 1867.
Начертаніе церковпо-библѳйской исторіп. Москва. 1866 н другія
пзданія.
Ф л а в і й Іосііфъ, Древности Іудейскія. т. I—III. Русскій переводъ Самуйлова.
Спб. 1795.
О войпѣ Іудейскоіі. ч. 1—2. Перев. Алексеева. Спб. 1786.
Contra Apionem (Josephi Flavii Opera omnia. Lipsiae. 1691.
p. 1033-1082).
F ii r s t, Hebraisches und Chaldaisches Handwtirterbuch tiber* das Alte Testa­
ment. Bd. I—П. Leipzig. 1857.
Ch w o l s o h n , Die Ssabier und dor Ssnbismus. Bd. I—П, Petersburg. 1856.
Е г о ж е , Ueber Tammuz uud dio Mcnseheuverohmng bei den alton Babylonieni. Petersburg. 1860.
Z с i t s с h r i f t dor deutschen morgenltindischen fSesollscbaft, Jabrgang 1872
и 1887.
Z o i t s c h r i f t fiir die alttestamentliche Wissenschaft. Jahrgang 1886. Hf.
1-2.
Z о 1 1 e r, Handworterbuch biblischcs illustrirt (in 8 Lieforungen).
Ч т с п і я въ Обществѣ л ю б и т е л е й д у х о в п а г о просвѣщѳиія. J878.
Ш т ѳ й н б ѳ р г ъ , Еврѳйскій и халденскііі гггимологнческій словарь къ кппгамъ Ветхаго Завѣта. Вильпа. 1878.
1Ц е г о л е в ъ, Нрпзваніе Авраама и церкошю-псторпческое зпачепіо :>того событія. Кіовъ. 1873.
—
XIV
I
Я в и и о в ъ И. С , Отношѳніѳ грѳчѳскаго перевода LXX толковниковъ къ
ѳврейско-масоретскому тексту въ кннгѣ пр. Іѳрѳміи. Спб. 1874.
Е г о ж е . Толкованіе на книгу св. пр. Іѳрѳміи. 1879.
Я к и н о в ъ И. С, Е л ѳ о н с в і й Ѳ. Г. и Т р о и ц к і й И. Г., Толкованіѳ на
книгу св. пр. Исаіи. 1888—1895.
Я ц к ѳ в и ч ъ и Б л а г о в ѣ щ ѳ н с к і й , Библѳйско-біографичѳскій словарь.
Спб. 1849.
Б л. Ѳ ѳ о д о р и т а Творѳнія въ рус. пер. Москва. 1855—1869.
Приводимый въ сочинѳніи свидетельства класс ичѳскихъ грече скихъ и латинскихъ писателей, а также и нѣкоторыхъ дрѳвнѳ-христіанскихъ заимствуются
не изъ полныхъ изданій ихъ сочинѳній, а изъ тѣхъ пособій, которыя на
своѳмъ мѣстѣ указаны въ текстѣ и въ примѣчаніяхъ къ нему.
>•>*•«
ЧАСТЬ
ПЕРВАЯ.
ГЛАВА ПЕРВАЯ.
Причины возникновенія идолопоклонства у древнихъ евреевъ.
Еврейскій нарыть, въ лнцѣ своего родоначальника Авраама, былъ
нзбраігь Вогомъ для храненія пстнннаго богонозианія па землѣ до
явлснія въміръ Господа Інсуеа Христа. Удостооішый столь великой
милости и высокой чести, втотъ народъ однако не всегда оставался
навысотѣ своего иризваиія. Несмотря на видимое водительство Іеговы, нреданія праотцевъ и увѣщаиія нророковъ, ревнителей пстнн­
наго благочестія, онъ весьма часто измѣнялъ своему высокому
назначенію, нрпмѣшивая къ чистому служеиію Іеговѣ аіементы
язычества, а иногда и вовсе забывая свою истинную религію, пре­
даваясь бессмысленному идолослуженію сосѣднпхъ язычнпковъ.
Почти вся нсторія релпгіозиой жизни богонзбраннаго народа есть
исторія борьбы нд(Чі еднпобожія сі) язычествомъ. Въ атой иеторіи
больше (()актові> уклоненія, чѣмъ тнердаго слѣдованія началамъ
пстнннаго благочестія, указаииаго въ закоігІ>Монсея, ироновѣданнаго пророками и другими богоцросвѣіценпымн и благочестивыми
ветхозавѣтнымн мужами. Случалось, что лучшіе представители
истинной релнгіи, ревновавнііе о ГосподТ>, ВогЬ Саваонѣ, Котораго
оставляли сыны пзраилевы, должны были говорить о себѣ, что они
остались один чтителями Іеговы (3 Цар. 19, 14). Вывали времена,
когда священники не юворнлтідѣ Господь? учители закона не.шалн ГосноОа.
пастыри отпадали от?> lino, а пророка пророчествовали во ИМИ Ваала
и ходили въ сл)ъдь тінхь, которые не HOMO?awmо (W\). 2, 8), и когда почти
весь народъ оставался иелъ Бош нстиннаю, н оель священника учащаю,
и 6С.ІЪ закона (2 Пар. 15, :і). Такое отступленіе большинства еврейскаго народа отъ идеала религіозпой жизни въ сторону язычества
і
—
2 —
представляется весьма поразительнымъ явленіемъ. Невольно возникаютъ вопросы: чѣмъ объяснить подобный переходъ отъ болѣе
высшей и совершенной формы религіознаго сознапія—монотеизма
къ низшей формѣ — политеизму? КаКъ примирить возможность
номраченія въ богоизбранномъ народѣ высокой идеи едннобожія
съ фактомъ Божественнаго попсченія объ этомъ народѣ во всѣ
періоды его исторической жизни? Иначе: какъ могъ увлекаться
многобожіемъ и уклоняться отъ своего призванія еврейскій бого­
избранный народъ, нолучнвшій чистое понятіе о единомъ нстинномъ Богѣ чрезъ сверхъестественное Откровеніе? Гдѣ причины
этого?..
Представители иантеистическаго и натуралпстическаго раціоналнзма, признающіе религію естественнымъ обнаруженіемъ дѣятельности умозаключающаго разсудка, объясненіе всѣхъ этнхъ
воиросовъ стараются найти въ общемъ законѣ развнтія нознавательныхъ и другихъ силъ человѣческаго духа. ІІримѣняя законъ
развитія въ умственной жизни (отъ низшаго къ высшему) къ религіозной области и, согласно съ этпмъ, въ политепзмѣ усматри­
вая одинъ изъ низшпхъ, а въ монотепзмѣ—одннъ нзъ высшпхъ
моментовъ развнтія религіозпаго сознанія, они признаютъ іюлитеизмъ древиѣйшею и первоначальною формою религіи человѣчества. Поставляя ветхозавѣтную (еврейскую) религію па одной лнніи
съ естественными религіямн язычества, они являются защитни­
ками нзиачальности политеизма и въ отношеніи къ еврейскому
народу 1). Еврейскій народъ, по ихъ мнѣнію, въ своемъ обіцемъ
и религіозномъ развитіи слѣдовалъ тѣмъ же законамъ, какъ и
прочіе народы. Съ этой точки зрѣнія встрѣчающіяся въ нсторіи
"евреевъ" уклоненія отъ монотеизма въ сторону грубаго натурализма
являются естествешшмъ возвращеніемъ къ забытымъ нервоначальнымъ натуралистическимъ религіознымъ вѣрованіямъ иредковъ, стоявшихъ на низшей степени культурнаго развитія.
Такое (раціоналнстическое)объясненіе фактовъ еврейскагоувлечепія идолопоклонствомъ не можетъ быті> признано основателыіымъ.
*) Впрочемъ, не всѣ защитники прогрессивна™ движеиія отъ несовершсннаго къ совершенному въ умственноіі и религіозной об.части держатся такого
убѣжденія относительно евреііскаго народа и его ре.іигіи. Одинъ пгп» нанболѣе
видныхъ представителей умозрѣнія въ Германіи, Гегель, относясь безиристрастно къ исторіи еврейскаго народа, долженъ былъ признать бытіе этого
народа и его возвышенной релнгін исключительнымъ явленіемъ во всемірной
исторіи человѣчества. По выраженію Розенкранца, „Іудейская исторія такъ
же сильно отталкивала Гегеля, какъ и пршсовываіа къ себѣ, и, какъ темная
загадка, мучила его въ продолженіе всей его жизни" ( H e r z o g , Beal - Encyklopadie, 1 Aufl., ХѴЫ, 247>
—
3
—
Оно протнворѣчитъ яснымъ сказаніямъ св. Библіи о единобожіи,
какъ древнѣйшей и первоначальной формѣ религіи1), ипритомъ
не столько уясняетъ эти факты, сколько затемняетъ и безъ того
неясныя ихъ стороны. При немъ остается открытымъ вопросъобъ
истинныхъ причинахъ еврейскаго идолопоклонства. Съ другой
стороны, это объясненіе протнворѣчитъ исторіи вѣры и жизни
еврейскаго народа, какъ она представляется въ свяіценныхъ книгахъ Ветхаго Завѣта. Ветхозавѣтная (еврейская) религія не можетъ
быть поставлена на одной линіи съ естественными религіями язы­
чества, какъ богооткровенная религія. Равнымъ образомъ и народъ
еврейскій долженъ бытыіризнанъ исключительным!* явленіемъ во
всемірной исторіи человѣчества. Самимъ Божественнымъ Нровидѣніемъ онъ былъ выдѣленъ изъ ряда другихъ народовъ древ­
ности, такъ или иначе, погруженныхъ въ грубый натурализмъ, или,
на дальнѣйшей ступени умственнаго развнтія, въ крайній пантеизмъ, для того, чтобы чрезъ него по всему міру могъ разли­
ваться свѣтъ истинной вѣры въ Бога и Обѣтоваішаго Искупи­
теля. Потому къ его общему и религіозному развитію не вполнѣ
приложимы тѣ законы, какими руководствовались прочіе народы.
Раціоналнсты утверясдаютъ противное лишь потому, что отрицаютъ
возможность и дѣйствительность сверхъестественнаго Откровенія,
выдѣлившаго еврейскій народъ изъ ряда другихъ народовъ древ­
ности. Наконецъ самый законъ развнтія нознавательныхъ и дру­
гихъ силъ человѣческаго духа, на который они указываютъ, не
можетъ дать объясненія фактамъ увлеченія еврейскаго народа ндолопоклонствомъ. Если бы релнгія была естественнымъ обнаруженіемъ умозаключающей деятельности разсудка, а полнтеизмъ—
лишь однимъ изъ низшнхъ моментовъ развнтія релнгіознаго сознанія, то увлеченіе язычествомъ не имѣло бы мѣста въ средѣ отъ при­
роды умныхъ и образованныхъ людей: рефлективная дѣятельность
разсудка для подобныхъ людей служила бы самою дѣятелыюю сдер-
1
) Достаточное раскрытіе логической, психологической и исторической
несостоятельности мігішія пантеистическаго раціоиаіизма о первоначальной религіи представлено въ журнал ьы и хъ статьяхъ: „О единобожіи. какъ первоначальномъ видѣ религіи рода человѣческаго" (Приб. кътвор. св. отцовъ. т.ХѴІ,
1857), „О происхожденіи и первоначальной формѣ политеизма4* (Труд. Кіеи.
Дух. Ак. 1876—77 г.), „Первобытная религія" (Прав. Обозр. 1879 г., ч. Ііидр.
Что касается несостоятельности натураіпстическаго раціонализма въ сужденін
о библейской религіи, то она удовлетворительно раскрыта въ ст.: „Идея единобожія въ В. 3." (Пран. Обозр. 1879 г.. ч. I). Откровенное ученіе оединобожіи,
какъ первоначальной формѣ религіи, подробно изложено въ сочиненіяхъ: ѳп.
Хрпсаноа, „Религіи др. міра", т. III., свящ. А. Л е б е д е в а , „Вз. вѣроученіе
во времена патріарховъ", вып. I, и др.
1*
—
4 —
живающею - силою на пути уклоненія ихъ на низшую ступень развнтія релнгіознаго сознанія. Между тѣмъ сторонниковъ идолопо­
клонства въ еврейскомъ народѣ можно встрѣтить не среди только
иевѣжественной массы, но и среди мудрыхъ и образованныхъ му­
жей. Послѣднее явленіе особенно наглядно можетъ доказывать
слабость раціоналнстнческаго объясненія фактовъ еврейскаго идо­
лопоклонства.
Основательное рѣшеніе вопросовъ, вызванныхъ фактами еврей­
скаго идолопоклонства, предлагается только въ Божественном!)
Откровеніи. Провозвѣстники Божественной истины открыли не
только то, какъ могъ богоизбранный народъ нзмѣнить своей совер­
шенной религіи и своему высокому назначенію, но и то, въ чемъ
собственно выражалась эта нзмѣна. Признавая монотеизмъ пер­
воначальною формою релнгін, а іюлптепзмъ уклоненіемъ отъ
этой нормы релнгіи, идолопоклонство сврсИскаго народа они отмѣтилн какъ позднѣйшее явленіе но отношенію къ монотеизму. Со­
гласно съ ихъ ученісмъ объ этомъ непормальномъ явленін можно
сказать, что оно было слѣдствіемъ многихт> и разлпчныхъ нричннъ.
Прежде всего, оно возникло какъ слѣдствіе пренебрежительнаго
отношенія согрѣнінвшаго еврейскаго народа, при его умственной
и нравствеішой грубости, къ руководству нровозвѣстниковъ Божественнаго Откровенія и (какъ слѣдствіе) происшедшей отсюда по­
тери способности ясно понимать основныя начала богооткровенной
релнгін и точно опредѣлять границы между истинною религіею
Іеговы и ложными религіямн язычества.
Какъ извѣстно, релнгія слагается нзъдвухъ аіементовъ: Божественнаго воздѣйствія на духъ человѣка и воспріятія этого
воздѣйствія человѣкомъ. Пос.іѣдній свободно долженъ стре­
миться къ осуществленію идеала релнгіи и свободно усвоять
предлагаемое ему религіозное содержаніе. Въ виду этого релпгія
должна стоять въ соотношеніи съ уровнемъ понятій человѣчества не со стороны содержанія, которое всегда, не смотря
даже на умственное младенчество человечества, было единое ]),
но со стороны формы, въ которую въ сознаніи человѣчества
х
) Единство содержанія богооткровенныхъ истинъ. какъ произведете единаго ігхъ виновника, Св. Духа, доказывается въ твореніяхъ многнхъ отцовъ
Церкви. Такъ, напр.. си. Аоанасій алсксандрійскій говорить: „святые и дѣнствительные проповѣдники истины одинъ съ другимъ согласны и не разнствуютъ
между собою. Ибо хотя и въ разный времена были они. но всѣ взаимно стре­
мятся къ одному и тому же, будучи пророками единаго Бога и согласно благовѣствуя единое слово. Чему училъ Мопсеіі. то еоблюдалъ Авраамъ, а что
соблюдалъ Авраамъ, то зиолъ Ноіг н Энохъ" (Твор. св. Аоанасія въ рус.
перев., ч. I, 316).
— 5 —
облекается это содержаніе и которая подлежите измѣненію
по мѣрѣ развитія человѣка. Чеіовѣкъ, грубый въ умствспномъ
отноінеиіи, естественно, не въ состояніи представить себѣ такихъ
высокихъ идей, какъ, напримѣръ, идея о Творцѣ и Промыслителѣ
міра, духовности и безсмертіи души и пр. Естественный разумъ
такого человѣка самъ по себѣ безсиленъ удержать его на высотѣ
истнннаго боговѣдѣнія и ионнманія разиаго рода возвышенныхъ
идей релнгін. Для того, чтобы истины, сообщенныя чрезъ Божествешюе Откровеніе, могли сдѣлаться понятными человѣку, необ­
ходимо руководство Божеетвеннаго Откровенія. Въ противномъ
случаѣ, легко можетъ произойти помраченіе этихъ истииъидаже
совершенная потеря ихъ въ сознаніи человѣка. Съ другой
стороны, для яснаго поннманія возвышенныхъ Божественныхъ
идей необходима особенная бодрость духа и нанряженіе воли.
Въ моменты необыкновеннаго духовнаго возбужденія религіозиое
чувство дѣйствуетъ силыіѣе, и человѣкъ бываетъ болѣе способенъ удерживаться на высотѣ ноннманія своей религіи
Но какъ скоро ироходятъ такіе моменты, проходить вмѣстѣ
усиленная дѣятелыюсть рслпгіознаго сознанія, и человѣкъ, есте­
ственно, спускается съ высоты поннмапія своей релнгін: вмѣсто
духовиыхъ стремленій порождаются въ немъ матеріальныя. Ска­
занное вполнѣ приложимо къ еврейскому народу. Избравшимъ
его для высшихъ цѣлей Богомъ даны были ему самыя возвышенныя понятія о Богѣ невидимомъ, совершенно отлнчномъ огь міра,
ннчѣмъ неограииченномъ и безтѣлеспомъ. Чтобы эти нонятія ока­
зались доступными для народа, священные пнсатели облекали ихъ
часто въ образы, прнбѣгая къ человѣкообразнымъ представ іепіямъ
о Богѣ. При этомъ слѣдуетъ замѣтнть, что нослѣдпія у нихъ часто
стоять рядомъ съ духовнымъ иредставленіемъ о Богѣ 1). Они віюлнѣ
были примѣнены къ умственному и нравственному состоянію Из­
раиля. „Божественное Пнсаніе, говорить бл. Ѳеодоритъ, бесѣдуетъ
съ людьми приспособительно къ нимъ, и какъ могутъ они пони­
мать, такой видъ и даетъ рѣчи" 2), потому что, но св. Златоусту
„иначе невозможно было бы человѣческому слуху вмѣстпть высоту
слова, если бы намъ говорено было соотвѣтственно всличію Го­
спода44 а). Оттого оно не всегда въ одинаковой формѣ предлагало
нонятіе о Богѣ. Въ иной формѣ іюнятіс о БогЬ оно открыло ветхозавѣтному че ювѣчеству и въ иной новозаветному. Дляпосмѣд*) Доказательство этой мысли см. у он. Хрнсаноа, Ролпгіи др. міра,
т. III. 40 -М).
2
) Толкои. на кн. Ьитія. от», на ионр. 54. рус. пор., стр. 54..
3
; Бес. па кн. Битія LX, рус. нор., III., 79.
— 6 —
няго Богъ является, преимущественно, какъ Богъ любви, благости
и мплосердія, для перваго, если не исключительно, то преиму­
щественно, какъ Богъ правды, страха, Богъ- ревнитель, ка­
ратель и мститель за парушеніе нравственнаго закона. Иначе о
Богѣ сообщалось еврейскому народу до Моисея и иначе послѣ
него. Въ первомъ с.іучаѣ потомки Авраама могли представлять
себѣ Бога болѣе со стороны Его силы и всемогущества, что и
выразилось въ названіи Его„Эл—ІІІаддаИи (ЁІ sadday) „Снльнымъ",
а во второмъ, т. е. со времени Моисея, болѣе со сторопы Его внутреннпхъ своИствъ: самобытности, нензмѣняемости и независимости,
выраженныхі> въ названіи Его Іеговою. У нророковъ Іегова пред­
ставляется какъ Существо духовно-нравственное и святое, направ­
ляющее судьбы человѣка къ Своимъ вѣчнымъ цѣлямъ.Кромѣ того,
человѣкообразныя представленія о Богѣ были неизбѣжны *). Они
требовались свойствомъ духовнаго развнтія еврейскаго народа,
ирннадлежавшаго къ числу восточныхъ народовъ, у которыхъ сила
воображенія была бо.іѣе развита, чѣмъ сила разсудка, и которые
потому могли легче понимать образы, чѣмъ отвлеченныя понятія.
Значить, и съ этой стороны откровенный истины были приспо­
соблены къ духовному состоянію еврейскаго народа. Когда евреи
руководствовались Божествеішымъ Откровеніемъ, тогда не могло
происходить пскаженія бнблейскихъ вѣрованій: въ народѣ суще­
ствовало благоговѣніе къ Божественному и нониманіе нреподаннаго учеиія о Богѣ. Изъ библейской исторіи можно видѣть, что
въ особенно важные моменты своей жизни онъ твердо стоялъ на
высотѣ истііннаго боговѣдѣнія. Не видя Бога тѣлесными очами,
онъ видѣлъ Его въ то время духовными, еердцемъ чувствуя Его
близъ себя. Нъ такихъ случаяхъ онъ не искалъ Его въ какомъ
*) Неизбѣншость образности и человѣкообразиости въ понятіи о БогЬ вытекаеть изъ невозможности для человѣка имѣть непосредственный знанія о
своіістнахъ Бога, какъ безконечнаго Духа. Какъ созданный но образу Божію
и но подобію, человѣкъ имѣетъ даже нѣкоторое право мыслить о свойствахъ
Бога, какъ Духа, по аналогіи съ своимъ духомъ. Только духъ человѣка не
можетъ быть тожественъ Духу Божію, какъ конечное нетожественно събезкоиечнымъ. Въ этомъ смыслѣ вполнѣ справедливо выражеиіе философа Якоби:
„Богь теоморфизнровалъ человѣка; поэтому, и человѣкъ необходимо антропоморфизируетъ Бога"<J a k о bi, Werke, Th. Ill, 408. См, Н е n g s t e n b e r g . Die
Authentie des Pentatcuches, I, 446). Только ветхозавѣтное образное нредставленіе
о Богѣ или встрѣчающінся въ Библіи алтропоморфнзмъ въ изображеніи свойствъ
и дѣйствій Божіихъ должно отличать отъ грубо-чувственныхъ языческихъ
представленій о богахъ. Библейская образная форма познанія о Богѣ касается
не внутренней жизни Божества, а Его чудныхъ и непонятныхъ людямъ дѣйствій въ отношеніи къ міру и человѣку. Языческій же антроиоморфизмъ имѣлъ
прямое отношеніе къ самому существу боговъ, слитыхъ съ явленіями природы.
—
7 —
либо чувственномъ предметѣ и не имѣлъ потребности уклоняться
въ сторону внднмыхъ, слитыхъ съ природою, языческихъ боговъ.
Въ торжественный моментъ ѳеократическаго законодательства при
Синаѣ, приведшій въ возбужденіе всѣ его силы, онъ съ особеннымъ умиленіемъ и ревностью обязался въ точности исполнять
заиовѣдн о ночитаніи лишь одного Бога и о служеніи Ему безъ
вндимаго образа (Исх. 20, 2—5). Многія чудесный явленія, сопровождавшія выходъ пзъ Египта, странствованіе но нустынѣ и событіе синайскаго законодательства были въ состояніи держать его
на ночвѣ нравнльнаго поинманія религіи. Равнымъ образомъ многія бѣдствія способны были пробудить въ еврейскомъ народѣ
особенную бодрость духа. Въ особенности въ этомъ отношеніи былъ
илодотворенъ вавилонскій нлѣнъ. Съ этого времени евреи стали
представлять Бога навсегда, какъ Существо духовно-нравственное.
Идея духовности и безобразности Бога теперь безъ особенныхъ
затрудненій могла ими сознаваться. Одннмъ словомъ, при бодро­
сти духа нзранль нмѣлъ полную возможность правильно понимать
образныя нредставленія о Богѣ и оставаться на высотѣ правнльнаго
богосознанія. Сами но себѣ человѣкообразныя иредставленія о
Богѣ не могли сбить его съ правнльнаго пути и привесть къ
ндолослужеиію. Вѣдь и въ религіозномъ сознаніи хрнстіанскаго
міра имѣетъ мѣсто образная форма нознанія о Бо1~Ь. Однако
она не приводить людей къ политеизму и къ неправильному
представленію о Богѣ. Иное положеніе дѣлъ открывалось въ исторіи богоизбрапнаго народа съ прекращеніемъ необыкновенныхъ
дѣйствій Божінхъ (напр. чудесъ, нослашшчества чрезвычайныхъ
иародныхъ руководителей и пр.) и съ отверженіемъ Божественнаго
Откровенія.Вътакомъ случаѣу евреевъ ослабѣвала бодрость духа и
пропадало релнгіозное воодушевленіе. Ставъ, по подобію язычниковъ, на путь самостоятельная развнтія въ релпгіозномъ отношеніи, они теряли способность духовнаго поинманія возвышенныхъ
отвлеченныхъ идей о Богѣ и о другихъ нредметахъ религіи, облеченныхъ въ образы. Послѣдніе для нихъ переставали быть только
условными формами познанія Бога, необходимыми для людей, на­
ходящихся па невысокой ступени умственнаго развнтія. Вслѣдствіе
буквальнаго нониманія ятнхъ образовъ получалось или искаженіе
основныхъ библейскнхъ вѣрованій, или даже усвоеиіе языческихъ
вѣрованій, при иеумѣніи отличить нхъ отъ бнблейскихъ.
Последнее обусловливалось, съ одной стороны, жившею въ
богоизбранномъ народѣ потребностью чувственнаго представленія
о Богѣ и силою привязанности къ чувственнымъ удовольствіямъ,
а съ другой, недостаткомъ религіозно - нравственнаго образованія
въ народной массѣ.
—
8 —
Потребность чувствоішаго представленія о Богѣ, непреодоли­
мое желаніе нмѣть вблизи себя ненилнмаго Творца свройскій народъ особенно сильно развплъ въ себТ> полъ вліяніемъ продол­
жительная епшетскаго рабства. Отъ языческихъ егиитяігь евреи
упаелѣдовали и склонность къ чуветвоииымъ удовольетвіямъ,
которой въ различное время съ особенною сплою старались удо­
влетворить Въ силу привязанности къ чувственности они мало
заботились о ра;шитіи и иоддержаніи въ еебѣ высшнхъ нравствепныхъ етромленій. При малѣйшемъ неудовлетворен»! своихъ
чувственпыхъ потребностей, иногда они даже пренебрегали выс­
шими нравственными стремленіямн. Наглядный прнмѣръ этого
иредставляетъ тотъ фактъ, что не болѣе, какъ чрезъ мѣсяцъ
но нсходѣ н:п> Кгнпта, въ виду пустыни Спнъ, они готовы были
нромѣнять драгоцѣипую свободу на позорное египетское рабство.
И возроптало ее общество сыном* іізранлевыхь на Моисея и Аарона
вь пусшынѣ. И сказали им?, сыны изршмевы: о если бы мы умерли
отъ руки Господней вь земліь египетской, коіда мы ѵндгълн у котловь
съ мясомь, коіОн мы ѣлн ллѵ>бъ до сыпш! Ибо вывели вы ннсъ вь эту
пустыню, чтобы асе собраніе это уморить тлодомъ (Hex. 16, 2—3). Нъ
нустынѣ Фарапъ они снова такъ во\ш;т: кто накормишь насьмясомь?
Мы номннмъ рыбуч которую вьКінишѣ мы ѣлн даромь, оіурцы it дыни, it
лукъ, и рѣнчашын лукь и чеснок?,. А нынѣ душа наша изнываешь; ни­
что нѣть, только манна вь /лазаиъ нашнхь (Числ. 11, 4—6). Сладкая
ангольская пища—манна, посланная Ьогомъ съ неба, не удовле­
творяла уже желаніямъ иеиасытиаго народа. Когда Господь, внявшій ропоту поелЬдияго, енизошелъ къ ого діѵгскимъ желаніямъ,
ппсиослалъ ему, какъ пыль, мясо, и, какъ иееокъ морской, нтнцъ
иернатыхъ, то оиъ новою своею ненасытностью прямо оскорбнлъ
благость и нромыіилепіе Божіп,за что отъ гнѣва Ьожія и погнбъ
(Ис. 77, 2(>— :И), оставив!) нослѣ себя Кнброшъ-Гитшаава, слав.
іробы похоттия (Числ. 11, :Н). Устрашенные преувеличенным!» пзображепіомъ великороолости жителей земли ОбЬтоваппой, кипящей
медомъ и млокомъ, но нрпходЬ нзъ ноя соглядатаевъ, уже па
граинцѣ этой земли, евреи такимъ малодуіппымъ воплемъ огла­
шали пустыню: о если бы мы умерли вь землѣ анистскон. или бы
умерли вь нустынѣ сен! И для чао Господь ведешь нась вь землю еію.
чтобы мы иалн отъ меча? Жены наши н дѣшн наши достанутся вь добычу
вратмъ. Не лучше ли намь возврат и тмс явь Еіміетъ (Числ. 14, 2—3)? Такъ
сильна была у пзраиля вынесенная изъ Кгнпта слабость чревоугожденія! ()на убивала въ немъ нравственный героизмъ и закрывала отъ его
глазъ, какое счастье д. ія него заключалось въосвобождеиін отъ раб­
ства егинетскаго. Но мало этого. Егннетскія привычки и прихоти ока­
зали вредное вліяиіе и на ролпгіозное состояиіе еврейскаго народа.
—
9 —
Многократный чудодѣйствснныя доказательства покровительства и
любви Божісй къ еврейскому народу должны были бы напечатлѣть
въ еердцахъ этого народа неизгладимыми чертами безусловную
покорность и полную преданность Богу. Народъ долженъ былъ бы
свято чтить своего Нога, нринявшаго его подъ покровъ Своей
отеческой благости, храннвшаго его, какъ зѣницу ока Своего и,
подобно орлу, носпвшаго его по различиымъ иустынямъ (Втор. 32,
К)—и, ср. Исх. 19, 4). Однако нсторія не говорить объ этомъ.
Израиль часто не номнилъ своего Помощника и Покровителя. Его
отягощенный житейскими суетами умъ и привязанное къ чувствен­
ности сердце скорѣе заставляли его забывать о благости и всемогуществѣ Божіихъ. Вмѣсто привязанности къ духовному, у Израиля
въ Египтѣ образовывалась привязанность ко всему земному, осязае­
мому тѣлесными чувствами. Подъ вліяніемъ этой привязанности,
усыинвъ свои душевныя силы, израиль склонилъ свои взоры къ
земному, нрнтушілъ и безъ того слабую чуткость свою къ нравственнымътребованіямъ релнгін и ослабилъ способность иониманія преноданныхъ въ Откровенін высокихъ идей о Богѣ и Его отношеніи
къ міру и людямъ. Еще не утвердившись въ нстишюмъ богоиочнтанін, среди чувствениыхъ египтяиъ, нанротивъ, онъ развилъ
въ себѣ способность матеріализовать и приближать къ себѣ Божество, заключая Его въ несвойственные Ему образы. Множествомъ
свонхъ боговъ и широкими размѣрамн язычества съ его крайннмъ
сенсуалнзмомъ Егинетъ иредставлялъ самую удобную почву для
развнтія у евреевъ матеріализаціи Божества. Льстившіе чувствен­
ности культы сгннетскаго язычества влекли евреевъ къ ночнтанію
виднмаго вмѣсто Невнднмаго, многихъ боговъ вмѣсто одного Истннпаго. Но сказанію св. Бнблін, евреи въ Египтѣ оказываютъ боже­
ское ночтеніе богамъ епшетскимъ, а не единому только истинному
Богу Вседержителю. Это свпдѣтельетвуетея прямо въкнигѣ Іпсуса
Навина (24, 14). Въ грѣхѣ служенія епшетскимъ идоламъ унрекаеть израильтяиъ нр. Іезекіиль (20, 7; 23, 3). Фактъ тяготѣнія
евреевъ къ языческимъ богамъ Египта предполагается въ словахъ
самого Господа, въ которыхъ Онъ, вовремя исхода нзъ Египта сыновъ пзраплевыхъ, угрожаетъ щюіивѵсшп судъ наоъ всѣлш бошми еги­
петскими (Исх. 12, 12). Таковой судъ долженъ былъ для евреевъ
служить иоученіемъ и иредостереженіемъ отъувлеченія всѣмъ чув­
ственно языческимъ. Египетское язычество нравилось Израилю уже
потому, что при немъ была полная возможность безъ особеннаго
духовиаго наиряженія чувствовать близость къ себѣ Божества.
Вынесенная изъ Египта привязанность къ чувственному
иредставленію Божества не уничтожилась и въ волиахъ Чермнаго
моря, ноглотившаго жестоковыйнаго фараона съ его страшными
— 10 —
военными колесницами и всадниками. Въ самый торжественный
моментъ ѳеократическаго законодательства она обнаружилась въ
пустынѣ при Синаѣ, мѣстѣ особснпаго ирисѵтствія Божія, въ
томъ, что Израиль славу свою, т. е. Бога, нромѣнялъ на ызовраженіе
вола, ядущаю траву (Пс. 105, 20, ср. Исх. 32, 1—6). Положить нредѣлъ этой привязанности не могли даже тѣ сильпыя наказанія,
которыя предназначались и посылались самнмъ Богомъ еврей­
скому народу, за проявленіе жестоковийности и упорства, въ
впдѣ нродолжительныхъ странствованій по безплоднимъ пустынямъ. Пустыня погребла, но Божественному оиредѣленію, всѣхъ
выиіедишхъ нзт> Египта и видѣвшихъ нроиспіедшія тамъ зна­
мения израильтяпъ, кромѣ Халева и Інсусо Навпна (Числ. 14),
но не погребла выиеееииыхъ оттуда слабостей народа. Слабости
отцовъ по наслѣдству перешли къ діѵгямъ. Новое ноколѣніе, по­
этому, также заражено было склонностью къ матеріализаціи Бо­
жества и ко всему чувственному. Оно также имѣло сердца, испор­
ченный вліяніемъ языческаго суевѣрія. Только этпмъ и можно
объяснить то обстоятельство, почему въ самомъ преддверіи земли
Обѣтованной нзраиль такъ легко іюналъ въ ту ловушку, какая, но
совѣту Валаама, сына Веорова, была ему устроена моавнтяпамн
(Чнсл. 25). Культъ Ваалъ-Фегора, заключавши! въеебѣ очень много
привлекателі)Паго и соблазпителыіаго для нестрогнхъ чтптелей цѣломудрія, заражепныхъ чувственностью, очевидно, виолиѣ удовлетворялъ еврейской чувственности. Только привязанностью къ чув­
ственному представлению Божества можно объяснить и другіе факты
увлечепія еврейскаго народа идолопоклоиствомъ (Лев. 17, 7, Амос.
5, 26 и др.) и искаженія библейскнхъ вГ>роваиНі. Нъ этомъ смыслѣ
виолнѣ справедливы слова одного иѣмецкаго ученаго: ^Чувствен­
ные языческіе культы были тѣмъ соблазпительнѣе для евреевъ н
оиаснѣе для нхъ вѣры, ч1>мъ строже и духовпѣе было служеніе
Іеговѣ" '). При привязанности къ земному израпль не могъ всегда
оставаться на высогЬ иоииманія своей духовной ре іпгіи. Имѣвшая
мѣсто въ его жизни въ различные иеріоды грубость правовъ 2 ), а
иногда и безнравственность (см. прор. книги) лишь закрывали отъ
его глазъ истинный смыслъбнблейскаго ученія о Богі> и Божіемъ
законѣ. Израиль снадалъ съ высоты нониманія своей религіи и
неудержимо стремился или къ нрннятію чисто язьічесччііхъ чувітвеиныхъ вѣрованій, или же къ смѣшенію бпблейекихъ вѣрованій съ этими последними. Крайнее нравственное развраіцеиіе
М Е w a l d , Die Lehre der Bibel von (Jott, Bd II, § 210.
-) Я. A. Г> о г о р о д с к і й. Евреііскіе цари; И. Г. Т р о и ц к і іг, Религіозпое, обіц. и гос. соетояніе евреевъ во время судей, изд. 1886 г., 181 - 184.
— 11 —
открывало лучшій путь къ идолопоклонству. Вотъ почему времена
упадка нравственности въ еврейскомъ народѣ всегда сопровожда­
лись измѣною Іеговѣ и быстрою стремителыюстію къ идолопоклон­
ству, представлявшему много соблазнителышхъ для чувственности
сторонъ.
Недостатокъ релнгіозно-нравственнаго нросвѣщенія еврейскаго
парода, препятствовавши! ему, какъ и привязанность къ чувствен­
ности, оставаться всегда на высотѣ пониманія своей релнгіи и
служить Богу-Духу, былъ слѣдствіемъ многнхъ условій его жизни.
Но главнымъ образомъ онъ завнсѣлъ отъ древняго способа рас­
пространен релнгіозно-нравственныхъ идей.
Искусство письма и чтеиія сделалось извѣстно евреямъ съ
давнихъ временъ. Какъ видно изъ исторіи сына Іакова, Іуды,
нмѣвшаго печать съ письменными знаками (Быт. 38, 18. 25) *),
знакомство съ пнсьмомъ евреи нріобрѣли въ глубокой древности,
еще раньше своего поселенія въ ЕгннтЪ а). Въ Египтѣ, гдѣ такт>
широко было уиотребленіе письма въ частной и общественной
жизни, въ израильскомъ народѣ развились уже потребность и
навыкъ въ этомъ искусствѣ. Рѣзьба на камняхъ, въ родѣ рѣзьбы
на печати Іуды, въ это время хорошо была нзвѣстна Израилю (Исх.,
28,11.21.36; 39, 30). Извѣстно было, кромѣ печатей, также дѣланіе
иарѣзовъ на тѣлѣ и накладываніе на себя нисьменъ(Лев. 19, 28).
Во времена Моисея искусство письма получило широкое развитіе
(Исх. 17, 14; 24, 4 и др). Моисей самъ наинсалъ книгу закона (Втор*
31, 9) и описалъ всѣ станы сыновъ нзранлевыхъ (Числ. 33, 2). Въ
Египтѣуевреевъ существовали кингочіп „писцы", которые также
умѣли писать и производили счетъ еврейскнмъ работамъ и работникамъ и вели родословныя записи (Исх. 5, 6. 14). Эти писцы
или надзиратели остались у евреевъ и внослѣдствіи (Втор. 1, 15;
20, 5. 8. 9; Inc. Нав. 1, 10; 2 Нар. 26, 11 и др.) 3). Сношенія съ
хананеями, хорошо знакомыми съ искусством!» письма и чтенія
(Inc. Нав. 15, 15), способствовали евреямъ, при иоселеніи въземлѣ
Обѣтованной, еще болѣе усовершенствоваться вънскусствѣ письма.
Внрочемъ, искусство письма у нихъ ироцвѣтало лишь между
1
) Ѳ. Г. Е л е о н с к і й . Исторія израильск. народа въ Егинтѣ. стр. 99 и ел.
) Н о ирсдположенію о д н и х ъ і Ѳ . Г. Е :і е о и с к і и, тамъ же, 99 стр. и 117 —
118стр., <*р. І е р о н и м ъ , Виблейск. Археологія. т. 1, вып. 1, стр. 176. прим.).
евреи заимствовали искусство письма у семитическаго народа, который причис­
ляется то къ гиксамъ і Э в а л ь д ъ ; , то къ финикіянамъ ( Л е н о р м а н ы ; но
мнѣнію другихъ (И. Г. Т р о и ц к і і і , цнтов. соч., изд. 1885 г., стр. 18). отъ хеттеввъ, среди которыхъ жили первоначально евреііскіе патріархи.
3
) Нонятіе объ утихъ писцахъ см. въ цитов. соч. В. Г. Е л о о не н а г о
стр. 112—114, а также въ цитов. соч. И. Г. Т р о и ц к а г о , 1885. стр. 1 9 - 2 0 .
2
— 12 —
высшими классами, какъ-то: между левитами, священниками,
государственными людьми и др. Какъ видно изъ различных!»
мѣстъ Св. ІІпсанія, левитское сословіе должно было руководить народомъ. Оно должно было не только само прилежно читать книгу
закона, но и прочитывать ее нредъ народомъ, списывать ея экзем­
пляры (Втор. 31, 9—19; Числ. 5, 23) и учить народъ (Лев. 10,11;
Втор. 33, 10, ср. 2 Пар. 17, 9; Іезек. 44, 23; Мал. 2, 6. 7). Изъ этого
сословія было, действительно, много иисцовъ, носнвшихъ съ
собою письменные приборы при поясѣ (Іезек. 9, 2. 3. 11) 1). Царю
заповѣдано было списывать книгу закона, находившуюся у свяіценпиковъ левнтовъ (Втор. 17, 18). Безъ сомнѣнія, онъ долженъ
былъ изучить искусство письма и чтенія. Письма, о которыхъ
упоминается въ Іміблін, свпдѣтельствуютъ, что цари и другія
лица высшнхъ классовъ, действительно, были знакомы съ искусствомъ письма (2 Цар. 11, 14; 3 Цар. 21, 8; 4 Цар. 5, 7; 10, 1. 6;
13, 14; 20, 12; 2 Пар. 2, 2 и И; 21, 12; 30, 6; Исх. 29, 11; 37, 14;
39, 1 н др.). Что же касается средпяго и низшаго сословій, то
между ними рѣже можпо было встрѣтнть умѣющпхъ читать и
писать. Часто здѣсь совсѣмъ отсутствовала грамотность а). По­
этому, хотя законъ Моисея былъ заключенъ въ книгу еще во время
Моисея 3), однако списки съ него мало были распространены въ народѣ 4). Не умѣя вовсе читать, многіе изъ народа не могли ис*) Это вызывалось, вѣроятно, цѣлями учительства и руководительства
народомъ, имѣвшимъ ну меду въ нскуествѣ этихъ иисцовъ.
7
) Изъ различныхъ мѣстъ ІІисанія, въ которыхъ повелѣвается народе'
постоянно хранить въ сердцѣ законъ и внушать его дѣтямъ, нельзя заключать,
что всѣ, даже и простые евреи, умѣли читать: учиться"законуони могли чаетію
отъ своихъ родителей, частію при слушанін нубличиыхъ чтеиій закона, которыя
совершались каждую суп опту ііероиимъ, Библсйск. Археологія, вып. 1. 181).
Частыя иапоминанія Божін о необходимости учить народъ свидѣтельствуютъ,
иаобороть, о томъ, что этотъ нослѣдпій сам*і> по себѣ не имѣлъ возможности
изучать законъ. а нуждался вч. помощи другпхъ (свящеинпковъ).
3
j Н с n g н t с и h с г д. Die Authentic des Pentateuches, I, 415 - 502.
*) Причиною малораспростраиенности списковъ закона, каіп» равно и
вообще письменности, моп. служить недостатокъ письменнаго матеріала. Вслѣдствіе рѣдкоети и крайней дороговизны письменныя принадлежности замѣпялись обыкновенно кусками кожи животныхъ, костями, іѵіадісими камнями, ку­
сками дерева, кирпичами, оливковыми или смоковными листьями, даже орѣховою скорлупою и подобными грубыми матеріаламп, какъ показывают!» термины:
kathabh и ЬгГаг (Авв. 2.2, ср. Втор. 27, 8). harat1' — вырѣзывать (Исх. 32,
Ни, YP^?eiv? /aoiwsw и т. и. См. о письмепныхъ матеріалахъ древней эпохи
въ кнпгЬ Іова ( Н>, 23. 24). H e i i £ s t c n b e r # . Die Authentie des Pentateuches. I.
481 4^9. Этогь матеріалъ былъ очень неудобенъ для письма и трудеігь для
сохранепія въ строгомъ иорядкѣ. Съ другой стороны, въ древнюю эпоху евренскій народъ (масса) находился па такой степени разкнтія, когда люди воз­
лагали больше надеждъ на устное нреданіе, имѣвшее множество живыхъ сви-
— 13 —
посредственно знать того, что для поученія было записано боговпдцемъ Моисеемъ. Единственнымъ источннкомъ знанія закона
Моисеева для таковыхъ оставалось слушаніе и изученіе его чрезъ
посредство священшпсовъ, которые были обязаны въ субботніе и
юбилейные годы, въ праздникъ кущей, читать врученную нзіъ
для храненія книгу закона (Втор. 31, 9—13). Если иногда въ
еврейской массѣ встрѣчаются люди, знающіс законъ, то это
знаніе могло получиться у пихъ пе иначе, какъ чрезъ слушаніе
закона отъ свящснниковъ. Слѣдствіемъ незнанія закона и могло
быть то, что пародъ не имѣлъ возможности провѣрить, насколько
его фактическая жизнь отвѣчаетъ идеальной, требуемой закономъ,
н, при нротнворѣчіи жизни закону, исправлять свое поведеніе. Въ
такомъ случаѣ, разъ уклонившись отъ закона и его требованій, онъ
невольно могъ, какъ бы но наклонной плоскости, стремиться въ бездну
нравственнаго паденія, за которымъ неминуемо слѣдовало паденіе
религіозное. Въ отношеніи чистоты вѣры и правильности религіознаго просвѣщенія еврейскаго народа путь его ознакомленія
съ закономъ чрезъ свящснниковъ, при невозможности неносредственнаго съ ннмъ ознакомления, былъбы такъже надеженъ, какъ
и путь неиосредственнаго изученія, если бы исторнческія условія
жизни внолнѣ этому благонріятствовалн. Къ сожалѣнію, въ
нсторіи еврейскаго народа можно указать нѣсколько обстоя­
тельству препятствовавшихъ озпакомленію съ закономъ. Прежде
всего, эти обстоятельства относятся къ мрачному періоду судей.
Какъ нзвѣстно, по раздѣленіи нрпіисусѣ Навинѣ ханаанской
земли между израильскими колѣнамн, мѣстомъ для нребыванія
еврейской святыни — скиніи свидѣнія сдѣлался городъ Силомъ
дѣтелѳй, другъ друга контролировавших!., чѣмъ на заключенное пъ ішсьмеии
трудомъ одного, который легко будто бы могъ измѣнить его по свойственной ему
ограниченности ума и нерѣдко сообразно собственному желанію. Имѣя, по­
добно всѣмъ восточнымъ народамъ, впечатлительную, воспріимчиную природу,
древніе евреи обладали необыкновенною способностью запоминать свои историческія преданія (И. Г. Троицкій, Ролигіозіюе, общ. и госуд. сост. евреевъ
во время судей, 1885 г., 7 11. Ср. Д. А. Хнольсонъ, Исторія в. з. текста въ
„Христ. Чт." 1874. аир., 534—5). Такъ какъ вся исторія ихъ проникнута рслигіознымъ и свяіцеинымъ характером!., то и псторнческія преданія ихъ нмѣли
ближайшее отношеніе къ религіи. Понятно, что и память народа въ такомъ
случаѣ наиболѣе изощрена была дли изученія всего, нмѣвшаго религіозное
значсніе. Въ виду этого, полагаясь на свою память, пародъ не стремился осо­
бенно къ ознакомлснію съ искусствомъ письма, вообще малорасиространеннаго между восточными пародами, не стремился также и дѣлать списки съ за­
кона. Онъ могъ разечнтывать удержать его всецѣло въ своей памяти, въ чемъ.
конечно, жестоко ошибся, почему иослѣ плѣііа вавилонскаго и старался испра­
вить свою ошибку.
— 14 —
(Тис. Нав. 18, 1; 19, 51). Этотъ городъ лежалъ въ удѣлѣ колѣна
Ефремова, по свндѣтельству нсторіи, самаго честолюбиваго и самаго мятежнаго изъ всѣхъ колѣнъ (Суд. 8, 1 и ел.; 12, 1 и ел).
Здѣсь скігнія находилась до илѣненія ковчега завѣта филисти­
млянами при первосвящсннпкѣ Иліѣ (1 Цар. 1, 3; 4, 3. 4). Но за­
кону Моисееву, требовавшему единства мѣста для богослуженія (Лев.
17, 1—9; Втор. 12, 4—14), евреи обязаны были три раза въ году
путешествовать къ скиніи собранія для принесенія Богу жертвъ
и для слушапія и наставленія въ законѣ Божіемъ (Hex. 23, 17:
34, 23). Объединяясь политически, евреи здѣсь имѣли возмож­
ность объединяться и релнгіозно чрезъ укрѣиленіе въ себѣрелигіозно - нравственныхъ началъ, изложенныхъ въ законѣ Моисея.
Но въ дѣйствптельности этого не было. Колѣно Ефремово своимъ
мятежнымъ духомъ и краПнимъ честолюбіемъ способно было воз­
будить въ другнхъ колѣнахъ нерасноложеніе къ себѣ и зависть.
Нерасположеніе къ людямъ могло вызвать нерасположеніе къ
мѣсту, на которомъ обитали эти люди. При невысокомъ уровнѣ
развитія другія колѣна, оттолкнутыя Ефремовымъ и но природѣ
расположенныя къ замкнутости, стали забывать святость мѣста.
Въ такомъ случаѣ общеніе со скиніеИ могло сдѣлаться рѣже,
и въ результатѣ могло быть не успленіе религіознаго единства,
а ослабленіе. Чтеніе закона въ узаконенное время могло, такимъ
образомъ, совершаться лишь въ нрисутствіи меньшинства народа,
пользовавшаяся удобствами'хожденія въ скпнію. Большинство же
не слышало закона, и, не нмѣя другнхъ просвѣтительныхъ средствъ,
оставалось въ невѣдішін его. Это невѣдѣніе, не разсѣевасмое
народными учителями—священниками и иодогрѣваемое примѣрамн непсполненія своего назначенія последними *), неудержимо
почти во весь періодъ судей влекло евреевъ въ бездну идоло­
поклонства и располагало къ тѣмъ отступлеиіямъ отъ закона, какія часто были у ннхъ на глазахъ.
Со времени Саула скпнія является въ Номвѣ, городѣ колѣна
Веніаминова (іЦар. 21, 1—9), а внослѣдствіп въ Гаваонѣ (1 Пар
16, 39: 21, 29; 2 Пар. і, 3), гдѣ она оставалась до устроенія Соломономъ іерусалимскаго храма. Веніамнново колѣно, хотя и полу1
1 Для совершенія общостношіаго богослуженія былъ нзбранъ самимъ
Вогомъ Ааронъ съ сыновьями и его потомстно (Исх. 28, 1. 41; Чнел. 8, 6 и
ел., ср. 16, 9. 10). Но но нремя судей закоиъ о совершителяхъ общественна™
богослуженія нерѣдко былъ иарушаемъ. Же])тны приносили иногда и не пмѣвшія иа то права лица. напр. простые левиты (Суд. 17, 8 13; 18, 30}, призван­
ные быть хранителями закона. Если хранители закона отступали отъ него,
то тѣмъ болѣе отступленій можно было ожидать со стороны простого народа,
привыкшаго къ подражанію своимъ руководптелямъ.
— 15 —
чило, послѣ нзбрянія изъ него первагоцаря Саула; главное зна­
чение въ политической жизни еврейскаго народа, само по себѣ не
могло отталкивать другія колѣна отъ хожденія въ скннію свидѣнія. Путешествуя въ мѣсто нрсбываиія скинін, перенесенной изъ
Силома въНомву, евреи теперь могли бы снова подняться на высоту
пониманія своей релпгіи.ІІреиятствія періода судей теперь, повиднмому, уничтожились. Нонасамомъ ді>лѣ итого не было. При перво­
священник!^ Иліѣ филистимлянами былі> плѣненъ ковчегъ завѣта,
необдуманно взятый на войну дѣтьмн этого не|)восвященннка. Скинія осталась, такимъ образомъ, безъ своей величайшей святыни—
ковчега (1 Цар. 4). Нотерявъ спмволъ и залогъ нрисутствія Бо­
жественной благодати, скинія сдѣлалась какъ бы тѣломъ безъ души.
И хотя богослуженіе въ ней продолжало совершаться (1 Цар. 21,
1—7), но она для народа должна была уже потерять свое притя­
гательное значеніе, какъ и самый ковчегъ завѣта, во времена
Саула остававшійся въ забвепін (1 Пар. 13, З)1). Такимъ образомъ. и
теперь народъ не пмѣлъ возможности заняться изученіемъ закона,
тѣмъ болѣе, что соблазнительный примѣръ отступления отъ закона
видѣлъ въ деятельности своего царя, который избилъ первосвя­
щенника и священниковъ въ Номвѣ (1 Цар. 22, 9—20) и обра­
щался къ аэндорской волшебннцѣ (1 Цар. 28).
Такъ называемый нророческія школы, основанныя, какъ полаган>тъ, Самупломъ, подвинули впередъ въ народѣ распространеніе грамотности. Пмѣя своею цѣлію воспитывать истинныхъ чтнтелей Іеговы, способныхъ благотворно вліять парелигіозную жизнь
народа, эти школы главное вннмапіе обращали на изученіе за­
кона Вожія и религіи. Благодаря ихъ существованію, еще при
Самунлѣ, въ народѣ пробудилось націоиальное чувство, и явилась
потребность релнгіозно-нрпвствеинаговѣдѣнія. Но уснѣхъ дѣятельности :->тнхъ школъ всегда стоялъ въ связи съ религіозною ревностію
царей. При благочестін цареіі онъ возрасталъ, а при нечестіи иадалъ. Такъ какъ въ исторін народа Божія было болѣе нечестнвыхъ царей, чѣмъ благочестнвыхъ, то въ ней открывалось и болѣе новодовъ къ ослабленію деятельности нророческихъ школъ,
которыя потому н не могли всегда направлять мысль народа къ
нзученію закона Божія.
Со времени мудраго Соломона, увѣнчавшаго дѣло религіознонравственнаго нросвѣщенія народа устройствомъ на горѣ Моріа
храма, въ Іерусалнмѣ (фактически возникло единство мѣста богослуженія. Народъ для отнравленія богослуженія съ этого врел
) Народъ, попреки .чакону, теперь приносить жертиы на различных!, мѣстахъ (1 Дар. 11, 15; 13, 9. Щ 14, 35; 16, 3 - 5 ) .
— 16 —
мени иолучилъ возможность беспрепятственно ходить въ своі 1 релнгіозный центръ — Іерусалнмъ и тамъ слушать чтеніе закона Божія.
Но это продолжалось недолго. Съ конца царствованія Соломона,
обратившаго свое сердце къ языческимъ культамъ, и вслѣдъ за
фактомъ раздѣленія еврейскаго царства на два — іудсйское и из­
раильское, пршіеспшмъ съ собою религіозныН расколъ, отношеніе
народа къ релнгіи значительно нзмѣпнлось. Въ видахъ политическихъ изранльскіе цари возбраняли своимъ подданнымъ совершать
религіозиыя иутешествія въ Іерусалпмъ, объявляя языческую релнгію иногда оффнціальною. Бывали даже времена, когда и са­
мый храмъ былъ закрываемъ. Это случилось въ царствованіе Ахаза,
повелѣвшаго запереть двери притвора, такъ что богослужеиіе въ
святомъ храмѣ должно было прекратиться (2 Пар. 28, 24; 29, 7).
Царь Манассія въ первую половину своего царствоваиія превратилъ домъ Божій въ идольское капище и святое мѣсто дерзнулъ
осквернить отвратительнымъ пдолопоклонствомъ (4 Цар. 21, 4—7).
Понятно, что при такпхъ условіяхъ неиросвѣщеиному человѣку
трудно было остаться вѣрнымъ чтнтелемъ Ісговы. II хотя теперь,
для восполненія религіознаго обученія народа, самимъ Богомъ
неоднократно были посылаемы истинные пророки, разъяснявшіе
иредписанія закона Моисея и жизнь народа ііредставлявнйе въ
свѣтѣ откровеннаго учеиія, а виослѣдствіи ѣзднлн и левиты
съ тою же цѣлью (ср. 2 Пар. 17, 7 — 9), однако просвімценіе
народа не могло подняться особенно высоко. Отступленія отъ
закона, вслѣдствіе частыхъ повторсігіП, уснѣли уже1, такъ ска­
зать, всосаться въ кровь и плоть народа. Уничтожить наклон­
ность къ язычеству и возвысить религіозно- нравственное зпаніе
народъ могъ бы только чрезъ религіозное образованіе, получае­
мое дома. Но атому не благоиріятствовалп обстоятельства. Книга
закона Божія, данная рукою Моисея, теперь была мало доступна
народу, въ особенности вслѣдствіе небрежнаго кънейотношенія со
сторонысвяіцешшковъ,бывшихъ причиною потерн ея автографа, найдеииаго виослТ>дствін благочеетивымъ Хелкіею во время очшценія
іерусалнмскаго храма (2 Пар. 34, 14; 4 Цар. 22). Оверхъ того, и но
дороговизнѣ «та книга могла "ыть мало распространена въ этотъ
иеріодъ. Она могла быть доступна лишь священникамъ, на обя­
занности которыхъ лежало храисніе ея въхрамѣ. Сказанное иоказываетъ, что и въ періодъ царей псторическія условія жизни евреПскаго
народа не болѣе, чѣмъ въ иеріодъ судеП, оѴіагоиріятствовалп
изученію закона, не смотря па то, что теперь для народа суще­
ствовало бол'Ье просвѣтптельныхъ средствъ.
При такомъ педостаточномъ реліігіозпо-ііравствеиномъ образованін еврейскіН народъ не могъ освобождаться отъ свонхъ не-
— 17 —
правильныхъ взглядовъ на религію. Какъ и всѣ народы, находившіеся на невысокой степени развнтія, онъ обращалъ вниманіе
болѣе на внѣшнюю сторону Моисеева культа, чѣмъ на внутреннюю.
Съ этой внѣшней стороны культъ Моисея иредставлялъ нѣкоторыя аналогіи съ культами язычества. Въ немъ много такихъ
учрежденій и порядковъ, которые могли повторяться въ культѣ
другнхъ народовъ. Сходство или нодобіе касается существованія
въ немъ жертвенннковъ, священства, жертвъ, очищеній и подобныхъ обрядовъ, а также и самаго устройства жертвенника, законовъ о священникахъ, матеріала для жертвъ и нѣкоторыхъ свяіценныхъ дѣйствій. Это сходство культа Моисея съ культами
язычества можетъ быть объяснено общечеловѣческими проявленіями релнгіознаго сознанія въ древнемъ мірѣ на одинаковыхъ
ступеняхъ развитія. Но израиль не умѣлъ такъ понять этого
сходства. Виѣшнее сходство привело его къ отождествленію внут­
ренней стороны культовъ. Такъ какъ въ язычествѣ внѣшность
имѣла преобладающее значеніе, то, въ силу названнаго кажущагося
сходства, и израиль сталъ особенное значеніе придавать внѣшности въ культѣ Моисея. Вслѣдствіе этого въ религіи Іеговы по­
степенно стало для него теряться различіе символа отъ символизируемаго. Въ его сознаніи символъ и символизируемое стали
сливаться въ одно, и онъ сталъ на изображеніе переносить то,
что свойственно Божеству, представленному въ этомъ изображеніи,
и мыслить Божество жнвущимъ и дѣйствующимъ въ изображеніи
(это видно, наиримѣръ, въ культѣ золотого тельца). Высокая идея
духовности Бога терялась. Облако чувственныхъ иредставленій
закрывало ее. Она постепенно уступала мѣсто ндеѣ образнаго
нредставленія Божества, что уже составляетъ неотъемлемую
особенность натуралистическаго язычества. Стремленіе къ язы­
честву, такимъ образомъ, было естественнымъ слѣдствіемъ неяснаго пониманія народомъ высокаго бнблейскаго ученія о Богѣ
и Его отношеніяхъ къ міру и незнанія нрегюданныхъ въ законѣ
Моисея и раскрытыхъ пророками нравственныхъ предиисаній.
Вторая причина неоднократныхъ уклоненій еврейскаго на­
рода отъ нравильнаго служенія Іеговѣ и погруженія въ бездну
натуралистическаго идолопоклонства заключается въ характерѣ
гЬхъ отыошеній, какія имѣлъ этотъ нравственно огрубѣвшій и
недостаточно просвѣщенный народъ, съ одной стороны, къ хананеямъ, съ другой—къ велнкимъ державамъ передней Азіи и
Египта.
Вслѣдствіе своего выгоднаго географическаго положенія
между тремя частями свѣта, Палестина съ древнѣйшихъ до новѣйшихъ временъ исторіи жившаго въ ней еврейскаго народа
2
— 18 —
служила предметомъ особеннаго вниманія великихъ державъ пе­
редней Азін и сѣверо-восточной Африки. Какъ проходной нунктъ
для завоеванія Египта съ его богатствами, она постоянно испы­
тывала натискъ нередне-азіатскнхъ народовъ—Ассирін, Вавилоніи,
Персіи и нозднѣе селевкндовъ, стремившихся завладеть ею или,
по крайней мѣрѣ, укрѣнпть съ нею мнръ. Въ свою очередь, и
Егинетъ могъ атаковать свопхъ нереднеазіатскихъ сонернпцъ
лучше всего изъ Палестины. Поэтому, послѣдняя часто испыты­
вала нашествіе и Египта въ свои предѣлы. Какъ служившая точ­
кой соединенія многихъ торговыхъ путей изъ разныхъ страпъ
свѣта, Палестина обращала на себя вннманіе фнпикіянъ, прнвя :
заннаго къ торговлѣ народа. Помимо столкновенія съ этими па­
родами, населявшіе Палестину евреи имѣли столкновеніе съ дру­
гими. Къ востоку отъ заіорданскнхъ своихъ владѣній опи нмѣли
страпу аммонитянъ, къ востоку отъ Мертваго моря—моавитянъ,
къ югу и юго-востоку — ндумеянъ; на южной ноловннѣ морскаго
берега Палестины отъ горы Кармнла до египетской границы на­
ходилась земля филнстимлянъ 1 ).
Означенное географическое ноложеніе Палестины имѣетъ
связь съ т+>мъ назначеніемъ, служить которому былъ нризванъ
еврейскій народъ. Занимая центральное ноложеніе среди другихъ
народовъ древности, евреи съ удобетвомъ могли возвѣіцать послѣднимъ тайны Божественныхъ откровеній о снасенін всѣхълю
дей и приготовлять ихі> къ прпнятію Обѣтованнаго Искупителя.
Жизнь въ Палестинѣ представляла имъ (евреямъ) возможность
разгонять мракъ языческаго невѣдѣнія среди сосѣднпхъ народовъ
и возвѣіцать нослѣднимъ начала истинной религін.
Но, живя въ лучшей землѣ, евреи не всегда оказывались
вѣрнымн этому своему назначенію. Соседство съ народами, домозга
костей зараженными нечестіемъ и грубымъ язычествомъ, нерѣдко
приводило ихъ самихъ къ нравстиеино-релпгіозному растлѣнію.
Прежде всего, заслужнваетъ внпманія отнопичііе евреевъ къ
хананеямъ.—Гибель нравственнаго состоянія евреевъ отъ хананеевъ
предвидѣлъ еще велнкій Божій цророкъ Моисей. Въ своемъ завѣщаніи относительно встунленія въ землю Обѣтованнную отъ имени
Господа онъ заповЬда.гь своему народу прогнать изъ нея прежнихъ
ея жителей — хананеевъ (Чнсл. 33, 51 —50), какъ уже созрѣвшихъ
для нраведннаго суда Божія. Во нзбѣжапіе собственной заразы
ханапейскнмъ нечестіемъ, евреи должны были повиноваться этому
Божію новелѣнію, возвѣщенному чрезъ Моисея. Между тѣмъ они
1
) Хриот. Чт., 1875, март., стр. 1G4, ст. Д. А. Хиольсона: „О нлшіііп географическаго полошенія Палестины на судьбы древне-енрейскаго парода".
— 19 —
не сдѣлали этого,—не только не исполнили Божествеішаго повелѣнія объ нстрсбленіи ханапеевъ, но, наиротивъ, вскорѣ но встуиленін въ землю Обѣтованную, позволили туземнымъ жителямъ
оставаться среди себя въ вндѣ данннковъ (Суд. 1, 28 — 35) и
тѣмъ самымъ пошли противъ святой воли самого Господа 1).
Установнвшіяся отношеиія близости между прежними жителями
Палестины и евреями оказались въ дѣйствителыюсти весьма опас­
ными для вѣры иослѣднихъ. Оставивъ среди себя ханаиеевъ,
евреи оказались неспособными отражать ихъ вліяніе на себя.
Наиротивъ, вслѣдствіе присущей имъ способности стремиться къ
ассимилированію а), они легко могли заимствовать отъ хананеевъ
разнаго рода идеи. При этомъ самый кругъ занмствованія не огра­
ничивался только релнгіозными идеями, но касался вообще и цивнлизацін, и языка, и нравовъ и т. п. Евреямъ, при завоеваніи
земли Обѣтованнной находившимся на невысокой ступени умствен*) На первыхъ порахъ, при носѳленіп въ землѣ Обѣтованной, евреи могли
не всѣхъ туземцевъ истреблять. Отъ лица самого Бога Моисей прямо сказалъ,
что изпіаиіѳ ханаиеевъ должно произойти не вдругъ (Исх. 23, 29. 30). Какъ
свидѣтельствуетъ 1 гл. кн. Судей, сперва изранль правильно сознавалъ свою
обязанность относительно истребленія ханаиеевъ. На это указываѳтъ воиросъ
его къ Господу: кто изь насъ прежде пойдешь на хананеевъ воевать съ ними
(Суд., 1, 1)? Это видно и изъ дальиѣйшаго повѣствованія свящ. писателя 1 гл.
кн. Судей. Когда Господь указалъ на Іудино колѣно, то нослѣднее, пригласивъ съ собою Симеоново, пачало дѣйствовать не въ свопхъ только удѣлахъ,
но и въ другихъ, очищая землю отъ хананеевъ и ферѳзеевъ (Суд. 1, 2—21).
Такъ же дѣйствовало и другое сильное колѣио Ефремово вмѣстѣ съ Манассіинымъ. Исполняя свою обязанность относительно хананеевъ, оно начало съ
завоеванія города Вѳоиля, находившаяся въ удѣлѣ колѣна Веніаминова.
Кромѣ того, оно помогало колѣну Данову въ борьбѣ съ аморреями (Суд. 1,
22—36). Израиль нарушить заповѣдь Божію лишь впослѣдствіи, когда и во
весь періодъ судей но изпіалъ хананеевъ изь прежней ихъ земли. Причина
ото го частію лежала въ небрежномъ отношен іи къ своимъ обязанностямъ
относительно иснолненія заповѣди Божіей. а отчасти въ неувѣренности въ
своей силѣ при ненадѣяніи на помощь Боягію. Правда, трудно было, хотя
не невозможно, изгнать силыіѣйшія народности; въ этомъ случаѣ можно изви­
нить израиля. Но онъ не заслуживаетъ извиненія потому, что, оставивъ въ
своей средѣ сильнѣйшія народности, не изгналъ даже такихъ, борьба съ ко­
торыми не представляла для него труда. Въ этомъ его главная вина. Поселеніе въ землѣ ханаанской охладило въ иемъ военный пылъ прежняго вре­
мени. Чсловѣческіѳ разсчеты стали подсказывать ему о пощадѣ хананейскихъ
народностей, которыя могли сдѣлаться его данниками, и эти разсчеты были по­
ставлены имъ выше требованій воли Божіей.
2
) Таково свойство всѣхъ вообще семитовъ, по заключенію глубокаго зна­
тока семитизма Д. А. Х в о л ь с о н а („Исторія в. з. текста"... въ Хр. Чт. 1874,
май, стр. 08). По мнѣнію Рѳнана, эта возможность обмѣна идей между хананеимн
также можетъ быть объяснена присущею семитической расѣ способностью къ
усовершенствованію.
2*
— 20 —
наго развитія, было чему поучиться отъ хананеевъ, въ культурномъ отношеніп стоявшнхъ несравненно выше ихъ. По заключенію Мунка 2), хананеи обнаруживали довольно высбкіе успѣхи въ
культурѣ еще раньше завоеванія ихъ страны Іисусомъ Навпномъ.
Къ этому времени у нихъ являются достаточно уже развитыми
искусства и ремесла, промышленность и торговля. Со временъ
еврейскнхъ патріарховъ у нихъ являются не только военныя вооруженія, какъ то: ножи, мечи, луки, стрѣлы, но и разные виды
домашней утвари, напр. посуды. Между предметами потребленія упо­
минается о крупчатой мукѣ и многомъ другомъ. Мало того: упоми­
нается даже объ изысканныхъ яствахъ, достойныхъ царскаго стола
(Быт. 49,20). Встрѣчается упомпнаніе о предметахъ женскаію туалета,
о женекнхъ покрывалахъ, о разнаго рода изящныхъ костюмахъ
знатныхъ, золотыхъ браслетахъ и серьгахъ для ушей и носа.
Встрѣчаются даже такого рода искусства, какъ дѣланіе статуй
(ваяніе), рѣзаніе печатей, ириготовленіе цвѣтныхъ тканей и пр.
Торговля у нихъ довольно широко была развита. У фішикіянъ,
наиримѣръ, существовала какъ морская, такъ и сухопутная тор­
говля. У куицовъ существовалъ курсъ на серебро, которое неиремѣнно должно было имѣть штемпель. Уже во время Іакова (Быт.
49 гл.) упоминаются корабли. Во время иребыванія евреевъ въ
Егнптѣ ханаанская цивнлизація должна была развиться еще
больше. II дѣйствительно, Моисей въ своихъ завѣщаніяхъ о ха­
наанской землѣ даетъ возможность видѣть, что въ его время тамъ
существовали цвѣтущіе города, великолѣпные дома съ имуществами, водохранилища, виноградники и оливковые сады (Втор. 6,
10. 11; 10, К) —12). Теперь упоминаются крѣгюсти и военныя ко­
лесницы (Втор. 3, 5; Іис. Нав. 17, 16); упоминается о довольно хоро­
шей органнзаціи въ общественной и государственной жизни (Числ.
21, 1: Втор. 7, 24; 1нс. Нав. 10, 3; Суд. 4, 2). Существованіе имени
города Киріаѳъ-Сеферъ (городъ кннгъ 2), носившагоэто имя до завоеваиія евреями Палестины (Іис. Нав. 15,15; Суд. 1,11) и нзвѣстнаго
также нодъ названіемъ Давиръ или Киріаѳ-Санна (городъ пальмы)
(Іис. Нав. 15,49), даетъ знатьосуществованін иразвитіи у хананеевъ
искусства письма. Упоминаніе на егииетскихъ намятникахъ имени
нрндвориаго поэта, фигурировавшая между приближенными царя
f
) См. M o u n k . Palestine ? l881,p.86sq, ср. Прав. Собесѣд.1871, И, 336-337:
„Объ идолопоклонствѣ евреевъ въ періодъ судей1' и S c h r o d e r , Die Phoniziache Sprache, 8.
2
) LXX толковниковъ переводятъ это имя: „iroXt; YPafJL!JLaT^a>v"—городъ
писцовъ. Въ халд, переводѣ оіп, называется „городомъ книгохранилищъ".
Послѣдній нереводъ даетъ возможность предположить сущоствованіе здѣсь
библіотекъ.
— 21 —
хетовъ (потомковъ Ханаана) въ битвѣ при Кадесѣ противъ Рамзеса II (въ XV и XVI в.), ') ноказываетъ, что у ннхъ была въ
цвѣтущемъ состояніи и ноэзія.
При сношеніи съ этими образованными народами евреи не
встрѣчали пренятствШ къ усвоенію себѣ высшей ихъ культуры
со стороны языка. По признанію большинства ученыхъ, фнникійское нарѣчіе отличалось отъ евреПскаго лишь нѣсколькими лег­
кими оттѣнками и ничѣмъ существеннымъа). Въ грамматнческихъ
формахъ и словарѣ оба эти нарѣчія представляли полное тожде­
ство, почему и нельзя разсматрнвать ихъ какъ отдѣльные языки,
но лишь какъ различные діалекты одного и того же языка, весьма
мало различные между собою8). Факты еврейской нсторіи доста­
точно подтверждаютъ сходство между этими языками. Только
сходством!) языка можно объяснить безнреиятственный снособъ
сношенія евреевъ съ хананейскими народами. Іисусъ Навпнъ носылаетъ соглядатаевъ въ землю ханаанскую для освидѣтельствованія ея силъ, и они беспрепятственно безъ толмача ведутъ въ
Іерихонѣ переговоры съ блудницей Раавью (Іис. Нав. 2). Самъ Іисусъ
Навинъ безъ переводчика объясняется съ послами гаваонитянъ и
другихъ ханаанскихъ народовъ (Іис. Нав. 9). Св. пр. Исаія назвалъ
даже еврейскій языкъ „языкомъ ханаанскимъ* (19, 18). Іудейскій
нсторнкъ Іоснфъ Флавій (Contr. Ар. 1, 22) совершенно безраз­
лично употребляетъ слова: „еврейскШ языкъ" и „фнникійскій
языкъ", какъ сипошімы, считая обитателей горъ салимскнхъ, говорившихъ фнникійскимъ языкомъ, за обитателей Іерусалима—
евреевъ. Благодаря этому сходству въ языкѣ, евреи удобно могли
заимствовать у прежнихъ обитателей Палестины многія идеи. И
дѣйствнтелыю, лишь только они вступили въ землю ханаанскую,
тотчасъ же поддались чарующему впечатлѣнію культуры преж­
нихъ ея жителей и подчинились ихъ гражданственности, сознавъ
1
) Ленормаиъ. Руководство in» древней псторіи Востока, т. I, 543.
-) S c h r o d e r , Die Phonizische Sprache, 7; Ленормаиъ, Руководство къ
дровней исторіи Востока, 1, 542, 543 и др.
3
) Бл. І ѳ р о н и м ъ и А в г у с т и н ъ предполагаютъ полное сходство
между сврейскимъ и карѳагенскимъ языками ( G e a o n i u s . Monumenta Srripturae, 331: M o v e r s , Encyklopadie v. Ersch und Gruher, „Phonizicn u , 428».
Извѣстный учепый Г е з е н і у с ъ в о многихъ формахъ и словахъкарѳагенскихъ
находить даже буквальное повтореніе еврейскихъ формъ. Подтверждение его
мысли можно видѣть и въ дошедшихъ до насъ въ небольшом!» количествѣ намятникахъ финикійской письменности, гакъ иазываѳмыхъ обѣтныхъ или надгробныхъ надписихъ финикійскаго и кароагенскаго происхожденія, въ комедін
Плавта „Poenulus" и въ нѣкоторыхъ собственных-!» хананеііскихъ именахъ
людей, городовъ, боговъ и проч., какъ-то: Malekicedcq, <M>imelek. Baal. Adonibhezeq и др.
— 22 —
превосходство ихъ надъ собою, — начали вступать съ ними въ
союзъ (Суд. 2, 2), ассимилироваться съ ними во всѣхъ отношеніяхъ и заводить родственный (Суд. 3, 5—7),торговыя и промыш­
ленный связи. Въ силу общаго закона въ исторіи цивилизаціи
народовъ, вліяніе на внѣшнюю жизнь одного народа со стороны
другого влечетъ за собою вліяніе и на духовную, релнгіозно-нравственную. Не представляетъ исключенія въ данномъ случаѣ и ре­
зультата отношенія еврейскаго народа къ ханаанскому. Такъ какъ
нравственность послѣдняго въ то время находилась въ самомъ
мрачномъ видѣ, какъ представляетъ ее св. писатель книги Левитъ (18 гл.), предохраняя свой народъ отъ увлеченія ею (ср. 18,
26—29), то вмѣстѣ съ хорошими идеями евреи начали увлекаться
дурными и переносить ихъ въ свою жизнь. По связи религіи съ
нравственностью евреи начали усвоять себѣ и религіозные хананейскіе культы, имѣвшіе чувственный характеръ, свойственный
язычеству вообще, ханаанскому въ особенности. Вотъ почему въ
періодъ ихъ идолопоклонства между ихъ божествами неоднократно
встрѣчаются ханаанскій Ваалъ въ нѣсколькнхъ видахъ, Ашера и
Астарта и др. Вмѣстѣ съ этими тварными божествами развращен­
ные евреи усвоили себѣ и свойственный ханаанской религіи безчеловѣчныя дѣйствія и крайнюю безнравственность съ грубою
чувственностью.
Такое же пагубное дѣйствіе на евреевъ произвели и близкія
ихъ отношенія къ фнникіянамъ. Путемъ частыхъ мнрныхъ сношеній въ торговлѣ евреи могли усвоить себѣ и финикійскую религію съ служеніемъ Молоху. Но финикіяне чрезъ свои широкія торговыя сношенія очень многое заимствовали сами, съ
одной стороны, отъ египтянъ, а съ другой, — отъ ассиріянъ, цивилнзованныхъ и нромышленныхъ націй. Такого рода
факты, на которые указываетъ Моверсъ 1)у какъ напр. фактъ пред­
принятой Хирамомъ постройки храма Ваала и Астарты въ Тнрѣ
(los. Flav., Contr. Ар. 1, 18) но египетскому образцу или фактъ
ирнготовленія свяіценныхъ облаченій для священнослуженія изъ
виссона, по подобію египтянъ, — могутъ быть достаточными для
подкрѣиленія мысли, что отъ египтянъ фнннкіяне заимствовали
многія формы искусства и большое количество украшеній и символовъ и т. и. Фактъ существоваиія въ финнкійской религіи бога
Адониса, имѣвшаго свое нроисхояиеніе въ Месопотаміи, показываетъ, что у народовъ Месопотамін (асснріянъ и вавнлонянъ) фнннкіяне заимствовали даже религіозныя идеи. На основанін этого
можно сказать, что, внося въ еврейскую жизнь свои идеи, финикіяне
*) M o v e r s , Die Phonizier, 1, 57 u. IE
— 23 —
могли вносить въ нее также и заимствованное ими самими у другнхъ.
Послѣ этого становится нонятнымъ, почему чрезъ финнкіянъ евреи
могли заимствовать себѣ божества съ иноземнымъ нроисхожденіемъ.
Возникавшія въ различное время политическія отношенія
Израиля къ народамъ Ассиріи и Вавплоніи также не были полезны
для осуществленія евреями просвѣтительиаго ихъ назначепія. Эти
отношенія скорѣе были пагубны для ихъ релнгін.
Когда впервые обнаружились отношенія евреевъ къ Асспріи,
трудно оиредѣлнть, за отсутствіемъ въ Бнбліи положительныхъ
свидѣтельствъ объ этомъ. Можно однако предполагать и не без­
основательно, что уже въ началѣ IX вѣка существовали слѣды
вліянія Ассиріи па израильское царство. Въ одной надписи на
обелискѣ царя Салманассара II (860—25), наИдешюмъ въ Ннмрудѣ,
встрѣчается имя израильскаго царя Іиуя, сына Амврія (Omri),
между данниками ассиріИскаго царя, приносящими ему въ даръ
серебряные и золотые слитки, золотыя чаши, золотые ковши, зо­
лотые бокалы, золотые сосуды, свинцовые слитки, носохъ для царя1).
Отсюда видно, что ІнуП пмѣлъ нѣкоторое отношеніе къ ассирійскому царю. Быть можетъ, какъ врагъ культа Ваала (4 Цар. 9—10),
Інуй своими дарами старался отвратить гнѣвъ покровителя этого
культа, могущественнаго ассирійскаго царя, отъ израильскаго цар­
ства. По библейскому повѣствованію, царство израильское входило
въ отношеніякъ Асснріи и въѴШв., въ царствоваиіе асснрійскаго
царя Фула и израильскаго Менаима (ср. 4 Цар. 15). Послѣдній
среди гражданскихъ усобпцъ изъ за власти прнзналъ себя данникомъ Фула, нашедшн въ немъ себѣ поддержку для утвержденія
на царскомъ престолѣ. Подобнымъ образомъ и Факей нрнзналъ
свою вассальную зависимость отъ ассирійскаго царя (Ѳеглаѳелассара, въ надписяхъ Тпглатъ-Пнлесера II), ириходнвшаго въ цар­
ство израильское по просьбѣ іудейскаго царя Ахаза (ср. 4 Цар.
15—16 гл.). Въ началѣ своего царствованія иослѣдній израильскій
царь Осія также платнлъ дань ассирійскому царю (4 Цар. 17 гл.).
Его стремленіе отказаться отъ асснрійской зависимости и союзъ
съ египетскимъ царемъ Снгоромъ были причиною страшнаго нашествія на израильское царство асснрійскаго царя Салманассара
(727—722). Послѣдній три года нмѣлъ здѣсь нребываиіе, осаждая
Самарію, въ концѣ коицовъ павшую подъ ударами одного изъ его
нолководцев7> Саргона, или Саркнна3). Всѣ подобный сношенія
*) S с h г а (1 е г, К. А. Т., 2(XS и 209, ср. А с т а ф ь е н ъ , Древности Вав.Ассир., 93--94 и С и м а ш к е и и чъ, Пророчестно Наума о Пинсчііи, 33-34.
2
) Объ отиошепіяхъ израильскаго царства при Осін къ Асснріи см. у
А с т а ф ь е в а , Древности Вав.-Ассир., 103 -105,'ср. Л е и о р м аіііл». Руковод­
ство къ древней исторіи Востока, т. I, 283.
— 24 —
Ассиріи съ израильскимъ царствомъ и въ особенности носеленіе
въ городахъ этого царства язычниковъ-завоевателей не могли не
отразиться на исторіи религіозной жизни ігзраильскаго народа.
Когда поселенные въ нзраильскихъ городахъ ассирійскіе колонисты,
поражаемые львами, испросили себѣ у асснрійскаго царя одного
изъ плѣнныхъ жрецовъ, чтобы получить наставленіе въ вѣрѣ и
чрезъ то избавиться отъ Божественнаго нопущенія, то уже въ то
время у нихъ возникъ родъ смѣшанной религіи. Боясь истиннаго
Бога, они въ тоже время ставили себѣ Суккотъ-бенотъ и почитали
вмѣстѣ съ этимъ Нергала, Ашиму, Нивхаза и Тартака, Адрамелеха и Анамелеха (4 Цар. 17). Среди нихъ и евреи, не переселен­
ные въ другія страны, могли усвоить ихъ языческіе культы, такъ
какъ ассиріяне очень часто навязывали покореннымъ своихъ ндоловъ и богослужеиіе всякій разъ послѣ всеобщаго погрома1). Этому
вліянію ассиріянъ могли поддаваться только худшіе евреи изъ
десятиколѣннаго царства. Лучшая же часть изъ школы несчаетій,
какъ всегда бываетъ, вышла строго преданною Іеговѣ Церковью
истиннаго Бога, въ которой нмѣло совершиться великое всемірпое
спасеніе.
Іудейское царство также имѣло близкія отношенія къ Ассиріи. При нечестивомъ Ахазѣ оно находилось въ вассальной за­
висимости отъ ассирійской мопархіи (4 Цар. 16 гл.). Такая зави­
симость существовала до Езекіи, который сначала было отказался
отъ уплаты дани Ассиріи, но скоро опять отослать ее Сеннахнриму (4 Цар. 18), чтобы спасти Іерусалимъ отъ его нашествія. Въ
царствованіе Езекіи Сеннахиримъ подстуиалъ къ Іерусалиму и
долгое время оставался около него, пока чудесно не былъ вынужденъ отступить въ другую страну (4 Цар. 18 и 19 гл.; ср. Ис. 36
и 37). При Манассін (2 Пар. гл. 33) ассиріяпе снова являются въ
іудейскомъ царствѣ. Іудея теперь становится въ подчиненное отпошеніе къ Ассиріи, а ея царь — данннкомъ Асаргаддона. Нензвѣстно, долго ли продолжалось такое подчиненное отношеніе Іуден
къ Асснріи. Во всякомъ случаѣ, оно не могло не положить своей
печати на іудейскій народъ. Фактъ паденія Ниневіи, столицы ассіфійскаго царства, указываемый пр. Наумомъ, какъ дѣйствіе Бо­
жественнаго правосудія виновнику бѣдствій израильскаго и іудейскаго царствъ, можетъ служить показателемъ того, что Ассирія
въ своихъ нобѣдоносныхъ походахъ на Палестину не ограничива­
лась лишь подчиненіемъ ея жителей внѣшней культурѣ вмѣстѣ
съ физическимъ порабощеніемъ, но простирала свою дѣятелыюсть
и на духовную жизнь народа Божія, полагая на ней свой отпе1
) См. А с т а ф ь е в ъ , Древности Вав.-Ассир., 158.
— 25 —
чатокъ. При этихъ сношеніяхъ евреи всего удобнѣе усвояли себѣ
лурныя стороны нравственной и религіозной жизни ассиріянъ.
По пр. Науму (ср. 2 и 3 гл.), эта жизнь находилась въ самомъ
мрачпомъ состояніи, не лучшемъ того, въ какомъ находилась
внутренняя жизнь хапанейскнхъ, народовъ. Вліяніе ассиріянъ на
Іудею могло быть (и было), такнмъ образомъ, самое пагубное.
Этимъ только и можно объяснить тѣ Божественныя угрозы,
провозвѣстникомъ которыхъ для жителей Ниневіи является пр.
Наумъ. Господь, говорить онъ, есть Вогъ ревнитель и мститель;
мститель Господь и страшенъ въ тѣоѣ: мстить Господь врагамь
Своимъ, и не пощадить противнпковь Своихъ (Наум. 1, 2). Всепотопляющимь пиводненіемъ разрушить до основанія Нинемгю, и враговъ
Ею посттнеть М}шкъ. Что умышляете вы противь Господа? Онь соверѵпппъ истребленіе, // бѣдствіе уже не повторится. Ибо сплет­
шиеся между собою какь терноаникъ и упитиіеся какь пьяницы, они
)іожраны будуть совершенно, какь сухая солома. Изъ тебя произошсль
умыслитий злое противь Господа, составившій совтьтъ нечестивый
1, 8—11).... О тебѣ, Ассурь, Господь опредѣлилъ: не будешь болѣе сѣмени сь твоимь именем?/, изъ дома бот твоего истреблю истуканы и
кумиры: приготовлю тебѣ въ немъ могилу, потому что ты будсгиь въ
прсз\іѣніи (ст. 14). Вотъ, на горахъ стопы благовіьстника, возтьщающаго мирг: празднуй, Іудея, праздники твои, исполняй обуьты твои; ибо
не будешь болѣе проходить по тебѣ нечестивый; онь совсѣмъ уничто-
жть (ст. 15). Пагубнымъ дѣйствіемъ Ассиріи на Іудею можно объ­
яснить также угрозы ассиріянамъБожественнымъ судомъ и со сто­
роны другихъ пророковъ, напр. Исаіи (ЗЗгл.)нСофоніи (2,13—15).
Съ паденіемъ Ниневіи однако не окончилось вліяніе передней
Азіи на еврейскій народъ. На мѣсто языческаго асснрійскаго цар­
ства явилось ново-халдейское1). Въ царствованіе Навуходоносора
(604—561) это царство стало въ близкое отношеніе къ іудейскому
царству. Поразивши подъ стѣнами Кархемиша егнпетскаго фа­
раона Нехао, Навуходоносорі>, отличавшійся безумною гордостію,
задумалъ завладѣть и царствомъ іудейскимъ, единственною частію
Палестины, которая еще не была подчинена его могуществу и не
1
) Ассирі некое царство пало подъ ударами мидіііскаго царя Ціаксара и
вавилонскаіч) Наоонолассара. Послѣдній ноложилъ начало новой эры слапнаго
существо пан in вавилонской мопархіи, но не въ первый разъ призвалъ ее къ
жизни: халдейское царство существовало и до наденія Ниневіи, но только въ
болыиинствѣ случаевъ въ состояніи вассальной зависимости отъ послѣдней.
