close

Вход

Забыли?

вход по аккаунту

?

Мурзабулатов M.B. Актуальные проблемы изучения возрождения и развития традиц. культуры. - Уфа 2011. - 221 с.

код для вставкиСкачать
МИНИСТЕРСТО ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ РФ
ФЕДЕРАЛЬНОЕ ГОСУДАРСТВЕННОЕ БЮДЖЕТНОЕ
ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ
ВЫСШЕГО ПРОФЕССИОНАЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ
«БАШКИРСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ ПЕДАГОГИЧЕСКИЙ УНИВЕРСИТЕТ
ИМ.М.АКМУЛЛЫ»
АКТУАЛЬНЫЕ ПРОБЛЕМЫ ИЗУЧЕНИЯ,
ВОЗРОЖДЕНИЯ И РАЗВИТИЯ
ТРАДИЦИОННОЙ КУЛЬТУРЫ ТЮРКОЯЗЫЧНЫХ,
ВОСТОЧНОСЛАВЯНСКИХ
И ФИННО-УГОРСКИХ НАРОДОВ
Материалы Всероссийской (с Международным участием)
заочной научно-практической конференции,
посвященной 70-летнему юбилею ученого-этнографа,
Заслуженного деятеля культуры Республики Башкортостан,
Почетного работника высшего профессионального
образования Российской Федерации
Мурзабулатова Мухамета Валиахметовича
5 июня 2009 г.
Уфа 2011
УДК 354.1
ББК 41.25
М 25
Печатается по решению функционально-научного совета
Башкирского государственного педагогического университета
им. М.Акмуллы
в связи с 70-летним юбилеем ученого-этнографа,
Заслуженного деятеля культуры Республики Башкортостан,
Почетного работника высшего профессионального образования
Российской Федерации
Мурзабулатов М.В.
Актуальные проблемы изучения, возрождения и развития
традиционной культуры тюркоязычных, восточнославянских и
финно-угорских народов. – Уфа: Изд-во БГПУ им. М. Акмуллы, 2011. –
221 с.
В сборник материалов заочной конференции включены статьи и тезисы докладов ведущих ученых Республики Башкортостан, национальных
регионов Российской Федерации и стран ближнего зарубежья. В них затрагиваются вопросы современного языкознания, литературоведения,
фольклористики, этнографии.
Издание рассчитано для преподавателей, студентов и всех тех, кто
интересуется проблемами истории и культуры народов России и ближнего
зарубежья.
Редакционная коллегия:
Р.Р. Баязитова, к.и.н., доцент – ответственный редактор
В.А. Шаяхметов, к.ф.н., доцент;
Г.Г. Галина, к.ф.н., доцент;
А.Х. Вильданов, к.ф.н., доцент;
Г.М. Набиуллина, к.ф.н., доцент;
Р.Р. Мулюков, ст. преподаватель;
Г.Н. Кильмакова, ассистент;
З.С. Аманбаева ассистент.
ISBN 978-5-87978-717-7
© Издательство БГПУ, 2011
2
Мурзабулатов Мухамет Валиахметович родился 7 июня 1939 г. в дер.
I Тукатово Кугарчинского района Башкирской АССР (в 1917 г. деревня
была во 2-й Каракипчакской волости Оренбургского уезад Оренбургской
губернии). В 1957 г. выпускник Мраковского башкирского
педагогического училища был направлен в Уктеевскую семилетнюю школу Иглинского района. В 1959 г. – литературный сотрудник Кугарчинской
районной газеты «Путь Октября». В 1959-1963 гг. – военнослужащий Советской армии (Центральных курсов по подготовке и усовершенствованию
авиационных кадров из стран Ближнего Востока и Африки). В 1963-1967
гг. студент исторического факультета Оренбургского государственного
педагогического института им. В.П. Чкалова, после окончания которого
работал заведующим отделом писем районной газеты, заместителем заведующего отделом пропаганды и агитации Кугарчинского районного комитета КПСС. В 1970 г. Башкирским обкомом КПСС направлен редактором
Белокатайской районной газеты «Новая жизнь», где проработал до поступления в аспирантуру Башкирского филиала Академии наук СССР. В 1977
г. в Ленинграде защитил кандидатскую диссертацию «Хозяйство зауральских башкир в XIX – начале ХХ вв. (земледелие и скотоводство)». В том
3
же году был приглашен на работу в Башкирский государственный педагогический институт (ныне педагогический университет им. М.Акмуллы),
где работает и поныне на факультете башкирской филологии.
В 1986 г. Институтом этнографии им. Н.Н. Миклухо-Маклая Академии наук СССР и Институтом истории, языка и литературы Башкирского
филиала Академии наук СССР была организована Башкирская этнографическая экспедиция в ходе которой было анкетировано более 3 тыс. сельских и городских башкир, русских и татар. Одним из ее руководителей был
доцент М.В. Мурзабулатов (с московской стороны проф.В.В. Пименов).
1966 г. Благодарственная грамота Оренбургского городского отделения общества «Знание» РСФСР
1969 г. Благодарственная грамота Башкирского отделения общества
«Знание» РСФСР
1981 г. Почетная грамота Министерства просвещения Башкирской
АССР
1983 г. Почетные грамоты Муберекского РК ЛКСМ Узбекистана;
войсковой части 10329 Ханабадского гарнизона
1985 г. Лауреат газеты «Совет Башкортостаны»
1991 г. Почетное звание «Засуженный работник культуры Башкирской ССР»
1999 г. Почетная грамота Министерства образования Республики
Башкортостан
1999 г. Почетная грамота Кабинета Министров Республики Башкортостан
2000 г. Премия ректора БГПУ
2001 г., 2003 г. Благодарственные письма Государственного Собрания –Курултая Республики Башкортостан
2002 г. Благодарственное письмо губернатора Курганской области
О.А. Богомолова
2009 г. Почетный работник высшего профессионального образования РФ
4
М.В. Мурзабулатов
БГПУ им. М. Акмуллы, Уфа
ЭТНИЧЕСКИЕ ПРОЦЕССЫ У БАШКИР
Башкортостан – один из крупнейших по населению регионов Российской Федерации. В начале текущего столетия в нем насчитывалось 4
млн. 119,8 тыс. постоянных жителей и он входил в первую семерку российских субъектов.
Население республики – полиэтничное. По этнической мозаичности
она занимает второе место в России, уступая лидерство лишь “стране гор и
народов” – Дагестану. В Башкортостане представлены тюркоязычные –
башкиры, татары, чуваши, казахи, узбеки, азербайджанцы, восточные славяне – русские, украинцы, белорусы; финно-угры – марийцы, мордва, удмурты. Башкирский край стал второй родиной и для представителей кавказских (армян, грузин), прибалтийских (латышей, литовцев, эстонцев) и
среднеазиатских (таджиков, туркмен) народов.
Современное население складывалось на протяжении веков. До XVII
столетия единственным населением Исторического Башкортостана, раскинувшегося от рек Тулва и Сылва – на севере, до рек Илек и Яик – на юге, от Среднего Поволжья – на западе и до сибирской реки Тобол – на востоке, были башкиры, первые упоминания о которых встречаются в сочинениях “отца истории”
Геродота (V в. до н.э.), западноевропейских и восточных путешественников.
Основу башкирского этноса составили древнетюркские племена,
связанные своим происхождением с древнейшим населением Южной Сибири, Центральной и Средней Азии. До переселения на Южный Урал они,
по-видимому, имели контакты с предками современных восточнотюркских, монгольских и тунгусо-маньчжурских народов. Древнебашкирские племена вступали в сложные этнокультурные контакты и взаимодействия с гуннами, булгарами, печенегами и огузами.
В Приуралье древние башкиры застали местное финно-угорское и сармато-аланское население, часть которого была вытеснена, а значительная
масса осталась и влилась в состав тюркоязычных пришельцев. Среди финноугров, контактировавших с башкирами, были и предки венгров-мадъяр, которых в XIII – XIV вв. отождествляли с башкирами. На этой основе возникла
гипотеза о башкиро-мадъярском родстве.
В X – XIII вв. в башкирскую среду влились булгарские и куманокипчакские роды и племена. Кипчаки, расселившиеся в XIII – XIV вв. в ВолгоУральском междуречье, не оказали существенного влияния на материальную
и духовную культуру башкирских племен. Однако кипчакский период был
решающим в формировании их языка и культуры: тогда в основных чертах
сложилась этническая карта Башкортостана. В формировании башкирского
этноса участвовали тюркоязычные, финно-угорские, ираноязычные племена; в
XI – XIV вв. происходит кипчакизация башкир; в XI – XVII вв. в условиях
5
контактов с тюркоязычными племенами Поволжья, Средней Азии, Казахстана
и финно-уграми Поволжья, Прикамья и Западной Сибири сложились особенности языка и культуры башкир.