Въ текстѣ сочиненія идетъ рѣчь о появленіи ново-халдейскаго царства на сценѣ
исторіи не въ первый разъ, а въ смыслѣ окончательная преобладанія его въ
передней Азіи, въ смыслѣ получеиія военнаго и политическаго первенства,
принадлежавптаго прежде Египту, а потомъ Ассиріи.
— 26 —
испытала на себѣ тягостныхъ послѣдствій кархемишской битвы
и силы оружія халдеевъ. Сі> этою цѣлью онъ явился ві> Іудею и
сдѣлалъ Іоакима, ея царя, своимъ данникомъ, увелъ въ Нашілонъ
множество заложииковъ, взялъ съ собою часть сосудовъ нзъ іерѵеалнмскаго храма и положнлъ ихъ въ своемъ капнщѣ (2 Па]). 36
и 4 Цар. 24). Хотя чрезъ три года Іоакимъ и постарался уничто­
жить эту зависимость отъ халдеевъ въ надождѣ на помощь Кпшта,
но неудачно. Іудея оставалась въ зависимости отъ Халдеи и при
сынѣ Іоакима, Іехоніи, который съ своею матерью, женами и евну­
хами былъ переселенъ въ Вавилонъ въ плѣнъ, уступивъ свой
царскій престолъ, по волѣ Навуходоносора, своему дядѣ Седекіи
(4 Цар. 24; ср. 2 Пар. 36). Зависимость отъ халдеевъ постепенно,
такимъ образомъ, возрастала въ своей снлѣ. Возстанія іудейскихъ
царей оставались безуспѣшными и привели лишь къ окончатель­
ному паденію ихъ царство, но не къ уничтоженію зависимости. Такъ
какъ культура халдейскаго народа очень высоко стояла въ древнемъ
мірѣ1), то, при своей вассальной отъ халдеевъ зависимости, евреи,
естественно, могли поддаться вліянію этой культуры. Они могли отъ
этого народа, какъ отъ хананеевъ и асснріянъ, заимствовать вмѣстѣ
съ внѣшнею образованностью внутреннюю. При недостаткѣ нравствеинаго героизма, въ тоже самое время они весьма легко могли
увлечься чувственными языческими культами своихъ гюбѣднтелей
и развить въ себѣ порочное направленіе. Это случилось дѣйствительно, за что ихъ такъ сильно и унрекаютъ ветхозавѣтные про­
роки.
Какъ замѣчено выше, Палестина по своему географическому
положенію представляла удобный пунктъ, съ котораго Егинетъ
могъ вести атаку противъ своихъ передпеязіатскихъ сонерннцъ—
Ассиріи и Вавилоніи. Въ борьбѣ съ послѣдними египтяне, есте­
ственно, стремились опираться на евреевъ; равнымъ образомъ и
Іерусалнмъ въ Егинтѣ видѣлъ свою опору и нскалъ поддержки
противъ силы халдеевъ (ср. Іер. 42, 11 —15; Іезек. 29). Среди
внутреннихъ смятеній и внѣшннхъ опасностей іудеи часто спаса­
лись въ Египетъ (Іер. 26, 21 и др., 42—44). Это бывало главнымъ
образомъ въ періоды нроцвѣтанія и могущества Египта, особенно
въ послѣдпіе годы существованія іудейскаго царства. Послѣ по*) По свидетельству писателей древности, Вавилонъ былъ всегда выше
Нпиевіи въ отношеніи образованности и наукъ, такъ какъ всѣ научный понятія
ассиріянъ и главные ихъ литературные памятники, начиная съ религіозныхъ
книгъ, получены ими нзъ Халдеи. Бъ другнхъ отношепіяхъ Вавилонъ представлялъ, за ничтожными исключеиіями, сходство съ Ниневіею. Довольно по­
дробное нредставлеше о культурѣ Вавилоиасдѣлано въ сочил. Л е н о р м а и а ,
Руководство къ древыей исторіи Востока, т. I, стр. 316—361.
—
27 —
раженія Іосіи при Мегиддопѣ фараономъ Нехао, нѣкоторыѳ іудейскіе цари (Іоакнмъ и Седекія) всецѣло предались Египту (2 Пар.
36; Іер. 27, 3). При нихъ образовалась тѣсная связь Іуден съ
Египтомъ. Весьма вѣроятно, что эта связь не осталась безъ нослѣдствій для религіозно/і жизни іудеИскаго народа. Междуяародныя отношенія бываютъ способны сближать и даже измѣнять
религіозныя вѣрованія народовъ. Пріученные во время рабства въ
Егнптѣ къ чувственности и знакомые съ египетскою символикою,
евреи среди своихъ живыхъ сношеніИ съ египтянами, наконецъ,
могли усвоить себѣ отъ нихъ и нѣкоторые религіозные культы.
Пророкъ Іезекіиль представляетъ достаточное основаніе для этого
нредположенія, когда говорить: И щшвель меня (Духъ въ Божественномъ видѣніи) ко входу во дворъ (храма въ Іерусалимѣ)... и я прокопалъстѣну, и вотъ какая-то дверь... и вогиелъ я, и вижу, и вотъ всякія
изображенія пресмыкающихся и нсчистыхь животныхъ, и всякіе идолы
дома израилева, написанные по стѣнамъ кругомъ. И семьдесятъ мужей
изь спшрѣйшинъ дома израилева стоять передь ними... и у каждого въ
рукѣ свое кадило, и густое облако куреній возносится кь верху. И сказаль мнѣ: видишь ли, сынь человѣческгй, что дѣлаютъ старѣйшины
дома израилева въ темнотѣ, каждый въ расписанной своей комнатѣ?
ибо говорятъ: „не видишь насъ Господь, оставил?» Господь землю сію"
(Іез. 8, 7—12) 1). Представлеппая у пророка Исаіи (19 гл.) угроза
1
) Въ этомъ свидѣтельствѣ пр. Іезекіішя можно нидѣть указаніе на еги­
петское поклоневіе нарисованнымъ или высѣчеынымъ на стѣиахъ изображеніямъ
разнихъ животныхъ, или зооморфизмъ, смѣнивгаій собою древнюю зоолатрію
пли почитаніѳ живыхъ животныхъ и пресмыкающихся, напр. быка, козла,
кошки, крокодила и др. Возможность существованія у египтянъ служенія изображѳніямъ животныхъ не подлежитъ сомнѣнію. Она видна изъ словъ Мели
(у Бохарта) о египтянахъ: „они почитаютъ изображенія многихъ животныхъ, а
еще болѣе самыхъ животныхъ", а также изъ свидетельства Страбона о ѳгипетскихъ храмахъ: „гдѣ были въ пихъ изображенія, тамъ они имѣли не человѣческій видъ, но видъ животныхъ" (Н е n g s t e n b e г g, Die Authentie des
Pentateuches, I, 156). Что египтяне имѣли обычай украшать стѣны храмовъ
своихъ боговъ изображеніями особенно чѳствуемыхъ животпыхъ, на это указываетъ слѣдующеѳ свидѣтельство Лукіаиа о египстекомъ храмѣ: „егииетскій
храмъ великъ п вѳлпколѣпеиъ, обложенъ драгоцѣннѣйшпми камнями, украшѳнъ
золотыми украшеніямн и нрекраснѣйшимн стѣниымп изобраясеніями; если ты
входишь внутрь и ищешь изображенія боясества, то это обезьяна, ибисъ, козелъ или кошка" ( S c h o l z , Gotzendienst,33). Это же подтверждаютъ и сохранившіеся доселѣ остатки египетской древности. Экзѳгѳтическимъ основаніѳмъ
для признанія въ свидѣтелъствѣ ир. Іезекіиля (8, 7 - 1 2 ) указанія на егнпетскій
образъ идолослужепія животиымъ у язычествовавпшхъ іудеевъ слуяштъ слѣдующеѳ. Пр. Іезокіиль говорить, что евреи тайно совершаютъ служеніе фигурамъ животныхъ и пресмыкающихся. Таинственность культа можетъ напо­
минать собою египетскія мистеріи, которыя, по Геродоту (2, 171), совершались
въ Египтѣ въ честь Озириса и Изиды и заключали въ сѳбѣ таинственность
— 28 —
Египту Божественнымъ судомъ также можетъ дать основаніе для
мысли о томъ, что сблпженія съ Епштомъ, основанныя на разсчетѣ
полученія оттуда помощи среди внѣіпнихъ опасностей, для еврсевъ
служили источникомъ растлѣнія ихъ нравственной и религіозной
жизни, тѣмъ болѣе, что пр. Іезекінль и Іеремія прямо прпзнаютъ
еврейскую преданность египетской религіи (Іезек. 16, 26; 23, 3. 8.
19—21; Іер. 44, 8).
Кромѣ хананейскихъ народовъ и народовъ передней Азіи и
Египта, въ различные неріоды своей политико-общественной жизни
евреи имѣли столкновенія съ моавитянами, аммонитянами, идумеями, филистимлянами, сирійцами, персами и нѣкоторыми дру­
гими народами. Нѣкоторые изъ не-хананейскихъ народовъ даже
имѣли жительство въ самой Палестинѣ. Законъ Моисея, предписывавшій истреблять хананеевъ и ихъ языческіе культы (Исх. 23, 33;
Втор. 20, 16—18), допускать существованіе въ землѣ Израиля
„пришельцевъ" не изъ хананеевъ (Исх. 22, 21; 23, 9; Лев. 19,
33—34; 25, 47). Эти нослѣдніе обязывались только воздерживаться
отъ всего, что могло оскорблять религію Бога израилева. Такъ,
они не должны были ѣсть квасное въ праздникъ опрѣсноковъ
(Исх. 12, 19), нарушать субботу (Исх. 20, 10; 23, 12), ѣсть кровь
жнвотныхъ (Лев. 17, 10—16), предаваться кровосмѣшенію (Лев. 18,
26), приносить дѣтей въ жертву Молоху (Лев. 20, 2), хулить имя
Іеговы (Лев. 24, 16) и др.
Но большинство названныхъ народовъ жило близъ самой
Палестины, внѣ Ханаана. Съ этими народами изранль не могъ
вслѣдствіе самой обстановки ихъ совершенія. Въ вѣкъ пророка евреи не осмѣливолись открыто совершать ото служеніс фигурамъ животиыхъ и пресмыкаю­
щихся, очевидно, изъ опасѳнія предъ чѣмъ-то. Нѣтъ осиованій думать, что у
нихъ было опасѳиіѳ предъ служителями Іеговы. 1—6,13-16 и 16 стихи 8 главы
книги пр. Іезекіиля ноказываютъ, что указанные въ нихъ виды идолопоклон­
ства евреи совершали открыто въ храмѣ. безбоязненно. Вѣроятно, они нмѣлп
опасеніе предъ политическою силою народа, имѣвшаго иадъ ними власть и
фанатичнаго ію» религіозпомъ отпошѳніи. Такимъ народомъ могли быть халдеи,
которые изъ-за первенства власти соперничали съ Египтомъ во время пр. 1езекіиля и успѣли подчинить себѣ Іудею. Какъ извѣстно, Іоакимъ, царь іудѳйскій, измѣиивши вѣрности Навуходоносору, перешелъ на сторону египетскаго
фараона и сталъ платить ему дань. Въ угоду Египту, онъ, можетъ быть, оттуда
и заимствовалъ египетскій культъ почитанія животиыхъ и навязалъ его своему
народу. Держась этого культа, еврейскій нпродъ могъ опасаться открыто со­
вершать его. Фанатичные въ ролигіозномъ отношеиіи халдеи въ еврейскомъ
религіозномъ подражапіи егиитянамъ, если бы оно совершалось публично и
было ими замѣчено, могли бы увидѣть измѣну вѣрности имъ со стороны еврейскаго народа и стремленіе къ союзу съ Египтомъ, чего менѣе всего они же­
лали и боялись. Такимъ образомъ, таинственность культа животиыхъ отвѣчаетъ
полптическимъ обстоятельствамъ времени пр. Іезекіиля.
— 29 —
имѣть непосредственна™ столкновенія при завоеваніи Ханаана.
Поэтому, и закономъ Моисеевымъ не были строго опредѣлены отношенія нзраиля къ ннмъ, хотя по различнымъ поводамъ они и
могли возникать *). Отношенія къ нимъ у евреевъ стали про­
являться лишь впоелѣдствіп: впервые они были вызваны стремленіемъ язычниковъ подчинить себѣ народъ Божій, а не наоборотъ.
Только при Саулѣ самъ израиль нанравляетъ свою силу противъ
язычніпсовъ (1 Цар. 14, 47. 48). Давидъ не только, какъ Саулъ,
поражаетъ язычниковъ, но завоевываетъ ихъ земли и города, 6еретъ съ нихъ дань и въ нѣкоторыхъ мѣстахъ оставляетъ гарни­
зоны (2 Цар. 8. 10). Въ первые годы царствованія Соломона предѣлы еврейскаго царства выходятъ далеко за границы Ханаана,
и при этомъ самъ Соломонъ завязываетъ обширныя мирныя сношенія съ раатичными народами. Цари раздѣленнаго еврейскаго
царства также нерѣдко выступали за границы Ханаана, ища себѣ
союза противъ сильныхъ народовъ. Такъ, Аса, въ войнѣ съ Ваасою, израильскимъ царемъ, дорогою цѣною покупаетъ союзъ Венадада сирійскаго. Іорамъ, нзранльскій царь, въ войнѣ съ моавнтскимъ царемъ Мешою, прибѣгаетъ къ союзу съ царемъ эдомскимъ (4 Цар. 3 гл.). Іеровоамъ II расширяетъ предѣлы израильскаго царства отъ входа въ Эмаѳъ до моря пустыни. (4 Цар. 14, 25)
и т. д. Нерѣдко, такимъ образомъ, нодъ властію израильскихъ и
іудейскихъ царей, а также и въ союзѣ съ ними были народы изъ
язычниковъ, не чтители истиннаго Бога, а служители ложныхъ
боговъ. Чрезъ это общеніе съ различными народами нзраилю от­
крывалась возможность явиться для этихъ народовъ свѣточемъ
въ религіозно-нравственномъ отношеніи и, такимъ образомъ, осу­
ществить свое нросвѣтительное назначеніе.
1
) Во Второзаконіи (20, 10 15; излагается законъ, какъ поступать со всѣми
городами, „весьма дачеко" отстоявшими отъ земли Обѣтоваігаой. По смыслу
этого закона, прежде кровопролитія израильтяне должны были сначала предла­
гать миръ своимъ прагамъ и, въ случаѣ согласія послѣднихъ, брать съ нихъ
дань и употреблять ихъ себѣ въ услуженіе: въ сѵіучаѣ же несогласия, опи
должны были истреблять остріемъ моча весь мужескій полъ и брать себѣ
женъ, дѣтей, скотъ и все, что нъ городѣ. Представленный законъ предпола­
гаете возможность для нзраиля столкновеній съ иехананейскими пародами, но
онъ не опредѣляетъ, какъ должны были евреи поступать съ религіею этихъ
народовъ. Изъ того, что Іоаннъ Гирканъ. нобѣднвъ идумеянъ, заставилъ ихъ
обрѣзаться и принять еврейскую религію іДос. Флав., Древн., XI, 11), можно
думать, что по закону, блюстителемъ и иснолнителемъ котораго былъ Іоаниъ,
побежденные язычники должны были принимать еврейскую религію или, за
отказ о мъ, оставлять израильскую землю. т1резъ это законъ имѣлъ въ виду
освободить евреевъ отъ соблазна языческими культами. Но израиль часто не
исподнялъ этого закона и, поэтому, впалъ въ сѣти язычниковъ.
— 30 —
Но, къ сожалѣнію, отношенія и къ пе-хананейскішъ народамъ,
какъ и къ хананейскимъ и народамъ Азіи и Египта, привели евреевъ къ упадку въ нихъ истиннаго богопознанія и къ служенію языческимъ божествамъ. Священные писатели въ этомъ
не оставляюп> никакого сомнѣнія. Такъ, писатель книги Судей
говорить слѣдующее: Сыны израилевы продолжали дѣлать злое предь
очами Господа, и служили Вааламъ и Аспюртамь, и богамь aja.HCuскимь, и богамь сидонскимь, и богамь моавитскимь, и богамь аммонитскимь, it богамь фнлистимскимь; а Господа оставили и не служили
Ему (Суд. 10, 6). Писатель 2 кн. Парал. говорить объ Амасін,
царѣ іудейскомъ, что, поразивъ идумеянъ, онъ взялъ съ собою
нхъ боговъ и поставиль ихь у себя богами и предь ними кланялся,
и имь кадиль (25, 14). Ахазъ, нечестивый іудейскій царь, терпя
пораженіе отъ сирійцевъ, по свидѣтельству 2 кн. Парал., приносилъ жертвы ихъ богамъ, думая, что они поражали его (28, 23;
ср. 4 Цар. 16, 10—16) и т. д.
Главный путь, но которому идолопоклонство всѣхъ названныхъ народовъ, какъ хананейскнхъ, такъ и не-хананейскнхъ, пе­
реходило къ еврейскому народу въ различные иеріоды его исторіи, состоялъ въ бракахъ пли преступной связи его съ языческими
женщинами, въ особенности съ хананейскнми. На опасность
этихъ браковъ неоднократно указывалъ устами вождей своего на­
рода самъ Господь. Чрезъ Моисея, напр., Онъ такъ говорилъ
Израилю: не вступай сь ними (хананеями) вь союзь и не щади ихь\ и
не вступай сь ними въ родство; дочери твоей не отдавай за сына его,
и дочери его не бери за сына твоего: ибо они отвратять сынов?* твокхь
оть Меня, чтобы служить инымь богамь, и тогда воспламенится на
вась гнѣвь Господа, и Онь скоро истребить тебя (Втор. 7, 2—4); или
въ другом!) мѣстѣ: не бери изь дочерей ихь жень сынамь своимь (и доче­
рен евоихь не давай вь замужество за сыновей ихь); дабы дочери ихь, блудодѣйствуя вь слѣдь боговь евоихь, не ввели и сыновь твоихь вь блуженіе вь
елѣдь боговь евоихь (Исх. 34, 16). Інсусъ Навинъ отъ лица Госиода
въ послѣднемъ своемъ завѣщанін израильскому народу, предо­
стерегая его отъ связей съ хананеями, далъ ему такой совѣтъ:
если вы отвратитесь и пристанете кь оставшимся изь народовъ сихь
(ханаанскихъ), которые остались между вами, и вступите вь родство
еь ними, и будете ходить кь нимь и они кь вамь: то знайте, что Го­
сподь, Ногь вашь, не будеть уж°. прогонять оть вась народы сіи, но 'они
будуть для вась петлею и сѣтыо, бичемь для ребрь вашихь, и терномъ
для глазь вашихь, доколѣ не будете истреблены сь сей доброй земли,
которую даль вамь Господь, Богь вашь (Іис. Нав. 23, 12—13)... Всѣ эти
предостереженія и требованія, очевидно, основаны на глубокомъ
знапін, съ одной стороны, увлекающейся чувственностью природы
— 31 —
Израиля, съ другой—и главнымъ образомъ—на пониманін особен­
ностей ханаанскаго народа, какъ представителя гиуснаго идолослуженія, соедпиеннаго съ развратомъ, и потому имѣвшаго притягатель­
ную прелесть для склоииыхъ къ чувственности евреевъ. Опасенія
названных?» представителей еврейскаго народа, къ несчастію, не
оказалисі) напрасными и не замедлили оправдаться, лишь только
этотъ народъ встуиилъ въ землю Обѣтовапиую. По свойственной
ему черствости души и юношескому легкомыслію онъ скоро забылъ всѣ нрежнія завѣщанія, или, лучше ска^ть, преиебрегь
ими, уклонившись отъ ихъ нсполненія. Вотъ въ какнхъ немпогихъ, но довольно ясныхъ словахъ изображаете это св. писатель
книги Судей: и жили сыны израилевы среди хананеевъ, хеттеевъ, аморреев?,, ферезеевь, евееоъ, (гергесеевь) и іевусссьъ; и брали дочерей ил?» себѣ
въ жены, н своихъ дочерей отдавали за сыновей ихъ, и служили богамъ
ихь. И слЬьлали сыны израилевы злое нредь очами Господа, и забыли Господа,
Бога своеіо, и служили Вааламъ и Астарпшмь (Суд. 3, 5—7). Это по­
следнее свидѣтельство не двусмысленно: оно прямо говорить, что
идолопоклонство древнпхъ евреевъ было прямымъ и неносредственнымъ слѣдетвіемъ воснрещенныхъ въ законѣ Монсеевомъ преступныхъ браковъ израильтян!» съ ханаанскими чувственными жен­
щинами, для которыхъ развратъ имѣлъ значепіе иравственно-релнгіозпаго подвига. Чрезъ эти браки въ семью израильтянъ вно­
силось все порочное, что могло пагубно вліять па религіозпую
ея сторону, производя потемнѣніе и искажепіе истинной вѣры.
Чрезъ пихъ до крайности могла ослабѣть еврейская паціональпость, а языіП) и вообіце еврейскій тнпъ могли испортиться. За­
мечательно, что эти браки были заключаемы евреями не въ силу
необходимости, будто бы у инхъ ощущался недостатокъ въ своихъ женіцинахъ, а въ силу ихъ ненмовѣрной чувственности, ко­
торая находила себѣ ироеторъ среди нравственно разложпвшагося
народа, вводившаго въ свой культъ развратъ, іг заставляла ихъ
заключать браки съ нецѣломудренными ханаанскими женами.
Вредъ отъ этихі» браковъ, удовлетворявшнхъ народному сладострастію, былъ, действительно, большое!, какъ ясно свидетель­
ствует!» библейская исторія. Соломонъ, великій царь еврейскаго
народа, сынъ благочестнваго Давида, докодѣ держался вдали отъ
всего языческаго и всею душою былъ преданъ національнымъ
интерееамъ своего царства, нрпблия*ался къ идеалу царя въ
неократическомъ царствѣ. Нѣрный наставленію своего родителя
(3 Цар. 2 ѵ:\.), онъ старался угождать Господу, вознесшему его
на трот», и всему нредночиталъ зановѣди Господни. Чрезъ основапіе великой іерусалимской святыни—храма, какъ центра бого­
служения, ему удалось увѣнчать великое зданіе національнаго
— 32 —
объединепія и возвращеігія евреевъ къ нравственной, тѣсно свя­
занной съ имепемъ Іеговы, идеѣ, незадолго до него поколеблен­
ной въ массѣ народа. Въ его время государство стало наслаж­
даться внутри миромъ и безопасностью, а совнѣ—уваженіемъ со
стороны другнхъ народовъ (3 Цар. гл. 4). Вездѣ былъ доетатокъ
въ матеріалыюмъ обезпечеиіи, и видны были слѣдыумствениаго и
нравственнаго развитія.ІІовиднмому, съ царствоваиіемъ этого мудраго царя наступилъ золотой вѣкъ... Но недолго продолжалось
такое блаженное состояиіе Израиля... Какъ самъ не иснытавшій,
по собственному опыту, ирежнихъ бѣдствій своего народа, Соломонъ въ послѣднее время своей жизни (это—время, омрачившее
славу его мудраго царствованія) не только не сталъ заботиться
о благѣ своего народа, но даже началъ прямо раззорять его сво­
ими громадными налогами въ пользу своего роскошнаго и много­
численная двора (3 Цар. 4)... Перемѣна народнаго счастья
является слѣдствіемъ брачныхъ союзовъ Соломона съ иноплемен­
ными женами, въ числѣ которыхъ были: дочь египетскаго царя,
моавитянки, аммонитянкн, идумеянки, ендонянки, хеттеянки. Та­
ково политическое значеніе факта бракосочетанія Соломона съ
иноплеменными женами. Но гораздо важнѣе религіозно-нравственное значеніе этого факта. Какъ язычницы, царскія жены при­
несли съ собою, при иоявленін въ еврейскомъ царствѣ, разнаго
рода языческія идеи и свои родные культы. Эти идеи и культы
получаютъ свое право существованія, и Соломонъ нодъ своею властію имѣетъ не однихъ только служителей пстннпаго Бога, но и
чтителей ложныхъ боговъ. Заботясь, какъ царь ѳеократлческаго
государства, о ноддержанін истинной религін, онъ началъ обнару­
живать терпимость къ религіямъ свонхъ жеиъ, даже такнхъ, съ
которыми закономъ было запрещено заключать брачный связи
(Втор. 7, 1. 3. 4), и культы которыхъ евреи обязаны были истреб­
лять (Hex. 23, 33; 34, 11—16; Втор. 7, 1—4). Онъ какъ бы узакопяетъ суіцествованіе языческихъ рслпгій въ евоемъ государстве,
не преслѣдуя ихъ, когда этого требовалъ положительный закопъ
Моисея. Въ такомъ случаѣ и другіе иноземцы, проживавшіе но
разлнчнымъ нричинамъ въ землѣ Обѣтоваиной, между ирочимъ,
и имъ самимъ призванные (напр. художники, ремесленники), свободнѣе чувствовали себявъ релнгіозпомъ отношеніи; самъ царь въ
этомъ отношенін стать менѣе требователенъ, чѣмъ какъ это было
въ началѣ его царствованія. Весьма вѣроятпо, что и „пришельцы44,
обязанные исполнять нѣкоторыя требованія въ отношенін къ религіи Іеговы и отказываться отъ нѣкоторыхъ свонхъ обрядовъ,
соблазнителышхъ для народа Вожія, при вѣротериимоетн Соло­
мона, могли забывать о свонхъ обязательствахъ нрадъ законами
— 33 —
ѳеократическаго государства. Это показываетъ, что браки Соломона
съ иноплеменницами, вызвавши вѣротерішмость со стороны Соло­
мона, сдѣлались началомъ, въ нѣкоторомъ смыслѣ, отпаденія его
самого отъ религіи Іеговы и забвенія нмъ богооткровенныхъ идей
цравственности и источникомъ беззаконія въ государствѣ. Они от­
крыли путь къ идолопоклонству. По выраженію писателя 3 кн. Цар.,
во время старости Соломона, жены ею склонили сердце его къ инымь богам
(11, 4). По винѣ женъ, сердце его не было вполнѣ предано Господу,
Богу своему, какъ сердце Давида, отца его (4 ст.). И сталь Соломонъ
служить Астартѣ, божеству сидонскому, и Милхому, мерзости ам­
монитской 1). Въ угоду своимъ чужестранцымъ женамъ онъ постро­
или капище Хамосу, мерзости моавитской, на горѣ, которая предъ Іерусалимомъ, и Молоху, мерзости аммонитской (7 ст.). Въ еврейскомъ
царствѣ явились, такимъ образомъ, служители многихъ языческихъ боговъ, ходившіе открыто предъ глазами народа Божія.
Все это не могло не соблазнять народа Божія. Примѣры бываютъ
заразительны, тѣмъ болѣе—примѣръ царя, представителя народа,
царя мудрѣйшаго, мудрости котораго приходили послушать изъ
дальнихъ странъ (3 Цар. 4 и 10). Не воспитанные въ глубокой
преданности закону Іеговы и расположенные къ чувственности,
худшіе израильтяне, дѣйствительно, увлеклись дурнымъ примѣромъ царя и ушли даже далѣе своего образца въ преданности
') Весьма трудный для объясненія вопросъ о степени паденія Соломона (3
Цар. гл. 11) рѣшается библеистами неодинаково. Бл. А в г у с т и н ъ сомнѣвается
въ искренности Соломонова идолослуя«енія. Но нѣкоторые изъ новѣйпгахъ западныхъ толковниковъ библеистовъ ( H e n g s t e n b e r g , Geschichte des Reiches
Gottes, Th. I I , 140-141), наоборотъ, призпаютъ Соломона виновнымъвъ собственномъ идолопоклонствѣ. Въ виду того, что у Іисуса, сынаСирахова, нѣтъ прямого
указанія на идолопоклонство Соломона, а лишь замѣчается, что онъ наклонилъ
чресла свои къ женщинамъ и поработился имъ тѣломъ своимъ, чѣмъ и положилъ пятно на славу свою (47, 22 23), а также и на основаніи контекста рѣчи
11 гл. ЗЦар., сообразнѣе паденіе Соломона представлять, какъ „измѣну отече­
ственной религіи, а не какъ идолопоклонство въ собственномъ смыслѣ" (Я. А.
Б о г о р о д с к і й , Ёврейскіе цари, 422». „Иреступленіѳ Соломона состояло
въ равнодушіи его къ своей религіи и въ соблазнительной терпимости по
отношенію къ языческимъ религіямъ" (Я. А. Б о г о р о д с к і й , тамъ же, 421).
„Онъ не оставляет!» Іеговы, а лишь не вполнѣ Ему слѣдуетъ, и не кланяется
чужимъ богамъ, хотя и служить имъ (не поклоненіемъ)14 (Ѳ. Я. П о к р о в с к і й ,
Раздѣленіе еврейскаго царства на царства іуденекое и израильское, 297). Вѣроятно предположеніе ^см. Х е р а с к о в ъ, Обозрѣніѳ Историческихъ кнжгъ
В. 3.), что, подъ конецъ жизни, въ угоду своимъ женамъ, онъ даже участвовалъ
на люб о страсти ыхъ пнрахъ въ языческихъ каппщахъ, такъ какъ они могли
удовлетворять его сладострастію, приведшему его къ многоженству.
3
— 34 —
чужимъ богамъ. Это даютъ видѣть слѣдующія слова пр. Ахіи къ
Іеровоаму о причинѣ раздѣленія еврейскаго царства: Это за то,
что они (колѣна израплевы) оставили Меня и стали поклоняться
Лстартѣ, божеству сидонскому, и Хамосу, богу моаяитскому, и не
пошли путями Моими, чтобы дгьлать угодное предъ очами Моими, и
соблюдать уставы Мои и заповѣдн мои, подобно Давиду (3 Цар. 11,33).
Что народъ не былъ враждебно настроенъ противъ идблослуженія, которое въ своемъ царствѣ тернѣлъ Соломонъ, это видно изъ
того, что устроенныя Соломоиомъ ндольскія высоты цѣлыя столѣтія до царя Іосіи продолжали существовать иослѣ его смерти
(3 Цар. 11, 5—7; ср. 4 Цар. 23,13): иначе народъ окончательно разрушилъ бы ихъ прямо нослѣ смерти своего царя. Такой же точно
вредъ въ релнгіозно-нравственномъ отношенін принесъ и бракъ
израильскаго царя Ахава съ финикійской принцессой Іезавелью,
отличавшеюся физическою красотою. Какъ происходившая не изъ
дома Іакова, но изъ народа, во всемъ древнемъ мірѣ самаго хитраго, съ практическимъумомъ,коварнаго и вѣроломнаіх), дочь бывшаго первосвященника въ культѣ богини Астарты, Іезавсль вся­
чески старалась уничтожить истинную богооткровенную религію, въ
которой лежала сила и могущество израиля. Враждебная къ религіп
своего новаго народа (еврейскаго), она всячески старалась истреблять
и проіювѣдниковъ ученія объ Іеговѣ, чего и достигла. Вслѣдствіе
такого отношенія ея къ релнгіи Іеговы, св. пр. Илія вполнѣ справед­
ливо могъ сказать: я одннъ осшілея пророкь Господень (ЗЦар. 18, 22).
Напротивъ, она всюду старалась возвысить идеи язычества, которому
всею душою была предана. Въ своемъ царскомъ дворцѣ она содержитъ 850 (450 Вааловыхъ и 400 Астартиныхъ) лжеиророковъ Ваала
и Астарты (3 Цар. 18, 19) и явно нокровительствуетъ партіи язы­
чества, при ея помощи одержавшей надъ поклонниками Іеговы
внѣшнюю нобѣду. Не менѣе пагубное дѣйствіе брака Ахава съ
фнникійской принцессой видно и изъ исторіи Навуѳея. Здѣсь без­
нравственность вліянія Іезавели на Ахава выстунаеп> во всей силѣ
(ср. 3 Цар. 21). Но смерти Іосафата этотъ несчастный бракъ съ
фнникійской принцессой, нричинившій такъ много бѣдствій цар­
ству израильскому, не могъ не наложить пятна и на царство іудейское. Всякое дерево доброе, сказалъ Іисусъ Христосъ, приносить и
плоды добрые, а худое дерево приносить и плоды худые (Матѳ. 7, 17).
Дочь Іезавелн Гоѳолія, царица іудейская, жена Іорама, изъ рода
Ахава, дѣйствительно была такою же злокозненною и опасною
женщиною, какою была ея мать. Она истребила бы весь домъ Давидовъ, изъ котораго долженствовалъ произойти Мессія, если бы
ей не противились столь энергично мужи Іеговы. И нужно замѣтить, что она уснѣвала въ своемъ коварствѣ, вѣроятно, потому,
что на своей сторонѣ имѣла не мало прнверженцевъ изъ іудеевъ,
подобно ей, отпадшихъ отъ Іеговы и ходившихъ въ слѣдъ
иныхъ боговъ. При ея языческомъ фанатнзмѣ легко было подо­
брать себѣ такихъ же развращенныхъ слугъ, какою она сама была.
Этимъ и объясняется то обстоятельство, что при ней, какъ и при
Іезавели, норокъ и безнравственность въ іудейскомъ царствѣ тор­
жествуют^ надъ чистою нравственностью и добродѣтелью. Покро­
вительствуемая ею партія Ваала одерживаете верхъ надъ нартіей
нстннныхъ почитателей Іеговы. По обычаю языческихъ деснотовъ
передней Азіи, суиругъ этой царицы, Іорамъ, сынъ Іосафата, рѣшительно истребилъ всѣхъ братьевъ и знатнѣйшихъ людей госу­
дарства, которые, вѣроятно, были вѣрны Іеговѣ. Вмѣстѣ съ женою
Гоѳоліею онъ выстроилъ храмъ Ваалу съ алтарями и идолами.
Событія послѣ плѣна вавилонскаго также убѣждаютъ въ томъ,
что смѣшанные браки въ еврейскомъ народѣ служили путями, по
которымъ переходили въ еврейскія семейства и общество формы
языческаго служенія божествамъ и самыя божества, и были вредны
какъ для еврейской національности, такъ и для чистой и святой
религіи Іеговы. Ездра и его сподвижники какъ нельзя лучше за­
свидетельствовали о пагубномъ для религіи заключеніи браковъ съ
языческими женщинами. По свпдѣтельству св. писателя 1 кн. Ездры,
Ездра, когда иришелъ въ Іерусалимъ изъ Персін, по указу Арта­
ксеркса Лонгимана, и увидѣлъ, что іудеи живутъ въ нечистыхъ
бракахъ съ язычницами, не только простые люди, но и левиты и
даже священники (1 Ездр. 9, 1—2), растерзалъ свои ризы и сидѣлъ въ храмѣ въ глубокой печати до вечерней жертвы. Браки
съ иноплеменницами-хананеянками, аммонитянками, моавитянками
и египтянками показали ему, что въ народѣ, наказанномъ плѣномъ за уклоненіе въ язычество и за нарушеніе закона, снова
стато развиваться беззаконіе. Припомнивъ заповѣдь Господа, вос­
прещавшую браки съ ханаанскими и другими народами (Втор. 7,
3. 4), онъ прямо потребовать отъ израиля расторженія этихъ бра­
ковъ. По его настоянію было расторжено до 113 сунружествъ
(1 Ездр. 10). Очевидно, въ этихъ бракахъ онъ увндѣлъ, что изра­
ильтяне становятся на дорогу, ведущую къ язычеству и вредную
для еврейской націонатьности и языка, ибо, но выраженію св. пи­
сателя книги Нееміи, сыновья тѣхъ іудеевъ, которые взяли себѣ
женъ изъ азотянокъ, аммонитянокъ и моавитянокъ, вь половину го­
ворить по азотски или языкомь другихь народовь и не умімоть гово
по іудеиски (Неем. 13, 23. 24). Такой же вредъ отъ нихъ видѣли и
богобоязненные современники Ездры, когда говорили ему: народь
израилевъ, и священники и левиты не отдіьлились оть народовь ино
менныхь съ мерзостями ихг} оть хананеев?*, хеттеевъ, ферезеевьу іеву
3*
— 36 —
аммоншпянъ, мосюнтянь, египтянъ и аморреевъ; потому что до
ихь взяли за себя и за сыновей свонхъ, и смтиалосъ сѣмя святое съ
родами иноплеменными... (1 Ездр. 9, 1. 2). Не напрасно противъ та­
кого рода (смѣшанныхъ) браковъ возставало и общественное мнѣніе, какъ, по свидѣтельству Іосифа Флавія (Древн. XI, 8, § 2),
показываетъ нрнмѣръ Манассіи, заключившаго бракъ съ Куѳеянкой и чрезъ то возбудпвінаго въ массѣ такое негодованіе, которое
прямо привело къ междоусобію ]). Ограниченіе такнхъ браковъ и
даже запрещеніе нхъ было вполнѣ необходимо въ виду поддержанія націоналыюстн и религіи: въ нротивномъ случаѣ, т. е. если
бы эти браки продолжались постоянно, могли бы потеряться для
человѣчества ученіе объ Іеговѣ и сопряженныя съ нимъ идеи
нравосудія, нравственности и святости: ибо, но выраженію проф.
Хвольсона, если бы сосудъ, въ которомъ хранились эти драгоцѣнныя достоянія человѣчества, разбился, то пропало бы и самое со­
державшееся въ немъ2)...
Другой путь, нриводнвшій еврейскій народъ къ идолопоклон­
ству при его сношеніяхъ съ иноземными народами, состоялъ въ
его госиодствѣ надъ этими послѣдними, съ одной стороны, и въ
рабской отъ нихъ зависимости, съ другой. Въ обоихъ этихъ случаяхъ
Израиль прямо уклонялся отъ своего главнаго назначенія, которое
должно было состоять въ служеніи религіи. Въ служеніи религіи со­
стояла также и историческая задачажизнн израиля съ самаго момента
отдѣленія его, вълнцѣ Авраама, отъвсѣхъ другихъ народовъ древ­
ности, ногруженныхъ въ язычество. Центромъ общественной жизни
народа Божія былъ не форумъ, какъ у римлянъ, но святилище
Іеговы. Такнмъ образомъ, во все время своего сущѳствованія въ
древнемъ мірѣ онъ долженъ былъ служить не нолитикѣ, не наукѣ,
или искусству, а исключительно религіи; онъ былъ рабомъ Іеговы,
служителемъ Божіимъ, царѵмвомъ священннковъ и народомъ двятым
(Исх. 19, 6). Быть свѣточемт> въ религіозно-нравственномъ смыслѣ
для другихъ народовъ и хранителемъ во всемъ родѣ человѣческомъ
всѣхъ Божественныхъ обѣтованій готовили его законъ Моисея
разными предписаніями и зановѣдями и пророки. Религія была
основою его государства и душою его народной жизни. Это
общепризнанный, согласный съ Библіею, фактъ. Господствуя
надъ другими царствами, Израиль долженъ былъ заботиться объ
удержаніи нодъ своею властью этихъ царствъ или чрезъ воен­
ную силу, или же мирнымъ образомъ. Въ такомъ случаѣ зада­
чею народной жизни являлась не релнгія, но внѣшняя ноли1
) А. П. Л о н у х и н ъ , Законодательство Моисея, 48.
) Новооткрытый памнтникъ моавитскаго царя Меши. Хр. Чт.. 1870, II, 268.
2
— 37 —
тика. Интересы народа направлялись не на духовныя занятія,
а на мірскія, и самъ народъ нзъ царства сеященниксвь превращаіся,
естественно, въ мірскихъ людей. Исторія Соломона достаточно
подтверждаетъ это. Живя въ мнрѣ со всѣмн окрестными странами
и господствуя надъ нѣкоторыми иноземными народами, Соломонъ
занимался во вторую половину своего царствованія не дѣлами
вѣры и релнгіи, но торговлею, промышленностью и другими мірскими дѣлами. По его нримѣру шелъ и народъ. Вслѣдствіе этого
еврейское царство получило чисто мірской характеръ. Нъ этомъ
отношеніи оно уподобилось восточиымъ монархіямъ съ деспотическимъ правленіѳмъ. Не удивительно послѣ этого, что въ него могли
проникнуть многіе языческіе культы и получить тамъ право сво­
его существованія. Ясно, что подобное господствовало надъ дру­
гими народами, отвлекавшее евреевъ отъ ихъ главнаго назначенія,
служило лишь къ ихъ вреду въ религіозномъ отношеніи. Оно от­
крывало нросторъ къ разновѣрію въ государствѣ. Точно также
было вредно въ релпгіозномъ отношеніп и состояніе зависимости
израиля отъ иноилеменныхъ народовъ. Соединяясь, при своей по­
литической слабости, съ окрестными народами, въ виду совокупныхъ и общихъ цѣлей временной защиты и благоустройства, еврейскій народъ ставилъ себя въ такое положеніе, прикоторомъ вполнѣ
естественно было смѣшать духовныя идеи ѳеократіи и религіи
Іеговы съ материальными иредставленіями язычества. Подобные
союзы, обыкновенно, сближати и сроднялн его съ языческою цивилизаціею во всей ея полнотѣ. Иногда въ этихъ случаяхъ цари
даже прямо переносили на еврейскую почву языческіе культы
(2 Пар. 25, 14; 28, 23), заставляя простую массу лишь строго слѣдовать нреднисаніямъ своей власти. Иногда же заимствованіе языческнхъ взглядовъ, обрядовъ и церемоыій еврейскнмъ народомъ
просто имѣло значеніе моды.
Согласно съ ученіемъ Слова Божія Ветхаго и Новаго ^авѣта
и нѣкоторыхъ церковныхъ писателей, должно думать, что въ основѣ
древне-еврейскаго идолопоклонства, какъ и идолопоклонства вообще,
лежало такъ называемое демонское вліяніе. Въ этомъ вліяніи —
третья причина возникновенія древне-еврейскаго идолопоклонства.
Мѣста Священнаго Писанія, гдѣ языческіе боги называются бѣсами, достаточно говорятъ въ пользу этой мысли. Въ Бнбліи не­
много такихъ мѣстъ. Изъ Ветхаго Завѣта сюда принадлежать два
рода свидѣтельствъ: а) Втор. 32, 17 и Не. 105, 37 (по евр. Биб.
106, 37); ср. Вар. 4, 7 и б) Лев. 17, 7; 2 Пар. 11, 15. Въ составъперваго рода свидѣтельствъ входятъ слѣдующія: 1) пожрогиа бѣсовомъ,
а не Богу, богомъ, ихже не вѣдѣша: нови н секратн (недавни) пріид
ихже не вѣдѣгиа отцы ихъ (Втор. 32, 17), и 2) пожрогиа сыны своя
— 38 —
дщери своя бѣсовомь (Пс. 105, 37)1). Второй родъ свидѣтельствъ
представаяютъ: 1) и да не пожрутъ к*, тому жертвь своихъ суетным
имже сами блудодѣйствуютъ вслѣдь и.сь: законное шчное будегп
въ роды ваша (Лев. 17, 7) и 2) и постави (Іеровоамъ) ѵебѣ жсрцы
на высокихъ, и идоломъ, и суешнымъ, и телъцемъ, ихжѵ сотвори
воамъ (2 Пар. 11, 15)2).
Въ первомъ родѣ свидѣтельствъ, въ переводахъ: греческомъ
LXX (oatfi<5vta), вульгатѣ (daemonia) и славянскомъ (бѣси) языческіе идолы называются прямо бѣсамн или демонами. Не указываетъ ли это лишь на личный взглядъ переводчиковъ священнаго текста, признававшихъ идоловъ забѣсовъ? Таковъ ли взглядъ
самігхъ священныхъ писателе!! на ндолові>? Чтобы опредѣлнть
это, обратимся къ подлинному тексту Священнаго Писанія.
Въ еврейскомъ текстѣ книги Второзаконія и Псалтири языческіе боги называются „шедим". Значеніе этого еврейскаго тер­
мина въ наукѣ съ точностью не опредѣлено. Истолкователи Библін
не пришли ни къ чему опредѣлеиному даже въ указаніи его филологическаго значенія, не говоря о внутреннемъ предметномъ
значенін, которое поставляется ими въ зависимость отъ филологическаго. Одни, производя это слово отъ „шадад" = „опустошать4*,
хотятъ видѣть въ немъ синоннмъ dii destructores = боги губители
(Витринга). Другіе (Кнобель) поннмаютъ его въ томъ же значенін
(Verderber, d. i. Schadliohe Wesen), но производятъ отъ корня
„шуд" =- „шадад44 (Пс. 91, 6 по евр. Биб.). Согласно съ большинствомъ филологовъ и библенстовъ (Гезсніусъ, Эвальдъ и др.)
въ новѣйшее время слово „шел" = „господинъ44 стали понимать,
какъ причастную форму отъ Ш „шуд", сроднаго sadad „шадад" = превосходить силою, осиливать, насиловать, въараб. господ­
ствовать, а множ. форму „інедим"=„господа", какъ общее названіе языческнхъ боговъ3). Такое пониманіе должно признать иаиболѣе вѣроятнымъ. Вѣроятность его можетъ быть доказана изъ
анализа 17 ст. 32 гл. кн. Второзаконія. Этотъ стихъ стонтъ въ
*) Въ рус. переводѣ, ичд. по благ. Свят. Синода, УТИ два мѣста читаются
такъ: приносили жертвы бѣсамъ (евр. lasscdim „лашшедим"). а не Ьоіу, боіамъ
которыхъ они не зн<и*щ новымъ, которые пришли отъ сосѣдеи, и о которыхь не по­
мышляли отцы ваши (Вт. 32, 17) и приносили сыновей своіигъ и дочерей свои.гь въ
жертву бѣеамъ (евр. lassedfin „лашшедим") (Пс. 105, 37. но евр. Киб. 106. 37).
2
) Въ синод, рус. пер.: чтобы они впредь не приносили жертвь свои.гъ идоламъ (lassefirim „лассеирим"), за которыми блудно ходнтъ они. Сіе да будешь
для нихъ постановленіемъ тьчнымъ въ роды ихъ (Лев. 17, 7) и и поѵтавилъ у себя
жрецовъ къ высотам^ и къ козламъ (wclass'-'irim „велассеирим"), и къ телънамъ,
которыхъ оиъ сдѣлалъ (2 Пар. 11, 151.
Ч) В a u d і я s i n, Studien z. s. RG. 1. 132. Ср. Ѳ. Г. Е л е о и с к і іі, Исторія изр. нар. въ Егинтѣ, 139.
— 39 —
тѣсной связи съ 16 и 18 ст. той-же главы. Всѣ они представляготъ
развитіе мысли, заключающейся во второй половинѣ 15 ст.: // оставилъ онь (израиль) Бога, создатиаго его, н презрѣль твердыню спасенья
своего. По смыслу ихъ, оставленіе израилемъ Бога было обращеніемъ
его къ идоламъ, которые здѣсь называются: богами чуждыми („зарим"), мерзостями, („тоэвот"), бѣеами („шедіш"), богами, которыхь
израильтяне, не знали'(ср. Втор. 7, 25; 27, 15), новыми, которые пришли
отъ сосіьдей и о которыхь не помышляли отцы ихъ. Названіе идоловъ
чуждыми богами указываетъ на то, что яти боги прежде не были
почитаемы израилемъ, но только иноземными народами, отъ которыхъ и получили ихъ израильтяне. Названіе мерзостями указы­
ваетъ на то, что идолы для истиннаго Бога были мерзостью и
предметомъ отвращенія, поскольку соедннявшіеся съ служеніемъ
имъ плотскіе грѣхи (ср. культы Ваалъ - Фегора и Ашеры), были
противны требованіямъ нравственнаго закона Іеговы и приводили
къ нарушенію вѣрности Іеговѣ. Какт> первое, такъ и второе названія (чуждые боги и мерзость) весьма часто употребляются въ Библіи
для обозначенія вообще языческнхъ боговъ. Тоже слѣдуетъ ска­
зать и о другихъ онредѣленіяхъ боговъ, которымъ служили евреи,
оставивъ истиннаго Бога, т. е. о названіяхъ: боги, которыхь изра­
ильтяне не знали, и новые боги, которые пришли отъ сосѣдеи. Эти опредѣленія могутъ быть поняты такъ же, какъ общее названіе идо­
ловъ. На основаніи этого и выраженіе „шедим" (слав. Льси)щ какъ
стоящее между общими опредѣленіями боговъ, по требованію кон­
текста рѣчи, должно понимать, какъ общее названіе языче­
скнхъ боговъ. Признавать это выраженіе за названіе какихъ-нибудь опредѣленныхъ божествъ не позволяешь и общій смыслъ
нѣсни Моисея. Въ своей обличительной пѣсни Моисей имѣетъ въ
виду напомнить Израилю не опредѣленный фактъ уклонейія его
къ какимъ нибудь оиредѣленнымъ языческимъ божествімъ, но
общее его неразумное отступленіе отъ истиннаго Бога, неодно­
кратно подававшаго ему Свои блага, и обращеніе его къ идоламъ,
которыхъ прежде незнали отцы израильскаго народа. Было, бы
неожиданностью встрѣтить у него указаніе на опредѣленное бо­
жество.
Въ своей пѣсни названіе „шедим" Моисей ставнтъ въ связи
не съ какими нибудь другими эпитетами языческихъ боговъ
(такихъ эпитетовъ въ Св. Писаніи много, какъ показано будетъ
ниже), а въ связи съ боги чуждые и мерзости. Это даетъ возмож­
ность опредѣлить, чѣмъ отличается общее названіе идоловъ „шедим" отъ другихъ общнхъ названій. Въ своихъ облнченіяхъ Мо­
исей имѣлъ въ виду показать крайнее неразуміе израиля, оставивнгаго своего Бога и нерешедшаго на сторону языческнхъ бо-
— 40 —
говъ. Опредѣляя ниже за это Божественное наказаніе израиль­
скому народу, онъ такъ говорить отъ лица Господа: они раздра­
жили Меня не-богомъ („ло-эл"), суетными своими оюрчили Меня: и Я
раздражу tm, не-народомь („ло-ам"), народомъ безсмысленнымь огорчу
ихь (ст. 21). Слово не-народъ означаетъ въ данномъ случаѣ языческіе народы. Какъ выраженіе не-богь, въ противоположность Богь,
указываетъ на идоловъ, какъ лишенныхъ предиката божества,
такъ равно и выраженіе не-народъ, въ противоположность народь,
можетъ указывать на то, что языческіе народы, у которыхъ евреи
заимствовали идоловъ, не заслужнваютъ даже названія народа.
Моисей, очевидно, говорить о языческихъ народахъ сънѣкоторою
долею презрѣнія къ нимъ (иронически). Онъ называете ихъ безсмысленнымъ народомь, въ противоположность Израилю, который есть
разумный народь (Втор. 4, 6). Называя языческихъ боговъ чуждыми,
т. е. взятыми отъ иноземныхъ народовъ, не-народа, свое презрѣніе
онъ переносить, такнмъ образомъ, и на этихъ боговъ. Презритель­
ное отношеніе Моисея къ этимъ божествамъ еще яснѣе нроглядываетъ въ названіи ихъ мерзостями. Принимая во вниманіе это
и характеръ обличительной пѣсни Моисея, и въ названіи „шедим"
должно усматривать также презрительное отношеніе Моисея къ
языческнмъ божествамъ. Сказанное въ достаточной мѣрѣ говоритъ
о томъ, что, будучи общимъ названіемъ языческихъ боговъ, „шедим"
есть въ тоже время презрительное названіе этихъ боговъ. Отъ
другихъ общихъ презрительныхъ названій боговъ оно (выраженіе
„шедим") отличается по своему предметному значенію. Въ послѣднемъ отношеніп оно можетъ быть признано аналогнчнымъ встрѣчающемуся въ ассирійскихъ надписяхъ названію Sedu или (по
Шрадеру) Sfdu. По мнѣнію ассиріологовъ, названіемъ Sedu пер­
воначально обозначались тѣ божества, которыя на памятникахъ
были представляемы въ видѣ колоссальныхъ быковъ1). Идеограмма
этого названія означаетъ также полубога или генія (добраго и
злого), но-ассирійски u t u k k u 2 ) . Въвавилонскихъ и ассирійскихъ
религіозныхъ текстахъ оно прямо прилагается какъ къ добрымъ
духамъ, такъ и къ злымъ, приносящимъ вредъ 3 ). Эти геніи у
асспрійцевъ признавались низшими силами сравнительно съ бо­
гами. Вѣроятно, и еврейское слово „шедим", какъ аналогичное
ассирійскому Sedu, въ древнее время имѣло подобное же пред­
метное значеніе. Въ устахъ Моисея оно, такимъ образомъ, могло
имѣть значеніе названія идоловъ, какъ демоновъ. Употребляя его,
f
) S c h r a d e r , К. А. Т. 160.
) Ibid.
*) L e n o r m a n t , Magie und Wahrsagekunst der Chaldaer, 23.
f
— 41 —
Моисей тѣмъ самымъ хотѣлъ прямо унизить языческія божества,
какъ ничтожныя и безсильныя, ибо и съ языческой точки зрѣнія
remjf^Sedu" = евр. „шедим" считались лишь низшими существами,
а не богами. Такое значеніе „шедим" перешло изъ книги Второзаконія и въ Пс. 105, 37 ст. (ев. Биб. 106, 37). Значить, и псалмопѣвецъ видѣлъ въ ндолахъ не боговъ, а низшія силы, демоновъх).
Вѣроятность этого достаточно иодтверждаетъ изъ многихъ древнихъ истолкователей Св. Писанія бл. Ѳеодоритъ въ объясненіи 37—
39 ст. 105 псалма, когда говорить: „крайній верхъ нечестія показали
они (израильтяне) въ себѣ. Ибо не высшая ли степень злочестія
осквернять землю кровями сыновей и дочерей и приносить ихъ въ
жертву кровожаднымъ дсмонамъ? Богу не приносили они и уза­
коненная, а идоламъ закалали и дѣтей" 2).
Итакъ, названіе идоловъ бѣсами въ переводахъ кпигъ Второзаконія и Псалтири не есть только выраженіе личнаго взгляда
переводчиковъ, но буквальное воспроизведете подлиннаго взгляда
самихъ священныхъ писателей. Въ этомъ же смыслѣ нужно по­
нимать іюказанія и переводовъ Библін, изъ которыхъ въ таргумѣ
евр. слову sedim въ Пс. 105, 37 (106, 37) соотвѣтствуетъ mazziqaya
„маззпкайа"---вредные, т.е. демоны, въ Gracus Venotus — oaijxove;,
въ сирійскомъ и арамейскомъ — слово, означающее злого духа 3).
Обратимся къ другому роду свидѣтельствъ, заключающихся
въ книгахъ Левитъ (17, 7) и 2 Паралппоменонъ (11, 15). Греческій
LXX и славянскій переводы въ данныхъ мѣстахъ не упоминаютъ
о бѣсахъ или демонахъ. Въ нихъ говорится объ идолахъ въ об*) Ключъ къ разумѣнію подъ шедим злыхъ духовъ или демоиовъ даетъ
греческій переводъ LXX, въ которомъ слову шедим соотвѣтствуотъ baijxovtov.
Послѣдііеѳ названіе у LXX всегда употребляется въ значеніи „.злой духъ,
бѣсъ". Особенно это видно изъ 13, 21 и 34, 14 кн. нр. Исаіи и В ст. 90 псалма.
У Исаіи fauiwa поставляются въ связь съ аеірг^е; и 'ovoxevta-jpo:, названіемъ
страшныхъ и вредныхъ для народа чудовищъ, и тѣмъ самымъ причисляются
къ послѣднимъ. Въ пс. 90, G oat«j<>v.ov jjiearjix^pivov („бѣсъ полуденный") противо­
полагается истинному Богу, подающему помощь и заступленіе уновающимъ
на Него и избавляющему вѣрующнхъ отъ разиаго рода золъ. Стало быть, оа:aovtov jjLeaYjjA^pcvov былъ носителемъ зла, отъ котораго могла избавить людей
лишь надежда на Бога. Въ кпигѣ Товитъ названіе oa»y>.ov уснояется злому
духу Асмодею, который въ 3, 8 и 17 прямо отмѣчается, какъ 7гоѵт,роѵ oaiuovcov.
Въ кн. нр. Варуха (4, 35) обитатели р аз вали и ъ Вавилона называются Ьѵ.\іѵ*іі,
вѣроятно. въ томъ же смыслѣ, въ какомъ такъ называются обитатели опусто­
шенной Идумси. Въ Новомъ Завѣтѣ (Mo. О, 33; Мр. 1. 34; 3, 22; Іак. 2, 19
и др.) и у Іосифа Флавія (Древп. VI, 2; VIII, 2. 5) fcnaovtov также употреб­
ляется, какъ энитетъ злыхъ духовъ или бѣсовъ. Ср. В a u d i я s i n , Stiulien z.
s. R. G., 1, 112 и 113.
2
) Творенія бл. Ѳ е о д о р и т а , рус. пер., 1856, т. 28, стр. 228—229.
а
) В a u d і в 8 і п, Studien. z. s. RG, 131.
— 42 —
щемъ смыслѣ, какъ илтзія, суетнмхъ. Но извѣстнѣйшіе Другіе пе­
реводы называютъ языческихъ боговъ демонами и въ поименованныхъ книгахъ Левитъ и 2 Паралипоменонъ. Такъ, вульгата назмваетъ нхъ daemonia, Лютеръ—Feldteufel, англійская Библія —
devils — демоны, Or&cus Venetus — Sai'pove; l). Въ виду несогласія
переводовъ относительно названія идоловъ нѣкоторые библеисты
въ названныхъ переводахъ готовы допустить „субъективное понимате переводчпковъ44 въ отношеніи къ еврейскому тексту '). Но
какое изъ этихъ „поннманій" наиболѣе соотвѣтствуетъ еврейскому
тексту и, слѣдовательно, болѣе близко выражаетъ взглядъ священныхъ писателей на языческія божества?...
Въ еврейской Бнбліи въ цнтованныхъ мѣстахъ языческіе
боги называются „сеирнм". Въ настоящее время между гебраи­
стами нанболѣе распространено производство этого названія отъ
гл. „саар" = быть взъерошеннымъ, мохнатымъ, волосатымъ. Ко­
ренное его значеніе будетъ: „волосатый, косматый, козелъ4* (Лев.
4, 24; 16, 9; ср. Гезеніусъ, Фюрстъ, Фр. Деличъ). Какъ эпитетъ
языческихъ боговъ, „сеирим44 въ Лев. 17, 7 и 2 Пар. 11, 15 нѣкоторыми библеистами признается за частное названіе одного
изъ египетскихъ божествъ, соотвѣтствовавшаго по своей сущности
Пану (который изображался въ формѣ козла) и сдѣлавшагося
вслѣдствіе заимствованія отъ египтянъ предметомъ религіознаго
почитанія 3), Но такое значеніе слова „сеирим" не можетъ быті>
согласовано съ контекстомъ рѣчи показанныхъ двухъ мѣстъ. Со­
гласно съ общимъ смысломъ 17 гл. кн. Левитъ, имѣющей въ
виду закономъ о единствѣ мѣста для богослуженія (предъ скиніею)
расположить еврейскій народъ къ признанію одного истиннаго
Бога и предотвратить возможность уклоненія его къ служенію
мпогимъ богамъ вообще, слово „сеирим" должно быть признано
не за иазваніе какого нибудь опредѣленнаго языческаго боже­
ства, въ родѣ египетскаго Мендеса, но за названіе всѣхъ вообще
языческихъ богош> 4). Въ этомъ отношеніи оно подобно названію
„шедим". Но въ книгѣ 2 Паралипоменонъ слово „сеирнм"
стоить вмѣстѣ съ терминомъ, указывающимъ на культъ Іеро*) Ibid. 138 и Ѳ. Г . Е л е о н с к і й , Исторія изр. народа въ Египтѣ, 140.
а
) О. Г. Е л е о н с к і й, тамъ же.
3
) Изъ библеистовъ такого мнѣнія держатся: Г е и г с т е н б е р г ъ (Geschichte des Reiches Gottes, 1, 14), К у р т ц ъ (Geschichte des Alten Bundes,
II, 40), К e и л ь (Biblischer Commentar ub. Leviticus, с 17) и др. Ом. Ѳ. Г. Е л е о іі с к і и, Истор. изр. нар. въ Египтѣ, 136—187. Здѣсь представлены достаточ­
ный основанія въ опроверженіе этого мнѣиія.
4
) Ѳ. Г. Е л е о и с к і и, Истор. ивр. пар. въ Египтѣ, 137; ср. В a u d i s
s i n , Studien z. s. RG., I, 137.
— 43 —
воама I (тельцовъ). Связь этихъ двухъ терминовъ не можетъ
говорить въ пользу мнѣнія, что Іеровоамъ изъ Египта заимствовалъ вмѣстѣ съ культомъ тельцовъ культъ египетскихъ „сеирим", такъ какъ изъ 3 Цар. 12, 28 видно, что Іеровоамомъ постав­
лены были только тельцы. Послѣднее (3 Цар. 12, 28),безъ сомнѣнія, зналъ писатель 2 книги Паралипоменонъ. Ставя рядомъ съ
терминомъ, означающимъ тельцовъ, термннъ „сеирим", священ­
ный писатель нмѣлъ въ виду указать на культъ тельцовъ, вве­
денный незаконно Іеровоамомъ, а не на другое какое либо боже­
ство, служившее предметомъ ночитанія еврееві>. Въ его устахъ
слово „сенрим", приложенное къ тельцамъ Іеровоама, нмѣло
значеніе„презрительнаго названія*4 предметовъ Іеровоамова культа1).
Оно употреблено съ тою цѣлью, чтобы сіільнѣе возбудить въ на­
род* отвращеніе къ этому незаконному культу чрезъ отрицание въ
предметѣ его (культа) предиката божества и указаніе на его безснліе. На эти два оиредѣленія термина „сеирим" и указываютъ
переводы: греческій LXX (рлтяіа), славянскШ, (суетные) въ Лев. 17,
7 и 2 Пар. 11,15 и русскій („идолы") въ Лев. 17,7. Но вполнѣли
въ озпаченныхъ нереводахъ исчерпывается взглядъ священныхъ
писателей на боговъ язычества, и въ сказанномъ выражена ли
вся сущность понятія „сеирим44? Кромѣ разсмотрѣнныхъ мѣстъ
Свящ. Писанія, слово „сеирим44 встрѣчается еще въ кн. пр. Исаіи:
13, 21 и 34, 14. При пророческомъ изображеніи заиустѣнія Ва­
вилона пр. Исаія такъ говорить о конечной судьбѣ этого города:
и почіють тамо звгъріе, и наполнятся домове шума, и почгютъ ту
рины, и біьси тамо восилягауть (18, 21). Будущее запустѣніе Идумеи онъ изображаетъ въ нодобныхъ же чертахъ: и срящутея бѣси съ
ѵнокентавры и вошгіюшъ другь ко другу, ту почітпъ онокентаври
обрѣтше себѣ покоища (34, 14). LXX толковннковъ въ обоихъ нтихъ
мѣстахъ слово „сеирим44 переводятъ оаіцбѵі* (въ русск. перев.
косматые, лгъшіе). По толкованію отцовъ Церкви и нѣкоторыхъ
современныхъ ученыхъ а), словомъ „сеирим4* пророкъ нмѣлъ въ
виду указать на демоннческія существа, чудовнщныхъ обитате­
лей пустыни, имѣвшихъ мрачную наружность и тѣмъ наводившихъ ужасъ на простой народъ. Если принять во вниманіе пред*) B e r t h e a u , Die Biicher Chronik, 310. См. Ѳ. Г. Е л е о и с к і іі, тамъ
же. Ср. В a u d i s s i n , Studien z. я. KG. 1.13»). По своему значенію с.юно „сеи­
рим" сближается съ выраженіемъ пр. Осіи 8, 6: Гб''1оЬТпг=ло-алогим—не-богь.
2
) Толковаиія отцанъ Церкви относительно зшіченія „сеирим" см. иъ „Толковапіи на кн. пр. Исаіи" И. С. Я к и м о и а, гл. 13 и 34. И:гыіонѣйшихъ уче­
ныхъ взгляда на „сеирим", какъ иечистыхъ духовъ (saltaiites satyri), держится
Д е л и ч ъ (Commeiitar tiber lesaia, 13 с, 102); ср. G е s е и i u ,ч, Thesaurus.
Ш , 1335.
— 44 —
ставленіе древнихъ, по которому демоны имѣли видъ козловъ *),
то можно будетъ признать, что и названные у пророка „сеирим",
вмѣстѣ съ другими дикими животными — шакалами, гіенами и ди­
кими кошками, населявшіе пустыню, могли имѣть въ воображеніи
народа козлообразную фигуру. Въ этомъ смыслѣ вполнѣ вѣроятнымъ представляется выше приведенное филологическое значѳніе
слова сеирим = козлы, косматые, съ взъерошенными волосами.
Сближая представленіе пр. Исаіи о сеирим, какъ обитателяхъ пустынныхъ мѣстъ, съ представленіемъ законодателя о сеирим, какъ
идолахъ, въ Лев. 17 гл., мы должны признать между ними соотвѣтствіе. У Моисея сеирим также признаются за обитателей
пустынь и полей, какъ это видно изъ слѣдующаго выраженія
5 ст. 17 гл. кн. Лев.: это для того, чтобы приводили сыны израилсвы жертвы свои, которыя они закалають на полѣ, чтобы приводи
ихъ предъ Господа ко входу скиніи собранія. Израильтяне приносили
этимъ „сеирим" жертвы на открытомъ полѣ. Моисей строгимъ закономъ (ср. ст. 4) старается пресѣчь подобный грѣхъ народа. Можно
признать вѣ])оятнымъ мнѣніе, по смыслу котораго служеніе сеирим
на открытомъ полѣ могло совершаться потому, что въ народноадъ
представленіи сеирим имѣли значеніе боговъ нолей и пустынь 2).
Если такъ, то есть основаніе думать, что и св. писатель книги Левитъ смотрѣлъ на идоловъ („боговъ пустынь"), какъ на демоновъ,
которые, по слову Спасителя (Мѳ. 12, 43), ходятъ по безводнымъ
мѣстамъ. А такъ какъ св. писателю 2 кн. Пар. 11, 15 было извѣстно
сказанное въ кн. Левитъ, то возможно думать, что въ его книгу
вошло представленіе св. писателя книги Левитъ о богахъ язы­
чества. Подобно Моисею, составитель древней священной лѣтописи въ незаконномъ служенін тельцамъ такъ же могъ усмат­
ривать служеніе демонамъ. Ясно, что, кромѣ двухъ, принятыхъ
LXX, слав, и частію русскимъ переводами, значеній, слово се­
ирим имѣло еще третье (демоны). Нѣкоторые другіе переводы,
какъ то: латинскій, переводъ Лютера, англійская Библія, Gracus
Venetus и пр., поставляющіе въ соотвѣтствіе сеирим въ Лев. 17 гл.
і
) По Моисею Маймониду (More Neb. 3, 46), у сабеевъ существовали
секты, которыя почитали демоиовъ, при чемъ вѣрили. что эти демоны имѣли
видъ козла. У *нихъ было воспрещено употреблять въ пищу мясо козла.
Chwolsohn, Die Ssabier und der Ssabismus, II, 476.
2
J D i l l m a n n , Exodus und Leviticus. 1880, 537.Есть другоеобъясненіе
разсматриваемаго текста. По смыслу этого объяснѳнія, предлагаемаго Ѳ. Г.
Е л е о н с к и м ъ (Истор. изр. пар. въ Египтѣ, 138), „поле для жертвъ „сеирим"
было избираемо или только какъ находившееся за чертою стана, который былъ
соблюдаѳмъ въ чистотѣ, такъ что выраженіе „на полѣм=„внѣ стана" (Лев. 17,
3). или какъ мѣсто, удаленное отъ наблюденія и открывавшее болѣѳ свободы
совѳршителямъ этихъ жертвъ".
— 45 —
и 2 Пар. 11 TJJ. демоны, очевидно, усматривали въ немъ всѣ три
значенія и признавали его вполнѣ сннонимичнымъ другому общему
презрительному названію языческнхъ боговъ шедим. Въ этомъ
отношеніи они вполнѣ могутъ отвѣчать прямому смыслу священнаго текста книгъ JJeBiirb и 2 Паралиноменонъ и выражать
взглядъ писателей этихъ книгъ на идоловъ, какъ демоновъ.
Итакъ, и во второмъ родѣ ветхозавѣтныхъ свндѣтельствъ
(Лев. 17, 7 и 2 Пар. 11) открывается взглядъ священныхъ писа­
телей на идоловъ, какъ демоновъ 1).
Кромѣ священныхъ писателей, на идоловъ, какъ демоновъ
или бѣсовъ, смотрѣли LXX толковннковъ, которымъ въ этихъ
случаяхъ буквально слѣдуютъ славянскіе переводчики. Взглядъ
LXX-ти на идоловъ, какъ бѣсовъ, представляется яснымъ и изъ
слѣдующихъ двухъ мѣстъ: яко ecu бози языкъ бтове 2) (оаіцоѵіа,
но по евр. *Шіт = элилим): Господь же небеса сотвори (Пс. 95, 5;
евр. Библ. пс. 96, 5) и вы же оставивши* мя и забывающ'ш гору
святую мою и уготовляющін демону (тф ояіцоѵіш, но по евр. lagadh =
лагад) трапезу и ^исполняющей щастію раствореніе (Ис. 65, 11).
Ветхозавѣтное нредставленіе объ идолахъ, какъ демонахъ,
перешло и въ Новый Завѣтъ. Это можно видѣть изъ того, что во
время Спасителя имя языческаго аккаронскаго бога Ваалъ-Зебуба
сдѣлалось именемъ высшаго демона Веельзевула (Мр. 3,22 и др.).
Ап. Павелъ въ языческихъ богахъ видѣлъ демоновъ. Говоря объ
ндоложертвенныхъ яствахъ, онъ ясно называетъ ихъ жертвами
демонамъ, бѣсамъ: зане, яже жрутъ яшцы, бѣсомъ жрутъ, а не Богрви:
не хощу же вась общниковъ быти бѣсомъ (1 Кор. 10, 20). По Іоанну
Богослову языческое богослуженіе есть лишь почитаніе демоновъ
и идоловъ златыхъ, серебряныхъ, мѣдныхъ, каменныхъ и деревянныхъ: иже ни видѣти могутъ, ни слыгкати, ни ходити (Апок. 9, 20).
Слѣдовательно, и возлюбленный Христовъ ученикъ, подобно ветхозавѣтнымъ священнымъ нисателямъ, видѣлъ въ языческихъ богахъ
не боговъ а демоновъ.
Сужденія писателей Ветхаго и Новаго Завѣта легли въ основу
взглядовъ и многихъ отцовъ Церкви, которые также смотрѣли на
идоловъ язычниковъ, какъ на бѣсовъ 3 ).
') Подобный же взглядъ можно найти и въ кн. пр. Варуха 4,7, гдѣ пдолы
также называются бѣсами: преоюрчнсте сотворшто вась (Бога вѣчнаго), пожерше
Оѣсомъ, а не Боіу. В ъ утрачѳнномъ еврейскомъ текстѣ, предполагают!», перво­
начально, въ соотвѣтствіе бпсомг, стояло „шедим" (X р и с а н о ъ, Религіи др.
міра, III, 94).
2
) В ъ вульгатѣ этому соотвѣтствуѳтъ daemonia
3
) Довольно подробное изложеніе взглядовъ апологетовъ христіанства и
многихъ церковныхъ христіанскихъ писателей на языческихъ боговъ, какъ
демоновъ, можно читать въ „Религіи др. міра и еп X р и с а н ѳ а, I I I , 552—565.
— 46 —
Въ какомъ смыслѣ ветхозарѣтные священные писатели назы­
вали языческихъ боговъ, бывшихъ предметомъ почнтанія язычествовавшаго Израиля, бѣсами или демонами, пзъ священныхъ кннгъ
Ветхаго Завѣта не видно. Объясненіе этого можно найти лишь
чрезъ снесеніе ветхозавѣтныхъ свидѣтельствъ съ новозавѣтными.
Въ свидѣтельствѣ An. Павла (1 Кор. 10, 20) о томъ, что языческія жертвы суть жертвы бѣсамъ, а не Богу, п въ дальнѣйшемъ
его выражении не хоту же васъ общниковъ быпш бѣсомъ проглядываетъ мысль, что идолы, вкушающіе жертвы, суть дѣйствующія
существа. Апостолъ общеніе язычниковъ съ ними сравниваетъ съ
общеніемъ вѣрныхъ со Христомъ въ таинствѣ Прнчащенія, ка­
ковое общеніе (со Христомъ) есть дѣйствительное прінскреннее
общеніе. Это сравненіе не даетъ основанія заключать, что идолы для
Апостола имѣли значеніе истукановъ, лишенныхъ живого бытія.
Для него они были скорѣе живыми силами. Сопоставляя это нредставленіе Апостола Павла съ другими его представленьями, выража­
ющими его основной взглядъ на идоловъ, какъ набезгласиыхъ(ті
гіошХа та 'а^шѵа 1 Кор. 12,2), или не существующихъ (1 Кор. 8,4), и на
идолопоклонство, какъ на почитаніе безгласныхъ идоловъ, въ изображеніидѣйствительнаго общенія язычниковъ съ своими богами въ
приносимыхъ жертвахъ мы должны усмотрѣть мысль о томъ, что, не
будучи по существу живыми силами, какъ идолы (еіосо/л 1 Сол. 1, 9),
какъ несуществующіе, языческіе боги могли быть представляемы жи­
выми существами постольку, поскольку къ нимъ имѣлиотношеніе
демоны или бѣсы. Изъ другого выраженія Апостола Павла: <www/\
яко егди невѣрнн бѣсте, ко идоломъ безгласнымъ, нко ведомы ведостеея
(1 Кор. 12, 2) становится еще болѣе яснымъ, что для язычниковъ
безгласные идолы могли сдѣлаться живыми существами потому, что
въ нихъ скрывалась какая-то непреодолимо къ себѣ влекущая сила.
Эта сила демонская или бѣсовская (ср. 1 Кор. 10, 20). Онаестьпричина влеченія къ идоламъ и присутствуем въ каждомъ отдѣльномъ
языческомъ культѣ, нредставляющемъ изъ себя область удаленія
отъ Іеговы и хожденія своими путями и открывающемъ широкій
иросторъ для эгоизма и безнравственности, къ чему при грѣхоиаденіи первыхъ людей открылъ путь діаволъ. Апостолъ Павелъ,
такимъ образомъ, называетъ идоловъ бѣсами не въ силу ихъ тож­
дества и сліянія до безразличія, но въ смыслѣ нраветвенномъ,
поскольку бѣсы являются соблазнителями въ идолопоклонство,
открывающее широкій иросторъ безнравственности, порокамъ и
коварствамъ злыхъ духовъ.
Перенося взглядъ Апостола на боговъ язычниковъ, какъ бѣсовъ,
въ Ветхій Завѣтъ, мы можемъ сказать, что и ветхозавѣтные писатели
считали идоловъ за демоновъ непотому,чтовидѣли въ нихъреаль-
— 47 —
ныя божественный существа1), а потому, что въ каждомъ изънихъ
усматривали нравственное участіе бѣсовъ, которые совращали непросвѣщенныхі> религіозно людей съ истиннаго пути на ложный.
Такнмъ образомъ, но ученію ветхозцвѣтныхъ священныхъ писате­
лей, идолопоклонство было служеніемъ бѣсамъ потому, что въ
немъ открывалось обширное поле для дѣятельностп злыхъ духовъ
или демоновъ.
Мысль о демонскомъ вліяніи въ происхожденіи и распростра­
нены идолопоклонства находить для себя подтверждение и во
взглядахъ церковныхъ писателей, ставившнхъ языческнхъ боговъ
въ связь съ демонами и смотрѣвшихъ на вонросъ о нричинахъ
идолопоклонства съ нравственной точки зрѣнія. Особенно широкое
ноле для дѣятелыюстн демоновъ въ сферѣ идолопоклонства отводятъ апологеты первыхъ христіанскихъ вѣковъ. Признавая идоловъ бездушными и мертвыми истуканами, они считали идоло­
поклонство служеніемъ не призраку или бездушному веществу,
но живымъ, дѣйствительнымъ существамъ, нодъ которыми мысли­
лись злые духи. Съ нхъ точки зрѣнія все язычество въ его цѣломъ было областью дѣйствій сатаны, такъ какъ въ немъ народы
служатъ только демонамъ2). Въ этомъ смыслѣ и весь языческій
міръ былъ подчиненъ демонамъ. Демоническимъ силамъ хрнстіанскіе апологеты приписывали самое возннкновеніе и измышленіе
нелѣиыхъ языческнхъ вѣрованій и миѳовъ. По Іустину Философу,
злые духи являлись людямъ въ формѣ ужасныхъ нрнзраковъ, и
люди, объятые страхомъ, незная, что это злые демоны, называли
ихъ богами3); демоны нлѣняли мысль людей чрезъ сновидѣнія*):
они научили людей идолопоклонству и его обрядамъ, куренію и
возліянію, а поэты и мнвологи, не понимая ихъ дѣлъ, приписали
нхъ Богу6).
По Октавію Минуція Феликса, эти демоны вводили ложныя
религіи для утѣшенія себя въ своемъ наденін и по своей гордости
и честолюбію учреждали въ свою честь празднества6). Что эти
демоны имѣли значеніе живыхъ существъ, по нредставленію хрн1
) Этому нѳ соотвѣтствуютъ многія свидѣтельства св. нисанія, въ которыхъ
боги сравниваются съ изображепіями или чтимыми предметами и силами при­
роды, о чемъ будетъ сказано въ слѣдующей главѣ.
2
) Іустинъ, 1 аполог. 5, 9; А оинагоръ. прошеніе о христіаиахъ, 2G; Ѳоофилъ, 1 кн. къ Автолику, 10. Свидѣтельства апологетовъ приводятся по „Сочинешям'ь древнихъ христіанскихъ апологетовъ", изд. о. П р е о б р а ж е и с к и м ъ
въ Москвѣ.
*) 1 аполог, б.
4
) 1 аполог. 14.
*) І у с т и н ъ , 2 аполог.. 5.
в
) Октавій, 26.
— 48 —
стіанскихъ апологетовъ и церковныхъ учителей первыхъ вѣковъ,
на это ясно указываютъ свидѣтельства, въ которыхъ они изображаютъ демоновъ съ разнаго рода потребностями живыхъ существъ.
Демоны, по словамъ ихъ, привязаны къ крови и жертвамъ и услаж­
даются ими, даже жаждутъ жертвеннаго дыма1). Не приводя другихъ свидѣтельствъ2), остановимся лишь на замѣчаніи Климента
александрійскаго. Въ своей рѣчи объ идолослуженіи онъ такъ
говоритъ своимъ слушателямъ нзъ язычниковъ: „въ лицѣ вашихъ
боговъ проявлялись и дѣйствовали демоны: обитая въ воздухѣ,
они требовали себѣ жертвъ и почитанія, — они духи злобы (JM3аѵ&ршкоі SaijAovs;) и гордости. Но, продолжалъ онъ, ни кровь животныхъ, ни даже кровь людей не удовлетворяли ихъ. Самая
ужасная духовная смерть человѣчества — вотъ единственная угод­
ная имъ жертва" 8). Въ такомъ широкомъ видѣ взглядъ апологе­
товъ не можетъ быть признанъ вполнѣ справедливыми Приписы­
вать все въ фактѣ идолопоклонства дѣятельности демоновъ апо­
логеты могли въ чисто полемическихъ цѣляхъ, т. е. въ цѣляхъ
опроверженія язычества въ принципѣ и въ его нроявленіяхъ. По­
мимо вліянія демоновъ, идолопоклонство могло произойти и рас­
пространяться и нодъ вліяніемъ другихъ причинъ4). Взглядъ
анологетовъ, основанный въ общемъ на свидѣтельствахъ Священнаго Писанія, можетъ быть признанъ справедливымъ лишь какъ
нодтвержденіе мысли о нравственномъ участіи демоновъ въ идолоноклонствѣ. Въ послѣднемъ видѣ его усвоили себѣ послѣдующіе
церковные писатели, болѣе спокойно разъяснявшіе значеніе и характеръ язычества *). Допуская чисто духовное, нравственное уча1
) Анинагоръ, прошеніс о христіанахъ, 20, 27.
2
) Другія свидѣтельства объ этомъ можно найти у пр. Х р и с а и о а въ
„Религіи др. міра", I I I , 556—566.
3
) Gohortatio ad gentes. Patrologiae cursus completus, series graeca.
T. VIII. Ed. Migne, 121, 133.
*) По отношеыію къ еврейскому идолопоклонству эти причины нами
указаны. Указаніѳ же общихъ причинъ въ дѣлѣ происхожденія язычества можно
найти въ Прав. Обозр. 1879, 1, 471—510, въ статьѣ „Иолитеизмъ", въ Труд. К.
Д . А. 1876—77, въ ст. Малеванскаго:,, О происхожденіи и первоначальной формѣ
политеизма". Библейское ученіе объ этомъ предметѣ содержится въ трудѣ пр.
Х р и с а н о а, Религіи др. міра, I I I , 88—98, предлагающемъ также и взглядъ
церковныхъ писателей на этотъ вопросъ (607—627).
5
) Такъ, св. А о а н а с і й а л е к с а н д р і й с к і й в ъ „Словѣ противъ язычииковъ"(ОгаНо contra g e n t e s , 52. См. Х р и с а н и ъ , Религіи др.міра, I I I , 556), про­
тивопоставляя языческій культъ истинному богопочтенію, говоритъ, что языч­
ники предпочли безкоиечному Богу то, что совсѣмъ не существуетъ, — пустоту
и призракъ. Признавая въязычествѣ служеніѳ призраку, онъ допускаѳтъ лишь
посредственное, отдаленное участіе демоновъ. Онъ не допускаетъ сліянія языческаго культа съ непосредственным!» служсніемъ духамъ злобы, какъ допу-
— 49 —
стіе демоновъ въ ігдолопоклонствѣ, которое есть область не слугъ
Божіихъ, а враговъ, имѣющігхъ своею цѣлью приводить людей
не къ вѣрѣ въ Бога, а къ разнаго рода суевѣріямъ и лжи, цер­
ковные писатели являются, такнмъ образомъ, выразителями библейскаго ученія объ этомъ предмет*. Потому ихъ сужденія и могутъ
быть признаны руководящими въ вопросѣ о демонскомъ вліяніи
въ дѣлѣ возникновенія еврейскаго идолопоклонства.
Чѣмъ по существу были языческіе боги, называемые иногда
въ Св. Писаніи демонами или бѣсамн, по силѣ нравственнаго учателя нослѣднихъ въ ндолопоклонствѣ, и какъ должно смотрѣть
на идолопоклонство еврейскаго народа, съ богооткровенной точки
зрѣнія, показано будетъ въ слѣдующей главѣ.
ГЛАВА ВТОРАЯ.
Ученіе ветхозавѣтныхъ свящѳнныхъ писателей о языческихъ
богахъ и о язычествѣ.
Общія замѣчанія.
Въ древности у всѣхъ народовъ языческаго міра существо­
вало убѣжденіе, что надъ каждой страной пмѣютъ власть и силу
лишь ея національные боги (4 Цар. 17, 25). Но, признавая дѣйствнтельное бытіе своихъ боговъ, язычники по своимъ ограннченнымъ
ионятіямъ не отрицали бытія боговъ и другнхъ странъ и земельИначе нельзя было бы объяснить возможности занмствованія однимъ
народомъ у другого его релнгіознаго культа и боговъ. Греки не
приняли бы отъ фипнкіянъ Адониса, если бы не вѣрплн въ дѣй-
скали апологеты. Во многихъ мѣстахъ своего труда онъ ясно отдѣляетъ де­
моновъ отъ идоловъ, смотря на нихъ (демоновъ), какъ на силу, связанную съ
представленіемъ о языческомъ культѣ, но не сливающуюся съ нимъ. Подобнымъ же образомъ въ словѣ на св. Свѣты явленій Господиихъ разсуждаетъ
св. Г р и г о р і й Б о г о с л о в ъ, указывающей вліяніе демоновъ въ идолопоклонствѣ въ томъ, что они раснолагаютъ людей къ суевѣріямъ и лжи, что
составляетъ область дѣятельности зльіхъ духовъ. Св. І о а н н ъ З л а т о у с т ъ
въ своихъ замѣчаніяхъ объ идолахъ и греческихъ статуяхъ говорить, что въ
нагомъ изображеніи богинь сидитъ бѣсъ. Это значить, что бѣсъ является возбудителелѳмъ страсти, находящей себѣ удовлетвореніе въ порочномъ язычествѣ.
4
— 50 —
ствнтельнос его существованіе. Точно также и персы въ средѣ
своихъ боговъ не дали бы мѣста вавилонской Анагитѣ, если-бы
отрицали ея дѣйствителыюе бытіе.
ВЬрованіе въ действительное бытіе чужихъ боговъ было
свойственно и язычествовавшему Израилю. Безъ этого невозможно
объяснить факта тягот Ьнія послѣдняго къ иноземному язычеству.