Башкиры испокон веков входили в число крупных тюркских народов
России. Несмотря на большие потери при подавлении восстаний XVII XVIII вв. и массовый грабеж их вотчинных земель, они, вопреки пророчествам об их “вырождении, угасании и исчезновении”, продемонстрировали
поразительную живучесть и способность к “упорному труду и просвещению”, о чем свидетельствуют следующие статистические данные: в 1702 г.
– 106,2 тыс., 1800 г. – 160,0 тыс., 1857 г. – 542,0 тыс. Первая Всеобщая перепись населения 1897 г. в Урало-Поволжских губерниях учла более 1 млн
300 тыс. башкир.
Сильное негативное влияние на рост численности башкир оказали
глубокая хозяйственная разруха и голод начала 20-х годов прошлого столетия. Несмотря на это их численность в последующие годы неуклонно
возрастала: в 1926 г. – 713,7 тыс., 1939 г. – 843,6 тыс., 1959 г. – 989,0 тыс.,
1970 г. – 1239,7 тыс. и в 1989 г. 1449,1 тыс.
Первая постсоветская перепись населения 2002 г. определила общую
численность башкир в России в 1673,8 тыс. человек, в Башкортостане – 1221,3
тыс. Башкиры во все времена были “неградолюбивым народом” (академик Петербургской АН И.И.Лепехин), что подтверждается и данными таблицы 1.
Таблица 1
Доля горожан башкир, татар, русских от их общей численности (%)
Народы
1939 г.
1959 г.
1970 г.
1979 г.
1989 г.
2002 г.
Башкиры
5,9
9,9
19,7
28,2
42,3
42,4
Татары
9,4
27,6
43,3
54,8
57,8
67,0
Русские
29,9
63,7
71,1
78,7
83,0
82,7
Большая часть башкир обитает в сельской местности: в 1970 г. – 80,3,
1979 г. – 71,8, 1989 г. – 57,7 и в 2002 г. – 57,6 %. Традиционное расселение и
ведущий в недавнем прошлом тип хозяйства (полукочевое скотоводсто), естественно, отразились и на их ориентации в сфере трудовой деятельности. На
рубеже минувшего и текущего столетий 72,2 % башкир края были заняты
преимущественно физическим трудом (для сравнения 65,8 % русских и 69,6
% татар). Из занятых преимущественно физическим трудом 21,2 % приходилось на сельскохозяйственные занятия (русские 5,0%, татары 14,5 %). Преимущественно умственным трудом занимались немногим более 27 % башкир
(34,2 % русских, 30,4 % татар). Общественным трудом были заняты в 1989 г.
863,8 тыс. башкир (в 1979 г. – 935,9 тыс.), из них: рабочие 462,9 тыс. (427
тыс.), служащие 185,1 тыс. (136,5 тыс.) и колхозники 214,6 тыс. (371,8 тыс.).
Как видно, при общем сокращении численности башкир, занятых в общественном производстве за 1979 – 1989 гг. ( на 72,1 тыс. человек), происходили
увеличение рабочих (на 35,9 тыс.) и служащих (на 48,6 тыс.) и уменьшение
6
колхозников (на 15,7 тыс.). Аналогичные процессы были характерны для подавляющего большинства народов республики за исключением русских и украинцев, у которых доля рабочих за эти же годы сократилась естественно на
1,5 % и 0,8 %.
Заметные перемены произошли в республике во II половине XX в. в
области образования. По данным переписи населения 1897 г. грамотность
башкир Уфимской и Оренбургской губерний на родном языке составляла
17,5 %, на русском – 0,58 %. В 1970 г. более 99 % башкир в возрасте 9 – 49
лет владели грамотой, 37,6 % из них имели высшее, среднее и неполное
среднее образование; в 1979 г. из тысячи башкир в возрасте 10 лет и старше имели образование: высшее 32 чел., незаконченное высшее – 10, среднее специальное – 60, среднее общее – 172, неполное среднее – 278 и начальное 309 человек. Уровень образования трех крупных народов республики в начале текущего столетия показан в таблице 2.
Таблица 2
Башкиры, русские, татары РБ по уровню образования в 2002 г.
(на 1000 человек в возрасте 15 лет и более)
Все население в возрасте 15 лет
и более в т.ч. имеют
Профессиональное образование
послевузовское
высшее
неполное высшее
среднее
начальное
Общее образование
среднее (полное)
основное
начальное
Не имеют начального общего
образования
из них
неграмотные
из них
Все население
башкиры
русские
1000
1000
1000
Татары
1000
2
115
24
283
183
2
98
22
240
212
2
126
26
314
157
2
128
27
297
181
146
144
91
149
155
108
145
139
81
142
136
77
12
15
10
9
8
10
6
6
Существенным показателем современных этнических процессов
принято считать расширение и углубление двуязычия и многоязычия.
Башкиры в большинстве своем двуязычны: 93,0 % из них свободно владеют русским языком, 41,2 % - другими языками: татарским (449,2 тыс.),
английским (36,7 тыс.), узбекским (5,1 тыс.), марийским (3,1 тыс.), казах7
ским (2,2 тыс.), французским (2,1 тыс.), чувашским (1,9 тыс.), турецким
(1,6 тыс.) и удмуртским (1,3 тыс.). В РБ на языке своей нации говорят 74,7
% башкир (в 1989 г. – 78,5 %) (таблица 3).
Таблица 3
Признание родного языка отдельными национальностями (%)
башкирский
татарский
русский
другой
Башкиры
1993
1995
85,2
91,3
8,8
4,2
5,8
4,4
0,2
-
Татары
1993
1995
1,7
1,0
91,0
93,2
7,3
5,9
-
Русские
1993
1995
0,1
0,2
0,1
99,1
99,8
0,5
0,1
Урбанизация, рост уровня образования, межэтнические взаимосвязи
и взаимодействия, естественно, наложили отпечаток и на их брачносемейные отношения. Семья всегда высоко ценилась ими. Мусульманское
законоположение предписывало жениться как можно раньше. По достижении юноши 15 – 16 лет его женили на девушке 13 – 14 лет.
Большинство браков заключалось по сватовству. Брак по сватовству
встречается и в настоящее время, но теперь он носит лишь формальный
характер. Преобладающим типом современной башкирской семьи является
простая семья из родителей и несовершеннолетних детей. Встречаются и
сложные семьи.
При первой постсоветской переписи населения 2002 г. учитывалась не
семья, а “домохозяйство” (households). Поэтому мы не располагаем официальными данными о башкирской семье XXI в. В 1989 г. в Башкирской АССР (ныне Республика Башкортостан) было 154,6 тыс. башкирских семей, почти треть
которых состояла из брачной пары без детей.
Семья у башкир исстари в основном единобрачная, хотя они в прошлом могли состоять в браке одновременно с четырьмя женщинами. В настоящее время полигамия встречается редко.
Башкирская семья традиционно дружна. Разводы в прошлом были
редкостью: население их не одобряло. В последние годы их число неуклонно растет (таблица 4).
Таблица 4
Брачность и разводимость в РБ
Годы
Число браков
1990
1995
2000
2003
37877
29827
25086
30503
Число разводов
11092
14924
16191
23501
8
На 1000 населения
браков
разводов
9,5
2,8
7,3
3,7
6,1
3,9
7,4
5,7
Традиционно брачность народов заметно различается. У одних этносов она относительно высокая, у других – сравнительно низкая. У русских
и татар республики она довольно высокая: из каждой тысячи их мужчин в
возрасте 15 лет и старше в браке состояли соответственно 716 и 710 человек. У башкир – 675 человек.
Коренное население края выделяется и относительно высокой долей
никогда не состоявших в браке мужчин: почти каждый третий башкирский
мужчина в возрасте 15 лет и старше не состоит в браке (21 % русских и
около 24 % татарских).
Одним из негативных факторов, определявших долгое время развитие семейно-брачных отношений в республике, является сокращение рождаемости при росте смертности (таблица 5).