Какъ, въ самомъ дѣлѣ, иначе объяснить посольство царемъ Охозіею пословъ къ аккаронскому богу Ваалъ-Зебубу съ вопросомъ
объ исходѣ болѣзни (4 Цар. 1 гл.)?.. Однако вѣрованіе язычествовавшаго израиля не можетъ быть признано вЬрованіемъ, основаннымъ па ученіи ветхозаветной откровенной религіи о богахъ чуждыхъ народовъ. Представители правнльнаго еврейскаго богоеознанія совершенно иначе учатъ объ этомъ. Въ разсужденіи о томъ,
что такое языческіе боги сами но себе или по своему существу,
они твердо стоять на ндеѣ единобожія, хранить которую на вѣчныя времена заповѣдалъ нмъ боговидецъ Моисей въ слѣдующихъ
словахъ: Слушай, израилъ. Господь, Богъ мать, Господь единъ есть. И
люби Господа, Бош твоего, всѣмь сердцемъ твоимъ, и всею душею твоею
и всѣмн силами твоими. И да будутъ слова с in, который я заповѣдую
тсбѣ сподня, въ ссрдцѣ твоемь (и въ душѣ тяоей). И внушай ихъ дгъ^
тямъ твоимь и говори объ нихъ, сидя въ домѣ твоемъ и идя дорогою, и
ложась и вставая. И навяжи ихъ йъ знакъ на руку твою, и да будутъ
они повязкою надъ глазами твоими, и напиши ихъ на косякахъ дома
твоего и па ворота,ѵъ твоихъ... Господа, Бога твоею, бойся, и Ему (од­
ному) служи, (и къ Нему прилѣписъ), и Его именемъ клянись (Вт. 6,
4—9. 13). Понятіе о единстве истнннаго Бога нсключаетъ собою
возможность действительного существованія другихъ боговъ, кромѣ
истиннаго Бога. Инэче преднкатъ единства Божія не нмѣлъ бы бе­
зусловна™ значепія. Въ такомъ случае Богъ не былъ быСуществомъ
универсальнымъ. А это противоречить какъ общему духу, такъ
и отдЬльнымъ местамъ Священнаго Писанія1). Съ этой точки зреJ
) Изъ мѣстъ Свящ. Писаііія, въ которыхъ Богъ представляется но Бо­
гомъ только еврейской націп, а Богомъ всѣхъ народовъ, Владыкою всей земли,
Господомъ, исключающим!» бытіо другихъ боговъ, особенно замѣчательны
слѣдующія: Господь есть Богъ, и нѣтъ еще кромѣ Его... Господь есть Богъ на
небѣ вверху и на землѣ внизу, и нѣтъ еще кромѣ Ею (слова Моисея къ народу
израильскому—Втор. 4, 35. 39), пли: Господи! Нѣтъ подобнаю Тебѣ, и нмпъ Бога,
ѵромѣ Тебя, по всему, что слышали мы своими ушами (слова Давида къ Господу
1 Пар. 17, 20, ср. 2 Цар. 7, 22). Въ своей молитвѣ при освящѳніи іорусашмскаго храма Соломонъ такъ пзъясішлъ потребность для израпльскаго народа
Божествснныхъ милостей: чтобы всѣ народы іюзнали, что Госіюдь есть Богъ, и
мѣтъ кромл Ею (3 Цар. 8, 60. ср. 23). Очевидно, онъ признавалъ Господа Вла­
дыкою и Богомъ всѣхъ народовъ. Въ Псалтири весьма много подобнаго рода
мѣстъ. Приглашая всѣ народы къ радости по поводу чудесной, дарованной
— 51 —
нія, т. е. съ точки зрѣнія монотеистическаго принципа, предста­
вители истиннаго богопознанія въ еврейскомъ народѣ смотрятъ
на боговъ чуждыхъ народовъ, какъ на ие-реалышя существа. Въ
дѣйствительности этимъ богамъ не соотвѣтствуетъ ничто, что имѣло
бы въ себѣ жизнь разумную и обладало способностью дѣйствовать.
Выраженіе этого ученія находится почти во всѣхъ книгахъ Ветхаго Завѣта, не только нозднѣйшаго происхожденія, но и въ древнѣйшихъ. »3дѣсь можно найти два рода свидѣтельствъ о языче­
скихъ божествахъ. Въ однихъ изъ ннхъ языческіе боги прямо
отождествляются съ символизировавшими нхъ изображеніямн,
сдѣланнымн человѣческнми руками, или съ предметами и явленіями природы; въ другихъ—эти боги представляются безсильнымп, неспособными оказать помоіць свонмъ почитателямъ, какъ
не-боги, существа ничтожныя. Приведемъ тѣ и другія.
§ I. Свидѣтельства Священнаго Писанія, въ которыхъ языческіе боги
от<щдествляютсл съ символизировавшими ихъ изображеніями, сдѣланныии
человѣчѳскиии руками, или съ предметами и явленіями природы.
Наиболѣе ясное свидѣтельство священныхъ ветхозавѣтныхъ
писателей о тождествѣ языческихъ боговъ съ символизировавшими
ихъ" изображеніями, сдѣланными человѣческимн руками, или ст>
предметами и явленіями природы, находится въ тѣхъ мѣстахъ
Священнаго Писанія, гдѣ эти боги называются по евр. 'a9abim
„ацабим" 1), 9 ѳ 1 й т і і п „целамим" (въ един. ч. cjelem „целем")*),
свреямъ Богомъ, побѣды падъ языческими народами, нсаімоиѣвецъ такъ го­
ворить: ибо Господь всевышнін страіиенъ, — всшкііі царь падъ всею землею (11с. 46,
3, ср. 8. 9). Въ псалмѣ 81, 8 о владычеетвѣ Господа падъ всеіі землей гово­
рится слѣдующимъ образомъ: Воз стань, Боже, суди землю; ибо Ты иаслѣдуешь
всѣ народы. Высокъ иадь всѣми народами Господь; падъ небесами слава Ею, гово­
рится въ пс. 112, 4. У пр. Іерѳміи 10, 7 Господь прямо называется Царемь на­
родовъ и т. д.
*) '»cabtm есть множеств, форма отъ а) "асііЪ11, Ь) 'ecebh и r6cebh. Ко­
рень этого слова 'acabh „ацав" — рѣзать, вырѣзывать изъ дерева, въ ріѳі—
образовывать, выдѣлывать. Термииъ „ацабнми, какъ равно и „ацав" (единствен­
ное число), у священныхъ писателей употребляется вообще для обозначѳнія
фигуры, или внѣшней формы идоловъ. По пс. 134, 15, евр. Биб. 135, 15 „ацабей" язычшшовъ суть серебро, золото, дѣла рукъ чѳловѣчѳскихъ. У пр. Осіи
(4, 17, ср. 13, 1) это общее выражепіе получаетъ болѣе спѳціальноѳ значеніѳ и
относится ісъ идоламъ Бфрѳма. У пр. Исаіи (10, 11) и 2 Пар. 24, 18 опо упо­
треблено для обозначенія идоловъ Іѳрусалима и Іудеи. У LXX ему вездѣ
соотвѣтствуегь сіВшХз, а въ рус. синод, пѳрѳводѣ идолы и истуканы.
') Относительно филологическаго производства термина „целамими древHie и новѣйшіѳ лексикографы согласны между собою. Оин производить его
отъ нѳупотр. гл. „цалами = затѣнивать и придаютъ ему то же значѳпіе, какое
имѣетъ eel „цел" = тѣнь. Въ кн. Быт. 1, 27. ср. 2 23, ото слово употреблено
— 52 —
а также semel „семел" или semel „семел" ! ), temunah „тему
на а), сДг »Фір" *), ma99eboth „маццебот" и ma99ebali „мацдля обозначенія нодобія. по которому Богъ создалъ периаго человѣка. В ъ отношеніи къ человѣческой внѣшности „целем" (тѣнь, тѣнь предмета) означаетъ
„выраженіе". а въ болѣе широкомъ смыслѣ вообще вндимыя формы внѣшвпхъ
предметовъ. Послѣднее значѳиіе имѣеті» нриложеніе и къ изображеыіямъ идоловъ. В ъ этомъ случаѣ русское слово изображены вполнѣ передаетъ смыслъ
его. В ъ Библіи оно прилагается къ изображѳніямъ Ваала, искусно сдѣлапнымъ
фигурамъ. поставленнымъ въ Іерусалимѣ, въ храмѣ Ваала при его алтаряхъ
(4 Цар. 11. 18; 2 Пар 23, 17), къ литымъ изображеніямъ идоловъ (Числ. 33, 52).
къ мужскимъ золотымъ и серебрян и мъ изображеніямъ. съ которыми Іѳрусалимъ,
какъ блудница, блудодѣйствовалъ (Іез. 18, 17), къ золотому истукану, котораго
приказалъ поставить для поклоненія народу Навуходоносоръ и который сверху
имѣлъ человѣческій видъ, а с н и з у - иредставлялъ форму колонны (Дан. 3. 1 и
ел.), къ нарисованпымъ на стѣиѣ красками изображеніямъ халдеііскихъ идо­
ловъ (Іѳз. 23, 14), къ божествамъ. которыя евреи почитали во время 40-лѣтыяго стравствованін по нустынѣ (Амос, 5, 20), и пр. У L X X этому термину
соотвѣтствуетъ etocoXov, eixo>v.
1
) „семел" ue часто употребляется въ Библіи. По своему значенію
;>тотъ терминъ приближается къ „целем" и значить сходство, подобіе. У L X X
ему соотвѣтствуетъ a-TjAr, (Іезек. 8, 3. 5), то -у/.у-тоѵ (2 Пар. 33, 15) и sixwv (Втор.
4,15; 2 Пар. 33, 7), а върусскомъ пер. — п.іображепіе, пдолъ. Но своему производству
отъ яашаі „самал" — араб, xamala : одѣвать, облекать, въ нереносномъ смыслѣ
воплощать, олицетворять, придавать чему-либо духовному образъ веществен­
ный, слово „семел" означаетъ что нибудь одѣтое. и вътакомъ значѳніи можетъ
быть приложено, какъ и- действительно прилагается, къ какой пибудь обтяну­
той статуеткѣ. В ъ нереносномъ смыслѣ „семел"
знакъ, снмволъ. представленіе отвлечѳннаго поыятія въ формѣ вещественной. Когда это слово стоить въ
связи съ именемъ язычѳскихъ боговъ (ср. напр. 2 Пар. 33, 7: pesel hassemel
„песел гассемел"), то имѣетъ значѳніѳ переносное, т. е. символъ, символическій образъ. Н а киирскихъ надписяхъ „семел" употребляется для обозначенія
изображеніи боговъ ( L e v y , Phonizische Studien. Hf. III. 3, Anm. 1, cp.
S c h r o d e r , Phonizische Sprache. 203). В ъ ассирійскомъ языкѣ аналогичиымъ
ему является слово samulluv. которое слуяситъ названіемъ дерева и съ идео­
граммой бога встрѣчаѳтся каіп> синонимъ бога солнца Samas ( S c h r a d e r ,
К. А. Т. 159, ср. Glossar. II, 575).
2
) „Тѳмуна" (отъ т и п „мун" и min „мин"=отрѣэывать, отдѣлять, отлу­
чать) но значѳнію весьма близко подходить къ слову „семел". П о мнѣнію ар­
хеолога Яна (Jabп. Biblische Archaologie, 111. 481), между этими двумя сло­
вами нельзя указать точнаго различія. Съ его точки зрѣнія „темуна", какъ и
„семел", означаетъ всякое изображеніе. образъ, видъ (Gestalt). Значеніе его
тоже, что іогя Ев. Мо. 28, 3. В ъ русскомъ перѳводѣ кн. Іова (4, 16) слову
„темуна" соотвѣтствуетъ „видь", а въ другихъ мѣстахъ образъ (Вт. 4, 16),
нзображеніе (Вт. 4, 16. 23. 25; 5, 8; Исх. 20, 4).
*) Ц и р (отъ ейг „цур"==притѣснять. обижать, рѣзать, образовать) въ свосмъ
обыкновенномъ значеніи употребляется для оиредѣленія мукъродильницы (Ис.
21, 3; 1 Цар- 4, 49), болѣзней рожденія и вообще скорбен; въ этомъ случаѣ
зтотъ терминъ есть силонпмъ cheb h el „хевел". В ъ болѣе снеціалыюмъ смыслѣ
оыъ овиачаетъ форму или слѣпокъ, нзображеніе, изваяніе, а затѣмъ „идолъ".
— 53 —
це,6аа 0> masekith „маскігт" 2), hammanim „хаммапимъ" 3), aserlm
„ашерпм" 4), pes!lim „неснлнмъ," въ од. pesel „песел" *), ё$ „эц",
Вт» нослѣднемь значеніи слои» *цнри употребляется у пророка Исаіи (45, 1(>:
дѣлнющіе идоловъ, чему in, слан. Библіи соотвѣтствует?,: обновлявшиеся ко мнѣ
острова (wjeon, -вѣроятно, LXX, им. харашей цирим — дѣлающіо идоловъ, читали
гахадишу ійим —обновляйтесь ко мнѣ острови. И. Г. Троицк» й, Толкованіе па
кн. пр. Исаіи, стр. 743.
1
) См. ниже.
2
) Маскит (от?» snkah иеунотреб. — халд. stfkiV = смотрѣть) есть обычный
терминъ для обозначенія ндолопъ, сдѣланныхъ изъ камня, на которомъ выру­
бались изображен»! съ извѣстной фигурой (LXX Xitfo; ахотго;, слав, камень
во лнаменіе), Сь такимъ значепіемъ {камни сь изображениями »ъ рус. пѳр.) этотъ
терминъ встрѣчается н?» кн. Левигь(2вД), гдѣ запрещается евреямъ класть себѣ
камни „маскит", чтобы кланяться нредъними, въ Ч ислъ (33,52), гдѣ заловѣдуется
истребить въ ханаанской землѣ „маскит", въ рус. пер. „изображенія", и у Іезек.
(8, 12: „хадрей маскит" = комнаты, расписанныя фигурами, служившимп пред­
метами языческаго почитанія. ср. р. нер.). Для болѣе ясиаго онрѳдѣлеиія къ
слову „маскит" иногда прибавлялось „:>вен" (—камень). Въ такой связи „маскит"
употребляется главным!» образомъ для обозначенія идоловъ Ваала и Астарты
(см. ( т е s e n i l i s , Monumeiita Phoniciae, Tab. 21 -24). Проф. А. А. Олесницкій
(Мегал. пам. св. з., 78 87) паоснованіи Притч. 25, 11 считаете» „маскит" сдинствеинымъ библенскимъ терминомъ для обозначепія чашечных?» камней, т. е.
камней съ чашенвдобпыми яминами, каковые камни оть нервобытнаго времени
сохранились и доньші» в?> Палестинѣ, какъ помниные знаки, оставленные идоло­
поклонниками на память о своемъ ндолослуженін.
3
) См. ниже.
*) См. ниже.
6
) „Песел" есть спеці&лизація выраженія „оцев". Происходя от?> глагола
„пасал" — вырѣзывать что-либо изъ камня или дерева, ваять, „песел" можетъ
указывать па идоловъ, какъ произведенія рукъ человѣчееких?.. Въ русскомъ
переводѣ ему соотвѣтствуютъ „истуканы" (Суд. 3, 19. 26; 17, 3. 4; 18, 14. 17.
20. 30. 31), „кумпръ" (Исх. 20, 4; Вт. 4, 23), „изваяніе" (Вт. 4, 25) и т. д. Ближайшимъ образом?» „песилим" были изображеніями деревянными: ихъ можно
было сожигать (Вт. 7, 5. 25), вырѣзывать (Авв. 2, 18) и дѣлать изъ дерева (Ис.
40. 20; 44, 15. 17; 45, 20, ср. 2 Пар. 33, 7. 15). Чтобы эти изображенія долѣе
сохранялись, ихъ обыкновенно дѣлали из?» твердаго дерева: кедра, кипариса,
дуба и т. п. Какъ видно из?» книга пророка Исаіи (40, 20), подобный (деревянныя) изображенія дѣлалн себѣ только бѣдные люди. Самый процесс?» приготовленія доревянныхъ „иесилим** ирор. Исаія представляетъ въслѣдующихъ
живописныхъ чертахъ: Нлотникъ, выбравъ дерево, протяшваетъ по нему линію
оетроконечнымъ орудіемъ дѣлаетъ на немь оче/ппаніе, потомъ обдѣлываетъ ею рѣзномъ, и окру иметь ею, п выдѣлываеть изъ него образъ человіька красиваго вида,
чтобы поставить ею въ домѣ. (44, 13 и ел., ср. 40, 20; Іер. 10, 9; Прем. Сол. 13,
11 и ел).. Изъ этого описанія видно, что „песилим44 часто имѣли человѣческую
форму. Иногда „иесилим" дѣлались изъ камня. На каменный матеріалъ их?»
указывает?» коренной глаголъ (pasal япасала), употребляемый въ Библіи въ зна­
чении нарубать, вырѣзать что-либо изъ камня, или вытесать каменный скрижали
закона (Вт. 10, 3: Исх. 34, 1. 4). или обтесывать камни для храма (3 Дар. 5, 18).
„Песилим", которые, но прор. Михею, будутъ разбиты (1, 7). были сдѣланы изъ
камня, на что указываетъ глаголъ гразбиватьы (katbatb „катат"), который не
— 54 —
'еі^ѳп „эвен" ! ), massekhah „массека" а), nesek „несек„ и „nasik"
„насик" 3). Эти названія характеризуютъ языческихъ боговъ
частію со стороны вещества, изъ какого эти боги дѣлались, а
частію со стороны формы, въ какую воплощаю ихъ Народное вообраупотребляется въ рѣчи о деревянныхъ изображеніяхъ. Кромѣ дѳревянныхъ и
каменныхъ, въ Библіи упоминаются „песилим" металлическіе и глиняные. Прпмѣръ иерваго рода „песилим" можно видѣть у прор. Исаіи 30, 22; 40, 19; 44,
10, ср. lep. 10, 14; 51, 17, а йримѣръ второго—у прор. Данійла 2,33. „Песилим"
ві> Библіи весьма часто употребляется и какъ общее иазваніе изображѳній
идоловъ (Вт. 7,25; Ис. 10, 10; 21, 9; Іер. 8, 19; 2 Пар. 33,22). Въ этомъ случаѣ
трудно сказать что-либо определенное о той формѣ, какая придавалась „песилим". Проф. И. Г. Троицкій (Религіозное, общ. и госуд. состояніѳ еврѳевъ
во время судей, 1880, 190) разумѣетъ подъ „пѳсилим" каменные столбики въ
видѣ бетилей, допуская, внрочемъ, существованіе и металлическихъ. По прсф.
А. А. Олесшщкому (Мегал. пам. св. з , 77), „иесилимъ по формѣ ймѣли отношеніѳ къ
хаммаиим—столбамъ солнца". Но кажется,что форма япесилима зависѣла отъ того
спеціальнаго божества, для котораго „песилим" служило эпитетомъ. У LXX
терминъ „песнлим4* переводится или черезъ IXUKZW, 7^ищла,йли просто tiW.ov.
e-.xwv (ср. Вт. 4, 16. 17. 18. 19. 23. 25; 5, 8. 9. 10; Ис. 40, 20 ц др.).
1
) п Эц а священные писатели употребляютъ для обозначенія деревянныхъ
пзображеиій идоловъ, а „звен4*—для обозначенія каменныхъ (см. 4 Дар. 19,
18; Ис. 44, 19; Іер. 2, 27; 3, 9; 10, 3. 8; Авв. 2, 19). -Деревяиныя изображеиія
обложенныя золотомъили серебромъ, въ поел. Іѳреміиномъ называются тгеріуриаз
іып тлгліт>% (8. 38. 50. 54. 50. 09. 70).
2
) „Массека" (отъ unsakh „насак" — лить) собственно означаетъ слитокъ,
литое. Такъ называлось всякое изображеиіе, вылитое изъ какого-нибудь ме­
талла. Въ Еибліи слово „массека" часто употребляется вообще для обозначенія
металлических!» изображение боговъ, слѣдов., какъ общее понятіѳ (Исх. 34,17;
Лев. 19, 4; Числ. .S3. 52; 3 Цар. 14, 9; Ис. 42,2), отличное отъ „песел" (Вт. 27,
15; Суд. 17, 3. 4; 18, 14. 17. 18; Авв. 2, 18; 2 Пар. 34, 3). „Массека" у библейскихъ писателен соединяется нмѣстѣ съ „песела для обозначенія разнаго рода
идоловъ (Вт. 27, 15; Наум. 1, 14: Авв. 2, 18). Какое въ этомт» случаѣ между
ними различіс, объ зтомъ будстъ сказано ниже. „Массека" въ частности при­
лагается къ золотому тельцу, слитому для евреевъ Аарономъ, какъ въ связи
съ 'egel „згел" (Исх. 32, 4. 8; Вт. 9, 10; Пс. 105, 19), такъ и отдѣльно (Вт. 9,
12), а также и къ ноставлениымъ Іеровоамомъ I двумъ изображеиіямъ золотыхъ
тельцовъ (4 Цар. 17, 10). Изъ библейскаго повѣствованія о происхожденіи зо­
лотого тельца можно видѣть, что употребленное въ немъ выраженіе „массека"
означаеть иногда золотое изображеніе. Большею частію ядро металлическихъ
изображенііі состояло изъ иизкаго металла, напр., мѣди. Золотомъ или серебромъ
покрывались лишь верхнія части изображенія (ср. Ос. 13, 2; Ис. 40, 19). Какъ
покрытое золотомъ (»phudah „афуда"), изображѳніе называлось massekhath zahiibh „массекат загави (Ис. 30, 22). У LXX „массека" переводится ушѵео|ха,
ушѵеотоѵ (ср. Исх. 32, 4; 34, 17; Лев. 19, 4; Вт. 9, 12. 10). Такія литыя изображенія приготовлялись обыкновоііно п.іатшлъщикомъ (Ис. 40,19) и обдѣлывались
рѣзцомъ (Исх. 32, 4).
а
) „Несек" (Ис. 41, 29: 48, 5; Іер. 10, 14; 51, 17) и „насик" (Дан. 11, 8)
есть спиошімъ „массека" и означаетъ также литой кумнръ. Снособъ нриготовленія этого кумира у язычниконт былъ одинаковъ со снособомъ приготовленія
„массека".
— 55 —
женіе: Но при этомъ, употребляя эти названія, священные писатели
часто совсѣмъ не говорятъ о самыхъ богахъ. Въ ргшличныхъ мѣстахъ
своихѣ священныхъ произвсденій они ведутъ рѣчь не о служеніи
богамъ, а о служеніи изображеніямъ, истуканамъ, о почитаніи
напр. „ацабим" (2 Пар. 24, 18) или „песилим" (4 Цар. 17, 41; Пс.
95, 7; 2 Пар. 33, 22) и др., о жертвахъ въ честь „иесилим^ и
„массекот" (2 Пар. 33, 22; 34, 4), о кажденін истуканамъ „несилим"
(Ос. 11, 2), о блудодѣяніи съ мужскими нзображеніями („цалмой
захар") іі о жсртвахъ для нихъ (Гез. 16, 17 и ел.), о надеждѣ
на идоловъ (Ис. 42, 17, ср. Пс. 113, 16; .134, 18) и т. и. Называя
предметы почитанія языческихъ народовъ нерѣдко произведеніемъ
рукъ человѣческихъ (Ис. 2, 8; 44, 15. 17; Іер. 1, 16; Mux. 5, 13
и др.) и сравнивая ихъ съ камнемъ, деревомъ и метталломъ,
самое служеніе такнмъ богамъ они называютъ служеніемъ дереву
и камню (Іезек. 20, 32, ср. Вт. 28, 36. 64). Очевидно, для озареннаго Божественнымъ Откровеніемъ сознанія священныхъ писателей
эти нзображенія' не имѣли значенія живыхъ существъ. Они не
считались даже символами боговъ, а просто лишь идолами.
Однако не всѣ священные писатели одинаково подробно развиваютъ мысль о тождсствѣ боговъ съ нзображеніями и явленіямн при­
роды или съ идолами, хотя, безсиорно, всѣ держатся ея. Нѣтъ основаній объяснять это неодинаковою степенью развитія монотенстическаго принципа у тѣхъ или другнхъ, какъ ошибочно допускаютъ не­
которые сторонники постепениаго развитія у евреевъ идеи единаго
Бога 1). Какъ видно нзъ иредыдущаго, идея единства Божія иро!
) Изъ современныхъ ученыхъ, защитникОвъ развитія у евреевъ идеи
единаго Бога, особенно усердно возражаетъ противъ универсальности еврей­
ской религіи W. B a n di я s i n ві» цитованномъ выше своемъ сочиненіи: Studien zur semitischen Religionsgeschichte (Heft 1). Признавая доплѣняый партикуляризмъ еврейской религіи и въ си.іу этого считая еврейскаго Бога народнымъ Богомъ, имѣишнмъ для израильскаго народа такое же значсиіе, какое
для язычниковъ имѣли языческіе боги, Баудиссинъ утверждаетъ, что ветхозавѣтные писатели древнѣйшаго времени вѣрили въ действительное бытіе
языческихъ боговъ, и что идея единства Божія не вполнѣ ясно была ими'созпавасма. Но его мнѣнію (ibid., Bl ff.), вѣрованіѳ древнѣйшихъ писателей по­
добно вѣрованію другихъ истинныхъ поклонниковъ Іеговы, какъ-то: Іакова,
Іефоая, Іооама и пр., считавшихъ будто-бы Іегову за одного изъ многйхъ
боговъ (el6hlm). Мысль о тождествѣ языческихъ боговъ съ изображеігіями на­
званный историкъ-богословъ старается найти лишь у позднѣйшихъ писателей,
стоявшИхъ на высотѣ' пониманія мопотенстичоскаго принципа, т. е. въ киигахъ
позднѣйшаго' происхожденія, главнымъ образомъ, послѣ-плѣігааго, причемъ нерѣдко для своихъ цѣлей книгамъ болѣе ранняго пронсхожденія (напр. Вг,)рэза
конію) приписываетъ поЗДнѣйшее. Въ текстѣ сочпненія будетъ показано ученіѳ
древнѣйшйхъ священныхъ писателей вмѣстѣ съ учепіемъ позднѣйшихъ о тож­
д е с т в языческихъ боговъ съ символизировавшими ихъ изображѳніями или пред"
— 56 —
ходить чрезъ весь ВетхШ Завѣтъ. Не только Моисей, первый пи­
сатель священныхъ кннгъ, жившій задолго до вавилонскаго нлѣна,
:шалъ ее, но и другіе священные писатели, вѣрные ааповѣди
своего иерваго учителя. Но своему внутреннему смыслу или сометами и явленіями природы. Въ иастоящемъ случаѣ можно указать только на
то, что выводы Баудиссина какъ о внутреннемъ развитіи до-плѣнной еврейской
религіи, такъ и о взглядѣ древнихъ писателей на языческихъ боговъ не согла­
суются съ библейскими примѣрами, на которые онъ ссылается. Изъ слонъ
Іакова: если (Господь) В on будешь со мною, и сохранить меня вь пути семь, вь
который я иду, и дасть мнѣ хлѣбь ѣсть, и одежду одѣться, и я въ мирѣ возвра­
щусь вь домь отна моею, и будешь Господь моимь Воюмь: то этоть камень, кото­
рый я поставилъ памятнпкомь, будешь (у меня) домомь Вожлимъ; и изъ всею, что
Ты, Воже, даруешь мнѣ, я дамь Тебѣ десятую часть (Быт. 28, 20 —22) нѣтъоснованій заключать о вѣрованін нроизнесшаго ихъ патріарха въ существованіе
другихъ боговъ, кромѣ истишіаго Бога, какъ заключает!» Баудиссинъ. По миѣнію послѣдняго, Іаковъ даетъ обѣтъ сдѣлать Іегову своимь Воюмъ только при
иоименованныхъ условіяхъ и тѣмъ самымъ донускаетъ возможность другого
выбора, существованіе другихъ боговъ. Такое мнѣніе не можетъ быть принято,
такъ какъ при немъ должно будетъ допустить, что Іаковъ прежде или совер­
шенно не нризііавалъ Іегову, каігь Бога, или, по крайней мѣрѣ, неискренно
почиталъ Его, нетвердо былъ нреданъ Ему и лишь на корыстолюбивыхъ ожиданіяхъ отъ Него милостей основы вал ъ свою пѣру въ Него, — однимъ словомъ, допустить невозможную дилемму. Обѣтъ Іакова слѣдуетъ понимать иначе,
согласно съ его состояніемъ въ данный моментъ. Увѣренный чрезъ таинствен­
ное видѣніе въ Божественной помощи во время слѣдованія въ Месопотамію,
Іаковъ, по нолученіи отъ самого Бога обѣтованія о славномъ нотомствѣ, сло­
вами своего обѣщапія имѣлъ въ виду сказать, что въ данномъ случаѣ Господь
явилъ Себя въ отношеніи in, нему, Своему вѣрному рабу, особенно милостивымъ, такъ что сталъ какъ бы преимущественно его Богомъ, за что, съ своей
стороны, Іаковъ теперь и обѣщаетъ Ему совершить особенное, состоящее въ
посвященіи десятины, служеніе, къ чему прежде ничѣмъ не обязывался. Вся
сила обѣта Іакова въ послѣднихъ словахъ (ст. 22), а не въ выражѳніи: и бу­
дешь Господь моимь Воюмъ (ст. 21), какъ ошибочно допускаетъ Баудиссинъ,
потому что это выраженіѳ заключаетъ въ себѣ лишь условіе, предположеніе
обѣщанныхъ самимъ Богомъ Іакову милостей. — Іефѳаю также неправильно
приписываете Баудиссинъ вѣроваиіѳ въ действительное бытіе языческихъ бо­
говъ, частнѣѳ—Хамоса. Изъ словъ этого судіи къ аммонитскому царю: не вла­
деешь ли ты тѣмъ, что даль тебѣ Хамось, богь твои (Суд. 11, 24)? нельзя этого
заключить. Іефоай сказалъ эти слова, ирпмѣняясь къ нониманію аммонитскаго
царя, считавшаго Хамоса владыкою земли аммонитской. Въ доказательство
своей мысли о вѣрованіи древнихъ представителей правильнаго еврейскаго
богосознанія и даже священныхъ писателей въ бытіе другихъ боговъ, кромѣ
истиннаго Бога, Баудиссинъ еще ссылается на 9 гл. кн. Судей, но также не­
основательно. Когда въ апологѣ говорить маслина деревьямъ: оставлю ли я
тукь мой, которымь чествуютъ боговъ и людей, и пойду ли скитаться по деревамь?
или — виноградная лоза: оставлю ли я сокъ мои, который веселить боювъ и человѣковъ, и пойду ли скитаться по деревамь? то въ этомъ нѣтъ ни признанія реальнаго бытія языческихъ боговъ со стороны самого писателя книги Судей,
ни тѣмъ болѣе остатка первоначально натуралистичѳскихъ вѣрованій древнихъ
— 57 —
держаиію у всѣхъ писателей эта идея не подложить развнтію,
а остается неизмѣняемою. Измѣняется лишь форма ея выражеиія
въ сужденіяхъ писателей, поскольку въ дѣлѣ раскрытая ея эти
писатели старались применяться къ степени духовпаго іюииманія
евреевъ. Текстъ приведѳнныхъ мѣстъ выізвѣетнѣйінихънереводахъ, дающихъ
объясненіе еврейскому, исключает'!» мысль о многихъ богахъ. Въ соотвѣтетвіе
имени Bora в 16 him, въ которомъ но его множеств, формѣ ііидятъ указаніе на
многихъ боговъ (ср. русск. нер.). въ греч. персв. LXX и славянскомъ стоить
названіе Бога истиннаго ('() Нго;, Ноіъ, по вульгатѣ въ ft. 13 Dens). Такимъ
образомъ, въ апологѣ ведется рѣчь объ истинном!» Богѣ. при почитаніи Котораго въ святилище приносили обыкновенно вино и елей, для возжнганія въ
свѣтильникѣ-семисвѣщникѣ и для жертвы. Образы здѣсь взяты отъ почитанія
истиннаго Бога согласно съ иреднисаніямн обрядоваго закона. Выражепія:
которымъ (тукомъ) чествуюмъ liota (съ евр. — греч.) и который (сокъ) веселить
Лот въ зтомъ случаѣ будутъ указывать, съ одной стороны, на благочестивый
сердечный настроенія поклонниковъ Іеговы, выражающіяся въ законпомънринесеніи къ скиніи тѣхъ или другихъ даронъ (ср. Исх. 23, 15). съ другой,
на угодность Господу подобныхъ жертвоприношеній. Но если ''lohim принять
въ смыслѣ названія языческихъ боговъ (въ обоихъ мѣстахъ), согласно съ русскимъ нереводомъ, то и тогда приведенный мѣста изъ книги Судей не будутъ
имѣть рѣшающаго значенія для признанія реальности языческихъ боговъ со
стороны писателя книги Судей. Послѣдній могъ сказать ихъ, влагая въ уста
Іооама. съ своей стороны, не высказывая сужденія о языческихъ богахъ,
или же применяясь къ пониманію жителей Сихѳма, между которыми были слу­
жители Ваалъ-Вериѳа (Суд. ft, 46), слѣдѳвательно, придерживаясь языка самихъ язычниковъ, отъ которыхъ могъ быть заимствоваігь и самый апологъ. Изъ повъствованія 2 Пар. 28. 23 объ Ахазѣ: и приносилг онъ жертвы бошмъ
дамассхпмъ, (думая), что они поражали ею, и говорилъ: боги царей сиріискихъ помошютъ нмъ; принесу я жертву имъ, и они помоіутъ мнѣ Баудиссинъ весьма
справедливо заключаетъ о вѣроваиін язычествовавшая іудейскаго царя въ
бытіе языческихъ боговъ. Изъ прибавленія къ рѣчамъ царя собственнаго сужденія писателя: но они (боги Арама) были на паденіе ему и всему израилю онъ
долженъ былъ бы, оставаясь послѣдовательнымъ, вывести заключеніе и о при­
знании боговъ Арама за рѳальныя и живыя силы со стороны самого писателя
2 книги Паралнпоменонъ. Но такъ какъ такое заключеніѳ не согласовалось-бы
съ основною его (Баудиссина) точкою зрѣнія на развитіе у евреевъ идеи
монотеизма, то онъ избѣгаетъ такого вывода. По его мнѣнію, монотеистическій
принципъ выраженъ ясно лишь въ книгахъ позднѣйшаго происхожденія, къ
разряду которыхъ, между прочимъ, принадлежитъ и книга Паралииоменопъ.
Ко времени написашя этой послѣдней уже давно, по его мнѣнію, установи­
лось воззрѣніе, что только Іегова есть Богъ, и что другихъ боговъ вмѣстѣ съ
Іеговою быть не можетъ. Чтобы не поколебать своего основного взгляда на
еврейскую религію и не стать въ противорѣчіе съ 28, 23 книги 2 Пар., Бау­
диссинъ, при анализѣ разсматриваемаго мѣста, призналъ вѣроятною мысль, что
боговъ Арама писатель книги не могъ считать богами въ собственном!» смыслѣ,
но только подчиненными Богу демоническими силами. Толкованіе произволь­
ное. Священный текстъ ни въ первой половинѣ стиха, ни во второй не донускаетъ мысли, что для священнаго писателя языческіе боги были какими
нибудь реальными существами. Въ первой половинѣ идетъ рѣчь лишь о вѣро-
— 58 —
своихъ современниковъ: въ послѣднемъ отношеніи лишь и воз­
можно говорить о развитіл монотеистической идеи. Неодинаково
ясное и подробное развнтіе мысли о тояиествѣ языческихъ боговъ
съ символизировавшими ихъ изображеніями или предметами и
явленіями природы у свяіцениыхъ писателей можетъ быть съ до­
статочною правильностью объяснено цѣлямп, какія они нреслѣдовали. Если писатель лишь вскользь говорить о языческихъ
богахъ, то отъ него и нѣтъ основаній ожидать нодробнаго и яснаго раскрытія ученія объ этомъ. Наоборотъ, писатель, имѣвшій
въ виду свонмъ произведеніемъ поколебать языческія заблужденія израиля и направить свой народъ къ вѣрѣ въ истиннаго
Нога, даетъ болѣе подробное нредставленіе о сущности языче­
скихъ боговъ, и къ его нроизведенію скорѣе елѣдуетъ прнбѣгать
для онредѣленія ветхозавѣтиаго ученія объ этомъ предметѣ. Но
какъ стоящіе на одной почвѣ, на идеѣ едннобожія, тотъ и другой
(писатели) проиовѣдуютъ ш> обіцемъ одно и тоже ученіе о языванін Ахаза пъ реальное бытіе языческихъ боговъ. Этотъ оттѣнокъ прекрасно
и и раже і г ь въ русскомъ нереводѣ чре.ть соотвѣтствующес еврейскому (евр.
которые ею разбили) выражепіе: думая, что они поражали ею (Ахаза). Вторая
половина исключает, вѣрованіѳ писателя книги Пар. въ реальное бытіе языче­
скихъ Погонь, поражавшихъ будто бы Ахаза, ужо потому, что такое вѣрованіе
не мирилось съ тѣми мѣстами той же книги и главы, гдѣ СР. писатель прямо гово­
рить, что Іегова поразилъ Ахаза (ср. 28, 5. 9), нредавъ его въ руки сиріяігь,
а не сирійскіе боги, которые, или, вѣрнѣе. — почитаніѳ ихъ, привели лишь
къ гибели самого Ахаза него народъ. Здѣсь св. писатель говорить въ такомъ
же смыслѣ, въ какомъ псалмопѣвецъ говорит!,: служили иетуканамъ ихъ (хананеееъ), которые были для нихъ сютъю (11с. 105, 36), или Ангелъ Господень: бот
ил, (хананеевь) будутъ для васъ сѣтью [Суд,. 2, 3), сѵіѣдователыю, говорить лишь
о гибелыіыхъ слѣдствіяхъ служенія языческимъ богамъ. а не о своемъ вѣрованіи въ бытіе сирійскихь боговъ, какъ какихъ-нибудь живыхъ силъ. Не приводимъ другихъ примѣровъ, которыми Баудиссинъ старается доказать посте­
пенность развитія у евреевъ идеи единства Божія и неодинаковаго взгляда
представителей религіи на языческихъ боговъ. Въ настоящемъ случаѣ скажемъ только, что взглядъ Баудиссина относительно вѣрованія евреевъ въ
Іегову, какъ Бога еврейской націн, не исключающего, а напротивъ допускающаго реальность другихъ боговъ, не новый. Его можно встрѣтить въ
сочинеиіяхъ: G r a m b e r g , „Kritische Geschichte tier Religionsideen des
Alten Testaments. Berlin, 1829, Th. 1, 439 и f.", D c - W e t t e , „Biblische Dogmatik des Alten und Neuen Testaments. Berlin, 3 Aufl. 1830. § 98", B r u n o B a u e r , „Die Religion des Alten Testaments in der geschichtlichen Entwicklung
ihrer Principien, 1838,1, 139 f.", Ewald, „Gescihchte des Volkes Israel, 3 Aufl.
1,461tt, D u hm, „DieTheologie der Propheten. 1875", W e 11 h a u s e n, „Geschichte,
Israels. 1,1878" и др. Въ послѣднее время онъвыраженъ въ сочиненіяхъ: S rh e n d.
„Lehrbuch der alttestamentlichen Religionsgeschichte, Freiburg, 1893," M ac n e p о, „Древняя исторія народовъ Востока, рус. пер. 1896" и (не столь рѣшптелъно)В і 11 m an n.„Handbuehderalttestamentlichen Theologie."Leipzig, 1895.
— 59 — ,
ческихъ богахъ, различаясь лишь въ отношеніи формальна™ раскрытія взгляда на язычесішхъ боговъ, какъ тождественныхъ съ веще­
ственными изображеніями или предметами и явленіями природы.
Первое положительное свидѣтельство о тождествѣ боговъ съ
изображеніями встрѣчается у перваго же священнаго писателя
Пятокнижія въ слѣдующемъ его замѣчаніи объ Іаковѣ, нотребовавшемъ отъ своего дома, т. е. отъ семейства, состоявшаго изъ
женъ и дѣтей, и отъ всѣхъ, бывшихъ съ нимъ, т. е. отъ рабовъ
и служанокъ, бросить боговъ чужихъ (Быт. 35, 2): и отдали Іакову
всѣхъ боговъ чужихъ, бывшихъ в?, рукахь ихъу и серьги, бывіиія въ ушахъ
у нихь; и закопалъ ихъ Іаковъ нодъ дубомъ, который близь Сихема(ЗЬ,4).
Выраженіе и закопалъ = (wayltemon) хатзхр^гѵ можетъ быть при­
лагаемо къ предметамъ вещественнымъ. Оно иоказываетъ, что
Іаковъ закопалъ боговъ, какъ вещественные предметы ночитанія
его домашнихъ. Слѣдовательно, эти боги были не духи, а про­
стыл изображенія или предметы. Отсюда нроистекаетъ- тождество
боговъ съ изображеніями или вообще чувственными осязяемымн
предметами. По своему смыслу разсматриваемое выраженіе является
аналогичнымъ выраженію писателя 1 книги Царствъ о Самуилѣ,
который, подобно Іакову, нотребовалъ отъ евреевъ удаленія изъ
ихъ среды иноземныхъ боговъ: и удалили сыны израилевы Вааловъ
и Астартъ (eth habb°ralim we'eth ha'aatarot*1) м стали служить одному
Господу (7, 4). Греческій текстъ послѣдняго выраженія 'sjfjpav...
та- BaaXtji xal та аХат] 'Aorapiitt говорить объ удаленіи изображеній Ваала и Астарты. При изложеніи полученныхъ отъ Бога
законовъ касательно богослуженія Моисей также неоднократно
даетъ вндѣть, что языческіе боги не существуютъ, какъ боги,
а лишь какъ вещи, произведенія человѣческнхъ рукъ, или
какъ слитки изъ металла. Такъ, онъ говорить огь лица Бога:
не дѣлпйте предо Мною боговъ серебряныхъ, или боговъ золотыхъ не дѣлайте себѣ (Исх. 20, 23, ср. 32, 31), не дтмай себѣ боговъ литыхъ (Исх.
34, 17; Лев. 19, 4) и т. д. Во Второзаконіи онъ нродолжаетъ эту
мысль, когда языческнхъ боговъ называетъ нронзведеніемъ, сдѣланнымъ изъ камня и дерева. Возвѣщая волю Божію еврейскому
народу о разсѣяніи его но всѣмъ народамъ за отстунленіе огь
Іеговы, онъ такъ говорить: и будете пшмъ служить (другимъ) богамъ,
сдѣланнымъ руками человѣчестми изъ дерева и камня, которые не видятъ, и не слышать, и не ѣдятъ и не обоняютъ (Вт. 4, 28, ср. 28, 36.
64). Выражеиіе которые (боги) не видятъ, и не слышать, и не ѣдятъ
и не обоняютъ указываетъ на то, что языческіе боги лишены чувственныхъ воспріятій и не нмѣютъ ни малѣйшаго слѣда жизни.
Оно служить пояснеігіемъ сужденія писателя книги Второзаконія
о богахъ, какъ камнѣ и деревѣ.
— 60 —
Слѣдующій за Моисеемъ, послѣ Іисуса Навігаа, древнѣйшій
священный писатель, Самуплъ, также впдіѵіъ въ языческихъ богахъ
лишь нзображенія, какъ показано выше (ср. 1 Цар. 7, 4). Ему въ
этомъ отношеніи с.тЬдовалъ продолжатель нсторіи народа Божія при
Саулѣ, писатель 31 гл. 1 книги Царствъ. Въ евоемъ» замѣчаніп о
смерти Саула онъ такъ говоритъ: и омсіъкли ему (Саулу) голову, и
сняли сь него оружіе, и ?іоелали по eceit земліь фишстимскои, чтоб
возвѵьетить о семь вь тпнщахъ идоловъ своихъ (а<;аЬёЬѳт) и нароО
(31, 9). Какъ исторнкъ, св. писатель, употребивъ это выраженіе,
не имѣлъ въ виду съ ирезрѣніемъ отнестись къ языческому спо­
собу почитанія божеетвъ въ изображеніяхъ. »кмѣчая спокойно о
случившемся, онъ безъ иредубѣяаенія указнваетъ на фактъ отождествленія языческихъ боговъ съ изобраяачгіямп. Его выраженіе
напита иОоловь—капища боговъ. Для яснаго представленія ученія
древннхъ писателей о языческихъ богахъ особенно замѣчателыю
это выраженіе. Оно показываетъ, что для древнихъ священныхъ
писателей мысль о тождестве языческихъ боговъ съ символизиро­
вавшими ихъ изображеніямн была необходимымъ заключеніемъ, вытекавшнмъ пзъ ихъ представленія о Ііогѣ еврейскаго народа, какъ
ТворцЬ и Владыкѣ всего міра. Какъ ясно сознанная, эта мысль
перешла и въ языкъ ихъ.
Другіе священные писатели болѣе поздияго времени въ ученіп
о языческихъ богахъ не иредставляютъ въ существенномъ отличія
отъ своихъ предшественниковъ. Стоя на той-же самой пдеѣ единобожія, на которой стоялъ Моисей и другіе древнѣйшіе писатели,
они также отрнцаютъ реальность языческихъ боговъ, какъ боговъ.
Въ ихъ пронзведеніяхъ находится только болѣе подробное раскрытіе того, что высказано Моисеемъ. Это слѣдуетъ сказать въ част­
ности о 3-й и 4-й кпигахъ Царствъ, а также о 1-й и 2-й кнпгахъ
ІІаралпноменонъ. Представляя иеторію неократін въ народѣ Вожіемъ, названныя книги имѣютъ своею цѣлію указать на отстунленіе отъ Іеговы и на идолопоклонство, какъ на причину упадка
царствъ нзраильскаго и іудейскаго. Въ ннхъ предлагается много
нсторическаго матеріала для уясненія различныхъ фазисовъ развнтія еврейскаго идолопоклонства. Понятно, что сообразно съ сво­
ими цѣлями писатели названныхъ книгъ болѣе подробно должны
были развить предъ народомъ, что такое сами въ себѣ (но суще­
ству) языческіе боги, къ служенію которымъ такъ часто обращался
еврейскій народъ въ періодъ царей. Нмѣя въ виду отвлечь Израиля
отъ этихъ боговъ, св. писатели (названныхъ историческихъ кннгъ)
съ особеннымъ усиліемъ стараются лишь развить мысль писателя
книги Второзаконія, что эти боги суть только произведенія человѣческихъ рукъ и представляютъ изъ себя не болѣе, какъ камень
— 61 —
п дерево (ср. 4, 28), которое удобно можетъ быть сожжено (см. 1
Пар. 14, 12). Въ содержащейся въ 4 кннгѣ Царствъ молитвѣ іудейскаго царя Езекін, между прочимъ, такъ замечается объ ассиріянахъ, угрожавншхъ свопмъ разрушительным!* нападеніемъ Іерусалиму и всей Іудеѣ: царн ассиріискіе разорили народы и земли ихъ,
и побросали боговъ ихъ въ огонь; но это не боги, а шдіміе рукъ человѣческихъ, дерево и камень: потому и потребили ихъ (19, 17. 18). Ос­
новная мысль этого выраженія ясна. Еще яснѣе она становится
по снесенін выпнсаннаго выраженія съ с.тЬдующимъ 19 стихомъ,
гдѣ указано основаніе вѣрованія, что языческіе боги суть не боги,
а издѣліе рукъ человѣческихъ. Основаніе—въ словахъ: и узнаютъ
ваъ царства земли, что ты, Господи, Богъ одинъ. Подобная-же мысль
заключается въ слѣдующихъ словахъ пророчицы Ольдамы: такъ
говорить Господь: наведу зло на міъсто сіе и на жителей его,—ваъ
слова книги, которую читалъ царь іудейскіи. За то, что оставъиш
Меня, и кадятъ другимъ богамъ, чтобы раздражать Меня ваъми де­
лами рукъ своихъ, воспылалъ гнѣвъ Мои на мѣсто си?, и не погаснетъ,
(4 Цар. 22, 16. 17; ср. 3 Цар. 14, 9). Эта-же мысль содержится въ
замѣчаніп писателя 2-й книги Паралипом. объ ассірійскомъ' по­
сольстве къ царю Езекін: и говорили (ассиріяне) о Богѣ Іерусалима,
какъ о богахъ народовъ земли, — шдѣліи рукъ человѣческихъ (32, 19).
Слова: чтобы раздражать Меня ваъми дѣлами рукъ своихъ не дру­
гой смыслъ заключаютъ въ себѣ, какъ указаніе на иредшествующія слова: и кадятъ другимъ богамъ. Очевидно, они слуясатъ поясненіемъ зтихъ послѣднихъ словъ и указаніемъ, что дѣла рукъ,
раздражаюіція Господа, суть боги, которымъ, оставивъ Господа,
кадятъ израильтяне. Такимъ образомъ, слова Ольдамы заключаютъ
тоже, что и слова писателя 2-й книги Иаралиномепонъ: о богахъ
народовъ земли, — издѣліи рукъ человѣческихъ.
Сказанное о 3-й и 4-й кн. Царствъ и о 1-й и 2-й кн. Наралипоменонъ имѣетъ отношеніе и къ пророческимъ книгамъ. Въ
произведеніяхъ св. пророковъ весьма подробно и ясно говорится
о существѣ языческихъ боговъ. Общее сужденіе объ этомъ пред­
мете здѣсь такое-же, какое находится у писателя Пятокнижія.
Свое ученіе о языческихъ богахъ святые пророки также основываютъ на твердой своей вѣрѣ въ едннаго истиннаго Бога,
исключающая бытіе другихъ боговъ (ср. Ис. 44, 6. 7; 45, 22.
23). Подробное и ясное раскрытіе существа языческихъ боговъ въ
пророческихъ книгахъ завнснтъ не отъ того, что пророки яснее
сознавали идею единства Бога, но отъ нолемическихъ цѣлей, которыя они имѣли въ виду, стоя лицомъ къ лицу съ язычсствомъ
древннхъ евреевъ. Обличая царей и простой народъ въ богоот­
ступничестве и преданности языческимъ божествамъ, пророки
— 62 —
усердно заботились о проясненіи въ народѣ познаній объ истинномъ Богѣ чрезъ возвЪщеніе закона. Въ ихъ книгахъ встрѣчается
прекрасное нзображеніе существа и свойствъ Божіихъ: всемогу­
щества, святости, всевѣдѣнія, благости, милосердія и др. Чтобы
яснѣе оттѣнить велнчіе Божіе, они не только съ положительной
стороны говорятъ о немъ, но стараются раскрыть его и чрезъ протнвоположеніе его ничтожеству языческихъ боговъ. Говоря о Богѣ,
какъ личномъ Духѣ, они часто противонолагаютъ Ему ничтожныхъ
языческихъ боговъ, считая послѣдннхъ лишь золотомъ, серебромъ,
деревомъ, камнемъ. Пророческая рѣчь, поэтому, иногда нриннмаетъ
ироническій тонъ: чрезъ осмѣяніе язычества пророки успѣшнѣе
могли обратить еврейскій народъ отъ языческихъ боговъ къ еди­
ному истинному Богу. Свое ученіе о ничтожествѣ языческихъ бо­
говъ, не имѣвшихъ предикатовъ божества, всѣ пророки основываютъ на мысли о тождествѣ этихъ боговъ съ изображеніямн или
чтимыми предметами и явленіямн природы.
Особенно ясное ученіе о томъ, что языческіе боги не отдѣльны
отъ изображеній, или иредметовъ и явленій природы находится
въ книгахъ св. Исаіи, Іереміи, посланіи Іереміи, въ кн. Осіи,
Аввакума и частію Іезекіиля и Даніила.
Укоряя свонхъ современннковъ — евреевъ, увлекшихся ндолопоклонствомъ языческихъ народовъ, нр. Исаія въ своихъ рѣчахъ съ особенною ясностію старается показать ничтожество язы­
ческихъ боговъ и ндоловъ, въ нротивовѣсъ велнчію едннаго истиннаго Бога (ср. 43, Ю; 44, в. 7; 45, 22. 23), кт> Которому обратятся
всѣ народы отъ заблужденій многобожія (45, 22. 23). Возвѣщая
дѣйствіс грознаго суда Божія по отношенію къ современнымъ беззаконннкамъ и къ предметамъ ихъ почитанія, онъ такъ говоритъ:
въ тотъ день (т. е. въ день суда Божія) чсловѣкъ бросить кротамъ
и летучимъ мышамъ серебряныхъ своихъ идоловъ и золотыхъ свои
идоловъ, которыхъ сдіълалъ себѣ для поклоненія шиъ (2, 20, ср. 31, 7
Это значить, что идолослужители, пораженные страхомъ суда Божія, которымъ Господь поколеблетъ всю землю, какъ вѣтеръ колеблетъ деревья, стрясая съ ннхъ листья, бросятъ своихъ идо­
ловъ, какъ вещи ничтожныя, въ мѣста запустѣлыя, какъ-бы на
съѣденіе кротамъ и летучимъ мышамъ, а сами скроются въ пе­
щеры. Сиособъ выраженія пророка ясно иоказываетъ, что эти
ігдолы не боги, а простыя вещи, которыя легко бросить, — дѣла
рукъ человѣческихъ. Нророкъ говоритъ здѣсь тоже, что и въ
краткомъ, но снльномъ выраженіи 18 ст.: и идолы совсѣмъ исчмнутъ. J) Въ евр. текстѣ сказано: исчезнуть (каЫ) ^калил.44. Евр.
х
) D c l i t z s c l i (Biblischer Commentar iib. d.Propliet Iesaia, c. 2, S. 67) такъ
— 63
-
„калил" въ греч. соответствуешь тгіѵтя, въ слав. „вся". Приспособи­
тельно къэтимъ двумъ переводамъ подъ „калил" должно разумѣть
все, относящееся къ идолослуженію, какъ-то: идольскія изображенія,
нхъ культъ, имена и воспоминание о нихъ (ср. Зах. 13, 2). Все это,
согласно пророческому слову, исчезнешь въ день суда Божія, какъ
невѣчное и тлѣнно(*. Но можно евр. „калил44 понимать въ смыслѣ
нарѣчія совсѣмъ, всецѣло, цѣликомъ, какъ оно и понято въ вульгатѣ
(penitus) и русскими переводчиками (соваъмъ). Въ такомъ случаѣ
все выраженіе пророка будетъ имѣть слѣдующій смыслъ: идолы
funditus peribunt, т. е. до основанія погибнуть и будутъ лишены
предиката божества, какой имъ приписывали идолопоклонники ! ).
Въ томъ и другомъ случаѣ пророческое речеиіе будетъ имѣть
одинаковый смыслъ. Оно будетъ указывать на то, что для пророка
языческіе идолы, какъ невѣчные, были лишены предиката боже­
ства и значили не болѣе, какъ изображенія или чувственные пред­
меты природы. Что пророкъ Исаія вндѣлъ въ нихъ нронзведенія
рукъ человѣческихъ, это наглядно открывается нзъ представлен­
ной у него картины нрнготовленія ихъ изображеній (Ис. 44, 9—20;
см. особенно К). 15. 17 стихи) и изъ слѣдующихъ словъ Господа:
кому уподобите Меня, и съ кѣмъ сравните, и сь кѣмъ сличите,
чтобы мы были сходны? Высыпаютъ золото изъ кошелька, и віъсятъ
серебро на вѣсахъ, и нанимаютъ серебреника, чтобы онъ сдіълаль изъ
него бога; кланяются ему, и повергаются предъ нимъ. Поднимаютъ
его на илечи, несутъ его, и ставятъ его на свое мѣсто; онъ стоитъ,
съ мѣста своего не двигается: кричать къ нему, онъ не отвіъчаетъ,
не спасаетъ отъ біъды (lie. 46, 5—7). Не нзъ ненависти такъ пре­
зрительно пророкъ Исаія выражается объ идолахъ. Въ его выраженіяхъ замѣчается его искреннее отрнцаніе дѣйствительнаго
существованія чуждыхъ боговъ, какъ боговъ. Проникая въ сущ­
ность чествуемыхъ язычниками изображеній, пророкъ находить
въ нихъ лишь дѣло мечты человѣческой, пли дѣло обманутаго
сердца (44, 20), почему вмѣстѣ съ гибелью боговъ йредсказываетъ
гибель и ихъ поклонникамъ: обратятся вспять, и великимъ стыдомъ покроются надіъющіеся на идоловъ, говорящіе иетуканамъ: вы
нагни боги (42, 17). Доказывая велнчіе Божіе и ничтожество языч^скихъ боговъ, онъ нротивопоставляетъ истинному Богу не бо­
говъ чуждыхъ, а ихъ нзображенія „неенлнм44, когда говорить:
кому уподобите вы Бога? и какое подобіе найдете Ему? Идола выли­
ваешь художникъ, и золотильщикъ покрываешь его золотомъ, и приперѳдаетъ смыслъ этого стиха: „идолы всѣ вмѣстѣ и каждый въ отдѣлыіости
ігредставляютъ массу ничтожества, которая превращается въ абсолютное ничто.
Они исчезнуть совершенно.
1
) D e l i t z s c h , ibidem.
— 64 —
дѣлываетъ серебряныя цѣпочки. А кто біьдепъ для такого притшемя,
выбираешь негніющее дерево, пршскиваетъ себіь искуснаго художника,
чтобы сдѣлагту идола, который стоялъ-бы твердо (Ис. 40, 18 — 20,
ср. 42, 6; 44, 9 и слѣд.). Это нротнвоіюставленіе показываетъ, что
для пророка боги язычпиковъ не были дѣИствительными богами,
а только XsyojAsvot ttsot—глаголеміи бози. Отсюда ясно, что пророкъ
учить о ннхъ такъ же, какъ и Ан. Павелъ въ 1 Кор. 8, 4—в {).
Онъ называетъ ихъ богами лишь постольку, поскольку предикатъ
божества приписывали нмъ язычники въ своемъ иснорченномъ
воображеніи.
Такое-же еуждепіе о сущности языческнхъ боговъ высказываетъ нророкъ Ісремія. Касаясь въ своей книгѣ болѣе боговъ чуждыхъ народовъ, чѣмъ боговъ язычествовавшаго Израиля, бывшихъ предметомъ облпченія пророка Исаіи, онъ видитъ въ нихъ
не болѣе, какъ дѣло мечты язычннковъ, какъ то, что не имѣетъ
реальности іг предиката божества. Влагая, нанримѣръ, въ уста
язычннковъ такого рода исповѣданіе предъ нстиннымъ Богомъ:
УПОЛЬКО ложь наследовали наши отцы, пустоту и то, въ чемъ ни­
какой нѣтъ полмы, и прибавляя отъ лица Іеговы: Можешь -ли,
человѣкъ сдіьлать себіъ боговъ, которые впрочемъ не боги (Іер. 16,
19. 20)? пророкъ Іеремія хочетъ сказать, что боги, которыхъ
человѣкъ дѣлаетъ для себя, нсдѣйствительные боги. Въ 10, 3—5
своей книги онъ положительно говорить, что такое они по своему
существу. По своему существу они дѣло рукъ человѣческихъ. Ихъ
такъ дѣлаютъ: вырубаютъ дерево въ лѣсу, обдіьлываютъ его руками
плотника при помощи топора, покрываютъ серебромъ и золотомъ,
прикрѣпляюупъ гвоздями и молотомъ, чтобы не тата*іось. ,.Они какъ
обточенный столпъ, и не говорятъ: ихъ носятъ, потому что ходить
не могутъ. Не боитесь ихъ, ибо они не могутъ причинить зла, но
и добра дѣлать не въ силахь (ср. 51, 17). По пр. Іереміи внѣ изображенШ или какихъ либо чувственныхъ предметовъ природы,
эти боги быть не могутъ, — они слиты съ изображеніями или
чувственными предметами природы (2, 27. 28; 3, 9). Въ част­
ности, пророкъ Іеремія даетъ видѣть свое пониманіе языческихъ боговъ на примѣрѣ вавилонскихъ боговъ. Объявляя Бо­
жественный судъ надъ Вавилономъ и землею халдеевъ, онъ
отъ лица Господа такъ говорить: возвѣстите и размасите
*) Въ 1 Кор. 8, 6 — 8 Ап. Павелъ рѣшитѳльыо отрицаетъ бытіѳ языческихъ боговъ, какъ боговъ, признавая лишь одного Бога, Котораго онъ самъ
почиталъ. Если оиъ донускаѳтъ бытіе этихъ боговъ, упоминая о нихъ, то лишь
приспособляясь къ вѣрованію язычннковъ, которые считали ихъ за дѣйствительныхъ боговъ и называли богами. Онъ считаетъ ихъ только глаголемыми
богами.
— 65 —
между народами, и поднимите знамя, объявите, Не скрывайте,
говорите: Вавьиюнь взять, Ви.іъ посрамленъ, Меродахь сокрушень,
истуканы ею посрамлены, идолы его еокрушены (50, 2). Здѣсь осо­
бенно замѣчательно выраженіе: Ви~іъ посрамленъ, Меродахь сокру­
шень, истуканы его посрамлены, идолы его сокрушены. Хотя въ немъ
вавилонскіе боги и отдѣлыю представляются отъ ндоловъ ихъ,
говорится отдѣльно о Внлѣ и Меродахѣ и объ идолахъ и истуканахъ ихъ, тѣмъ не менѣе изъ пего нѣтъ основаній заключать,
что пророкъ Іеремія идоловъ считалъ чѣмъ-то отличнымъ отъ
боговъ—Вила и Меродаха. По свойству еврейской поэтической рѣчи,
какая замѣчается въ 50-й главѣ книги пр. Іереміи, вторая поло­
вина выпнсаннаго нророческаго выраженія (истуканы его посра­
млены, идолы его сокрушены) можетъ быть разсматриваема. какъ объяснепіе первой (Виль посрамленъ, Меродахь сокрушень). Въ силу
соотвѣтствія или ноэтическаго параллелизма членовъ, слова: Ви.іъ
посрамленъ, Меродахь сокрушень являются равнозначущими словамъ: истуканы его посрамлены, идолы его сокрушены. Если цѣлое
равно другому цѣлому, то и каждая часть этого цѣлаго будетъ
равняться соотвѣтственной части другого цѣлаго. Въ такомъ
случаѣ Вилъ =•- истуканы, Меродахь — идолы. Ясно, что, по прор.
Іереміи, вавилонскіе боги суть не болѣе, какъ идолы, истуканы;
значить, они тождественны съ своими изображеніями или пред­
метами, какіе язычники признали символами ихъ.
Въ Посланіи Іеремінномъ, по миѣнію толковннковъ, списаниомъ прор. Варухомъ, пророкъ Іеремія иослѣднюю мысль избралъ
даже темою разсужденія. Предостерегая своихъ соотечествеішиковъ
отъ увлеченія идолопоклонствомъ въ Вавилонѣ, куда ихъ отвелъ
Навуходоносоръ за грѣхн протнвъ Іеговы, Іеремія въ самыхъ рѣзкихъ чертахъ старается изобразить предъ ними безсиліе и лжи­
вость языческихъ боговъ. По его онисанію языческіе боги выдѣланы изъ дерева, позолочены и посеребрены; головы ихъ украшены
вѣнцами; сами они бываютъ одѣты въ разныя одежды, какъ люди,
покрываются пылью. Хотя въ рукахъ у нихъ имѣются скиптры,
мечи и сѣкиры, но во время бѣдствій они сами себя не могутъ
защитить. Изъ такого онисанія пророкъ самъ дѣлаетъ заключеніе,
что они не боги. Но своему значенію они могутъ быть уподоблены
разбитому сосуду. Они такъ же безнолезны, какъ разбитый сосудъ.
Они не чувствуютъ ничего, безснльны подняться и измѣнить свое
положеніе. Представляя изъ себя полное ничтожество, они стыдятъ
лишь страну, въ которой ихъ ночнтаютъ, ибо они не боги, а простая
изображенія, внѣ которыхъ не нмѣютъ реальнаго бытія, какъ боги.
Пророкъ Осія въ своей пророческой книгѣ обличаетъ язы­
чество еврейскаго народа. Но его ученію, боги язычествовавщаго
б
— 66 —
нзраиля суть лишь призрачные боги, а служеніе имъ есть лишь
служепіе изображеніямъ, въ какія заключило ихъ воображеніе
язычниковъ. Это видно особенно нзъ слѣдующаго его выраженія:
и нынѣ прибавили они (израильтяне) ко гріъху, сдѣлали для себя
литыхъ исупуиановь шъ серебра своего („ацабим") по понятію своему
(т. е. насколько они свѣдуіцн были въ нскусствѣ), — полная работа
художниковъ. а говорятъ они приносящимъ жертву людямъ: цѣлуйте
тельцовь (13, 2). Выражоніе: полная работа художниковъ, служащее
ноясиеніемъ иредыдущаго выраженія истукановъ, показываетъ, что
ночитавшіеся евреями истуканы были лишь произведеніемъ рукъ
человѣческнхъ, работою худож-никовъ (ср. 8, 4; 14, 4). Такое понимаиіе сущности пдоловъ даетъ основапіе пророку и вопрошеніе
боговъ представлять, какъ воирошеніе дерева (4, 12). Отсюда ста­
новится понятною сдѣланная нророкомъ Израилю укоризна за то,
что онъ прпготовилъ себѣ Ваала изъ того серебра и золота, ко­
торый умпожилъ у него истинный Богъ (2, 8).
Въ обіцемъ одинаковое представленіе о языческнхъ богахъ
находится и въ кннгѣ пр. Аввакума. Возвѣщая бѣдствія халдсямъ,
избраннымъ въ орудіе гнѣва Божія по отношенію къ богоотстуниому еврейскому народу и злоуиотребнвіпимъ своими нравами,
пр. Аввакумъ говорнтъ, что имъ, какъ идолоноклонникамъ, не помогутъ ихъ идолы. Что ла польла, замѣчаетъ онъ, отъ истукана,
сдѣланнаго художникомъ. этого литаго лжеучителя, хотя ваятель,
дѣлая ніъмые кумиры, полагается на свое произведен іе? Горе тому,
кто говорить дереву: встань! и бессловесному камню: пробудись! Научитъ ли онъ чему-нибудь? Вотъ, онъ обложенъ золотомъ и серебромъ:
но дыханія въ немъ ніътъ (2, 18—19). Словамъ русскаго текста
литаго лжеучителя въ евр. Бнбліи соотвѣтствуютъ: massokhah
umoreh saqer. Зиаченіе massekhah было раньше указано. Moreh fiaqer
здѣсь не зиачитъ пророкъ, л ж е у ч и т е л ь языческій (ср. Ис. 9,
15) или я з ы ч е с к і й с в я щ е н н н к ъ (Mux. 3, 11): къ такому значенію не подходило бы выраженіе: хотя ваятель, діълая нѣмые кумиры,
полагается на свое проішеденіе (т. е. на лжеучителя); въ данномъ
мѣстѣ оно должно быть признано за названіе идола, представляюіцаго полную противоположность истинному Богу, Учителю истины
въ высочайшей степени (Іер. 10,10). Идолъ называется лжеучителемъ
у пророка постольку, поскольку отчасти самъ но себѣ, а отчасти
черезъ языческнхъ жрецовъ онъ прнводилъ своихъ почитателей къ
заблужденію въ томъ, что онъ дѣйствителыю есть богъ, реальное
и живое существо, могущее оказать то, что можно ожидать отъ
Бога, между тѣмъ какъ на самомъ дѣлѣ онъ вовсе не былъ богомъ и не въ состояніи былъ сдѣлать ничего, что можетъ сотво­
рить истинный Боіч>, ибо онъ есть только тьмой кумиръ (*Ш іШт),
— 67 —
или, что тоже, еТошХоѵ obov (1 Кор. 12, 2) 1). Въ этомъ смыслѣ
выраженіе лжеучитель является равнозначущимъ выраженіямъ
дерево („эц") и камень („эвен"), представляющимъ собою эпитеты
боговъ, какъ неживыхъ и бездуншыхъ идоловъ, не могущихъ
услышать обращаемыхъ къ нимъ молитвъ. Блаж. Ѳеодоритъ такъ
нередаетъ значеніе выраженія нрор. Аввакума: „что несмыслепнѣе
сего — покланяться рукотворсшіымъ идоламъ? вндѣть иредъ собою
вещество и искусство, и но тупоумію воздавать нмъ чествованіе,
какъ богамъ (ст. 18)? Кто не будетъ по справедливости плакать о
тѣхъ, которые соглашаются молиться богамъ, сдѣланнымъ изъ зо­
лота и серебра? Они не стыдятся будить нхъ, какъ сонныхъ, и
нритомъ зная, что совершенно они неодушевленны и неспособны
дѣйствовать видимыми у нпхъ орудіями чувствъ" а). Изъ этпхъ
словъ видно, что блаж. истолкователь Св. Иисанія въ изреченіи
прор. Аввакума усматривалъ прямое ученіе о томъ, что языческіе
боги суть лишь безжизненпыя и ничтожпыя изображенія,/.я/гъ бы бот.
Не приводя всѣхъ другихъ пророческихъ свидѣтельствъ, въ
которыхъ языческіе боги отождествляются съ символизировавшими
ихъ нзображеніями, или чувственными предметами природы, замѣтимъ только, что, подобно другимъ нророкамъ, пророки Іезекіпль
и Даніилъ такъ же отрицали внутренне!4 содержаніе языческихъ
идоловъ, первый, напр., въ 5, 4. 23; 14, 5 своей книги, а второй—
въ 6, 6. Значить, и во времена пророковъ, нзъяснителей закона,
существовало такое же ученіе о ложиыхъ богахъ, какое сообщено
было Мопсеемъ.
Кромѣ Псалтири (см. не. 105; 113, 12 и ел.; 134, 15 и ел. и
др.), между учительными книгами Ветхаго Завѣта, ученіе Моисея
о языческихъ богахъ, какъ неотдѣлнмыхъ отъ изображеній
и тождественныхъ съ предметами и явленіями природы, раз­
вито въ книгѣ Премудрости Соломона. Хотя іислѣдняя и не
причисляется въ православной Церкви къ числу каноническихъ
книгъ, какъ происшедшая уже послѣ заключенія канона свяіценныхъ книгъ, тѣмъ не менѣе учеиіе ея можетъ представляться
особенно важнымъ потому, что оно служить выраженіемъ вѣрованія благочестивыхъ евреевъ того времени, когда идея единства
Божія ясно раскрылась и сдѣлалась основою гражданской, обще­
ственной и правственно-религіозной жизни народа Божія, какъ
говорятъ сторонники развитія у евреевъ монотенстнческаго прин­
ципа. Казалось бы, согласно мнѣнію нослѣдиихъ, т. е. сторонниковъ развитія у евреевъ монотеистическаго принципа, книга Премуд1
2
) К е і I, Bibl. Conim. ti. die zwolfen kleinen Proph., 2 c. Habakuk.
) Твореиія бл. Ѳ е о д п р и т а въ русск. пер., ч. 5, стр. 33-34.
5*
— С е ­
рости Соломона должна предложить иное, сравнительно съ древнѣйшнмп священными книгами (въ которыхъ, обыкновенно, усма­
тривают учеиіе о еврейскомъ БогЬ, какъ БогЬ націи, не исключающемъ реальности другихъ боговъ), ученіе о языческихъ богахъ.
На самом4> же дѣлѣ этого здѣсь не видно. Писатель книги, имѣвшій своею цѣлію показать нронсхожденіе идолопоклонства, лишь
иодробнѣе и яснѣе раскрываетъ то, что высказано богодухновенными писателями, съ нронзведеніями которыхъ онъ былъ знакомъ.
Въ общемъ взглядѣ па боговъ язычниковъ онъ согласенъ съ сво­
ими предшественниками. Его взглядъ на языческихъ боговъ, какъ
на бездушиыя изображенія или явленія и силы природы, выраженъ въ 13—15 гл. его книги. Если существуетъ сходство между
древнѣйшими и нозднѣйшнми священными писателями въ уче­
ши о языческихъ богахъ, какъ нзображеніяхъ, или нредметахъ
природы,—а это ученіе есть прямое выражеиіе вЬрованія въ
истиннаго Бога, — то весьма естественно заключить, что и вѣровапіе древпѣйшихъ священныхъ писателей въ единаго Бога не
было отлично но своему существу отъ вѣрованія позднѣйшихъ.
Поэтому, не нмѣютъ нод'ь собою научной почвы тѣ библеисты.
которые на развитін принципа монотеизма (что невѣрно) хотятъ
обосновать свое ученіе о различном!* взг.іядѣ священныхъ писа­
телей (древігЬйшпхъ и новѣйшихъ) на боговъ язычества. Рѣзкаго
и существешгаго различія во взглядахъ на боговъ язычества между
писателями не существуетъ. Если одинъ писатель нредставляеп>,
съ своей стороны, отрпцаніе реальности языческихъ боговъ не такъ
решительно и прямо, какъ другой, то это объясняется не степенью
сознаванія имъ чистаго монотепстическаго принципа, а цѣлями,
какія онъ нміѵіъ въ виду. Но духу ихъ взгляды не могли разли­
чаться потому, что идея единства Божія, ясно ими сознаваемая
и служившая темою ихъ рѣчей, могла предохранить ихъ отъ оши­
бочной вѣры въ реальное бытіе языческихъ боговъ, какъ боговъ,
кромѣ истиннаго Бога.
Но заключающееся въ священныхъ книгахъ Ветхаго Завѣта
ученіе о тождестве языческихъ боговъ съ нзображеніями, или чти­
мыми предметами природы не слѣдуетъ смѣшнвать съ ученіемъ
о томъ же сампхъ язычниковъ или идолопоклониковъ. Нахо­
дясь на низшей ступени своего духовпаго развнтія, язычники или
идолопоклонники не иначе представляютъ свонхъ боговъ, какъ
въ ихъ изображеніяхъ, или нредметахъ и явленіяхъ природы.
Для нихъ эти изображенія, или предметы и явленія природы
являются тождественными самимъ богамъ и служатъ действи­
тельными существами, который могутъ оказывать помощь, какъ
дѣйствительные боги. Они почитаютъ ихъ, какъ богдвъ, мыслятъ
— 69 —
о нихъ, какъ о самихъ се(іѣ, усвояя нмъ и добродѣтели, и недо­
статки *). Особенно наглядный примѣръ этого можно вндѣть въ
нсторін посрамленія вавилопскаго Вила ііророкомъ Даіііиломъ
(Дан. 14 гл.). Наоборотъ, священные писатели нрнбѣгаютъ къ отождествленію языческихъ боговъ съ чтимыми изображеніями, или
предметами и явленіямп природы для того, чтобы чрезъ это спльнѣе представить іштгояіество и Лезсиліс яэыческихъ божествъ 2),
1
) D i l l m a n n , Handbuch der Alttestamentlichen Theologie, 4H. Взглядъ
дрѳвнихъ язычішковъ, особенно стоявшихъ на низшей степеіш рѳлигіознаго
просвѣщенія, представляется отчасти аналогичнымъ вѣрованію дикарей. По
отзывамъ учеиыхъ путешественников!», каждый дикарь видитъ въ своемъ фотшиѣ не просто только предметъ, ito живое существо, дѣйствующѳе въ этомъ
прѳдмотѣ непонятнымъ для него образомъ. Для младенчествовавшаго народа
иначе и не могло быть. Извѣстно, что сознаніе всякаго молодого народа про­
ходить точно такіѳ же фазисы развитія, какъ и сознаніе дитяти. Какъ дитя,
иолучивъ непріятность отъ какого-нибудь нѳодушевленнаго предмета, вслѣдствіѳ неблагоразумнаго съ нимъ обраіцепія, олицетворяеть ототъ, причинившій
ему непріятность, предметъ, антрономорфизируетъ его, переносить на него
свои мысли и чувствованія и въ силу такого психологическаго процесса вымѳщаеть на немъ свою обиду: такъ и народъ на низшей ступени развитія.
своего религіозпаго сознанія обожаетъ всякій предметъ, чѣмъ-нибудь о себѣ
заявляющій въ его обыденной жизни, и, подобно дитяти, надѣляетъ его раз­
личными аттрибутами, свойствами, слѣдуя всюду вышепредставленному пси­
хологическому процессу и приписывая чтимому предмету жизнь съ различ­
ными проявлѳніями.
2
) Къ подобному же пріему часто прибѣгали многіе изъ христіанскихъ
апологетовъ при обличеніи язычества, и между ними — Климентъ александрійскій. Нападая на язычество въ его сущности, такъ сказать, въ коренныхъ основахъ его, въ своемъ сочиненіи Oohortatio ad Rentes (Т. VIII, ed. Migne,
ser. gr.) Климентъ такимъ образомъ обличает!» идолослуженіе. „Утверждаютъ,
говорить оиъ, что большая часть наиболѣе чтимыхъ вами статуй и изображе­
н а принесены съ неба, а не произведете рукъ чѳловѣческихъ. Но пѳоспоримыя свидѣтельства извѣстнѣйшихъ писателей говорятъ, что эти статуи новѣйшаго происхожденія. Задолго еще до того времени, какъ язычники стали
воздвигать алтари искусно ныдѣланнымъ статуямъ, они поклонялись или
куску дерева, представлявшему у грѳковъ Діану (p. 183), или пню, въ которомъ видѣли изображеніе Юноны Киоеронской (іЫ ). Скиоы молились мечу,
арабы — камню (ibid.). Первыя статуи принадлежать лишь тому времени,
когда впервые появилось ваяніе, и съ этихъ поръ человѣческоѳ искусство и
религіозная скульптура идутъ рука объ руку, прогрессивно развиваясь, пока
иаконецъ рѣзецъ Фидія не создалъ величественные образы олимпійскаго
Зевса и Паллады Аоины изъ золота и слоновой кости. Двѣ. особенно почитаѳмыя въ Аѳинахъ, статуи вышли изъ мастерской Скопаса (р. 136). Знаме­
нитая статуя Сераписа, имѣющая, по увѣренію египетскихъ жрѳцовъ, глубокую
древность, была воздвигнута въ честь дѣда Сезостриса (р. 140). Только искус­
ство художника придало ей, при помощи соодинеиія различиыхъ металловъ,
каігь бы видъ древности. Какъ же можно оказывать ночитаніе бездушнымъ
идоламъ, которые не въ состояніп ни двинуться съ мѣста, ни понять что-либо*
— 70 —
нерѣдко бывгаихъ предметомъ почнтанія язычествовавшихъ евреевъ,
тт тѣмъ отклонить послѣдннхъ отъ неразумнаго увлеченія язычествомъ. Иногда, вирочемъ, къ подобному отождествленію они прибѣгаютъ, желая говорить языкомъ тѣхъ язычниковъ, вѣрованія
которыхъ осуждаютъ.
§ II. Свидѣтельства Священнаго Писанія о языческихъ богахъ, какъ безсильныхъ существахъ и не-богахъ.
Признавая языческихъ боговъ тождественными съ символи­
зировавшими ихъ изображеніями, сдѣланнымн руками человѣческими, или съ предметами природы и тѣмъ отрицая реальность
ихъ, какъ боговъ, священные писатели Ветхаго Завѣта весьма
часто останавливались также на указанін безсилія и ничтожества
этихъ боговъ. По ихъ ученію, языческіе боги неспособны дать
доказательства своеП жизни. Эта мысль ясно выражена въ языкѣ
священныхъ писателей, и именно: въ различныхъ названіяхъ, какія они прилагали къ нредметамъ ночнтанія язычпнковъ. Между
другими иазваніями или эпитетами, особенно часто у нихъ встрѣчаются слѣдующія: a) awen „авен" ') и соотвѣтствующія ему
Ихъ привязываютъ, прнколачиваютъ гвоздями, выпиливаютъ, обдѣлываютъ,
шлифуютъ: но они ничего этого не замѣчають (р. 144); они стоять несравненно
ниже животныхъ, которыя, по кранной ыѣрѣ, одарены жизнію и чувствами
(ibid.)*, съ ними поступаютъ. какъ съ камнемъ, іми деревомъ, и они нисколько
не оскорбляются такимъ поруганіемъ святыни (ibid.). Но этого мало. Развѣ не
осмѣлился одинъ философъ бросить въ огонь деревянную статую Геркулеса
и затѣмъ крикпуть съ ѣдкой насмѣшкой, что онъ можетъ теперь исполнить
свой тринадцатый подвигъ — усилить пламя для сварѳнія супа (р. 93)? Развѣ
хищники не разграбляли неоднократно храмовъ? Отчего Зевсъ не поразилъ
молніей Діонисія, когда тотъ сорвалъ съ него золотую мацтію и бросилъ ему
на плеча свою шерстяную, сказавши при этомъ, что послѣдняя гораздо удобнѣе: зимою теплѣе, а лѣтомъ легче (р. 145)? Вѳликій Олимпіецъ даже не замѣтилъ такого святотатства! Твоя статуя, идолопоклонникъ, есть не иное что,
какъ земля, получившая извѣстную форму, но я научился землю попирать
ногами, а не покланяться ей" (р. 153). (Ср. „Клпментъ и Оригенъ, учители
алѳксандрійскіе, и ихъ вѣкъ" М. Хитрова иъ „Странникѣ;; 1878 г., т. III, стр.
4—8). Кто не ііризиаетт, въ такомъ пониманіи языческихъ изображеній учеиія
ветхозавѣтныхъ священныхъ нисателеіі объ этомъ предмотѣ?...
1
) Awen (отъ Гц или 'fin — быть пустымъ, ничтожнымъ, слабымъ) по
своему первоначальному употреолѳнію означаетъ незначительность предмета,
а въ нраиствѳнномъ смыслѣ - нечестіе, ложь, отсюда — грѣхъ, преступлеиіе,
затѣмъ, какъ слѣдствіе нечестія, — печаль, несчастье, бѣдствіе. Въ приложеніи къ пдоламъ „авен" указывает!» на существенное свойство послѣднихъ и на
слѣдствія пхъ почитанія. Въ Гшбліи это слово употребляется, когда идетъ
рѣчь о суетности и пустотѣ идоловъ и всего относящагося къ идолопоклон­
ству. Напр., оно встрѣчается въ выраженіяхъ: ибо непокорность есть такой же
— 71 —
ephes „эфес", heb*el „гевел" useqer ..шекер-4, b) *lilim „эліглим" *),
ірѣхъ, что волшебство, и иротивленіе то жеу что идолопоклонство (1 Цар. 15,
23: слову идолопоклонство въ евр. Библіи соотвѣтствуютъ два слова: uteraphfm
w e, awen); ибо тсрафимы юворятъ пустое (aweni, и вѣщуны видятъ ложное (Seqer)
и разсказыватпъ сны лживые (haSsaw6'у они утѣшаютъ пустотою (hebhel); поэтому
они бродятъ какъ овцы, бѣдствуюмъ. потому что нѣтъ пастыря (Зах. 10, 2). У прор.
Осіи даже цѣлый городъ Веевль (домъ Божій), преданный идолопоклонству,
носить презрительное названіѳ дома идоловъ, Беѳъ-Авенъ (4, 15; 5, 8; 10, 5;
ср. Ам. 5, 5) или просто Авенъ (10, 8; 12,11). По значѳнію слову „авен" соотвѣтствуютъ: a) ep h es „эфес" (отъ aphas и арьёв - быть празднымъ, медлить,
истощаться, недоставать), b) hebhel „гевел" (отъ habhal — дышать, говорить
пустое, быть суѳтнымъ, полагаться на пустое), с) seqer „шекер" (отъ saqar =
обманывать кого, измѣнять кому). Олово „эфес" означаетъ: прѳсѣченіѳ, край, конѳцъ, праздность и ничто. Послѣднѳе значѳніе это слово имѣѳтъ у пр. Исаіп
въ приложѳніи къ идоламъ (41, 29). „Гевел" употребляется, обыкновенно, въ
разсужденіи о пустыхъ вѳідахъ, о дуновеніи вѣтра, дыханіи устъ, но въ переносномъ смыслѣ оно означаетъ ничтожество, суетность, пустоту вещи, почему
у LXX ему соотвѣтствуюгь jxixaio;, цтгают*); и |A*"TJV,— въ приложѳніи къ идо-"
ламъ оно указываетъ на нихъ, какъ на пустыхъ, ничего нѳзначущихъ въ
сравиеніи съ Господомъ. Такъ, въ 4 Цар. 17, 15 говорится: и презирали (сыны
израилевы) уставы Его и завѣтъ Ею, который Онъ заключил съ отцами ихъ, и
Откровенія Ею, какими Онъ предостерегалъ ихъ, и пошли вслѣдъ суеты (bahebllel,
тшѵ paToriwv) и осуетплись, и вслѣдъ народовъ окрестныхь, о которыхъ Господь заповѣдалъ имъ, чтобы не поступали такъ, какъ они. См. также Втор. 32,21; 3 Цар.
16, 13; 17, 26; Іер. 2, 5; 8, 19; 10, 8; 14, 22 и др. По мнѣнію Э в а л ь д а (Die
Lehre der БіЬѳІ von Gott, Bd II, 263), „гевел" особенно картинно характеризуѳтъ язычѳскихъ боговъ, которые, по дрѳвнъйшимъ вѣрованіямъ, являлись
въ облакахъ, затѣмъ разсѣѳвались и исчезали. Болѣе ясный смыслъ этого на­
зван ія открывается изъ книги пр. Іоны и По. 30, 7, гдѣ оно соединяется съ
словомъ sawe> „шавѳ" (отъ sd' =: быть злымъ, дѣлать кому-нибудь зло, пусто­
словить, лгать, отсюда существительныя: „пустословіе, ложь, обманъ, суета,
ничтожество, тщета"), родственнымъ ему по значенію. „Шекер" нерѣдко упо­
требляется въ приложеніи къ предметамъ идольскаго служенія. Буквальное
значеніе этого термина: „ложь, обманъ, неистинныя слова, лживость" (Ис.
44, 20; Іер, 10, 14; 51, 17). Въ приложеніи къ идоламъ „шекер" указываетъ на
существенное свойство послѣднихъ, какъ ложныхъ боговъ, почему LXX и
переводить его '{/euosT; %to (Поел. Іѳрем. 58).
*) Въ пониманіи термина ѳ1і1іт мнѣнія филологовъ расходятся. Одни
Ф ю р с т ъ ) , считая это слово за уменьшительное отъ Ё1 „Вогъ", во мн. ч. ёііт
(Дан. 11, 36: Б1 ellm — Богъ боговъ), видятъ въ нѳмъ простое указан іе на
боговъ, не имѣющихъ никакой силы, и переводить: „божки", нѣм. „Gotzcn".
При такомъ значѳніи прибавочный слогъ можетъ означать не болѣе, каігь
усиленіе презрительнаго значенія слова. Слово „элилим" означаетъ также небольшія нзображенія боговъ, употрѳблявшіяся у егинтянъ и финикіянъ (Ис.
19, 3; Іер. 14, 14) для гаданія. Въ книгѣ прор. Іезекіиля (80, 13) это слово
употреблено въ замѣчаніи объ идолахъ Нофа или Мемфиса. Другіе (напр
Г ѳ з е н і у с ъ , Д е л и ч ъ , Comment, ub. Іенаіа, с. 2, 8) съ большею справед­
ливостью слово „элилим" считаютъ множественно!! формой ѲШ (отъ alal - быть слабымъ, немощнымъ, ничтожнымъ) -. - суетный, ничтожный. Первое про-
— 72 —
с) gillulim „гиллулим" '), d) emim „эмігм" 2),
изводство недостаточно оиредѣляѳтъ прибавочный слогъ въ словѣ „элилим".
При производствѣ отъ „злил" терминъ „злил их" ВЪ приложеиіи къ язычѳскиігь
богамъ будѳтъ означать: „боги ничтожные", „ничтожество" , „нѳ-боги" = al
elim или l6tolohim. По мнѣнію пр. Х р и с а н о а (Религіи др. міра, т. 3, стр. 21,
прим.). въ русскомъ языкѣ слову „элилим" можетъ соотвѣтствовать „убогъ",
„убогіе", а въ малороссійскомъ — „небогъ", „не-бога", т. е. ничего не имѣющіе,
ничтожные, жалкіѳ (небожчикъ, небожка — покойники, люди умершіе, не сущѳствующіе), въ противоположность слову „богатъ", которое производятъ отъ
слова Богъ, какъ латинское dives отъ deus, divus. Какъ противоположность
слову „элогим", названію Бога Откровенія, слово „элилим" характеризуетъ
языческихъ боговъ, какъ боговъ иустыхъ, ничтожныхъ. Такое зпаченіе слова
очень рано вошло въ употрѳбленіе. Оно встрѣчается въ Лев. 19, 4; 26, 1; Пс.
95, б; 96, 7; Ис. 2, 8. 18. 20, 10, 10; 19, 3; 31, 7; Іер. 14, 14; Іез. 30, 13; Авв.
2, 18). Справедливо нѣкоторые считаютъ терминъ „элилим" тожественнымъ
„шекер", съ которымъ онъ стоить въ связи, какъ параллельный, въ слѣдующихъ
словахъ кн. Іова: а вы (т. е. друзья Іова) сіиетчнки лжи (saqen; всѣ вы безполезные (еШ) врачи (13. 4). Археологъ Я н ъ (Biblische Archiiologie, Th. I l l , 481)
нолагаетъ, что языческіе боги носятъ названіе „элилим" отъ своей слабости и
безсилія, - потому истинный Богъ, въ противоположность имъ, называется
а
Ыг yaaqobh и »bir ii(,rael т. е. сиіьныіі Іакова и сильный Иараиля (Быт.
49, 24; Пс. 131, 2.5; Ис. 1, 24; 49, 26; 60, 16).
1
) Въ приложеніи къ идоламъ или языческимъ богамъ слово gillulim
особенно часто встрѣчается у пр. Іезекіиля (39 разъ), въ книгахъ Царствъ
(3 Цар. 15, 12; 21, 26; 4 Цар. 17, 12; 21. 11; 23, 24) и но одному разу въ кни­
гахъ: Лев. (26, 30), Втор. (29, 16) и прор. Іереміи (50, 2). Оно происходить
отъ глагола galal — катать, двигать что чѳрезъ поворачиваніѳ и первона­
чально означаетъ: „то, что катаютъ", „чурбаны" (которые могутъ кататься).
По пониманію филологовъ, (gillulim) „гиллулим" есть насмѣшливое названіѳ
изображѳній языческихъ боговъ, какъ фигуръ съ неопредѣленной формой,
безъ обозначенія матеріала, изъ какого сдѣланы эти фигуры. По мнѣнію
Э в а л ь д а (Die Lehre der Bibel von Gott, B. II, 264), оно принадлежить къ
числу острыхъ словъ и означаетъ простую куклу, истукана (Puppen. Wickelkinder). Что оно есть презрительный эпитетъ языческихъ боговъ и ихъ эмблѳмъ, видно изъ того, что священные писатели весьма часто ставятъ его
вмѣстѣ съ другими именами, употребляемыми для выраженія презрѣнія къ
идоламъ. напр.: siqqucim (Втор. 29, 17; 4 Цар. 21. 21 и др.), seqec (Іезѳк. 8,
10), t6'ebh6th (Іез. 16, 36). ЧІІіпі (Іез. 30, 13; и др. Я н ъ (Biblische Archiio­
logie, III, 481, cp. T h e n i u s . Handbuch z. A. T. Die Biicher der Konige,
3 К on. 15, 12 и Н i t z i g. Commentar z. Ezech. 6, 4: „Dreckseele"). производя
это слово отъ galal •— кататься, согласно съ раввинскимъ пониманіемъ, основаниымъ на производствѣ слова on. galal, galel г- stercua (ср. zebhul въ словѣ
ВееХСг^об).), видитъ въ немъ наемѣшливое названіѳ идоловъ. Онъ придаетъ ему
значеиіс круглыхъ, шарообразныхъ экскрементовъ нѣкоторыхъ животныхъ.
По Гезеніусу и Фюрсту, рассматриваемый терминъ значить dei lapidei, такъ
какъ глаголъ galal употребляется для обозначенія катанья камиѳіі.
2
; Emim, въ един. ч. email, отъ ayam нѳупотр. ~- устрашать, озна­
чаетъ первоначально „ужасъ", „страхъ", а иотомъ предметъ страха или ужаса:
„страшилище, пугало". Въ нослѣднемъ смыслѣ этотъ терминъ имѣетъ нѳпо-
— 73 —
e) mipkele9etb „мифлецет" l ), f) boseth „бошет" *)
срѳдствѳнноѳ отношѳніо къ отвратительности идоловъ и грубости служѳнія
имъ. Онъ есть бранное названіе идоловъ, въ какомъ смыслѣ, ьѣроятно, и употрѳбилъ его прор. Іеремія, назвавъ идоловъ „страшилищами идольсісими
fitheh61alu uba'emim Іер. 50, 38.:- слан, н во островѣтъ хвалягуся вслѣдствіе
чтенія LXX uba'iyim вм. uba'emnii). Въ этомъ отношеиіи значѳніе рассма­
триваема™ термина весьма близко подходить къ значѳнію mipheleceth. По
Гезеніусу, идолы называются страгомъ потому, что они внушали страхъ почитатѳлямъ ихъ (ср. Baudissin, Studien z. s. R. G. 1, 87). По мнѣііію А. А. О л e cц и ц к а г о (Мегаі. нам. св. земли, стр. 1№), „эмим" было названіѳмъ особенныхъ, грубой структуры, идольскихъ памятииковъ, которые воздвигались ве­
ликанами Емимамн и имѣли мегалитическій видъ. У язычниковь было вѣроваліе, обличенное нр. Іереміею (50, 38), что принесенная предъ этими памят­
никами жертва можетъ низвести на землю дождь и росу.
ь
) Mip^lecet1') по значенію сходно съ „эма". Это слово служить для
обозначенія идоловъ, какъ нрѳдмотовъ страха, „horrendos" (отъ раіас — тре­
петать, бояться, неуиотр. въ kali, и отвращѳиія. Въ Библіи этотъ терминъ
прилагается къ идолу Маахи, матери царя Асы. Изъ замѣчанія свящеаныхъ
писателей объ Асѣ, что оиъ изрубилъ, сжеіь „мифлецет" (идола) у потока Кедрона (3 Цар. 15, 13; 2 Пар. 15, 16,), видно, что этотъ идолъ былъ сдѣланъ
изъ дерева. Изъ того, что терминъ „мифлецет" употребленъ въ рѣчи о ностыдиомъ культѣ Ашеры, можно заключить, что онъ служилъ для обозеачеиія
срамнаго изображѳнія (фалла), почему въ вульгатѣ и переводится „pudendum,
verendum, turpissimum simulacrum". Такъ назывался идолъ, который по значенію былъ тѣмъ же, чѣмъ у грековъ и латинянъ Пріапъ, а у иидійцевъ
Лингъ или Лингамъ. Такому понимаиію значенія названія мифлецет способ­
ствует ь и то, что въ 3 Цар. 15, 13 и 2 Пар. 15, 1(5 оно прилагается къ пред­
мету (частнаго) культа женщины Маахи; а это согласно съ свидѣтельствомъ о
томъ, что въ Египтѣ и Финикіи служеніе фаллу было, обыкновенно, дѣломъ
жеищииъ ( M o v e r s , Die Phonizier, 1. 571;. Намеігь на постыдное значепіѳ
идола Маахи находится и у пр. Іѳреміи (10, 5; Поел. Іер. 70і. Въ перев. LXX
названію „мифлецет" въ 3 Цар. 15, 13 соотвѣтствуютъ два слова: вбѵооо; (слав.
сонмище) и xrraoJSEi; (слав, гаи), а во 2 Пар. 15, ltf — еіошХоѵ (слав, идолъ).
л
) По первоначальному употрѳблѳнію boseth {отъ bus = краснѣть, сты­
диться) означаеті> срамъ, стыдъ. Въ такомъ значеніп зто слово часто встрѣчается у прор. Іѳреміи (3. 21; 11, 131. Но иногда въ свящснныхъ книгахъ оно
служить эпитетомъ идоловъ, обмаііивавшихъ надежды язычниковь и тѣмъ
самымъ прнводивпіихъ ихъ въ стыдъ (ср. И с. 42, 17; 44. і*. И; 45, И>і. Кромѣ
'того, ouo служить эпитетомъ идоловъ, постыдныхъ но своему характеру Въ
послѣднемъ значѳніи „бошѳт" у прор. Осіи прилагается къ Ваалъ-Фегору дія
обозначѳнія безнравственности служен ія ему, какъ видно изъ иыражеиія:
какъ внноірадъ, въ пустынѣ, И (Господь) нашелъ израіия...; но они пошли къ ВаалъФеюру, и предались постыдному fboseth;, и сами стали мерзкими, какъ тп>, которыхъ возлюбили (і), 10). Въ этомъ же смыслѣ у прор. Іероміи слово „бошоти
прилагается къ Ваалу: сколько у тебя юродовъ, столько и боіовъ у тебя, іуда, и
сколько улнцъ въ Іерусалимѣ, столько вы наставили жертвенникоеъ постыдному
(bosethi, жертвенникоеъ для кажденія Ваалу" {11, 131. Вѣроятпо мнѣніе, что
слово „бошет" заимствовано библейскими писателями изі> язычсскаго словоупотрѳбленія. У язычниковь оно первоначально было употребляемо, какъ эші-
— 74 —
и нѣкоторьш другія, какъ наприм.: siqqup „шиккуц" и. toebk6th
„тоэвот" *).
Мысль о суетности, ничтожествѣ и мерзости языческихъ боговъ и о преступности служенія имъ открывается и изъ цѣлыхъ
выраженій священныхъ писателей. Такъ, въ книгѣ Судей 10, 13
и ел., въ грозной рѣчи Іеговы къ Израилю, говорится: Вы оставили Меня и стали служить другимъ богамъ; за то Я не буду уже
спасать васъ. Пойдите, взывайте къ богамъ, которыхъ вы избр&т,
тѳтъ божества, по значенію сроднаго Пріапу, и нѳ имѣло побочнаго постыднаго значѳнія Съ постыднымъ значеніемъ священные писатели стали упо­
треблять его вслѣдствіе рѳлигіозноя ревности и изъ желанія отвлечь еврейскій пародъ отъ служенія таковому божеству, такъ какъ это служеніѳ могло
приносить народу Божію лишь врѳдъ и стыдъ (ср. Іер. 3.24). Въ священныхъ
книгахъ В. 3. оно часто замѣняетъ слово „Ваалъ". Не желая произносить соб­
ственная имени языческаго бога, священные писатели употребляли иногда
слово, значущеѳ „стыдъ, мерзость". Это видно изъ нѣкоторыхъ собственныхъ
имѳнъ лицъ, въ составъ которыхъ входить имя „Ваалъ". Напр., въ 1 Нар.
8, 33 и 9, 39 одинъ изъ сыновей царя Саула называется „Эшваалъ". Во 2 Цар.
2, 8 опъ же называется „Ишбошет" = по рус. пер. Іевосоей. Въ кн. Суд. 6, 32
Гедеонъ носить названіе Іѳруваалъ = Іероваалъ. Во2 Цар. 11 21 онъ же назы­
вается Іѳрубешетъ, въ рус. пер. Іероваалъ. Въ 1 Пар. 8, 34; 9, 40 сынъ Іонаеана называется Мѳриббаалъ. Во 2-:й кн. Царствъ 4, 4; 9, 6 онъ же назы­
вается Мееибошѳтъ = Мѳмѳивосѳей.
1
) Первое изъ этихъ двухъ назваыій (siqqucj, происходя отъ корня
iiqac (неупотрѳб. въ kal.) вм. saqat z= быть низвергнутымъ, отвергнутымъ,
презрѣннымъ. т. е. быть нечистымъ. постыднымъ, мерзкимъ, и означая
вообще какую-нибудь мерзкую вещь, у пр. Захаріи (9, 7) употребляется въ
рѣчи объ идоложертиеішыхъ яствахъ, а въ 3 Цар. 11, 5 служить эпитетомъ
аммонитскаго Миль ком а (Мильхомъ, мерзость аммонитская), — ст. 7 — Хамоса
моавитскаго (Хамось, мерзость моавитская), 4 Цар. 23,13 — Астарты сидонской
(Лет ар та, мерзость сидонская), Дан. 9, 27 — изображенія идола вообще. Множ.
форма этого слова siqqucim служить эпитетомъ идоловъ вообще. Ср. Втор.
29, 17; 4 Цар. 23, 24; 2 Пар. 15, 8; Ис. 66, 3; Іерем. 4, 1 и мн. др. Всюду это
слово указываешь на идоловъ, какъ на мерзость. Въ кн. пр. Осіи (9,10) оно слу­
жить эпитетомъ идолопоклонниковъ. Слово to'eb^ot*1 (— у LXX ^оеХиуН,1) о т ъ
^Ьн=отшатнуться (въ kal. неупотр ). быть отвѳргаемымъ (nlf), прѳзираемымъ,
мерзкимъ, въ Библіи весьма часто употребляется въ приложеніи къ культу
идоловъ. Въ этомъ случаѣ оно является спнонимомъ seqec. Ср. Втор. 7, 25;
12, 31; 13, 15 и др. Первоначальное его значеніе: „то, что порождаешь отвращеніе, мерзость, гнусная, мерзкая вещь*4. Въ этомъ же значѳніи оно приложимо
и къ идоламъ, какъ гнуснымъ и мерзкимъ изображеніямъ, вызывающимъ отвращеніѳ у здравом ьіслящихъ людей. См. напр.: Втор. 27, 15 (проклять, кто сдѣлаетъ изваянный, или литый кумиръ, мерзость предъ Господомъ to'»bhith yehowah),
И с. 44, 19 (сдѣлаю ли я мерзость toe'bhah?), Iep. 16, 18 (мерзостями своими
t6'»bhothehem наполнили наслѣдіе Моей Іез. 11, 21 (А чье сердце увлечется
во слѣдъ інусностеп ихь Siqqucehem м мерзостей ихь wet6'»bh6th6hem, пове­
дете тжгъ обрату на ихь юловуу юворитъ Господь Богъ). Въ 4 кн. Цар. 23, 13
тррмнпъ „тоэва" прилагается въ частности къ Милькому, идолу сыновъ аммоновыхъ (или мерзости аммонитскои).
— 75 —
пуспи> они спасаютъ васъ въ тгьсное для васъ время. Изъ предыду-
щихъ стиховъ тоИ же главы, а равно и изъ предшествующихъ
главъ книги Судей видно, что частыя уклоненія еврейскаго на­
рода отъ истины въ сторону идолопоклонства были главной при­
чиной его несчастій подъ игомъ иноплеменниковъ. Отъ атііхъ несчастій еврейскій народъ освобождался только тогда, когда снова
обращался къ Іеговѣ, бросать идоловъ и всѣ ханаанскіе и вообще
иноземные обряды и обычаи и обновлялся въ своей нравственной
жизни. Оставленіе идоловъ могло происходить лишь при сознаніи
ігхъ негодности и неспособности помочь среди бѣдствій. Такимъ
образомъ, народъ самъ сознавать это. Воспоминаніе о ирошедшемъ
въ этихъ случаяхъ подсказываю ему, что исіочникъ счастья лишь
въ истииномъ Вогѣ, и что въ несчастіи нельзя получить помощи
отъ идоловъ. Ириведенцыя выше слова Іеговы и выражаютъ со­
бою эту мысль, именно: съ одной стороны, мысль о помощи только
отъ Господа, а съ другой, о полномъ безснлін языческихъ боговъ
въ дѣлѣ спасенія отъ иноплеменниковъ. Слова: пойдите, взывайте
къ богамъ. которыхъ вы избрали, пусть они спасаютъ васъ... равно­
сильны словамъ: нѣтъ и не будетъ вамъ отъ нихъ помощи, какъ и
никогда не было. Та же мысль о безсиліи боговъ высказана и въ
книгахъ Царствъ, напр. въ словахъ Самуила къ израильскому
народу: не обращайтесь въ слѣдъ ничтожныхъ боговъ, которые не
принесутъ пользы и не иібавятъ: ufio они ничто (1 Дар. 12, 21), или
въ рѣчи прор. Иліи (о безснліи Ваала) къ почитателямъ Ваала,
когда послѣдній, не смотря на сильные и тревожные къ нему воз­
гласы, не пршнелъ къ ннмъ на помощь: кричите громкимъ голосомЪу ибо онъ богъ: можетъ быть, онъ задумался, гиги занятъ чіъмъ-либо,
или въ дорогѣ, а, можетъ быть, и спитъ, такъ онъ проснется
(3 Дар. 18, 27) и др.1) Не иначе говорятъ о безсиліи и ничтожествѣ боговъ пророки-писатели. Возвѣщая свонмъ современникамъгрѣншикамъ и отстунникамъ погибель, а оставившнмъ Го­
спода— истребленіе (ст. 28), пророкъ Исаія слѣдующимъ обра­
зомъ говорить имъ: они будутъ постыжены за дубравы, которыя
столь вожделѣнны для васъ, и посрамлены за сады, которые вы ш6pa.ru себѣ. Ибо вы будете какъ дубъ, котораго листъ опалъ, и какъ
садъ, въ которомъ нѣтъ воды. И сильный будетъ отрепьемъ, и дѣло
1
) Изъ ел онъ пр. Иліи нельзя заключать, что пророкъ считалъ Ваала за
реальное божественное существо, называя его богомъ. Въ данномъ мѣстѣ, какъ
ноказываетъ содѳржаніе всей 18-й главы, иророкъ говорить иронически и при­
держиваясь языческой терминологіи. Изображая иронически Ваала съ потребно­
стями живого, подобно человѣку, существа, пророкъ хотѣлъ только рельефиѣе
представить ничтожество этого бога въ сравнеыіи съ Іеговою, служителем!.
Котораго самъ былъ.
— 7G —
его шкрочо, и будутъ горѣть вмѣстѣ, — и никто не потушить (1,
29 и ел.). Подъ дубравами и садами у пророка (ср. 57, 5; 65, 3;
66, 17) разумѣются мѣста богослуженія и богослужебные предметы,
закономъ Монееевымъ воспрещенные (ср. Втор. 16, 21). Подъ тѣнью
садовъ язычники, обыкновенно, предавались разнаго рода студодѣяніямъ и безчннствамъ въ честь своихъ боговъ; тамъ же иногда
ставились и идолы (Ашера). LXX толковниковъ (ср. слав, о идоліъхъ), поэтому, въ соотвѣтствіе евр. слову, означающему дубравы,
употребили слово „гіошХоѵ". Они, очевидно, въ выраженіи пророка
впдѣли указаніе на имѣющее постигнуть язычинковъ уннженіе
нзъ-за ндоловъ. Такъ какъ по 31 ст. (ср. дімо его т. е. енльнаго
= идолопоклонника, но евр. pho'tt16 == идолъ, богъ, сдѣланный
руками человѣческимн *), эти идолы — дѣло рукъ человѣческнхъ,
могущее сгорѣть въ огнѣ, какъ сухое дерево (ст. 30), то невоз­
можно допустить, чтобы отъ нихъ, какъ отъ дерева, во время бѣдствій на])одъ нолучилъ помощь. Въ своей отчаянной нуждѣ идо­
лопоклонники вынуждены будутъ бросить ихъ, какъ безенлышя
нзображенія, или предметы, кротамъ и летучимъ мышамъ (2, 20).
Въ день суда человѣкъ обратит?* свои взоръ къ Творцу своему, и гла-ш
его будутъ усупремлены къ Святому Ihpaiuieey: и не влглянетъ на
жертвенники, на дѣло рукъ своихъ, и не посмотритъ на то, что
сдѣлали персты его, на кумиры Астарты и Ваа*іа (17, 7 и ел.).
Это обращеніе изранльскаго народа къ Богу во время нашествія
ассиріянъ, съ выраженіемъ раскаянія, будетъ вызвано мыслью о
безсилін языческихъ боговъ помочь ему среди бѣдствій. Народу
покажется напрасиымъ взывать къ идоламъ, почему онъ и вспо­
мнить о Господѣ и станетъ просить у Него помощи. Съ своей сто­
роны, нророкъ замѣчаетъ, что даже странно полагаться на такпхъ
боговъ, ничтожныхъ и безенльныхъ. Напрасно, поэтому, и дела­
тели ндоловъ во время нужды сиѣшатъ сдѣлать себѣ такихъ бо­
говъ, какъ будто они имъ могутъ помогать (41, 7), между тѣмъ
какъ они не въ состояніи ни предсказать будущее, ни сдѣлать
что-либо доброе или злое, что видно изъ следующей его иропін:
пусть они (боги) представятъ, и скажутъ намъ, что прошондетъ.
пусть возвѣстятъ что-либо прежде, нежели оно уіроішшло, и мы
вникнемъ умомъ своимъ, и утаемъ, какъ оно кончилось, или пусть
предвотіъстятъ намъ о будущемъ. Скажите, что пропюидетъ въ будущемъ, и мы будемъ .інать, что вы боги, или сдіълаите что-нибудь
доброе ли, худое ли, чтобы мы шумились, и вмѣстіь съ вами увидѣли.
Но вы ничто, и дѣло ваше ничтожно: мер.юош> тотъ, кто іибираетъ
васъ (41, 22 — 24). Въ 44, 9 находится объясненіе, почему пророку
М См. D e l i t z s c h , Bihlischer Coiniuentar iib. Icsaia, с. 1, S. 56.
—
/ /
—
представляется страпнымъ полагаться на подобішхъ идоловъ. Это
объясненіе заключается въ томъ, что вожделіъннѣіішіе ихь х), т. е.
дѣлакмцихъ идоловъ, или идолы не приносить никакой пользы.
такъ какъ они лишены еознанія и другихъ чуветвъ (не водить, и
не разулпъють). Мало итого. Идолы даЖе срамятъ дѣлающнхъ ихъ.
Всѣ участвующее вь зтомь, т. е. дѣланіп идоловъ, говорить нророкъ, будуть постыжены: ибо и худож-ники сами іиь людеіі же: пусть
всѣ они соберутся и стан-уть; они устрашатся, и всѣ будуть постыжены (ст. 11). Во время бѣдствій поднимаютъ ихь на плеча,
несуть и ставить на свое мѣсто, но они стоять, сь мѣста своею
не двигаются: кричать кь нимь, они не отвіъчають, не спасають оть
бѣды (46, 7). Въ 57 гл. ирор. Исаія еще яснѣе нредставляетъ белсапе язычеекнхъ боговъ. Оть лица Госиода онъ такъ говорить язычествовавшему Израилю: Я покажу правду твою и дѣла твои: и они
будуть не вь пользу упебіь. Когда ты будешь вопить, спаеетъ ли тебя
сборище твое?—всѣхь ихь унесешь віьтерь, ралвіьеть дуновенье: а надіьющіися на Меня наследуешь землю, и будешь владіьть свитою го­
рою Моею (12—13 ст.). Изъ контекста рѣчи этой главы видно, что
изранль, въ разлнчиыхъ мѣетахъ предававшиеся идолопоклонству,
не можетъ быть иазванъ праведникомъ въ собственномъ смыслѣ.
Выраженіе пророка: правду твою можетъ, иозтому, указывать не
на нраведныя въ собственномъ смыслѣ дѣла народа, но на то, что
самъ народъ въ своемъ правственно-религіозномъ ослѣпленіи считалъ за правду и что ему самому можетъ показаться гнуснымъ,
когда его религіозное самосознаніе будетъ возвышено. Такимъ
образомъ, Господь хочетъ, прежде всего, показать своему народу
его ложную праведность. Эта праведность, или правда народа
могла состоять въ его дѣлахъ, почему Господь и говорить: и дѣла
твои (у LXX та хяхі зоо, слав, злобы твоя)... Подъ дѣлами народа
здѣсь, какъ и въ 1, 31,разумѣются идолы, какъ дѣло рукъ че ювѣческнхь. Народъ надѣялся на эти дѣла и въ своемъ ослѣплонін воображалъ, что онъ живетъ праведно. Господь, имѣя въ виду
показать лживость такихъ надеждъ, говорить: и они будуть не вь
полып/ тебіъ. .'Это значить: эти идолы не номогутъ, когда настанутъ
бѣдетвія по волТ> Божіей. Тогда народъ самъ убѣдитсявъ безенліи
свонхъ идоловъ, которыхъ сдѣлалъ себѣ. Если даже онъ еоберетъ
1
1 Въ евр. Библіи выраженію вожделѣннѣкшіе іигъ (слав, жеаанін своя г—
та 'літаЩиі OTJTWV LXX) соотвѣтствуетъ h»mudhehem. Это евр. выраженіе (on,
hamftdh —- желанное, вожделѣииое, то. что особенно кому-нибудь дорого; есть
••шитетъ идоловъ, какъ любимцевъ приготовлявшнхъ ихъ и съ особенным'!»
стараніемъ домогавшихся получить отъ нихъ себѣ благорасположеніе и счастье.
— 78 —
всѣхъ ихъ (идоловъ) вмѣстѣ (сборище qibbityaik1* l)y то и тогда по­
мощи отъ нихъ не получить, — ихъ всѣхъ унесетъ вѣтеръ, развѣегь дуновеніе, потому что они сами подобны дуновенію вѣтра
(hebhel). Въ сравненіи съ помощію Іеговы ихъ помощь ничто (см.
13 ст.). Иротивоиоложеніе помощи Іеговы помощи идоловъ, хотя
бы то и всѣхъ, вмѣстѣ взятыхъ, говорить о нолномъ ничтожествѣ
этихъ идоловъ, никогда не номогавшихъ не только Израилю (43,
11), но и язычникамъ (45, 20). Если такъ, то и вслѣдствіе своего
безсилія языческіе боги не могли быть признаны иророкомъ за
дѣйствителышхъ боговъ. Только истинный Богъ всемогущъ.
Подобно прор. Исаіи, и пр. Іеремія въ языческихъ богахъ
вндѣлъ полное отсутствіе силы. Язычсскій боічь у него прямо на­
зывается танимъу который не помогаешь (2, 8, 11). Спрашивая
іудейскій народъ, гдѣ его боги, которыхъ онъ себѣ сдѣлалъ?
прор. Іеремія такимъ образомъ нредставляетъ ихъ безспліе: пусть
они встанутъ. если могутъ, спасти тебя во время біьОствія твоею Y
ибо сколько у тебя городовъ, столько и боговъ у тебя. іуОа (2, 28).
Такъ какъ евреи уже обманулись въ надеждахъ па своихъ идо­
ловъ и сдѣлалнсь всѣ — и высшіе, и ннзшіе — виновными нротивъ
истиннаго Бога (ср. 26 ст.), къ Которому во время бѣдствія обра­
тятся съ словами: встань и спаси нась (ст. 27), то слова пророка
могутъ указывать на то, что хотя у нихъ и много боговъ въ каждомъ городѣ, однако помощи отъ нихъ они не могутъ получить.
Своимъ обращеніемъ къ Іеговѣ народъ самъ заевидѣтельетвуетъ
безснліе своихъ боговъ. Отсюда выраженіе : пусть списутъ васъ эти
боги равносильно выраженію: нѣтъ вамъ спасенія; ваши боги безсильны. Множество горъ (на которыхъ совершалось служеніе идоламъ) у пророка представляется предметомъ нанрасныхъ надеждъ.
Поистинѣ, говорить нророкъ отъ лица обратившихся къ Іеговѣ
идолопоклонниковъ, напрасно надѣялись мы на холмы и на мно­
жество горъ (3, 23). Надежды на множество горъ и холмовъ, равно
и на боговъ, которые чествовались на этихъ горахъ и холмахъ,
не оправдались. Помощи оттуда не пришло, почему народъ и долженъ былъ придти къ сознанію, что въ Господѣ Богіь спасеніе
ujpaujieeo. Языческіе боги не могутъ помочь своимъ иочитателямъ
во время ихъ несчастія (11, 12), такъ какъ нѣтъ въ нихъ духа
(10, 14), и добра дѣлать они не въ силахъ (—5 ст.). Они не мо­
гутъ источать дождь на землю по своей суетности (14, 22). По
1
) Нѣкоторыѳ (Кп о б ѳ л ь) подъ сборищемг (qibbuc) разумѣютъ вавилон­
ское войско. Но это опровергается концомъ 13 ст., гдѣ помощь Іеголы про­
тивополагается помощи идоловъ. D ѳ 1 і t z 8 с h, Biblischer Gommentar U. lesaia,
с 57. Г е з ѳ н і у с ъ въ словѣ qibbuc^ сборище видитъ укаааыіе на собраніе
ид< ловъ (Thesaurus).
— 79 —
пророку, Моавъ будешь постыжень ради Хамоса (48, 13), на котораго
возлагалъ свои надежды, какъ иэраиль — на золотого тельца, стоявшаго въ Веѳилѣ. Это значить, что Хамосъ, божество моавитянъ,
не освободить своихъ ноклонниковъ оть наказанія, какое Господь имъ
онредѣлнлъ. Его помощь ничтожна въ сравнены съномощью Іеговы. По сознанію самихъ язычниковъ, оть такнхъ боговъ, какъ
Хамосъ и другіе, юъть никакой полыш, потому что они ложь и пустота(1в, 19) и потому не имѣютъ въ себѣ доказательствъ своей силы.
Ученіе пророка Іереміи о языческихъ богахъ> какъ лжи, обманѣ
(ср. 10, 14; 51, 17), согласно съ' ученіемъ нрор. Амоса о томъ же
иредметѣ, выраженнымъ въ слѣдующихъ словахъ: такь говорить
Господь: за три преступленія іуды и за четыре не пощажу ею, по­
тому что отвергли законь Господень, и постановлений Его не сохра­
нили, и идолы ихь, всліъдь которыхь ходили отцы ихь, совратили
ихь сь пути (Ам. 2, 4). Въ евр. Библіи выраженію идолы ихь соотвѣтствуетъ kizebbehem (отъ kazab* — ложь, обманъ). Но букваль­
ному переводу это выраженіе означаетъ „ложь ихъа. Изъ словъ:
вслѣдь которыхь ходили (halakh ah*re), нмѣющихъ отношеніе къ
идолопоклонству, и изъ перевода LXX (ср. kizebbehem = та цатаіа
аотшѵ, названіе идоловъ) можно заключить, что разсматриваемое
выраженіе ирор. Амоса содержитъ въ себѣ указаніе на языческихъ
боговъ, какъ на ложные и ничтожные предметы, которые не имѣютъ
божественныхъ своИствъ и живого личнаго бытія и потому не могутъ оказывать того, что ожидаютъ отъ нихъ ихь поклонники.
По своему значенію это выраженіе является синонимичнымъ выраженіямъ *lilim и h^alim 1 ). Не существуя какъ реальныя бо­
жественный существа, а только въ воображеніи язычниковъ, идолы,
но пророку Амосу, нредставляютъ изъ себя полнѣйшее ничтоже­
ство. Вѣрованіе въ нихъ, какъ въ живыя личныя существа, есть
лишь заблужденіе язычниковъ.
Называя чуждыхъ боговъ, какъ безсильныхъ и ничтожныхъ,
ложью, Слово Божіе, весьма часто ирилагаетъ къ нимъ эпитетъ
пе-боговь (l(V*]6him Ос. 8, 6; Іер. 2, 11; 5, 7; 16, 20; 4 Цар. 19, 18,
16'ёі Втор. 32, 21, 1оч1оан Втор. 32, 17), чѣмъ указываетъ на ихъ
противоположность истинному Богу. У этихъ боговъ нѣтъ ниодного изъ свойствъ Божіихъ, онредѣляющихъ Бога или преимуще­
ственно со стороны Его внутренней жизни, или со стороны внѣшней. Они не духовныя существа, потому что тождественны съ изображеніями, сдѣланными руками человѣческими, или съ предме­
тами пріфоды, внѣ которыхь не могутъ существовать, какъ боги.
х
) К е і 1, Biblischer Commentar tiber die z wolf en kleinen Propheteu, с
2 Amos. По. Г е а в н і у с у (Thesaunis, p. 674) идолъ называется kazabh, какъ
res, quae fall it, т. е. вещь, которая обманываетъ, аабавляетъ ложною надеждою.
— 80 —
Они бсзъ правствснныхъ качоствъ. Какъ бессильные, они не помогаютъ нхъ ноклонннкамъ. Слѣдователыю, они не всемогущи.
Отъ вліянія воздуха они легко изменяются. Кромѣ того, иногда
они дѣлаются жертвою огня и т. п. Слѣдователыю, и съ этой
стороны идолы не пмѣютъ предиката божества. Что они лишены
жизни, это видно нзъ тѣхъ мѣстъ Свяіцепнаго Пнсанія, въ которыхъ они сравниваются съ трупомъ (])Bgbiuim или nebbehih), пли съ
мертвымъ (methim). Первое изъ этихъ двухъ сравненіП встрѣчается
въ слѣдующихъ выраженіяхъ кн. Левитъ 26, 30: разорю высоты
ваши..., повергну трупы ваши на обломки (букв, съ евр. . на трупы
fal pighre) иіоловъ ваишхъ и кн. прор. Іеремін 16, 18: трупами
(benibhelath) 2нусныхъ своихъ и мерзостями своими наполнили насліъdie Мое. Второе сравненіе, т. е. названіе ндоловъ трупами, въ
смыслѣ метафорическомъ, можетъ указывать на то, что они такъ
же были нечисты, какъ и трупы 1). Въ смыслѣ прямомъ—собствениомъ это иазваніе указываеп> на ндоловъ, какъ на не имѣющихъ
признаковъ жизни и въ этомъ отноіненіи нодобныхъ безжизнен­
ным!^ трунамъ. Такому пониманіювполнѣбудетъ отвѣчать сравненіе,
употребленное въ Пс. 105, 28 (въ евр. Бнб. 106, 28), въ выраженіи: они пріииъпились къ Ваалъ-Фегору. и іьли жертвы белдушнымъ,
или, послав. Вибпи, жертвы мертвыхъ (zibhohe met b im) 2 ). У нсалмонѣвца идолы называются мертвыми въ томъ же смыслѣ, въ какомъ у нисатчѵія книги Премудрости СоломоновоП они называются
ѵгхроі (13, 10 и ел.: 15, 17) или etyo/oi (13, 17), т. е. какъ никогда
1
) Метафора взята изъ жизші евреовъ, которые считали трупы умершихъ нечистыми, въ силу закона, изложения го въ кн. Числ. 19, 11 и ел.
*) Контекстъ рѣчи въ 105 (евр. Биб. 106) псалмѣ (ст. 28 29 j не даетъ
основапій иодъ жертвами мертвыхъ разумѣть жертвы за умершихъ (sacrificia
mortuonim), какъ полагаетъ Зѳльденъ <De diis Syris, Synt. 1, 5 ), или
жергвы, которыя были приносимы тѣнямъ мертвыхъ, вызваннымъ заклинате­
лями мертвыхъ (Вт. 18, 11; Не. 8, 19). О такихъ жертвахъ въ Ветхомъ Завѣтѣ
нигдЬ не упоминается. По свойству еврейской поэзіи, вторая половина 28 ст.
должна считаться соотвѣтственной первой. Въ виду этого во второй половипѣ
слѣдуетъ видѣть указаніѳ на тѣхъ же моавитскнхъ идоловъ, нзъ коихъ одинъ
названъ въ первой. Эти идолы называются мертвыми (methim) только по про­
тивоположности истинному Богу, о Которомъ говорится въ ст. 29. Въ виду
этого можно сказать, что приведенное мѣсто псалма имѣетъ отношеніе къ повѣствованію кн. Числъ 25, 2 объ увлеченіи израиля моавитскимъ идопоклонствомъ на равіпшахъ моавитскихъ; въ такомъ случаѣ и слова: жертвы мерт­
выхъ (zibhehe metl,im) будутъ означать то же, что слова: жертвы боювъ своихъ
zib,,ehe "lohehem). Въ разъясненіѳ словъ жертвы мертвыхъ бл. Ѳеодоритъ замѣчаетъслѣдующее: „Пророкъ имеиуетъ такъ называемыя у эллиновъ возліянія,
которыя имѣли они обычай приносить мертвымъ. Но не погрѣшитъ, кто и самыхъ такъ пазываемыхъ ими боговъ наименуетъ мертвыми" (Твор. бл. Ѳеодорнта въ рус. пер., т. XXVIII, ч. III, стр. 22G;.
— 81 —
не жившіе и бездушные, въ противоположность живому истинному
Богу ('lohim hayim или *lohim hay 1 Цар. 17, 26. 36; Ис. 37,4. 17;
Іерем. 10, 10).
Итакъ, но ученію священныхъ писателей, языческіе боги не
только не - боги, но и не живыя лнчныя существа; они лишь отрицателышя нонятія, действительно еуществующія только въ испорченномъ и поврежденномъ грѣховными слабостями воображеніи
идолоноклонниковъ.
§ I I I . Свидітельства Священнаго Писанія Ветхаго Завѣта, повидииоиу,
предполагающія бытіе языческихъ боговъ, какъ дѣйствительныхъ божественныхъ существъ.
Въ священныхъ книгахъ Ветхаго Завѣта содержится много
такихъ выраженій, которыя, повндимому, предполагаюп> бытіе
языческихъ боговъ, какъ дѣйствительныхъ божественныхъ су­
ществъ. Сюда относятся: 1) выраженія, въ которыхъ говорится о
богахъ вообще или о боіахъ чуждыхъ и т. п., безъ указанія на ихъ
отношеніе къ истинному Богу; 2) свидетельства, въ которыхъ
Іегова представляется могущественнѣйшимъ и славнѣйшнмъ въ
сравненіи съ другими богами, 3) а также побѣждающимъ этихъ
послѣднихъ въ борьбѣ съ ними; 4) свндѣтельства, гдѣ боги, повидимому, различаются отъ снмволическихъ нзображеній, сдѣланныхъ человѣческими руками, или отъ предметовъ и явленШ
природы, и 5) гдѣ почитатели этихъ боговъ представляются
находящимися подъ ихъ водительствомъ, подобно тому, какъ из­
раильски! народъ представляется находящимся нодъ водитель­
ствомъ Іеговы. Какъ понимать всѣ эти свндѣтельства? Не даютъ
ли они основанія думать, что рядомъ съ Іеговою были другіе,
низшіе Его, боги, и что еврейскій Іегова есть только національный, а не универсальный Богъ, какъ утверждаютъ сторонники
развнтія идеи библейскаго монотеизма?—Не приводя здѣсь всѣхъ
библейскихъ мѣстъ и не подвергая нредставляемыхъ подробному ана­
лизу,—это можетъ служить предметомъспеціальнагоизслѣдованія,—
ограничимся лишь общими замѣчаніями о нѣкоторыхъ изъ ні&ъ.
I. Выраженій, въ которыхъ говорится о богахъ вообще, въ
Библіи весьма много. Первая зановѣдь десятословія, данная при
Синаѣ, запрещая служеніе ннымъ богамъ, кромѣ нстиннаго Бога
(Исх. 20, 2 и ел., Втор. 5, 6 и ел.), уже уноминаетъ о другнхъ
богахъ. Упоминаніе о другихъ богахъ находится въ многочисленныхъ религіозныхъ законахъ, данныхъ еврейскому народу, напр.:
приносящие жертву богаиъ, нроміъ одного Господа, Оа будешь ист
бленъ (Исх. 22, 20), имени другихъ боговъ не упоминайте: да не слы6
— 82 —
шшпся оно изъ устъ твоихъ (Исх. 23, 13), не покланяйся богамъ ихъ
(хананеевъ) и не служи имъ и не подражая дѣламъ ихъ (Исх. 23,
24, ср. ст. 32 и ел.) и др., а также въ запрещеніяхъ слѣдовать
шшмъ богамъ (ЧоЬіт •herim), богамъ тѣхъ народовъ, среди которыхъ израилю предстояла жизнь (ср. Втор. 6, 14; 7, 16; 11, 16
и др.). Оно встрѣчается также въ слѣдующихъ словахъ Іисуса
Навина, обращенныхъ къ еврейскому народу въ Сихемѣ: отверг­
ните чужихъ боговъ, которые у васъ, и обратите сердце свое къ Го­
споду, Логу Пзраилеву (Інс. Нав. 24, 23); если вы оставите Господа
и будете служить чужимъ богамъ: то Онъ наведетъ на васъ зло и
истребитъ васъ, посліь того, какъ благотворилъ вамъ (ст. 20, ср. 23,
16; 24, 2. 14 и ел,).
Изъ другнхъ, кромѣ Нятокнпжія и кн. Іисуса Навина, свяіценныхъ кннгъ можно назвать слѣдующія мѣста, гдѣ гово­
рится о богахъ и почнтаніи ихъ: Суд. 3, 6; 6, 10 и др.; 1 Цар.
17, 43; 3 Цар. 11, 2. 5 и др.: 4 Цар. 1, 2: 6, 16 и др.;
1 Пар. 5, 25; 2 Пар. 25, 14: 1 Ездр. 1, 7 и др., Ис. 21, 9; Іерем.
10, И; 16, 13; Дан. 1, 2; 3, 18 и др.; Амос. 5, 26; Mux. 4, 5; Наум.
1, 14 и др. Священные писатели уноминаютъ напр.: о богахъ египетскихъ (Исх. 12, 12), богахъ дамасскихъ (2 Пар. 28, 23), богахъ
аморреевъ (Іис. Нав. 24, 15; Суд. 6, 10 и др.), богахъ чужихъ (ЧбЬё
hannek h ar Быт. 35, 2. 4, Втор. 19, 18 и др.), богахъ иныхъ (*lohim
•hortui Втор. 6, 14; 7, 4; 8 19 и др.), богахъ новыхъ hadha.sim *lohim
Втор. 32, 17; Суд. 5, 8), объ Астартѣ, божествѣ сидонскомъ (3 Цар.
11, 5) и т. п. Было бы ошибкою въ этихъ нанменованіяхъ боговъ
усматривать вѣрованіе свящейныхъ писателей въ дѣйствительное
бытіе этихъ боговъ, особенно послѣ того, что сказано выше отно­
сительно ученія этихъ свящейныхъ писателей о существѣ язычеекпхъ боговъ. Упоминая имена боговъ и чуж-дыхъ боговъ и др., свя­
щенные писатели въ данномъ случаѣ стояли только на точкѣ
зрѣнія язычппковъ, языкомъ которыхъ и говорили, чтобы быть
понятными для нослѣдннхъ. Они имѣлн въ виду указать, что,
забывъ нстпннаго Бога, язычники выдумали и почитали иныхъ
боговъ, — египтяне — свонхъ, жители Дамаска — своихъ, аморреи—
свЬнхъ, епдоняне — Астарту, другіе иноземные народы — своихъ,
о которыхъ израпль никогда прежде незналъ, и которые для
него новы, и т. д.
2) Нѣтъ оенованій заключать о вѣрованіи свящейныхъ писа­
телей въ реальность язычеекпхъ боговъ, какъ боговъ, и изъ тѣхъ
свндѣтельствъ, въ которыхъ Іегова представляется могущественнѣйшимъ и славнѣйшимъ въ сравненін съ другими богами, хотя
этого рода свидѣтельства (см. напр. выраженіе: Кто, какъ Ты, Господи, между богами? Кто, какъ Ты, величественъ святостью, досто-
— 83 —
чтимъ хвалами, творецъ чудесь — Исх. 15, 11, ср. 18, 11 — слова
Іоѳора) сами по себѣ и могутъ навести на мысль о реальности
языческихъ боговъ, какъ боговъ. Возьмемъ напр. выраженіе 95,
4 (въ евр. Библіи 96) псалма: Великъ Господь и достохваленъ, страшенъ Онъ паче всіьхь боговъ 1). Сдѣланное здѣсь сравненіе языче­
скихъ боговъ съ Іеговою но силѣ и могуществу, въ самомъ дѣлѣ,
можегь привести къ заключенію о реальности языческихъ боговъ,
какъ боговъ. Но подобное заключеніе будетъ возможно лишь въ томъ
случаѣ, когда приведенное выраженіе будетъ взято безъ отношенія къ другнмъ выраженіямъ того*же псалма, или внѣ контекста
рѣчн. Нанротивъ, взятое въ контекстѣ, оно будетъ нмѣть другой
смыслъ. Сказавши о несравненномъ нревосходствѣ Бога но снлѣ
и могуществу нредъ другими богами, исалмоиѣвецъ, далѣе, въ
5 ст. замѣчаетъ, что всіъ боги иародовъ идолы (*lilim т. е. ничто, ср.
1 Пар. 16, 26) въ сравненін съ Господомъ, Который небеса сотвори.іъ. Это замѣчаніе ноказываетъ, что лично для нсалмонѣвца
языческіе боги не существуютъ, и что твореніе небесъ Господомъ
не оставляетъ никакого мѣста для ихъ дѣятельностн. Если онъ
называетъ ихъ богами, то только приспособительно къ языку и
вообще къ нониманін) язычниковъ, которыхъ желаетъ отъ лояѵныхъ боговъ обратить къ истинному Богу, нригласнвъ (см. 7 и
ел. ст.) ихъ воздать славу и честь Господу, Царю и Судін всей
земли, нередъ Которымъ веселятся небеса, и торжествуете земля,
шумитъ море и все наполняющее его, и ликуютъ деревья. Цѣль
псалмоиѣвца могла быть достигнута вѣрнѣе чрезъ ноказаніе рѣзкой противоположности между Іеговою и идолами, которые сами
но себѣ не существуютъ, какъ боги, и суть лишь лжеименные
боги. Тояхе самое должно сказать и о слѣдующемъ 96 (въ евр.
Библ. 97) нсалмѣ. Выраженіе: Ты, Господи, высокъ надъ всею землею,
преволнесенъ надъ всѣми богами (ст. 9) для иравнльнаго иониманія
должно быть разематриваемо въ связи съ 7 ст., гдѣ языческіе
боги также называются идолами (*Шіт = ничто), а почитатели
ихъ служащими истуканамъ (obhedhe pesel), вообще, гдѣ боги смѣшиваются съ сдѣланиымн человѣческимн руками изображеніями,
или предметами природы, внѣ которыхъ не могутъ имѣть само­
стоятельная бытія и признаваться за боговъ. По блаж. Ѳеодориту,
выраженіе: 1ы, Господи, высокъ надъ всею землею, превознесенъ надъ
ваьми богами заключаетъ слѣдующій смыслъ: „всѣ радуются и
восторгаются, иріобрѣтши нознаніе истиннаго Бога и Царя, и увидѣвъ обличеніе боговъ несупіествующнхъ. Ибо ихъ суетность
М Въ Псалтири особенно много свидѣтельствъ, гдѣ Ісгова представляется
славнѣіішішъ uo сравыенію съ другими богами.
6*
— 84 —
обличена', явлена же Твоя высота" *). Слѣдовательно, и словами
96 (евр. Библ. 97) псалма реальность я;*ыческнхъ боговъ, какъ
богові>, не можетъ быть доказана. Обратимся еще къ свидѣтельству псалма 134-го (евр. Библ. 135). Приглашая нѣснословнть Го­
спода :іа Его милости еврейскому народу, псалмоиѣвецъ такъ го­
ворить: я позналь, что ве.тнъ Господь, и Господь нашъ превыше
всѣхъ боговь іст. 5). Всзъ отноніенія кі> другимъ выраженіямъ и
это выраженіе можетъ навести на мысль о реальности языческихъ
боговъ, какъ божественныхъ снлъ. Но таково ли оно но смыслу
на самомъ дѣлѣ? Блаж. Ѳеодоритъ такъ понимаетъ его: „изъ самыхъ дѣлъ, говорить нророкъ, узнали мы силу Бога нашего, до­
знали, что никакъ не могутъ сравняться съ Ннмъ покланяемые
другими народами боги; потому что съ Суіцимъ и Суіцимъ вѣчно
никто не сравниваетъ вовсе несуществующаго" -). Согласно съ
этимъ объясненіемъ блаж. отца можно сказать, что псалмопѣвецъ
называетъ языческихъ боговъ богами потому, что такъ смотрѣлн
на ннхъ нокланявнііеся нмъ язычники: съ своеП же стороны, онъ
вндіѵіъ въ иихъ лишь несуществующее. Послѣдняя мысль —
главная, и она непосредственно вытекаетъ изъ слѣдующихъ за
5-мъ стнховъ, въ которыхъ Іегова представляется Творцемъ всего,
что Опъ хочетъ, на небесахъ и на землѣ, на моряхъ и во всѣхъ
бездиахъ (ст. 6 и ел.), потому что, если Богъ есть Творецъ всего,
то для дѣятельности языческнхъ боговъ не находится мѣста, и
главнымъ образомъ — изъ ст. 15 —18, гдѣ сказано: идолы язычниковъ — серебро и золото, дѣло рукь человіьческихь. Есть у н ихь уста,
но не говорить: есть у ннхъ глаза, но не виднтъ: есть у нихь уши,
но не слышать, и ніьть дыханін вь устахь ихь. Подобны имь будуть
дѣлающіе ихь. и всякііі, кто надіъется на нихь. т. е. они не только
не имѣютъ творческоП силы, по сами получили свои видь оть искус­
ства человіъческаго и суть лишь серебро и золото. Названіе этнхъ
боговъ идолами ('%аЫт), сравнеиіе съ серебромъ и золотомъ и
указаніе на то, что хотя они имѣютъ у себя нзображенія чувственныхъ органовъ, но лишены пхъ дѣятелыюсти, — все это до­
статочно показываетъ, что исалмопѣвеігь не признавалъ ихъ
(языческнхъ боговъ) за боговъ и не считалъ дѣПствптелыю суще­
ствующими личными существами. Такое же ученіе предлагаютъ
и составители исалмовъ 85, 8; 94, 3 и др.
Такія выражены, какъ напр. Иогь боговь (*lohe ha'elohim Нтор.
10, 17; ср. Не. 135, 2 (евр. Бпб. 136), ЁІ elim Дан. 2, 47; 11, 36),
*) Твор. Плане. Н е о д о р и т а въ рус. пер., т. XXVIII, ч. III, стр. 167.
2
) Таыъ же, стр. 37У.
— 85 —.
Владыка владыкъ (ha'*dh6nim Втор. 10, 17), Господь господствующихъ
(Ис. 135, 3, свр. Библ. 136, 3 — haadh<>nim), суть только поатическія
образныя выраженія для обозначены славы и силы пстнннаго
Бога 1); поэтому, они не могутъ говорить о томъ, будто священные
писатели, нхъ уиотребляющіе, признавали реальное бытіе языческнхъ боговъ, какъ боговъ, кромѣ Іеговы.
Нелі>:ш приписать священнымъ инсатслямъ вѣрованія въ ре­
альность языческихъ боговъ, какъ божественныхъ силгь, и на основанін выражений, въ которыхъ говорится, что нѣп> существа, рав­
на го истинному Богу. Таковы, напр.: Какой богъ есть на небіъ, или
па земліъ, который могъ бы діьлать такія дѣла, какъ Твои (Втор. 3,
24) ? Господи* Боже Илраилевъ, нѣть подобнаго Тебіъ бога на небесахь вверху и на земліъ вниіу: Ты хранить .іачѣтъ и милость къ ра~
бамъ Твоимъ, ходящимъ предъ Тобою всіъмъ сердцемъ своимъ (3 Дар.
8, 23, ср. 2 Нар. 6, 14;; Господи, кто подобень Тебѣ, избавляющему
слабаго отъ сильнаго, біьднаго и нищаго оть грабителя его (Пс. 34,"
10)? Правда Твоя, Боже, до ?іревыспреннихь: великія діьла еодѣлалъ
Ты: ііожс! кто подобенъ Тебіъ (Ис. 70, 19)? Господи, Боже с иль! Кто
силенъ, какъ Ты, Господи (Пс. 88, 9)? Кто Богь, какъ Ты, прощающіи беззаконие и не вмѣняющіи преступленья остатку наслѣдія Тво­
его (Mux. 7, 18)? и др. Всѣ подобный выраженія крайне общи и
неопределенны, чтобы на основаиін нхъ можно было сравнивать
Іегову съ языческими богами и заключать о реальности послѣдннхгь, какъ боговъ. Но, при веемъ томъ, они проникнуты мыслью,
что для дѣятелыюстн иныхъ боговъ въ мірѣ нѣтъ мѣста, коль
скоро всѣ совершенства принадлежать истинному Богу: ибо нѣтъ
столь Святаго. какъ Господь: ибо ніьтъ другого, кроміъ Тебя: и нѣтъ
тверОыни, какъ Богъ нашъ і2 Цар. 2, 2).
3) Мѣста Священнаго Пиеаіня,въ которыхгь говорится о борьбѣ
Іеговы съ языческими богами и о нобѣдѣ надъ ними, имѣютъ та­
кой же смыслъ, какъ н мѣста, гдѣ Богъ представляется спльнѣйшнмъ по сравненію съ этими богами. Когда, напрнм., свящ. быто­
писатель уиоминастъ объ нменахъ егннетскихъ боговъ и говорить,
что черезъ иораженіе нервеіщевъ егннетскихъ отъ человѣка до
скота Господь совершить мщеніе и надъ всѣмн богами египет­
скими (Исх. 12, 12, ср. Числ. 33, 4), то не слѣдуетъ ли отсюда за­
ключить, что онъ въ егинетекпхъ богахъ вндТ>лъ реальный су­
щества, только враждебный истинному Богу? Подобное заключеніе
л
) Эти ныраженія аналогичны слѣдующимъ выражрніямъ, весьма часто
въ Библін употребляемым!, и объясняемым!», обыкновенно, сиоіістпомъ языка
древнтіхъ евреевъ: рабъ рабовъ ^Пыт. У, 25 >7 святое святыхъ (Исх. 26, 33), небеса
иебесъ (Вт. 10, 14;, ІІѣснъ нѣсней, Царь парен Лез. 26, 1) и др.
— 86 —
будетъ возможно, когда означенное выражепіе будетъ взято безъ
отношенія къ историческому обстоятельству, при которомъ оно
употреблено. Оно употреблено при опнсапін десятой и послѣдней
египетской казни, послѣ которой нронзошелъ выходъ евреевъ нзъ
Египта. Какъ пзвѣстно, эта казнь состояла въ чудесномъ избіепін
первенцевъ егинетскнхъ отъ человѣка до скота. Какъ показываютъ
свидѣтельства многихъ древнихъ историковъ (Геродота, Страбона),
въ Египтѣ животныя пользовались релнгіознымъ почнтаніемъ.
Убиваніе животныхъ считалось тамъ оскорбленіемъ націоналыюй
религін и, но повѣствовапіямъ историковъ Геродота и Діодора
снцилійскаго, вызываю страшныя народныя возмущенія. Десятая
казнь, состоявшая, между нрочимъ, въ чудесномъ нзбіеніи первородныхъ егинетскнхъ животныхъ, предметовъ религіознаго почитанія, была, такимъ образомъ, носрамленіемъ египетской религін.
Въ ней самымъ наглядпымъ образомъ открылся судъ Божій надъ
египетскими богами х), которые, какъ видно, были лишь простыми
животными, а не богами (т. е. безъ нредикатовъ божества). По­
этому, въ выражеиіп бытописателя (Исх. 12, 12) не можетъ заклю­
чаться мысли о реальности языческихъ боговъ, какъ боговъ. Если
онъ называетъ ихъ (егинетскнхъ боговъ-жнвотныхъ) богами и
нредставляетъ существами, враждебными Богу, то лишь съ цѣлью
показать ихъ полное ничтожество и безсиліе предъ силою и вссмогуіцествомъ нстиннаго Нога, для чего и пользуется поэтическими
образами. Такой же смыслъ заключаешь и аналопгчное выраженіе
въ кннгѣ ирор. Іереміи: Я посѣщу (слова Господа) Аммана, кото­
рый въ Но. и фараона и Египетъ и боговъ его, и царей его... (46, 25).
Это выраженіе, сравниваемое съ другими выраженіями того же
пророка, въ которыхъ реальность языческихъ боговъ прямо отри­
цается, такъ же свидѣтельствуетъ о пичтожествѣ егинетскнхъ бо­
говъ. Возможно допустить, что здѣсь употребленъ также поэтнческій оборотъ рѣчи: вмѣсто того, чтобы сказать, что Господь со­
творить міценіе надъ тѣми, которые слѣпо полагались на свопхъ
боговъ, здѣсь сказано, что Онъ сотворить мщеніе надъ самими
х
) Посрамленіе и униженіе египетской религіи обнаружилось также и
въ предшествуюіцихъ казняхъ. „Такъ, Нилъ, обоготворяемый египтянами, пре­
вращается в'ь кровь, п вмѣсто рыбъ пли онлодотворенія земли износить па
весь Египетъ жабъ; скнины и песьи мухи, причиняя боль людямъ, особенно
поражаютъ скотъ на полѣ и собакъ, также обоготворяемыхъ египтянами. Маги,
т. е. жрецы, въ струпахъ; моръ животныхъ останавливаем языческія жертвоириношенія; мракъ ирепятствуеть богослужеиію и всѣмъ обрядамъ религіознымъ,
къ какимъ египтяне обыкновенно прибѣгали среди народпыхъ бѣдствій". ПравСоб., т. III, стр. 138. Подробное изложеніе этой мысли мояшо читать въ соч.
М. О а в в а н т с к а г о , Исходъ пзраильтяиъ изъ Египта, Спб. 1889.
— 87 —
богами, которые внѣ человѣческаго воображенія не существуютъ
съ признаками божествъ. Упоминаніе нменъ языческихъ боговъ
въ рѣчи о судѣ Іеговы надъ ними не можетъ приводить къ мысли о
реальности ихъ, какъ боговъ, особенно въ виду того, что эти боги,
подлежащіе суду Божію, у того же пророка Іереміи въ другихъ
мѣстахъ называются *lilim (14, 14) и gillulim (50, 2). Когда у про­
рока Исаіи говорится: Господь возсѣдить на обланѣ легномъ и гря­
дешь вь Египеть. И потрясу)пся оть лица Его идолы египетекіе...
(19, 1), то въ этомъ случаѣ утверждается лишь та мысль, что
египтяне во время суда Божія надъ ними не найдутъ себѣ за­
щиты тамъ, гдѣ будутъ ее искать; ихъ боги не номогутъ нмъ въ
имѣющемъ постигнуть ихъ бѣдствіи: ибо они ничто (*lilim, рус. пер.
идолы, слав, рукоттренная). Такимъ образомъ, посрамленіе и по­
трясете боговъ будутъ состоять въ посрамленіи надеждъ египтянъ
на спасительную помощь ихъ боговъ, которые не устоять предъ
лицомъ Іеговы, какъ въ дѣйствителыюсти не существующее съ
предикатами божества, а существующіе лишь въ испорченномъ
воображенін ихъ почитателей. Тоже можно сказать и о словахъ
ирор. Іезекіиля: истреблю, говорить Господь, идоловь и уничтожу
лжебоговь вь Мемфисѣ... (30, 13).
4) Въ нѣкоторыхъ книгахъ Священнаго Писанія встрѣчаются
и такія выраженія, въ которыхъ языческіе боги отличаются отъ
символизировавшихъ ихъ нзображеній, сдѣланныхъ руками человѣческими, пли нредметовъ природы. Напр., во Втор. (7, 25; 12, 3;
ср. Ис. 21, 9; говорится не просто объ нзображепіяхъ (pesilim), но
объ нзображеніяхъ боговъ, въ Исходѣ (23, 24;—о столбахъ (таедёbhoth) боговъ, 3 Цар. (15, 13; 2 Пар. 15, 16) объ истуканѣ (тірЪв1еQeth) Астарты, 4 Цар. (3, 2; 10, 27) о статуѣ (ma^ebiih) Ваала, 2
Нар. (23, 17)—объ истуканахъ (^9el^niim) Ваала, -і Цар. (21, 1)—объ
нстуканѣ(рѳзеі) Астарты и т. н. Нророкъ Исаія въ онисаніи наде­
ну Вавилона такъ говорить: паль Вімь, ншвергся Нево; истуканы
ихь на скотѣ и вьючныхь животныхь. Низверглись, пали вмѣстіъ: п
могли защитить носившихь, и сами пошли вь пліьнь (46, 1—2).
Изъ этого и другихъ выраженій нѣтъ основаній заключать, что
священные писатели вѣрили въ бытіе языческихъ боговъ, какъ
боговъ. По большей части эти выраженія употребляются примѣшітельно къ языку самихъ язычннковъ, чтителей боговъ. Развѣ
мы не говоримъ иногда, напр., о прекрасной статуѣ Аполлона
Бельведерскаго, сдѣланной знамсннтымъ греческимъ ваятелемъ
Фидіемъ, или о статуѣ Зевса въ его храмѣ на Олнмиѣ? Неужели
подобная рѣчь наша можетъ дать поводъ думать, что мы мыслнмъ
Аполлона и Зевса, внѣ этихъ статуй, какъ боговъ? Что можно
сказать о наеъ въ этомъ случаѣ, то же должно быть сказано и въ
— 88 —
разсужденіи о языкѣ священпыхъ писателей, раз личающпхъ иногда
языческихъ боговъ отъ изображепій, или предметовъ природы. Къ
отрицанію мнѣнія, будто священные писатели, называя статуи или
какіе-либо предметы природы отдѣльно отъ боговъ, вѣрили въ
бытіе нослѣднихъ, вынуждаетъ и то, что у нихъ представленныя
выраженія нерѣдко стоять рядомъ съ выраженіями, въ которыхъ
боги отождествляются съ символизировавшими ихъ нзображеніями,
или предметами природы.
5) Къ свндѣтельствамъ, гдѣ языческіе народы представляются
находящимися нодъ водительствомъ ложныхъ боговъ, подобно
тому, какъ еврейскій народъ (ср. Hex. 4, 22 и ел.; Втор. 32, 6)
представляется находящимся подъ водительствомъ Іеговы, могутъ
относиться выраженія, въ которыхъ какой-либо языческій богъ
называется отцомъ народа, въ средѣ котораго почитается, какъ
родившій его, воспитавшій и руководящій. Въ этомі> смыслѣ, нанримѣръ, у нрор. Іереміи язычники говорятъ своимъ богамъ: я?ы
мои отецъ и камню: ты родіиъ меня (2, 27). Прор. Іеремія самъ
называетъ моава народомъ Хамоса (48, 46) и аммона народомъ Малхома (49, 1). Какъ смотрѣть на эти выраженія? Можно ли на основаніи ихъ заключить, будто свящепные писатели были убѣждены
въ дѣйствителыгомъ лнчномъ существованіи языческихъ боговъ
Хамоса и Малхома? Въ виду того, что »тн и подобныя выраженія
въ книгахъ Священнаго Ннсанія не единственны въ рѣчи о язы­
ческихъ богахъ (такъ какъ кромѣ нихъ у священныхъ писателей
встрѣчаются другія, прямо отрицающія бытіе этпхъ боговъ), должно
признать ложнымъ и невозможнымъ подобное заключеніс. Пред­
ставляя язычниковъ находящимися нодъ водительствомъ ихъ бо­
говъ, священные писатели выражали не свое личное убѣжденіе,
вытекавшее изъ свойствъ ихъ монотеистическаго принципа, но
вѣрованіе самихъ язычниковъ. Въ данномгь случаѣ они говорятъ
языкомъ нослѣдинхъ, ноставлявшнхъ себя въ своихъ вѣрованіяхъ
въ извѣстныя (родственныя) отношенія къ своимъ богамъ, о ко­
торыхъ думали, что они ихъ родили, воспитали и руководятъ.
Справедливость такого иониманія означенныхъ выраженій видна
будетъ изъ нпжесмѣдующаго краткаго анализа одного изъ нихъ.
О сыновьяхъ аммоновыхъ танъ говорить Господь: ра-инъ ніътъ сын
у шраиля? Ра.івѣ иѣтъ у него наѵліъдника? Почему же Малхомъ за
владѣлъ Гадомъ, и народъ его живетъ въ городахъ его (Іер. 49, 1)?
Въ приведенномъ изреченіи о сыновьяхъ аммоновыхъ, по прямому
смыслу пророчества, пророкъ Іеремія отъ имени Іеговы имѣетъ
въ виду сказать, что аммонитяне, завладѣвъ землями израиль­
тян^ переселенныхъ Ѳеглафелассаромъ, царемъ ассирійскимъ, въ
провинціи Ассирін, въ колѣнѣ Гадовомъ, поступили незаконно,
— 89 —
т. с. вопреки естественному закону, по которому владѣнія частнаго
лица, по смерти владѣтеля, за неимѣніемъ наслѣдниковъ родствеиниковъ, становятся общенароднымъ достояніемъ и не могутъ пере­
ходить къ другому народу. На владѣнія переселеицевъ израильтянъ всѣ права принадлежатъ оставленнымъ въ землѣ Гадовой
(заіорданской) израильтянам!», ибо самъ Богъ при Моисеѣ и Іисусѣ Навинѣ (Числ. 32; Іис. Нав. 13, 8 и ел.) далъ имъ эту землю
въ наслѣдіе *). Въ виду незаконности поступка аммонитянъ, нророкъ
отъ имени Господа и возвѣщаетъ имъ, что не только область колѣна Гадова отъ шіхъ перейдетъ къ ея законнымъ владѣтелямъ,
почитаюіцимъ Іегову, но и собственная земля аммонитянъ по суду
Божію подвергнется оиустошенію; даже божество этой земли
вмѣстѣ съ его служителями-священниками, а также и богатства
страны будутъ отведены въ плѣнъ въ чужую землю (2—5 ст.).
Содержаніе пророчества иоказываетъ, что Іеговѣ принадлежать
права не только на землю израиля, но и на землю аммонитянъ,
гдѣ почитался Малхомъ. Если такъ, то для дѣятельности иоелѣдняго нѣтъ мѣста. Отсюда выраженіе почему Малхомъ .швладллъ
Гадомъ? не можетъ имѣть того смысла, что Малхомъ, богъ аммонитскШ, дѣйствителыю, далъ во владѣиіе своему народу землю
I'адову и, слѣдовательно, пророку Іереміи представлялся рсальнымъ существомъ, съ нредикатомъ божества. Равнымъ образомъ
и названіе аммонитянъ народомъ Ma.ixo.ua (ср. въ 48, 46: народъ
Хамоса) не означаетъ того, что прор. Іеремія вѣрилъ, что у каждаго народа было свое божество, покровительствовавшее ему, какъ
покровительетвовалъ Іегова Своему народу. Въ этихъ выраженіяхъ
не можетъ быть аналогіи выраженіямъ, въ которыхъ израиль
представляется народомъ Іеговы, избраннымъ пародомъ, имѣвшимъ Бога своимъ славнымъ Царемъ (ср. Исх. 19, 6 и др.; Пс.
46, 7; 149, 2 и др.). Между Іеговою и Его народомъ существовала
живая связь, основанная на проявленіи со стороны народа—вѣры
и безусловной преданности своему Творцу и Иромыслителю, а со
стороны Бога—любви и милостей къ Своему народу. Между языч­
никами и ихъ богами, конечно, не могло этого быть, потому что
живой связи между сущимъ и несуіцнмъ быть не можетъ. Въ
вопросѣ почему Малхомъ завлш)іълъ Гадомъ? можно усматривать
лишь поэтическое выраженіе, въ которомъ для большей живости
рѣчи взято имя Бога вмѣсто его почитателей, или простую поэ­
тическую метонимію, которая, слѣдовательно, не можетъ приводить
къ мысли о томъ, что нророкъ Іеремія вѣрилъ въ дѣйствительное
бытіе Малхома, какъ бога. Точно также и упоминаемое въ 3 ст.
1
) См. И. С. Якнмовъ, Толк, па кн. пр. Іереміи, гл. 49,стр. 707.
— 90
-
предсказаніе о плѣнѣ Малхома вмѣстѣ съ священниками и
князьями его (ср. тоже о Хамосѣ въ 48, 7» не можетъ говорить о
реальности Малхома, какъ бога, и, поэтому, не можетъ имѣть та­
кого же смысла, какой заключается въ новѣствованіи священиаго
бытописателя о шествіи Господа предъ Своимъ народомъ но пуетынѣ. Какъ метоннмія, нзреченіе 3 стиха можетъ означать только
то, что изображеніе Малхома, чествуемаго аммонитяпами, будетъ
взято въ нлѣнъ вмѣстѣ съ служителями его (ср. Ис. 46, 1 и ел.).
Итакъ, и тѣ свндѣтельства Священиаго Писанія, въ которыхъ язычники представляются находящимися въ извѣстныхъ
отношеніяхъ кі> своимъ богамъ, не могутъ приводить къ мысли о
вѣрованіи священныхъ писателей въ дѣйствнтелыюе бытіе языческнхъ боговъ, какъ боговъ.
Изъ иредставленнаго краткаго анализа нѣкоторыхъ свидѣтельствъ Священиаго Писанія, новнднмому, нредполагающихъ бытіе языческнхъ боговъ, какъ дѣйствнте. іьныхъ лнчныхъ суіцествъ,
можно видѣть, что ниодно изъ пихъ съ необходимости не при­
водить къ мысли о вѣрованіи священныхъ писателей въ реальное
бытіе языческнхъ боговъ, какъ боговъ. Коль скоро есть одннъ Богъ
истинный, то другнхъ боговъ быть не можетъ. Эту мысль всюду
раскрываютъ священные писатели. Въ виду этого и всѣ т!> вы­
ражения, въ которыхъ, такъ или иначе, дается поводъ къ прпзнанію дѣйствнтельнаго существованія языческнхъ боговъ, какъ бо­
говъ, могутъ быть признаваемы или фигуральными, поэтическими
выражеиіями священныхъ писателей, или же занмствованіямн пзъ
языка тѣхъ язычниковъ, которые вѣрнлп въ реальное личное
бытіе свонхъ боговъ. Та живость, какую священные писатели
иногда прндаютъ языческимъ божествамъ, изображая ихъ какъ бы
живыми существами, всегда допускается ими только для болѣе
явственнаго и нагляднаго нрнзнанія ихъ ничтожества и безсилія
предъ силою и всемогуществомъ нстиннаго Бога, а не въ силу
(будто бы) нрнсущаго нмъ убѣжденія въ реальности этнхъ бо­
говъ, какъ боговъ.
§ IV. Понятіе объ идолопоклонствѣ.
Отвергая дѣйствительное бытіе другихі> боговъ, какъ боговъ,
кромѣ Іеговы, едннаго истнннаго Бога, и признавая этихъ боговъ
или за нростыя нзображенія, сдѣланныя человѣческнми руками,
или за обожествленныя силы природы, священные писатели на
служеніе имъ смотрѣлн, какъ на служеніе идоламъ или твари. Съ
этой точки зрѣігія язычество какъ еврейскаго народа, такъ и другихъ народовъ было идолоноклонствомъ. Нисателыіеканоннческой
книги Премудрости Соломоновой замѣчаетъ: we было идояовъ въ
— 91 —
пачалѣ {b£ ipx7j;),w не во вѣки они будутъ (14, 13). Это замѣчаніе
показываетъ, что идолопоклонство не было первоначальнымъ явленіемъ религіозной жизни. Какъ ненормальное явленіе, оно было
уклоиеніемъ отъ идеала истинной религіозной жизни, состоявшаго
въ ночнтаніи одного истиннаго Бога (ср. Не. 9, 18; 13, 3), и про­
изошло только съ теченіемъ времени отъ различныхъ причннъ
(ср. Прем. Солом. 14, 12). Какъ уклопеніе отъ нормы, оно и не
должно во вѣкн существовать, но должно быть замѣнено служеніемъ нстипному Богу. Потому священные писатели называютъ
его (въ приложеніи къ еврейскому народу) замѣной истиннаго
Бога идолами (Пс. 105, 20; Іер. 2, 11), забвеніемъ (Втор.
6, 12; 8, 11. 14; Суд. 3, 7; Пс, 105, 21; Ис. 59, 13 и др.) и оставленіемъ Госиода (Втор. 31, 16; Суд. 2, 12; Іерем. 3, 19; 15, 19 и
др.), уклоненіемъ отъ Него (1 Цар. 12, 20; Іезек. 14, 7), измѣною (Ос. 5, 7; 6, 7) и отступленіемъ отъ Него (Ис. 46, 8) и др.
Символически они называютъ его блудодіьяніемъ (zanilh Іерем. 3, 1,
Исх. 34, 15), прелюбодіънніемъ (naaph Іерем. 3, 8. 9), любобѣйствомъ (zenunim 4 Цар. 9, 22; Ос. 2, 4; 4, 12; zenuth Числ. 14, 33;
Іезек. 23, 27), или блудомь (nattphuph Осін 2, 4) ! ). При этомъ, на
оставленіе идолопоклонства они смотрѣлн, какъ на обращеніе снова
къ Господу (1 Цар. 7, 3; Ис. 21, 28; Ис. 19, 22; Іерем. 4, 1 и др.).
Нреслушаніе, бывшее нсточникомъ грѣхонаденія нервыхъ людей,
было причиною далыгЬНшаго забвенія людьми новелѣній Божіахъ.
Нерешедши въ своеволіе, оно сдѣлаюсь причиною уклоненія лю­
дей отъ Бога. На этомъ основанін бнблейскіе почитатели Іеговы
считали идолопоклонство снионимомъ противленія іглн упорства
Слову Божію (1 Цар. 15, 23). Такова отрицательная сторона идоло­
поклонства всѣхъ народовъ и въ частности еврейскаго, по ученію
священныхъ бнблейскнхъ писателей.
Положительное ученіе объ этомъ нредметѣ заключается въ
слѣдующихъ выраженіяхъ, прекрасно характеризующихъ нроявленіе релнгіознаго чувства у оставившихъ Господа: идти всліьОъ
боговъ (halakh ahare Втор. 4, 3; 6, 14; 11, 28; Суд. 2, 12. 19;
3 Цар. 18, 18. 21; 4 Цар. 17, 5 и др.), сдіълапѣ себіь бога fasah 4
Цар. 17, 29 и ел.), поклонятся бошмъ (his4hahaweh Втор. 8, 19;
*) Означелпый образъ взять o n отношепій* Господа ігь израильскому
пароду. Эти отпошенія человѣкооПразио представляются въ Св. Писаніи подъ
образомъ отношеній, существующихъ меяеду женою и любящимъ мужемъСОЮУЬ между Богомъ и народомъ, ооикнопеішо, представляется подъ образомъ
брака (ср. 1 Ездр. lti, 22; Ос. 1, 2), въ которомъ женою является народ?*, а
мужемъ — самъ Богъ. Отсюда иарушеиіс вѣрности брачной жизни не иначе
могло представляться, какъ подъ образомъ блудодѣяпія, а невѣрныи* пародъ
подъ образомъ блудницы (Ис. 1, 21; Іер. 3, 1. 6. 8 и особ. Ос. 1 — 3 гл).
_
92 —
3 Цар. 9, 9; 4 Цар. 17, 16; Іезек. 8, 16 и др.,ва£ъа<1ъ Ис. 44, 15. 17.
19; 46, 6) бояться ихъ (уагё' Втор. 3, 22; Суд. 6, 10; 4 Цар. 17, 17.
35 и др.), привязываться къ ни.иъ (heh'ziq 3 Цар. 9, 9; 2 Нар. 7, 22;
ni9emadh Числ. 25, 3. 5; 11с. 105, 28), допустить ихъ вь сердце свое
(he**lah el-lebh lea. 14, 3. 7), взыскать ихь (daras 2 Пар. 17, 3: 25,
15. 20), обращаться къ нимъ (panah el Лев. 19, 4), поднимать глаза
свои къ ншиъ (naSah el Іез. 15, 18), служить имъ ('abhad* Исх. 20,
5 и др.) или заключать съ ними швѣупъ (Исх. 23, 33). Свидѣтельствуя о силѣ и тенлотѣ религіознаго чувства язычннковъ, эти
выраженія также показываютъ, что язычество было стремленіемъ
народовъ удовлетворить своей врожденной рслпгіозной потреб­
ности, извращенной грѣхопаденіемъ. Но свидѣтсльству an. Павла,
оно есть хожденіе народовъ своими путями (Дѣяи. An. 14, 16),
послѣ отчужденія нхъ отъ истиннаго Бога и ослабленія высоты
нравственной жизни. Но какъ человѣкъ безъ помощи Божіей,
своими силами, не могъ удовлетворить своей релнгіозной потреб­
ности и своими средствами освободиться отъ того болѣзненнаго
состоянія, въ которое впалъ при помрачепін своего ума и сердца
въ фактѣ грѣхоиаденія, то релнгіозная жизнь его и не могла
остаться свободною отъ великнхъ заблужденій. Нравственно боль­
ная душа его, нигдѣ не находя себѣ удовлетворенія, въ концѣ
концовъ остановилась на видимой нрпродѣ. Последняя съ разно­
образными своими явленіямн, то вредными, то благотворными, сде­
лалась центромъ тяжести нравственно - больного духовнаго орга­
низма падшаго человѣка. Къ ней сильно притягивала человѣка
чувственность, способная принизить духъ и дать перевѣсъ плоти
надъ пнмъ. Съ этой точки зрѣнія идолопоклонство является служеніемъ бездупшымъ снламъ природы, въ концѣ концовъ завер­
шившимся рабскою зависимостью человѣческой души отъ атнхъ
космическихъ снлъ. Оно является тѣмъ. что ан. 11авелгь назвалъ
замѣною власти невнднмаго нетлѣннаго Бога на образъ и нодобіе
тлѣннаго человѣка, или животнаго (Рим. 1, 23 и ел., ср. Кф. 4, 17
и ел.) въ рѣчн о язычникахъ, которые прежде имѣлн истинное
иознаніе. An. Павелъ о подобныхъ искателяхъ Бога въ нриродѣ
такъ выражается: Но какъ они, познавши Бога, не прославили Его.
какъ Нога, и не возблагодарили (т.е. не узнали Бога, какъ своего Го­
спода, пне покорились Ему, какъ Такому), но осуетились въ умппвованіяхъ своихъу — и омрачилось неемыеленное ихъ сердце (Рим. 1, 21)
Это значить, что, ища Бога въ ириродѣ, гдѣ дѣйствителыю откры­
ваются невидимый свойства Божіи (ст. 20), язычники впали въ
грубое заблужденіе и обратились къ суетному идолопоклонству, ко­
торое* явилось, какъ слѣдствіе иомраченія разума черезъ грѣхъ.
Такимъ образомъ, идолопоклонство, по св. апостолу, есть слѣдствіе
— 93 —
человѣческихъ заблужденій и свидѣтельство о неразуміи людей,
уклонившихся отъ водительства Божія. Такое же точно сужденіе
объ пдолопоклонствѣ высказываютъ и священные писатели Ветхаго
Чавѣта. Такъ, въ рѣчи къ іудейскому народу, измѣнившему
своему Іеговѣ, прор. Іеремія отъ ліща Господа говорить слѣдуюіцее: накую неправду нашли во Мнѣ отцы ваши, что удалились отъ
Меня и пошли ла суетою (ЬѳЬЧІ), и осуетилнсь (wayehebalu) (2, 5)?
Еврейскій глаголъ, переведенный словомъ осуетилиль, имѣетъ
собственно значеиіе пустословить, говорить пустое (Іов. 27, 12),
осуетиться, но также и ввести въ заблужденіе, обманывать. Съ
иослѣдннмъ значеніемъ онъ встрѣчается у того же пр. Іереміи (23,16)
въ нрнложеніи къ ложнымъ пророкамъ (mahebilim = они обманываютъ васъ 1), которые своими ложными нроповѣдями развратили
народъ іудейскій до состоянія содомлянъ и гоморрянъ. Изъ содержанія 23 главы не видно, чтобы эти пророки были служите­
лями Ваала или другого какого-нибудь языческаго божества. Они
ироповѣдуютъ народу отъ имени Господа (ст. 17), но несогласно
съ волею Господа (ст. 22 и др.), проповѣдуютъ ложь. Нельзя ду­
мать, чтобы они были простыми обманщиками народа и льсте­
цами царей, принявшими вндъ только нророковъ нзъ-за корыстныхъ разсчетовъ. Не могли же они всегда дѣлать благопріятныя
предсказанія, которыя могли бы сбываться,—между тѣмъ за ложь
имъ грозила бы опасность быть отвѣтственными предт законами
народа. Вѣроятнѣе думать, что это были люди самообольщенные,
нолагавшіе, что они носители откровеній волн Божіей, одаренные
сверхъестественными благодатными дарами и призванные посредствомъ живого слова оживлять и очищать богоправнмое общество.
Это были люди, которые думали, что они, какъ и другіе пророки,
имѣютъ въ себѣ духъ нрорицанія и, счтЬдовательно, могутъ возвѣщать волю Божію. Они думали, что имѣютъ духъ истины, между
тѣмъ какъ на самомъ дѣлѣ имѣли духа лжи, возвѣщавшаго ложь
чрезъ ихъ уста. Ихъ можно уподобить тому Седекіи пророку, о
которомъ говорится въ 22 гл. 3 кн. Царствъ. Подъ вліяніемъ самооболыцснія они и обманывали народъ, выдавая то, что выходило
нзъ ихъ собственнаго сердца, искренно или неискренно, за слова
Господа (ср. Іер. 14, 14). Въ виду сказаннаго есть основаніе еврей­
скому глаголу habhal, переведенному въ рус. Бнбліп словомъ
обманываютъ, придать значеніе обманываютъ по самообольщенію
tun заблуждаясь. Перенося это значеніе глагола во 2 главу книги
ир. Іереміи на выраженіе и осуетшіись, мы найдемъ, что въ
1
) По Г е з е н і у с у (Thesaurus, p. 363j, „соблазыяюгь (оболыцаюгь) къ
почитанію суѳтныхъ, т. ѳ. идоловъ".
— 94 —
своемъ облнченін ндолопоклонниковъ, которые пошли за суетою
и осуешіілгось, пророкъ имѣлъ въ виду указать на то, что, слѣдуя за идолами,, лишь обманывающими надежды (~і цатаіа),
они впали въ заблужденіе, поступили неразумно. Съ этой точки
зрѣнія, но прор. Іереміи, идолопоклонство есть глупость, кото­
рой долженъ стыдиться всякій, одаренный разумомъ, человѣкъ.
Срамить себя всяніи плавильщипь своимь истунаномь, говорить
тотъ же нрор. Іеремія (К), 14). Принимая во вниманіе связь
этихъ словъ съ словами 12 и слѣд. стиховъ, гдѣ описывается
разумное устройство неба и земли во всемъ ихъ величіи, можно
видѣть, что приведенными словами пророкъ хотѣлъ также ука­
зать на суетность идолопоклонства. Эта суетность, какъ бы гово­
рить онъ, такъ ясна, что даже одно разсмотрѣніе видимой при­
роды должно привести идолопоклонника къ нознанію ея; но если
онъ не увидѣлъ этого и не позналъ Бога нзъ разумнаго устрой­
ства міра, то въ этомъ сказалось только номрачсніе его разума и
смысла. Дѣлая истукана, нлавильщикъ обнаруживаете отсутствіе
смысла (ср. первую половину 14 ст. безумствуешь). Все его дѣло
есть дѣло заблужденія (Іерем. 51, 18). Поэтому, имѣлъ основаніе
писатель неканонической книги Премудрости Соломона сказать
объ идолоиоклонннкахъ: Подлинно суетны по природѣ всчъ люди, у
которыхь не было вѣдѣнія о Вогіь, которые шь видимыхь совершенствь не могли познапѣ Сущаго и, взирая на діьла, не познали
Виновника, а почитает за боговь, правящихь міромь, или огонь, или
віьтерь} или движущ'тся воздухъ, или звіыдныіі кругь, или бурную
воду, или небесныя свіьтшш (13, 1. *2).
§ V. Законы относительно идолопоклонства.
Какъ уклонение отъ истинной релнгін и оставленіе истнннаго
Ііога, идолопоклонство вообще, и въ особенности идолопоклонство
еврейскаго народа было велнчайшнмъ престуиленіемъ иротнвъ
Іеговы. По замѣчанію писателя книги Премудрости Соломона, хо­
рошо знакомаго съ ироизведеніямн богодухновенныхъ писателей,
уклонявшимся далеко на нутяхъ заблужденія и признававшнмъ
за боговъ то, что не могло быть богомъ, Господь носылалъ въ
иосмѣяніе наказаніе и судъ (гл. 12). Идолопоклонники всѣхъ родовъ неизвинительны (Прем. Сол. гл. 13). Но въ особенности не­
извинительны идолопоклонники среди евреевъ, находившихся иодъ
руководствомъ Самого Бога и пользовавшихся милостями Іеговы.