Таблица 5
Естественное движение населения по Республике Башкортостан
Годы
1939
1945
1960
1979
1989
1993
2000
2006
Естественный приРодившихся
Умерших
рост, убыль
(-) населения
всего, чена 1000
всего, чена 1000
всего, чена 1000
ловек
населения
ловек
населения
ловек
населения
150374
48,0
67420
21,0
82954
26,3
39440
15,0
29256
11,0
10184
3,8
113170
33,0
26208
8,0
86962
25,4
66100
17,2
35204
9,1
30896
8,1
70388
17,8
37804
9,6
32584
8,2
46772
11,6
50738
12,5
-3966
-0,9
41642
10,1
53550
13,0
-11908
-2,9
45055
11,1
55319
13,6
-10264
-2,5
Падением рождаемости охвачены все этносы страны, хотя демографические показатели Башкортостана держатся на относительно благополучном уровне, чем как в Приволжском федеральном округе, так и в Российской Федерации. Коренное население края пока сохраняет сравнительно высокие репродуктивные показатели. В сельских районах с преобладающим башкирским населением рождаемость выше среднереспубликанского уровня. На 1000 жителей Хайбуллинского, Кугарчинского, Зианчуринского, Баймакского, Абзелиловского, Бурзянского и других южных и
юго-восточных районов приходится 13,9 – 18,8 рождения. В то же время в
ряде западных и северо-западных районах республики уровень рождаемости заметно низкий: в Белебеевском, Туймазинском, Бураевском, Кушнаренковском, Янаульском районах коэффициент рождаемости составляет
8,3 – 9,8.
9
Одновременно со снижением рождаемости растет смертность. В начальный период социально-экономических преобразований в республике
наблюдалась относительно низкая смертность (коэффициент в 1987 г. 9,2
против 13,6 в 2006 г.), что, по мнению демографов, было связано с пробудившимися в людях надеждами на лучшую жизнь. Однако вскоре она стала расти и уже к 1994 г. достигла 13,3. Показатели смертности у народов
края различаются. Среди умерших в 2002 г. башкир 19,0, русских 37,2 и
татар 24,3 %.
Большинство семей в республике однонациональное. В то же время
каждая четвертая семья края этнически смешанная. В городской местности
неоднородных семей значительно больше, чем в сельской. За 1939 – 1989 гг.
(с интервалом в 10 лет) в 20 сельских районах обследования зарегистрировано 44,8 тыс. браков, в том числе 35,3 тыс. однонациональных (78,8 %) и 9,5
тыс. национально-смешанных (12,2 %) (таблица 6).
Таблица 6
Однонациональные и национально-смешанные браки
в 20 сельских районах Республики Башкортостан (1939 – 1989 гг.)
в том числе
Зарегистрировано
Годы
национальнобраков, единиц однонациональных
%
смешанных
1939
5567
4752
88,5
815
1950
6879
5920
86,0
959
1960
8835
7525
85,2
1310
1970
6053
4871
80,5
1182
1980
9355
6685
71,4
2670
1989
8151
5576
68,4
2575
Итого
44840
35329
78,8
9511
%
14,5
14,0
14,8
19,5
28,6
31,6
21,2
На основе массового документального материала за 1939 – 1989 гг.
(115,5 тыс. браков) можно заключить: смешение этносов в браках происходит не хаотично, оно подчинено каким-то пока не изученным природным (естественным) законам. Представляется, что между этносами идет
адекватный обмен их представителями. За 1939 – 1989 гг. башкирское население 20 районов и 8 городов республики 6,3 тыс. своих невест “обменяло” на 5,9 тыс. “чужих” (в основном русских и татарских). На каком-то
этапе исторического развития обмен представителями усиливается, затем
происходит спад, на смену которому приходит очередной виток спирали –
подъем, т.е. идет саморегуляция этносов.
В прошлом традиционными хозяйственными занятиями башкир были полукочевое скотоводство, бортничество, охота, а также различные
промыслы. Им было знакомо и кочевое земледелие. В условиях полукочевой жизни башкиры имели несколько поселений: зимнее, летнее, весеннее,
10
осеннее. На месте зимников в процессе перехода к оседлости возникли постоянные поселения – аулы. Основным типом жилища долгое время оставалась войлочная юрта – тирмэ. Ныне всюду преобладают бревенчатые
срубные дома, деревни и села башкир не отличаются от поселений соседних народов. Во многих из них имеются мечети.
Одежда башкир, как и вся их материальная культура, в прошлом
представляла сочетание традиций степных кочевников и местных оседлых
племен. Основу женской одежды составляли длинное отрезное платье с
оборками, передник, камзол, украшенный позументом и серебряными монетами. Мужская одежда – рубахи и штаны с широким шагом, легкие халаты, камзолы, тулупы.
Современная одежда башкир преимущественно общеевропейского типа.
Её покупают в готовом виде и в ней трудно различить этнические особенности. Традиционные черты сохраняют лишь костюмы, используемые в художественной самодеятельности, театре, на сабантуях и в праздниках.
В пище башкир в прошлом преобладали мясные и молочные продукты.
Издавна у них сложилась и довольно разнообразная земледельческая кухня. И
в наши дни продолжают бытовать традиционные блюда и навыки их приготовления. Башкиры, как и другие народы края в условиях межэтнического общения создали региональные особенности культуры питания.
Важное место в жизни башкир имели праздники, связанные с их хозяйственной деятельностью. Одним из таких праздников, проводившихся в период возрождения природы, был “Каргатуй”. Традиционно его устраивали весной после прилета грачей, олицетворяющих, по народным преданиям, пробуждение природы и вместе с ней в какое-то время, оживление умерших предков. “Каргатуй” бытует и в настоящее время, и участвуют в нем и мужчины.
Древнейшим праздником башкир, как и тюркских народов, также отмечающимся в честь пробуждения природы, был и сабантуй. В прошлом его отмечали в весеннее равноденствие – марте. Позже он был отодвинут Наурузом
на более поздние сроки. Происхождение сабантуя связано с известным многим
древнетюркским племенам (народам) космическим браком, браком человека с
природой. Игры и состязания его носили сакрально-эротический характер.
В последнее время сабантуй претерпел существенную трансформацию и модернизацию. Естественно, утрачено и значение его обрядовых
действий. Он проводится после весеннего сева и на нем подводятся итоги
полевых работ, награждаются передовики производства. Устраиваются нетрадиционные состязания: разбивание горшков, бой мешками и др. Сабантуи ныне проводятся во всех деревнях, районах и городах, а также в ряде
областей с компактным башкирским и татарским населением. В Башкортостане он получил статус общереспубликанского значения.
Древним праздником тюркских народов, в том числе башкир и татар
был джиин (йыйын). Его праздновали всегда летом с участием населения
нескольких деревень, а в прошлом – племени.
11
В настоящее время джиины не празднуются. В связи с перенесением
празднования сабантуя на лето, на то время, когда проводились джиины
они постепенно исчезли.
Празднично-обрядовая культура башкир включала также “Показ гостя” (“:óíà6 ê9ð31òå9”), “Игры в свободном доме” (“Àóëà6”), “Гусиная
помощь” (“:à8 өì13å”), “Изготовление сукна” (“Òóëà áà4ûó”) и др.
Большую роль в общественном быту башкир играли помочи (өì1), среди
которых особо выделяются помочи в связи с возведением дома. Устраивали помочи на сенокосе, жатве, молотьбе. И поныне в башкирских деревнях
бытуют “Показ гостя”, “Гусиная помощь”. У башкир участие односельчан
в приеме гостя считается обязательным. Когда приезжает гость, хозяин
приглашает к себе родственников, близких, соседей, которые затем устраивают ответные приглашения.
“Гусиная помощь” устраивается непосредственно при забое птиц или
чуть позже. “Игры в свободном доме” ещё встречаются, “Изготовление
сукна” забыто.
Неотъемлемой частью культурных традиций башкир в прошлом были
мусульманские праздники Курбан-байрам (праздник жертвоприношения), Ураза-байрам (праздник разговения), Раджаб-байрам (праздник в честь великого
вознесения Мухаммада). До 20-х годов прошлого столетия их отмечали регулярно. В последующие годы они были признаны устаревшими и их проведение
не одобрялось. Вместо них внедрялись в быт народа советские праздники. События последних лет вновь внесли изменения в празднично-обрядовую сферу.
Появились новые красные даты: 12 июня – День принятия Декларации о государственном суверенитете Российской Федерации, 11 октября – День принятия
Декларации о государственном суверенитете Республики Башкортостан, 4 ноября – День народного единения, 7 января – Рождество Христово. С начала 90-х
годов в республике отмечаются Ураза-байрам, Курбан-байрам, Раджаб-байрам.
Мусульмане республики отмечают также Мухаррам (день нового мусульманского года), Хиджру (27-й день месяца Сафар), Маулид (в честь рождения пророка Мухаммада), Джуму (пятницу) и другие.
В духовной культуре башкир профессиональные формы в дореволюционное время не получили развития. Были распространены эпос, сказки, песни,
танцы, игры и др. Письменная литература зародилась на основе традиций Востока и устно-поэтического творчества народа. Выдающуюся роль в становлении башкирской профессиональной литературы сыграли поэт-просветитель
XIX в. Мифтахетдин Акмулла, писатель-просветитель XIX в. Мухаметсалим
Уметбаев. XX в. дал целую плеяду писателей и поэтов башкир: М. Гафури, А.
Тагиров, Д. Юлтый, Ш. Бабич, С. Кудаш. Наряду с именами И. Насыри, Г. Гумера, Б. Ишемгула, Т. Янаби, С. Агиша, А. Карная, Г. Хайри, Г. Саляма, С.
Мифтахова, Р. Нигмати, Б. Бикбая, Х. Давлетшиной, З. Биишевой, К. Даяна и
др. стоят имена писателей и поэтов Р. Бикбаева, А. Аминева, Р. Янбекова, Р.
Шакура, Т. Ганеевой, Т. Карамышевой и др.
12
Широко известны в республике и за её пределами стихи и поэмы М. Карима, Н. Наджми, Х. Гиляжева, М. Гали, Р. Гарипова, Р. Сафина, Р. Бикбаева.
В области драматургии велики заслуги А. Мирзагитова, М. Карима,
И. Абдуллина, Р. Сафина, Н. Гаитбаева.
Произведения башкирских писателей переведены на более чем 70
языков народов России, СНГ и дальнего зарубежья.
До XX в. в Башкортостане были лишь самодеятельные театральные
коллективы. Первый профессиональный театр открылся в 1919 г. как первый Башкирский государственный театр. Ныне в республике работают 12
государственных театров, в том числе Башкирский государственный театр
оперы и балета и четыре башкирских театра. Театры Башкортостана дали
несколько поколений талантливых актеров. Подлинными мастерами сцены
стали народные артисты СССР А. Мубаряков и З. Бикбулатова, народные
артисты РСФСР Г. Мингажев и А. Зубаиров, народный артист БАССР Г.
Сулейманов, актеры среднего поколения Г. Мубарякова, И. Юмагулов, Ш.
Рахматуллин, режиссеры Ш. Муртазина и Л. Валеев.
Известны за пределами республики Н. Ирсаева, Ф. Гафаров, А. Абушахманов, Т. Бабичева, Р. Хисамова, И. Гизетдинова.
Наиболее популярны артисты башкирской оперы: Г. Хабибуллин, Б.
Валеева, М. Хисматуллин, М. Салигаскарова, Х. Мазитов, С. Галимова, Н.
Аллаярова, актеры балета З. Насретдинова, Х. Сафиуллин, Ф. Нафикова, Э.
Куватова, М. Тагирова и др.
Широкая концертная деятельность Башкирской государственной филармонии связана с именами Ф. Кудашевой, З. Махмутова, Р. Янбекова, И.
Смакова.
Звездами башкирской оперы стали Р. Гареев, братья А. и И. Абдразаковы, Ф. Кильдиярова, Р. Азнакаева, С. Аргинбаева и др.
Визитной карточкой не только башкирской национальной культуры,
но и всего Российского искусства стал Башкирский государственный академический ансамбль народного танца им. Ф. Гаскарова, который продолжает удивлять мир как в Европе, так и в Азии.
Заметных успехов достигли башкирские композиторы в жанрах песни и романса (З. Исмагилов, Х. Ахметов, М. Валеев, Ш. Кульбарисов), в
области симфонической и камерной музыки (Р. Муртазин, Н. Сабитов, Р.
Газизов). Башкирская профессиональная музыка зародилась в результате
сбора и творческой обработки народных песен (Г. Альмухаметов, Х. Ибрагимов, С. Габяши, А. Ключарев и др.)
Профессиональное изобразительное искусство башкир связана с
именами первого профессионального художника из башкир К. Давлеткильдеева, Р. Ишбулатова, М. Арсланова, Г. Имашевой, А. Лутфуллина, Р.
Нурмухаметова.
При государственной поддержке в Республике Башкортостан на
шести языках издаются газеты и журналы. На башкирском языке издаются
13
8 журналов с годовым тиражом около 1,2 тыс. экземпляров, 41 газета с годовым тиражом 24,2 тыс. экземпляров.
В 2005 г. Башкирским издательством “Китап” издано 184 книги и брошюры, в том числе на башкирском языке 102, на башкирском, русском – 10.
Современный Башкортостан стал родным домом для представителей
130 народов. Многонациональность, межэтническая гармония, единство разноязычных и разнокорневых культур – его истинное богатство. В республике
осуществляется государственная политика, направленная на всемерную поддержку национальных культур. Показателем её эффективности является
большое число национально-культурных общественных организаций. С 2000
г. в республике функционирует общественная организация “Ассамблея народов Башкортостана”, которая должна стать связующим звеном между органами государственной власти и национальными объединениями. На волне
начавшегося во второй половине 80-х годов XX в. движения народов страны
за национальное возрождение в Уфе был образован Клуб башкирского языка
и культуры “À6 òèðì1” (“Белая юрта”). Позже на его основе возник Башкирский народный центр “Урал”, программа и устав которого были утверждены на I его учредительном съезде в 1989 г.
В 1990 г. в республике созданы общественные организации – “Общество башкирских женщин”, “Союз башкирской молодежи”, провозгласившие своей целью возрождение и развитие башкирского народа, его культуры и языка.
В начале 90-х годов стали созываться съезды-собрания отдельных
башкирских родов и племен. Прошли курултаи племен табын, юрматы, усерган. Третий съезд племени Табын – Табын иле, в котором участвовали табынские башкиры из девяти районов Башкортостана, из Курганской, Самарской, Саратовской, Оренбургской и Челябинской областей, проходил в 2007
г. (первый съезд – в 1993 г.). В 1995 г. образован Международный союз общественных объединений “Всемирный Курултай (Конгресс) башкир. В 2002
г. прошел Второй Всемирный курултай башкир, отметивший, что “главный
наказ первого учредительного Курултая – реализация государственной программы “Возрождение и развитие башкирского народа” успешно выполняется”. В резолюции Всемирного курултая башкир отмечалось: “Башкирский
этнос сегодня располагает достаточно устойчивым демографическим потенциалом и будущее Башкортостана зависит не только от экономического роста, уровня культурно-духовного и научного развития но и от состояния и динамики народонаселения. А эти процессы требуют научного государственного регулирования”. В республике действуют семь историко-культурных центров. Башкирский – находится в первой столице Автономной Башкирской
Республики – Малой Башкирии в селе Темясово.
Современная духовная культура башкир, с одной стороны, выполняя
важную функцию рекультурации фольклорного слоя культуры, не отрицает и
не вытесняет его, а перерабатывает и воспроизводит его в новой профессио14
нальной форме. С другой стороны, в условиях межэтнических и межсоциальных контактов профессиональная культура башкир питается не только из
собственных источников, но и из духовного богатства других народов и со
своей стороны оказывает на них определенное влияние, обогащает их.
Башкирский народ обладает огромным этнокультурным потенциалом. Ему не раз приходилось подвергаться тяжелейшим испытаниям, находиться на грани уничтожения. Будучи малой частицей человечества, он
вносит значительный вклад в мировую цивилизацию.
М.В. Мурзабулатов
БГПУ им. М. Акмуллы, Уфа
НАСЕЛЕНИЕ БАШКОРТОСТАНА (2-Я ПОЛ.XVI– НАЧ. XXI ВВ.)
Башкортостан — один из крупных по населению регионов Российской Федерации. Занимая 1,2% ее площади, он сосредоточивает 2,7% ее
населения. По Всероссийской переписи населения 2002 г. в нем насчитывалось 4 млн 102,9 тыс. постоянных жителей. По численности населения
он занимает первое место в Приволжском федеральном округе и седьмое
место в Российской Федерации. В Волго-Уральском регионе нет республик
и областей (за исключением Свердловской), которые опережали бы Башкортостан по населению.