Другіе народы могли заблуждаться по незнанію истины. Еврейскій народъ находился въ другихъ условіяхъ. Самъ Богъ при
Синаѣ чрезъ Моисея указалъ ему, въ чемъ должно состоять
— 95 —
истинное богопочтеніе. Между мпогпми другими законами, изло­
женными въ послѣднихъ четырех!^ кнпгахъ Пятокнижія Моисеева
и обнимающими собою всю жизнь еврейскаго народа во всѣхъ
ея проявленіяхъ, Господі> даровалъ законъ о вѣрѣ, который, какъ
и всѣ другіе законы, направленъ былъ къ образованію нзъ
евреевъ народа святого, царства священниковъ (Исх. 19, 5. 6) и
къ выдѣленію нхъ нзъ ряда другнхъ народовъ, преданныхъ идо­
лопоклонству. Сущность этого закона выражена главнымъ образомъ въ 1 и 2 зановѣдяхъ дссятословія. По смыслу обѣнхъ затювѣдей есть только одинъ Богъ, Которому одному слѣдуетъ
поклоняться, и Который не можетъ быть изоброжаемъ въ несвойственныхъ Его существу формахъ (Исх. 20, 2 — 6). Поклоняться
другнмъ богамъ Господь строго запретнлъ, подъ угрозой снльныхъ наказаній (Исх. 20, 3 — 5. 23; Лев. 19, 4; Втор. 6, 14). По­
нятно, что въ такомъ случаѣ всякое отстунленіе нзраильтянъ отъ
закона заслуяспвало болыиаго наказанія, чѣмъ отступленіе дру­
гнхъ народовъ, и законъ, дѣйствительно, онредѣлялъ строгія
наказанія нарушнтелямъ его. Наказаніе онредѣлено было какъ
отдѣльнымъ лицамъ, нреданнымъ идолопоклонству, такъ и цѣлымъ
городамі> и даже всему народу. Что касается отдѣлыіыхъ лпцъ,
то, вслѣдъ за проклятіемъ (Втор. 27, 15), законъ назначалъ нмъ
нобіеніе камнями (Втор. 17, 2—5J. Такое же наказаніе въ законѣ
оиредѣлялось и за совращеніе къ идолопоклонству. Всякій ложный
иророкъ или сновидецъ, за обращеніе Израиля вслѣдъ другнхъ
боговъ, долженъ быть нреданъ смерти, хотя бы онъ и творнлъ
чудеса въ подтвержденіе истинности своего ученія, заиовѣдалъ
своему народу Моисей (Втор. 13, 2 — 6; 18, 20). Въ случаяхъ
совращенія кого-либо изъ нзраильтянъ къ идолопоклонству, законъ
не позволялъ щадить даже ближайшнхъродственниковъ и друзей:
послѣдніе отдавались въ руки правосудія (Второз. 13, 7—12). Въ
еврейскомъ народѣ не должны былинмѣть мѣста занятія тайными
искусствами, находившимися въ соотношеніи съ языческими вѣрованіямн, каковы, напр.: волшебство, вызываніе мертвыхъ и т. п. Какъ
тѣсно связанныя съ идолопоклонствомъ, яти искусства легко могли
приводить къ идолопоклонству, почему и признавались за преступленія протнвъ Іеговы (Лев. 19, 31; Втор. 18, 11). Если предавался
идолопоклонству цѣлый городъ, то въ зтомъ случаѣ его надлежало
предать заклятію (herem), которое состояло, съ одной стороны, въ
умерщвленін людей и жнвотныхъ мечемъ, а съ другой,—въ обращенін въ груды щебня и сожженіи его домовъ и имущества
(Втор. 13, 12—18) 1). Со всѣмъ народомъ такъ нельзя было посту*) Законъ строго требовалъ подвергать заклятію и языческіе города,
преимущественно хананѳйскіе. Цѣль означенной строгости закона была та,
— 96 —
пать: тогда легко могло бы угаснуть имя народа, и не пришли бы
въ исполненіе нѣкоторыя изъ Божественныхъ обѣтованій. По отношенію ко всему народу имѣли силу тѣ страшныя прещенія Божіи, которыя предъ своею смертію отъ имени Іеговы возвѣстилъ
Моисей нарушителямъ закона Божія (Лев. 26; Втор. 28). Всѣ эти
прещенія съ поразительною точностью исполнились надъ евреііскимъ народомъ, нроявлявшимъ въ различные неріоды своей
исторіи сильное тяготѣніе къ идолопоклонству ! ) (4 Дар. 17 и
25 гл.).
чтобы хананен не научили іираіиътннъ дѣлать такін же мерзости, какія (они)
дѣлали д.ія своіигь боховъ (Второз. 20, 18; ср. 7, 4). Во всей силѣ этотъ законъ
исиолнился только надъ Іерихоиомъ (Іис. Нав. в), въ остальныхъ же городахъ
израильтяне, обыкновенно, истребляли лишь все живое, не разрушая самыхъ
городовъ (Іис. Нав. 10, 28).
*) Законы объ идолопоклонникахъ среди израильтянъ весьма строги, но
вмѣстѣ съ тѣмъ и весьма справедливы. Въ нихъ преступникамъ назначается
наказаніе, соотвѣтственное ихъ престунленіямъ. По характеру :*ти преступленія были направлены противъ Іеговы, къ оскорбленію Его Святѣйшаго Су­
щества. Но какъ въ средѣ богоправимаго еврейскаго народа Іегова имѣлъ
значеніе не только какъ Владыка всего міра и Богъ, но и какъ Царь въ собственномъ смыслѣ слова (ѳеократіяі, то и нреступленія противъ Него былине
только религіознаго характера, но и гражданскаго. Преданностью язычеству
израильтянинъ нарушалъ союзъ съ своимъ Ооздателѳмъ, выходилъ изъ-подъ
Его власти и, такимъ образомъ, становился недостойнымъ членомъ Царства
Божія на зѳмлѣ. Смерть въ данномъ случаѣ была естествѳннымъ наказаніѳмъ,
наиболѣе соотвѣтствовавшимъ его преступленію, такъ какъ и по законамъ
гражданскимъ опасные враги царской власти подлежать смертной казни.
ЧАСТЬ ВТОРАЯ.
Сущность дрѳвнѳ-вврѳйскаго идолопоклонства.
Но своему характеру идолопоклонство древнихъ евреевъ можетъ быть раздѣлено на два вида: а) неполное или слпъшанное и
б) полное. Существенное отличіе этихъ двухъ видовъ идолопо­
клонства друіъ отъ друга отчасти заключается въ самомъ ихъ
названіи. Неполное идолопоклонство состояло въ примѣси къ чи­
стому служенію Іеговѣ элементовъ язычества, помрачавшихъ, но
не совершенно уничтожавшихъ собою присущую первоначальной
богооткровенной религіи идею монотеизма. При этомъ видѣ идоло­
поклонства евреи не вполнѣ дѣлались язычниками, потому что
предметомъ ихъ религіозной мысли и чувства служилъ тотъ же
Богъ Откровенія, Который при Синаѣ заключилъ съ ними завѣтъ,
только съ нѣкоторыми свойствами языческаго божества. Таково,
напримѣръ, служеніе золотому тельцу, мѣдному змію, или служеніе на высотахъ и подъ священными деревьями и др. Напротивъ,
полное идолопоклонство, какъ простое заимствованіе отъ языческихъ народовъ ихъ религіозныхъ идей и обрядовъ, исключало
собою мысль объ истинномъ Богѣ Откровенія. Какъ всецѣло осно­
ванное на языческой ночвѣ, оно было язычествомъ въ полномъ
смыслѣ слова, т. е. совершеннымъ забвеніемъ или оставленіемъ
истинной религіи и служеніемъ матеріалистическимъ или натуралистическимъ божествамъ. Примѣры этого вида идолопоклонства
многочисленны. Здѣсь можно указать на служеніе Ваалу въ различныхъ его видахъ, Астартѣ, Ашерѣ и мн. др.
Въ исторіи еврейскаго народа не всегда первый видъ идоло­
поклонства иредшествовалъ послѣднему, а иослѣдній слѣдовалъ
за первымъ. Иногда къ неполному идолопоклонству евреи перехо­
дили отъ полнаго, а полному предавались вслѣдъ за служеніемъ
истинному Богу. Такъ, напр., служеніе Ваалу у нихъ иногда
7
— 98 —
предшествовало служенію тсльцамъ, а иногда слѣдовало за послѣднпмъ. Строгой исторической послѣдователыюсти между обо­
ими видами идолопоклонства нѣтъ возможности указать въ нсторіи богоизбраннаго народа. Это объясняется условіями возникновенія древне-еврейскаго идолопоклонства. Послѣднее, какъ пока­
зано выше, было слѣдствіемъ многнхъ иричинъ. Оно было не
только самобытнымъ явленіемъ, т. е. произведеніемъ еврейскаго
народнаго духа, но и случайнымъ, наноснымъ, какъ слѣдствіе
нноземнаго вліянія. Въ своемъ религіозномъ развнтіи еврейскій
пародъ не могъ идти съ мѣрною постепенностью, безъ скачковъ,
въ какомъ видѣ представляется обіцій нроцессъ развитія есте­
ственная религіознаго сознанія въ языческомъ мірѣ. Въ его исторіи правильность двнженія религіозной мысли была нарушаема
дѣйствіемъ разнаго рода условій. Свойственное ему стремленіе
чувственно представлять Бога часто было сдерживаемо храните­
лями и учителями истинной релнгін, изъяснявшими сущность
откровеннаго ученія о Богѣ. Съ другой стороны, политическая
зависимость отъ того или другого языческаго народа часто приво­
дила евреевъ къ религіозно-нравственной зависимости. Не могло
все это не нарушать иослѣдовательнаго теченія религіозной мысли
отпавшихъ отъ Бога сыновъ израплевыхъ. Къ тому же иногда
сами представители власти насильственно заставляли еврейскій
народъ слѣдовать тому или другому языческому культу, а иногда,
уничтожая слѣды нолиаго язычества, приводили къ неполному,
или же, но уничтоженін обоихъ видовъ идолопоклонства, объявляли
господствующею богооткровенную религію. Само собою разумѣется,
что, при иодобпыхъ условіяхъ релнгіозной жизни, должна была
совершаться смѣна одной формы релнгіознаго сознанія другою,
замѣна одного культа другнмъ. Исторія еврейскаго народа, дѣйствителыю, и представляетъ постоянное чередованіе одной формы
религіознаго сознанія другою. Въ одно время этотъ народъ стоить
па ночвѣ нравильнаго богосознанія, въ другое наклоняется къ не­
полному идолопоклонству, а иногда предается полному идолопо­
клонству. Въ силу такой особенности релнгіозной исторіи еврей­
скаго народа, представляется труднымъ и даже невозможнымъ
сдѣлать послѣдовательное историческое обозрѣніе всѣхъ фактовъ
уклоненій еврейскаго народа отъ его библейскихъ вѣрованій. При
нодобномъ обозрѣніи были бы неизбѣжны новторенія, потому что
въ различные періоды весьма часто повторялось и нанравленіе
религіозной мысли язычествовавшнхъ евреевъ. Но если нѣтъ
внѣшней исторической послѣдователыюстн между неполнымъ и
цолнымъ идолоноклонствомъ, то есть внутренняя. Неполное идоло­
поклонство можетъ быть разсматрнваемо, какъ начало полнаго. Оно
— 99 —
есть какъ бы дверь къ послѣднему и заключаетъ въ себѣ, такъ
сказать, сѣмя всѣхъ дальнѣйшихъ искаженій богоустановленной ду­
ховной религіи. Различные его образцы служатъ какъ бы ступенями,
наполняющими ту бездну, какая существуетъ между служеніемъ
невидимому, истинному Богу и служеніемъ языческимъ матеріалистическимъ божествамъ. Съ этой стороны, полное идолопоклонство
есть слѣдствіе неполнаго. Разъ уклонившись съ истнннаго пути
въ сторону язычества черезъ помраченіе духовности истинной религіи, отличавшей эту послѣднюю отъ всѣхъ религій древняго
языческаго міра, древніе евреи, вслѣдъ затѣмъ, какъ бы по на­
клонной плоскости, могли придти къ ложному и, вмѣсто непол­
наго идолопоклонства, находить удовлетвореніе своей релпгіозной
потребности въ полномъ, открывавшемъ для ихъ, склонныхъ къ
чувственности, натуръ широкій просторъ въ тѣхъ дикихъ оргіяхъ,
которыя положили свою мрачную печать на все язычество. При
этомъ ключъ къ переходу отъ одного вида идолопоклонства къ
другому могло представлять идолослуженіе, при которомъ съ религіею Іеговы соединялась преданность язычеству. Таково, напр.,
было служеніе терафимамъ. Это служеніе не было новымъ видомъ идолопоклонства, совершенно отличнымъ отъ неполнаго и полнаго идолопоклонства. Оно граничило съ тѣмъ и другимъ и,
подходя ближе къ первому, чѣмъ къ послѣднему, по своему ха­
рактеру, поскольку при немъ оффиціально почитался Богъ Откровенія, занимало между ними средину. Весьма вѣроятно, что
эта внутренняя связь между иолнымъ и ненолнымъ идолопоклонствомъ въ духовной жизни еврейскаго народа и совершалась при
переходѣ отъ одной формы религіознаго сознанія къ другой. Сразу
сдѣлаться вполнѣ идолопоклонникомъ послѣ служенія истинному
Богу психологически невозможно. Имѣя въ виду такую генетиче­
скую связь между обоими видами идолопоклонства, мы и поста­
раемся раскрыть въ дальнѣйшихъ нашнхъ разсужденіяхъ сущ­
ность того и другого, начавъ съ анализа неполнаго идолопоклон­
ства, какъ двери къ полному, и поставивъ между ними среднюю
ступень искаженія библейскихъ вѣрованій, являющуюся самымъ
вѣрнымъ ключемъ къ переходу къ полному идолопоклонству.
7*
— 100 —
ОТДѢЛЪ ПЕРВЫЙНЕПОЛНОЕ
ИДОЛОПОКЛОНСТВО.
ГЛАВА ПЕРВАЯ.
Почитаніѳ Іеговы подъ формою изображена.
Общія
замѣчанія.
Самымъ нагляднымъ типомъ неполнаго идолопоклонства древнихъ евреевъ служить почитаніе ими Іеговы нодъ формою разнаго рода нзображеній и въ самыхъ изображеніях*ь, иначе, почитаніе внѣшней формы вмѣсто внутренняго содержанія. Касательно
этого типа неполнаго идолопоклонства Слово Божіе дѣлаетъ весьма
много замѣчаніП какъ въ положительной формѣ, указывая на
случаи его проявленія въ еврейской нсторіи, такъ и отрицатель­
ной, простирая на него многочисленныя заирещенія, весьма часто
имѣвшія въ Ьиду искорененіе уже существовавшихъ въ еврейскомъ
народѣ аномалій. Вторая зановѣдь десятоеловія (Исх. 20, 4 и ел.,
Втор. 5, 8 и ел.), запрещающая употребленіе какихъ бы то ни
было изображеній для религіозныхъ цѣлей, направлена главнымъ
образомъ нротивъ употребленія изображеній Іеговы (ср. Втор. 4,
15 и ел.), Который не нринималъ никакого образа въ тотъ день,
когда говорилъ къ народу на горѣ Хоривѣ. Запрещеніе изображеній Іеговы имѣло свое основаніе не только въ томъ, что выра­
жать величіе Бога, Творца видимаго міра, чистаго Духа, безконечно возвышающагося надъ твореніемъ, не можетъ никакое ко­
нечное, ограниченное, не адекватное Его идеѣ, изображеніе человѣческой руки, заимствоваішое изъ тварнаго міра (ср. Дѣян. An.
17, 29), или изобрѣтениое собственнымъ человѣческимъ духомъ,
но такъ же и въ опасеніи, какъ бы чрезъ употребленіе изображеній не было допущено смѣшеніе религіи Іеговы съ идолопоклонствомъ, или даже совершенное уклоненіе къ послѣднему. Опасеніе
было виолнѣ основательное. Смѣшеніе религіи Іеговы съ идолопоклонствомъ, дѣйствительно, легко могло случиться, когда чувствен­
ный образъ для Іеговы брали отъ того или другого языческаго бога
или идола. Въ силу тѣсной связи идеи съ изображеніемъ еврейскій народъ на низшей ступени своего культурнаго развитія, по
.освобождены отъ египетскаго рабства еще не иерестуиившій сту-
— 101 —
пени непосредственности, въ названномъ случаѣ легко могъ иеренесть представленіе съ идола на Іегову, отчего невидимый Богъ
Откровенія въ мысляхъ его могъ получить природу и свойства
видимаго ложнаго бога и, такъ сказать, войти въ рядъ идоловъ,
какъ лишенный существеннаго Своего предиката — духовности.
Съ другой стороны, при этомъ могло имѣть мѣсто и такого рода
явленіе. Допустивъ для Бога какое-либо изображеніе изъ тварнаго міра, евреи не всегда строго могли различать изображеніе,
въ которомъ символизировали Іегову, отъ самой идеи, которая
отличала Іегову отъ ложныхъ боговъ и которая должна была во­
площаться и почитаться въ этомъ изображеніи. Для того, чтобы
правильно смотрѣть на это изображеніе, нужно было, какъ раньше
сказано, особенное напряженіе духа. При упадкѣ бодрости духа
самый образъ евреи легко могли принимать за то, что подъ нимъ
скрывалось, а отсюда признавать за божество; въ данномъ случаѣ,
по большей части, былъ неизбѣженъ языческій образъ представленій, состоявшій въ почитаніи только изображеній, а не Бога въ
изображеніи (ср. Ос. 13, 2), вмѣстѣ съ тѣмъ неизбѣжна и потеря
духовности истинной религіи. Символизированіе' Іеговы въ томъ
или другомъ изображеніи, такимъ образомъ, могло порождать
лишь самыя низкія о Немъ представленія, недостойныя Его великаго и святого имени и нравственныхъ совершенствъ. Моисей это
ясно предвидѣлъ, а потому и постарался разнаго рода заирещеніями оградить почитаніе Іеговы. Онъ такъ говорилъ своему на­
роду: Твердо держите въ душахъ вашихъ, что вы не видѣли ника­
кого образа въ тотъ день, когда говори^гъ къ ва^чъ Господь на (горѣ
Хоривѣ шъ среды огня, дабы вы не раъврати^гись и не сдѣлсиги себѣ
изваяній, изображеній какого-нибудь кумира, представляющихъ муж
чину гиги женщину, изображенія какого-либо скота, который на земл
изображенія какой-либо птицы крылатой, которая летаетъ подъ
небесами, изображенія какого-либо (гада), ползающаго по землѣ, изо
браженія какой-либо рыбы, которая въ водахъ ниже земли (Втор. 4,
15 —18). Опасенія Моисея за народъ еврейскій сбылись. Не умѣя
понять значенія нѣкоторыхъ религіозныхъ символовъ, какъ знаковъ той или другой высокой религіозной идеи, еврейскій народъ
по своей грубости и чувственности, дѣйствительно, не съумѣлъ отли­
чить отъ нихъ заключавшихся въ нихъ идей, но, допустивъ смѣшеніе символа съ символизируемымъ, на изображеніе перенесъ
то, что мыслилось за этимъ изображеніемъ, и, такимъ образомъ,
впалъ въ языческій образъ представленій. Образцы подобнаго
рода заблуждецій еврейскаго народа можпо видѣть: 1) въ служеніи золотому тельцу, 2) культѣ МІІХІІ и Данитянъ (Суд. гл. 17
и 18) и Гедеона (Суд. 8, 24 и ел.) и 3) въ культѣ мѣднаго змія.
— 102 —
§ 1 . Служѳніѳ золотому тельцу.
А. При Синаѣ (Исх. 32, Втор. 9).
Служеніемъ золотому тельцу еврейскій народъ занятналъ себя
въ одинъ изъ самыхъ важныхъ и торжественныхъ моментовъ своей
исторіи, когда Богъ, при заключеніи Своего завѣта съ нимъ, вручалъ пророку Моисею скрижали закона, служившія внѣшнимъ
признакомъ, или печатью этого завѣта. Не видя долгое время
Моисея, поднявшагося на вершину горы Синая для принятія заповѣдей и скрижалей закона, еврейскій народъ впалъ въ отчаяніе.
Въ такомъ состояніи онъ обратился къ Аарону съ просьбой сдѣлать Бога, который шелъ бы передъ нимъ на дальнѣйшемъ пути
въ землю ханаанскую. Съ Моисеемъ, говорилъ народъ, который
ѳывмъ пасъ изъ земли египетской, пелнаемъ, что сдѣлалось. По всей
вѣроятности, народъ полагалъ, что Моисей на горѣ умеръ въ
пламени огненномъ. Вмѣстѣ съ тѣмъ ему казалось, что со смертью
Моисея, видимаго представителя Бога, онъ лишается и присутствія
въ своей средѣ Бога, своего Помощника и Покровителя. Прося
Аарона сдѣлать Бога, онъ, очевидно, желалъ, чтобы этотъ Богъ
служилъ ему вождемъ, какъ прежде Моисей, и постоянно былъ у
него на глазахъ въ дальнѣйшемъ шествіи по пустынѣ. Въ отвѣтъ
на просьбу народа Ааронъ потребовалъ *) себѣ золотыя серьги,
какія находились въ ушахъ женъ, сыновей и дочерей израильскихъ.
Изъ принесеннаго онъ тотчасъ съ помощью рѣзца (heret) сдѣлалъ
литого тельца ('egbel massekhah 3). Согласно желанію народа, счи*) Нельзя думать, что Ааронъ въ этомъ случаѣ хотѣлъ затруднить исполпепіе требованія народа въ томъ предположеніи, что израильтяне откажутся
принести ему серьги, какъ драгоцѣнность. Изъ древннхъ толковниковъ такъ
полагаютъ св.Бфрѳмъ Сиринъ въ Толкованіи на32 гл. кн. Исх., Р а ш и и др.;
изъ новыхъ—К ѳ и л ь въ Толк, на 32 гл. Исх., прот. В. Амфитѳатровъ въ сочинеиіи: „Очерки изъ Библейское Исторіи Ветхаго Завѣта", Москва, 1895,
стр. 360—861 и др. Ааронъ трѳбовалъ отъ народа серьги не какъ драгоцен­
ность, а какъ золото (32, 24), которое ему было нужно для исполненія
просьбы народа. Онъ зналъ, что у народа съ собою нѣтъ ничего другого (ср.
Исх. 8, 22), кромѣ того, что онъ вынѳсъ изъ Египта. Серьги имѣлись у всѣхъ.
У ѳврѳѳвъ онѣ служили любимымъ украшеніѳмъ не только женщинъ, но и
мужчинъ. Есть мнѣніе, что Ааронъ просилъ серьги, какъ амулеты (ср. Быт.
35, 4), имѣвшіе отношеніе къ идолопоклонству (К н о б ѳ л ь). Принять этого
мнѣнія нельзя: золотой телецъ, по идеѣ Аарона, не имѣлъ отношѳнія къ пол­
ному идолопоклонству.
а
) Слово reghel, употребленное въ бпблѳйскомъ повѣствованіи о происхожденіи золотого тельца, пмѣетъ значеніе „телецъ", питающійся не молокомъ
матери, а на пастбищѣ (Пс. 105 (106), 19—20), годный для полевыхъ работъ,
молодой волъ или быкъ, еще не ослабленный полевыми работами, jnvencus,
juvenca. Для обозначенія сосущаго тельца въ Библіи употребляется выражѳ
— 103 —
тавшаго литое изображеніе за Бога и радостно взывавшаго предъ
нимъ: вотъ Бо?ъ твой, израиль, который выверь тебя изъ земли
египетской! Ааронъ предъ тельцомъ поставнлъ жертвеннігкъ, а на
другой день назначилъ празднігкъ. Завтра праздникъ Господу, сказалъ онъ. Въ самый день праздника, утромъ, принесены были
жертвы всесожженія и жертвы мирныя, съ предписанными въ законѣ обрядами. И сѣлъ народъ ѣспѣ и пить, а послѣ встагъ играть,
ыіе ben baqar (Быт. 18, 7; Лев. I, б; 9, 2). Что свящ. бытописатель (Исх. 32,
4 и др.) употребилъ слово 'eghel для обозначенія молодого быка, сдѣланнаго
изъ золота, за это говорить самое назііаченіе тельца быть символомъ Бога.
Въ древности символами боговъ были быки или изображеніѳ ихъ, а не моло­
дые, питающіеся молокомъ, тельцы. Быкъ съ крѣпкіши рогами служилъ естественнымъ символомъ какъ силы вообще, такъ въ особенности производитель­
ной силы природы. У LXX слово re#hel переводится цооуо; (Исх. 32, 4. 8. 19.
20. 24; 2 Пар. 13, 8; Ос. 10, б; 13, 2; Іер. 46, 15), иногда оа.лаХі; (аі oajjiaXet; 3 Цар. 12, 28. $2; 4 Цар. 10, 29; 17, 16, ср. Тов. I. 5). Филонъ вмѣстѣ съ
jx6e*/o; употребляетъ также таиро; для обозначенія тельца. См. Mulier in
H e r z o g , Real-Encyklopjidie, VII. 1 Aufl., A. „Kalb.u У Моисея говорится объ
'e^el massekhah. М ю л л е р ъ (Real - Encyklopadie v. H e r z o g , ѴП, 218),
К у p т ц ъ (Geschichte d. Alien Bundes, II, 318) и К ѳ і і л ь (Biblischer Commentar uber Exodus, 588) полагаютъ, что изображеніе тельца было сдѣлано изъ
дерева и только сверху обложено было золотою пластинкою (ігеріуризз), на что
будто бы указываетъ massekbah (ср. Ис. 30, 22; 40, 19;. Но такое пониманіѳ не
оправдывается значеніемъ евр. слова massekhah вообще (см. выше), въ кн.
пр. Исаіи въ частности, а также и смысломъ библейскаго повѣствованія, заключающагося главиымъ образомъ въ 4 стихѣ (ср. 24). Въ греческой (LXX)
Библіи этотъ стихъ читается такъ: хяі Чое^ято ЕХ т<Ьѵ */6tpu>v яитшѵ xol етгХавбѵ
аото еѵ Yp^^ioi xol Чпоі^веѵ auro (л6в*/оѵ ^шѵеотоѵ. Въ данномъ случаѣ LXX бук­
вально пѳрѳдаютъ смыслъ еврѳйскаго текста: wayiqqah miyudham wayacar
6th5 baheret waya fa sehu reghel massekhah. Греческое аітб. дважды употреблен­
ное въ привѳденномъ стихѣ, и еврейское 6t h 6, а также суффиксъ hu въ словѣ
waya**§ehu могутъ указывать лишь на то, о чѳмъ раньше говорилось, именно:
на золото или золотыя серьги. Соотвѣтствеішо этому смыслъ 4 ст. будѳтъ слѣдующій: и взялъ (зодото) изъ рукъ ихъ и o6dtb.ta.tb его (т. е. золото) грифелемъ или
рѣзцомъ и сдѣлалъ изъ него (золота) литого тельца. Такой смыслъ стиха показываетъ, что матѳріаломъ для тельца служило расплавленное золото, которому
форма тельца была придана рѣзцомъ (ср. K o b l e r , Lehrbuch der Biblischen
Geschichte Alten Testamenteя, 1,276). Рѣзецъ, евр. heret. есть орудіе для обдѣлыванія металла, а не дерева. Выраженія сжеіъ еъ огнѣ и стеръвъпрахъ (20 ст.),
на который ссылаются Мюллеръ и Кейль для доказательства того, что изъ де­
рева (сжегъ) былъ сдѣланъ тѳлецъ и лишь обложенъ золотомъ (стеръи не имѣютъ
силы доказательности сами по себѣ, потому что евр. соотвѣтственные глаголы
не всегда употребляются только въ рѣчи о деревѣ (сжегъ 6araph) или металлѣ
('стеръ tahan), по иногда въ другихъ случаяхъ (Gesenilis, Thesaurus). Пр.
Филарѳтъ (Начертаиіе Церковно-Библейской Исторіи, стр. 159—160), въ виду
подобнаго возражѳнія, замѣчаетъ, что ндолъ не былъ растоплѳнъ или разбить
(„сожжѳ. сотре, разсыпа"). но разрушенъ нѣкоторымъ особливымъ химическимъ способомъ,которому, по мнѣнію В и н е р а (Biblisches Real-Worterbuch),
Моисей могъ научиться въ Египтѣ.
— 104 —
замѣчаетъ священный бытописатель. Это значить, что свое жерт­
венное празднество народъ закончилъ пиршествомъ и играмиТоржество сопровождалось шумнымъ ликованіемъ и пѣніемъ (ст.
17—18) и даже хоровою пляскою (ст. 19) предъ тельцомъ. По полученіи отъ Бога скрижалей, Моисей немедленно, по повелѣнію
Божію, сошелъ съ горы. Преступленіе народа нарушило его ду­
ховный восторгъ, полученный отъ бесѣды съ Господомъ, и онъ
не могъ спокойно принести и показать измѣнникамъ лолученныя
отъ Бога скрижали. Какъ печать завѣта, эти скрижали были
болѣе ненужны, потому что завѣтъ чрезъ невѣрность народа самымъ дѣломъ нарушенъ былъ. При видѣ плясокъ народа предъ
тельцомъ и шумнаго ликованія предъ золотомъ, Моисей бросилъ
изъ рукъ своихъ скрижали и разбилъ ихъ подъ горою, а самое
изображеніе тельца сжегъ въ огнѣ, стеръ въ прахъ и разсыпалъ
по водѣ источника, струившагося по скатамъ Синая, заставивъ
идолопоклонниковъ изъ этого источника пить воду. Въ это же
самое время, по повелѣнію Моисея, руками левитовъ 1)у не раздѣлявшихъ въ душѣ идолопоклонства, какимъ заражены были другія колѣна, и оставшихся вѣрными Господу, въ одинъ день было
истреблено около 3000 народа. Совершенная гибель народа была
отвращена только по молитвѣ Моисея, которая отклонила гнѣвъ
Божій и на Аарона. Таковъ общій смыслъ библейскаго повѣствованія о происхожденіи служенія золотому тельцу у древняго Из­
раиля по 32 гл. кн. Исходъ и 9 гл. кн. Второзаконія.
Изъ пред став леннаго библейскаго повѣствованія легко видѣть,
сколько невѣрности чрезъ свое служеніе тельцу еврейскій народъ
оказалъ по отношенію къ Іеговѣ, даровавшему ему чрезвычайныя
милости, во время странствованія по безплоднымъ нустынямъ,
какъ въ чудесномъ изведеніи воды изъ камня, такъ и въ ниспосланіи манны съ неба и т. п. Жестоковыйность, буйность и не­
обузданность упорныхъ сердецъ этого народа въ присинайскомъ
его поступкѣ сказались во всей силѣ, какъ показалъ это самъ
Господь чрезъ Моисея и Аарона. Пристрастные къ своему народу,
іудейскіе историки, поэтому, или совершенно обходятъ молчаніемъ
означенный фактъ невѣрности Израиля Іеговѣ (Іосифъ Флавій),
или для его объясненія прибѣгаютъ къ вымыслу разнаго рода
*) Смерть виновниковъ въ служѳніи тельцу произошла отъ меча, кото­
рый, по повелѣнію Моисея (ст. 27), каждый изъ сыновъ Лѳвіиныхъ долженъ
былъ надѣть на свое бедро. Это замѣчаніѳ прямо говорить противъ чудовищнаго мнѣиія раввиновъ, по смыслу котораго (будто) виновные въ идолопоклопствъ, выпнвъ воды изъ источника, въ который брошѳнъ былъ пепелъ тельца,
получали золотую бороду и вскорѣ умирали, подобно тому, какъ женщины
отъ воды облпчеііія (Числ. б). S е 1 d e u, De diis Syris, Synt. 1, с. 4, 155—156
— 105 —
чудовищныхъ басенъ о чудесномъ происхожденіи тельца, придуманныхъ съ тѣмъ, чтобы очистить Аарона и вообще еврейскій
народъ отъ вины, какая по справедливости приписывается имъ *).
Но въ чемъ состояла вина Израиля, за которую на него вос­
пламенился гнѣвъ Божій и нѣкоторыхъ постигла смерть? Какой
смыслъ долженъ быть соединяемъ съ культомъ тельца, и какое
значеніе имѣетъ золотой телецъ?
Какъ бы ни былъ жестоковыенъ и непокоренъ, слѣпъ и легковѣренъ израиль, однако нельзя думать, что въ почитаніи золо­
того тельца онъ обнаружилъ свою преданность язычеству въ полномъ смыслѣ слова. Нравственно невозможно допустить, чтобы
здѣсь, при видѣ еще дымящейся синайской горы, безъ всякаго
мотива и повода, онъ уклонился отъ духовнаго служенія своему
истинному Богу, Освободителю отъ позорнаго египетскаго рабства,
въ сторону грубаго и низкаго идолослуженія языческихъ народовъ
съ которыми сталкивался въ начальные періоды своей жизни.
Какъ онъ могъ это сдѣлать, когда находиться въ союзѣ съ Господомъ, безусловно повиноваться своему Владыкѣ, исполнять всѣ
Его повелѣнія и вѣрно служить Ему онъ изъявилъ непреклонное
желаніе у подошвы горы Синая, мѣста особеннаго присутствія
Божія? Предположеніе о преданности Израиля полному язычеству
было бы несообразно и съ восклицаніемъ Аарона: завтра правдникъ Господу (hagh ]ayehowah mahar Исх. 32, 5)2). Имя Іегова есть
*) Такихъ баспословыыхъ разсказовъ чрезвычайно много. Ихъ можно
читать въ сочиненіи K a r p z o v . Apparatus historico- criticue antiquitatum
Sacri Codicis et gentis hebraeae. Francofnrti et Lipsiae. 1748, Annotationes. p.
505—50B. Наиболѣе часто было повторяемо мнѣніе, что золотой телецъ самъ
собою родился въ огвѣ изъ золота и выпрыгнулъ изъ него съ мычаніемъ
(равв. Еліезеръ). Иногда называли этого идола прямо дѣломъ сатаны (mar»6eh
s'atan) и приписывали его искусству египѳтскихъ чародѣѳвъ, вышѳдшихъ изъ
Египта вмѣстѣ съ евреями (Ранги).—По мнѣиію нѣкоторыхъ цѳрковныхъ писа­
телей (Тертулліанъ, Лактанцій, бл. Іеронимъ, бл. Августинъ и др.), присинайскій телецт» имѣлъ одну только голову, но не былъ цѣлымъ тельцомъ. Это
мнѣніе несогласно съ учѳніѳмъ Библіи и характеромъ древней символики.
Вѣроятно, оно основано на языческомъ сказаніи, по смыслу котораго еврсп
(будто бы) боготворили ослиную голову ( K a r p z o v , ibid., 603). Другіѳ полагали
въ разсужденіи о формѣ волотого тельца, будто Ааронъ нарочито избралъ
такой уродливый образъ, чтобы отклонить евреевъ отъ идолослуженія.
2
) Есть мнѣиіѳ (G е і g е г, Urschrift und die Uebersetzungen der Bibel
in ihrer Abhangigkeit von der innern Entwickelung des Iudenthums. Breslau.
1857, 383-384), что въ 5 ст. 32 гл. первоначально читалось не layehowah г-Го­
споду, a la'elohim =. Богу или богамъ. Это мнѣніѳ стоить въ связи съ другимъ,
по смыслу котораго, объявляя о праздники la^lohim, Ааронъ обнаружилъ соб­
ственное помрачѳніѳ библейскихъ вѣрованій, какъ и народъ. Но противъ пѳрваго слѣдуетъ сказать, что за чтеніѳ Ja'eldhim вм. layehowah не говорить ниодинъ древній пѳрѳводъ. Второе мнѣніѳ о помрачѳніи у Аарона библейскихъ
— 106 —
имя Бога Откровенія (Исх. 3, 14; 6, 3). Объявляя о праздникѣ въ
честь Іеговы, Ааронъ, очевидно, видѣлъ въ золотомъ тельцѣ
образъ этого Іеговы. А онъ въ данный моментъ быль выразителемъ идеи народа. Возможно допустить, что и народъ въ золо­
томъ тельцѣ видѣлъ образъ Іеговы. Возможность становится не­
обходимостью, если принять во вниманіе обращенное къ Аарону
первоначальное требованіе народа сдѣлать ему Бога f lohim). На­
родъ требовалъ себѣ не другого Бога, но Бога, Который вывелъ
его изъ Египта (1 ст.). Изведеніе изъ Египта было совершено
крѣпкою рукою Іеговы. И это событіе, какъ увѣковѣченное чрезъ
установленіе праздника пасхи (Исх. 12) и происшедшее при необычайныхъ чудесныхъ обстоятельствахъ, могло быть живо въ
памяти народа и, слѣдовательно, могло напоминать послѣднему о
Виновникѣ происшедшаго. Въ требованіи народа, такимъ образомъ,
слышалось желаніе имѣть предъ собою образъ не языческаго
бога, а Бога Откровенія. Въ молитвѣ знаменитаго іудейскаго свя­
щенника Ездры, обращенной къ Іеговѣ отъ лица покаявшагося,
подъ вліяніемъ умплительныхъ чтеній изъ книги закона (Неем. 9),
народа находится подтвержденіе указаннаго пониманія золотого
тельца народомъ. Ездра такъ говорилъ: и хотя они (евреи) сдѣлали себѣ литого тельца, и скатли: вотъ богъ твой, который в
велъ тебя изъ Египта... но, по великому милосердію Твоему, Ты не
оставилъ ихъ въ пустыпѣ (Неем. 9, 18—19). По еврейскому тексту
и съ нимъ согласному русскому переводу слова: вотъ богъ твой,
который вывелъ тебя изъ Египта, находящіяся въ кн. Нееміи ! ),
даютъ мысль о томъ, что, прося Аарона слить золотого тельца,
еврейскій народъ желалъ видѣть въ немъ образъ Іеговы, Бога
Откровенія, потому что встрѣчающееся здѣсь имя Богъ не можетъ
быть приложено къ языческнмъ богамъ. Въ евр. Библіи соотвѣтствующее ему слово °lohim (множ. форма) соединено съ предикатомъ вывелъ (he'elekha), въ ед. чнслѣ. А это, какъ даютъ основаніе
вѣроваиій, основанное на измѣненномъ чтеніи въ 4 ст. слова „и сказалъ"
вмѣсто „и сказали," съ достаточной убѣдительностью разобрано у Ѳ. Г. Елѳоііскаго (Исторія изр. нар. въ Египтѣ, 134 — 135). По поводу предположенія
Гейгера, Ѳ. Г. Блѳонскій справедливо замѣчаетъ: „основанія предположения
очень шатки, а между тѣмъ измѣнѳнія въ текстѣ, приписываемый при этомъ
іѵдейскимъ книжникамъ, настолько значительны, что для признанія ихъ дей­
ствительности требуются положительныя данныяа (стр. 134).
і) Въ греко-слав. Библіи выписаннымъ словамъ русскаго (съ евр.) текста
соотвѣтствуютъ слова: оитоі оі Oeot &i е?зуауоѵте; YJIJCI; e? Аіубгстоо == сги бози изведоша насъ изъ Египта (ср. Исх. 32, 4). Греческое чтеніе не совсѣмъ согласно
съ русско - еврейскимъ. Разногласіѳ касается чтѳнія предиката при подлежащемъ ѳ1бЫт.
— 107 —
заключить библеисты *)> есть признакъ того, что содержащееся
въ кн. Нееміи изреченіе заключаетъ въ себѣ образецъ рѣчи о
Богѣ въ истинномъ смыслѣ слова, т. е. о Богѣ Откровенія. При
томъ же при словѣ °lohim стоить мѣстоименіе въ ед. числѣ
(zeh),. а не во множ. (elleh), что опять говорить за то, что Ездра
въ служеніи израиля золотому тельцу видѣлъ служеніе образу
единаго Бога, а не многихъ.
Итакъ, по первоначальной идеѣ, золотой телецъ имѣлъ значеніе символа Іеговы, Бога Откровенія, а не многихъ боговъ, а
служеніе ему было служеніемъ Богу Откровенія. Слѣдовательно,
вина израиля состояла не въ томъ, что чрезъ свое служеніе золо­
тому тельцу при Синаѣ онъ впалъ въ полное язычество.
Библейское повѣствованіе однако даетъ возможность видѣть,
что израильское служеніе тельцу при Синаѣ не было чистымъ,
совершенно правильнымъ, согласнымъ съ требованіемъ религіознаго закона, служеніемъ Іеговѣ. Изъ словъ самого Господа къ
Моисею, что народъ еврейскій развратился, уклонился отъ зановѣданнаго ему пути, сдѣлавъ себѣ для служенія литого тельца
(ст. 7—в), видно, что служеніе этому тельцу было нечистымъ служеніемъ Іеговѣ. Господь гнѣвается за это на Свой жестоковыйный
народъ (ст» 10 и ел.) и только по молитвѣ Моисея не губитъ его
совсѣмъ. Моисей разбиваетъ написанныя Богомъ каменныя скри­
жали, какъ символъ завѣта Бога съ народомъ, повелѣваетъ избить
виновныхъ въ служеніи золотому тельцу, а своему брату Аарону
говорить: что сдѣлсигъ тебѣ народъ сей, что ты ввелъ его въ ірѣхъ
великій (ст. 21, ср. 31)? Все это показываетъ, что самъ законода­
тель такъ же видѣлъ въ служеніи тельцу нарушеніе вѣрности Іеговѣ со стороны народа. Празднованіе въ честь сдѣлаішаго изображенія Іеговы, по своему характеру, не было вполнѣ законнымъ
празднованіемъ въ честь Іеговы. По закону о мирной жертвѣ,
имѣвшей праздничный характеръ, требовалось устроять при скнніи жертвенную трапезу (Лев. 7), или священный пиръ. Но этотъ
пиръ не сопровождался народными ликованіями и шумной пляской.
Такнмъ образомъ, Израиль, предавшись, послѣ жертвоприношенія
предъ золотымъ тельцомъ, пиршеству и играмъ (ст. 6), пѣнію
*) Пр. Хрисапѳъ(Религіи др. міра, т. III, 16) въ разсуяеденіи объ имени
l6hfm заыѣчаетъ: „когда имя Элогимъ употребляется о богахъ язычѳскихъ и
вообще, какъ выражѳніе неопредвлѳшіаго понятія о сшіѣ, оно согласуется съ
предикатомъ, который ставится во множѳствѳнноиъ числѣ; ііапротивъ, предикатъ остается въ единственномъ чнслѣ, не согласуясь съ мпожественнымъ иоддѳжащимъ, когда Элогимъ указываешь на Бога въ его истинномъ значеніи11.
Тоже см. E w a l d , Geechichte dee Volkee Israel, 1, 459; Ѳ. Г. Е л е о н с к і й
Исторія израильскаго народа въ Египтѣ, стр. 133 и др.
e
— 108 —
шумныхъ пѣсней (ст. 17—18) и даже пляскѣ (19 ст.), допустилъ
нѣкоторое отступленіе отъ Моисеевыхъ предписаній о жертвахъ.
Въ языкѣ поклонниковъ тельца есть признаки того, что они имѣли
затемненное представленіе о Богѣ Откровенія 1). Свои восторжен­
ные крики радости при видѣ тельЦа они такъ выражали: сіи бози
твои, шраилю, иже изведота тя изъ земли е?ипетскія (Исх. 32, 4.
8), или, по буквальному переводу съ еврейскаго, вотъ боги твои
(4oheykha), израиль, которые вывели тебя (he,eluk*a) изъ Египта 3).
Въ этихъ словахъ объ имени Бога Откровенія (*lohim 3) гово­
рится такъ, что оно соединяется съ предикатомъ во множественномъ числѣ. Согласно съ вышесказаннымъ, подобное соединеніе
имени Элогимъ со сказуемымъ во множественномъ числѣ должно
быть признано за доказательство, что поклонники золотого тельца
имѣли не чистое понятіе о Богѣ Откровенія, но оттѣненное чер­
тами язычества.
Въ чемъ же у древняго израиля въ данномъ случаѣ обна­
ружился языческій образъ представленія? Изъ снесенія различныхъ мѣстъ Священнаго Писанія не трудно видѣть, что израиль
неправильно понялъ символическое изображеніе Іеговы, сдѣланное Аарономъ. Въ его представленіи, какъ у язычниковъ на низ­
шей степени ихъ развитія, Богъ и изображеніе тельца, какъ символъ Бога, сдѣлались неотдѣлимыми, — до безразличія слились
идея и форма, подъ которой скрывалась эта идея. Это видно изъ
того, что золотого тельца народъ считаетъ прямо за Бога и при­
носить ему жертву (Исх. 32, 8; Неем. 9, 18), кланяясь предъ нимъ.
Моисей также даетъ понять, что въ своемъ золотомъ тельцѣ
израиль чествовалъ Іегову, не какъ Бога-Духа, а золотого бога
(Исх. XXXII, 31). Псалмопѣвецъ говорить объ израильтянахъ, что
*) Языческій отгѣнокъ въ понятіи о Богѣ у поклонниковъ золотого
тельца, па основаніи изслѣдованія языка ихъ, усматриваютъ Б w а 1 d (AusftLhrlichos Lohrbueh d. Hebr. Sprache, 318), Ohler (Theologie d. Alten Testaments,
1, 135;, пр. Х р и с а н о ъ (Религіи др. міра, III, стр. 16—17) и Ѳ. Г. Елѳоыс к і й (Исторія израильскаго народа, 133 — 134). Ѳ. Г. Елеонскій подробно
говорить объ этоыъ, опровергая взглядъ Гейгера объ искаженіи библейскаго
текста въ 4 ст. 32 гл. кн. Исходъ.
2
) Въ переводѣ LXX еврейскому выраженію 4 ст. соотвѣтствуютъ слова:
„O'JTO: оі Ъго': сои, 'lapnljX. оТтіѵе; dve^jtaaiv ае (ср. Дѣян. An. 7, 40). Русскій перѳводъ имѣетъ сказуемое въ ѳд. числѣ (вывелъ), Замѣчанія о другихъ древнихъ
переводахъ см. у Ѳ. Г. £ л е о н с к а г о въ Исторіи израильскаго народа,
стр. 133.
£
) Что elohim въ данномъ мѣстѣ имѣетъ значеніе „Богъ Откровенія44, это
доказывается предыдущими замѣчаніями о служепіи израиля золотому тельцу,
а также и всѣмъ содержаніемъ 32 гл. кн. Исходъ, гдѣ вовсе не упоминается
о чужихъ богахъ, но объ Іѳговѣ.
-т- 109 —
они молились литому образу и своего Бога замѣнили ядущимъ
траву тельцомъ (Пс. 105, 19 — 20), а первомученикъ архидіаконъ
Стефанъ въ своей рѣчи называетъ чествованнаго ими въ пустынѣ
тельца прямо еіошХоѵ, идоломъ (Дѣян. An. 7, 41). Очевидно, этотъ
телецъ по своему значенію приближался къ предметамъ идоло­
поклоннического служенія. Поэтому-то, между нрочимъ, и въ Словѣ
Божіемъ онъ называется великимъ грѣхомъ Hajwda (Исх. 32,
21. 30. 31; Втор. 9, 21; Неем. 9, 18), каковой терминъ имѣетъ приложеніе къ идолопоклонству. Языческій образъ представленія у
древняго израиля при служены тельцу, такимъ образомъ, выра­
зился въ пониженіи, до степени язычества, понятія о Богѣ, какъ
духовномъ Существѣ, и въ низведеніи Бога Откровенія, чрезъ
изображеніе Его во внѣшнемъ чувственномъ предметѣ, на степень
языческихъ боговъ, какъ предметовъ почитанія, подлежавшихъ
внѣшнимъ чувствамъ. Израиль согрѣшилъ не только тѣмъ, что,
вопреки ясному запрещенію Іеговы (Исх. 20, 4), сдѣлалъ чувствен­
ное изображеніе Его, чтобы чувствовать вблизи себя присутствіе
Бога, но и тѣмъ, что для изображенія Бога взялъ нечистую, язы­
ческую, несвойственную существу своего невидимаго Покрови­
теля, форму, благодаря которой и внесъ въ свое религіозное вѣдѣніе значительное затемнѣніе l).
Отъ кого Израиль заимствовалъ нечистую языческую форму
для символическаго изображенія Іеговы, своего невидимаго Бога? —
Этотъ вопросъ, при настоящемъ состояніи библейскаго знанія, съ
положительностью не можетъ быть рѣшенъ и неодинаково рѣшается въ библейской литературѣ. Наиболѣе распространенный
и освященный древностью взглядъ библеистовъ на пронсхожденіе
золотого тельца состоитъ въ томъ, что для Аарона и народа въ
данномъ случаѣ образцомъ послужилъ живой телецъ египетскаго
культа, съ которымъ они легко могли познакомиться въ неріодъ
своего долгаго пребыванія въ Египтѣ. По смыслу этого взгляда
золотой телецъ былъ коиіей египетскаго Аписа или Мневнса,
служившихъ по своему значенію символами рожденія, нродолже*) Сущность израильскаго преступленія преосв. Ф и л а р е т ъ (Начертаніе Цѳрковпо-Библейской Исторіи, стр. 118) такъ опредЬляетъ: „евреи хотѣли служить Іѳговѣ, но, вопреки ясному запрещенію Бго (Исх. 20, 4). поже­
лали заключить Его въ нѳчистомъ языческоиъ изображеніни. Изображеніе же
тельца, служи в шаг о символомъ Іеговы, крѣпкою рукою выведшаго Свой па­
роль изъ Египта, было преступно потому, что приводило къ мысли о томъ,
что Богъ можетъ быть видимъ, чувствепно представлявмъ, т. е. приводило
къ низкому представленію о Ьогѣ Откровенія, Который въ пародномъ пониманін и принялъ значеніѳ тельца, или, что тоже, слился до безразличія съ
послѣднимъ.
— 110 —
нія жизни и плодородія и олицетворявшихъ собою силу солнца ! ).
Основаніе для этого взгляда сторонники его вндятъ въ слѣдующемъ выраженіи пр. Іереміи: Почто убѣжа отъ тебе (Египта)
Аписъ ? Іелецъ избранный твой не пребысть, яко Господь pa rpyutu
его (Іер. 46, 15), чему у LXX соотвѣтствуетъ: „oim' S^oyev (ітсб ooG)
о "Атгі;; 6 jxo3)rot 6 ехХехто? ooo oox IJASIVSV, OTI 6 Корю; 7гареХоогѵ
аитоѵ" l ). Поставляя въ связь это свидѣтельство пр. Іереміи съ цѣ1
) Сторонниками этого взгляда являются какъ древпѣйшіѳ изслѣдователи
Библіи, такъ и большинство новѣйшихъ. Изъ послѣднихъ въ иностранпой
литературѣ можно указать слѣдующихъ: H e n g s t e n b e r g (Die Authentie des
Pentateuchee. 1, 155 — 164), W i n e r (Biblisches Real-Worterbuch, „Kalb"),
К e i 1 (Commentar ttber Exodus, с 32). К n о b e 1 (Exodus, с 32), K u r t z
(Geschichte d. Alten Bundes, II, 40), S c h o l z (Gotzendienst, 106—113) "и др.
Изъ древнѣйшихъ такой взглядъ встрѣчаотся у Ф и л о н а (de vita Mosis. 1. I l l ,
p. 677, см. H e n g s t e n b e r g , Die Authentie des Pentatcuches, 1, 165). кото­
рый источникъ тельца видѣлъ въ измишлѳніяхъ египтянъ и считалъ тельца
за символъ Тиф он а. называя своихъ предковъ „ревпителями египетскихъ
заблуждепій" (тшѵ Аіуиігтіахшѵ іглао|лата>ѵ СтХштаі). Изъ древнихъ церковиыхъ
писателей такого же мнѣнія держались: Лактанцій, бл. Іеронимъ (толк, на 4 гл.
Осіи) и др. Свидетельства отцовъ Церкви и древнѣйшихъ писателей о золотомъ тельцѣ см. у Б у д д е я (Historia Ecclesiastica V. Т., р. 606-608) и К а р п ц о в a (Apparatus historico - criticus antiquitatum Sacri Codicis, annot.,
p. 501—503), которые такъ же. съ своей стороны, считали Египеть источникомъ
еврейскаго культа золотого тельца. Въ русской библейской литературѣ (см.
Ф и л а р е т ъ . Начертаніѳ Церковно-Библейской Исторіи и существующее
учебники и пособія по Свящ. Исторіи В. 3., а также и по толкованію Св.
Писанія В. 3 . , нѣкоторыя монографіи по библейской исторіи и главнымъ образомъ изобилующее ученымъ аппаратомъ изслѣдованіе Ѳ. Г. Е л е о н с к а г о:
„Исторія израильскаго народа въ Египтѣ", 127 - 136) мысль о заимствованіп
образа для золотого тельца изъ египетскаго культа, за однимъ исключѳніемъ,
на которое будѳтъ указано ниже, всюду принимается, какъ общепризнанный
фактъ науки, (какъ бы) вполнѣ отвѣчающій библейскимъ даннымъ.
*) См. S c h o l z , Gotzendienst, 111. Здѣсь сказано, что LXX толковниковъ
служеніѳ Апису считали субстратомъ для еврейскаго поклоненія золотому
тельцу. Съ своей стороны, замѣтимъ, что выписанное мѣсто изъ кн. пр. Іерѳміи (46, 15) не можѳтъ служить прочнъімъ основаніѳмъ для утвѳржденія того, что
LXX считали служепіѳ Апису субстратомъ для евр. служенія тельцу. Съ экзе­
гетической стороны чтеніе 6 "А^гі; въ кн. пр. Іѳреміи не можетъ быть
признано подлиннымъ. По предположенію И. С. Я к и м о в а („Отношепіе греческаго перевода LXX толковниковъ къ евр. масоретскому тексту въ кн. пр.
Іереміи". Спб. 1874, стр. 57—58. Ср. 824-325. Ср. его же: Толкованіѳ на кн.
пр. Іереміи, стр. 655 — 656), находящееся въ 46, 15 кн. пр. Іереміи слово
'Лтле есть позднѣйшая вставка, не относящаяся къ первоначальному тексту
LXX. Этого слова нѣтъ въ греч. текстѣ комплютенской полиглотты, въ сирогекзаплскомъ текстѣ (VII в. по Р. X.), арабе ко мъ, сдѣланномъ съ перевода LXX
алек.; его не читалъ въ своѳмъ греч. текстѣ кн. пр. Іереміи бл. Ѳѳодоритъ.
Если бл. Ѳеодоритъ и употребляетъ слово „Аписъи, то только для объясненія
і;ыраженія „телецъ избранный". При чѳмъ выраженіѳ о ;і6о-/о; 6 е*Хехто; аои
— Ill —
лымъ рядомъ библейскихъ сказаній, по смыслу которыхъ изра­
ильтяне уже въ Египтѣ предавались идолослуженію этой страны
и при томъ въ такой степени, что Богъ въ Своемъ гнѣвѣ еще
тамъ рѣщилъ истребить ихъ за это нечестіе, но оставилъ только
ради Своего имени, чтобы египтяне не подумали, что у израильскаго Бога недостаетъ силы сдержать обѣщаніе освобожденія Сво­
его народа изъ Египта (ер. Іез. 20, 7—9; 23, 3. 19. 21; Іис. Нав.
24, 14; Дѣян. An. 7, 39—41), защитники египетскаго происхожденія золотого тельца утверждаютъ, что и LXX толковникамъ при­
надлежала мысль о заимствованіи евреями формы золотого тельца
у египтянъ. Подобное утвержденіе нолучаетъ у нихъ силу неосиоримаго факта въ виду того, что у египтянъ, дѣйствительно, суще­
ствовало релнгіозное ночитаніе животныхъ, въ частности — Аписа
въ Мемфисѣ и Мневиса въ Иліополѣ, какъ ноказываютъ свндѣтельства греческихъ историковъ и новѣйшія открытія близъ Мем­
фиса мѣста погребенія Аписовъ ! ). Съ другой стороны, въ пользу
мысли о египетскомъ вліяніи на Израиля въ фактѣ служенія зо­
лотому тельцу указываютъ на то историческое обстоятельство, что
этому служенію израиль отдался почти непосредственно по выходѣ
изъ Египта, когда еще у него было свѣже воспоминаніе объ этой
странѣ и ея культахъ, весьма вредно отражавшихся на релнгіозной его жизни. Наконецъ, обращается вниманіе на характеръ релшіознаго празднованія въ честь золотого тельца а). Въ послѣднемъ отношеніи еврейское празднество въ честь золотого тельца,
дѣйствительно, представляетъ аналогію египетскимъ празднествамъ
въ честь боговъ Аписа и Мневиса. Такъ, у израильтянъ иразднованіе въ честь тельца состояло не только въ жертвонриношеніяхъ,
но вмѣстѣ съ тѣмъ и въ ппршествахъ и пграхъ (Исх. 32, 6),
шумныхъ пѣсняхъ(ст. 7—18) и танцахъ (ст. 19). По свидѣтельству
греческихъ писателей, таковы же были проявленія религіознаго
почитанія Аниса и Мневиса въ Егиитѣ. Словамъ 6 стиха 32 гл.
кн. Исходъ: и сѣ.іъ народъ іъсть и пить, а послъ веталъ шрапѣ,—
17 ст.: и услышать Іисусъ голосъ народа шумящаю, и скшалъ Моисоотвѣтстиустъ евр. abircykha, т. о. сильный твои, выраженію, которымъ въ
Пс. 21, 13 обозначаются тельцы, быки (васанскіѳ), какъ символы упорнаго
израильского народа. Въ далдомъ мѣстѣ пр. Іѳрѳмія хочетъ сказать, что те­
ле цъ, которого египтяне боготворили, отъ которого -ожидали помощи въ
борьбѣ съ врагомъ, самъ иѳ устоялъ. Надѳждо египтянъ разрушена силою
истинного Бога. О субстратѣ для ѳврѳйскаго тельца здѣсь не можѳтъ быть и рѣчи.
V) Б р у г ш ъ , Исторія фараоновъ, нер. Г. К. Властова, стр. 703—709 и др.
*) Въ „Исторіи изр. нар. въ Египтѣ" Ѳ. Г. Е л е о н с к а г о сгрупнированы всѣ осиованія въ пользу заимствованія евреями формы тельца изъ еги­
петского культа.
— 112 —
сею: военный крикъ въ стаюъ, —18 ст.: я слышу голосъ поющихъ
(слова Моисея) и 19 ст.: увидгълъ тельца и пляски является параллельнымъ, съ одной стороны, сказаніе Геродота о празднествахъ
египтянъ въ честь Изиды бубастійской: „однѣ изъ женщинъ ударяютъ въ цимбалы, другія играютъ на флейтахъ: прочія женщины
и мужчины поютъ и рукоплещутъ" и т. д. *), съ другой стороны,—
его же сказаніе о празднествахъ въ честь Аписа: „когда онъ (Аписъ)
дѣлался видимымъ, египтяне тотчасъ одѣвались въ самыя лучшія одежды и торжественно пировали2). Эти торжества носили
чисто религіозный характеръ: въ нихъ принимали участіе нерѣдко
и жрецы */ Съ этой стороны такъ же была аналогія египетскихъ
нразднествъ еврейскимъ, имѣвшимъ религіозное значеніе.
Фактъ заимствованія евреями формы золотого тельца для
изображенія Бога отъ египтянъ однако не для всѣхъ изслѣдователей Библіи является неоспоримымъ. Есть библеисты, которые
съ научной точки зрѣнія находятъ его невозможнымъ. По ихъ
мнѣнію, онъ долженъ уступить свое мѣсто другому положенію, по
смыслу котораго источникъ еврейскаго золотого тельца находится
не въ Егинтѣ, но или у семитическнхъ народовъ, родственныхъ
еврейскому, или у самихъ евреевъ, какъ остатокъ ихъ прежняго
культа 4). Основанія для отрицанія египетскаго пронсхожденія
золотого тельца защитники семитическаго нроисхожденія его усматриваютъ въ нѣкоторомъ различіи египетскаго почитанія животныхъ и еврейскаго служенія золотому тельцу. Народъ еврейскій
чтить своего Іегову не въ живомъ тельцѣ, но въ изображеніи.
Чтобы говорить о заимствованіи евреями образа тельца отъ епга*) Herodot.. 1. II, с. GO. См. H e n g s t e n b e r g . Die Authentie des
Pentateuches. 1, Itil.
»j Herodot., 1. I l l , с 27. См. H e n g s t e n b e r g , ibid, 161—162.
3
) CM. H e n g s t e n b e r g . ibid. 162.
*) Мнѣпіе, отрицающее мысль о егшіетскомъ происхожденін изобра­
жен ія Бога въ формѣ тельца и усматривающее источникъ этого тельца у семитовъ, въ -сѳмитичѳскомъ идолослушепіи, явилось лишь въ пастоящемъ
столѣтіи, подъ вліяяіѳмъ развитія египтологіп и ассиріологіи. Оно встрѣчается
у В а т к е (Die Biblischo Theologie. 1835, Bd. 1, 398), вслѣдъ за которымъ
стали его повторять и далѣо развивать: Э в а л ь д ъ (Geschichte des Volkes
Israel, Bd. H, 258 f.: здѣсь сказано, что евреи заимствовали изображѳіііе у
гиксовъ), К ю э і г о н ъ (Godsdienst, 1, 235), Б а у д и с с и і і ъ (Studien z. s.
R. G. 1, 137 и I l e r z o g , Real-Encyklopadie, 2 Aufl., VII, „Kalb."), Д и л л ь м а н ъ (Die Bttcher Exodus u. Leviticus, 337). Д и е т е ль (Handw6rterbuch
d. Biblischen Alterthums v. Hiehm, Bd. 1, „Kalb", 807), въ приложенін къ тельцамъ Іеровоама — Д у м ъ (Die Theologie der Propheten. Bonn. 1876, 47). Въ
русской литературѣ ѵіпѣпіѳ о семитическомъ вліяніи па израильское служеніе
тельцу встрѣчается въ сочипепіи А. И. Л о п у х и н а : „Бпблія и паучныя
открытія на намятпикахъ древняго Египта4-. 1885 г.
— 113 —
тянъ, должно признать, что египетскіе Анисъ и Мневисъ, представлявшіе изъ себя, обыкновенно, живыя существа, живыя воплощенія бога Озириса, были чествуемы религіозно въ изображеніяхъ тельцовъ. Но, говорить Ьаудиссинъ, „о почитаніи египтя­
нами изображеній вола мы незнаемъ, и найденныя небольшія
статуи Аписовъ не были, невидимому, выставляемы для поклоненія, а только носимы были во время нроцессіИ" х). „Предметами
почитанія египтянъ, говорить Дистель, служили только живыя
животныя, но никогда статуи (Bildsaulen). Поэтому, мы находимъ
только маленькія изображенія (изъ бронзы) различныхъ животныхъ, а также и быковъ, которые большею частію были носимы
на шестахъ какъ во время нроцессій (на нѣкоторыхъ изображеніяхъ), такъ и во время хожденій жрецовъ для собиранія денегъ
и средствъ на содержаніе священныхъ животныхъ" 2). Это показываетъ, что еврейскій золотой телецъ не находить себѣ соотвѣтствія въ егнпетскпхъ богахъ Аписѣ или Мневисѣ. Конечно,, мояшо
спорить противъ того ноложенія, что у египтянъ не было изображеній животныхъ для религіозныхъ цѣлеП (Дистель), такъ какъ
греческіе историки Египта, отчасти и новѣйшія изслѣдованія о
Египтѣ показываютъ обратное 3). Но нельзя оспаривать того, что
въ Мемфисѣ и Иліополѣ Апнсъ и Мневисъ были почитаемы, какъ
живыя животныя, или какъ живыя воплоіценія Озириса. Этого не
отрицаютъ и сами защитники египетскаго происхожденія золотого
тельца у евреевъ *). Въ Егнптѣ нмѣла широкое распространеніе,
главнымъ образомъ, зоолатрія. Е!вреи хорошо могли съ нею озна­
комиться, живя долгое время въ Егинтѣ. Поэтому, если допустить,
что форму для своего тельца они взяли изъ Египта, гдѣ могли
наблюдать живые образцы грубой зоолатріи въ почитаніи Аписа
и Мневиса и одновременно не могли видѣть нзображеній послѣд*) Real-Encyklopadie von H e r z o g , B. VII, 395.
) CM. R i e h m , Handworterbuch d. Biblischen Alterthums. 807. Здѣсь
представлены изображенія статуй (бронзовыхъ) егинетскихъ пола и Аписа.
*) Объ этомъ нами сказано было раньше. Волѣѳ подробный доказательства существованія у египтянъ изображеній жииотныхъ для релнгіозныхъ
цѣлей. слѣд..—зооморфизма вмѣстѣ съ зоолатріей.—см. въ цит. соч. Ѳ. Г. Елсонскаго, стр. 128—132. Авторъ „Иеторіи изр. нар. въ Египтѣ" направляеті>
сво?о рѣчь противъ мнѣиія защптпиковъ семитическаго вліянія на израиля въ
кулыѣ золотого тельца и, между ирочимъ. показывает!*, что найденныя бронзовыя статуи, изображадощія воловъ, должно признать за изображеніе боже­
ства, предъ которымъ совершалось служеніе Озирису во всѣхъ городахъ
Египта, кромѣ Мемфиса и Иліополн. а не за простыл декораціи при процессіяхъ.
*) См. цит. соч. Ѳ. Г. Е л е о н с к а г о . стр. 131. Ср. H e n g s t o u b e r g ,
Die Authentic d. Pentateuclies, 1, 1Г>8.
8
2
— 114 —
нихъ въ статуяхъ, то должно будетъ признать, что, при воспоминаніи о живыхъ тельцахъ, Апнсѣ и Мневисѣ, они могли самостоя­
тельно отдѣлить форму отъ содержанія для воплощенія въ ней
идеи всемогущаго Бога Откровенія. Для этого требуется широкая
способность абстракціи. Между тѣмъ евреи, находившіеся, по выходѣ изъ Египта, еще на ступени непосредственности, не могли
ея имѣть. Состояніомъ умственнаго ихъ просвѣщенія требуется
признать, что они должны были имѣть предъ собою образецъ
прямого чествованія боговъ въ нзображеніи тельца. Новѣйшія
открытія въ области ассиріологін показали, что обычай изобра­
жать боговъ въ образѣ тельцовъ широко былъ распространенъ
среди асснріянъ, заимствовавшихъ его отъ вавилонянъ *), жите­
лей Месопотаміи, а внослѣдствіи и среди хананеевъ, отъ которыхъ
израильтяне такъ много заимствовали въ релнгіозномъ отношеніи
во время своихъ частыхъ съ ними сношеній, и вообще среди
азіатскпхъ народовъ а). Отъ азіатскнхъ народовъ евреи и могли
заимствовать образецъ для своего золотого тельца, предиолагаютъ
защитники семнтическаго нронсхожденія у евреевъ золотого тельца.
Последнее представляется не невѣроятнымъ, главнымъ образомъ,
въ виду того бнблейскаго факта, что, въ лнцѣ своихъ предковъ,
еврсйскій народъ нмѣлъ сношснія съ народами Месопотаміи и
былъ внновенъ въ идолослуженіи нослѣднихъ. Въ предсмертной
рѣчи къ собравшемуся въ Сихемѣ еврейскому народу Іисусъ Навинъ отъ лица Господа такъ говорилъ: ж рѣною (Евфратомъ)
жили отцы ваши тдрезле, Оарра, отецъ Авраамовъ и отець Нахора, и служили ннымъ богамъ (Інс. Нав. 24, 2). Эта рѣчь показываетъ, что въ самомъ семействѣ отца вѣрующихъ, за рѣкою Ев­
фратомъ, господствовало идолопоклонство, такъ что Господь для
сохраненія истинной вѣры въ человѣчествѣ долженъ былъ выдѣлнть Авраама изъ ряда родственныхъ ему народовъ и поселить
его въ землѣ ханаанской. Въ семействѣ Іакова также встрѣчаются
чужіе боги, которыхъ онъ повелѣлъ своему дому бросить (Быт.
35, 2). По всей вѣроятности, это были нроизведенія Месопотамін,
откуда они были вынесены при нереселеиіи праотца Іакова въ
землю ханаанскую. До Іисуса Навнна болѣе прямого указанія на
месопотамскнхъ боговъ въ Библін не упоминается. При томъ, и
сношеній съ Харраномъ Израиль не нмѣлъ. Послѣ Іакова исторія
его въ Египтѣ и пустынѣ. Между тѣмъ Іисусъ Навинъ въ своихъ
предсмертныхъ увѣщаніяхъ народу не одинъ разъ повторяетъ:
l
) L а у а г d. Nineveh xind seine Ueberreste (пер. Мѳйсснера) 1854, Leip­
zig, Fig. VIи 31,b, S. 421: Nineveh und Babylon (пер. Ценкѳра). Taf. V, с D. VI, A.
2
1 M o v e r s , Die Phonizier, 1, 373 -378.
— 115 —
бойтесь Господа.., отвергните боговъ, ъоторымъ служили отцы ваши
за рѣкою (Евфратомъ) и въ Египтѣ, а служите Господу (24, 14),
отвергните чужихъ боговъ, которые у васъ, и обратите сердце свое
къ Господу, Богу Израилеву (ст. 23). Изъ выраженія боговъ, которые
у васъ видно, что у нѣкоторыхъ изъ евреевъ наклонность къ
идолопоклонству была жива до дней Іисуса Навина, хотя, можетъ
быть, она только тайно обнаруживалась. А изъ выраженія слу­
жат за рѣкою (Евфратомъ) и въ Египтѣ, какъ равно и изъ слѣдующихъ словъ: если не угодно вамъ служить Господу, то изберите
себѣ нынѣ, кому служить, бога^иъ ли, которымъ служили отцы
ваши, бывшіе за рѣкою (т. е. богамъ месопотамскимъ), или богамъ
аморреевъ, въ землѣ которыхъ живете (ст. 15), видно, что эта на­
клонность у Израиля была направлена въ сторону месонотамскаго
идолопоклонства. Было бы невозможно объяснить, почему при Іисусѣ Навинѣ наклонность къ месопотамскимъ богамъ была сильна,
когда сношеній съ Харраномъ со времени Іакова не существо­
вало, если не допустить той мысли, что во время своего странствованія но пустынѣ нзранль по времепамъ дѣлалъ отступленія
въ сторону месопотамскаго идолопоклонства, хорошо ему извѣстнаго по преданію отъ нредковъ. О такомъ отступленіи, какъ увидимъ ниже, уиоминаетъ пр. Амосъ (5, 25—26). Въ виду означеннаго факта преданности Израиля месопотамскому идолослуженію,
возможно допустить, что мнѣніе о семитнческомъ вліяніи на Из­
раиля въ фактѣ служенія золотому тельцу не лишено и библейскаго основанія.
Защитники египетскаго происхождснія еврейскаго золотого
тельца рѣшающее значеніе придаютъ ходу историческнхъ событій,
указывая въ подтвержденіе своего мнѣнія на то, что у евреевъ
золотой телецъ явился впервые по выходѣ ихъ пзъ Египта. Но
ходъ историческнхъ событій такъ же рѣшительно можетъ гово­
рить и протнвъ пронсхожденія еврейского золотого тельца изъ
Египта. По выходѣ изъ Египта, евреи свергли съ себя ненавистное
египетское рабство, столько страданій имъ причинившее. Для
ветхозавѣтнаго человѣка, твердо стоявшаго на почвѣ закона возмездія (Исх. 21, 24), естественна была вражда къ Египту. Въ силу
этой вражды къ свонмъ незаконнымъ ноработптелямъ евреи и не
могли, вскорѣ но выходѣ изъ Египта, у жителей послѣдняго за­
имствовать форму для нзображенія Іеговы. Съ другой стороны, со
времени выхода изъ Египта, прошло лишь два мѣсяца. Не могъ
еврейскій народъ такъ скоро забыть Бояхсственнаго повелѣнія не
выносить съ собою слѣдовъ египетскаго образа жизни, которое
(повелѣніе) для него было запечатлѣно въ предписаніи ѣсть мясо
пасхальнаго агнца съ онрѣсноками (ср. Мѳ. 16, 6; 1 Кор. 5, 7—8)
8*
—116 —
и горькими травами (Исх. 12, 8). Это повелѣніе всегда могло быть
живо въ памяти народа, потому что оно не имѣло отвлеченнаго
характера и было вполнѣ доступно для народнаго пониманія, какъ
представленное въ образѣ. Къ тому же оно отвѣчало чувству
вражды евреевъ къ египтянамъ. Стоить припомнить здѣсь слова
Господа предъ десятою казнью: надъ всгьми богами египетскими
произведу судъ (Исх. 12, 12). Трудно допустить, чтобы для Іеговы
евреи могли взять образъ отъ тѣхъ боговъ, которые особенно не­
угодны истинному Богу и подлежали Его суду, т. е. посрамленію.
Не представляетъ такой трудности мысль о семитическомъ источ­
нике золотого свреИскаго тельца. Если у евреевъ существовала
наклонность къ месопотамскому идолопоклонству, и если эта на­
клонность обнаруживалась у нихъ въ различный времена, то нѣтъ
ничего невѣроятнаго, что она обнаружилась и въ фактѣ служенія
золотому тельцу, для котораго готовый образъ могъ быть въ Ме­
сопотамии Египетская жизнь, представлявшая столько случаевъ
наблюденія явленій зоолатріи и рѣдко зооморфизма, могла только
поддерживать въ израильтянахъ ихъ наклонность къ месопотам­
скому идолослуженію и вредно дѣйствовать на ихъ богооткровенную религію. Среди чувственнаго народа евреи сами привыкали
къ чувственности и матеріализаціи Бога Откровенія. Съ этой сто­
роны, Египетъ помогъ еврейскому народу вспомнить прежнее служеніе. Такимъ образомъ, Египетъ могъ имѣть не непосредствен­
ное вліяніе на появленіе у евреевъ золотого тельца, а посредствен­
ное, какъ ближайшій вииовникъ номраченія у нихъ истинныхъ
религіозныхъ вѣрованій, выразнвшагося (помраченія) въ низведеігіи Бога на степень языческнхъ боговъ чрезъ чувственное
нредставленіе Его и въ приданіи празднеству въ честь Іеговы ха­
рактера языческнхъ празднествъ *).
1
) Въ западной библейской литературѣ существуешь еще одпо объясноиіе присилайскаго грѣха еврейскаго народа (Исх. 32). Оно принадлежить
Чарлсу Бику и высказано имъ въ его сочиненіи „The idol in Horeb" (Charlee Т. В e k e: The idol in Horeb. London. 1871). Какъ отступающее отъ традиціоннаго взгляда на египетское происхожденіе золотого тельца и не
признающее источника его въ семитизмѣ, но касающееся принципіальнаго
вопроса о формѣ присилайскаго идола, объясненіе Бпка не можетъ быть
обойдено молчаніемъ, хотя въ западпоіі литературѣ и стоить оно одиноко.
Сущность его заключается въ слѣдующемъ. Признавая въ сдѣланномъ Аарономъ для народа изображеніи символъ Іеговы (ст. 5). а не языческое божество,
Бикъ считаетъ непонятнымъ, какимъ образомъ форма тельца могла служить
эмблемою невидпмаго Бога. Трудность примпренія формы съ содѳржаніѳмъ
Бикъ находить возможнымъ преодолѣть лишь чрезъ предположеніе неправиль­
ности перевода евр. слова "oghel „эгел". Подвергая сомнѣнію принятую этимологію этого слова отъ корня rnghal = кружиться, кататься ( Ш т е й н б е р г ъ ,
— 117 —
Б. Со времени Іѳровоама I.
Послѣ Аарона и Моисея почіттаніе золотого тельца у евреевъ
на долгое время прекращается. По крайней мѣрѣ, въ промежутокъ
времени отъ вступленія въ землю ханаанскую до раздѣленія евЕврейскій этим, словарь;, бѣжать, спѣшить, прыгать (Ф ю р с тъ), опъ остана­
вливается на принятомъ Г е з е н і у с о м ъ (Thesaurus, II: „rghl") производствѣ
его отъ глагола, въ эоіопскомъ языкѣ озпачающаго „вертѣть, скатывать"; по
его мнѣнію, „эгел" по значѳпію подобно golem „голем" — нѣчто округленное, или
скатанное, безформеппое. moles convoluta ( Г е з е н і у с ъ ) . Какъ заключающее
въ себѣ идею округлепиости, „эгел" не есть названіе золотого тельца, но шара,
цилиндра, конуса или вообще какой-нибудь округлеішой фигуры. Отдавая изъ
всѣхъ этихъ значеній предпочтете зпаченію „конусъ", Бикъ такъ передаетъ
смыслъ библейскаго повѣствованія о золотомъ „эгел": „когда Моисей замедлилъ на горѣ, то израильтяне, опасаясь, что онъ погибъ, и смотря на
Іегову, какъ на своего истиннаго Освободителя и Руководителя, потребовали отъ
Аарона сдѣлать ul6hfm, т. е. видимое подобіе или символъ Бога, Который вывелъ ихъ изъ земли египетской. Поэтому, Ааронъ сдѣлалъ имъ золотой конусъ,
какъ образъ огненнаго пламени, видѣннаго Моисеемъ въ горящей купинѣ, п
огня, въ которомъ Іегова сошелъ па Синай (ср. Втор. 4, 12): такъ какъ огонь
былъ только впдимой формой, въ которой Всемогущій открывался". При
предположеніи такого символа, по Бику, нѣтъ ничего несообразнаго въ словахъ чувственпаго израильскаго народа: „вотъ, богъ твой, израилъ, который
вывелъ тебя изъ земли етпетской, равпо какъ и въ словахъ Аарона, устроипшаго праздиикъ Іѳговѣ, т. е невидимому (вѣчиому) Богу, символомъ Котораго
служилъ этотъ „эгел". Въ своихъ цѣляхъ Бикъ, какъ и всѣ защитники какойнибудь тѳнденціи, заподозриваетъ подлинность библейскаго текста, въ част­
ности — выраженія: и едѣлалъ изъ нить (т. е. серегъ) золотого fghl и обдѣлалъ
его рѣзцомъ (baheret), такъ какъ въ настоящемъ своемъ видѣ это выраженіѳ
не подходить къ придаваемому имъ смыслу библейскаго повѣствованія. По
его мнѣнію, выраженіе и обдѣлалъ ею есть прибавка, допуіцѳнная для приданія
смысла пепопятному и неправильно понятому baherct („рѣзцомъ" р. Библ.).
Вмѣсто heret — рѣзецъ, согласно съ Розепмюллеромъ, Бохартомъ и нѣкоторыми
другими библеистами, онъ читаетъ hartt (— мѣшокъ, кармапъ, кошелекъ) и придаѳтъ этому слову значеніе вмѣстилпща или сосуда, по формѣ похожаго на
мѣшокъ, плавильника, горшка конической формы. Въ подобномъ сосудѣ,
говорить Бикъ, чрезъ плавленіе, скорѣе могло образоваться изображеніе,
чѣмъ съ помощью рѣзца, а расплавленный подъ вліяпіемъ высокой
температуры металлъ, при своемъ охлажденіи, непремѣнпо долженъ быль
получить форму сосуда, т. е. конуса. Такова, по его мнѣнію, и была
форма „эгел'ас, сдѣланнаго Аарономъ для символ изированія огненнаго
пламени, въ которомъ Богъ открылся израильтянамъ и ихъ богодухновѳнному вождю и законодателю. По заключепію Бика, въ своемъ пѳрвоиальномъ впдѣ для народа и для Аароне золотой идолъ имѣлъ значѳніѳ лишь
символа, напоминавшаго израильтянамъ форму огненнаго пламени, въ которомъ
явился Богъ Моисею при Хоривѣ. Въ немъ оказывалось почитаніѳ только
этой идеѣ, которая въ немъ скрывалась. Если священные писатели служѳніе
золотому „эгел" считаютъ непозволительнымъ дѣйствіемъ, граничащимъ съ идолопоклонствомъ, то это, говорить Бикъ, имѣетъ отношеніѳ лишь къ послѣдую-
-
118 —
рейскаго царства на два самостоятельныхъ царства священно-бстблейскіе писатели не упомішаютъ о немъ. Только со времени Іеровоама I оно снова является въ нредѣлахъ десятиколѣннаго царщему времени, когда евреи символъ стали прпппмать за прототип!» и возда­
вать несвойственное ему почтеніе. Религіозное помраченіе произошло, по
мнѣнію Бика, подъ вліяніемъ знакомства евреевъ съ почитаніемъ Аписа у
египтянъ. То обстоятельство, что напр. писатель 105 псалма (20 ст.) и Іосифъ
Флавій (Древности VI, 11. 4; подъ „огели разумѣютъ золотого тельца, Бикъ
старается объяснить тѣмъ, что ко времепп написанія 106 псалма, а слѣдоиательпо, и раньше Іосифа, „эгел" уже потеряло свое первоначальное значеніе.
Бикъ его возстановляетъ... Таковы основапія, приводимый Бикомъ для
исправленія существующаго въ течепіи дѣлыхъ вѣковъ библеііскаго текста. —
Не трудно вндѣть, что хотя это объясненіе имѣетъ немало чертъ оригинальныхъ, не заключающихся въ изиѣстныхъ намъ взглядахъ на библейское повѣствованіе кн. Исходъ (32 гл.j н другихъ свящ. книгь, ТѢМЪ не мѳнѣе въ
болынинствѣ случаевъ оно является новтореніемъ сказан наго другими экзеге­
тами, преимущественно іудействовавшвми, которые, яселая уменьшить вину
жестоковыйнаго и неблагодарнаго израиля, крайне дерзкимъ ноказавшаго себя
въ слуясеніи золотому тельцу иослѣ множества Божественныхъ милостей во
время странствопанія п</ пустынѣ, старались, такъ или иначе, ослабить факігь
грѣховности израиля. Помимо противорѣчія общему духу библейскаго текста,
въ которомъ ясно открывается оттѣнокъ нравственнаго огрубѣнія израильтянъ,
пониженія уровня нхъ религіозиаго сознаиія, мнѣніе Бика вносить въ библейскій текстъ много и частныхъ несообразностей. Бикъ считаетъ невозможнымъ,
чтобы форму„ эгели евреи заимствовали у другого народа, потому что въ такомъ
случаѣ вмѣстѣ съ формою они долясны били заимствовать и содержаніе язычоскаго культа. Но это ошибочно. „Заимствованіѳ символической формы не
всегда неизбѣжно соединяется съ заимствованіемъ содержанія этой формы11
(Ѳ. Г. Е л е о н с к і й , цит. соч., стр. 132). Языческая форма богопредставленія
можетъ быть допущена и въ истинной религіи, только эта форма не будетъ
совсѣмъ адэкватна содержанію истинной религіи При Синаѣ форму тельца
евреи взяли потому, что это животное, какъ отличающееся силою и крѣпостію,
всего лучше могло символизировать Бога Откровепія. рукою крѣпкою вывѳдшаго ихъ изъ Египта. Этотъ символъ былъ распространеігь во всей древности.
Встрѣчается онъ и въ культѣ Іеровоама. Между тѣмъ конусъ, какъ символъ
Бога, нигдѣ въ еврейской исторіи не встрѣчается и мало имѣетъ аналогій въ
язычествѣ. Мнѣніо Бика, старающагося „эгел" понять въ значсніи конусъ и по­
лагающего, что евреи при Синаѣ символизировали Бога въ конусѣ, мѳнѣе имѣѳтъ
за себя основапій, чѣмъ нрииятое понимаиіе слова „эгел" въ значеніи телецъ.
При послѣднѳмъ попиманіи не исключается мысль, что евреи имѣли въ тельцѣ
образъ Іегопы, выведшаго ихъ изъ Египта. Напрасно Бикъ полагаѳтъ, что
съ нониманісмъ „:)гели вь значеніи телецъ неизбѣжпо признать, что евреи укло­
нились къ полному язычеству. Что касается пршіятаго Бикомъ взгляда на
нроисхожденіе золотого идола, то оно также мало можетъ говорить въ пользу
Пика: на чемъ можно основать предположеніе, что чрезъ расплавленіе золота
въ конусообразномъ сосудѣ скорѣе могло образоваться изображение золотого
шара, чѣмъ тельца, но способу, указанному въ Библіи въ настоящемъ масоретскомъ текстѣѴ Помимо того, что Бикъ держится производства евр. слова
„эгел" отъ эоіопскаго корпя, ип на чемъ, кромѣ авторитета Гезеніуса, не осно-
— 119 —
ства, по иниціативѣ этого царя (3 Цар. 12, 26 и ел.). Отъ имени
своего виновника оно теперь иолучаетъ названіе „культа Іеровоама".
Обстоятельства ироисхожденія этого культа слѣдующія.
Извѣстно, что за политпческнмъ раздѣленіемъ еврейскаго
царства на два: израильское и іудеПское не прямо послѣдовало религіозное раздѣленіе между этими царствами. Въ течсніе трехъ лѣтъ
еврейскій народъ, по прежнему, на праздники продолжалъ совер­
шать путешествія въ іерусалимскій храмъ для принесенія жертвъ
Господу (2 Пар. 11, 17). Релпгіозное обіценіе одного царства съ
другамъ, такпмъ образомъ, оставалось во всей силѣ. При такомъ
положепіи дѣлъ Іеровоамъ, хитростью достигали царской власти,
не могъ быть спокойнымъ. Хожденія народа съ релнгіозною цѣлью
въ Іерусалимъ, въ Соломоновъ храмъ, ему казались не безопас­
ными; онъ, по справедливости, могъ опасаться, что они повлекутъ
за собою возстаніе народа въ пользу законнаго іудейскаго царя,
изъ дома Давидова. Народъ, конечно, зналъ, что власть унравленія до вѣка дана была дому Давидову (2 Цар. 7). Опасенія за свое
существовало привели Іеровоама къ мысли порвать всякую связь
между десятиколѣннымъ царствомъ и домомъ Давидовммт>. И вотъ,
для осуществленія этой своей цѣли, свонмъ политпческнмъ разсчетамъ онъ приносить въ жертву религію народа. {Зная изъ пред­
шествовавшей исторін народа его склонность матеріализовать
Гюга Откровенія, т. е. представлять и поклоняться Ему подъ чув­
ственными образами, онъ, прежде всего, рѣшается оказать по­
блажку этой чувсгвенной склонности нзраильтянъ. Плодомъ этого
являются два золотыхъ тельца ('eghele zaliabh). Іеровоамъ ставить
ихъ на двухъ протнвоиоложныхъ границахъ своего царства: въ
Данѣ (на сѣверѣ) и въ Веннлѣ (на югѣ). Опасаясь свонмъ нововведеніемъ возмутить нѣкоторыхъ нзь народа, онъ рѣшается на­
виваясь, слѣд., произвольно, онъ также произвольно замъпяетъ существующее
нъ пастоящемъ еврейскомъ текстѣ чтеніе horet на harit, опираясь лишь па
авторитетъ Бохарта и Розенмюллера. Замѣна одного слова (horet = рѣзецъ,
отъ hnrat вырѣзывать, рѣзать) другимъ (harft — по Бику—горнило, плавильня;
ни па чемъ не можеть быть обоснована. Harit никогда не встрѣчается въ
Бпбліи съ значеніемъ „плавильня* или „горнило*. Для послѣдняго значенія
нъ Библіи существует!» терминъ mac''reph (ср. Притч. Сол. 17, 3; 27, 1). Если
бы писатель кн. Исходъ имѣлъ въ виду сказать о приготовленіи золотого
идола по способу, указанному Бикомъ, то употребплъ бы mac°reph, а не harit.