Население Башкортостана многонациональное. По этнической мозаичности он занимает второе место в России, уступая лидерство лишь
“стране гор и народов” — Дагестану. В Башкортостане представлены тюркоязычные – башкиры, татары, чуваши, казахи, узбеки, азербайджанцы;
восточные славяне – русские, украинцы, белорусы; финно-угры — марийцы, мордва, удмурты. Башкирский край стал второй родиной и для представителей кавказских (армян, грузин), прибалтийских (латышей, литовцев, эстонцев) и среднеазиатских (таджиков, туркмен) народов.
Современное население края складывалось на протяжении веков. До
XVII столетия единственным населением исторического Башкортостана, раскинувшегося от рек Тулва и Сылва — на севере, до рек Илек и Яик — на юге,
от Среднего Поволжья — на западе и до сибирской реки Тобол — на востоке,
были башкиры, первые упоминания о которых встречаются в сочинениях
древнегреческого историка, “отца истории” Геродота (V в. до н.э.), западноевропейских и восточных путешественников. В XVI в. они на основе соглашения с царем мощного централизованного государства, державшим “высокомерную речь” с самим султаном Османской (Оттоманской) империи, приняли российское подданство, и на их земли хлынул мощный поток переселенцев: мишарей, татар, чувашей, марийцев, удмуртов, мордвы, напуганных
насильственной христианизацией; русских, мечтавших на привольных башкирских землях скрыться от феодально-крепостнического гнета. Переселенцы селились на вотчинных башкирских землях в качестве припущенников, и
15
вначале башкиры не видели реальной угрозы с их стороны на свои вотчинные права, подтвержденные жалованными грамотами ханов Золотой Орды (в
XIII в.) и Ивана Грозного (в XVI в.).
В последующие века поток переселенцев возрос. В XVII в. в Башкирском Зауралье появились первые поселения служилых мишарей. Большинство мишарей переселилось на башкирские земли в XVIII в. Тогда же на северо-западе, юго-востоке и северо-востоке Башкортостана обосновались (на условиях аренды) казанские, касимовские и темниковские (тумены) татары.
В нижнем течении реки Белой и на северной излучине реки Уфа возникли крупные очаги марийского населения. Среди башкир, обитавших по
рекам Барда, Тулва (Тол), Быстрый Танып и Ик, расселялись удмурты. В
Бельско-Икском междуречье появились чувашские поселения. С самарскосызранского Поволжья переселялась мордва.
Во 2-й половине XVI в. в башкирском крае появились первые русские переселенцы (стрельцы, казаки, дворяне), которые вначале заселяли
западные башкирские земли, затем с середины XVII в. направились в Зауралье. В последующие столетия переселение русских усилилось. Особенно быстрый их рост наблюдался на рубеже XIX–XX вв., а в начале прошлого столетия они — самый многочисленный народ Южного Приуралья.
Численность коренного населения Южного Урала колебалась под
влиянием различных исторических событий. XVII–XVIII столетия,
отмеченные чередой башкирских восстаний, естественно, не дали роста
населения. Напротив, оно уменьшалось. Как сообщал казанский
губернатор П.М. Апраксин, до февраля 1709 г. “в Казанском и Уфимском
уездах пожжено и разорено сел и деревень [башкирских] 303, людей убито
и отведено в плен 12 705 человек”. При подавлении башкирского восстания 1735–1741 гг., по подсчетам историка П.И. Рычкова, было убито и сослано в глубь России 28,5 тыс. башкир мужского пола. Только за 1719–
1762 гг. численность башкир Южного Приуралья сократилась на 65 тыс.
человек, а татар и русских, напротив, возросла, соответственно, – на 33,7
тыс. и 118 тыс. человек. Численность коренного населения сократилась и в
Уфимской провинции, однако по второй ревизии (1743) она составляла
около половины ее жителей. Татар в годы первой ревизии (1719–1721) в
провинции почти не было, в годы второй их оказалось уже 3,1%. Значительно меньше было татар, чем башкир, и в Исетской провинции: по второй ревизии, их насчитывалось, соответственно, – 2,4% и 33,6%.
Немного было в Уфимской провинции и русских (по первой ревизии
8,5%, по второй — 9,4%), хотя в Южном Приуралье они составляли одну
треть населения.
В конце XVIII в. вновь было переписано население страны. Очередная ревизия засвидетельствовала, что преобладающее население в крае —
башкиры. В Бирском уезде, например, (по современному административ16
но-территориальному устройству Республики Башкортостан это — Кушнаренковский, Дюртюлинский, Бураевский, Балтачевский, Илишевский,
Татышлинский, Янаульский, Аскинский, Караидельский, Мишкинский,
Калтасинский районы) они составляли 87% его жителей, тептяри — 8,8%,
татары — немногим более 4%. Татары и тептяри, вместе взятые, в два раза
уступали коренному населению в Белебеевском уезде (в современных Ермекеевском, Буздякском, Туймазинском, Чекмагушевском, Шаранском,
Бакалинском и, частично, Илишевском районах). Ценное сообщение об
этом уезде оставил потомкам создатель “Толкового словаря живого великорусского языка”, организатор Российского географического общества,
врач, инженер, писатель В.И. Даль. “В 12-м башкирском кантоне, — пишет
он, — есть место в 1800 квадратных верст, где нет ни одного русского, ни
татарина, ни мещеряка, ни чувашина, ни мордвина, ни вотяка, ни тептяря,
ни черемисина, нет вовсе этих, так называемых, припущенников и переселенцев, которые обще с нашими заводчиками, переполосовали и испятнали
уже почти всю Башкирь, тягаются лет по тридцати и более с родовыми жителями, владеющими землями на вотчинном праве, и частью уже оттягали
сотни тысяч десятин богатейших в мире земель, расквитавшись с вотчинниками-башкирами или десятилетнею давностью владения, или полюбовною сделкою, тремя головами сахару, фунтом чаю и словесными обещаниями не припускать никого более на их земли; земля эта, о которой я говорю, лежит в Белебеевском уезде и принадлежит четырем родам или волостям, известным под общим названием демских башкир,…” Добавим к
этому: кантонная квартира 12-го башкирского кантона находилась в деревне Шланлыкуль современного Буздякского района.
В конце XVIII в. башкиры преобладали и в Мензелинском уезде, где
они составляли 72% его населения, тептяри и татары — 28%.
Заметное увеличение коренного народа края наблюдалось в XIX в.
По данным IX ревизии (1850) его насчитывалось более 508 тыс. человек,
ко времени X ревизии (1858) — 545 тыс. Только в Уфимской губернии в
1858 г. было 330,9 тыс. башкир (для сравнения: русских — 265,5 тыс., тептярей — 221,8 тыс., мишарей — 105,9 тыс. и татар — 86,5 тыс.).
За всю историю Российской империи была проведена лишь одна
всеобщая перепись населения — в 1897 г. Несмотря на отдельные погрешности материалы этой переписи являются единственно полным источником сведений о численности, составе и размещении населения Российской
империи на конец XIX в.
По данным первой всеобщей переписи населения, в УралоПоволжских губерниях насчитывалось более 1 млн 311 тыс. башкир. В
Российской империи, возможно, было больше. В Уфимской губернии зафиксировано 899,9 тыс. башкир, в т.ч. в Бирском уезде 261,9 тыс., Белебеевском — 232,7 тыс., Мензелинском — 122,7 тыс., Стерлитамакском —
114,5 тыс., Уфимском — 111,3 тыс. и Златоустовском — 51,2 тыс. Более
17
половины населения Бирского и Белебеевского уездов были башкиры.
Треть населения была башкирской в Мензелинском, Стерлитамакском,
Уфимском и Златоустовском уездах. Для сравнения: татар в Уфимской губернии было тогда 184,8 тыс. человек (вместе с крещеными татарами) – в
пять раз меньше, чем башкир. В Бирском уезде было 2,3 тыс. татар, Белебеевском — 48,8 тыс., Мензелинском — 107,1 тыс., Стерлитамакском —
20,2 тыс., Златоустовском — 1,5 тыс., т.е. меньше, чем башкир, соответственно, в 115 раз, 5 раз, на 15,6 тыс. и в 6 раз.
При переписи 1897 г. мишари учитывались отдельно, в Уфимской
губернии их было 20,9 тыс. человек, 59% из них проживало в одном Стерлитамакском уезде.
В Оренбургской губернии преобладали русские (более 70%), башкир
насчитывалось 254,6 тыс., что составляло 16% ее населения. По численности коренного населения края относительно крупными были Верхнеуральский (43,8 тыс.), Челябинский (50,5 тыс.), Оренбургский (54,9 тыс.) и Орский (87,8 тыс.) уезды. В самом маленьком по территории Троицком уезде
губернии было лишь 14,2 тыс. башкир. На долю татар и мишарей приходилось, соответственно, 5,8% и 1% населения губернии.
Оренбургская губерния в прежнем административно-территориальном
устройстве (Оренбургский, Орский, Верхнеуральский, Троицкий, Челябинский уезды и Оренбургское казачье войско) функционировала до образования в 1919 г. Башреспублики (Малой Башкирии), к которой отошел ряд волостей Оренбургского, Орского, Верхнеуральского, Троицкого и Челябинского уездов с преимущественно башкирским населением.
После провозглашения автономной Башреспублики центральная власть
произвела изменения административно-территориального деления Уфимской
губернии. Мензелинский уезд, где насчитывалось в 1920 г. 156,8 тыс. башкир, был передан Татарской АССР. Заводские волости Уфимского, Златоустовского и Троицкого уездов в 1922 г. были присоединены к Челябинской
губернии. К ней же отошел и Яланский кантон с 20,7 тыс. башкирским населением (ныне Сафакулевский и Альменевский районы Курганской области,
до 1919 г. – Сарт-Калмакская и Катайская волости).
Изменения административно-территориальных границ коснулись тогда
не только Уфимской губернии. В 1924 г. Ток-Чуранский кантон и Имангуловская волость с 15-тысячным башкирским населением были присоединены
к Киргизской АССР (Казахстану). За пределами автономной республики оказались башкиры Вятской губернии численностью 13,9 тыс. человек.
Первая послереволюционная перепись населения была проведена в
1920 г. Из-за продолжающихся боевых действий ею не был охвачен ряд
регионов страны, в том числе Бурзян-Тангауровский, Тамьян-Катайский и
частично Усерганский кантоны Башреспублики.
В Уфимской губернии было зарегистрировано 631,9 тыс. башкир, 219,7
тыс. татар, 142,1 тыс. тептярей и 141,4 тыс. мишарей. По численности корен18
ного населения в губернии выделялись Белебеевский (234,1 тыс.), Бирский
(229,1 тыс.), Стерлитамакский (88,2 тыс.) и Уфимский (71,1 тыс.) уезды.
Около половины татар губернии проживало тогда в одном Стерлитамакском уезде (101,1 тыс.). Компактными группами они расселялись
также в Белебеевском (68,2 тыс.) и Уфимском (33,8 тыс.) уездах. Более
80% мишарей было в Уфимском (56,0%) и Бирском (58,1%) уездах. Меньше всего их было в Стерлитамакском уезде (2,3 тыс.). Из 142,1 тыс. тептярей 117,4 тыс. (83%) проживало в двух уездах: Бирском (50,8 тыс.) и Белебеевском (66,6 тыс.).
Таким образом, в Уфимской губернии в начале 20-х годов прошлого
столетия практически каждый третий ее житель был башкир. Другие тюркоязычные народы края (татары, тептяри и мишари вместе взятые) уступали башкирам почти в полтора раза.
В 1926 г., три с половиной года спустя после образования Большой
Башкирии, была проведена первая Всесоюзная перепись населения, которая
впервые охватила всю территорию страны. Она показала резкий спад численности башкирского населения – по сравнению с 1920 г. на 300 тыс. человек.
Таблица 1
Численность населения БАССР
по данным Всесоюзной переписи населения 1926 г.
Всего населения
568 494
Уфимский
100 851
Аргаяшский
556 681
Белебеевский
535 647
Бирский
195 036
Зилаирский
160 219
Месягутовский
429 490
Стерлитамакский
Тамьян-Катайский 119 419
Кантоны
Итого 2 665 837
русских
309 068
318 97
142 470
148 536
81 894
86 371
194 054
70 417
1 064 707
(39,9%)
в том числе
башкир
57 552
40 984
118 152
177 812
80 784
41 521
73 187
35 854
625 845
(23,5%)
татар*
98 906
27 602
192 719
121 238
10 884
27 173
89 613
12 483
621 121
(23,3%)
При переписи населения 1926 г. в соответствии с инструкциями
Башкирского ЦСУ, утвержденными ЦСУ СССР (“…нужно твердо ограничить башкир от татар, мещеряков от тептярей”), мишари и тептяри были
учтены отдельно от татар. В таблице они даны в составе татар. Если их исключить, то численность собственно татар составит 461,9 тыс. человек – на
164 тыс. меньше, чем коренное население республики.
Мишарей в республике насчитывалось около 136 тыс. человек, по их
численности выделялись Бирский (41,1 тыс.), Уфимский (40,2 тыс.), Арга*
В число татар включены мишари и тептяри.
19
яшский (26,4 тыс.), Месягутовский (9,2 тыс.), Белебеевский (8,8 тыс.) и
Стерлитамакский (5,9 тыс.) кантоны. От 1,7 тыс. до 2 тыс. было их в Зилаирском и Тамьян-Катайском кантонах. В Бирском и Уфимском кантонах
отдельно взятых мишарей в 1,5 раза было больше, чем в Белебеевском, Зилаирском, Месягутовском, Стерлитамакском и Тамьян-Катайском кантонах, вместе взятых. Только в двух волостях Уфимского кантона — Абраевской и Чишминской — мишарей было почти столько же, сколько в названных пяти кантонах. В Бирском кантоне наибольшая часть мишарей проживала в Байкибашевской (11,5 тыс.), Кизганбашевской (9,3 тыс.), СтароБалтачевской (5,2 тыс.) и Асяновской (5 тыс.) волостях.
Тептярей было учтено 23,3 тыс., в т.ч. более 8,5 тыс. в Бирском, 5,8
тыс. — Тамьян-Катайском, 1,8 тыс. — Белебевском и 497 человек — в
Стерлитамакском кантонах. В небольшом количестве они были представлены и в городской местности. В Бирском кантоне тептяри жили бок о бок
с мишарями, а белебеевские тептяри, видимо, с мишарями особо не роднились. В волостях со значительным мишарским населением, например, в
Слаковской – 2,5 тыс., Зильдяровской — 2,1 тыс., Киргиз-Миякинской —
1,5 тыс., насчитывалось всего 25 тептярей. Почти все тептяри ТамьянКатайского кантона жили в одной Учалинской волости (5,7 тыс.).
Перепись населения 1926 г. в истории мишарей и тептярей была последней, когда они учитывались отдельно. При последующих переписях
они (за исключением учалинских тептярей) фиксировались как татары.
Следующая Всесоюзная перепись населения страны была проведена
в начале 1937 г. Значительно отличавшаяся организационно и по программе от предыдущей, она определила численность башкир в СССР в 757,9
тыс., в Российской Федерации — 752,9 тыс. человек. Ее итоги были объявлены дефектными, и в 1939 г. была организована новая перепись, краткие
итоги которой были опубликованы в 1939–1940 гг.
По данным довоенной повторной переписи, в СССР насчитывалось
843,6 тыс. башкир, в том числе в РСФСР — 824,7 тыс., Башкирской АССР
— 671,2 тыс. Численность татар в БАССР составила 777,2 тыс. человек;
таким образом, между переписями 1926–1939 гг. численность коренного
населения республики возросла лишь на 45,3 тыс., а татар — на более чем
315 тыс. Численный рост татар в БАССР объяснялся, с одной стороны,
тем, что в 1939 г. мишари и тептяри были учтены в составе татар, с другой
– дальнейшей ассимиляцией башкир. В 1920 г. Мензелинский уезд Уфимской губернии, в котором насчитывалось 156,8 тыс. башкир, был передан
вновь образованной (по декрету ВЦИК и Совнаркома РСФСР) Татарской
АССР. Через пять с небольшим лет (при переписи 1926 г.) выяснилось, что
башкир в уезде всего лишь 1 752 человека, т.е. всего за несколько лет 155
тыс. башкир, напрочь забыв свои древнейшие корни, стали татарами. Такое не может произойти даже за столетие, о чем свидетельствует история
пермских (гайнинских) башкир.
20
В материалах переписи населения 1939 г. данные по башкирам, по
мнению член-корреспондента РАН Р.Г. Кузеева занижены, а по татарам
Башкирской АССР — завышены.
В опубликованных основных итогах переписи 1939 г. в Куйбышевской (ныне Самарской) и Саратовской областях башкиры вовсе не значатся, хотя известно, что в Самарской губернии еще в конце XIX в. насчитывалось 9,5 тыс. башкир и они в 1924 г. хотели переселиться на территорию
Автономной Башкирской Советской Социалистической Республики.