Предполагать, что mac^reph есть позднѣйшая замѣна древняго harit, какъ это
дѣлаетъ Бнкъ, не даеті> права филологія. Въ виду всего сказанпаго, и съ
библейской точки зрѣиія, и съ точки зрѣпія филологіи, справедливѣе слѣдовать существующему евр. тексту Библіи, освященному древностію. Объяснепіе
Бика представляетъ только неудачную попытку предложить новое чтѳніе и
пониманіе кн. Исходъ.
— 120 —
помнить послѣднему, что эти изображенія, золотые тельцы, при­
надлежать къ древнему образу вѣроваиія евреевъ и имѣютъ свое
основаніе въ авторнтетѣ самого Аарона, почему и произносить
тѣ же слова, какія въ одннъ голосъ были произнесены всѣмъ
народомъ во время Аарона нредъ золотымъ тельцомъ: ѳоть боги
твои, шртьѢщ которые выест тебя изь земли египетской (3 Цар. 1
28; ср. Исх. 32, 4).
Послѣднее замѣчаиіе показываете, что Іеровоамъ, вводя но­
вый родъ богослуженія, не нмѣлъ въ виду дать народу совер­
шенно новый культе. Онъ нмѣлъ въ виду, главнымъ образомъ,
присинайское богослуженіе въ честь золотого тельца. Поставлен­
ные имъ тельцы были подобны золотому тельцу, слитому Аарономъ. Однако Іеровоамовъ культъ но былъ мертвымъ нодражаніемъ культу золотого тельца времени Аарона. Въ немъ встре­
чается слѣдующая новая черта: вмѣсто одного тельца (какъ при
Синаѣ) теперь являются два. Защитники егпиетекаго нронсхожденія золотого ирнсннайскаго тельца, нмѣющаго ближайшее
отношеніе къ культу Іеровоама, обраіцаютъ особенное вниманіе на
эту повую черту Іеровоамова культа. По ихъ мііѣнію, два золотыхъ тельца могли явиться въ культѣ Іеровоама но подражанію
егннтянамъ, у которыхъ, какъ нзвѣстно, были почитаемы два
быка: Аписъ въ Мемфисѣ и Мневнсъ вт> Иліополѣ *), Возможность
подражанія со стороны Іеровоама Египту въ этомъ случаѣ объяс­
няется тѣмъ нсторнческнмъ обстоятельством!), что незадолго до
своей реформы Іеровоамъ ировелъ нѣсколько времепи въ Египтѣ,
гдѣ и могъ ознакомиться съ ночнтаніемъ именно двухъ быковъ 2).
А такъ какъ его религіозная реформа есть лишь воснронзведеніе
ирнсннайскаго служенія тельцу, съ небольшимъ уклоненіемъ, то
естественно наклшчить, что и присинайское служеніе нмѣло египет­
ское иронсхожденіе. Если при Сниаѣ у евреевъ является иочитапіе одного тельца, а не двухъ, какъ при Іеровоамѣ, то это ста­
раются объяснить тѣмъ, что во время Моисея былъ почптаемъ въ
Егнптѣ (будто) только одпнъ быкъ Аписъ; ночитаніе Мневнса въ
Иліонолѣ явилось только въ нромежутокъ времени отъ Моисея до
Іеровоама 8); нмѣвшіП возможность наблюдать почнтаніе двухъ, а
1
і См. S ѵ Ь о 1 и. (Totzondioust, 112—113 Египѳтскимъ вліяніемъ культъ
Іеровоама объясняется п у Г ѳ н г с т е п б е р г а (Die Authentic d. Pentateuches.
1, 163).
2
) Ѳ. Я . П о к р о в с к і й , Раздѣлепіе евр. царства, 306, ср. 336. Ѳ. Г .
Е л е о н с к і й, цит. соч.. стр. 137.
3
) См. Ч т е н і я в ъ общ. любит, д у х о в н а г о просвѣщенія, 1878, мае, стр.
594, ст. „Веоильскій культъ". Ср. Н е n g s t е n b е г g, ( r e s c h i c h t e d e s R e i c h e s
Gottos, 1871. 156 u. Die Authentic des Pentateuches, 1, 162.
— 121 —
не одного, быковъ, Іеровоамъ заимствовалъ ихъ для религіи
Израиля. Но не говоря о томъ, что это предположеніе не согла­
суется съ тѣмъ фактомъ, что два быка въ Егиитѣ были почи­
таемы еще задолго до Моисея '), оно несправедливо поставляетъ
культъ Іеровоама въ связь съ египетскими Анисомъ и Мневнсомъ. Веѳиль и Данъ, двѣ нротнвоноложныхъ границы изранльскаго царства, выбраны Іеровоамомъ отнюдь не въ соотвѣтствіе
священнымъ егинетскимъ городамъ Мемфису и Иліонолю, служившнмъмѣстами нребываніясвященныхъ быковъ Аниса и Мневиса.
Вѣроятнѣе думать, что расноложеніе тельцовъ въ сѣверномъ и
южномъ колѣнахъ могло пмѣть свое прочное основаніе въ желаніи царя доставить своему народу удобства для почитанія свя­
тыни. Это предноложеніе съ достаточною основательностью вытекаетъ изъ сущности самаго культа и особенностей тѣхъ мѣстъ,
которыя были избраны центрами богослуженія. Дѣло въ томъ, что
хотя культъ Іеровоама имѣетъ отпошеніе къ культамъ языческнхъ
народовъ, поскольку въ немъ форма для представленія Іеговы въ
образѣ берется изъ нечпстаго язычества, однако онъ не вонлощаетъ въ себѣ всей сущности языческихъ культові>. Изъ указаній самого царя на нрисинайское служеніе тельцу видно, что
его новый культъ не былъ въ собственномъ смыслѣ ндолослуженіемъ, почитаніемъ и ирпзнанісмъ живого личного бытія языче­
скихъ боговъ. Подъ образами тельцовъ здѣсь былъ представлеиъ
Богъ Откровенія, Который иочитаемъ былъ и до раздѣленія
царствъ и Которому раньше народъ приносилъ жертвы въ Іерусалнмѣ (8 Цар. 12, 28). Іеровоамъ, хорошо знакомый съ исторіей
своего народа, часто нрилѣнлявшагося къ инымъ богамъ и также
часто оставлявшаго ихъ, въ случаѣ какихъ-либо бѣдствій (время
судей), конечно, и не могъ, въ виду отклоненія жителей своего
царства отъ Іерусалима, предложить имъ культъ иныхъ боговъ.
Въ ятомъ случаѣ былъ бы сомнителенъ успѣхъ еію реформы 2).
Какъ сказано раньше, онъ старается въ этомъ случаѣ удовлетво­
рить потребности народа, подобно язычникамъ, вблизи себя чув­
ствовать Бога. Своими тельцами онъ даетъ лишь народу одно
изъ удобствъ релнгіозной жизни. Подобное же удобство Іеровоамъ
хотѣлъ доставить народу и избраніемъ Веѳиля и Дана въ центры
богослуженія. Онъ выбираетъ не какія-либо новыя мѣста, ничѣмъ
нензвѣстныя или извѣстныя по языческимъ нреданіямъ, но хо­
роню извѣстныя мѣста, съ которыми у народа соединены были
священныя восчюмннанія. Вениль еще со временъ патріарховъ
1
. Б р у г ш ъ . Исторія фараоповъ, рус. пер. Г. К. Властова, стр. 93.
j Ѳ. 51. II о і;р о и с к і іі, Раздѣленіс сир. царства, стр. 334, 336.
2
-
122 —
для еврейскаго народа получилъ особенное значеігіе, какъ свя­
щенное мѣсто, на которомъ въ таинственномъ видѣніи являлся
Іакову Богъ (Быт. 28, П. 22) и былъ ноставленъ жертвешшкъ
Господу (Быт. 35, 7). Свое священное значеніе этотъ городъ сохрапялъ до времени судей и далѣе. Туда собирался народъ для иочитаиія Іеговы (Суд. 20, 18. 26 и ел.; 1 Цар. 10, 3). Данъ, находившійся въ сѣверныхъ нредѣлахъ израилі>скаго царства, конечно,
не нмѣлъ такого значенія, какъ Веѳнль. Но онъ также служнлъ
мѣстомъ почитанія Іеговы, хотя и не^аконнаго; въ періодъ судей
тамъ совершалось служеніе Іеговѣ подъ чувственнымъ образомъ
до дня переселенія жителей той земли (Суд. 18, 30). Этотъ го­
родъ, какъ центръ поклоненія Іеговѣ подъ чувственнымъ обра­
зомъ х), для чувственныхъ израильтянъ могъ имѣть священное
значеніе, тѣмъ болѣе, что въ существовавшемъ тамъ незаконномъ
культѣ Mux и было священство въ рукахъ внука самого законода­
теля Моисея и его потомковъ (Суд. 18, 30), Такнмъ образомъ, и
этотъ городъ могъ подходить къ цѣли Теровоама, имѣвшаго въ
виду удовлетворить потребности народа чувственно представлять
Тегову. Изъ сказаннаго можно видѣть, насколько справедлива
мысль защитниковъ египетскаго пронсхожденія культа тельцовъ
о соотвѣтствіи Веѳиля и Дана егинетскнмъ городамъ Мемфису и
Иліоиолю, бывшимъ центрами служенія Анису и Мневису, живымъ
воилощеніямъ души Озириса. Видна также и трудность въ дѣлѣ
донущенія соотвѣтствія между самыми тельцами Іеровоама и еги­
петскими богами — Анисомъ и Мневисомъ. То обстоятелі>ство, что
для упроченія своей власти Іеровоамъ вводить культъ тельцовъ
въ своемъ царствѣ лишь но совѣіцаніи съ вельможами, не обра­
щаясь прямо къ желанію парода, даетъ возможность предполагать,
что со стороны послѣдняго, слѣдователыю, со стороны большей
части своего царства, онъ не ожидалъ иротиводѣйствія. На успѣхъ
своей реформы онъ могъ разечитывать только въ томъ случаѣ,
если она казалась ему непротнвною или даже согласною съ желаніемъ народа. Если въ этомъ случаѣ Іеровоамъ не обращается
къ желанію народа, то, очевидно, потому, что ему оно было нзвѣстно.
Поэтому, не лишено основательности предположеніе сторонииковъ
семптнческаго происхожденія Іеровоамовыхъ золотыхъ тельцовъ,
что нововведеніе Іеровоама было разе читано на предрасположен­
ность сѣвернаго — десятнколѣнпаго царства къ служенію Богу
подъ чувственнымъ образомъ тельца. Это служеиіе коренилось въ
1
) Ѳ. 51. П о к р о в с к і і і , Раздѣлѳіііо евр. царства, стр. 314. Авторъ на­
ходить также возможны мъ пред пол ожеиіѳ, что Данъ Іѳровоамомъ былъ выбрапъ, какъ городъ па гранпцѣ изранльскаго царства.
— 123 —
нравахъ и вѣрованіяхъ сѣверяыхъ колѣнъ *). Іеровоамъ только
отвѣчаетъ народному желанію. Историческія обстоятельства не
говорятъ противъ подобнаго заключенія защнтниковъ не-егинетскаго происхожденія зодотыхъ тельцовъ. Кажется, они скорѣе го­
ворятъ въ пользу этого заключенія. Служеніе тельцамъ является
въ десятиколѣнномъ царствѣ тогда, когда свѣже было еще въ народѣ служсніе ханаанскимъ божествамъ, такъ сильно господство­
вавшее въ неріодъ судей и въ послѣдніе годы царствованія Со­
ломона. Это обстоятельство, въ связи съ нрямымъ свндѣтельствомъ кн. Товитъ (1, 5)2), но смыслу котораго отдѣлившіяся отъ
Ровоама колѣна служили Ваалу-юницѣ, особенно важно. Оно не
можетъ не говорить иротивъ египетскаго источника тельцовъ
Іеровоама и въ пользу связи ихъ съ семитическими вѣрованіями.
Изъ связи культа Іеровоама съ нрнсинайскимъ служеніемъ
золотому тельцу, изъ мотивовъ къ ноявленію этого культа и частію
изъ выбора мѣстъ для золотыхъ тельцовъ можно вндѣть, что этотъ
культъ не исключалъ собою служенія истинному Богу, Іеговѣ.
Здѣсь имѣли мѣсто жертвы, подобныя іерусалимскпмъ, и нраздникъ, на который есть указаніе въ законѣ Моисея (кущей). Что
иародъ соединялъ съ культомъ тельцовъ нредставленіе объ Іеговѣ,
это видно и изъ свидѣтельствъ ирр. Осін и Амоса. Первый (4, 15)
замѣчаетъ, что въ Веѳилѣ (Беѳ-авенъ) израильтяне клянутся предъ
тельцомъ именемъ Господа, говоря: жіівъ Господь (hay yehowah).
Второй (8, 14) нодобнымъ же образомъ говорить о Даннтянахъ, что
они клянутся грѣхомъ самарійскимъ, произнося слова: живь богь
твои (he *loheykha>, Дань! Но это представлепіе было пеправилі>ное.
Но своему существу культъ Іеровоама имѣлъ всѣ признаки незаконнаго культа, стоялъ въ нротиворѣчіи съ правнлыіымъ служеніемъ Іеговѣ и нмѣлъ значеніе отнаденія отъ Іеговы (2 Пар. 13,
8—10). Слово Божіе иначе и пе представляетъ его. У священпыхъ
писателей онъ называется: грѣломъ народа (3 Цар. 12, 30), пре*) B a u d i s s i n , Real-Encyklopadie v. Herzog, 2 Aufl, VII, 395; D i l l m a n n, Exodus und Leviticus, 337.
2
; Кпкь всѣ отложивтіяся колѣна приносили жертву Ваалуу юницѣ (т-rj
UiiK. TYJ oiaiXei;, такъ и домь Нефѳалима, отца моею. Въ этомъ выражсніп пи­
сатель кн. Товитъ говорить о культѣ тельца въ предѣлахъ сѣвернаго царства.
Называя тельца Вааломъ, именемъ одного изъ ханаанскихъ боговъ. онъ. разумѣется, не имѣлъ въ виду этимъ указать на то, что въ домѣ Нафиалима
чтился Ваалъ. ибо онъ хорошо зналъ, что въ юницѣ символически чтился
БОРЬ Откровеііія. Нрилошепіемъ ігь названію юницы имени Ваала, нроисшелшаго отъ вавилонскаго Бела изъ Месопотаміи, онъ только точнѣе хотѣлъ
опрод'1ѵлнть источпикъ израильскаго тельцеслуженія въ ссмитпзмѣ и вообще
юницу по происхождснію поставить въ связь съ семитическими вѣровапіями.
— 124 —
ступлепгемъ или нечестіемъ (Мих. 1, 5. 13; Ам. 3, 14), грѣхомъ
Іеровоама, которымъ онъ ввелъ израиля въ грѣхъ (3 Цар. 15, 26. 3034; ср. Сир. 47, 29, 30). Хотя подъ изображеніями тельцовъ былъ
почитаемъ Іегова, однако благочестивые израильтяне называли
ихъ иными богами (3 Цар. 14, 9), идолами (3 Цар. 16, 13. 26), лже­
богами (2 Пар. 13, 9), просто тельцами (3 Цар. 12, 32; 4 Цар. 10,
29; 17, 16; 2 Пар. 13, 8; Ос. 13, 2). Городъ Веѳнль (домъ Божій)
за свой культъ тельца, вслѣдствіе его несоотвѣтствія истинному
служенію Іеговѣ, пророки стали называть Бео-Авенъ, т. е. домъ
ничтожества, капище (Ос. 4, 15; 5, 8; 10, 5; Ам. 5, 5), или просто
Авенъ, т. е. ничтожество, ндолослуженіе (Ос. 10, 8). У Тнсуса, сына
Сирахова, жители десятиколѣннаго царства (Сихема) получаютъ
названіе народа глунаго (Сир. 50, 28), вѣроятно, за свое тельцеслужеиіе.
Преступность Іеровоамова культа предъ судомъ откровеннаго
закона состояла въ томъ же, въ чемъ и преступность присинайскаго служенія золотому тельцу, т. е. въ нарушеніи второй заповѣдн десятословія (не сотвори еебіъ кумира), безусловно воспре­
щающей нзображеніе Бога подъ какимъ бы то ни было символомъ
(Исх. 20, 4-5). Гордившіеся своимъ духовнымъ развитіемъ 1)у ефремлянс (жители десятиколѣннаго царства) однако въ поставленныхъ
Іеровоамомъ тельцахъ не отличили снмволовъ отъ идеи Бога, вы­
раженной въ этихъ символахъ. Воспрещенная въ законѣ симво') Эту гордость Ефремлянъ, бывшую причиною пебрежпаго отношеііія
къ закону Божію п иеуиажеііія къ пророческимъ авторитетами», прекрасно
изобразилъ пр. Исаія въ слѣдующпхъ словахъ: а говорятъ: „кого хочешь онъ
учить вѣдѣнію? и кою вразумлять нроповѣдію? отнятыхъ отъ грудною молока,
отлученныхъ отъ соаіевъ матери. Ибо все запоѳѣдь на заповѣдь; правило на пра­
вило; тутъ немного н томъ немною (Ис. 28. 9—10). Принимая во вниманіе это
свидѣтельство пр. Исаіи, авторъ статьи „Веопльскій культъ" (Чт. въ общ.
люб. д. проев. 1878 г, май, стр. 595) находить возможыымъ сдѣлать предположеиіѳ, что „можетъ быть Іеровоамъ, вводя свою религіозную реформу, ечнталъ своихъ соотечествеішиковъ достаточно развитыми, чтобы имъ не смѣшивать символа съ идеею, достаточно взрослыми духовно, чтобы для нихъ имѣла
силу обязательности заповѣдь. данная народу въ его еще дѣтскомъ состояніи".
и замѣчаѳтъ далѣе: „если подобное (читай слова пророка) самооболыцѳніѳ питалъ царь въ поддапныхъ, подкупая ихъ къ преступлен!*? древней заповѣди
удовлетворѳпіемъ ихъ ложнаго и неосиоватѳльнаго чувства собственнаго
достоинства и великовозрастія: онъ ошибся и согрѣшилъ тяжко". Такое пред­
положен іе, сводящее вину Іеровоама лишь къ ошибкѣ, пе можетъ быть со­
гласовано съ цѣлями реформы Іеровоама. Къ тому же оно п достаточно снимаетъ вину съ самого виновиика культа, а потому и не моясетъ быть приве­
дено въ соотвѣтствіе съ замѣчаніями священныхъ писателей, что Іѳровоамъ
ввелъ въ грѣхъ израиля. такъ что самый грѣхъ служенія тельцамъ соединился
съ нмепемъ его виновника (грѣтъ Іеровоама),
— 125 —
лика привела ихъ къ тому, что они смѣшали изображеніе Бога съ
идеею о Немъ и стали на степень языческаго пониманія суще­
ства Божія. Устранивъ, предписанное въ законѣ, духовное представленіе о Богѣ, они сблизили своего Творца съ языческими бо­
гами, такъ что пр. Осія долженъ былъ сказать, что, почитая тель­
цовъ, они почитаютъ не Іегову (хотя и думаютъ такъ), но Ваала,
именемъ котораго стали называть своего Бога (2, 16). Но, съ дру­
гой стороны, по свидѣтельству св. писателя 3 кн. Царствъ, Іеровоамъ
вводить культъ золотыхъ тельцовъ для того, чтобы отклонить
израильскій народъ отъ хожденія въ іерусалимскій храмъ, какъ
центратьную святыню. Это показываетъ, что культъ Іеровоама былъ
вмѣстѣ съ тѣмъ нарушеніемъ и другой Божественной заповѣди
о единствѣ мѣста для богослуженія (Втор. 12, 5. 14; ср. Лев. 17,
3. 4), данной въ цѣляхъ сохраненія чистаго единобожія. Въ нарушеніи этихъ двухъ заповѣдей состонтъ главная вина Іеровоама,
и заключается зло его культа. Но Бнблія даетъ возможность въ
культѣ золотыхъ тельцовъ видѣть еще нѣсколько, хотя менѣе
важныхъ, уклоненій Іеровоама отъ чистаго служенія Іеговѣ. Эти
уклоненія являются слѣдствіемъ нарушенія двухъ названныхт>
главныхъ предписаній закона Моисеева и состоять пъ слѣдуюіцемъ.
Іеровоамъ не ограничивается поставленіемъ тельцовъ въ Венилѣ и Данѣ. Для тельцовъ онъ устрояетъ общественное богослуженіе; вмѣсто храма іерусалимскаго, дома Іеговы, въ честь ихъ
онъ устрояетъ храмы, которые были извѣстны подъ названіемъ
beth bamoth домы высотъ (3 Цар. 12, 31; ср. 4 Дар. 23, 15 и ел.:
ср. Іос. Флав., Древн. VIII, 8, 4). Подобно Аарону, при bet11 Ъаmoth въ Веѳилѣ онъ новелѣваетъ устроить жертвенникъ для принесенія жертвъ тельцу и для куренія (3 Цар. 12, 33; 4 Цар. 23,
15 и ел.) и устанавливаете для народа праздникъ, по подобію
іерусалимскаго '). Для принесенія жертвъ на устроенномъ жерт*) Этотъ праздникъ праздно нал ся въ пятнадцатый день осьмого мѣсяца.
Въ законѣ Моисея въ это время не положено было совершать иразднованіи
въ честь Госиода. Библеисты нолагаютъ (ср. Фил а р отъ, Начертаніе Церковно-Библейской Исторіи, стр. 373; также „Веоильскій культъ" въ Чт. въ
общ. люб. дух. проев., 1878, стр. 599,), что это былъ праздникъ кущей, назна­
ченный закономъ на 15-е число 7-го мѣсяца (Лев. 23, 34). Перенося законниц
праздникъ на другоіі мѣсяцъ, Іеровоамъ, по всей вѣроятности, имѣлъ въ виду
доставить сѣвернымъ жителямъ своего царства удобство для участвованія иъ
велнкомъ нраздникѣ кущей. Его иововведеніе могло нравиться народу потому,
что было приспособлено къ особенностямъ сѣверной части Палестины, гдѣ
жатва пшеницы, а слѣдовательно, и уборка, иослѣ которой съ даромъ въ рукахъ, согласно закону (Исх. 23, 15 — 16), народъ уходилъ на праздникъ къ
скнніи свидѣнія, совершались позже, чѣмъ на югѣ (см. цит. статью „Веоильскін культъ", 599- -600 стр.), какъ показываютъ едлногласныя свидетельства
путешественниковъ ( І ѳ р о н и м ъ , Би^г. Археологія, I т., 1 вып., стр. 108).
— 126 —
венникѣ здѣсь существуетъ незаконное священство. Царь узако­
нить особый свящснничсскій персоналъ, отстранивъ колѣно Левіино (2 Пар. 11, 14; 13, 9), которому сампмъ Богомъ было пору­
чено совершеніе богослуясебныхъ обрядовъ (Исх. 29) іг которое
стало во вражду къ религіозному нововведенію. Этотъ персоналъ
состоялъ изъ простыхъ мірянъ 1). Съ разрѣшенія Іеровоама въ
священники могло поступать всякое лицо (3 Цар. 12, 31 и ел.;
13, 33). Однако посвященіе въ священники здѣсь совершалось по
закону, т. е. такъ, какъ того требовалъ уставъ о посвященін сыновъ Левія въ священники (Исх. 29). Это частію видно изъ 2 Пар.
13, 9. Какъ служившіе при bet1' bamot1', т. е. домѣ высотъ, неза­
конные священники въ Веѳилѣ носили названіе kohane habbamoth,
или к61і»пё bamoth (3 Цар. 12, 32; 13, 2. 33). Пр. Осія (10, 5) назы­
ваете нхъ kcnmrim '-'), именемъ, которое давалось жрецамъ, постав­
лявшимся іудеИскими царями для куренія на высотахъ (bamoth)
(4 Цар. 23, 5; ср. Соф. 1, 4), т. е. не-левнтскимъ свящешшкамъ
bamot/', отлнчнымъ, ѵъ одноИ стороны, отъ жрецовъ идоловъ, пли
Ваала, солнца, луны, созвѣздіи и всего воинства небеснаго (4 Цар.
25, 5), съ другой, — отъ священнпковъ высотъ (bamah kohftnim),
которые, хотя отправляли служеніе на высотахъ, однако были изъ
рода Левія (4 Цар. 23, 8 и слѣд.; ср. 1 Цар. 9, 12 и ел.; 3 Цар.
3, 2; 3, 3. 4 и др.). Вмѣстѣ съ священниками въ культѣ Іеровоама
существовали первосвященники. Въ первое время обязанности
первосвященника. (ір/іервЬ; у Іос. Флав., Древн. VIII, 8, 5) исполнялъсамъ Іеровоамъ. Такъ, онъ самъ нриносилъ жертвы наалтарѣ
въ Веыілѣ и совершалъ куренія (3 Цар. 12, 32. 33; 13, 1). Во дни
1
) По мысли пр. Ф и л а р с т а (Начертаніс Церкоішо-Библсііской Исторіп,
372), въ ;)томъ нововведсніи Іоровоама сказалась сила и хитрость царя,—чрезъ
удаленіе левнтовъ онъ хотѣлъ пригласить простой народъ, со стороны котораго не ожидалъ опнозиціи при преслѣдоваиіи политическоіі цѣли въ религіи.
*) k^manm. ед. ч. komer, Г е з е н і у с ъ (Thesaurus, p. (593) ставить въ
свяиь съсирінскимъ kemar:-печальный, мрачный, аскетъ, монахъ. К и м х п
(ibid.) полагалъ, что такъ назывались жрецы потому, что носили чериыя одежды.
Но Ш о л ь ц ъ ((Totzemlieiist, 114 f.), ссылаясь на Г>рауна (Itraun, do vestit.
sacerd. Hebr. lib. 1. с 11), опровергает!» зто миѣніе сообщеніемъ, что черныя
одежды жрецы носили въ высшей степени рѣдко, и. съ своей стороны, дѣлаетъ
иредположеніе, что kiimar — апіаг (.— араб, bamara, coluit, incoluit) „служить",
a k°marim — k6bttnim — „слуги". Въ пользу этого предиоложенія говорить то
обстоятельство, что у сабеевъ. по замѣчаиію Д. А. X во л ь е он a (Die Ssabier imd der Ssabismus. 1, 1(Ю», священникъ назывался Komar, а первосвяіценниісъ Ras-Komar, при чемъ Komar и Kahin (то же, что kohen) употребля­
лись безразлично.
— 127 —
Іеровоама II верховнымъ священникомъ при веѳильскомъ тельцѣ
былъ Амасія (AM. 7, 10). Изъ священныхъ пророческихъ книгъ,
гдѣ обличается культъ Іеровоама, возможно видѣть, что въ немъ
были и другія уклоненія отъ законной жизни. Они касаются, главнымъ образомъ, нравственной жизни народа, которая, при соблю­
дены! многихъ внѣшнихъ нредписаній Моисеева закона поклонни­
ками тельцовъ, у послѣднихъ (поклонниковъ) находилась въ крайпе
нлачевномъ положеніи, такъ что въ сущности весь строй жизни
былъ беззаконіемъ или уклоненіемъ отъ нормы.
Дѣлая краткій обзоръ исторін еврейскаго народа, премудрый
Іисусъ, сынъ Снраховъ, такъ отзывается объ Іеровоамѣ, сынѣ Навата, что онъ ввелъ въ грѣхъ іираімя, и Ефрему укаісмъ путь
гріьха. II весьма умножились грѣхи ихъ, такъ что они изгнаны
были изъ земли своей; и посягали они на всякое з.ю, доколь не при­
шло на нихъ мщеніе (Сир. 47, 29—31). Это значить, что Іеровоамъ
не только самъ согрѣшнлъ, но ввелъ въ грѣхъ и всѣхъ израильтянъ, которые за это лишились своей политической самостоятель­
ности. Его грѣхъ нослѣдовательно нереходнлъ къ преемннкамъ
его по ирестолонаслѣдію и всегда носилъ его имя. Послѣднее
ясно свидѣтельствуетъ о силѣ и живучести этого грѣха. Особенно
это видно изъ тѣхъ выраженій священныхъ писателей, въ которыхъ они говорить, что извѣстный царь дѣлалъ неугодное нредъ
очами Господа и ход иль путемъ Іеровоама и во грѣхахъ его.
Такъ замечается о Наватѣ (Цар. 5, 26), Ваасѣ (3 Цар. 15, 34; 16,2. 7),
Илѣ (3 Дар. 16, 13), Замвріи (3 Цар. 16, 19), Амвріи (3 Цар. 16,
25 и ел.), Охозіи (3 Цар. 22, 53), Іорамѣ (4 Цар. 3, 2 и ел.), Іиу1>
(4 Цар. 10, 29. 31), Іоахазѣ (4 Цар. 13, 2. 6), Іоасѣ (4 Цар. 13, И),
Іеровоамѣ II (4 Цар. 14, 23—24), Захарін (4 Цар. 15, 9), Менаимѣ
(4 Цар. 15, 18), Факіи (4 Цар. 15, 24), Факеѣ (4 Цар. 15, 28). Объ
Ахавѣ замѣчено, что для него было мало впадать въ грѣхн Іеровоама (3 Цар. 16, 31). Хотя онъ, какъ извѣстно, нмѣлъ особый
грѣхъ, но это замѣчаніе можетъ говорить также о томъ, что онъ
не былъ сіюбодені> отъ грѣха Іеровоама. Въ представленномъ пе­
речни тпраильекпхъ царей, иреемннковъ и послѣдователей Іеровоама, остались неупомянутыми Селлумъ (4 Цар. 15, К). 13—15),
преемнпкъ Захарін, и Осія, послѣдній нзраильскій царь, при которомъ произошло паденіе десятнколѣннаго царства. Упрекъ нмъ
въ Бпбліи не дѣлается: первому, вѣроятно, потому, что онъ царство­
вал!» въ Самарін только одпнъ мѣсяцъ (4 Цар. 15, 13), который
къ тому же провелъ въ защитѣ протнвъ Меиаима, так!» что не
нмѣлъ возможности сдѣлать что-нибудь для уннчтоженія культа
тельца; последнему (Оеіп) — потому, что хотя онъ и дѣлалъ не­
угодное въ очахъ ГосподнихЪу однако не такъ, какъ израильскіе цари,
— 128 —
которые были прежде его (4 Дар. 17, 2), и, слѣдователыю, былъ
лучше своихъ иредковъ 1).
Незаконный кѵльтъ Іеровоама не ограничивался лишь Веѳилемъ и Даномъ. Изъ втпхъ двухъ городовъ онъ былъ перенесенъ
на югъ Іудеи въ Вирсавію -), куда ходили израильтяне изъ своего
царства, и Галгалъ 3), находнвшШся въ предѣлахъ израильскаго
царства (Ам. 5, 5; 8, 14). Въ чемъ онъ здѣсь состоялъ, нензвѣстно.
Известно только, что нанр. Галгалъ былъ незаконнымъ мѣстомъ
жертвъ (Ос. 12, 12), какъ и Веѳиль, вмѣстѣ съ которымъ онъ
упоминается у пророковъ: Осіп (4, 15) и Амоса (4, 4; 5, 5). Что
Вирсавія также была незаконнымъ мѣстомъ жертвъ, это видно
изъ названія этого города рядомъ съ Даномъ (Ам. 4, 4: 8, 14),
въ которомъ клялись тельцомъ самаріПскнмъ. Есть основаніе думать,
что чрезъ посредство города Лаиса (Дана) цпъхъ и.іраилн, состояв­
ши! въ служеніи образамъ, нерешелъ даже въ главный городъ
іудейскаго царства — Іерусалимъ (Mux. 1, 13). Въ такомъ случаѣ,
участниками въ этомъ грѣх1> сдѣлалнсь оба царства—іудейское и
израильское. Но можно указать на одно не-библеПское свндѣтельство о культѣ Іеровоама. Это свидѣтельство заключается въ слѣдующихъ словахъ не особенно давно открытаго памятника моавитскаго царя Меши, современника нзраильскихъ царей Іорама и
Охозіи, сыновей Ахава: „И сказалъ мнѣ Хамосъ: ступай и отними
Набго у израильтянъ, и я отправился ночью и сражался противъ
него съ разсвѣта до полудня и завоевалъ Набго, и убнлъ всѣхъ:
семь тысячъ человѣкъ—добычи не взялъ я себѣ, ибо Ашторъ—
*) Какое преимущество Осіи иредъ его иредшестнеиниками-царями
Библія не указываетъ, но изъ 2 Пар. 30, 10 и ел. можно догадываться, что
это преимущество состояло въ томъ, что онъ нозволялъ своимъ подданнымъ
носѣщать іерусалимскііі храмъ для иоклоненія Іеговѣ. Въ царствованіе Езекіи.
но приглашенію послѣдняго, приходили па пасху въ Іерусалимъ многіе изъ
10-колѣннаго царства. Уначнть, носѣщеніе Іерусаіима Осіей не было возбра­
нено, какъ это дѣлалось другими царями, его предшественниками. Одна'ко несомнѣнеиъ фактъ, что подданные ему 10 колѣиъ не были свободны отъ грѣха
Іеровоама. Объ зтомъ говорится въ 4 Цар. 17, 22. 23. Не да вал ъ ли имъ иримѣра самъ царь?..
2
) Не безъ осноианія израильтянами могь быть избранъ городъ Варсавія
для служенія тельцу. Въ глазахъ нзрапля :ІТОТЪ городъ пользовался сиящеипымъ значеніемъ. Ядѣсь еще ираотецъ евреііскаго народа Авраамъ прпзывалъ
имя Госиода, Лога вѣчнаго (Быт. 21, 83), а Исаакъ н Іаковъ устрояли жерт­
венники, на которыхъ нриносили Іеговѣ жертвы (Быт. 26, 25; 4G, 1).
3
) Съ Галгаломъ, какъ съ Веоилемъ и Даномъ, у евреевъ соединялись
священ иыя восноминанія. При J исусѣ Навинѣ здѣсь, въеврейскомъ станѣ, находи­
лась скинія свндѣиія. Позднѣе пророкъ Самуилъ здѣсь суднлъ еврейскій народы
ирнносилъ жертвы и совершилъ обиовленіе евреііскаго царства (1 Дар. 7.
1«; И, 14).
— 129 —
Хамосу она была посвящена... и взялъ я оттуда сосуды Іеговы и
іюсвятплъ нхъ Хамосу" '). Уиоминаніе о сосудахъ Іеговы, взятыхъ Метою и, въ благодарность за помощь въ воНігЬ еь израиль­
тянами, посвященныхъ Хамосу, можетъ приводить къ мысли, что
за рѣкою Іордаиомъ при Іорамѣ было совершаемо служеиіе истин­
ному Богу. Нельзя отсюда заключать, что, кромѣ оффнціалыіаго
культа тельцов'ь, покровптелемъ котораго былъ царь, пеоффнціалыю существовало въ Галаадѣ чистое служеніе ІеговЬ, дли
чего иостроенъ былъ тамъ даже храмъ, подобный ісруеалпмскому -). Подобное заключеніе о существованіи законнаго храма
истинному Богу и служепія Ему въ этомъ храмѣ предполагало бы
собою нрнзнаніе для этого закоиныхъ нравъ отъ правительства
(потому что въ храмѣ трудно было бы освободиться отъ надзора
властей, какъ это бываетъ возможно въ какомъ-ннбудь молптвенномъ домѣ, если бы иравг]> на существованіе этого храма не было
дано со стороны правительства), что прямо обличало бы это иослѣднее въ непослѣдователыюстн. Съ другой стороны, храмъ
Іеговѣ, отдѣльный отъ іерусалимскаго, не былъ законеіп> (ср.
Втор. 12, 13). Существованіе другого храма не могло бы остаться
безъ уирековъ со стороны нророковъ и другихъ ревнителей благочестія, стоявшихъ на ночвѣ Моисеева закона. Между тѣмъ пи
пр. Исаія, ни другіе пророки, нмѣвшіе возможность знать о такомъ
храмѣ въ честь Іеговы (если бы онъ былъ), ни слова о немъ не го­
ворить. Писатель 4 кн. Царствъ, неречнсляющій грѣхн пзраильскаго
царства, нрнведшіе нослѣднее къ наденію, также умалчпваетъ о
существованіи храма въ Галаадѣ, хотя въ другихъ елучаяхъ тща­
тельно описываетъ все, относящееся до храма и религіп. Если бы,
дѣйетвителыю, этотъ храмъ былъ носвященъ истинному Богу, какъ
п іерусалимскій, то названный писатель не премипулъ бы сдѣлать
унрекъ нзраилю за подобное отступленіе отъ закона о мѣстѣ правильнаго богослуженія Іеговѣ. Гораздо естественнѣе думать, что
Нево былъ мѣстомъ незаконнаго культа Іеговы. Изъ того обстоя­
тельства, что пр. Осія (6, 8) называетъ Галаадъ, гд+> находился
городъ и гора Нево, городо.иъ нечесмпвцевъ. .шпнтнаннымъ провію* или Лвеномъ (12, И), нменемъ, нрнлагаемымъ къ Венплю,
можно вндѣть, что зд'Ьсь былъ незаконные! кульгь Іеговы, подоб­
ный веннльскому, следовательно, кульгь тельцовъ, которымъ за­
пятнало себя десятпколѣииое царство. Нево для этого культа могъ
быть нзбранъ потому, что, подобно Неннлю и Дану, онъ пользовался
*) „Новооткрытый памятипігъ моавитскаго царя Меши" Д. А. X в о ;і ьс о іі а въ „Хритт. Чт. и 1870 г.. 7. стр. *.»8. строк. 14 18.
2
) Такое заключеніе дѣлаетъ Д. А. X и о ;і ь с о н ъ въ цитоп. тлпо статьѣ.
Хрнст. Чт., 8, стр. 293- 295.
9
— 130 —
у евреевъ священнымъ воспомипаніемъ (Втор. 32, 49—50; 34, 10;
ср. 2 Мак. 2, 4—5): къ тому же», но всеИ В'Ьроятпости, онъ занимать
одно изъ иервыхъ мѣстъ между городами заіордапья (Ис. 15,
И; Iep. 48, 1). Принимая вес это во вппманіе, можно сказать, что
упоминаемые въ памятник'!1» Меши еоеуды Іеговы были пзъ свя­
тилища, поевяіцавшагоея хотя Іеговѣ, но чтимому нодъ образомъ
тельца. Такимъ образомъ, намятннкъ Меши еодержпгь свидѣтельство, что и заіорданская страна не была свободна отъ введеннаго
Іеровоамомъ культа золотыхъ тельцовъ ').
Широко распространенный, не ослабѣвшіП, не смотря на уси­
ленную пророческую деятельность въ различные неріоды исторіи
евреПскаго народа 2), и, согласно нредсказаніямъ провозвѣстниковъ Божественного слова, прпведшіП къ окончательному паденію
десятиколѣнпое израильское царство 3), культъ Іеровоама не окоиі
) Болѣе подробный доказательства г>того см. въ статьѣ „Веоильскін
культъ" въ „Чт. въ общ. люб. д. просп.", 1878. маіі, стр. 607—017.
2
) Пророки съ особенной ревностью возставали протявъ культа Іеролоама, предохраняя свой лародъ o n . уклоиенія па путь грѣха и угрожая ему
разнаго рода бѣдствіямн. Такъ, самъ первый вшювникъ этого культа встрѣтплъ
облнченіе со стороны человѣка Божія
пророка (по имени Іадона по Іос.
Флавію, Древи. VIII. 8, 5), посланнаго изъ І у д е н самимъ Богомъ для предохрапеиія избранных!, отъ соблазна. Этотъ пророкъ нроизнесъ у г р о з у жертвен­
нику, священникамъ и всему Іеровоамову культу іЗ Цар. 13). Однако Іеровоамъ, не смотря на публичное иосрамленіе отъ этого пророка за нечсетіе,*не
отставалъ отъ введеннаго нмъ культа. Бслѣдствіс этого другой нророкъ Ахія,
нредсказавшій прежде Іеровоаму царствованіе надъ десятью колѣиами (3 Цар.
11, 2 9 - 3 0 ) , угрожала, ему со всѣмъ его домомъ, отъ младенца до еовершеннолѣтняго (слав. ()е}»жащаюсн и оставленншо- <І*н л а р е т ъ, Начертаніе Церковно-Библейской Исторіи. стр. 376). у ж е окончателыіымъ истреблепіемъ, а его
народу за участіе въ преступлепіи - разсѣяніевъ за Евфратъ (3 Цар. 13, 33 и
ел.; 14, 1—20; 15, 25- 31). что и исполнилось при царѣ Ііаватѣ. сынѣ нрестуннаго Іѳровоама. Нророкъ Амосъ съ особенною ревностью также нозставалъ
иротивъ раснространеішаго въ десяти колѣнномъ царствѣ грѣха Іеровоама*
Возвѣстивъ Божественный с у д ъ и гибель дому царя Іеровоама I I и его цар­
ству, онъ вмѣстѣ съ тѣмъ требовалъ уничтоясснія язычеекпхъ мѣстъ нсзаконнаго культа (Ам. гл. 3—7, У; гл. 8 — 0), а служителю его, первосвященнику
Амасіи, оказавшему соиротивленіе пророческой нроповѣди, предсказалъ ги­
бель (Ам. 7, 10 — 17). Пророкъ Осія, жившій среди служителей тельцовъ и
имѣвшій возможность наблюдать всѣ беззаконія иослѣдователей грѣха Іеровоама, яснѣе другихъ нророковъ могъ видѣть вредъ для десятиколѣннаго цар-*
ства отъ культа Іеровоама. Поэтому, онъ болѣе другихъ возетавалъ иротивъ
этого культа и возвѣщалъ. что телецъ веоильскій, слава народа, долженъ идти
въ плѣнъ въ Ассирію (10, 5 и ел.), что высоты Авена, грѣхъ Израиля, будутъ
разрушены, и что на ыѣстѣ жертвенииковъ ихъ выроетутъ тернія и волчцы
(10, 8). Такими нредсказииіями онъ хотѣлъ отклонить народъ отъ религіознаго
заблужденія.
3
) Что дѣііетвителыіо грѣхъ Іеровоама нривелъ къ иаденію израильское
— 131 —
чился и съ ігадспісмъ этого царства. Послѣ паденія Самаріи оиъ
снова появляется у колонистов!», нересе. ичіныхъ ц:п> асснрШскнхъ
ировинцій въ различные города навшаго імранльскаго царства.
Какъ язычники, колонисты сначала не почитали Іеговы. Но послѣ
того, какъ Господь иослалъ на нихъ львовъ, у нихъ явилось желаніе поклоняться Ногу колонизованном ими земли. На атпхъ
львовъ они смотрѣли, какъ на ниспосланное отъ Нога наказаиіе.
Вмѣстѣ съ вѣрою въ Нога Израилева начинаете организоваться
у нихъ цѣлый культъ. Асаргаддонъ, царі> асснрійскіП, иослалъ
имъ одного, выселеннаго изъ царства 10 колѣиъ, священника,
который поселился въ Веоилѣ и сталь учить ихъ, какъ чтить
Господа (4 Цар. 17, 23 и ел.). Такимъ образомъ, но особеннымъ
обстоятельствамъ колонисты Самаріи вмѣстѣ съ своими языче­
скими богами, которыхъ ставили въ домахъ высотъ (bamoth),
должны были почитать и Іегову (4 Цар. 17, 33. 41; 1 Кздр. 4, 1
и ел.). Изъ того обстоятельства, что самарійскіп культъ Іеговы
былъ организованъ священникомъ десятнколѣннаго царства, слѣдовательно, незаконнымъ, а равно и изъ выбора втнмъ священ­
никомъ для своего пребыванія города Венпля, славпвшагося служеніемъ тельцу, можно предположительно заключить, что озна­
ченный культъ былъ въ духѣ Іеровоамова культа и состоять въ
ночитанін Іеговы иодъ образомъ тельцовъ. Обычай самарнтанскнхъ
царство, это,. кромѣ свидътельствъ исторических!» свяіценпыхъ писателей (4 Цар.
17: ср. Іос. Флав., Древн. VIII,8, 4) и Іиеуса, сына Сирахона(47,'.Я*- ЯО). видно
изъ пророческихъ свидътельствъ. Такъ, пр. Михей (1. 6 и ел.) рпзрушепіе Самаріи ставить въ прямую связь съ служеніемъ изображеніямъ, какія закоиомъ
были воспрещены. Пр. Іеремія показываетъ это въ словахъ: и ѵоетыженъ бу­
дешь Моавъ 2>ади Хамаса, какъ домъ шраіиевъ былъ постыженъ ради Веѳіин, на­
дежды сѳоеіі (48, 13). а нр. Іезекіиль (23. 1 и ел.)- въ своемъ образиомъ иовѣствоваш'и о двухъ распутныхъ женахъ, сестрахъ Оголѣ—Самаріи и Оголивѣ—
Іеруеалимѣ, заслужившихъ отъ Бога кары прелюбодѣйцъ (ст. 45—40). Позор­
ное символическое имя Самаріи показываетъ. въ чемъ былъ грѣхъ Самарін,за
которыіі она предается въ руки ассиріяпъ. Имя Otojuea, по буквальному пе­
реводу съ еврейскаго языка, озпачаетъ „моя куГца въ пей". Такое назвапіе
Іерусалиму дано было потому, что онъ самимъ Богомъ былъ избранъ для обитанія въ немъ, въ мѣсто храма. Имя же Оіола озпачаетъ „ея (т. е. Самаріп)
скинія". Нророкъ отимъ названіемъ хотѣлъ выразить ту мысль, что, не смотря
на то, что самъ Господь избралъ Іерусалимъ (Оиинва) въ мѣсто для Своего
обитапія, Самарія все-таки устроила свою скинію, а равно и культъ, отставъ,
такимъ образомъ. отъ законной жизни богоизбраннаго народа. За зто отдѣленіе, выразившееся въ иетіризпаиіи законнаго іерусалпмскаго культа и въ
слѣдованіи своему, но пророку, и наказана Самарія. Мысль у пр. Іезекінля
та же, что и у другихъ иророковъ. Слѣдователыю, Іезекіиль раздѣлнлъ воззрѣніе другихъ пророковъ на незаконный культъ Іероноама и на особенный
нред'Ь его для народа. Особенно вреденъ былъ этотъ кульгь потому, что былъ
ироизведеніемъ иароднаго духа и имѣлъ самобытные устои.
9*
— 132 —жсніцінгь по носить оорогъ '), нзі> которыхъ, какъ известно, былъ
вылить Аароіювъ толоц'ь (Ilex. 32, 3—4), продмотъ подражапія
для Іеровоама, можетъ служить гипототнческимъ основаніемъ того,
что среди самарійекпхъ колоннстовъ получи.гь свое широкое
развнтіе культъ Іоровоама.
Исторія Іоровоамова культа окон чате, іыю прекращается только
съ воцаропіомъ іудойекаго царя Іосіп. Высказанное падъ венпльскпмъ алтаремъ человѣкомъ І>ожіпмъ изъ Іудон при Іоровоамѣ I
пророчество пришло въ исполиеніе при Іосіп. чрезъ 350 2) лѣтъ
нослѣ его произпосоиія.
Истребивъ слГ>ды идолопоклонства въ евоемъ царствѣ, Іосія
отправился вь область дееятпколѣинаго царства и здѣсь ЯВИЛСЯ
внолнѣ ревноетпымъ ноборппкомъ понраниаго Іеровоамомъ благочестія. Въ Нонил1>, цептрѣ культа тельцовъ, онъ разруншлъ
алтарь и высоту, ежогъ последнюю и еторъ ее въ нрахъ, а священпиковъ, совориіавшпхъ тамъ елуячччііо тельцамъ, приказать
умертвить. При атомъ, по прнказанію царя, всѣ мертвые, за исключеніемъ костей іі])орока, нредсказашиаго при Іеровоамѣ въ Вооплѣ
объ алтарѣ, а таюке и костей стараго веоильскаго пророка, лежавшаго вмѣстѣ съ іудойскнмъ пророкомъ, взяты были изъ могнлъ, брошены па алтарь съ ціѵіью осквернить его чрезъ іірпкосиовеніе къ иочпетымъ трупамъ и сожжены (4 Цар. 23 гл.).
§ 2. Культъ Михи и Данитянъ (Суд. гл. 17 и 18) и Гедеона (Суд. 8,
24 и ел.).
ДругоП образецъ бпблойскихъ ігЬрованій, оттѣненныхъ чер­
тами язычества, можно вндіѵгь вгь проявлепіи ролигіозной жизни
Мнхн и Данитянъ. Священное, повествован іе объ зтомъ заключается въ 17 и 18 главахъ книги Судей. Сущность этого новѣствованія состоитъ въ слѣдующемъ.
Одшіъ незнатный человѣкъ, по имени Миха, жившій на горѣ
Ефремовой, укралъ у своей матери тысячу сто сиклей серебра.
Подъ вліяніемъ проклятія матери, онъ сознался въ своей вннѣ и
возвратилъ украденное по принадлежности. Какъ суевѣрпо-религіозная женщина, мать Михи сама испугалась нроіізнесениаго проклятія, которое могло обратиться на голову ея любимаго сына, и
вздумала предотвратить иослѣдствія его благочестнвымъ дѣломъ.
Она сказала; это серебро и о?пь себя посвятила Господу Оля (тебя)
сына моею, чтобы сОіьлать іиъ него истуыанъ и нумиръ (17, Я). 200
*) H e r z o t f , Roal-Encyklopadie. 1 Anil., Bd. XIII, „Samaria", 383.
2
) Ф и ;i a p с T г. Начертаніо 1(,оркпішп-Г>іі<>л(чіскон Иеторіи, стр. 373.
— 133 —
сніслей, изъ общей суммы посвященнаго Господу серебра, опа упо­
требила на іірііготовленіе истукана (pesel „несел") и слитка (рус.
пер. литою кумира massekhah „массека"), а остальные 900, но всей
вѣроятности, оставила на нужды при отправлении богослуженія
предъ сдѣланнымъ нстукапомъ и елнткомъ. Съ своей стороны,
Миха къ этому ирнбавилъ eph6db „афодъ44 и t*raphim „терафимъ" *)•
Вслѣдъ за тѣмъ, въ одной изъ комнатъ своего дома онъ открылъ
богослуженіе, поручивъ отдравленіе его сперва одному изъ свонхъ
сыновей, а впослѣдствіи бродячему левиту изъ Вифлеема іудейскаго, случайно пришедшему на гору Ефремову. Увѣренный въ
Гюгоугодности свопхъ дѣйствій, Миха могъ сказать: теперь я знаю,
что ГоспоОь будешь мніъ благотворить, потому что левитъ у меня
священником» (ст. 13). ДомъМнхіг, по его сознаиію, сдѣлался законнымъ домомъ Божінмъ. Однако недолго культъ Михи существова.іъ
на горѣ Ефремовой. Скоро отсюда онъ былъ неренесенъ въ пре­
делы Данова колѣна. Зто произошло при елЪдующихъ оистоятельствахъ. Посланные' искать себѣ удѣлъ для носелеиія, соглядатаи
изъ колѣна Данова пришли на гору Ефремову къ дому Мнхи а).
Узнавъ, что домъ Мнхи есть домъ Ьожій, гдЬ отправляется богослужоніе, и гдѣ есть священникъ, они зашли туда и вопросили
священника объ усиѣхі» своего иутешествія. Получпвъ успокои­
тельный отвѣтъ: ивите съ мнромъ. преОъ ГоспоОомь путь вишь, въ
который вы шіетс (18, (>), гь мнромъ они ушли на сѣверъ для
исиолиенія возложеннаго на нихъ поручеиія.
Проходя вторично тЬмъ же путемъ, съ боо вооружеиныхъ вопиовъ, для завоеваиія Лапса, соглядатаи снова зашли въ домъ
х
) На какіи средства были изготовлены Мнхою зфодъ и терафимъ, объ
утомъ си. писатель книги Судей прямо ие говоритъ. Но изъ того, что о нриготовленіи этихі, предметов!, говорится in, связи съ прнготовлопіомъ посол и
маесска изъ посвященнаго Г>огу серебра, можно заключить, что они были при­
готовлены изъ посвященнаго Г>огу серебра.
2
) Исторія Даннтинъ и Мнхи нмѣла мѣето, по всей вѣроятноети, въ
смутное время безначалія нослѣ смерти Іиеуса Панина и современных!, ему
старѣйшинъ до перваго судіи Гооонінла. rho видно, во-первыхъ. изъ того, что
въ тѣ дни не было царя у израиля: каждый дѣлалъ то. что ему ка.шлось сираведливымъ (Суд. 17. 1>): ио-вторыхъ, и гіаннымъ образом!,,—пзъ того, что (ѣ тѣ
Они колѣпо Данови- искало себѣ уОіьла, іОѣ бы поселиться, потому что дотолѣ не
выпало fему иолна?о удѣла межОу колѣнами п.іраилсвыми (18. 1); наконецъ. въ
тротьихъ, въ пользу высказаннаго предіюлижепія можстъ говорить упоминаніс
(18, Ж)) писатели кн. Судей о леинтѣ Іонаоапь. сыиѣ Гирсона , впукѣ Моисея
(такъ слѣ;ѵуетъ читать им. ,,Мнііассіііи. согласно съ оврейскнмъ текстомъ. гдѣ
in^inLsseh inosoli, такъ какъ въ nf'iiassoh впсичііі и (пин). См. II. Г. Т р о и ц к і и. Релнгіозное, общ. и гос. соітоцпіс оирсеиъ но время судеіі, изд. 188.") г..
стр. 21).
— 134 —
Михіі и похитили оттуда всѣ священные предметы: эфодъ, терафігмъ, истуканъ и слнтокъ (литый кумиръ), не смотря на протестъ
со стороны служившего при нихъ священника. Наконецъ имъ уда­
лое!) сманить къ себѣ и священника. Они сказали ему: лучше ли
тебѣ быть священникомъ въ домѣ одного человіъка, нежели быть священникомъ въ коліъніъ, или въ племени траилевомъ (ст. 19)? / / по­
ставили у себя, чамѣчаетъ св. писатель книги Судей, сыны Дановы иетуианъ. Іонаоанъ же. сынъ Гирсона, сына Манассіи (Моисея),
самъ и сыновья его были священнинами въ коліънѣ Дановомъ до дня переселенія жителей той земли (30 ст.). Имѣвшій прежде только частное
значеніс, культъ Михн теперь, благодаря Данитянамъ, сдѣлался
культомъ цѣлаго колѣна, іпбравіпаго центромъ для него за­
воеванный городъ Дань, прежній Лаисъ. По замѣчаиію св. писателя
книги Судей, въ колішѣ Дановомъ атотъ культъ оставался во все
то время, h'o/да Оомъ Божіи находился въ Силомѣ (31 ст.). Свое
существовать здѣсь онъ прекратнлъ, вѣроятпо, при восстановлены!
пророкомъ Самунломъ ') нстиннаго благочестія въ израпльскомъ
1
) Некоторые библеиеты (К б h ] е г, Lehrhiich der Biblischen Ciescliichte
Alten Testamentcs, II. 59. cp. B e r t b e a u , Das Bueh der Richter und Ruth.
v.. 18. !Ю) полагай>тъ, что идолоиоклонническій культъ Михи существовала у
Даиитяиъ до отведенія жителей сѣверныхъ и воеточныхъ иредѣловъ Пале­
стины въ ассиріпскій плѣнъ (4 Дар. 15, 29). основываясь на выраженін писа­
теля книги Судей: Оо дня переселения жителей тон земли (18, 30: "ad yom ^lot 1 '
ha'arec), которое будто бы указываетъ на асснрійское нереселеніе израиль­
тян!,. Но болѣе нравдоіюдобнымъ является другое предположение, по смыслу
котораго разематриваемое выраженіе имѣетъ въ виду не ассирійское плѣиеніе
ішрапльтянъ, a фіілистимское иорабоіценіе, случившееся при первоевященниісѣ
Иліѣ, когда нослѣ одного несчастнаго сраженія, въ которомъ отъ меча враговъ погибли дѣти этого первосвященника, былъ плѣнеіп* неразумно изъ
Сігюма взятыіі ими на войну ковчегъ завѣта, слава всею нзраиля (1 Цар. 4,
22) (Н е п к* t е и Ь е г g. Die Authentic des Pentat<niehes. 1, 154. Ср. X e p ac к о в ъ, Обозрѣніе Исторических'!. кішгь В. 3.). Посредством'!, нлѣнеиія ков­
чега завѣта каіп» бы была плѣнена вся земля, потому что ковчегъ завѣта со­
ставлял?* крепость и славу народа Божія (Пс. 77. 61). Это мнѣніе частію оправ­
дывается предполагаемымъ псрноначалыіымъ чтеніемъ ha'aroii (ковчегъ) вмѣсто
ІпѴагее <земля) (отсюда выраженіе Оо дня иереселенія земли- до дня переселения
ковчега). - каковое чтеніе, впрочемъ, и на самомъ дѣлѣ встречается въ одной
древне-еврейской рукописи, хранящейся въ Г.-Петербургекой Публичной Бнбліотеігь (И. Г. Т р о и ц к і й , Религіозпое, общ. и гос. состоите еврсевъ во
время судей, 1885. стр. 23), а частію контекстомъ рѣчи въ коіщѣ XVIII главы.
Сказаиъ о сущегтноианіи культа Михи у Данитянъ Оо Они иереселснія жителей
той земли (ст. '.№). си. писатель кн. Судей далѣе въ 31 ст. прнбанилъ: и имьли
// себя нсші/кань. сделанный Мн.гою, во все то время, коіОа Оомъ БожіЬ на годился
аь Спломѣ. Это сблнженіе. по времени, нереселеиія Даинтннъ изъ своей земли
съ неренесепіемъ дома ]>о;кіи (скииіи) изъ Силома на самомч. дѣлѣ способно
навести на мысль имении о филистымскомъ нлѣненш ковчега завѣта, при чемъ,
— 135 —
народѣ, когда священная скинія собранія стояла уже не въ Спломѣ, но въ Номвѣ (I Цар. 21, 1—19; 22, 1) и ел.), а нлѣнепныИ фи­
листимлянами (I Цар. 4,'3. 11: 5, 1) ковчегъ завѣта былъ возвращенъ изъ плѣна и поставленъ въ Кнріаиіаримѣ. Очистнвъ отъ
полнаго идолослужонія всю землю (1 Цар. 7), Самунлъ въ то же
самое время, вѣроятно, очлетилъ и Данъ съ его жителями отъ
незаконнаго культа Мпхи, утвердившагося въ цѣломъ колѣнѣ.
Писатель 1 книги Царствъ обо всѣхъ изранльтяиахъ, не исключая
ниодного колѣна, по «тому случаю такъ замѣчаетъ: и удсигили
сыны шраилевы Вааловъ и Астартъ, и стали служить одному Го­
споду (7," 4)..., и собралшъ вь Маесифу. и черпали воду, и проливали
предъ Господом ъ. и постилав въ тоть день, говоря: со?рѣшили мы
предь Господомъ (ст. 6).
Изъ содержанія библеПскаго гюв1>ствованія о культ* Мпхи,
перешедшемъ впослѣдствіи въ ко/гЬно Даново, можно видѣть, что
предметомъ этого культа елужнлъ истинный Г>огъ Откровенія,
называемый пнеатслемъ книги ОудеП „Гостюдомъ44, но евр. ІеговоИ
(y^howah). Это становится особенно яснымъ изъ того обстоятельства,
что мать Михп посвятила Господу (la\4iowah) lloo спклеМ серебра
для прнготовленія разного нзображенія и слитка (XVII, 3). Вѣра
ея въ Господа высказывается еще въ слѣдуюіцпхъ ея словахъ,
сказанныхт> нослѣ того, какъ Миха сознался въ своемъ нрестунлеігіи: благословенъ сыні> мои у Господа (lay'howah) (ст. 2). Самъ
Миха, давшіП свое имя культу, вѣрплъ, что Господь (yphowah) будетъ ему благоволить, такъ какъ въ его домѣ священнодѣйствовалъ левитъ (17, 13). ИослѣдніП съ вонросомъ объ успѣхЪ преднріятія Данптянъ обращается не къ инымъ богамъ, а къ Іеговѣ
(18, 5 іг ел.), Богу Откровенія. Далѣе, въатомъ культѣ существовало
левнтское священство, которое казалось Mnxt> законнымъ. Однако
служеніе Богу Откровенія въ домѣ Мпхи и у Данптянъ не было
пстнинымъ и законнымъ служеніемъ Іеговѣ. Оно соединено было
съ искаженіемъ нстннныхъ релнгіозныхъ представлений. Чтобы
конечно, были отведены въ нлѣнъ и Данитяне. какъ ближаіішіе сосѣди фіілнстимляиъ. ГІлѣиеппші ковчегъ болѣо не возвращался въ Силомъ. Вслѣдствіе
;JTOPO иослѣдиій. безъ главной израильской святыни, перееталъ служить мт.стомъ
дома Г>ожія (ср. Іер. 7. 12: 2Ь\ в и ел.), хотя скипія еще и оставалась тамъ до
времени Самуила. Очевидно, въ текстѣ книги Суде" употреблено цѣлое вмъсто
части, домъ Ьожіи вмѣсто ковчеіъ. Другія толкованін разсматриваемаго uupaженія см. у Н. Я. П о к р о в с к а г«>. Раздѣлепіо евр. царства на царства
іудейское и израильское. 313 314. Такимъ образомъ. священный тексть не
даетъ права сущеетвоваиіе культа Мпхи у Динитяігь относить къ временамч.,
елѣдовавшимъ за времепемъ иеренесенія екшгіи изъ Силома, впредь до ассиріііскаго плѣна.
— 136 —
яснѣе видѣть это, остановимся на раскрытіи частнѣйшихъ, при­
надлежностей кул ьта.
И:*ъ 17 ст. 18 гл.- книги Судей видно, что въ составь культа
Мпхи и Даннтянъ входили слѣдуюіціе предметы: песел (въ рус.
пер. нстуканъ, у LXX то -Ь-тоѵ. слав, изваяно), м{ю<і (у LXX то
гсршо. слав, ефуд'ь), терафнм (у LXX Огря^іѵ, слав. Верафинъ) и
массека (рус. нер. лптмП кумпръ, или слиток'ь, у LXX то -/юѵги-соѵ,
слав, сміяное) 1). На:жаиія несел и массека въ Бнбліи употребля­
ются часто, какъ общіе термины для обоішаченія идолоігъ. Но би­
блейское новѣствованіе о культѣ Мпхи даетъ возможность указать
некоторую грань между значеніемъ этнхъ терминовъ. Такъ какъ
Миха въ своемъ домѣ въ одномъ мѣстѣ поставнлъ для ночптанія
песе.і и массека, то трудно допустить, чтобы это были два особаго рода символа Іеговы '-'). Для чего въ одномъ мѣстѣ нужіго
было ставить два изображеиіи Іеговы? Кстественнѣе предположите,
что это бы.ін лишь двѣ части одного и того же предмета. Какъ
двѣ части одного и того же предмета, они и могли быть раэдѣлыю
упоминаемы у писателя книги Судей. Изъ нихъ главную часть
представлялъ несел. Зто былъ, такъ сказать, центръ культа Мнхн,
на что указываетъ, между прочимъ, слѣдующее соображеніе. Хотя
въ составь культа Мнхн, какъ выпи* сказано, входили: песел, мас­
сека, эфод и терафим, однако нзъ этнхъ предметовъ писатель
книги СудеН въ 18, :ю. 31 для краткости называегь только одпнъ
песел. Значить, онъ считалъ несел самымъ суіцественнымъ и главиымъ нредметомъ Михина культа. Наоборогь, массека въ культ*
Мнхн имѣлъ лишь второстепенное значеніе. Это видно изъ того,
что, называя другіе предметы Михина культа: песел, эфод и тера­
фим (18, 20), между ними свяіц. писатель вовсе ire называетъ
массека. Зтого не было бы, если бы писатель массека придавать
значеніе, равное съ песел. Для него массека, очевидно, служилъ
лпші) принадлежностью какого-то другого предмета. Можно думать,
*) Смысл?* и .шачеиіе исѣх?. перечисленных?» принадлежностей культа
Мнхн и Дішитинъ въ библейской наукѣ доеелѣ еще но определены. Предла­
гаемое :ідѣсі» определен іе. сдѣланное на оснонаніи смысла библейскаго новѣетнованія н отчасти данныхъ филологіи. имѣетъ нначеніе лишыіредположенія.
2
) Въ русской литературѣ подобное предположеніе высказывается въ coчипсніи И. Г. Т р о и ц к н го. Религккшое, общ. и гос. состонніе енреевъ ко
время судей. 188Г>. стр. Г.К). Авторъ предполагает!* елѣдующее рааличіе между
терминами песел и массека: несел или истукан?* былъ вытесанным?» камнемъ
пли неГюльшоіі колонной, посвященной Гегоиѣ, и?» нцдѣ бетпля, каковыя ко­
лонны были у ханаанскихъ на])одовъ и считались символами божества, а мас­
сека или литой кумиръ означать идола, имѣвшаго форму тельца и считавшагося символом?» Іегоиы. Насколько возможно такое оиредѣлепіе отноніенія
несел ігь массека. видно будетъ иаъ текста нашего сочшіенія.
— 137 —
что онъ былъ принадлежностью песел. Отношеніе между этюш
частймн Мпхина культа (песел и массека) можно выразить слѣдующнмъ образомъ. Песел (іылъ въ собственномъ смыслѣ изображеніемъ Іеговы, вырѣзаннымъ изъ дерева и обложеннымъ серебромъ, а массека пьедесталомъ для этого нзображонія, вылитымъ
ІІ:П> металла '). Въ виду вышесказаннаго, несправедлпвымъ должно
признать и то предположите, что песел былъ лишь принадлеж­
ностью нфода, имѣвшею такое же значеніе, какъ уримъ и туммнмъа).
Но вопросу о томъ, какоП внѣшніП видъ имѣлъ песел. главный
религіозныИ п|)едметъ Мнхина культа, трудно сказать что-либо
определенное, при неимѣнін нрямыхъ данныхъ въ самомъ библейскомъ текст*. Нельзя положительно сказать, нмѣлъ ли этотъ предмеп> (песел) видъ человѣка, каковоіі, вирочемъ, ннгдѣ нзображеніямі> Іеговы не усвояется, хотя за зто можетъ говорить Ис. 44,
13 и с/г., или видъ тельца и, следовательно, былъ аналогиченъ
изображеніямъ Іеговы, бывшпмъ предметомъ ночнтанія Израиля
въ пѵстынѣ при Мопсе* и въ Ненплѣ и Данѣ при ІеровоамЪ 1.3).
Справедливості) посліѵшяго нредноложенія, какъ имѣющаго свое
оспованіе, хотя бы то ъъ виді> аналогіи, въ исторін, могла бы объ­
яснить, почему Іеровоамъ впослѣдствіи пзбралъ для пзображенія
1
) Нѣкоторие. вирочемъ, считаютъ ого серебряной иокрышкоіі или ризой.
См. Н е и к s t e n b e г д\ Die Christologie des Alten Testaments u. Commentar iiber
die Messianisclien Weissa^nngen. Berlin. 1854, 2 Aurt.Bd. 1. 323: Die Anthentie
des Pentatenches. Bd. 2. ft5: K e i l . Commentar lib. Richter, z. 17 с. и Руко­
водство къ Библейской Археологіи, стр. 567; S с h о 1 z, (rotzendienst, 1)9: K o h l o r,
Lohrbnch der Biblischen Geschichte Alton Testamentes, II, 57.
2
1 Такъ думаѳтъ, напр., В e r t h e an (Das Buch der Richter und Ruth,
19th. Оспованіс для своего мнѣнія зтотъ толковшшъ указывает!» въ енр. пыраженін wayiq'*hn etb peso! liaep'^d'1 (18. 18). Грамматическая конструкция, допу­
скающая связь слона песел съ зфод (pesel haeph6dh), дѣйствитсльно, можотъ
вызнать предноложсніе о принадлежности песел — зфоду. Но такое предполо­
жен^ но будстъ согласоваться ѵъ замѣчаніями писателя кн. Судей о томъ,
что зфод въ культь Михн явился уже нослѣ того, какъ сдѣланъ былъ песел
(17, 4, ср. 5), съ другой стороны,- но будетъ согласоваться съ тѣмъ обстоя­
тельством^ что тотъ же писатель кп. Судей ириписываетъ песел самостоя­
тельное и главное значеніе (см 18, 30. 31), при чемъ отличаетъ его отъ ефод
(18, 14. 17. 20). Изъ снязи песел съ ефод скорѣе можно допустить обратную
мысль, т. е. о принадлежности зфода изображенію Іеговы (посол).
3
) Гэиблонская наука, въ лицѣ ея представителей, не даетъ ноложнтельнаго отвѣта па зтотъ вопрос7>. Въ сиоихъ мнѣніяхъ библеисты раздѣляются.
Одни (Ко иль. Руководство къ Библейской Археологіи, 1, 5<>S) говоряп>. что
„посол Михи. бозъ исякаго сомиѣнія, нредставляетъ собою человѣконодобное
нзображоніе Іеговыи. Другіе (I)e-\Vette, Archaolo^io. 338) нриписынаюп. ему
видъ тельца. Нѣкоторые, усвояя ему видъ тельца, доиускаютъ однако и смѣсь
образа тельца и человѣка ( V a t k e , Die Biblische Theologie, 1, 268).
— ] 38 —
Теговы форму тельца, а народъ такъ легко переіпелъ къ почитанію Іеговы подъ этой формой х). Св. Библія однако не даетъ прямыхъ данныхъ для подтвержденія этого предположенія.
Такъ какъ, по библейскому повѣствованію книги Судей, всѣ
четыре предмета Михина культа имѣютъ между собою тѣснѣйшую
связь, то, за опредѣленіемъ отношенія между песел и массека,
является необходимымъ онредѣлить отношеніе къ нимъ другихъ
двухъ предметовъ, именно: эфода и терафимовъ. Значеніе послѣдняго предмета будетъ раскрыто ниже. Обратимся теперь къ
раскрытію значенія „эфод.".
Въ обыкновенномъ библейскомъ словоупотребленін „эфода
(отъ aphadh=: связывать, обвязывать) означаетъ первосвященническую короткую одежду (Исх. 28), сдѣланную нзъ золота, крученаго
виссона искусной работы и шерсти разныхъ цвѣтовъ. Но иногда
въ Библіи эфодомъ называется святценннческое облаченіе (I Цар.
22, 18), отличное отъ нервосвяіценннческаго. Главное отличіе од­
ного эфода отъ другого состояло въ слѣдующемъ. Свящеішическій
эфодъ дѣлался изъ обыкновеннаго льна (bad1'), почему и назы­
вался „льнянымъ44. Первосвященническій, наоборотъ, приготовлялся
нзъ крученаго виссона (ses, jhravrj атоЦ). Первый могли носить
иногда и лица, не принадлежавшія къ священническому сословію,
напр. пророки (1 Цар. II, 18) и цари (2 Цар. 6, 14: 1 Пар. 15, 27).
Нослѣдній быль принадлежностью только еврейскнхъ нервосвященниковъ. Главное его назначеніе состояло въ томъ, что при по­
средстве его первосвященникъ, какъ представитель 12 колѣнъ
израилевыхъ, въ важныхъ случаяхъ жизни ееократичес^аго об1
) Лриписывающіе песел форму тельца въ основаніе своего мнѣнія берутл» большею частію повѣствованіе 3 кн. Царствъ о двухъ тельцахъ Іеровоама I, при чемъ проводятъ иногда такую аналогію. Культъ Михи былъ въ
Данѣ. Въ г>томъ же городѣ виослѣдстніи былъ ноставленъ золотой тслецъ Іеровоама. Единство мѣста даетъ имъ основаніе переходить къ мысли о едииствѣ культовъ и извѣстнымъ объяснять неизвѣстное. Если поставляется Іеровоамомъ
въ Данѣ изображеніе Іеговы подъ формою тельца, то. очевидно, говорить, по­
тому, что тамъ уже была въ употребленіи г>та форма. Каш, видно, указывается
причинная связь между культомъ Іеровоама и Михи. Выше уже было разъ­
яснено, откуда В7> культѣ Іеровоама явилась форма тельца. Въданеомъ случаѣ
по поводу разсматриваемаго предположенія можно только замѣтить, что аргументація стороиниковъ его ненадежна. Послѣдующее не всегда можетъ слу­
жить объяспеніемъ предыдущаго. Слѣдователыю, и культъ Іеровоама не мо­
жетъ служить объясненіемъ культа Михи. При ирогрессѣ естественпаго религіознаго сознанія. нослѣднее во время Іеровоама могло іфедставить что-нибудь
и новое. При зтомъ предметом!, культа Іеровоама слуяснлп тельцы (евр.
„агалим"), а не „песел". Нельзя отождествлять песел Михи съ тельцами Іеровоама и потому, что въ культѣ Михи песел упоминается наряду съ „зфод" и „терафим". О нослѣднихъ въ кулътѣ Іеровоама не упоминается.
— 139—
,
щества могъ узнавать волю Божію (Числ. 27, 21; 1 Цар. 30, 7 и ел.).
Въ частности, это дѣлалось при посредствѣ урима и туммима,
имѣвшихъ отношеніс къ „наперснику судному44 (евр. hosen,LXX—
Хо^еТоѵ), главно» принадлежности первосвященническаго эфода.
Тдкпмъ образомъ, первосвященническій эфодъ имѣлъ нѣкоторое
таинственное значеніе, какъ нредметъ для воирошенія Госиода. Соиоставляя фактъ обращенія Іонаѳана, священника въ домѣ Мнхи,
кі> истукану съ вопросомъ объ успѣхѣ дредпріятія соглядатаевъ
Дашітянъ (18, 5 и ел.) съ показаннымъ значеніемъ первосвященническаго афода, нѣкоторые библеисты за первосвященннческій
эфодъ признаютъ и Михинъ эфодъ, стоявшій рядомъ съ терафнмомъ и какъ бы одно съ нимъ составлявшие Въ этомъ случаѣ
въ повѣствованіи писателя книги Судей объ учрежденіи культа
въ домѣ Михи они вндятъ указаніе на учрежденіе въ домѣ нослѣдкяго частнаго священства, необходимою принадлежностью котораго былъ ифодъ. Въ доказательство своей мысли они, обыкно­
венно, ссылаются на аналогичный эфодъ Гедеона, о которомъ го­
ворится въ 8, 24—27 кн. Судей, и который, по нхъ мнѣнію, былъ
нервосиящешшческоот одеждою 1). Насколько справедливо это предноложеніе, покажетъ нижеслѣдуюіцій анализъ 8, 24—27 кн. Судей.
*) Защитниками этого мнѣнія являются млогіе. какъ древнѣннііе (см. упоминаиіе о нихъ у Б у д д е я въ Historia Ecclesiastiea, t. I, p. 764—7651, такъ
и иовѣйшіо библеисты. Изъ послѣднихъ можно указать на Р о з е н м ю л л е р а
(Scholia in Но». 3. 4і, 3 а а л ь ш ю т ц а , В и н е р а , Г е н г с т е и б е р г а (см.
Y a t k о, Die Bibliscbe Theolotfic, I, Anm. 267; ср. D o W e 11 e, Archaologie. 338,
Aura. 1), К о и л я (Commentar iiber Bichter, 17, 4; ср. Библ. Археологія 1, 568),
К о л е р а (Lehrbucb der Biblischcn Geschichte Alteii Teatamentes, II, 89—90i,
Э л о р а (Roiil-Encyklopadie v. Herzog. „Gideon11) и др. Въ русской литературѣ
къ подобному мыѣнік) присоединяется Ѳ. Я. П о к р о в с к і и (Раздѣленіе еврейскаго царства на царства іудейское и израильское, стр.307- -310). Одинъ изъноиѣйшихъ заіцитииковт» этого мііѣиія К ё н и г ъ (Konig, Die Hauptprobleme der
altisraelitischen Kcli^ions^oschicbte tfogonUber den EntwickelungHtheoretikeni.
Leipzig. 1884. 6L\ См. у в. Я. П о к р о в е к а г о. цит. соч.. стр. 310) такъ выражаетъ сущпості» своего мнѣнія въ отпоніеніи къ культу Михи: „Миха владѣлъ не только литымъ и рѣзнымъ образомъ. но и иолньшъ. снабженнымъ
іісѣми принадлежностями, святилищемъ; вслѣдствіе этого оиъ пріобрѣлъ и свя­
щенническую наплечную одежду и терафимы. а также и священника, который
долженъ быль иоенть ту наплечную одежду. Именно многократное сильное
указаиіо на священника, какъ главное, иосредствомъ чего Миха и Данитяне
считали обезиеченною свою связь съ Іеговою (Суд. 17, 13; 18, 4. 5. 6. 11». 24. 30к
кажется, выражаетъ мысль новѣствователя. что эфодъ нужная вещь для еопершенія важнѣнінеіі священнической функціи". Въ отношеніи къ исторіи Ге­
деона К Р И Л Ь (Библ. Археол. 1, 568і говорип, слѣдующее: мГедеонъ, прика­
зывая сдѣлать эфодъ для себя, разечитыналъ на то, что. при помощи этоіі свя­
тыни, оиъ будетъ нмЬть возможность узнавать въ своемъ отечестве и но мъ городѣ волю Бога націн 1еговыи.
— 140 —
Въ 8, 24 — 27 кн. Судей содержится повѣствованіе о томъ,
какъ Гедеонъ, послѣ славно одержанной побѣды надъ мадіашгтянами, нзъ взятыхъ въ вндѣ военной добычи золотыхъ серегъ 1)і
вѣсомъ около 1700 снклей, сдѣлалъ эфодъ и поставить (върус. пер.
положить) его въ своемъ городѣ Офрѣ. Священный новѣствователь
не говорить, какого рода былъ этотъ эфодъ. Къ описанію приготовленія послѣдняго онъ только дѣлаетъ примѣчаніе: и стали всѣ
израильтяне блудно ходить туда за нимъ. и былъ онъ аъпѣю Гедеону
и всему дому его (ст. 27). Названные выше библеисты видятъ въ
этомъ повѣствованін указаніе на учрежденіе въ Офрѣ священства
и на приготовленіе иервосвященническаго эфода. Но на языкѣ
Священнаго Пнсанія выраженіе блудно ходить означаетъ „преда­
ваться идолопоклонству" и указываетъ на одинъ изъ пдолопоклонннческихъ актовъ. Принимая во вннманіе библейскую терминологію, можно и выраженіе писателя кн. Судей о Гедеоновомъ афоді»:
и стали израильтяне блудно ходить за нимъ понимать въ емыслѣ
указанія на идолоіюклонннческій актъ, къ которому нриводплъ
евреевъГедеоновъ эфодъ. Если такъ, то послѣдній не былъобыкновеннымъ первосвященническнмъ облаченіемъ, надѣвавшнмся на плеча
первосвященника и составлявшимъ принадлежность законнаго слу­
жения Іеговѣ. Онъ былъ, очевидно, нредметомъ, имѣвншмъ отношеніе къ идолопоклонству. Отсюда и выраженіе сдѣлалъ Гедеонъ
эфодъ не можетъ быть признано равносильнымъ выраженію установилъ священство. Священный писатель книги Судей не сказалъ
бы: // былъ онъ (эфодъ) сіътью Гедеону и всему дому его, если бы эфодъ
иредставлялъ нзъ себя одежду. Выше было показано, что эфодъ не
т^кая первосвященническая одежда, которая принадлежала однимъ
ліЬиь лнцамъ священства: ее носили, напр., Самуилъ (1 Цар. 2, 18)
и Давітдъ (2 Цар. 6, 14; 1 Нар. 15, 27), слѣдовательно, лица
не нзъ рода Ааронова и не прннадлежавиия къ священству. Имѣніе
одежды, поэтому, не могло быть соблазнительно для народа.
При всемъ томъ, эфодъ Гедеона былъ сдѣланъ не изъ льна или
крученаго виссона, служнвшихъ обыкновенными матеріаламн для
иервосвященническаго, священническаго и не - священническаго
эфодовъ, но изъ весьма большой массы золота, вѣсомъ около
1700 еиклей. По своей тяжести такой эфодъ иредставлялъ бы не­
удобную первоевященническую одежду для священнодѣйствія
*) На ііриготонленіс эфода Гедеонъ испрашиваетъ у евреевъ не другія
какін-либо пещи, а именно серьги. Эта частность не лишена значенія. Гедеонъ
испрашпнаетъ серьги потому, что опѣ на ностокѣ имѣли священное значсніе.
Съ другой стороны, нъ даніюмь случаѣ онъ, нѣролтно. ііодразка;гі. Аарону,
изъ серегъ слившему золотого тельца іср. Исх. 82, 2 и ел.;. Hengstenbeiff.
Die Authentic des Peutateuelies, II, 1*7.
— 141 —
первосвященника иди замѣнявшаго его какого-нибудь лица. По­
нимать библейское4 повѣствованіе не въ буквалыюмъ смыслѣ, а
внд'Ьть въ немъ лишь ѵказаніе на то, что масса золота, употребленнаго на эфодъ, говорить только о томъ, что эфодъ былъ рос­
кошный *), текстъ Ьпбліп не даетъ нрава. Напротпвъ, онъ вынуя^даетъ признать тяжесть эфода. Въ евреПскомъ текстѣ Бнбліи о
немъ говорится: \vay«99egh oth6 -• слав, постава его въ своемъ городѣ. Хотя выраженіе waya(;<;<>gh (отъ гл. yapag11 — шфаЬ* ~. стоять,
въ kal не уиотреб.,—въ Ыіріі. hi99igu -— ставить, выставлять) въ повѣствованіп о Гедеоиовомъ рунѣ употреблено въ значеиін „разстилать, полагать" (въвульг. posuit Суд. VI, 37), однако, ирнмѣнительио къ всегдашнему его употреблені») у священныхъ писате­
лен, въ 8, 27 кн. Судей оно должно быть переведено русскимъ
выраженіемъ „иоставилъ*4. Кромѣ авторитета LXX (гатт^гѵ .-= въ
слав. Ьпбліи поставн) переводчиковъ, въ пользу такого перевода
говорить филологія -). Неудобно сказать объ одеждѣ „поставилъ".
Прилагать это выраженіе къ одеждѣ первосвященника или свя­
щенника не позволяетъ и то, что о поставленіи священника въ
библеПскомъ повѣствованіп не говорится. Еврейскіе ученые—рав­
вины: Соломонъ Ярхи, Леви бенъ-ІѴрсонъ, Давндъ Кимхп и др.,
при объясненін значенія Гедеонова ифода, допустили болѣе вѣроятнун) мысль, что афодъ Гедеона былъ какнмъ-нибудь вещоетвеннымъ намятнпкомъ славной его нобѣды надъ мадіанитянами 3 ).
Зпаченіе этого памятника можетъ быть выяснено изъ повода къ
его иоставленію. Какъ видно изъ библейскаго повѣствованія въ
8 гл. кн. Судей, Гедеонъ нрнготовляетъ эфодъ вслѣдъ за тѣмъ,
какъ за одержанную нобѣду, успѣхн которой евреи приписывали
своему вождю, ему была предложена честь быть царемъ въ нзраплѣ. Какъ представитель оеократіп, смиренный и далекій отъ
честолюбія Гедеонъ отказался отъ этой чести, сказавши: ГоспоОь
да владіьетъ вами (ст. 23). Связь иослѣднихъ словъ съ прпгото*) Ѳ. Я. І І о к р о в с к і й , Раздѣлѳніе еврѳйскаго царства на царства іу
донское и израильское, стр. 309.
2
) См. G е s е п і u s, Thesaurus, II. p. 617: cp. Ill т e й и б e p г ъ. Евреііскорусскій словарь, стр. НЮ. Русскіе переводчики перевели еврейское выраясеніе
словомъ положить, очевидно, слѣдуя вульгатѣ {pofmit) и примѣняясь къ соб­
ственному разумѣнію первосвящешшческой одежды подъ эфодомъ.
г
) B u d d e u s , Historia Ecclesiastica. I. p. 765. Нѣкоторые (Шмидъ у
Буддея. тамъ же», въ поясненіе раввинскаго мнѣнія. говорятъ. что этотъ памятникъ былъ монументомъ Ангела Господня или Сына Божія, призвавшаго
Гедеона къ освобожденію евреевъ отъ тяжелаго мадіаискаго ига. и былъ сдѣланъ по подражанію виду этого Ангела, являвшагося Гедеону въ бѣлой
одеждѣ. Но это мігЬніе не можетъ быть доказано. Для него пѣтъ основаній въ
Библіи.
— 142 —
вленіемъ эфода (по 8 гл. кн. СудеП) способна навести на мысль,
что въ своемъ эфодѣ Гедеонъ нмѣлъ въ виду представить няранльтянамъ наглядное доказательство присутствія среди нихъ Іеговы, Которому, по его сознанію, принадлежала власті> надъ ними
и честь и ноклоненіе. По нризнанію нѣкоторыхъ библеистовъ '),
Гедеоновъ ифодъ и нмѣлъ значеиіе образа Іеговы и иредставлялъ
нзъ себя кумнръ или литое изображеніе Іеговы, которое было моставлено для иоклоненія народу. Не нонимавшій смысла этого
нзображенія, израильскій народъ моіч> предаться идолопоклонству,
оказывая ночитаніе нзображенію, какъ ІЗогу, и не отличая Бога
отъ символа Его. Объ израильтянахъ, какъ нарушнтеляхъ 2-й зановѣдн десятословія, писатель книги Судей, естественно, могъ
сказать: и стали всѣ и^аильтяне блудно ходить .ш нимъ. Отчасти
въ пользу этого раввинскаго пониманія слова эфодъ говорить
арабскій нереводъ, въ которомъ евр. слову „эфод44 соотвѣтствуетъ
„нстуканъ" (imago). Однако текстъ Библін не даетъ нрава разумѣть истукана подъ эфодомъ. Если писатель книги Судей ра#зумѣлъ подъ нимъ истукана (въ 8 гл.), то какъ онъ моп> о немъ
сказать, что онъ сдѣлалея сѣтью Гедеону и всему дому его? Какъ
лучшій представитель ѳеократіи своего времени, Гедеону, ноставивъ изображеніе Іеговы, какъ символъ ирисутствія Нога въ еврейскомъ народѣ, не могъ бы ошибочно понять значеніе этого
символа. Онъ могъ бы сдѣлать раатнчіе между образомъ Іеговы
и самимъ Іеговою, Который былъ предетавленъ подъ этнмъ обра­
зомъ. Строгое сужденіе писателя книги Судей о ноступкѣ Гедеона
заставляетъ нѣсколько иначе представлять дѣло. Фнлологія можетъ
дать ключъ къ болѣе вѣроятному иредставленію об'ь эфодѣ. По своему
основному значенію слово „эфод" аналогично слову (liphudhah
= одѣяніе, покрываю, окладъ, риза), съ которымъ оно нмѣетъ
одинъ корень въглаголѣ ap h ad h — окружать, облегать, опоясывать.
У пр. Исаіи (30, 22) слово a p h ud h ah употреблено въ связи съ словомъ massekhah, названіемъ идоловъ(»р11исІьаѣь massekhath—въ русск.
иереводѣ: окладъ идоловъ, точнѣе: литого истукана 2), въ зиачех
) Такое мнѣніе высказывается очень многими библеистами древпимп
(см. у Б у д д е я. HistoriaEcclesiastica, 1,764- 765) и повѣйшими. Между послѣдними можно указать на Г е з е н і у с а (Thesaurus. I, p. 135). В а т к е (Die ВіЫіsche Theologie. 267—270. Anm. I). Де-Ветте (Archaologie. 338). Б е р т о (Das Buc h
d. Bichter und Ruth, 8, 27) и др. Арабскій переводъ также говорить, что эфодъ Ге­
деона иредставлялъ изъ себя статую, идола і imago, см. G e s e n i u s, Thesaurus).
3
j Связью слова афуда съ массека пр. Исаія имѣлъ въ виду указать на
древній обычай обкладывать золотыми или серебряными пластинками пзображенія или истукаііы. сдѣланныс изъ дерева или вылитые изъ ннзкаго металла
(пЕрізрррац яеріуроаа, ср. Іер. 6,34;.
— 143 —
нін „окладъ" литого истукана. Такое же значеніе должно при­
дать и аналогичному ему слову эфодъ въ тѣхъ случаяхъ, гдѣ
говорится объ идолоноклонствѣ и иредметахъ идольскаго ііочитанія. Въ связи съ словомъ pesel оно должно означать окладъ или
риза истукана. Въ связи съ словомъ ma99ebhah оно будетъ озна­
чать „окладъ кумира44 и т. д. Въ этихъ случаяхъ не можетъ под­
ходить къ нему значеніе одѣянія первосвященника. Въ кішгѣ
Судей это слово также стоить въ связи съ названіямн ндоловъ.
Въ виду сказаннаго, естественно придать ему значеніе оклада или
ризы и въ новѣствованіи о культѣ Гедеона, равно какъ и въ сказаніи о культѣ Михи. Такое пониманіе слова можетъ быть оправ­
дано масоретскнмъ текстомъ книги Судей. Въ 18, 18 кн. Судей
слово эфодъ стоить въ грамматической связи съ словомъ несел.:
pesel ha eph6dh l). Подобная связь не указываеть на то, что эфодъ у
Данитянъ былъ самостоятельнымъ кумиромъ или первосвященнической одеждой, но на то, что онъ былъ принадлежностью песел
(истукана). Онъ могъ служить окладомъ или ризою для послѣдняго. Когда нужно было вопрошать Господа, его надѣвали на
песелъ, символизировавши Госиода. Таково отношеніе эфода къ
песел. Можно думать, что эта риза была сдѣлана по иодобію
первосвященнпческаго эфода, въ которомъ первосвященникъ вонрошалъ Господа. Она могла быть названа эфодомъ потому, что
имѣла назначеніе, аналогичное назначенію первосвященнпческаго
эфода. По своему значенію псрвосвященническій эфодъ отличался
оть Михина тѣмъ, что, тогда какъ первый употреблялся въ законномъ культѣ Іеговы, гдѣ воля Божія была узнаваема чрезъ
посредство людей—первосвященниковъ, бывшихъ лишь истолко*) Нѣтъ достаточныхъ оснований предполагать неподлинность чтенія масоретами 18. 18 кн. Судей, какъ это дѣлаютъ Штудеръ (см. К б h 1 е г, Lehrbuch d. Biblischen Geschichte Alten Testamentes, II. 67) и И. Г. Т р о и ц к і й
(Религіозпое. общ. и гос. состояніе епреевъ во время судей, стр. 190), допускающіе выпаденіе w 0, et h между pesel и ha*eph6dh въ еврейскомъ выраженіи:
wayiq°hu et h pesel ha*eph6dh (рус. пер. взяли истуканъ, эфодъ). Хотя переводы
LXX и Пешито, какъ говорить И. Г. Т р о и ц к і й. и исправляютъ масоретскій текстъ въ данномъ мѣстѣ. но это еще не значить, что они возстановляютъ
подлинный первоначальный текстъ. Согласно съ масоретами 18, 18 кн. Судей
читаетъ Іонаѳанъ въ своемъ таргумимѣ. Съ другой стороны, допустить выпаденіѳ w e 'et b не позволяешь свойство еврейскаго языка. Если бы передъ
ha'eph6dh выпало w e, et h , то, какъ замѣтилъ уже Г е н г с т е н б е р г ъ (Die
Authentie des Pentateuches. II, 95), предъ pesel стоялъ бы членъ ha, какъ и
предъ epb6dh. Если въ другихъ мѣстахъ кн. Судей eph6dh представляется раздѣльно оть pesel. то это можетъ говорить только о томъ. что эфодъ и песелъ
были не совсѣмъ однородный принадлежности культа Михи (ср. pesel и massekhah. -притомъ эфодъ не всегда покрывалъ песелъ. а стоялъ особо, доколѣ не
надѣвали его на „песели въ цѣляхъ вопрошенія Господа.
— 144 —
вателями волн Божіей, послѣдній, т. е. Михшгь—нъ ндолопоклоииичеекомъ культѣ. Іѵакъ надѣвавшіПея на песел, Мпхішъ афодъ,
такимъ обршюмъ, служплъ незаконным'!» оракуломъ волн НожіеИ,
которая, вѣроятно, узнавалась незаконными священниками, напр.
Іонананомъ. Къ тому же то, что здѣсь выдавалось за волю Божію,
не отъ Бога исходило, а отъ терафимовъ 1). Въ атомъ носліѵшемъ
смыслѣ нужно понимать въ культѣ Mux» н другпхъ пдолоноклонппческихъ культахъ связь эфода съ терафпмамп.
Ныше замѣчено, что Гедеоновъ зфодъ не былъ иервоевящепническон) одеждою, ни самостоятедьнымъ нзоГ>раженіемъ Іеговы, но
одѣяніемъ, или ризою какого-нибудь кумира. Но какого? Текстъ
Бнблін не дастъ прямого отвѣта на итотъ вонросъ. Однако, имѣя въ
виду то обстоятельство, что вслѣдствіе поставленія Гедеономъ афода
въ 0фр1> началось общественное пдолослуженіе (8, 26—27: епиииыіъ
•іираи.ѣтяне б.іудио ходить туда ли нимъут. е. афодомъ, а съ другой
стороны,—самое4 выражение б.іудно ходить, синонимичное выраже­
ны» „служить идоламъ", можно предположить, что Гедеоновъ зфодъ
нредставлялъ принадлежность такого же изображенія Теговы, которое
въ культѣ Михи названо pcsel. Названа же у св. писателя книги ОудеП
лишь эта принадлежность изображешя Іеговы по свойству евреПскаго
языка — употреблять часть вмѣсто цѣлаго (метоннмія), когда эта
часть представ, іяетъ важность въ какомъ-лнбоотиоіненіи. Въ культѣ
іѴдеона могли пмѣть мѣсто тѣ же священный принадлежности,
какія входили въ составъ Михина культа, а именно: на ряду
съ ж()одомъ здѣсь существовали pesol и t e rup h im -). Эти нринадлежности кулі>та и могли сдѣлаться „сіѵгью" для самого Гедеона
и для всего его семейства. Такимъ образомъ, Гедеоновъ культъ
нредставлялъ из'ь себя служеніе Іеговѣ въ пзображенін, для котораго былъ сдѣ.'іаш> ифодъ съ ц1ѵн>ю узнаваті> волю Божію. При
введеніи своего культа, Гедеонъ могъ разсчитываті> чрезъ олицетвореніе Господа расположить свой народъ, увлекавшійся чувх
) Такъ можно понимать отвѣтъ священника Іонаоаиа на вопросъ при­
ходивших!» на гору Ефремову соглядатаевъ нет» колѣиа Данова объ успѣхѣ
ігхъ предпріятія. По свидетельству кн. Судей, Іонаоаиъ отъ лпца Господа
отвѣчалъ соглядатаямт» идите съ миромъ! Предъ Готодомъ путь вошь, въ который
ей идете (Суд. 18. 6). Понятно, что чрезъ иезаконнаго священника не Господь
отвѣчалъ. Виданный за слово Господа, этотъ отвѣтъ былъ полученъ свящепникомъ чрезъ терафимовъ.
*) Существованіе въ культѣ Гедеона терафимовъ или вообще какогонибудь язычѳскаго предмета на ряду съ эфодомъ предполагаюсь, напр., Шольцъ
(Gotzendienst, 98) и И. Г. Т р о и ц к і й (Религіозное. общ. и гос. состояпіе
евреевъ во время судей, стр. 190). Проф. Т р о и ц к і й такъ говорить: „нъ культѣ
Данитянъ и Гедеона терафимы стояли рядомъ съ изображеніомъ Іеговы".
— 145 ственнымъ языческимъ культомъ, къ законному служенію Іеговѣ,
а не языческимъ божествамъ. х Ірезъ свое религіозное нововведе­
ние, можетъ быть, онъ хотѣлъ упразднить изъ памяти народа
алтарь Ваала, незадолго до побѣды надъ мадіаннтянамн нмъ разру­
шенный, и тѣмъ предохранить своихъ едипоилеменниковъ отъ
дальнѣМшаго служенія Ваалу, къ которому они были склонны,
какъ показываетъ фактъ почти поголовнаго ихт> уклоненія вслѣдгь
этого идола непосредственно ікнѵгЬ смерти своего освободителя
отъ мадіамскаго ига. Вообще Гедеонъ хогЬлъ представить пароду,
нуждавшемуся въ матеріалпзацін, чувствонпомъ иредставленін
Бога, .наглядное доказательство прнсутствія среди него Госиода,
Которым всегда можетъ, но желанію народа, возвѣщать ему Свою
волю и рѣшать его судьбу. Но :тх цѣль, извиняющая несколько
незаконным иоступокъ Гедеона, не была достигнута вслѣдствіе унаслТ>дованнаго отъ нредковъ и лично пріобрѣтеннаго нравственнаго
развращепія евреМекаго народа. ИоелІѵшіМ въ сѵіуженіе Іеговѣ
прпвнесъ элементы язычества вслѣдствіе неясиаго различения
между пдеею и спмволомъ, образомъ и пзображаемымъ. Незная,
въ чемъ должно выразиться правильное отношеніе къ поставлен­
ному, можетъ быть, въ зиакъ нобіѵіы падъ мадіаіпітяиамп, изображенію Іеговы, нравственно грубые4 израильтяне легко уже впали
въ идолопоклонство, нарушивъ брачную вѣрноеть Іеговѣ, Своему
Богу („блудное хожденіеи), служа твари вмЬсто Творца. При такомъ иредставленіп Гедеонова культа можно понять, почему писа­
тель книги СудеМ, замечая о іірііготовленііі Гедеономъ эфода,
иначе говорнгь о впновиикѣ иослѣдняго (и оьиъ онъ сіътью Ге­
деону), чѣмъ о поел'Ьдовавшихъ его нрнмѣру нзранльтянахъ (и
стіиш блудно ходить,.,).
Изъ сказаннаго можно ВІІДІУГЬ, что по своему характеру культъ
Мнхн и Дапитяпъ и культъ Гедеона однородны. Хотя тотъ и дру­
гом ікульты» нмѣютъ отношсніе къ елужеиію Іеговѣ, но по спра­
ведливости должны быті) признаны незаконными культами. Увле­
кавшиеся этими культами, суеверные израильтяне становились на­
рушителями двухъ главныхъ заповѣдеМ закона Божія: почитая
нзображеніе <peseb за Bora, тварь вмѣсто Творца к-р. Суд. 18, 24:
амии ооfонъ мо/(хъ)у они являлись нарушителями втором зановѣди
десятое.ювія, воспрещающем дѣлать какія-лпбо нзображеиін и нодобія Іеговы, а сѵіужа Богу въ нзображеиіп не въ Снломѣ, гдѣ
должно было происходить законное служеніе Іеговѣ, а въ шіомъ
м1>стѣ, они являлись отступниками отъ Божественной заповѣди,
угрожавшей всякому нарушителю ея проклятіемъ: не ставить
ьиюбраженіи Іеговы въ таиномъ мѣетѣ (Втор. 27, 15>. Съ другой
стороны, душою обонхъ разематриваемыхъ культовъ служили те10
— 146 —
рафимы, предметы ялыческаго служенія. Соединяясь съ служеніемъ
Іеговѣ, :->тп предметы діѵіали его нечнстьімъ, такъ что въ речультаті> могъ являться полный рдорьшъ сою;щ съ Іеговою или, что
тоже, полное язычество. При этомъ нельзя не обратить вннманія
на то, что въ культе Мнхіг было незаконное священство, чрезъ
посредство котораго отъ терафпмовъ были получаемы нредсказанія, ложно выдававшаяся за рѣіненія волн НожіеН. Последнее об­
стоятельство говорить о томъ, что культъ Михи и внослѣдствіи
Данптинъ быль иарѵшеиіемъ еіце закона о свяіценствѣ, утверждеппомъ за родомъ Аарона чудомъ нрозябніаго жезла еічхЧисл. 171.
$ з. Культъ мѣднаго змія.
ІііиІлеПское сказаиіе о иропсхожденін мѣдпаго змія содер­
жится въ 21, 5—\) книги Числъ. Сущность этого сказанія состонтъ
въ слі>д\ ющемъ. Однажды, среди трудностей нутеіиествія по пу­
сты нѣ аравіПской, недовольные посланною съ неба манною, евреи
подняли ронотъ нротпвъ Г)ога и Моисея, которые вывели нхъ изъ
Кпшта. Пъ наказаиіе за роногь Господі> пос.ш./ъ на нн.п, ягіовнШЫ.І-П .инъевъ (nehasiin seraphTmi l ). Миогіс изъ пзранльтяпъ умирали
отъ ѵжаленія зтихь змѣевъ. Наказапіе Ножіс смягчилось лишь
тогда, когда виновники ропота смирились и покаялись въ евоемъ
грі>хТ> нротпвъ Г>ога п въ панрасномъ ропотѣ нротпвъ Моисея.
Для окончателыіаго прекращенія язвы, Господъ иовелѣлъ Моисею,
1
» Поннлеліс імъіі in. европскомъ стаііѣ не было только обычнымъ дѣіігтііі(*м'ь природы, хотя, но .іамѣчанію дроннихъ историкиыъ (напр. Страбона) и
путешественников?! (Ноотцена), Синайскін полуостров?» и былъ боготъ «род­
ными гадами, въ особенности імѣямн, и.ть породы церасть (самыя опасный и
ядовитый). Послѣднія и ігь настоящее время встречаются тамъ иъ оольиюмъ
міюжеетвѣ. Гвнщенно-бнблейскій текстъ дает?» возможность нидѣті», что какъ
многочисленность імѣіі, такъ въ особенности случаи укупюнія ими роптав­
ших?» пи Боічі н Моисея н.іраильтянъ были особенным?» Божіимъ накаанпіомъ.
мы ходившим'!, н:п, ]>яда обычпыхъ естестиониыхъ явленіи. Но справедливому
.-иімѣчанію Г. К. Вл а сто на (Священная Лѣтонись, т. 3. стр. 127), нъ данном*!,
еіучаѣ Господь иоислѣнаот?. существующнмъ силамъ и явленіямъ природы
действовать in. иобывалыхь дотолѣ раамѣрахъ. Упомянутые въ библейском?,
іювѣствоваиіи :»мѣи (li'imsim*, съ гшитетомъ палнщіе OVYap'Tm), вѣроятио, при­
надлежали къ разряду змѣи. укушеніе которыхъ причиняло внутри сильный
жаръ или воспалоніо и возбуждало жажду, почему они и назывались диисадами (oi'j/ios;). Для евреевъ особенно чувствительно было это укушеніо: таігь
как?» они не имѣли воды для утоленія жажды. По свидетельству древних?» исто­
риков?», въ Ливін и Аравіи особенно часто можно было видѣть ту породу змѣіі,
которая иначе наливалась г.угр-г^ и хаОао;. -лаоашѵ. отъ псап^ш — с ожигаю и
Алчи - жгу. См. К по bel. Die Bucher Numeri, Douteronomiuin шкі Josua. 1861,
109— 110; S с Ь о 1 z, (iotxendienst. 101 l(>2; Riehm, Haiidworterbuch des Biblisehen
Alterthums. „tSchlangeii". 1406.
— 147 —
no его молнтвѣ, едѣлать изображсніе мѣдиаго змія (nehas nehoseth),
091т уалхо»>, и за станомъ выставить ого павысокомъ знамени (nem).
Ужаленные зміямн, смотря на это нзображеніе, должны были по­
лучать псцѣлоніе. / / сдіьлалъ Моисеи, замѣчаетъ св. бытописа­
тель, лпьднаго з.иіъя и выставиль его на лнамяч и когда .икьіі ужалиль человіъка, онъ, вилинувъ на мм)наго .ипья, оставался ж-ивъ.
Изъ словъ Божественна™ обѣщанія: Если ужа,штъ .ипьи ка­
кого-либо человіъка, ужаленный, мглянувъ на него (.ипъя). останется
живъ (8 ст.), а также и нзъ прямого выраженія писателя книги
Премудрости СоломоновоП: Обращаешься (къ Богу) ксціълялся не
тіъмъ, на что в.шра.іъ (мѣднымъ зміемъ), но Тобою (Богомъ), Снасителемъ всіъхъ (16, 7) видно, что исцѣленіе улсаленныхъ ядови­
тыми змѣями, чрезъ обраіценіе взоровъ къ мѣдному змію, не было
слѣдствіемъ магнческаго дѣйствія мѣднаго нзображенія 1)9 но
нмѣло сверхъестественный характеръ. Оно быю непосредственнымъ даромъ невидимой силы БожіеН и нмѣло своимъ нсточннкомъ Господа, Спасителя всѣхъ. Такъ какъ полученное евреяміг
необыкновенное врачеваніе, слѣдовавпіее непосредственно за обращеніемъ взоровъ къ мѣдному змію, обязывало ихъ къ иослушанію
Г)Огу, нротивъ Котораго они такъ неблагодарно возроптали, то
всего естественнѣе допустить, что избавленію огь наказанія Божія
въ данномъ сѵіучаѣ предшествовало сознаиіе иародомъ своего
грѣха, какъ причины бѣдствія, и искреннее моленіе о номилованіи, основанное на вѣрѣ въ Божественную помощь •). Такнмъ образомъ, Господь посылалъ народу исцѣленіе только вс. іѣдствіс его рас*) Такъ предполагаясь сторонники естественная обънсиеиія библеііских'ь чудосъ. Наиболѣе распространенное неестественных!, объясиѳнійразсматрипаемаго чуда принадлежитъ Б а у е р у . Отрицая сверхъестественное,
онъ признавалъ полученное спреями исцѣлепіе ;іа психическое, основанное
на снлѣ вѣры (воображенія) въ исцѣленіе огь тѣлссныхъ болѣзней, при чемъ
донускалъ возможность мысли, будто Моисей при этомъ дѣйствовалъ соотвѣтстиеинымн медицинскими средствами (Austulirliche Erklaruiigen der Wunder
des Alten Testamentes, 1, 228). Нѣкоторые ученые также нолагають, что мѣдныіі змій былъ воздвигнуть по подражанію ядовитымъ змѣямъ пустыни съ
тѣмъ, чтобы каждый ичраильтянинъ могъ беречься отъ укуніенія иослѣдними.
По мысли этихъ ученыхъ. своимъ исцѣленіемч» евреи были обязаны движенію.
какое они должны были совершать изъ шатровь къ удаленному отъ стана
мѣдному змѣю для воззрѣнія на него,—средству, вно.інѣ аналогичному употре­
бляемому нынѣ въ южной Италіи для исцѣленіи огь укушенія тарантеллы и
состоящему изъ движѳнія или тапцевъ. См \Ѵ і и е г, Heal-Worterbuch, Bd. II,
„Schlange", 414.
-) Такой взглядъ поддерживается Э л е р о м ъ (Theologie d. Alten Testa­
ments. 1. Ив. 118 f.), К н о б е л е м ъ (Die Bucher Numeri. Deuteronomhim und
Josua, 111.), К ё л е р о м ъ (Herzog, Real-Encyklopiidie, Bd. XIIL, 1 Aufl.. ШУ
„Schlange"), Ш о л ь ц и м ъ (Uotzendienst, 102) и др.
10*
— 148 —
каятіія. Съ .чтоИ точки зрѣнія мѣдішИ зміИ былъ лишь символомъ
или оГірашіымъ дТЛІствіемъ еверхъестеетвеипоП цѣлебноИ силы
Іегоіш. По ішраженію писателя книги Премудрости Соломона (10,
(>), онъ былъ інаменіе.иъ спасеніи (a»i;iJlo/.ov аштт^іяті на воспомананіе
о мпшіы)и .шпона Яожія. Что, дѣПствптелыіо, онъ имѣлъ симво­
лическое зиачеіііе, въ атомъ удостовЬряютъ слова самого Господа
Іисуса Христа, въ которых'!» во;шышеніе :*мія па древо предста­
вляется яііамеіііемъ во;шесепія Господа Іисуса Христа на древо
креста (Іоан. 3, 14 и ел.). Возвыіпеиіе :*мія на древо было также
снмволомъ и прообра:юмъ соверпіпвіпагося чре:л> крестный страданія и смерть Іиеуса Христа умерщвленін дѵхоішаго :*мія, сатаны,
подобно яловптымъ ^мѣямъ аравіЛскоП пустыни, постоянно обо.п,щающаго, как'ь бы угрышющаго, падшее человечество 2>. Почему
именно :*мѣП, a пе другой какоП-нибуді» предмстъ, былъ назна­
чен» символом'!» снасепія, объ атомъ трудно сказать что-ннбуді,
определенное. Но возможно допустить, что мѣдное іпображеніе
2
) ПрооГ>ра:юиателыюе шаченіе мѣднаго лмія. кромѣ ирнмы.ѵь с л о т , са­
мого Іиеуеа Христа (Joan. i), 14 и ел.), подтверждается свндѣтельствомь МІІОгихъ церконпыхъ иѣеией ісм. Нредыыооражепія Креста Христова иъ Ветхомъ НапѣгЬ по укалапію ц,('ркоііио-Г)огослѵжеоіііахъ киигь, В о и н о в а . Москва.
ІНво, стр. 49 51) и то.тковапінми си. отцовъ Церкви. П о см. I о а н и у З л а ­
т о у с т у , еоотнѣтетвіе мел;ду прообраломъ (лміемъ) и истиною (Распятимъ
па крестѣ) состоять въ слѣдумщемъ: „Тамъ (нъ Ветхомъ ^анѣтѣ) іудон спа­
саются оть смерти только временной; лдѣсь вѣрѵющіе- оть смерти вѣчиой.
Там'ь нонѣіпенныи імііі исцѣляетъ оть угрыленіи :імѣіі, лдѣеь распятий Інсусъ.
врачуоть оть угрьгіенііі духовпаго лміи. Там-ь тѣлееиими очами иліірающій
ітлучаетъ уврачеваніе; лдѣсь влпрающій очами душенными ос порождается
оть исѣхъ грѣховъ. Там'ь іювт.шена мѣдь. питражаншая подооіе лмія. лдѣеь
тЬло Владь-кіі. образованное Духомъ. Тамъ :ІМІІІ угрилалъ. лмііі нрачешілъ:
такъ и лді.сь: смерть погубила, смерть и спасла. Но :імііі, который иогублялъ.
пмѣлъ ядь. а который спасать, пе нмѣгь яда; тоже опять и чдѣсь: смерть по­
губившая имѣла грѣхъ. какъ :імііі яд'ь. а смерть В і а д и к н била свободна оть
неякаго грѣха, какъ мѣдииіі лмііі оть яда". 1>л. И е о д о р и т ъ (нонр. .'58 на
кн. Чнслъ) тнпнческіп характер!» мѣдиаго ;,міи находить нъ слѣдующсмъ:
I) „Какъ мѣдииіі лмііі нмѣлъ шідъ імЬя, по пе его ядь. такъ и Христось имѣлъ
видь грі.ховпаго челоні.ка. по не его грѣхъ. 2) Какъ израильтяне, съ ііѣрою
плнрая на мЬдпаѵо лмія. нсцѣлнлнсь и, такнмъ образомъ. сохраняли спою тѣлсмчіую жизнь, таігъ тѣ. которые смертельно ранены древпнмъ лміемъ обольстптелемъ. съ иѣрою илирая па нолиесепнаго на дрено креста Спасителя, получають нсцѣлепіс оті> грѣха и сме]>ти и мѣчную жимньи. Тшіическііі характеръ мѣднаго лмія. какъ символа по.шессиія Іисуса Христа, очень часто слуІКІІЛЪ и ілюбленноь) темою для иовѣіііпнхъ христіапскнхъ толі;ователеіі Г>иб;ііп.
На :л'оіт темѣ остаиамлимается О . і ь с г а у л е н ъ (Bibliscber C'ommentar iibor
si'umntliche Sclirii'ten des Xeuen Testaments, Bd. 2. Das Kvan^elium des Ioliannos. z. .'J. 14 ii c.i.j, М е п к е и ъ (ІЧн»г die eliorno Scblan*;e und das symbol.
Vcrhiiltniss dersell»en zur I'erson und (ieschichte Iesu in Sehnften, Bd. VI,
18Г)8. S. :Ш HI) и др. См. Winer. Kcal-Wortcrbuch, „Scklange".
— 149 —
скорѣе, чѣмъ какое-либо другое, могло напомнить евреямъ о прпчшгЬ укушенія иміямн, о грѣхѣ, ішиошшкомъ котораго является
•ІМІП дѵховныП, діаволъ (Апок. 12, 9; 20, 2: ср. loan. 8, 44J, И предрасіюложить нхъ къ раекаянію въ rpT>xt> Ч. Бііблія не даетъ также
') Кром-Ь продетанлеппаго соображенія. въ библейской лнтератѵрѣ встре­
чаются еще дна взгляда по отому вопросу. Представителями пхъ являются:
В и н е р ъ (Koal-Wortcrbuch. Bd. II. 414 415) и Г> а у д п с с и и ъ (Studien z.
s. К. Ст., 1. 289). По первому Моисей заимствовала* мѣднаго змін/ символа, цѣлителыіой силы Божіей, нзъ Египта, гдѣ змій считался издревле символом-!,
исігЬленія. По второму in, основЬ предстаііленія о мѣдномъ зміт. лежало древиесомптичеокое вѣроваиіе. Не вдаваясь въ подробный разбор), зтихъ взіѵіядовъ.
остановимся на общей ихъ мысли о заимствовали Моиееемъ образа мѣднаго
змія изі» культовъ язычества и о связи съ аналогичными явленіями въ области
другихъ религій. Действительно ли Моисей взялъ образъ мѣднаго змія изъ
культовъ язычества?- Положительный отвѣтъ пе можстъ быть оправданъ ни
ішѣнше - историческими свидѣтельствами, ни библейскими, на слѣдующихъ
основаиіяхъ:
А) Въ культѣ язычниковъ значеніе символовъ иецѣленія, врачеванія болѣзней имѣли живыя змѣи. Въ виду этого Моиееемъ мѣдный змѣй, какъ нзображеніе. пе можетъ въ зтихъ культахъ найти еебѣ соотвѣтствующей формы.
Допустить заимствовапіе мѣднаго змія изъ язычества не нозволяетъ и суще­
ственное отличіе всегдашияго представлеиія язычниковъ и евреевъ о зміѣ.
Для евреевъ змій былъ нечистымъ животнымъ и имѣлъ значеніе обольстителя
людей и виновника зла въ нравственномъ мірѣ іГ>ыт. 3, 15). С) значеніи змѣй
въ Ветхомъ Эавѣтѣ см. у Р и м а въ Handworterbuch. v Sehhui£eii u , 1402— 14СК>).
У язычниковъ, наоборотъ, онъ имѣлъ зиаченіе символа жизни и считался Ги 1-­
го мъ. Эаимствованіе образа змія изъ язы»честна было бы, такимъ образомъ,
тюлнымъ нротиворѣчіемъ постоянному вѣрованію евреевъ.
Б» Мысль о том?*, что прототипомъ Моисеева мѣднаго змія, въ частно­
сти, могли послужить змѣи, нмѣвшія мѣсто въ культахъ егиитянъ. вавилонян?,
и фннпкіянъ, хотя съ исторической точки зрѣнія ие можетъ представлять затрудиеній для ея усвоенія, однако является невозможною съ библейской точки
зрѣнія. Египтяне, дѣйствителыю. почитали змѣй. Они представляли міръ нодъ
образомъ змѣя. такъ как?» послѣдній евоимъ ежегодным?, въ весеннее время
переодѣваніомъ изъ старой въ новую кожу служилъ прекраснымъ символом?*
ежегоднаго обиовленія земли (НагароНо, 1, 2. См. К п о Ь е 1, Die Biicher hu­
meri, Deutoroiiomium imd Josua, 110). Въ египетскихъ миоологіяхъ змѣи
является, какъ безсмертный. владыка жизни и смерти, принцип?* жизни, какъ
бог?». Это подтверждается болыпимъ мендосскимъ памятником?* изъ времени
Іітоломея II, гдѣ одинъ змѣй представляется съ короною какъ богиня Нехебъ,
а другой какъ богиня Буто (Уто) iBriigsch in Zeitschrift fiir ii^yptische
Sprache, 13 Jahrtf. 1875. 34. См. S с h о 1 /, Uotzendienst, 104). Кромѣ того, егип­
тяне почитали не безвредныхъ змѣй. по ядовитыхъ, къ числу которых?, прпиадлежалъ „царекій змѣй", уреусъ. Эти змѣи у нихъ считались беземертнымп,
такъ каш* онѣ господствовали надъ жизнью и смертью и могли чрезъ дуновепіе умерщвлять всякое животное (НапіроИо, 1, 1. См. S с h о 1 z, Gotzendienst. 104). Какъ господствующее надъ жизнью и смертью, змѣи у егиитянъ
въ кругѣ боговъ занимали высшее мѣсто. Распространенность змѣй въ куль­
тахъ егиитянъ, въ землѣ которыхъ долгое время жили евреи, повидимому, есть
— 150 —
указаніП на то, въ какоП нримипноИ связи стояло изображеніе
змія съ мѣднымъ ого матеріаломъ. Объ атомъ также можно гово­
рить только съ вероятностью, вытекающею непосредственно изъ
основного взгляда па змія, какъ пмѣвиіаго чпсто-снмволическое
значеніе. Съ мтой точки зрѣпія можно сказать, что мѣдь била
выбрана потому, что она своимъ огнепно-краснымъ цвѣтомъ пре­
красно могла символизировать воспалительное дѣйствіе укушенія
змѣП, которое прекращалось при взглядѣ іѵг мѣдное изображеніе
змія Ч.
Пзъ нредстаіѵнчшаго библеИскаго новѣствованія о нронсхождепін мѣднаго змія можно впдѣть, что .что изображеніе было иодостаточное оснонаігіе первообразъ Моисеева мѣднаго змія усматривать въ
зміяхъ египтянъ. Къ тому же нъ пользу египетскаго происхожденія мѣднаго
Моисеева змія можетъ говорить созвучіо слова „сараф "съ нозваніемъ Сераппса
(Плутона) египетской религіи. который ипогда былт, нзображаемъ въ воздвигнутомъ змъѣ съ человѣческою головою и бородою и котораго культъ, достигініи цвѣтущаго состоим іи только при Птоломеяхъ. пмѣлъ свои проблески еще
при Сезострисѣ-Рамзесѣ II і Кі o h m . Handworterbueh, 1407), такъ что ыогъ
быть извѣетенъ Моисею, жившему въ Египтѣ. Однако такое заключепіс пред­
ставляется иеостественпымъ. Моисей пе могъ заимствовать образъ мѣднаго
змія отъ егинтянъ потому, что въ египетских'!» миоологіяхъ змѣй имѣгь значе­
ние прямо бога, а не символа божественной силы снасенія. Иослѣдияя идея
у египтянъ стала соединиться съ зміемъ только виослѣдствіи и выродилась изъ
нониманія этого гада, какъ принципа жизни (см. S с h о 1 z, Gotzendienst. 104),
По библейскому еказанію. наоборотъ, Моисеевъ змѣп. преясде всего, былъ символомъ спасонія (Прем. Сол. Ш. *>). симноломъ удаленія зла силою Іеговы но вѣрѣ
въ Него. Богомъ змѣй сдЪлался у евреевт» лишь впослѣдствіи, когда перво­
начальный смысѵгь его для нихъ потерялся вслѣдствіе различпыхъ условій
народной жизни, Значить, есть прямая противоположность между идеею Мои­
сеева змія и зміевъ египтянъ, препятствующая послѣдиихъ IT. е. египетскихъ
зміеві») считать прототипомъ перваго. Что сказано объ отношснін Моисеева
змія къ змѣямъ египтянъ, зто же можетъ быть сказано и объ отношеніи его къ
змѣямъ финикійской и вавилоно-ассирійской религій. Для финикіянъ и ассировавилонянъ змѣи также пмѣлп значеніе боговъ, какъ ііритщииъ жизпи(Ь£погmant, Origines de Thistoire. t. 1. 2 ed.. p. lOJ, п. См. F e r r i e r e , Paganisme
des Hehreux, 1884, p 201» 210». Можетъ быть, змѣи этихъ иародовъ, какъ пред­
меты ихъ вѣрованія, имѣли нѣкоторое отноіненіе къ мѣдному змѣю Моисея, но
во всякомъ случаѣ они не могли быть нервообразомъ для послѣдняго. Они
могли послужить лишь поводомъ къ злоупотреблепію древнимъ свящепнымъ
памятникомъ исцѣленія со стороны чувстненпаго евренскаго народа.
*) Подобное нониманіе причинной связи образа змія съ мѣднымъ его матеріаломъ представляется болѣе вѣроятнымъ. чѣмъ пониманіе К е й л я (ВіЫіscher Commentar iibor die Bticher Moses. Nnmenis, z. 21. 8), полагающаго, будто
мѣдь была выбрана потому, что цвѣтъ ея при падающихъ на нее лучахт»
солнца весьма много походилъ на цвѣтъ налящіитъ змѣеѳь iseraphfm nc'hasfm).
Цвѣтъ мѣди не могъ соотвѣтствовать цвѣту ядовитыхъ змѣевт^, потому что послѣдніе (порода дипсад7») имѣли не мѣдно-красный цвѣтъ, а бѣлый, съ двумя
черпымн пятпами на хвостѣ. S с h о ] z. Gotzendienst. 102. Anm.
— 151 —
ставлено Моисеемъ по волѣ ВожіеІІ не для народнаго поклоненія,
но как'ь снмволъ спасенія угрьпснныхъ шиѣямн. осиованпаго на
вѣрѣ въ Нога. Такимъ обраиомъ, но первоначальной своей пдеѣ
мѣднмП ;імШ не Гш.ть протпвенъ духу истинной еврейской релнгіп, которымъ не совершенно воспрещалась символика. Въ итомъ
смыс.іѣ онъ не имѣетъ никакого отноіиеиія кь язычеству п> его
грубою символикою. Ниоткуда не видно, чтобы евреи въ пустыпЬ
воздавали чмію боѵкескія почести. Имъ хороню бы.ю іпвѣстио, что
цѣлнтелемъ отъ укушенія ядовптых'ь :*мѣевъ былъ еамъ Іегова.
Ночптапіе и кѵрепіе мѣдному ;*мін> произошло лишь виосліиствіп.
Іігь пустыни евреи внесли снмволъ своего исцѣленія, какъ свя­
щенную релнквію, въ :шмлю Обѣтованную. ^дѣсь онъ сохранялся
въ ціѵюстн даже до времени благочестиваго царя Іѵіекін. Послѣдпій, заботясь о воіктаиовленіи благочестія въ своемъ цар­
стве, между другими памятниками язычества, нстребнлъ и :імія.
Ічакъ свпдѣтельствуегь св. писатель 4 кн. Ца])ствъ (18, 4), К:іекін
не нощаднлъ священнаго памятника нсцѣленія евреевъ въ нустынѣ
потому, что ()о са.иы.гъ тѣлго Онеи сыны tupai/./евы наОи.иі ему. и
миыва.ш его Негуштанъ *) (п61шкЧяп = „что ц;гь мѣдна,4 Цар. 18, 4).
Очевидно, что въ лемлѣ Обѣтоваиной мѣдиый :*мій нотерялъ для
евресвъ свое первоначальное :іиаченіе, какъ снмволъ снасенія.
Оиъ сдіѵиьтся для ннхъ нредметомъ я:няческаго идолослѵжеиіи,
предъ которымъ они стали совершать жертвы, куренія. Грѣхъ
Израиля, такъ воимѵтнвініН благочестивое чувство царя К:іекін и :мставнвшій ноелЬдияго истребить мЬдное тюбражсніе (иміяі, состоя.гь в'ь чувственномъ предетавленіп Нога-Ц'Ьлителя и Избави­
теля огь всѣхъ болі>:шеП (Ilex. 15, 26; ср. Врем. Сол. 10, 5—н).
Вмѣсто тоіч), чтобы просить Bora объ исціѵіеніп огь боліѵшей, а
М'Ьдное пзображеніе :змія признавать лишь памятником'!», снмволомъ иѣкогда нроіісшедінаго ішбанленія отъ смерти, евреи, но
свойственной имъ склонности чувственно представлять невпдпмаго
2
) По мігЬнію нѣкоторьіхъ библеистовъ, назнапіе п'Чшк'Чаи ведетъ свое
происхожденіе отъ царя Езекіи. который разбилъ змія. сохрапившагося отъ
иременъ Моисея. Въ знякъ нрезрѣнія кч. этому предмету религіознаго вѣронанін еврсевъ, Езекія, говорятъ. далъ ему презрительное назнаиіо Нехуштапъ.
что значить: „мѣдиякъ". оті» i^hosot1'— мѣдь. или ^змѣенокъ. отъ nAlins змѣіі).
Но проф. Гуляевъ ( Историчеекія книги (''в. Tin cam'я В. 8.. стр. 35tf) съ большеіо справедливостью уеиояетъ происхожденіе зтого пазванія народу, слу­
жившему предъ зміемъ. Онъ видитъ въ немъ не презрительное имя, а почет­
ное. Вт» еамомъ дѣлѣ. трудно допустить, чтобы Езекія дать мѣдиому змѣю названіе Н е х у ІІІТЯІІЪ. Датт» названіе вещи уничтоженной значить сохранить о
ней намять на долгое время. Могъ ли Езекія сдѣлать :>то. когда оігь имѣлъ въ
виду окончательно изгладил» изъ памяти народа все. относившееся къ идоло­
поклонству?
— 152 —
Бога, въ землѣ ОбѢтованноП, вѣроятно, стали обращаться съ мо­
литвою объ исцЬленіп отъ болѣзпеГі къ мѣдному змію, такъ что
иоелѣднШ для них!) едіѵіался Ьогомъ-Цѣлителемъ, въ результате
чего явился чисто язычеекШ оГ>разъ представленія о ІіогЬ. Чрезъ
вонлоіценіе Бога въ чуветвеиномъ предмете идея невидимаго
Нога потеряла евоП духовным характеръ. Въ атомъ случаѣ про­
изошло у язычествовавпіаго Израиля то же, что и въ другихъ
случаяхъ при ночитаніп снмволнческнхъ пзображеніП, т. е. сліяніе
символа еъ символнзнруемымъ, идеи съ просты мъ знакомъ ея.
МѣдныП змій, священный памятнпкъ чудеснаго псціѵіенія нредковъ въ пустыиѣ, сдіѵіалсн предосуднтелыіымъ нредметомъ вЪрованія еыновъ изранлевыхъ, надобно полагать, велѣдствіе иеяснаго сознаванія ими истнинаго его смысла, иомраченнаго отча­
сти аналогичными случаями елуженія зміямъ въ культахъ, съ
одной стороны, егнптянъ, съ другой, — финпкіинъ. Культы послѣднихъ послужили поводомъ къ злоупотреблепію священною
реликвіею М (4 Цар. 18, 4). Въ иочптаиіп мѣднаго змія евреПскпмъ народомъ представляется, такпмъ образомъ, новый образецъ библеПскнхъ вѣрованіП, оттѣненныхъ чертами язычества.
ГЛАВА ВТОРАЯ.
§ і. Служеніе на высотахъ.
Вторымъ тіпюмъ не?кк/наго идолопоклонства древнихъ евреевъ
служить почнтаніе истнинаго Bora на аысотахъ. Зтотъ видъ идо­
лопоклонства представляетъ собой» наглядным образецъ искаженія
бнблейскаго ученія о едпиствѣ м'Ьста для богослуженія (Втор.
12, Г). 14).
Въ еврейской Бпбліи высоты называются bamoth „бамот", въ
ед. ч. bamah „бама". КромЪ священиыхъ кипп> Ветхаго ^авѣта,
это названіе нѣсколько разъ встречается въ памятнике моавитскаго царя Меши '). Изъ употреблеиія этого названія въ языкѣ
евреевъ и моавитяиъ іср. Чнсл. 21, 19 и ел.; Не. 15. 2; 16, 12;
Іер. 48, 35 и др.) можно заключить, что но своему ироисхождеиію
*) Такое ионлмаіііе происхождсііія культа мѣднаго змія у язычествовавншхъ евреевъ находится напр. у Э :і е р а въ Tbeologie des Alton Testaments,
Bd. 1, 119.
1
) „Новооткрытый памятникъ моавитскаго царя Моиш", Д. А. Х в о л ь с о н а , Хр. Чт. 1870, II, стр. 95-96, строк. 3. 9. 27.
— 153 —
оно семитическое Ч. Корень его филологи указываютъ въ глаголѣ
bum ~ попирать ногами, или въ глаголѣ nab4ih -быть выеокимъ'2).
При нос.тЬднемъ ироизводствѣ bamah будетъ равнозначно nebhaimih.
Нарпцательнымъ его значеніемъ служить „высота44. Съ атнмъ
зиаченіемъ оно, дѣИствнтельно, употреблялось въ древности у
народовъ семитскаго племени въ обыкновенной поэтической рѣчи.
Зто особенно видно изъ слѣдующпхъ мѣетъ Свяіценнаго Нисанія:
Чпсл. 21, 28: Нтор. 32, 13; 33, 29; Не. 17, 34; Іер. 26, 18; Ам> 4, 13;
Мих. 1, 3; 3. 12; Не. 14, 14: Іов. 9, 8, гдѣ говорится о бама
(- ,.высотѣи) горъ, облаковъ и моря. Но въ богослужебномъ языкѣ
древиихъ семитовъ бама имѣло спеціалыюе зпачсніе. LXX въ
вѣкоторыхъ мѣстахъ своего перевода въ ятомъ случаѣ оставили
его безъ перевода, какъ бы собственное названіе <ср. 1 Цар.
9, 13. 14. 19. 25: 10, 5: 1 Пар. 16, 39: 21, 29; 2 Пар. 1, 13: faaa;
Іез. 20, 29: 'Afoxi ~ евр. bamah съ членомъ). Въ другихъ мѣстахъ
они перевели его различно: о^лт,, ^Хбѵ, о^от - слав, высокая (въ
кнпгахъ Нсторическнхъ), ?сои6; - слав, гора івъ кн. Пророчеекнхъ)
и зту.т, г'въ Иятокнижіи М., въ Лев. 26, 30; Чнсл. 22, 41; 33, 52) —
слав, капище, етолбъ. Въ вульгатѣ ему соотвѣтствуетъ excelsum
(— высокое). Изъ свидѣтельства переводовъ можно заключить,
что на богослужебномъ языкѣ бама означало нѣчто ..высокое'или .. возвышенное-\ По вопросу о томъ, какъ частнѣе опредѣлпть значеніе этого ..высокаго", ..возвышеннаго", евр. бама, бнблепсты между собою расходятся. По мнѣнію однихъ, преимущех
) Мнѣніе (см. S c h e n k o l . Bibel-Lexicon. В. Ill, 119), по смыслу котораго bamah имѣетъ корень въ арійскихъ языкахъ (bamah — ^шіхо;) и заимство­
вано евреями изъ священнаго языка арійцевъ (отъ Ьаш — холмъ, вершина)
не можетъ быть признано пѣроятнымъ какъ потому, что въ литературныхъ
памятникахъ арійцевъ не встрѣчается этого слова, такъ и потому, что у арійцевъ соотвѣтствовавшее ему, по смыслу этого мнѣнія, .Зш;ло; служило назваиіемъ
только священнаго мѣста, тогда какъ семитическое bamah весьма часто упо­
треблялось для обозначенія высотъ, не имѣвшихъ отношенія къбогослуженію.
2
) Проф. А. А. О л е с н и ц к і й (Мегалитич. пам. св. з., стр. 50), призна­
вая „несомнѣнпо семитическое происхожденіе" термина бама, на основаніи
пророческой рѣчи Іезекіиля < 20,29), считаетъ его составнымъ, образовавшимся
изъ Ь6' и mail, и придаетъ ему значеніе „то, чѣмъ входятъ, входъ, дверь, или,
но культовому значенію памятника, двереобразныи кумиръ, предметъ поклонеігія, имѣющій видъ двери". По нему, бама имѣетъ связь съ арам, баба и
араб, бабъ — дверь. Подобная этимологія слова не можетъ быть допущена
главнымъ образомъ потому, что обусловливаемое ею значеніе нельзя прило­
жить къ тѣмъ мѣстамъ Св. Писанія, въ которыхъ говорится о бама горъ, обла­
ковъ и морей. Она, очевидно, возникла спеціально для подтвержденія предлагаемаго г. профессоромъ реальнаго значенія слова bamah, имѣвшаго отпоніеніе
къ богослуженію древнихъ народовъ, вопреки правилу, по которому реальное
зиачепіе словъ должно опираться на филологію.
— 154 —
ственно раввшювъ, бама означало то же, что miz'beah ~ жертвешшкъ,
алтарь ';. Зто мнѣніе утверждается на свидѣтелиствѣ первой по­
ловины 15 ст. 23 гл. 4 Цар., гдѣ веиильскій алтарь, невидимому,
отождествляется съ bamah, которую ностронлъ Іеровоамъ I -i. Но
сила его імнѣнія) значительно ослабляется смысломъ второП по­
ловины этого же стиха и нѣкоторыхъ мѣстъ Свяіц. ІІігсанія, въ
которыхъ алтари <mizebeihi раздѣлыю упоминаются, ео ipso и
отличаются отъ бамот. Вотъ эти мѣста но русской Ниблін. Также
и жертвенна кь тоть и высоту (eth hammizebeah hahu' we'eth habbamah) онъ (Іосія) ртрушіиъ (4 Цар. 23, 15*). А если вы, говорилъ
аесиріПекіП полководецъ Рабсакъ израильтянами скаж-ете: на
Господа Bout нашего мы уповаемъ, то на того ли. кошораго высоты
и жертвенники (oth-bamofchaw we,oth- miz°b*hothaw) отміьни-ль
Езекія, и сказа, п* Іудіъ и Іерусалиму: предь симь только жертвенникомь поклоняйтесь вь Іерусалиміь у± Цар. 18, 22, ср. Не. 3(5, 7).
Ионии всѣ израильтяне вь города іудеискіе* ламѣчаетъ свяіц. пи­
сатель 2 кн. Нарал. о религіоаноП ревности современников']» царя
К:іскіи, и разбили статуи, срубили посвяшенныя дерева и'разрушили
высоты и жертвенники (eth-habbamoth we'eth hammizebehoth) во всей
Іудегь, и вь земли Веніаминовоіі, Ефремовой и Манассіинои. до конца
(2 Пар. 31, 1). Имѣя въ виду всѣ эти свидетельства Св. Іінеанія, другіе бнбленсты ирішиаютъ бамот отличными отъ алтареП.
Такъ какъ и первые библелсты, и послѣдніе укачыиаютъ основаніе для свонхъ мнѣній въ Словѣ Божіемъ, то невозможно, при­
нявши мнѣніе одннхъ, отвергнуть мнѣніе другпхъ. Оба ;ггп мнѣпія удобно могутъ быть совмѣіцены. Хотя термниъ бама и не о:шачалъ исключительно алтаря, но содержалъ въ объемТ> своего нонятія укаяаніе на то, что жертвенный алтарь состав.іялъ главную
принадлежность бамы. Иъ собственном'!» же смыслЬ, ноль бамой
раиумѣется нѣчто другое. И:гь- многпхъ выражений, находящихся
въ раздіыхъ мѣстахъ Свяіц. Нисанія, видно, что въ Встхомъ <іі\вѣтѣ такъ назывались, прежде всего, возвышенія естественный,
горы и холмы, гдѣ на алтаряхъ совершались релпгіо:шыя бого­
служебный дѣйствія пли въ честь истиниаго Вога, или въ честі>
языческихъ боговъ. Существованіе такпхъ возвыпіеній пли
высотъ можетъ быть подтверждено выраженіямн, въ кото­
рыхъ говорится о восхожденіи на высоту: 'alah habbamah или
halakh labbamah= идти на высоту, гі; ^іххі или si; тт,ѵ VWJAYJV (1 Цар.
9, 13 и ел. 19, ср. 1 Цар. 10, 5: 2 Нар. 1, 3, Ис. 15, 2: Іер. 48, 35)
п о схожденіи съ высоты: yaradh mehabbamah (1 Цар. 9, 25; Ш, 5i,
*) См. К а г р z о ѵ, Apparatus hietorJco-criticus, p. 334 (annotatioues).
*) A. А . О л е с н и ц к і й , Мегалит, пам. св. з.. 44.
— 155 —
іі въ особенности слѣдующимъ выраженіемъ пр. Іезекіиля: Я
(Господь; привело иль (евреевъ) въ ле.млю, которую клятвенно обіьщеиъ Оапи* имъч поднявъ руку Мою: а они, оые.иотріъвъ себіъ всякіи
высокіи холмъ и всякое віътвшппоегіерево.стали закалить тамъ
жертвы свои, и ставіиіи тамъ оскорбительный Оля Меня при нотенія свои.... и Я юворилъ и.иъ: что лпо ла высота, куда ловите вы?
no.jmo.uy именемъ бсиш ніиываетея она и Оо сею Оня (20, 28—29).
Въ атомъ выраженіи пророка Іезекіпля ясно признаются синони­
мическими слова Ъатаіц- высотаі и gibhtVih( холмъ). Последнее
слово можетъ означать лишь естественный холмъ, какъ „вѣтвистое дерево44 можетъ означать лишь естественное дерево. Но иногда
термннъ бамот въ Ннблін употребляется для обозначенія нскуественныхъ высогь. Суіцествованіе нослѣднихъ становится ясиымъ
изъ усвоенія названія бамот свяіценнымъ мѣстамъ, который были
не на горахъ или холмахъ. Нельзя, напр., естеетвенныя высоты
разуметь нодъ бамот, который построены были въ долннахъ (Іер.
7, :П; 19, 5; ср. ст. 2: 32, 35), городахъ (4 Цар. 17, 9; 23, 5) и
подъ деревьями іЗ Цар. 14, 23). Не объ естественныхъ высотахъ
говорить священные писатели, когда ирилагаютъ къ нимъ выраженія: разрушить, истребить (Лев. 26, 30; Числ. 33, 52; 4 Цар. 21,
3), построить и сдѣлать бамот ііер. 19, 5: 32, 35 и др.; 3 Цар. 11,
7; 14, 23; 4 Цар. 17, 9; 21, 3; 23, 15; 2 Пар. 28, 25; 33, 19; ср.
Нам. Мешн, стр. 3) или сжечь бама (4 Цар. 23, 15) и др. Такія
выраженія могутъ быть приложены только къ нскусственнымъ
высотамъ, какъ человѣческимъ сооруженіямъ. Подъ итнміі соору­
жениями или искусственными высотами нельзя разумѣть ни искус­
ственно набросанныхъ холмовъ или земляныхъ насыпей, нодобныхъ нскусственнымъ курганамъ, которые* встречаются въ ІѴрмиііііі и называются Hunengralx r 11, ни тѣхъ сооруженіП, который
1
) G е 8 о п і и я in „Kritische Gesehichte dor Religionsidcen den Alton
Testamentes" v. G r a m b e r g . Vorrede, XXJ. Хотя въ пользу мііѣнія Гезеиіуса можетъ гоноритъ существованіе искусственныхъ холмовъ, какъ мѣстъ
культа, у другихъ народовъ, напр. у народовъ передней Ааіи, среди которихъ, по евидѣтельству греческихъ писателей «Діодора Сицпліііскаго и Стра_
бонаі. были извѣстны такъ называемые „валы Семирамиды11 інысокія мѣста
культа, разсѣянныя по всей передней Азіик тѣмъ не мѳнѣе согласиться съ
нимъ невозможно, такъ каігь въ Палестинѣ до сел ѣ еще не найдено остатковъ
искусствопныхъ холмовъ. Къ тому же иногда искусствѳнныя высоты въ Ви­
шни представляются находящимися на естественныхъ возвышеніяхъ. на выеокомъ холмѣ. „Нужно, говорить въ виду этого проф. А. А. Олесницкій (Meгалитич. пам. св. з., стр. #08), представить себѣ Палестину, всю, за исключеніемъ лишь немногихъ долинъ, покрытою толстою каменною корою, чтобы поиять, что на такнхъ каменныхъ холмахъ нельзя было насыпать земляныхъ
кургаповъ уже потому, что земля для насыпи эдѣсь нѣтъ".
— 156 —
(будто) были похожи на древне-хаиаанскія кашица и состояли изъ
высокаго иамопнаго конуса, который былъ спмноломъ Святаго, и
„высоты" въ собственномъ смысл*,—и:л> алтаря, свящснпаго дсрсва или рощи и изображонія отдѣльнаго божества'і. Иодъ ними
разѵмѣютея особаго рода постройки или святилища съ алтарями.
Иослѣднее вытекаетъ и:п> смысла слѣдующаго выраженія свяіц.
писателя 4 Цар. 23, 8: / / выве.іъ (Іосіяі всіьхь жрецовъ и.п> гороОовь іудеііснилъ и' оскверни, іъ высоты (бамот), на ноторы.ѵъ совер­
шали куреніи жрецы, отъ Гевы до Вирсавіи, ы ралруиииъ высоты
і бамот) преОь воротами, ту. которая у входа вь ворота Імуѵи іраОонача.іьника. и ту. которая на .іѣвоіі сторон ѣ у гороОскіиъ воротъ.
Ѵноминаемыя эдѣсь ..высоты предъ воротами- не то же, что ..вы­
соты, находившаяся отъ Гевы доВирсавіи". Трудно допустить, чтобы
иредъ воротами какъ города, такъ и част наго дома, поставлена
была какая-либо насыпь или стояла естественная высота. Между
тЬмъ на нространствѣ отъ ІѴвы до Вирсавіи могли быть и холмы
въ собственномъ смыслѣ. Въ виду этого соображенія, некоторые
библенсти 2і разумѣютъ подъ высотами нредгь воротами особой
!
) E w a l d . (lesc-lndite des Volkes Israel, 3^0. Хотя коническая форма
высотъ можеті. быть оправдана съ точки зрънія иовѣйіиихъ открытіЙ
въ области оріентологіи, таігь какъ за нее достаточно снидѣтельствуетъ
коиическій камень Геліогабала и Зевса Казія (см. В a n d i s s i n, Studieu
z. 8. It. G., Hf. II, 259. Aiim. 7), вслѣдствіе чего „бамоти молено бы отож­
дествить съ пирамидами, но она не момгетъ быть нриложима къ уноминаемымъ въ Библіи высотамъ. Содержащіяся въ Св. Писапіи изрѳчепія объ
искусственных» высотахт, трудпо приложить къ нирамндамъ. Эти изреченія
даютъ возможность иодъ „бамот" рлзумѣіь кап и і да. палатки (ср. Іез. 1f>. H»;
4 Цар. 28, 7). Съ другой стороны, мнѣніе Эвальда о кону сообрази ости „бамоти не можетъ быть принято потому, что при уіюминаніи о „бамот" въ В. И.
иигдѣ не говорится о высокомъ коиуіѵЬ (Scholz. (*6tzoiidionst, 121). Кромѣтого,
оно недостаточно подтверждается изображеиіемъ храма Паоосскаго па одной
кипрской монетѣ. Наконецъ. разематриваомое мнѣніе не имѣетъ отпошепія in»
тѣмч. мѣстамъ Бпб.гіи, на которыхъ основывается (ср. Числ. .43, 52; Втор. 12,3;
2 Нар. 28, 15). Невѣроятность его вытекаетъ изъ неоомнѣннаго различія между
бама и ашера. Подробное опроверженіе этого мпѣнія можно читать у К ей л я
(Руководство къ Библейской Археологіи, ч. 1, 502» и Мюллера ( H e r z o g ,
Beal-Encyklopadie, l Aufl.. 173, A. „Hohen"). Несогласно съ библейскими сви­
детельствами и мнѣпіе Тепіѵса iCommentar ii. 1 Sam. 12 п 1 Кбп.3.3), по ко­
торому бама означало огороженную площадь, спященную ограду.
*) B a u d i s s i n. Studien z. s. R. S., Hf. 11, 258. Проф. А А. О л е с н и ц к і й (Мегалит, пам. св. з., стр. 42—60), признавая баму за каменный иамятиикъ (мегалитъ), имѣвшій видъ каменпаго жертвенника дольмениаго типа
(т. е. жертвенника, состоявшаго изъ каменной нлвты, положенной въ горизоитальномъ положеніи на грубыхъ* камеігаыхъ подпорахъ, а не на землѣ
(дольменъ) и имѣвшаго видъ двери, въ которую можно было проходить), въ
дапномъ случаѣ разумѣетъ цѣлую аллею дольмѳновъ, т. е. конструкцію, имѣв-
— 157 —
конструкціи постройки (ниши) или святилище съ алтаремъ. Существованіе подобныхъ святилнщъ у илолоноклонниковъ можетъ
быть подтверждено слѣдѵющпмъ свидіѵгельствомъ пр. Іелекіиля:
/ / (шиа ідщорь Терусалнма) шь одеж<)ъ своитъ и сдіъли.ш себіъ
ргиноцвѣтныя высоты (бамот) и блудодіьиствова.ю но нихь, нокъ ниhot(Ui не с.іучится и не будешь (16, 16). Подъ ра:шоцвѣтнымн вы­
сотами \ѵлъ одеждъ здѣсь нельзя разуметь ни возвыніеній есте­
ственных^ ни искусственныхъ насыпеП. Въ вѣнскомъ падаиіи
русской Библіи евр. наанаііію этпхъ высотъ въ данномъ мѣстѣ
кн. пр. Іезекінля придано :шачеиіе ..капища", а весь стпхъ чи­
тается такъ: ты б/xf.fa свои одежды, po.icmu.to.io и.гь (hi я унротенія
свои.ѵь поп ишь (бамот) и .іннюдіьііствово.ю но ни.гь и Т. д. Очевидно,
переводчики въ атомъ выраженіи пророка читали мысль о соорѵжеиін іудеямн въ городахъ при алтаряхъ особыхъ искусственныхъ
святплп:цъ, нохожпхъ иа палатки, или походные храмы, гдѣіудеПскія женщины ткали одежды для А старты (4 Цар. 23, 7) и пре­
давались студодѣянію въ честь этой богини. Такое нониманіе :шаченія слова бамот въ пророческой рѣчіг Іезекіиля представляется
весьма вѣроятнымъ. Самый образъ пророческой рѣчи говорнтъ
МІ него. Онь указывает!» на то, что у пророка зд1>сі> та же мысль,
какая заключается въ 4 Цар. 23, 7, гдѣ говорится не о насыпи
искусственная холма и не объ уетроПствѣ простого алтаря, по
объ устройстве святилища (слав, біуОи.шщные <)омы\ при храмѣ
Госноднем'ь. Чти святилища могли быть какъ на холмахъ, такъ и
въ долинахъ, городахъ и подъ деревьями.
Пзъ ирсдставленныхъ, на основанін библеПскнхъ даиныхъ,
замѣчапій о существ!» бамот не трудно вндѣть, что подъ ними
священные писатели разумѣли священныя мѣста, находившіяся
иногда на естественныхъ возйышеніяхъ, а иногда въ долинахъ,
городахъ іг подъ деревьями и состоявіпія пзъ особаго рода свя­
тилища и алтаря для прпнесенія жертвъ. Такому онредіѵіепію
..бама" благопріятствуетъ отчасти переводъ LXX, въ которомъ
..ностросніе бамот- обозначается словомі> oixooojislv (3 Цар. 11, 7;
2 Нар. 33, 19: Іер. 7, 31: И), о), что зиачптъ: ..строиті> домѵ, и
отчасти шімѣчаніе ев. писателя I кн. Цар. о существовавшей въ
Рамѣ бама, на которой ир. Самунлъ вмѣстѣ съ знатными мужами
(ок. 30) нмѣлъ жертвенную трапезу (1 Цар. 9, 22 и ел.). При та­
ком!) онредіѵгенін зиаченія бамот легко объясняется и выражешую пи;п» закрытой каморы, іп. которой могло поместиться много людей.
Подобный конструкцін иногда Пыли украшаемы цвѣтиыми матеріями, отчего
и назынаіись ралноцвѣтнымп (Іо.ч. 10, 16). Онѣ служили какъ для храненія
идоловъ, гакъ впослѣдстшп и гробницами царѳіі.
— 158 —
ніе домъ высотъ ibeth Ьатбі1'), часто употребляемое въ Бнбліи
вмѣсто bamah (3 Цар. 12, 31 M: 13, 32; 4 Цар. 17, 29. 32; 23, 19)
и наоборотъ (3 Цар. И, 17; 14, 23; 4 Цар. 21, 3; 23, 8; 2 Пар. 33,
3, 19; Іер. 7, 31; 19, 5).
Но своему назначенію bamot11 пмѣлп непосредственное отношеніе къ свяіценнымъ богослужебнымъ дѣйствіямъ. Священное
значеніе имъ придавали какъ языческіе народы, такъ и евреИскШ.
Какъ богослужебный мѣста, тамъ и здѣсь онѣ пользовались больпіимъ уваясеніемъ и любовью, чѣмъ к. л. другія мѣста, не возвышавшіяся надъ землею. Причина зтого понятна. У языческнхъ
народовъ особенное ночтеніе къ высотамъ вызываюсь ихъ взглядомъ на божество. Признавая свонхъ боговъ за существа, высшія
всего земного, они старались и найти нхъ не на землѣ, а выше
земли. Чрезъ совершеніе богослуженія на возвышенныхъ мѣстахъ,
горахъ и холмахъ, высившихся къ небу, пли виослѣдствіи на
искусственпыхъ возвышеніяхъ, они думали стать въ болѣе близ­
кое отношеніе къ атнмъ богамъ. Болыннмъ уваженіемъ у нихъ
пользовались, иозтому, rl> горы, гдѣ небо и земля какъ бы сопри­
касаются. Эти горы имѣли значеніе мѣстонребываніП боговъ. Та­
ково было значеніе горъ у аріПскпхъ народовъ: грековъ (Олнмпъ,
гора боговъ), нерсовъ (Альборджъ), нндійцевъ (Меру) и др. Тако­
вое же значеніе горамъ придавали и народы, нроисходившіе отъ
Сима и Хама. Иослѣдніе также старались избирать горы въ мѣста
жертвъ, воображая, что на этихъ мѣстахъ легче стать въ живое
и непосредственное отношеніе къ божествамъ. Въ Пнблін указы­
вается много слѣдовъ свяіценныхъ горъ. Изъ Чнслъ (33, 52) и
Второзаконія (12, 2), напр., видно, что почитаніе боговъ на высокихъ горахъ и холмахь было въ обычаѣ почти у всѣхъ ханаанскихъ народовъ; оно было также у моавитянъ, сиріИцевъ и у
обитателей Синайскаго полуострова и различныхъ другихъ аравіПскихъ местностей. Когда вмѣстѣ съ горою Фегоръ (Числ. 23, 28)
въ моавитской землѣ упоминается въ Бнблін о Ваалъ-Фегорѣ,
боі1> моавитянъ (Числ. 25, 3. 5; Втор. 4, 3; Ос. 9, К); Пс. 105, 28),
или просто о Фегорѣ безъ Ваа.(ъ (Числ. 25, 18; 31, 16; Інс. Нав22, 17), а также о моавнтскомъ городѣ Бенъ-Фегорѣ іхрамъ Фегора) (Втор. 3, 29 и др.), то въ зтомъ нельзя не видѣть указанія
на то, что на горѣ Фегоръ происходило служеніе богу того ясе
имени; имя горы уже указываетъ на ея святость для моавитянъ -).
Святость горы Фегоръ въ глазахъ моавитянъ открывается и изъ
*) Bet h bamot1' здѣсь есть названіе общественнаго капища, въ которомъ
находился жертвенный алтарь и поставленъ былъ золотой телѳцъ.
».• B a u d i s e i n , Stndien z. 8. К. G. Hf. И, 232-23&
— 159 —
того обстоятельства, что на ней пр. Валаамъ приказать Валаку,
моавнтскому царю, построить семь жертвенниковъ(Чиол. 23,28—30).
Уиоминаніе о Валаамѣ, отправлявшемся на возвышенность въ
моавитскоП :к*млѣ л.ія иолученія откровенія отъ Господа (Чнсл.
23, 3 и ел.), ирп чемъ моавитяне не иротиводѣВствовалп ему, также
способно привести къ мысли о томъ, что у сыновъ Моава высоты
считались священными мѣстами. Для нихъ священное :шаченіе
нмѣла также вершина Фапги, гора Нево (Втор. 32, 49: 34, 1), по­
лучившая свое наішаніе, очевидно, отъ имени ночнтавшагося на
неИ вавилоно-ассиріПскаго бога Нево (Ис. 15, 2; Не. 46, 1: Іер. 48,
1. 22). Существоваиіе культа на горахъ у моавнтянъ доказывается
еще, кромѣ свндѣтельствъ пророковъ: Исаіи (15, 2; 16, 12) и Іереміи
(48,35), сохранившимся у свящ. бытописателя (Чнсл. 22, 41: 23,1: ср.
Inc. Нав. 13, 17) шишаніемъ Васиовы высоты ibamot* ba'al), на которыя они восходили для релнгіо:шыхъ цѣлеП, именно: для совершенія
куренііі божеству. У нѣкоторыхъ еемнтическнхъ народовъ еще до
Моисея считалась священной гора СннаП, получившая свое имя
отъ ночнтавшагося на неП бога Сина ' к Нааваніе мѣстности
Киалъ-Крмоіш (1 ІІа|>. 5, 23, ср. Суд. 3, 3: гора Ваалъ-Крмоиъ»
указывает!» на почптаніс тамъ Ваала. Въ атоП местности на
горѣ (К|)моиъі нѣкогда стоялъ храмъ Ваала, какъ нодтверждаютъ ещі* донынѣ сох|)аннвшіеся на склонѣ горы и на южноП
ея вершинѣ обломки храма -) и свидѣтельство б/і. Іеронима
Сер. Квсев., Onomasticon, Aepjxtiv). По свидѣтельству Квсевія (Опоinasticon), Крмоігь бы.гь почитаемъ, какъ святилище (ш; Upov) даже
въ его время. Но Филону Внвлію, Лнванъ, Антилнванъ и Kauifl
считались также священными горами 3). Въ фннпкЩскихъ наднисяхъ ясно называется Ваагь Ливана (ba'al lebuanon4). По ЗЦар.
20, 23 разбитые на горѣ при Ахавѣ (ср. ст. 28) снріПцы называли
Нога евреПскаго народа Ноіомъ горь (*1оЬё Ііагіпі) &). 'Этоть факп>
даегь возможность впдѣть, что и у сирійцевъ господствовало вѣродоніе въ то, что горы суть мѣста нребываиія боговъ, нокрови1
) В a u d i s s і и. Studien z. s. JR. (т., II. 233.
2
) В a n ( l i s и i n . K. E . v. H e r z o g , V I , 2 Aufl., 181. „Il6hendien.st u ; ep.
В і о Ji in. H a n d w o r t e r b u c h d e s ВіЫівсЬеп A l t e r t h u m s . 5И9 „ H e r m o n " .
a
) B a u d i s s i n , S t u d i e n z. 8. B . G., 11, 235.
4
) Ibid.. 2130; cp. H e r z o g . B . £ . VI, „ H o h e n d i c n s t " .
І) Подобное нредотавленіе с и р і й ц е в ъ о Богѣ е в р е й с к а г о народа могло
сложиться нодъ вліяніемъ мысли о томъ, что израильтяне, не нмѣя конницы и
колесницъ, успѣшнѣе с р а ж а л и с ь в ъ г о р а х ъ , нежели в ъ долинах ь, гдѣ имъ
трудио было выдерживать стремительный атаки ( Д у ш . Ч т . 1873, окт., 177). П о
Ваудисснну t Studien z. 8. В . G., I I . 236), представленіѳ о б ъ Іѳговѣ, к а к ъ Богѣ
горъ, возникло и з ъ представлѳнія свонствъ израильской земли.
— 160 —
тельствующихъ живущимъ подлѣ НІІХЪ народамъ. Такое же пред­
ставлена о горахъ, какъ жцлпщахъ Гюговъ, пмѣли іг вавилоняне,
что можетъ быть подтверждено свпдѣтельетвомъ пр. Исаіи (14, 13)
о погибшемъ вавилонскомъ царѣ: Ты говорил, въ серОціъ своемъ!
„влоііду на небо, выше звіыдъ Бож'шхъ вознесу иресшо.іъ мои и сяд
на горіь въ сон.шъ боговъ (Vhar in(Vedh), на краю сѣвера. Слова: гора
въ сонмѣ боговъ иоказываютъ, что находившаяся на сѣверѣ гора слу­
жила, по нредставленію вавилонянъ, мѣстомъ пребыванія Гюговъ.
Полагаютъ, что .что была гора Аралъ, считавшаяся асснріянамп
мѣстомъ рожденія боговъ и мѣетомъ, гдѣ боги нребываютъ, цар­
ствуя и управляя землею Ч Въ китообразной надписи НнглатъІТилесера I (1120—1100) она названа также „міровою горою", какъ
видно нзъ выраженія этого царя о себѣ, что онъ призванъ богами
„къ вѣчному сндѣнію въ обители міровоП горыи 2). Къ предноложенію о существованіи у вавилонянъ иредставленія о гор!> боговъ
приводить также оннсаніе вавилонской башни Бела, сдѣлапное
Геродотомъ (1. 1, 181). По смыслу .тгого оиисанія строители башни
нмѣлп въ виду поставить на равнинѣ высокую точку для ночитанія бога (Бела), который, но вѣрованію пхъ, въ ночное время
имѣлъ свое нребываніе въ самомъ канпщѣ наверху 3).
Въ свпдѣтельствахъ внѣ-бігблейскнхъ (іюзднѣйшаго происхожденіяі можно находить указаніе на мпогія другія горы, не названныя въ Нетхомъ ^авѣтѣ, но пмѣвшія для языческихъ народовъ священное значеніе, какъ мѣста иребыванія боговъ. Особенно
цѣнны въ этомъ отношеніп наднпсп набатейскія, гав|>аискія и сви­
детельства хрнстіанскихъ и языческпхъ писателей Ч Изъ атнхъ
свндѣтельствъ наглядно открывается, какъ широко быль развптъ
культъ высотъ у язычннковъ.
*) Это видно изъ корсабадской надписи Саргона. Иослѣдній слѣдующимъ
образомъ говорил» о построешіыхъ нмъ храмахъ въ Дурсаркннѣ (т. о. въ
крѣпости или замкѣ Саркина. . Саргонаі и объ Аралѣ. какъ яшлнщѣ боговъ:
„Эа (Аосъ), Синъ, Самасъ, Ново, Адарт, и ихъ великія супруги, родившісся
въ вѣчиости въ домѣ Oharsatftfalkurkurra IT. С. ВЪ домѣ на самой вершииѣ
міровой гори), на горѣ Аралѣ. основали блостящія святилища, прекрасный жи­
лища (Cellen:—кельи) въ городѣДурсаррукинъ". S c h r u d e r . К. А. Т.. 2 Aufl.,
3 8 9 - 3 9 0 . Что пр. И саія. упоминая о har moed 1 ', горѣ въ сонмѣ боювъ, разумѣлъ,
именно, гору Аралъ, находившуюся въ землѣ Arahi, изобиловавшей золотомъ,
въ томъ мѣстѣ, гдѣ вавилоняне усматривали дверь въ царство мертвыхъ, видно
нзъ добавленія, что зта гора находилась на краю сѣвера (І/уа^к/Ч^е снр 1, бп)
Древыіс сѣверъ признавали за странзг золота, какъ показываетъ выраженіе кн.
Іова (въ букв, перев. съ евр.): золото приходить сь сѣвера (37, 22).
2
) И. С. Я к и м о в ъ, Толкованіе на кн. пр. Исаіи, стр. 237.
3
) В a u d i s s i n, Studien z. s. R. (»., II. 238.
4
) Подробныя свѣдѣнія о горахъ, какъ священныхъ д і я язычннковъ мѣстахъ, см. у Баудиссшіа въ „Studieii z. s. R. О"., II, 238—262.
—161 —
Подобно другимъ народамъ, и евреи съ древнѣПшихъ временъ охотно выбирали высоты въ мѣста богослуженія. Еще во
времена патріарховъ нѣкоторыя горы у ннхъ пріобрѣли священное
:шаченіе. Взглядъ древннхъ евреевъ на священное значеніе горъ
однако не слѣдуетъ отождествлять съ взглядомъ языческнхъ семитовъ. Послѣдніе, какъ сказано выше, признавали горы священ­
ными мѣстами, выходя нзъ своего основного взгляда на божество,
какъ существо высокое въ смыс.іѣ натура інстнческомъ, какъ на
представителя неба (ер, Ва&ть-Самеиъ, т. е. госнодинъ неба, названіе Ваала,—царица неба, назваиіе богини луны к Евреи, наоборотъ,
критеріемъ при оіі|)едѣленін святости горъ считали, обыкновенно,
явленіе на ннхъ Іеговы какимъ-лнбо блаіч)честивымълюдямъ. Свое
нредставленіе о святости извѣстной горы они не думали связывать съ
ионятіемъ о Богѣ, какъ Су ществѣ вышем іриомъ, возвышающемся надъ
чувственностью 1). Горы сами но себѣ для ннхъ не могли нмѣть священнагозначенія: натріархн избирали ихъ не но собственному благоусмотрѣнію, а въ силу того, что онѣ были освящены происходив­
шими на нихъ богоявленіямн ->. Изъ двухъ горъ, служнвшнхъ въ
неріодъ натріархальныИ мѣстамн жертвъ Іеговѣ,—горы Моріа, на
которой Авраамъ нриносилъ во всесожженіе своего сына Исаака
(Быт. 22, 2), и горы Галаадъ, гдѣ Іаковъ нрннесъ жертву но слу­
чаи) нримнренія съ свопмъ тестемъ Лаваномъ (Быт. 31, 54), каж­
дая была освящена богоявленіемъ и указана для евященнодѣйствШ
самимъ Богомъ. Во время Моисея въ глазахъ евреевъ является
священною гора Хоривъ. Она называется го]юю Божіею вт> силу
дѣИствнтельнаго явленія здѣсь Госиода Моисею (Ilex. 3, 1; 4, 27).
По Божію повелѣнію здѣсь евреи, по выходѣ нзъ Египта, должны
были совершить служеніе Іеговѣ (Ilex. 3, 12). Гора Синай, назы­
ваемая также горою Божіею (Ilex. 24, 13), получаетъ значеніе свя­
щенной для евреевъ горы опять въ силу богоявленія на ней. На
*) Этою мыслью отрицается мнѣніе Баудиссина (Real-Eneyklopadie v.
Н е г z о g, 2 Aull., 183, „Hohendienst"), что культъ на высотахъ у древыихъ
евреевъ имѣлъ свое основаніе въ природѣ ихъ Бога, какъ Бога неба, т. е.
тамъ же, гдѣ указывается основа культа другихъ семитовъ, язычник о въ. Оче­
видно, такой взглядъ Баудиссина на этотъ частный вопросъ еврейской рели Ни
иытекаетъ изъ его общаго взгляда на религію евреевъ. какъ родственную религіи
всѣхъ семитовъ, несправедливость чего ясна сама собою изъ положительнаго
взгляда на существо израильскаго Бога, какъ Духа, и изъ исключительнаго
положенія еврейской рѳлигіи пъ ряду рѳлигій другихъ народовъ дрѳвняго
міра.
2
) „То мѣсто, говорить Г е н г с т е н б е р г ъ (Die Authentie des Pentateuches, II, 41), гдѣ является Богъ, дѣлается святилищемъ на все то время, пока
продолжается явленіе, и тотъ человѣкъ, которому является Богъ, дѣлается свящѳнникомъ pro temporeu.
И
— 162 —
irrofl горѣ Господь далъ Своему народу законъ (Исх. 19). Отсюда
возникло у народа особенное кгь пой благоговѣпіе (ст. 24). Въ
Библіи называются и другія горы, какъ нмѣшпія для евреПскаго
народа священное4 :шаченіс. Такъ, на вершить xoj.ua МоиееП мо­
лится о побѣдѣ Израиля падь амалнкнтянами с Hex. 17, 9 и IVI.L
На горѣ Оръ, по Ьожію повелѣнію, Ааронъ проводить поелѣдпее
время своей жизнп и умнраетъ іЧнсл. 20, 25 и сл.і. На горѣ IVвалъ еврейекіП законодатель Моисей нове.іѣваетъ, но переходе
чрезъ Іорданъ, устроить жертвенннкъ и принести всесожжеиія и
жертвы мирныя (Втор. 27, 1—7і. При Іисусѣ Навнпѣ, но ветуилепін въ землю ханаанскую, здѣсь, дѣПетвителыю, устрояется жерт­
венннкъ, на камияхъ котораго начертываются слова закона Мои­
сеева (Іис. Нав. 8, Ж) и ел. і. Гора Гарпзимъ указывается Моисеемъ,
какт> мѣсто, откуда надлежало произнести благословеиія нсиолпнтелямъ закона (Втор. 27, 12 и ел.: ср. Інс. Нав. 8, 33). Во время
служеиія велнкаго человѣка Вожія Самуила еврейскій наролъ
приноентъ жертву Іеговѣ на высотѣ блпзъ Гивы(1 Цар. К), 5. 13).
Отъ этого Гпва получила свое названіе: го.імъ Ложін (ст. 5: ср. 2
Цар. 21, в. 9). Даже самъ Самуиль участвуеть въ жертвоирппошеніи народа на выеотѣ въ Рамѣіі Цар. 9, 12 п сл.і. Царь Давпдъ
пзбираетъ гору Клеопскую вл> мѣсто молитвы (2 Цар. 15, 32), а
но повелѣнію пророка Гада на гумиѣ Орны іевусеяннна устрояеть
алтарь Господу, па томъ мѣстѣ горы Моріа, гдѣ внослѣдствіп Соломономъ для Господа быль построен ь храмъ (2 Цар. 24, 18. 251.
При евосмъ встунленіи на царскій престо.п> Соломоиъ отправ­
ляется въ Гаваонъ, чтобы принести тамъ жертвы Іеговѣ на выеотѣ (3 Цар. 3, 4), названной у писателя третьей книги Царствъ
высотою ве.ііею Ч, и полу часть тамъ отъ самого Нога даръ пре­
мудрости. Явленіе ему здѣсь Господа едѣлало зту высоту свя­
щенною н въ глазахъ простого народа, который прнходилъ сюда
для нрннесенія жертвъ на мѣдномъ жертвенникѣ всесожженія,
устроенномъ Веселіиломъ и стояшиемъ въ скинін свндѣнія на
высотѣ (3 Цар. 3, 4: 2 Пар. 1, 5 и см.). Впослѣдетвіи и иророкъ
Плія избнраетъ гору Карміілъ для нринесенія на ней жертвы Го­
споду (4 Цар. 18). Благоволеніе Божіе къ благочестивому дѣлу
пророка ноказываегь, что жертва на горѣ не была противна
Господу.
Вообще можно сказать, что евреями горы часто были пзби1
) По талмудистамъ (Ме^іІІ. 1, 10) большою бамоіі называлась та, па которой была приносима общественная жертна, пасхальная. — наоборотъ, малою
та. па которой приносились только частный жгртны. См. S с h о 1 /., Gotzondienst, 122. Ант. 1.
— 163 —
расмы вь мѣста жертвоирнношеній. Это дѣлалось но той же ирнчпнѣ, по какой были избраны, иаирим., Спхемъ, гдѣ Авраамъ ностроилъ первый жертвеннпкъ но прншествін и:гь Ура халдейскаго
и удостоился богоявленія въ первый разъ въ зем.іѣ Обіѵгованной
(Быт. 12, 6. 7), или Вирсавія, гдѣ Господь явился Исааку по ирибытіп его изъ терарской земли и да.іъ обѣтованіе о размноженіп
потомства (Быт. 26, 24), или Венн.іь, гдѣ удостоились богоявленія
Авраамъ и Іаковъ (Быт. 12, 7: 13, 3. 4; 28, 16 и ел.; 35, іг>). Ува­
ляете къ горамъ обусловливаюсь тѣмъ, что на нихъ благоволил'ь
являться самъ Вогъ. А всякое мѣсто, на которомъ Господь нолагалъ намять Своего Имени, для древнихъ имѣло священное, религіозное значеніе, по опредѣленію самого Ногя (Hex. 20, 24).
Но если иѣкоторыя горы были освящены явлеиісмъ на нпхъ
самого Бога, или, по крайней мѣрѣ, особенными Божественными
милостями въ отношеніп къ гЬмъ, которые избирали нхъ въ мѣста
жертвъ, то чѣмъ объяснить то, что священные1 писатели поздпѣйшаго времени (времени царей и иослѣдующнхъ временъ) съ уирскомъ отзываются о царяхъ, которые избирали горы и высоты въ
мѣста богослуженій? Чтобы дать отвѣтъ на нтотъ вопросъ, обра­
тимся къ закону о мЬстѣ для богослуженія.
Ветхозаветный законъ о мѣстѣ для богослуженія находится
въ 17 главѣ книги Левіггь и 12 главѣ книги Нторозакопія. Сущ­
ность итого закона выражена во Второзаконіи въ елѣдѵющнхъ
словахъ: къ міъсту, какое іиберемъ Господь, Богъвашъ, шъ всіъхь кольнь
вашихъ. чтобы пребывать имена Его тамъ, обращайтесь а туда прихо­
дите и туда приносите всесожженін ваши, и жертвы ваши, и десятины
ваши, и во.шошенге рукь ваш иль. и обѣты ваши, и добровольный ириношепін ваши (12, 5—6). Берегись приносить всесож-женін твои, зановѣдалъ законодатель еврейскому народу, на всякомъ міъстіъ, ко­
торое ты увидишь (Втор. 12, 13). Мѣетомъ богослуженія, по встунленін евреевъ въ землю ханаанскую и по успокоеиіи отъ веѣхъ
враговъ, должно было служить лишь одно мѣсто, избранное сампмъ Богомъ (Втор. 12, П. 14. 18) Ч. По требованію законодателя
!
) Оъ этимъ иоложеніемъ законодателя не стоить въ противорѣчіи дру­
гое положеніѳ, и&юженное въ кн. Исходъ: сОѣмш Мнѣ (слова Госиода)
жертвенникъ іш лемлщ и приноси на немъ всесожженія твои н мирным жертвы
твои, овецъ твоихъ и воловъ твоихъ: на всякомъ мѣстѣ, иЬь И положу память имени
Моего, Я прінду къ тебѣ, и б.тіоѵ.ювлю тебя (20, 24). Но называя опредѣленнаго
мѣста для общественнаго богослуженія, законодатель здѣсь, т. е. въ кн. Исходъ
указываетъ, какъ и иъ книгѣ Второзаконія, на Божественное избраніе, какъ
на единственное условіе для того, чтобы на к а ко мъ-либо мѣстѣ могли быть
приносимы жертвы Іеговѣ. и отнюдь не допускаетъ мысли о томъ, что жертвы
возможно приносить на всякомъ мѣстѣ безъ разбора. Слова кн. Исходъ: на
всякомъ мѣетѣ. ідѣ И положу... не исключаютъ мысли и о возможности перемѣиы
11*
— 164 —
въ кіпггЬ Ловить, таковымъ мѣстомъ могла быть лишь скинія
собрапія, ко входу вь которую (ко входу сканіп собранін) и надле­
жало снрсямъ приводить жертвенныхь животныхъ (17, 4. 5) для
;шкланія Госчюду. Т1>, которые4 отступали отъ «того закона, подле­
жали пстреоѴіенію іпъ среды своего парода (Лев. 17, 9). Очевидно,
всякое отступ.іеиіе оть итого закона, пмТ>впіаго своею цѣлью сое­
динять народь не только религіозно, но и политически, было про­
тивно Богу потому, что легко могло повлечь за собою служеніе
пдоламъ, какъ ито и даетъ возможность ІНІДІѴГЬ'законодатель, мо­
тивируя необходимость нрнпесенія жертвъ у входа скин in собран іи
словами: чтобы она (израильтяне) впредь не приноси.ш жертвъ своыхь цОо.іамъ (seirini), ла которыми б.іі/Оно ходить она (Лев. 17, 7).
^акоігь вгь свосмъ опрсдѣленіи не называетъ прямо города или
местности, г;гГ> следовало отправлять общественное4 богослуженіе.