В Молотовской (ныне Пермской) области переписью учтено всего
28,9 тыс. башкир, что явно не соответствовало действительности : перепись 1920 г. в Пермском Прикамье, включавшем Пермский, Кунгурский,
Осинский и Усольский (Соликамский) уезды, зафиксировала 48,4 тыс.
башкир. Полуторакратное уменьшение автохтонного населения за неполных два десятилетия (с августа 1920 г. по январь 1939 г.) представляется
неправдоподобным. Переписью 1939 г. не были учтены башкиры в Татарской АССР (в 1897 г. в Мензелинском уезде – 199 тыс., в 1920 г. – 156,8
тыс. башкир), Вятской губернии (в 1897 г. – 13,9 тыс. башкир). В результате башкир на их этнической родине оказалось меньше, чем татар.
В 1959 г. была проведена перепись населения страны. Ее итоги вызвали неподдельный интерес , т.к. она проводилась через почти полтора
десятка лет после самой кровопролитной войны в истории человечества и с
20-летним интервалом со времени предыдущей. В республике было зафиксировано 3 336,2 тыс. постоянного населения: довоенный уровень численности населения еще не был достигнут (3 337 тыс.).
В структуре населения республики, отметившей в том году свое сорокалетие, были представлены русские (1 418,1 тыс.), татары (768,6 тыс.),
башкиры (737,7 тыс.), чуваши (09,9 тыс.), марийцы (93,9 тыс.), украинцы
(83,6 тыс.), а также мордва, удмурты, белорусы, немцы, евреи, казахи, латыши, армяне и др. В межпереписное время (1939–1959) численность двух
народов возросла: русских – на 136,7 тыс. и башкир на 66,5 тыс. человек, а
татар — сократилась на 8,6 тыс. человек. Эти данные подтверждают мнение ряда исследователей о том, что статистические сведения о численности татар в БАССР в 1939 г. были заметно завышены.
Следующая перепись была проведена в 1970 г., и она зафиксировала в
СССР 1 240 тыс. башкир, в республике — 892,2 тыс. За ее пределами они
проживали в Челябинской, Пермской, Оренбургской, Свердловской, Куйбышевской, Саратовской, Курганской и других областях, некогда входивших в
их этническую родину, а также в Казахстане (21,4 тыс.), Узбекистане (20,8
тыс.), Таджикистане (4,8 тыс.), на Украине (3,7 тыс.), в Киргизии (3,2 тыс.),
Туркменистане (2,6 тыс ), в Татарской, Удмуртской, Коми АССР.
В межпереписное время численность башкир возросла в Советском
Союзе на 251 тыс. человек (на 25,4%), в республике — на 154 тыс. (на 20,1%)
и за ее пределами — на 97 тыс. (на 38,6%). Заметно больше стало русских (на
21
128,2 тыс.), татар (на 175,9 тыс.), чувашей (на 16,6 тыс.), марийцев (на 15,7
тыс.), удмуртов (на 2,5 тыс.). В то же время численность украинцев, белорусов, евреев и немцев в республике несколько сократилась.
В 60-е годы прошлого века население республики увеличивалось в
среднем на 1,3% в год. В последующее десятилетие темпы его прироста
заметно снизились, что в значительной степени было обусловлено все усиливающимся выездом населения республики за ее пределы. Среднегодовая
миграция (число выбывших превышало число прибывших) составляла в
1960-х годах 19 тыс. Из-за интенсивной миграции республика за 1959–
1970 гг. потеряла 230,6 тыс. человек. В результате Всесоюзной переписью
населения 1979 г. в республике учтено 3 848,6 тыс. человек, что лишь на
30,5 тыс. больше, чем в 1970 г.
В межпереписные годы (1970–1979) этническая структура населения
республики особых перемен не претерпела. В 1979 г. башкиры составляли
24,3% жителей республики, русские — 40,3%, татары — 24,5%, чуваши —
3,2%, марийцы — 2,8%, украинцы — 2,0%, мордва — 0,9%.
Численность всех народов, за исключением башкир и русских, сократилась, причем довольно заметно: мордвы, чувашей, удмуртов и татар –
на 4,1 тыс. (с 944,5 тыс. в 1970 г. до 940,4 тыс. в 1979 г.). Прирост коренного населения составил 43,6 тыс. (4,9%), русских — 1,6 тыс. (0,1%). Число
горожан всех народов, кроме евреев и немцев, увеличилось, особенно
ощутимо у башкир (на 50%), татар (на 26,1%) и русских (на 10,7%). В
сельской местности, напротив, башкирское население убыло на 6,2%, татарское — 20,7% и русское — 26,1%.
Последняя Всесоюзная перепись населения была проведена в 1989 г.,
в условиях радикальной трансформации общества и государства. В Башкирской АССР она учла 3 млн 943 тыс. человек, в том числе 863,8 тыс.
башкир, 1 млн 548 тыс. русских, 1 млн 121 тыс. татар.
В межпереписной период (1979–1989) численность практически всех
народов сократилась, за исключением татар и русских. Русское население увеличилось на 398 человек, татар – на 180,2 тыс. Больше всех (на 72,1 тыс.) сократилась численность коренного народа; уменьшилась в 46 из 54 сельских
районов, особенно в Балтачевском (на 18,1 тыс.), Бураевском (16,9 тыс.), Туймазинском (14,4 тыс.), Илишевском (10,6 тыс.), Кушнаренковском (10,5 тыс.),
Благоварском (9,8 тыс.), Дюртюлинском (9,4 тыс.), Янаульском (7,5 тыс.),
Чекмагушевском (7,4 тыс.), Ермекеевском (7,0 тыс.), Шаранском (6,2 тыс.)
районах западного и северо-западного регионов республики.
В тех же районах заметно увеличилось татарское население: в Балтачевском — на 12,8 тыс., Бураевском — 8,7 тыс., Благоварском — 8,5 тыс.,
Кушнаренковском — 8,2 тыс., Туймазинском — 7,5 тыс., Дюртюлинском
— 6,2 тыс., Илишевском — 5,5 тыс., Ермекеевском и Уфимском — по 4,3
тыс., Шаранском — 4,0 тыс., Татышлинском — 3,4 тыс., Чекмагушевском
— на 2,3 тыс. человек.
22
В 33 районах республики отмечалось некоторое сокращение татарского населения. Значительное его уменьшение произошло в Аургазинском (на 3,2 тыс.), Караидельском (3,0 тыс.), Стерлибашевском (2,7 тыс.),
Гафурийском (1,8 тыс.), Кармаскалинском (1,5 тыс.), Нуримановском (1,3
тыс.), Давлекановском (1,2 тыс.) и Бижбулякском (1,0 тыс.) районах.
Итоги предпоследней и последней союзных переписей населения широко опубликованы и с различных позиций интерпретированы. Тем не менее
представляет интерес изменение соотношения численности коренного и татарского населения по одному — Западному региону Башкортостана.
Выбор этого региона не случаен. Во-первых, потому, что он самый
крупный в республике. Он включает 14 сельских, причем экономически
стабильно крепких районов (Альшеевский, Бакалинский, Белебеевский,
Туймазинский, Бижбулякский, Благоварский, Буздякский, Давлекановский, Дюртюлинский, Ермекеевский, Илишевский, Миякинский, Чекмагушевский, Шаранский), пять городов (Белебей, Давлеканово, Дюртюли,
Октябрьский, Туймазы) и 11 поселков городского типа. В нем насчитывается 721 тыс. населения, что в два раза больше, чем жителей в Калмыкии
или в Республике Тыва.
Во-вторых, регион расположен на Бугульминско-Белебеевской возвышенности, которая, по исследованиям академика АН РБ Р.Г. Кузеева,
была “основным и наиболее древним районом этнических процессов, приведших к сложению башкирской народности”. Здесь нелишне вспомнить и
высказывание В.И. Даля о Белебеевском уезде, где “нет вовсе этих, так называемых, припущенников и переселенцев, которые обще с нашими заводчиками, переполосовали и испятнали уже почти всю Башкирь”.