Оиъ только говорить, что мЪсто богослуженія должно быть одно,
избранное изъ всѣхъ ко.тЬнъ из|)анлевыхъ сампмъ Вогомъ, какъ
ноказіяваютъ выражспія: иг» всіьхъ но.пьнь вашахь или вь одномь
an, ho.nhHb ватахъ. но при итомъ такое, на которомъ вь теченіе
продолжительная времени будетъ пребывать имя Іеговы.—мѣсто
прочное, а не меняющееся постоянно. До существованія ностроеннаго Соломопомъ ісрусалпмскаго храма значеніе законнаго мѣста
обществеипаго богослужсчіія, действительно, имѣла Моисеева скинія. Bct> мТ>ста, гд1> пребывала .чта скнпія со всѣми, хранивши­
мися въ ней и при неіі, святынями, были, поэтому, законными
мѣстами общественная богослуженія. Наоборотъ, мѣета, не имѣвінія отнопіепія кь екнніп и ея главноП принадлежности, не могли
быть признаны законными богослужебными мѣстами. Исключеніе
можно видіѵгь лишь вь тѣхъ случаяхъ, когда извѣстныя мѣста
указывались сампмъ Ііогомъ, какъ мѣста богослуженія l>, или же
мѣстъ богослуженін при услоыіи избранія отихъ мѣстъ самимъ Гюгомъ, т. е.
такоіі же мысли, какая вытекаеті, прямо изъ словъ Второзаконія: мѣстѵ, какое
и,іпѵ)>снп>
х
Гисншіъ...
) Къ числу мѣстъ, въ которыхъ было отправляемо въ ветхозавѣтное
время общественное богослуженіе по особенному Божію иоиелѣнію, не смотря
на то, что въ нихъ не было скиніи, какъ законнаго мѣста бого служен і я, можно
отнести, напр.. Офру, гдѣ Гедеонъ устроилъ жертвенникъ Госиоду и прииесъ
жертву (Гуд. б. 25- 27). Цору (Гуд. 18). гдѣ было совершено жертвоприношеиіе Маноемъ и его женою, по повелѣнію Ангела Господня, и Виол ее мъ, куда
для жертвоирнноіпепія Господу отправлялся пр. Гамуилъ иредъ номазаніемъ
Давида на царство (I Дар. 16». Сюда же можно причислить и Бохимъ. Послѣдпій былъ избряиъ, какъ мѣсто для жертвоприноніенія въ періодъ судеіі
(Суд. 2. 5і, не вопреки закону о мѣстѣ богослужепіи: законность этого мѣста
предуказана была ивлеиісмъ Ангела Господня, ПОЛОЖИВШЕГО здѣсь память
Своего Имени (ср. Исх. 20. 24), какъ и при Хоривѣ (Исх. 3, 2).
— 165 —
избирались нѣкоторыми благочестивыми людьми по необходи­
мости ' >. Тоже самое сл'Ьдуетъ скапать п о томъ времени, когда
*) Принѣрами мѣстъ, избранныхъ благочестивыми людьми для жертво­
приношения, помимо Божіп указанін, а просто въ виду исторических!, услонііі
жизни еврейскаго народа, могутъ служить города: Массифа (Д Цар. 1). Рама
(1 Цар. 9), Галгалъ (1 Цар. 10) и др. Во всѣхъ этихъ мѣстахъ, хотя ядѣсь не
было іги скиніи, ни ковчега занѣта, Саму ил ъ приносилъ жертвы Господу. Пи­
сатель первой книги Царствъ не считаетъ странным?» этого поступка пророка
Божія. Несправедливо представители критическаго направленія (В a u ( l i s s i n
въ-Real-Encyklopadie v. Herzog, 2 AnfJ. Bd. VI. 185) хотятъ вывести отсюда
заключеніе, что св. писатель I кн. Цар. не осудилъ поступка Самуила потому,
что; при Самуилѣ еще не существовало закона о единетвѣ мѣста богослу.жеиін,изложеннаго въкнигѣ Левиті. и Вто]>озаконія. Жертвоііриноніеііія Самуила
не могутъ быть объяснены только его пророческимъ достоинствомъ. по­
тому что и самые пророки, по справедливому замѣчанію Кейля (Руководство
къ Библейской Археологіи, ч. 1, 562 563), не становились выше закона, по
подчинялись ему во всѣхъ тѣхъ случаяхъ, относительно которыхъ Іегоиа не
объявлялъ имъ Своей особенной воли. Эти жертвопрнношеніи могутъ быть
оправданы историческими обстоятельствами періода деятельности пр. Самуила,
въ частности—тѣми печальными событіямп, которыя совершились въ годъ
смерти первосвященника Илія съ еврейскою святынею, съ одной стороны, и
пзмѣненіемъ вт, религіозно-нравственной жизни еврейскаго народа,—съ другой.
Пророігь Самуилъ дѣйствовалъ въ своемъ пародѣ въ то нреми. когда Іегоші.
но выраженію исалмонѣвца(І1с. 77, 60), отри нулъ (Своеj жіиище въ Силомѣу ѵкимію,
въ которой обиталъ Онъ между чемвѣками: и отдам, въ ѵлѣнь крѣпоѵтъ ('вою и
ѵлаву Свою въ руки ерша, т. е. во время нлѣпенія кончега завѣта филистимля­
нами. Печальная катастрофа, совершившаяся въ годъ смерти первосвященника
Илія, была причиною того, что, за смертію своего главы-иервосвященника, левитское священство должно было бездѣйствовать. При утомъ самая скпнія,
стоявшая въ Силомѣ, должна была потерять свое .шаченіс, такъ какъ она ли­
шена была своей главной святыни, ковчега завѣта, иоиавшаго въ нлѣиъ къ нноплеменникамъ, и явнымъ образомъ указывала народу на то, что Господь от­
ри нулъ ее за нечестіе народа (Іер. 7, 12». Предъ отдѣленнымъ отъ скипіи ковчегомъ завѣта также народъ не могъ совершать обществениаго богослуженія,
такъ какъ эта святыня возбуждала въ пародѣ не столько благоговѣйное ночитаніе, сколько ужасъ, отдалявшій оть нея многих ь (1 Цар. 6, 20), тѣмъ болѣе.
что мѣстомъ нребыванія этой святыни служи.іъ не общественный домъ, а
частный, неудобный для обществениаго богослужепія. Между тѣмъ народъ,
при встушіеніи пр. Самуила на поприще дѣятельности, еще предавался служенію инымъ богамъ (1 Цар. 7, 3). Удаленіе отъ скиніи и невозможность при­
носить Богу жертвы на законномъ мѣстѣ могли лишь содействовать въ пародѣ
забвенію заповѣдей Божіихъ и уклоненію въ язычество. Чтобы дать возмож­
ность народу снова обратиться къ Іеговѣ, Самуилъ и совершаетъ жертвы на
мѣстахъ, не указанныхъ Богомъ, въ присутствіи народа. Его поступокъ, такимъ образомъ, представляется вполнѣ естествеинымъ и сообразнымъ съ тре­
бован! ями его времени. Онъ не противорѣчитъ закону о мѣстѣ богослуженія:
такъ какъ время Самуила, какъ время проявленія Божественнаго суда въ
отношеніи къ евреямъ (1 Цар. 3, 11), было временемъ отверженія самимъ Богомъ прежняго мѣста обитанія Божія и Откровенія Его народу и временемъ
— 166 —
Лылъ устроенъ іерусалнмскіП храмъ, Избранный самнмъ Богомъ
лля ноетояпнаго иребыванія въ немъ имени Пожія, согласно Бо­
жественному онродѣленію, положенному въ кн. Второ:ишонія (12,
о. И), ятотъ храмъ своимъ существованіемъ псключалъ возмож­
ность существованія другихъ богослужебныхъ мѣстъ, которыя
Пыли бы непротпвны Богу, даровавшему закопъ о едннствѣ мѣста
для Гюгослуженія. Другія мѣста, кромѣ храма, опять могли быть
избраны лишь въ томъ случаѣ, если пхъ ішбраніс было указано
самнмъ Богомъ, пли же было вызвано какими-либо чрезвычай­
ными обстоятельствами жизни народа !)- Бъ нротпвномъ случаѣ,
они считались незаконными мѣстами Гюгослуженія, какъ находившіяся m> нротпворѣчін съ закономъ о единстве мѣста для богослуженія. Въ силу нссоотвіѵгствія требованіямъ закона о мѣст1>
богослуѵкенія, ити мѣста и были осуждаемы различными священ­
ными писателями, какъ незаконный мѣста богослуженія.
Сказанное о мѣетахъ богослуженія вообще съ одинаковымъ правомъ можетъ быті) отнесено и къ возвыиіеннымъ мѣетамъ, къ горамъ
и высотамъ, на которыхъ древніе евреи совершали общественное
богосл уженіе. Только тѣ горы и высоты представителями правиль­
ная богосознанія ирнзнав&шсь законными, которыя не стояли въ
противоріѵгіп съ главнымъ иоложеніемъ закона о мѣстѣ богослуженія, требовавіппмъ, чтобы извѣстное мѣсто избиралось въ мѣсто
богослуженія самнмъ Богомъ, или было ознаменовано явленіямн
на немъ Бога, или Ангела Господня. Равпымъ образомъ, призна­
вались извинительными, съ точки зрѣнія закона, тѣ высоты, какія въ мѣста богослужеиія избирались людьми въ виду какихълибо особенныхъ обстоя тел ьствъ ихъ времени. Всякія другія вы­
соты, не удовлетворявшія указаннымъ требованіямъ, обыкновенно,
признавались незаконными мѣстамн богослуженія и подвергались
осужденію со стороны представителей нстинноП релпгіп въ богонзбранномъ народѣ.
Достойно внпманія то, что священные писатели нодвергаютъ
осужденію лишь служеніе на высотахъ, существовавшее въ пеоставленія самого народа. Когда нѳ было указано новое мѣсто богослуженія
вслѣдетвіе отвсржснін прежняго Самуилу, какъ дѣйствонавшему но имя Jeгоны, было естественно избрать временное мѣсто для богослуженія, что онъ и
сдѣлалъ.
Ч Таково, напр., нзбраніе горы Кармила ирор. И.ііею для жертвонрппошепія Іегомѣ (3 Дар. 18;. Отстунлспіо пр. Иліи отъ закона о мѣстѣ богослуженія вызвано было чрезвычайными обстоятельствами его дѣятелыюстл. Пророкъ чрезъ законное жертвонрипошеніе Іеговѣ хотѣлъ удержать пзранльскііі
лародъ on. усоливавшагося сіуженія Ваалу. Въ дапномъ случаѣ осиовиоіі
мотивъ поступка Илін топ» же, что н мотивъ поступка Самуила.
— 167 —
ріодъ послѣ построснія Соломономъ іерусалнмекаго храма. Такъ,
богодухновеиный составитель 3 кн. Дарствъ, говоря о слѣдовавшнхъ за Соломономъ царяхъ, почти всѣхъ поголовно пори­
цаешь за то, что они териѣлп въ своемъ царствѣ высоты, ме­
жду тѣмъ какъ оетавляетъ безъ норицанія ііредшествовавшія построенін) іеруеалнмскаго храма обстоятельства служенія на высотахъ,—не иорнцаетъ, напр., ни Самуила, соверіпавшаго жертвоириноіненіе на высот!) своего отечественна™ города, ни Соломона,
въ началѣ своего царствованія іі|)иіюспвшаго жертву на великой
баміъ въ ГаваоігЬ, ни народъ, ходившій до Соломона къ высотамъ для ирпнесенія жертвъ Богу. Причина этого не въ томъ,
будто Самуилу, Соломону и другпмъ времени Соломона лпцамъ
не былъ нзвѣетенъ законъ о мѣстѣ богоелуженія, вслѣдствіе чего
нхъ дѣйствій будто бы св. писатель 3 кн. Царствъ не рѣшнлся
подвергнуть осуждении съ точки зрѣнія закона. Основаніе, изъ
котораго можно выводить объяснение иеодинаковаго отношенія
писателя книги Царетвъ кгь культу высогь, указываешь самъ же
писатель зтой книги въ слЪдующихъ словахъ: народь еще приносплъ жертвы на высотах?»: am не быль построень до.иъ а.йена Го­
спода до того времена (3 Цар. 3, 2), именно, въ томъ, что тогда
еще но былъ уетроенъ іерусалнмекій храмъ, постоянное мѣсто
иребываиія Божія на зем.тѣ, и фактически не существовало еще
централнзацін богослуженія. Хотя законъ Монееевъ нопредѣлялъ
одно мѣсто для богослуженія, но не безусловно. Требованія закона,
какъ сами но себѣ, не заключали въ себѣ безусловнаго заирещеиія нрпноспті> жертвы гдѣ-лнбо, кромѣ узакоиеннаго святилища
Іеговы, такъ, съ другой стороны, были смягчаемы соціальными
условіями жизни еврейскаго народа до времени ностроепія іерусалнмскагѳ храма. Въ силу нерѣдко существовавшей между ко­
лунами вражды скпнія свидѣнін, какъ сказано было, не могла
сдѣлатьен обіцпмъ религіознымъ центромъ еврейскаго народа. Въ
такомъ случаѣ естественно было отстуиленіе отъ буквы закона, въ
особенности, если подобное отетуиленіе было вызываемо цѣлямн
сохраненія въ народѣ истинной богооткровенной релпгіи,—при общественномъ богослуженіп, отправлявшемся въ удовлетворявших!)
требоваиіямъ закона мѣстахъ, было естественно частное. Позтому,
невозможно было прилагать строгія требованія буквы закона къ
отдѣлыіымъ случаямъ е.іуженія ІсговТ) на частныхъ мѣстахъ.
Только со времени ноетроенія храма, какъ иостояннаго мѣста
обитанія Славы Божіеа іЗ Цар. 8, 13. 16), общественное богослуженіе (фактически должно было сдѣлаться обязательнымъ
для евреевъ. Самый городъ Іерусалимъ, избранный Давпдомъ
столицею еврейскаго царства въ впдахъ. устраненія всякаго
— 168 —
повода къ соревнованію и розни между израильскими колѣнами,
подъ властью одного царя соединившимися (поскольку онъ не
нринадлежалъ какому-либо опредѣленному колѣну, но составлялъ
какъ бы собственность всѣхъ колѣнъ, и поскольку, въ силу этого,
былъ свободеиъ отъ исключнтельныхъ колѣнныхъ традиційі, а
также и форма храма, не допускавшая возможности передвиженіП
нзъ одного города въ другой,—все это могло способствовать развитію централнзаціи богослуженія въ Іерусалимѣ, а вмѣстѣ съ
тѣмъ и вызывать строгое отнощеніе представителей истнннаго
ІЗогосознанія къ явленіямъ отиравленія богослуженія на какнхълнбо частныхъ мѣстахъ, внѣ іерусалимскаго храма. Прнмѣръ та­
кого етрогаго отношенія къ нарушенію закона о мѣстѣ богослуженія и представляетъ св. писатель 3 кн. Царствъ, осуждающій
почти поголовно царей еврейскаго царства, раздѣленнаго на два,
за противозаконное4 служеніе нхъ на высотахъ, усилившееся въ
неріодъ царей, слѣдовательно, нослѣ того, какъ іерусалимскій
храмт> былъ прпзнанъ релнгіонымъ центромъ для всего еврейскаго
народа, гідікъ содержится объясненіе того явлепія, почему нѣкоторыя горы и высоты въ одно время считались дозволенными мѣетами богослужепія, а въ другое — недозволенными х).
Съ развитіемъ цеіітралпзацін богоелуженія въ Іерусалимѣ,
частное богослуженіе стало терять свое значеніе и, мало-ио-малу,
отступило назадъ. Однако скоро, не смотря на встунленіе въ
силу закона Ножія о нринесеніи жертвы въ одномъ мѣстѣ— іерусалимскомъ храмТ>, какъ релнгіозномъ центрѣ израильтянъ, послѣдніе опять возвратились къ служенію Іеговѣ на частныхъ мѣстахъ. Іерусалнмскій храмъ, такпмъ образомъ, пересталъ, вслѣдствіе этого, быть обіцнмъ релнгіознымъ центромъ. Одновременно
съхрамомъ, какъ въ нзраильскомъ царствѣ, такъ ивъ іудейскомъ,
послѣ раздѣленія царетвъ, нріобрѣтаютъ священное религіозное
значеніе высоты. Нмѣстѣ съ богослуженіемъ во имя Іеговы
въ іерусалнмскомъ храмѣ появляется запрещенный въ законѣ
(Втор. 12, 2) культъ на высотахъ, т. е. ночитаніе Іеговы на незаконныхъ мѣстахъ, называемыхъ высотами (bamoth>. Этотъ неза­
конный культъ съ теченіемъ времени, мало-по-малу, пріобрѣлъ
*) Мишна (Sebach, 14, 4 н ел.) слѣдуюнщмъ образомъ представляетъ
фактъ дозволенности высотъ въ одно время и недозволенности ихъ въ другое:
„тюка священная скинія еще не была устроена, бамот (высоты) были позволены,
а когда священная скинія была устроена, бамот были запрещены... Когда они
(евреи) пришли въ Галгалъ, бамот были позволены. Когда они пришли въ Си­
ло мъ, онѣ были запрещены. Когда святилище перешло въ Номву и Гаваонъ,
бамот были позволены... Когда оно перешло въ Іѳрусалимъ, бамот были за­
прещены и никогда болѣѳ не позволялись11... S c h o l z , Gotzendienet, 122—128.
— 169 —
среди евреевъ широкую распространенность и сталъ поддержи­
ваться съ велнкнмъ упорствомъ. Весьма вѣроятно, что распро­
странен^ его и упорству, съ какимъ евреи держались его, забы­
вая въ пользу высотъ законный храмъ съ велнколѣинымъ богослуженіемъ, помогали частію неудобство и трудность для всѣхъ
пзранльтянъ нрігаесенія жертвъ въ одномъ только Іерусалпмѣ,
частію, и главнымъ образомъ, восномпнаніе о томъ, что въ
бозиокойныя и смутныя времена судей сами даже священ­
ники, левиты и пророки приносили жертвы въ разлпчныхъ
мѣстахъ земли Обѣтованной, не считая этого нарушеніемъ закона
о мѣстѣ богослуженія. Иодъ вліяніемъ такнхъ примѣровъ народъ, не понимая потребностей времени и тѣхъ обстоятельству
которыя дѣлалн подобный жертвы извините.іьными, легко могъ
впасть въ заблужденіе и окрѣинуть въ томъ вТ>ровапін, что служеніе на высотахъ непротпвно Богу, коль скоро оно совершается
не въ честь языческихъ божествъ, а въ честь Іеговы. При всемъ
томъ, незаконное служеніе на высотахъ среди еврейекаго народа
появляется не въ Египтѣ и не въ аравійекой иустыиѣ, а ві>
землѣ Обетованной, населенной до вступленія въ нее евреевъ хананейскпмн племенами, у которыхъ сильно было развито служеніе на высотахъ въ честь языческихъ боговъ (Втор. 12, 2). Это
обстоятельство не можетъ не говорить въ пользу мысли, что не­
законное служеніе Іеговѣ на высотахъ у древнпхъ евреевъ имѣетъ
тѣсную связь съ пагубнымъ вліяніемъ, какое въ религіозномъ
отношеніи оказали на израпля ханаанскія племена иосредствомъ
своихъ bamoth, которыя, вопреки Божественной заиовѣдікЛев. 26,
ЯО; Числ. 33, 52), израильтяне оставили не раззореинымп.
Частые нримѣры хананейскаго ел уженія на высотахъ, еовершавшагося передъ глазами евреевъ, постепенно нріучали иослѣдиихъ
смотрѣть на горы и высоты, какъ на естественныя и обычныя
мѣста богослуженія. А случаи закониаго служенія Іеговѣ на высокихъ мѣстахъ со стороны представителей благочестія, есте­
ственно, могли освящать въ глазахъ народа и полную законность,
какъ служенія на высотахъ, такъ н самыхъ высотъ. Въ резу.іьтатѣ являлось забвеніе закона о мѣстѣ богослуженія. Съ зтой
точки зрѣнія служеніе на высотахъ въ средѣ еврейскаго народа,
признаваемое священными писателями незаконнымъ, можегь быть
разематриваемо, какъ нродуктъ воздѣйствія на Израиля двухъ
условій: вліянія національной его исторіи и хананейскаго вліянія *).
*) Бліяніе хананейскаго служенія на пысотахъ на еврейское незаконное
служеніо на высотахъ призпается, между другими учеными библеистами, Эваль-
— 170 —
Незаконное елуженіе на высотахъ въ честь Іеговы проявлялось
какъвъ нзраильскомъ царствѣ, такъ и въ іудеНскомъ, нослѣ раадѣленія евреИскаго царства. Въ то время, какъ благочестивые цари рев­
ностно заботились о томъ, чтобы вытѣснитьнзънредѣловъ своего цар­
ства этотъ незаконны!!, опасный, вредившіП истинному иочнтанію
Живаго Бога, культъ и даже совершенно уничтожить его, нече­
стивые старались формально освятить его, сдѣлать культомъ, такъ
сказать, оффіщіальнымъ и часто старались сакціоннровать его
собственными примѣрамн. Первый царь десятиколѣннаго цар­
ства, Іеровоамъ I, црндавшіП :*тому культу, при отиадеиіп
десяти колѣнъ нараиля отъ дома Давидова, значеніе госу­
дарственной релпгін для изранльскаго царства, нервыП и освятплъ его собственнымъ прнмѣромъ. Избравши Веѳнль и Данъ
ере лоточными пунктами богослуженія въ честь Іеговы, почитаемаго нодъ образомъ золотыхъ тельцовъ (3 Цар. 12, 28 и ел.:
ср. Ос. 4, 15: 10, 5: Амос. 4, 4: 5, 5: 8, 14), онъ въ каждомъ
нзъ ннхъ постронлъ нублпчныя кашица на высотахъ (bethbamoth
3 Цар. 12, 31: 13, 32: ср. 4 Цар. 23, 15 и сл.і. Его иримѣру слѣловалп его преемники: о всѣхъ царяхъ израильгкаго' царства, за
псключеніемъ лишь 30 днсН царствовавшаго Селлу.ма іг послѣддомъ и Ксйлемъ. Сужденіс нерпаго библеиста наложено нише. Второй библенстъ, т. е. К е и л ь, говорить: „культъ высотъ обязаиъ своимъ ироисхожденісмъ
тому вліяпію, какое на Израиля пмѣлп оставшіеся въ Обѣтонанноп землѣ хананеп" (Руководство къ Библейской Археологіи, ч. I, 554). Въ библейской литературѣ встрѣчается еще взглядъ Б а у д и с с и н а (Н е г z о g, Real-Encyklopitdie, 2 AufL, „Hohendienst", 183) По мнѣыію послѣдняго, „культъ на горахъ и
высотахъ, основывающійся на природѣ Бога древнихъ евреевъ, какъ Бога
неба, могъ подъ остатками служенія природѣ. при одухотвореніи израильской
религіи во времена Моисея, весьма несомнѣнтю (?) удержаться". Этотъ взглядъ
Баудиссина вытекаетъ изъ его основного взгляда на еврейскую религію, какъ
постепенно развивавшуюся отъ релпгіи натурализма до духовной релнгіи. Ко­
нечно, съ этой точки зрѣнія, не представляется страннымъ возвращеиіе Изра­
иля къ старому, когда у него, подобно языческимъ семитамъ, было чествовапіе высоть и отправленіе на нихъ богослуженія въ духѣ язычества. Но эта
основная точка зрѣнія Баудпссина не можетъ быть признана достовѣрною въ
виду ясныхъ свидѣтельствъ Слона Божія относительно изначальной духовности
ветхозавѣтной еврейской религіи и въ виду отсутствія въ послѣдней элементовъ натуралистической религіи, уничтоженіе которыхъ Бауднссинъ хочеть видѣть только со времени Моисея и нророкопъ. При томъ предполагать возвращеніе
къ древне-еврейскому обычаю совершать богослуженіе на горахъ и высотах?»
невозможно и потому, что ранѣе столки о венія съ хананеями прнзнаковъ этого
слушенія у евреевъ невозможно замѣтить. Было бы, при такомъ предположеІІІІІ. большою ошибкою упускать изъ вида ходъ исто])Ическихъ обстоятельствъ,
нмѣющій здѣсь, какъ и въ другихъ мѣстахъ. рѣшающес значеніе для вопроса
объ псточпнкѣ культа hamot1'. Въ словѣ Божіемъ »Числ. 33, 52. Втор. \2, 2»
предлагается предостереженіе евреямъ отъ увлеченія хананейскими высотами.
— 171 —
ш-іго царя Осіп, въ кннгахъ Царствъ замѣчается, что они тоди.іи
nq nt/mu Іеровоа.ма и въ его гр>ь.гіь. Помимо Пениля и Дана, bamoth
били въ употреблении и въ другихъ мѣстахъ царства израильскаго. Шъ такпхъ мѣстъ при нророкахъ Осіи и АмосЬ особеннымі> уваженіемъ, какъ священное мѣсто, пользуется Галгалъ,
пзв1>етиый,внрочемъ,какъ мѣсто выеотъ еще вовремя судей (Ос. 4,
15; 9, 15: 12, 12: Амос. 4, 4: 5, :>), затѣмъ Мастифа (въ Галаадѣ)
и Ѳаворъ (Ос. 5, і). Богодухновенный писатель 4 кн. Дарствъ,
какъ на причину паденія израпльскаго царства, указывает!» на
то, что израильтяне во всіъхъ іородахъ своихъ, начиная отъ cmojjoжевои башни до укрѣпленнаіо ?орода. построили себіъ высоты (17, 9»,
и этпмъ выраженіемъ наглядно показываетъ широту и всеобщность
ндолослуженія на высотахъ. Такъ какъ на посѵіѣдннхъ, какъ
свндѣтельствуетъ священный повествователь той же 4 кн. Царствъ,
кромѣ культа Іеровоама, т. е. смуженія Іеговѣ нодъ образомъ
тельцовъ, было отправляемо служеніе преОь статуями и изобра­
жен іялш Астарты (17, К) и ел.), то изъ этого можно заключить,
что въ царствѣ нзранльскомъ существовала связь между посвя­
щенными Іеговѣ высотами и высотами, посвященными языческимъ божествамъ, олнцетворявшимъ собой» силы природы.
Служеніе на высотахъ послѣдняго рода являлось здѣсь естественнымъ слѣдствіемъ слуяѵснія на высотахъ въ честь Іеговы.
Пос.іѣ иаденія израпльскаго царства высоты въ номъ не были
уничтожены. Изъ 4 книги Царствъ (17, 29 и ел.) нзвѣстно, что
переселенные въ дееятиколѣнное царство асспрійскіе колонисты
не только не уничтожили выеотъ, но даже сами стали ихъ чтить:
въ храмахъ выеотъ (bamoth» вмѣстѣ съ своими асеирійскпмн бо­
гами они поставили и изображенія Іеговы, служенію Которому
научились отъ пзрапльскихъ священннковъ выеотъ. При итомъ
священники, которыхъ они избирай! изъ парода, и которые въ
каннщахъ выеотъ приносили за нихъ жертвы (ІеговЪлп, или ассирійскимъ божествамъ-идоламъ), у нихъ назывались священни­
ками выеотъ (4 Цар. 17, 32). Только благодаря Іосіп, благочести­
вому іудейскому царю, высоты были уничтожены въ нзранльскомъ
царствѣ. Посвндѣтельству 4 кн. Царствъ, истребляя всѣ слѣды идо­
лопоклонства въ своемъ царствѣ, Іосія пстребилъ также и въ разлпчныхъ городахъ Самаріи, между другими мерзостями, веѣ ломы
выеотъ, устроенные израильскими царями, и самыя высоты съ
совершавшими на нихъ служеніе священниками (23 гл.). Поль­
зуясь, съ одноИ стороны, политическимъослабленіемъ Ассиріи (по­
корившей еебѣ израильское царство) вслѣдствіе борьбы съ Вавнлономъ, а съ другой,—еодѣйствіемъ жпвшпхъ въ нзранльскомъ цар­
стве истннныхъ почитателей Іеговы, поддержпвавшихъ рслигіоз-
— 172 —
ную связь съ Іерусалпмомъ, Іосія, своимъ истребленіемъ высотъ
въ чуждомт> ому царствѣ приветь въ пеиолненіе грозное слово
іудеПскаго пророка, произнесенное при Іоровоамѣ I (3 Цар. 13, 32),
и пророчество Амоса (5, 5і отомъ, что всѣ высоты (bam6th) Исаака
(іѵ.цті.ія) будутъ опустошены.
Таково же іюложеніе дѣлъ было и въ царств* іудейскомъ.
Иослѣ раздѣлеиія царствъ и здѣсь законъ о едииствѣ мѣста для
богослуженія не всегда былъ въ снлѣ, а храмъ іерусалпмекій не
всегда служи.ть едннствепнымъ мѣстомъ Гюгослуженія. Помимо
святилища въ Внрсавін, куда, но пр. Амосу (5, 5; 8, 14), отправля­
лись даже яппслп сѣвериаго царства, здѣеь находились такѵке
другія, Moirhe значительный, мѣста высогь для слу^кенія ІеговЬ.
Иереходъ огь чпстаго служепія Іеговѣ къ языческому въ Іерусалнмі) былъ совершенъ еще Соломономъ. Этотъ царь, хотя ц любилъ Господа и ходплъ по уставу Давида, отца своего, самъ при­
носить жертвы па высотахъ (3 Цар. 3, 3). Сперва онъ дѣлалъ это
во имя Господа, какъ ноказываетъ исторія его жизни (ср. ст.
4 — 5: 7 — 9), по впоелѣдствіп, въ угоду своимъ иноземнымъ жеііамъ, иостроіыъ высоты (бамот) на горѣ на востокъ отъ Іерусалнма въ честь ндоловъ (3 Цар. 11, 7 и ел.: 4 Цар. 23, 13). При
Ровоамѣ, его сыігЬ, иервомъ царг1> іудеПскаго царства, культъ вы­
согь начннаегь уже пріобрѣтать силу. При иемъ, какъ говориті)
св. писатель 3 кн. Царствъ (14, 23), іудеи (подобно жителямъ
10-ти колТ>ннаго царства) устрой.т у себя высоты, и статуи, а
капища на венномь выгономъ .ГО.ІМІЬ и подъ всинимь тѣнш-тымъ Оереіомъ... Такъ какъ сынъ Ровоама, Авія, ходнлъ во всѣхъ грѣхахъ своего отца (3 Цар. 15, 3), то и при иемъ остались высоты.
Такое заключеніе становится внолнѣ естествениымъ пос.тЬ слѣдующаго замѣчаиія свящепиыхъ псторическнхъ книгъ о времени
царствованія сына Авіп, Асы, благочестнваго іудейскаго царя,
унраздпившаго ндоловъ свонхъ иредковъ (3 Цар. 15, 12; 2 Пар.
15, 8): но высоты не бы.ш уничтожены (3 Цар. 15, 14: 2 Пар. 15, 17).
Тоже самое было п при сынѣ Асы, Іоеафатѣ, который, устраннвъ
остатокъ ндоловъ, чужнхъ боговъ (3 Цар. 22, 47: ср. 2 Пар. 17, 6),
не отмѣнилъ высотъ, на которыхъ почитали Іегову въ жертвахъ
и куреніяхъ (3 Цар. 22, 43): народь еще не обрата, гь тверОо сероца
своего нь Богу от новь свои.гъ (2 Пар. 20, 33) '). Что высоты не были
*і Въ евященныхъ исторических!» книгахъ В. 3., внрочемъ, неодинаково
говорится о религіочной дѣнтельности царей Асы и Іосафата Между тѣмъ
какъ въ однихъ мѣстахъ (2 Пар. 14, 2—5; 17, 6» згтверждается, что оба они
отмѣнили высоты, въ другихъ <3 Цар. 15, 14; ср. 2 Пар. 15, 17; 3 Цар. 22, 43;
ср. 2 Пар. 20. 33). наоборотъ, отрицается :>та мысль. Замѣчателыю, что неодина­
ковое сужденіе объ отношеігін ;>тихъ царей къ высотамъ встрѣчается у одного
— 173 —
устранены при Іорамѣ к Охочіи, оГгь итомъ можно сулить но язы­
ческому характеру послѣднихъ. Съ лругоП стороны, нто шитвсржи тс го же священнаго писателя і('р. 2 Пар. 14, 2 Г>; 17. G съ 2 Пар. 15, 17:
20, 33). Нѣтъ основаній смотрѣть на это неодинаковое с.ѵжденіе снященныхъ
Писателей, каігь наііротііііорѣчіѳ ихъ другъ другу, какъ объясняют* это неко­
торые изъ библеистовъ «Д е-В е т т е. Г р а м б е р г ъ и Б а у д и с с и и ъ нъ
Herzog, Real-Encyklop'adie, 2 Aull. l'»2. A. „Holiondionst"), утверждающіѳ.
будто книга Паралипоменонъ, по ихъ мнѣііію. противоречащая кшігѣ Царствъ.
произвольно приписала болѣе раннему времени взгляды своего времени, имѣя въ
виду доказать древность закона о единствѣ мѣста богослуженія. Рлннымъ образомъ. неодинаковое сужденіе одного итого же писателя (2 кн. Паралипоменонъ) объ
однихъ и тѣхъ же царяхъ^Асѣ и Іосафатѣ) не можетъ быть объяснено тѣмъ, чтоэтотъ
писатель, долустившій при своемъ повѣствоваыін объ Асѣ и Іосафатѣ согласіе
съ иисателемъ книги Царствъ, заимствовав настоящее свое повѣствоваиіе
у послѣдняго необдуманно, забывъ о своей главной догматической цѣлн. во
имя котороіі онъ раньше высказалъ мысль, несогласную съ книгою Царствъ.
Подобныя объясненія видимо нротиворѣчивыхъ снидѣтельствъ Священпаго
Пнсанія іеряють свою силу иредь иного рода объясиеніемъ, выразителями
котораго, съ одной стороны, были Моверсъ и Кейль, а съ другой, Отто Те­
шусь, Г>ерто и (отчасти) Эвальдъ. Но смыслу этого иослѣдняго объиснеиія, по
исключающего исторической достоверности книги Паралипоменонъ (съ одиоіі
стороны, утверждающей, вопреки книге Царствъ, что Аса л Іосафатъ отме­
нили высоты, а съ другой, -согласно съ книгою Царствъ. отрицающей эту
мысль», кажущееся иротиворѣчіе писателя 2 кн. Паралипоменонъ самому себе и
писателю 3 книги Царствъ свободно можетъ быть разрешено мыслью, что оба
названные цари старались уничтожить высоты, по не достигли своей цълп.
Следовательно, одни изъ выше приведенных!, месть можно относить къ по­
пытке устраненія высоть. а другія
къ безуспешному результату. Съ другой
стороны, въ видимо иротиворечивыхъ иыраженіяхъ священныхъ писателей
можно видеть указаніе не на одинъ и тоть же иредметь. Толкователи видитъ
въ этихъ выраженіяхъ указанія на двоякаго рода высоты: яэыческін и монотеистическія, на которыхъ было совершаемо служеніе Іегове. О последи и хъто св. писатель книги Парал. и могъ сказать, что онѣ не были отмпнены. Такъ
толкують Моверсъ и Шольцъ, и это толкованіе всего лучше подходить къ
сущности священнаго текста. Въ самомъ дъле. о царе Асе (2 Пар. 14, 2 и ел.)
говорится: м дѣ.шлъ Аса доброе и угодное въ очагь Господа. Бот своею. И омверіъ
онъ жертвенники боювъ чуждыхъ и высоты, и разбнль статуи, и вырубилъ ноевнщеннын дерева; и повелѣлъ хчдеямъ взыскать Господа, Бот отцевъ евои.гъ, и испол­
нять законъ (Ею) н запоеѣОн. И отмѣннлъ онъ во всѣ.гъ юродахъ іуднны.гь высоты
и статуи со.ища. Тоже самое сказано и объ Іосафатѣ: и возвесглилось сердце
ею на иутять Госѵодпн.гъ: при томъ и высоты отмѣнп.ѣ онъ и дубравы въ Гудем*
(2 Пар. 17. 6). По связи речи можно видвть, что здесь разумеются языческія
высоты: о нихъ говорится здесь такъ же, какъ и въ свидетельствах!, закона,
нророковъ и историческихъ книгъ, трактующихъ о язычеекихъ высотахъ. О
подобнаго рода высотахъ св. писатель кн. И ар ал. могъ сказать, что оне были
отменены царями А сою и Іосафатомъ, не противореча своему прежнему суждѳнію. что высоты ими не были отмѣнены и такому же сужденію писателя Зкн.
Царствъ, имѣвшаго въ виду указать па деятельность зтихъ дпухъ царей нъ
отношеніи къ высотамъ, на которыхъ приносились жертвы Истинному Богу,
а не ндоламъ.
— 174 —
дастся :*ам1>чаніемъ свящешіаго историка о томъ, что и при Іоасѣ,
когда онъ находился іюдъ руководствомъ благочестиваго перво­
священника Іоддая, высоты не бы.иі отменены: народь еще прино­
сить жертчы и иуренін на высотахь (4 Цар. 12, 3). Подобное же
свидетельство встречается и въ повѣствоваиіп о времени царствоваиія Амасіи, сына Іоаса(4 Цар. 14,3. 4), 0:ни (4 Цар. 15, 3. 4)
и сына его Іоанама (4 Цар. 15, 35). Существование высотъ при
Аханѣ, сыне и преемнике [опнама, не нодлежип> сомнѣнію. »^то
подтверждается многими свидетельствами свящеиныхъ писателей
и я;*ыческимъ характером'!» царствованія этого царя. Священные
писатели :шг!>чаютъ о иемъ, что онъ устрой.іъ себіъ жертвенника
по ваь.иъ yt.ta.uo вь Іеруса.шміь: и по всѣмь topoda.ub іуОинымъ
устрой.іъ высоты О.ін кажОенінtiota.ur,инымъ <2 Пар. 28, 24. 25),
// соверша.п, жертвы и нуренін на высотахь и на хо.імахъ и подо
всяиимь тіънистымъ Оеревомь (4 Цар. 16, 4, ср. 2 Пар. 28, 4). Въ
честь Вши—Молоха онъ устройлъ высоту Тофетъ въ долпнѣ сыновъ Знномовыхъ, въ котороП приносились человѣческія жертвы
въ честь Ваала (Іер. 19. 5) или Молоха (Іер. 32, 35: 4 Цар. 23, Ю>
и которая служила въ то же время мѣстомъ совершеиія другпхъ
обрядовъ идолоелуженія, неугодныхъ Господу и нротивныхъ Его
:тповѣдямъ (Втор. 12, 30. 31). Правда, въ приведенныхъ свидѣтельствахъ Священнаго Пнсанія говорится о елуженін при Ахаіге
на яиыческихъ высотахъ въ честь языческнхъ боговъ, но ими
не исключается также существованіе при Axa:*f> высотъ и для
служеиія Истинному Богу. Исторія царствованія Е:іскін внолнѣ
подтверждаете ату мысль. Какъ ревностный подражатель благочестивыхъ дѣлъ своего предки Давида,блюстителя закона Моисеева,
Е:ІОКІЯ усердно заботился о возстаиовленіи въ своемъ царстве
нстпннаго богослужеиія. Истребляя, въ норывѣ релнгіо;шоН рев­
ности, построенные Ахазомъ алтари веесожжснія и куренія и все,
на чемъ было совершаемо куреніе ндоламъ, бросая все это въ
иотокъ Кедронъ (2 Пар. 3(), 14), благочестивый Е.зекія, совмѣстпо
съ народомъ, собравшимся въ Іерусалнмѣ ииъ различныхъ мѣстъ
для нрюлноваиія Пасхи въ воиобновленномъ храмѣ, не щаднлъ
и алтареП и высогь, на которыхъ совершалось служеніе въ честь
Іеговы, смешанное съ языческимъ (4 Цар. 18, 22, ср. Ис. 36, 7).
•+го бы.ю какъ въ Ісрусалимѣ, главномъ пункте bam6t> въ іудейскомъ царствѣ (Мнх. 1, 5), такъ и во всѣхъ другпхъ мѣстахъ
южиаго (Іуда и Веніампнъ) и сѣвериаго іЕфремъ и Манассіяі
цпрс"гвъ (2 Пар. 31, 1; 4 Цар. 18, 4). Спрашивается: откуда вая­
лись при Еаекін высоты въ честь [еговы, если ихъ не существо­
вало при Аха:ге?.. После Кзскі и 'высоты упоминаются въ исторіи
царствованія Манассіп. Нельзя думать, что :->то были высоты,
— 175 —
уцѣлѣвшія отъ времени царя Еиекін. ИослѣдніП уничтожплъ нхъ,
какъ видно ц:гь слѣдующпхъ словъ асспріИсклго полководца
Рабсака къ находившимся въ Іерусалимѣ іудеямъ: а если вы
скажете мніъ: на Господа Бот нашего мы -уповаем», то на того ли,
котораго высоты и же)ѵтвенники отмѣнилъ Езекія. и сксиалъ Іудіъ
а Іерусалиму: предъ симъ только жертвен никомъ покланяйтесь въ
Іерусалиміъ (4 Дар. 18, 22; 2 ІЪр. 32, 12: Ис. 36, 7). Появленіе
высотъ при Манассіи вызвано деятельностью послѣдияго. Онъ
снова построыль высоты, разрушенным его отцомъ (4 Дар. 21, 3;
2 Пар. -33, 3. 19). Высоты, построенный Манасеіею, оставались въ
іудейскомъ царствЬ и нослѣ обращенія его къ Вогу и оставленія
идолопоклонства, что видно нзъ слѣдующаго выраженія св. писа­
теля 2 ІІарал.: но народъ еще праносаль жертвы на высотахъ, хотя
к Господу, Богу своему (33, 17). Служеиіе на высотахъ не было
оставлено и при сынѣ Манассін, нечестнвомъ Аммонѣ, ходпвшемъ
но пути своего отца (4 Дар. 21, 2() и см.). Только сынъ Аммона,
[осія іюложнлъ конеііъ атому служенію. Однако въ первые годы
его жизни культъ высотъ и при немъ некоторое время существо­
вать, не смотря на плодотворную деятельность первосвященника
Хелкін. Лишь въ періодъ времени отъ 12 года своего царствованія до 1Н-го (4 Дар. 22, 3: 2 Пар. 34, 3) Іосія уснѣлъ очистит!)
Іерусалпмъ и Іудею оть bamot h (2 Пар. 34, 3), ирибѣгая въ нтомъ
случаѣ Kb тѣмъ же мТ>рамъ, какія были предприняты имъ при
уинчтоженіп слѣдовъ идолопоклонства въ дееятпколѣнномъ сѣверномъ царствѣ (4 Да]>. 23 ѵ:\л.
Пророки, какъ ревнители благочестія, не оставляли безъ
внпманія культа высогь. Горы и холмы они считали мЬетамн
идолопоклонства, непозволительными какъ потому, что чрезъ
служеніе на нихъ нарушайся законъ о единствѣ мѣста для богослуженія, такъ и потому, что здѣсь совершалось не чистое служеніе ІеговЬ, а смешанное, оттѣнснпое чертами язычества. Они
убѣждалн народъ оставнті> служеніе на высотахъ и нсрсПти для
богослуженія въ іерусалнмскіИ храмъ, гдѣ совершалось законное
служеніе Іеговѣ. Когда пр. Амосъ говорнлъ жителямъ сѣвернаго
царства: не ищите Ветлляг и не ходите въ Галгалъ, и въ Віѵреавію
не странствуйте, ибо Галгалъ весь поіідетъ въ пліънъ и Веѳиль
обратится въ ничто. Взыщите Господа и будете ж-ивы (5, 5 — 6),
то зтнмъ хотѣлъ сказать не только то, что жизнь нхъ можетъ
быть впѣ опасности въ томъ мѣстѣ, гдѣ фактически совершается
правильное служеніе Іеговѣ, а не въ тѣхъ мѣстахъ, который онредѣлены Ьогомъ на истребленіе, до и то, что мѣстонребываніе
Господа только па Сіонѣ іср. 1, £), гдѣ и должно Его искать. Съ
нтоіі точки зрѣнія, т. е. признавая только іерусалнмекій храмъ
— 176 —
законным?» мѣстомт* богослужснія, он7> (пр. Амосъ), очевидно,
иризнавалъ незаконными мѣстамп богослуженія жертвенныя вы­
соты Исаака, когда предсказывать нмъ онустоніеніе врагами (7, 9).
ТакоП -же смыс.гь имЬютъ и свпдѣтельства пр.
Осін,
который Венильскіи вые )ты называстъ высотами Авена 1), т. е.
ничтожества, гріъ.гомъ иіртин do, 8>, а самый иародъ израиль­
ский, служивнііП Богу на зтпхъ высотахъ, грѣншнкомъ, построив
итмъ .иного жертвен ни новь д:ія гріьха (8, И). Подобными выраженіями пр. Осія имЬлъ въ виду отмѣтпть свое прсзрѣніе и отвращсиіе какъ к'ь практиковавшемуся на высотахъ неугодному для
Іеговы культу, такъ въ особенности и к'ь самымъ высотамъ, черезъ служеніе па которыхъ иародъ отступать отъ закона о един­
стве мѣета для богоелуженія іг становился иедостоПнымъ Боже­
ственной милости (К 2 — 9j. Пр. МихеН высоты въ Іудеіь ставить
въ параллель съ нечесміемъ Іакова, съ цньхомъ дома шраи.гева (1, 5),
т. е. съ культомъ Самаріи. Это указываетъ на то, что культъ
высотъ для «того пророка нмѣлъ зиаченіе преступленія, совер­
шенная чрезъ отступленіе отъ Іеювы, и былъ дѣломъ непозво­
лительными Высоты, по пр. Михею, призываютъ гнѣвъ БожіП
потому, что оиѣ не суть мѣста нрнсутствія Господа, ибо Господь
нребываетъ во святомъ храмѣ Своемъ (1, 2) и находится въ Теруеалимѣ среди обнтаюіцаго въ немъ народа (3, 11). Съ этоП точки
зрѣнія служеніе на высотахъ является отступленіемъ отъ закона о
мѣстѣ богослуженія. Пр. Іеремія не иначе представляетъ служеніе
на высотахъ, какъ грѣхомъ. По его иророческнмъ рѣчамъ всѣ
высоты, какъ въ честь Пстиннаго Бога, такъ и въ честь языческнхъ боговъ, суть мѣста идолопоклонства (ср. Іер. 8, 2; 7, 31:
17, 3: 19, 5 и др.). Ир. Іезекіиль служеніе на высотахъ счптаетъ
ндолоноклонствомъ ((>, 3. 4. 6: 20, 28. 29), ибо оно соединялось
съ оставленіемъ истинна го святилища Іеговы, которое находилось
въ I удеѣ і ср. символическое названіе Іерусалима-Оголнва — Моя,
т. е. Господня, снинія). Къ сужденію пр. Іезекіпля вполнѣ подхо­
дить сужденіе св. составителя 77 псалма, признававшаго высоты
столь же оскорбительными для Пстиннаго Бога, какъ и нстукановъ
ісм. ст. 58—00), возбуждавншхъ ревность Іеговы.
1
) В и с о т ы А н о и а < bamot'1 a wen> нысоти Веоилн. Л и о и ъ, равно
какъ и Бео-Авенъ, у пр. Осіп есть ироническое назнаніе города Вѳоііля,
противополагаемое дѣііствнтельному удаченію ого имени (Веѳиль _г домъ
Божіи).
— 177 —
§ 2. Служеніе подъ священными деревьями и у священныхъ
источниновъ.
Въ связи съ служеніемъ на выеотахъ въ священныхъ кннѵлхъ Ветхаго Завѣта нерѣдко упоминается о служеніи подъ свя­
щенными деревьями и у священныхъ источниковъ. Означенный
мѣста иногда избирались евреями какъ для служенія Ісговѣ, такъ
и для служенія различиымъ божествамъ природы. Во времена патріарховъ и частію во времена іюзднѣПшія, до существования централизацін богослуженія въ іерусалнмскомъ храмѣ, эти мѣста были даже
излюбленными мѣстами богослуженія. Патріархн и другія лица
(нозднѣПшія) любили ихъ потому, что здѣсь, въ тиши дубравы,
подъ высокими тѣнистыми деревьями, весьма удобно было вдох­
новить умъ къ благоговѣИноП молитвѣ Творцу неба и #земли '),
а у обпльныхъ водою источниковъ удобно было совершать омовеніе
жертвъ и собственное очищеніе. Изъ уважеиія къ этнмъ мѣстамъ,
вслѣдствіе явленія на ннхъ Господа, тамъ они устроялн жертвенники для служенія Іеговѣ. Такъ, подъ дубомъ (ёібп, синод, дубрава)
Морё въ Спхемѣ Авраамъ устроилъ алтарь Господу, Который тамъ
явился ему (Быт. 12, 6 и ел.) 2). Тоже онъ сдѣл&тъ и у дубравы
ѵ
) Пр. Филаретъ по этому поводу такъ разеуждаетъ: „избраніе для богослуженія уединеннихъ и осѣненныхъ деревами мѣстъ могло основаться на
томъ, что сіи мѣста казались тѣмъ болѣе чистыми па землѣ и достойными Бо­
жества. чѣм7» менѣе прикосновенны были для человѣка; или на сей всеобщей
мысли, что богослуженіе должно быть таинственно". Зап. на кн. Быт., ч. II, 163.
2
) Это мѣсто пользовалось снященнымъ значеніемъ и въ послѣдующее
время. Здѣсь Іисусъ Навинъ ноставилъ большой камень подъ дубомъ, который въ
святіинщѣ Господне.мъ (aser b°mi(jedas yHiowJih, въ синод, пор. который подлѣ
святилища Госнодня), для папоминанія о заключенномъ имъ съ народомъ завѣтѣ
и о данныхъ въ Сихемѣ постановленіяхъ и законѣ (24, 2G). Священное значеніе этого мѣста можно усматривать изъ еврейскаго названія его l/mir^'das
y e howah. Послѣднее не значить: ни подлѣ святилища (какъ въ синод, пер. и
въ пер. Лютера: Ьеі dem HeiJigthum des Herrn\ ни предь Господемъ (какъ въ
слав. Библ.), ни въ мѣапѣ, въ которомъ было поставлено какое-либо хранилище
священныхъ принадлежностей. Оно не есть названіе ковчега завѣта, который,
можѳтъ быть, изъ скиніи свидѣнія приносили въ Сихемъ для обновленія завѣта,
или скшііи свидѣнін, которая не была переносима съ мѣста па мѣсто для какихълибо частныхъ священнодѣйствій. Подъ нимъ нельзя разумѣть ни алтаря, на
которомъ, конечно, не могъ стоять дубъ, ни другого какого-либо пѳзаконнаго
СВЯТНЛИІЦ& Іеговы: такового во время Іисуса Навина у израиля не было. Наиболѣе ирашегьный его нереводъ: въ свнтилнщѣ Господнсмъ, Такое значеніѳ
придано ему въ вульгатѣ: in Sanctuario Domini. Это святилище Господне есть
не другое что, какъ священное мѣсто нодъ дубомъ, подъ которымъ Авраамъ
создалъ алтарь и принесъ жертву Господу, а Іаковъ совершилъ очищеніе
своего дома, зарывъ подъ пимъ чужихъ боговъ (Быт. 12, 6 и ел., 36, 2. 4).
12
— 178 —
Мамре, что въ Хевронѣ (Быт. 13, 18), гдѣ впослѣдствіи удо­
стоился принять Господа и двухъ ангеловъ Его (Быт. 18, 1 и ел.).
При Вирсавііг ( = колодезь клятвенный) онъ насадилъ рощу (въ
синод, пер., но букв, съ евр. esel „тамарнскъ") и призвалъ имя
Іеговы (Быт. 21, 33). На этомъ же мѣстѣ впослѣдствін отпра­
вляется богослуженіс Исаакомъ (Быт. 26, 25) и Іаковомъ (Быт. 46, 1).
Въ Офрѣ подъ дубомъ, щшнадлежавшимъ Іоасу, потомку Авіезерову,
Гедеонъ удостоивается видѣнія Ангела Іеговы (Суд. 6, 11), Кото­
рому и нредлагаетъ жертвенное приношеніе (ст. 19). Здѣсь онъ
устрояетъ жертвенникъ Господу и называетъ егоІегова-Шаломъ, т. е.
Господь-миръ (ст. 24) 1). Устройство жертвенниковъ на нодобныхъ
мѣстахъ не было дѣломъ незаконнымъ, ибо всѣ такія мѣста были
освящаемы происходившими на нихъ богоявленіями и, такимъ
образомъ, какъ бы самимъ Богомъ указываемы въ мѣста богослуженія; Служеніе на нихъ можетъ быть согласовано съ прямою
заповѣдыо Божіею, изложенною въ 20, 24 кн. Исходъ. Съ этоП сто­
роны оно не было опасно для истннныхъ чтителей Іеговы. Опаснымъ оно сдѣлалось только нослѣ того, когда получило связь съ
Удобнѣе допустить такое пониманіе рассматривав маго еврейскаго выражснія
какъ потому, что оно отвѣчаѳтъ желанію св. писателя книги Іисуса Навина
точно определить мѣсто памятника болѣе, нежели пониманіе скиніи или ковчега
завѣтя, которые на слѣдующій же день были бы перенесены на другое мѣсто,
при чемъ не осталось бы и слѣда, гдѣ положенъ былъ Іисусомъ Навиномъ
большой камень, такъ и потому, что оно (означенное пониманіе) прямо соотвѣтствуетъ буквѣ и смыслу еврейскаго текста. См. H e n g s t e n b e r g , Die Authentie
des Pentateuches, Bd. II, 13 — 15, Keil u. D e l i t z s c h , Biblischer Commentar
iiber Josua, 183— 184, D i l l maim. Das Buch Josua, 584 Противъ этого понимапія не говорить то, что въ пер. LXX заключенная въ 24 гл. рѣчь Іисуса
Навина пріурочивается къ Силому (1 ст. еі; -У]Лш). Чтеніс el; Іг,Хо> не согла­
суется съ чтеніемъ 25 ст. той же главы по LXX (ev lu/ejx). Оно, какъ
полагаютъ ( D i l l m a n n , Das Buch Josua, 584), есть корректура тѣхъ, которые
въ Сихемѣ не признавали богослужебнаго мѣста, въ виду того, что при Іисусѣ
Навинѣ Силомъ имѣлъ такое значеніѳ (Іис. Нав. 18, 1. 8 — 10; 19, 51; 21, 2;
22, 9. 12).
1
) Жертвенникъ Іегова-Шаломъ устроенъ былъ Гедѳономъ не для жертвоприношеній, а въ память явленія ему Ангела Господня. Этотъ жертвенникъ
былъ памятникомъ событія и въ этомъ отношеніи апалогиченъ жертвеннику,
устроенному Моисеемъ въ память пораженія Амалика (Исх. 17, 15), ил* жерт­
веннику восточно-іорданскихъ колѣнъ, который они устроили, какъ памятннкъ ихъ принадлежности къ народу Божію и участія въ общѳніи съ Іеговою
(Іис. Нав. 22, 28). Что Гедеоновъ жертвенникъ былъ устроенъ но для принесенія жертвъ, это видно изъ 26 ст. 6 гл. кн. Судей, гдѣ Господь повелѣваетъ Гедеону устроить другой жертвенникъ и принести на немъ жертву.
Для чего Гедеону нужно было устроять повый жертвенникъ, если бы ІеговаШаломъ имѣлъ назначеніе жертвенника для принесенія жертвъ? См. H e n g ­
s t e n b e r g , Die Authentic des Pentateuches, II, 42.
— 179 —
идолопоклоннпческпмъ служепіемъ на высотахъ. Оно легко могло
переходить въ прямое пдолослуженіе подъ деревьями въ честь
боговъ природы, напр., Ашеры и др., и въ такомъ случаѣ пред­
ставлять изъ себя одинъ изъ моментовъ нарушенія Божественной
заповѣди не только о единствѣ мѣста богослуженія, но и о почитаніи одного Истиннаго Бога. «Этого опасался и пр. Моисей, когда
заповѣдалъ своему народу: истребите всѣ мѣста, гдѣ народы, ко­
торыми вы овладеете, служи^ги бога^иъ своимъ, па высокихъ го})ахъ,
и холмахъ и подъ всякимъ вѣтвистымь деревомъ. II разрушьте жерт­
венники ихъ,.. и сожгите огнемъ рощи ихъ... (Втор. 12, 2. 3) 1).
Пророки также впдѣли вредъ для истинной религіи отъ служенія
подъ деревьями. Поэтому, они весьма часто возставали иротивъ
него. Побуждая язычествовавшихъ евреевъ отстать отъ суевѣрнаго служенія, они явно признавали послѣднее за языческое служеніе. Такъ представляетъ его, напр., нр. Осія. Отъ лица Господа
онъ слѣдующнмъ образомъ облнчаетъ современный ему израильскій народъ въ идолопоклонствѣ: Народъ Мой вопрошаетъ свое де­
рево, и жезлъ ею даетъ ему отвѣтъ; ибо духъ блуда ввелъ ихъ въ
заблужденіе и, блудодіъгіствуя, они отступили отъ Бога своего. На
веришнахъ горъ они приносятъ жертвы, и на холмахъ совершаютъ
кажденіе подъ дубомъ и тополемъ и теревинеомъ, потому что хо­
роша отъ нихъ тѣнь... (4, 12. 13). Такое же представленіе о служеніп подъ деревьями встрѣчается въ кн. пр. Исаіи. Говоря о богослуженін язычествовавшихъ евреевъ подъ священными де­
ревьями въ садахъ и дубравахъ, онъ такъ угрожаетъ имъ: они
будутъ постыжены за дубравы... и посрамлены за сады (1, 29; ср.
66, 17), ибо этимъ служеніемъ они лишь разгнѣвляютъ Господа,
своего Благодѣтеля (Не. 65, 3). На языкѣ пр. Іереміи выраженіе
приносипѣ жертву подъ вѣтвистымъ деревомъ равносильно выраженію заниматься идолопоклонствомъ (ср. 2, 20; 3, 6. 13; 17, 2). Такой
же смыслъ съ этимъ выраженіемъ соединяется и въ книгахъ пр.
г
) Наповѣдуя пзраилю уничтожить высоты и рощи, при вступленіи въ
землю ханаанскую, Моисей ближайшимъ образомъ имѣлъ въ виду предосте­
речь его отъ увлечеиія ханаанскимъ натуралистическимъ культомъ. Но, съ
другой стороны, принимая во вішманіе то обстоятельство, что въ связи съ
названною заповѣдью у Моисея находится ааповѣдь о единствѣ мѣста служенія
единому Богу (ср. 4 и 5 ст.), можно полагать, что Моисей также имѣлъ въ
виду предостеречь евреевъ отъ искаженія служѳнія Истинному Богу, отъ
подражанія хананеямъ въ выборѣ мѣста богослужснія. Онъ какъ бы такъ говорилъ: „вы не должны ішсаждать для Господа, Бога вашего, ни рощи, ни какоголибо дерева, какъ дѣлаютъ это народы, которыми вы овладѣетѳ и которые слу­
шать своимъ богамъ на высокихъ горахъ, холмахъ и подъ всякимъ вѣтвистымъ
деревомъ; для Господа, Бога вашего, вы должны приходить въ то мѣсто, какое
Онъ Самъ избѳретъ въ одпомъ изъ колѣнъ вашихъ".
12*
— 180 —
Іезекіиля (6, 13; 20, 28), Царствъ (3 Дар. Н, 23; 4 Цар. 16, 4: 17,
Ю) и Паралнноменонъ (2 Пар. 28, 4).
Нредставлеішыя пророческія обличения направлены не только
противъ служенія подъ деревьями въ честь натуралистическихъ
боговъ, но частію и иротігвъ служенія подъ деревьями въ честь
Истнннаго Бога. Служеніе подъ деревьями въ честь Іеговы нерѣдко переходило у евреевъ въ служеиіе въ честь языческихъ
боговъ. Принося жертвы и молитвы Богу въ рощахъ или дубравахъ, евреи, естественно, стали считать послѣднія священными.
Впослѣдствін свое благоговѣйное уваженіе они перенесли и на
деревья, которыя стали у нихъ служить символами языческихъ
божествъ (папр., Ашеры). Это могло произойти тогда, когда бла­
гочестивый обычай патріархалыюй древности устроять алтари при
роіцахъ или дубравахъ утратплъ свое прежнее значеніе, и когда
народі> сдѣлался свндѣтелемъ языческаго служенія ві> честь чувственныхъ боговъ нреимуіцественно въ рощахъ и на высотахъ 1).
1
) Отступлѳніе евреевъ отъ Божествеынаго закона о единствѣ мѣста богослуженія (Втор. 12, о. 14), при совершеніи служенія подъ деревьями, произо­
шло подъ вліяніемъ народовъ семитическаго или хамитическаго происхожденія,
населявшихъ Палестину. Это доказывается аналогіею, какая существустъ между
господствовавшимъ у евреевъ культомъ дерѳвьевъ и культомъ деревьевъ у
цародовъ хамитическаго и семитическаго происхожденія. Изъ священныхъ книгъ
В. 3. видно, что въ древне-еврейскомъ языческомъ культѣ деревьевъ пользова­
лись особеішымъ значеніемъ не рошді (о по читан і и священныхъ рощей въ В.
3. нѣтъ рѣчи, если не имѣть въ виду перевода LXX и съ нимъ согласнаго
славянскаго, упоминающаго о дубравахъ въ соотвѣтствіе еврейскому »serinu
иазванію идоловъ или изображеній ханаанской бсгпни Ашеры, которыя дѣлались изъ дерева и имѣли нидъ статуй (И. С. Я к и м о в ъ , Толкованіе на кн.
пр. Іереміи, стр. 30*3), а лишь отдѣльныя священныя деревья, и изъ деревьевъ
преимущественно вѣчно зеленѣющія: теревиноъ, кнпарисъ, пальма и иногда
гранатовое дерево, богатое сѣменами. Эта частность приводить къ признанію
псточлика еврейскаго служенія подъ деревьями въ семитизмѣ или хамитизмѣ,
гдЬ также были чествуемы лишь отдѣлыіыя деревья, а не цѣлыя рощи, какъ
это было у народовъ аріііскаго пронсхожденія (В au d i s s i n, Studien z. s. It. G.
Hf. I I / Сходство культовъ у язычествовавшихъ евреевъ и народовъ семитиче­
скаго и хамитическаго происхожденія усматривается также въ томъ, что тамъ и
здѣсь почти всегда въ деревьяхъ чтились женскія божества, какъ раздаятели жиз­
ненной силы, нсточникомъ которой служили мужскія божества. Такъ, напр., у
финикіянъ, въ культахъ которыхъ связь священныхъ деревьевъ съ женскими
божествами особенно прозрачна, въ честь б о г и н и Ваалтисъ (ВааХті;) были по­
священы кипарисы, мирты, пальмы и нѣкоторыя другія вѣчно зеленѣющія деревья,
что очень рѣдко встрѣчалось въ культахъ въ честь мужскихъ божествъ (напр.
въ Фпникіи это было въ культѣ Адониса, а въ Ассиріи — въ культѣ Ассура,).
Этой особенности релнгіозныхъпредставленій народовъ семитическаго и хами­
тическаго происхожденія виолнѣ отвѣчаетъ почитаніе Ашеры у евреевъ въ
с брубленномъ древесномъ стнолѣ, что засвидѣтсльствовано въ Священномъ
^- 181 —
Въ данномъ случаѣ произошло то же, что было и при избраніи
евреями высотъ въ мѣста незаконнаго служенія Іеговѣ. Въ виду
нерѣдкихъ прнмѣровъ языческаго служенія подъ деревьями,
Израиль злоупотребнлъ благочестнвымъ обычдемъ древности со­
вершать служеніе Богу иодъ деревьями, гдѣ Богъ благоволилъ
являться избраннымъ мужамъ, забывъ закоиъ о единствѣ мѣста
богослуженія.
Такое же злоуиотребленіе древиимъ благочестивымъ обычаемъ израиль допустнлъ и въ отношеиіи къ нсточникамъ, кото­
рые были освящаемы богоявленіями. Подъ вліяпіемъ язычниковъ,
любившихъ приносить жертвы при источннкахъ, опъ привыкъ смотрѣть на эти послѣдніе, какъ на естественныя мѣста богослужсиія. Считая ихъ священными по натріархальнымъ восноминаніямъ,
мало-по-малу, онъ сталъ предпочитать ихъ скинін, какъ закон­
ному мѣсту богослуженія. Примѣръ этого можно видѣть въ исторіи
Данитянъ, устроившнхъ свое святилище въ Лаисѣ (Данъ), лежавшемъ при среднемъ источннкѣ Малаго Іордана. ГородъВирсавіябылъ
избранъ въ мѣсто культа Іеровоама I по иатріархалышмъ о немъ
воспоминаніямъ, которыми Израиль также злоуиотребилъ, принося
здѣсь молитвы и жертвы Богу, требовавшему совершать это лишь
въ одномъ мѣстѣ. Злоупотреблеиіе священными источниками, при
которыхъ происходили богоявленія, впослѣдствіи дошло до того,
что здѣсь были совершаемы и чисто языческіе обряды въ честь
патуралистическнхъ боговъ. Такнмъ образомъ, служеніе Богу при
источннкахъ впослѣдствіи перешло у еврсевъ въ служеиіе въ
честь языческнхъ боговъ, во имя которыхъ при водахъ удобно
было совершать такъ называемыя либаціи.
ГЛАВА ТРЕТЬЯ.
Терафимъ.
e
Слово терафимъ (t raphim) нерѣдко встрѣчается въ Библіи.
Въ первый разъ оно употреблено Монсеемъ въ прнложеиіи къ
богамъ Лавана, которыхъ таПно изъ дома своего отца увезла съ
собою въ землю ханаанскую Рахиль, любимая жена Іакова. Свящ.
бытописатель упоминаетъ объ этихъ идолахъ въ связи съ слѣПисанія Ветхаго Завѣта. Подобное сходство рѳлигіоаныхъ представленій язы­
чество вавшихъ ѳвреевъ и народопъ хамлтическаго и семитичѳскаго происхож­
дения не случайное: естественно думать, что оно возникло вслѣдстпіе вліяпія послѣдннхъ на пѳриыхъ. Языческое лредставлепіе о дсреиьяхъ досталось еврей­
скому народу въ наслѣдіс при его частыхъ спошеніяхъ съ язычпиками и при его
— 182 —
дующею исторіею (Быт. 31 гл.). Послѣ рожденія Іосифа, Іаковъ
вознамѣрился возвратиться въ домъ своего отца, о чемъ и объявилъ Лавану. Послѣдній всячески старался удержать его. Онъ
видѣлъ, что благословеніе Божіе почило на домѣ его ради пребыванія въ немъ Іакова. Однако Іаковъ не уважилъ просьбы тестя
своего. По свонмъ личнымъ соображеніямъ и по повелѣнію Божію
онъ долженъ былъ уйти отъ Лавана къ своему отцу, что и
сдѣлалъ тайно. Узнавши о тайномъ его уходѣ, Лаванъ съ своими
сродниками погнался за нимъ, и догналъ его за Евфратомъ на
одной горѣ, названной Галаадомъ. Среди другихъ упрековъ, Ла­
ванъ сказалъ ему: зачѣмъ ты укралъ боговъ (*lohim) моихъ (Быт.
31, 30)? Іаковъ, незнавшій, что Рахиль похитила боговъ Лавана,
въ свое оправданіе сказалъ ему: у кого наіідеиѣ боговъ (*lohim)
твоихъ, тотъ не будетъ живъ, при чемъ далъ ему право обы­
скать всѣхъ. При родственпгікахъ нашихъ узнавай, что (есть
твоего) у меня, и возьми себѣ, сказалъ своему тестю Іаковъ. Повѣствуя объ этомъ событіи, свящ. писатель книги Бытія, въ объясненіе, почему Лаванъ не нашелъ своихъ боговъ во всѣхъ кущахъ
Іакова, замѣчаетъ: Рахиль же взяла идоловъ (teraphim) и положила
ихъ подъ верблюжье сѣдло, и сѣла па нихъ... и сказала отцу своему:
да не щюгнѣваетея господинъ мой, что я не могу встать предъ то­
бою, ибо у меня обыкновенное женское, У свящ. бытописателя болѣе
нигдѣ не говорится объ этихъ богахъ Лавана (терафимахъ), если
указаніе на нихъ не усматривать въ далыіѣйшей нсторіи Іакова,
когда онъ, по повелѣнію Божію, отправляясь въ Невиль, нотребовалъ отъ домашнихъ своихъ бросить всѣхъ чуждыхъ боговъ
(6]ohim) и всѣ предметы суевѣрія, и все .что закопалъ подъ дубомъ близъ Сихема (Быт. 35, 1—4) *).
многочислеппыхъ отъ послѣдпихъ заимствовапіяхъ какъ свѣтской культуры,
такъ и религіозныхъ пѣроиаиііі. Сказанное, имѣя ближаіішее отношепіѳ къ
полному идолопоклопству, выразившемуся въ почитаиін евреями натуралистнческихъ беговъ подъ деревьями, можетъ быть приложено и къ неполному
идолопоклонству, такъ какъ изъ послѣдпяго возникало первое.
1
) Бытописатель слѣдующимъ образомъ заключаетъ исторію очищенія
дома Іакова: и отдали Іакову всѣосъ боювъ чужихъ (°1оЪ6 hannekhar), бывипіхъ
въ рукахъ ихъ, и серый, бывіиія въ ушахъ у нить; и закопалъ ихъ Іаковъ подъ дубомъ, который близъ Сихема (4 ст.). Большинство толкователей Слова Божія
подъ этими чужими богами, которые тсрпѣлисьнѣкоторое время въдомѣ Іакова,
разумѣетъ боговъ Лавана, похищенныхъ Рахилью, и боговъ слугъ Іакова,
которые вынесены ими изъ Месопотаміи. „Здѣсь разумѣются, говорить преосп.
Фнларетъ, во-первыхъ, идолы, похищепные у Лавана Рахилью (Быт. 31, 19),
во-вторыхъ, такт» какъ рѣчь Іакова обращена ко всему дому его и всѣмъ бывшимъ съ нимъ, идолы рабовъ, пріобрѣтенпыхъ въ Месопотаміи. Ипые толко­
ватели прибавляютъ еще идолы, взятые въ Сихемѣ" (Зап. на кн. Бытія. ч. III. 84к
— 183 —
Слѣдующее упомішапіе о терафимахъ въ Бнбліи дѣлается
при изображеніи періода судей, много лѣтъ спустя иослѣ Іакова
и Лавана. По кн. Судей (гл. 17 и 18), въ культѣ Мпхн и Данитянъ терафимы поставляются на ряду съ эфодомъ и ясно отли­
чаются отъ истукана (pesel) и лптаго кумира (massekhah). Пророкъ Самуилъ, укоряя Саула за своеволіе и непослушаніе Богу,
говорилъ: непокорность еспи> таной же грѣхъ, что волшебство, а противленіе тоже, что идолопоклонство (1 Цар. 15, 23), или букв, съ
евр.: что идолы гс терафимы. Далѣе о терафимахъ упоминается
въ нсторіи царя Давида, гонимаго Сауломъ (1 Цар. гл. 19). Св.
писатель 1 книги Царствъ говорить, что Мелхола, спасая своего
мужа отъ смерти, какую готовилъ ему Саулъ, положила на по­
стелю вмѣсто его терафимъ, который покрыла одеждой, при чемъ
сказала сыщикамъ, что подъ этой одеждой лежитъ больной Давидъ [ ). Она сдѣлала это ночью, когда сыщики царя уже пришли
взять Давида. Пророкъ Осія, обличая израильскій иародъ въ иевѣрностн Іеговѣ, говорилъ: долгое время сыны израилевы будутъ
оставаться белъ царя и безъ князя и безъ жертвы, безъ жертвенника,
безъ эфода и терафтма (3, 4). Въ этомъ обличеніи пророка тера­
фимы упоминаются на ряду съ эфодомъ, какъ и у св. писателя
кн. Судей, опнсывающаго культъ Михи и Данитянъ. Пророческое
слово даетъ возможность видѣть, что терафимы у Израиля имѣлн
религіозное значеніе. Такое значеніе они имѣли до времени благочестиваго царя Іосін. О послѣднемъ св. писатель 4 кн. Царствъ
замѣчаетъ, что онъ истребилъ вызывателей мертвыхь и волшебниковъ, и терафтмовъ, и идоловъ, и всѣ мерзости, которыя появлялись
въ землѣ іудеііской и въ Іерусалимѣ (23, 24). Въ этомъ замѣчанін
*) Іосифъ Ф л а в і й (Древн. VI, И, 4), передавая библейское повѣствовапіе о томъ, какъ Мелхола хитростью избавила своего мужа • отъ угрожапшаго ему бѣдствія со стороны сыщиковъ Саула, говорить: „потомъ, покрывши
одръ такимъ образомъ, какъ бы на немъ лежалъ больной, и положивъ подъ
одѣяло козлію печень, говорила прислапнымъ поутру отъ отца для взятія ея
мужа, что онъ всю ночь провелъ въ безпокойствіи, и показавъ имъ покропенный одръ, увѣрила помощію печени, которая своимъ трепетаніемъ приподппмала пѣсколько одѣяло. что лежплъ на немт» Давидъ тяжко дышущііі**.
Такое поииманіс бпблейскаго повѣствованія основано на текстѣ LXX, съ которимъ спгласснъ п славяпскій: н пріятъ Мелхола тщепо*ребалъная (ті хеѵотзсріі,
hatfrfip^fm) и положи на одрѣ, и печень козію (%ѵ. т)7:ар TWV arfo>v) положи на
возглавіе ею, и ѵокры я ризами і\ Дар. И), 13). Въ русскомъ (съевр.^ переводѣ
иначе передается разсматриваемое повѣствованіе: Мелхола взяла статую (терафимі м положила на постелю, а въ изюловье ея положила козью кожу (kvhHv — коверъ). и покрыла одеждою. Различіе сланяно-гречсскаго текста отъ русекоевреііскаго произошло, вѣроятно, вслѣдствіе того, что LXX читали не к(,Ъ"ігггкоиеръ. какъ въ масор., а kabhedh или kebhedh—печепь. ^"ар.
— 184 —
дѣлается уже послѣднее уіюмшіаніе о терафимахъ, въ приложеніи къ до-плѣнной исторіи еврейскаго народа. Есть еще два слу­
чая упоминанія о терафимахъ въ Библіи. Оба они имѣютъ отношеніе частію къ исторін другого народа, а частію — къ нсторіи
другого времени. Первый случай встрѣчается въ кн. пр. Іезекіиля.
Онъ нмѣетъ отпошеніе къ исторін народа вавплонскаго. Пророкъ
Іезекіиль такъ говорить о Навуходоносорѣ, царѣ вавилоискомъ,
вопрошавшемъ терафпмовъ—идти ли ему прямо противъ Іерусалнма, или противъ сыновъ аммоновыхъ: царь вавилонскіи остано­
вился на раепутіи, при началѣ двухъ дорогъ, для гаданія, трясетъ
стрѣлы, вопроишетъ терафимовъ,разсматриваетъ печень (21, 21). Вто­
рой случай находится въ кн. нр. Захарін. Онъ имѣетъ отношеніе
къ исторін народа Божія нослѣ - нлѣниаго времени. Приглашая
іюрапльтяиъ во время засухи молить Бога о дождѣ, а не обра­
щаться къ терафимамъ съ разнаго рода вопросами, пророкъ даетъ
нмъ слѣдующее внушеніе: Просите у Господа дождя во время благопотребное: Господь блеснешь молніею, и даетъ вамъ обильный дождь.
каждому злакъ на поліь. Ибо терафимы говорятъ пустое, и віьщуны
видятъ ложное, и разсказываютъ сны лживые..» (10, 1—2).
Представленныя
библейскія свпдѣтельства показываютъ,
что въ землю ханаанскую терафимы перешли вмѣстѣ съ Рахилью
изъ земли халдейской. Свонмъ ноявленіемъ на святой землѣ они
обязаны, такимъ образомъ, семейству Лавану арамеяннна. Господ­
ство ихъ здѣсь проходить чрезъ всю нсторію еврейскаго народа
до нлѣна вавплонскаго, отчасти захватываетъ исторію и нослѣ
нлѣна. Какое значеніе они имѣли въ исторіи народа Божія, трудно
сказать что-нибудь опредѣленное. Ни фнлологическія изслѣдованія относительно слова терафимъ [ ), ни свидѣтельства библей*) Этимологическое значеніе слова terap]lfm понимается филологами не­
одинаково. Одни изъ гебраистовъ (Э іі х г о р нъ, Г е з е н і у с ъ и др.) корепь
этого слова усматриваютъ въ арабскомъ языкѣ (t|,rap,lfm отъ taraphah — поль­
зоваться или наслаждаться благами и удобствами жизни) и съ самымъ словомъ
соединяютъ понятіе объ идолѣ. богѣ, которому приписывалась сила покрови­
тельства домашнему счастью и благополучію. Но смыслу эюго объяснеиія,
терафимы то же, что пенаты, имѣвшіе домашнее, а не общественное значеніе
(dii domestici). Другіе филологи корень слова видятъ въ эоіопскомъ глаголѣ.
означающемъ: оставаться, пребывать, и подъ терафимами разумѣютъ изобра­
жения умѳршихъ предковъ. Эвальдъ (Die Alterthumer des Volkes Israel,
2 Aun\, 252) предполагаетъ, что терафимъ означаетъ то же, что paium—лицо,
видъ. Мауреръ (въ толков, на Осію 3, 4), отождествляющій taraph съ tarap11 —
рвать, срывать = араб, отсѣкать), думаетъ, что терафимъ означаетъ изображеніе, усѣчѳшюе до груди, или бюстъ. въ каковомъ значепіи это слово и
принято у Акилы (rcpoTojxal въ Ос. 3, 4». Но Фюрстъ, съ которымъ согласепъ
Деличъ (Commeutar ti. Genesis), принимая turaph въ значеніи hitertph (—снаб-
— 185 —
скихъ переводовъ М пе опредѣляютъ яспо и точно, что такое тера­
фимы сами но себѣ, и какое зиаченіе они имѣлп для народа Божія.
Лпшь общіП смыс.ть представленныхъ ГшблеПскнхъ иовѣствованій
жать пищею, питать, ср. кн. Притчей 30, 8), слово тѳрафимъ толкуетъ, какъ
пазпаніе кормителей и питателей. Нѣкоторые бпблеисты терафимъ отождсствляютъ съй^гарЧт, названіемъ высшихъ аигеловъ, и прпнимаютъ ото слово за
названіе идола, изображавшаго ангела. Иные (изъ ѳврѳйскихъ толкователеіі)
отождествляж)тъ это пазваніе съ названіями идоловъ „пшккуц и тоэва", при
чемъ подъ терафимаии разумѣютъ вещь гнусную, мерзкую, то же, что у халдеевъ обозначается словомъ г°йгерьа (мерзость, гадость). По объясиенію Гитцига (Commentar \\. Ezechiel), терафимъ происходит!» отъ rapha или ruphuh
=z греческ. Огрі-еіко .-— врачевать, исцѣлять, спасать, и означаетъ то же, что
греческое йераттЕ;. По смыслу этого толкованія, терафимъ было назвошсмъ
боговъ, которымъ усвоялась сила врачевать болѣзни людей: $го\ttepaneOoooiTOO;
crvfyto-ou;. Результаты филологическихъ изслѣдованііі о словѣ терафимъ изла­
гаются въ сочиненіяхъ: G e s e n i u s, Thesaurus, t. I l l , p. 1519-1520, Lipsiae.
1R53, K a r p z o v , Apparatus historico-criticus, annotat., p. 537-540 nBuddeue.
Historia Ecclesiastica. I, p. 337-343. Въ лѳксиконѣ Bar-Bahlul (см. J a h n ,
Biblische Archiiologie, III, 506) слово терафимъ производится отъ сирійскаго
torep'1 — вопрошающій или испытывающій. при чемъ говорится, что терафимы
получили свое имя отъ того, что въ сомннтельныхъ случаяхъ къ тіпмъ обра­
щались съ вопросами, на которые получали желательные отвѣты (ср. Іезек.
21, 21; Зах. 10, 2). Въ такомъ случаѣ терафимъ будетъ означать: „идолъ, кото­
рому приписывалась сила предсказывать будущее", или „идолъ нрорнцанія*.
Послѣднее объясненіе, не новое само по себѣ, представляется наиболѣе вѣроятнымъ. Въ виду арамейскаго происхожденія терафимовъ (ср. Быт. 31, Іез. 21),
оно естественнѣе всѣхъ другихъ, усматривающихъ корень слова терафимъ то
въ арабскомъ. то въ халдейскомъ, то въ эоіопскомъ и др. языкахъ, такъ какъ
указываетъ корень слова въ арамейскомъ языкѣ, въ языкѣ народа (арамеяпъ),
которому терафимы обязаны своимъ происхожденіемъ. Съ другой стороны,
это объясненіе наиболѣѳ отвѣчаетъ библейскимъ даиныыъ. по смыслу которыхъ
терафимы имѣли значеиіе идоловъ прорицанія, отвѣчавшихъ на вопросы, съ
которыми къ нимъ обращались.
*) Значеніѳ слова терафимъ въ розличяыхъ библейскихъ пѳреводахъ пе­
редается весьма различно. Такъ, напр., LXX въ однихъ мѣстахъ (Суд. 17, 5;
18, 14. 18 и ел.; 1 Цар. 15, 23; 4 Цар. 23, 24) принимаютъ его какъ бы за имя
собственное (Bspacpiv), почему оставляютъ его безъ перевода; въ другихъ (напр.
Быт. 31, 19. 34) переводятъ общими выражеиіями: ті еіоо>).а, или та Y^o-Ta (Іезек.
21, 21), или та хеѵота^р'.а (1 Цар. 19, 13. 16), чѣмъ, можетъ быть, хотѣли указать
на ничтожество этихъ идоловъ и на суетность служенія имъ, или оі a~o^t^Yojjtevot (Зах. 10, 2) и ©f,).ot (Ос. 3, 4). Послѣдними двумя выраженіями LXX
имѣли въ виду указать на терафимовъ, какъ идоловъ прорицавія, къ которымъ
обращались съ вопросами въ затруднительны хъ обстоятельствохъ. А кил а слово
терафимъ переводить словомъ [лор?ри>|хата і —изображѳнія), а въ кн. пр. Осіи—
словомъ 'f<DT:a;jLo; (освѣщеніе, просвѣщеніе, въ смыслѣ откровенія); по свидѣтельству бл. Іеронима, въ 1 Цар. 19, 16 онъ переводить слово терафимъ ттрото;лаі г- бюсты. У С им маха и въ Gracus Venetus слово терафимъ замѣняется
словомъ еіошХа. Въ халдейскихъ переводахъ (Онке-лоса, псевдо-Іонаоана), а
также въ снріііскомъ и арабскомъ слово терафимъ замѣняется словомъ саГ'тапауа
— 186 —
можетъ пролить нѣкоторый свѣтъ на внутреннее существо арамей
скихъ пдоловъ. Когда св. бытописатель отъ себя говорить о похищенныхъ Рахилью у Лавана пдолахъ, то называетъ ихъ терафим (у
LXX идолы), а когда пере даетъ слова Лавана и Іакова, то называетъ
'lohim (боги). Въ послѣдпемъ случаѣ онъ показываетъ, что на­
званные нмъ тсрафнмы для Лавана имѣли священное значеиіе,
ибо онъ говорить о нихъ: боги мои. Богами терафимовъ на­
зываетъ л Іаковъ. Послѣдній, вирочемъ, считаетъ ихъ чужими
богами: боги чуждые. Названіе терафимовъ богами (*l6hlm) не даетъ
однако права считать ихъ за дѣйствительныхъ боговъ, какими
признавались у язычниковъ, напр., Ваалъ и Астарта. Въ домѣ
Лавана :+ти боги существуютъ въ то время, когда онъ и все его
семейство благоговѣютъ предъ истнннымъ Богомъ, благоеловившимъ его домъ земнымъ счастьемъ (Быт. 30, 27), чтутъ Бога
Авраама, когда Лаванъ удостонвается ночныхъ откровеній отъ
нстиниаго Бога Авраамова (Быт. 31, 24. 29) и призываетъ этого Бога
въ свидѣтели своего нрнмиренія съ Іаковомъ (31, 50.53). іЗавсѣмъ
тѣмъ, Лаванъ съ своими сродниками принимаетъ участіе въ свя­
щенной транезѣ отъ жертвы мира, принесенной Іаковомъ истин­
ному Богу нослѣ іірммнрсиія съ разгнѣваннымъ тестемъ. Если
бы тсрафнмы въ домѣ Лавана пользовались религіозпымъ значеиіемт>, какъ действительные боги, то ничего подобнаго не было
бы: значеніе ихъ Лаванъ не умалилъ бы ни участіемъ въ мирной
жсртвѣ Іеговѣ, ни призывапіемъ имени Бога Авраама и Бога Нахора. Библейское повѣствованіе о Лавапѣ, напротивъ, показывает!),
что какъ Лаванъ, такъ и его дочь Рахиль не глубокое уваженіе
оказывали этимъ богамъ. Оба они рассматривали ихъ какъ вещь J), a
(опразъ, портрегь). Только въ таргумѣ на кн. пр. Осіи этому слову соотвѣтствуетъ m°ha\ve, т. ѳ. annuntiantes = возвѣщающіѳ, говорящіѳ будущее. Въ
пульгатѣ слову терафимъ соотвѣтствуетъ simulacra. Достойно примѣчанія также,
что снрійскій переводъ въ кн. Судей (17, б; 18, 14. 17) эамѣняетъ слово тера­
фимъ словомъ periso и разумѣетъ подъ нямъ верхнюю первосвященническую
одежду (Исх. 25, 7; 28, 4. 28 и др.), или наперсникъ судный. Съ этимъ согла­
суется арабскій переводъ, который въ цитированныхъ мѣстахъ кн. Судей вмѣсто
слова терафимъ ставить слово, означающее: „платье, которое надѣваютъ пред­
сказатели". Бл. Іерошімъ, подъ вліяніемъ греческаго—LXX перевода кн. пр. Осіи
(3,4), при числя ль терафимовъ къ instrumentis sacerdotalis habitus (Толк, па кн. пр.
Осіиі. Болѣе подробігыя свѣдѣнія о переводѣ слова терафимъ въ различныхъ
древнихъ переводахъ заключаются въ сочиненіи Зельдена: De diis Syris,
Synt. 1, с. II, p. 1)8 — 103.
M Справедливость этой мысли въ приложѳпіи къ Лавану видна изъ его
вопроса, обращеігпаго къ Іакову: шчѣмъ ты укрсиъ боіоеъ моіигъ? Этотъ вопросъ
показіаваетъ, что Лаван