В-третьих, именно в этом регионе время от времени резко меняется
соотношение башкирского и татарского населения. Перепись населения
1979 г. в Западном регионе учла 209,1 тыс. башкир и 276,8 тыс. татар. При
следующей (1989) переписи оказалось: башкир — 143,6 тыс., татар —
347,3 тыс. Численность коренного населения сократилась на 65,6 тыс., татар — возросла на 70,5 тыс. Естественно возникает вопрос: возможен ли в
столь короткое мирное время такой массовый перелив людей из одной национальности в другую? Чтобы ответить на него или понять его, целесообразно обратиться к некоторым факторам, обусловливающим воспроизводство населения. Прежде всего, это — доля молодых людей в населении. В
1979 г. в общей численности башкир она составляла 32,7% и татар —
27,1%. В 1989 г., соответственно, – 29,3% и 26,1%. Разница, как видно, заметная. Между тем известно, что доля молодежи в структуре населения
прямо пропорциональна его способности к самовоспроизводству.
С этим же непосредственно связана и рождаемость. В 1979 г. коэффициент рождаемости (число рождений на тысячу жителей) составлял у
башкир 17,9, у татар — 18,3. В год последней союзной переписи на тысячу
башкир приходилось 23,5 рождения, татар — 18,7. При заметном росте
23
рождаемости у башкир, у татарского населения она как бы “застыла” на
уровне 18,3–18,7.
Основным фактором увеличения народонаселения, безусловно, является его естественный прирост (разница между родившимися и умершими). В 1989 г. в расчете на тысячу жителей прирост составлял у башкир
15,2, у татар — 10,1. В последующие годы прирост сокращался. Его не избежал ни один народ республики. Однако у башкир он по-прежнему оказался выше, чем у татар: в 1993 г., соответственно, – 4,1 и 0,5.
Можно привести и другие демографические характеристики (нарушение возрастной структуры населения, сокращение брачности, рост разводов и др.). Однако и этих достаточно, чтобы понять, что сокращение
башкир Западного региона в межпереписное время на 65,6 тыс. человек
произошло отнюдь не из-за их естественной убыли и что рост татарского
населения региона за эти же годы (1979–1989) на 70,5 тыс. человек не был
результатом его естественного прироста. Следовательно, были другие факторы, но уже неподвластные демографической науке.
Порою приходится слышать необоснованные утверждения о том, что
при переписи населения 1979 г. по указанию руководства БАССР, чтобы
не допустить исчезновения с лица земли республикообразующей нации,
значительная часть татар вопреки их воле была учтена как башкиры. В
1987 г., в канун очередной переписи населения, с высокой трибуны пленума ЦК КПСС прозвучало провокационное заявление секретаря ЦК КПСС
Е.К. Лигачева о том, что в Башкортостане проводится насильственная
башкиризация татар. Несомненно, что это заявление было озвучено с подачи случайных, безответственных людей, пробравшихся в партийную
элиту республики. Но, к сожалению, оно не получило должной оценки со
стороны ЦК КПСС.
Между тем ничто не предвещало о неминуемом вымирании республикообразующего народа или о его катастрофическом уменьшении, о чем
свидетельствуют данные таблицы 2.
Таблица 2
Численность башкир, русских и татар в БАССР
по данным переписей населения 1959, 1970, 1979 гг.
Национальности
БАССР
Башкиры
Русские
Татары
Численность населения
1959
1970
1979
737 711
892 248
935 880
1 418 147
1 546 304
1 547 893
768 566
944 507
940 446
Как видно, официальная статистика не давала повода для беспокойства
о судьбе коренного народа, в том числе проживающего и в Западном регионе. В Туймазинском районе было учтено в 1970 г. 24,2 тыс. башкир, в 1979 г.
24
– 24,0 тыс., соответственно, в Илишевском – 34,2 тыс. и 33,6 тыс.; Благоварском – 13,8 тыс. и 11,7 тыс.; Чекмагушевском – 13,9 тыс. и 13,5 тыс.
Не было критической ситуации в плане уменьшения башкирского
населения и в других районах региона. Всесоюзная перепись населения
1970 г. в районах региона учла 178,0 тыс. башкир, что на 16,1 тыс. больше,
чем в 1939 г,. и на 823 человека больше, чем в 1979 г. Татарское население,
напротив, уменьшалось. В 1970 г. в западных районах насчитывалось 226,5
тыс. татар, что на 54,1 тыс. меньше, чем в 1939 г. Такая ситуация отдельным представителям власть придержащих на местах, видимо, показалась
анормальной, и была начата широкая кампания по пересмотру этнической
принадлежности части населения региона, особый размах которой совпал с
80-ми годами прошлого века. Суть ее заключалась в том, что башкир региона стали записывать татарами. В 1950–1970-х годах в Илишевском районе преобладающим населением практически всех населенных пунктов
было башкирское. Ко времени последней Всесоюзной переписи картина
изменилась. Число башкирских деревень сократилось с 63 до 29, появились три татарские деревни (Новонадырово, Старонадырово и Яны Турмуш), население 32 деревень стало смешанным — башкирско-татарским.
В другом западном районе — Благоварском перемены были более
радикальными. В конце 1950-х годов — в 43, в 1960–1970-х годах в 30 деревнях преобладали башкиры. А перепись 1989 г. учла в районе 24 татарские, 7 башкирско-татарских деревень и ни одной башкирской.
Не менее масштабная “переэтнизация” населения была осуществлена
в Дюртюлинском районе. Население семи деревень (Имай-Утарово, Тамак,
Венеция, Аканеево, Бишнарат, Гублюкучук и Юкалекуль) в 1989 г. стало
татарским, 18 поселений — смешанным — башкирско-татарским, хотя все
они были башкирскими. Население лишь четырех башкирских деревень
(Зиятембеково, Сикаликуль, Ильдус и Новоуртаево) не поддалось пропагандистской кампании определенных кругов и не сменило свою этническую принадлежность.
“Переэтнизация” населения отдельных районов региона, под которой
мы имеем ввиду попытку представить башкир татарами, имела место не
только в 1980-е годы, что наглядно видно на примере населения отдельных
деревень Чекмагушевского района.
При переписи населения 1959 г. деревни Новый Калмаш, Кашкар,
Тайняш, Нур, Урняк, Яш-Куч и Старый Пучкак были башкирскими, десять
лет спустя, в 1970 г., они стали татарскими. Деревни Новые Каръявды,
Чиялекул, Старые Чупты, Чуртанбаш, Каратал и Новый Пучкак в 1970 г.,
напротив, стали башкирскими, а в материалах переписи 1959 г. они значатся как татарские, что наводит на мысль, что при первой послевоенной
переписи они без учета мнения населения были записаны татарскими. Если исходить из опубликованных итогов переписи населения, проведенной
накануне разрушения СССР, в Чекмагушевском районе ныне нет ни одно25
го населенного пункта с преобладающим башкирским населением. Башкиры никуда не выехали, как жили, так и живут, но значительная часть из
них записана татарами. В результате население деревень Новые Карьявды,
Тайняш, Чуртанбаш, Нур, Урняк, Яшь-Куч, Новый Пучкак стало не башкирским, а смешанным — башкирско-татарским.
В соседнем Шаранском районе в конце 1950-х годов было десять деревень с преобладающим башкирским населением. К переписи 1970 г. их
осталось пять: две деревни обезлюдели, две стали татарскими — это Дюрменево и Чалмалы, основанные вотчинными башкирами Кыр-Иланской
волости Белебеевского уезда. В 1989 г. башкирским было лишь одно село
— Шаранбаш-Князь, население деревень Алмаш, Таш-Чишма и Ямадыбаш
стало смешанным — башкирско-татарским, а деревни Нижнезаитово и Кугарчибуляк, основанные башкирами-вотчинниками Киргизской волости
Белебеевского уезда, превратились в татарские.
Аналогичных примеров можно привести по всему региону. Однако, на
наш взгляд, и этих достаточно, чтобы уяснить главную причину “перелива”
людей из одного этноса в другой. Сокращение башкир региона между переписями 1979–1989 гг. на 65,6 тыс. человек и прирост татар на 70,5 тыс. произошли не в результате их естественного или механического движения, а
вследствие целенаправленной политики определенных местных кругов.
В 2002 г. состоялась первая постсоветская перепись населения. Она
выявила, что башкир в Российской Федерации 1 673,8 тыс. человек, что на
225 тыс. больше, чем в Советском Союзе в 1989 г. Среди народов России
они занимают четвертое место после русских (116 млн), татар (5,5 млн),
украинцев (2,9 млн) и опережает из семи народов страны с численностью
более одного миллиона человек чувашей, чеченцев и армян.
Последней Всесоюзной переписью населения 1989 г. в РСФСР было
учтено 1 345,3 тыс. башкир. Следовательно, за межпереписные тринадцать
лет их численность возросла на 328,5 тыс. человек. Среди шести современных народов Урало-Поволжья, имевших в советское время автономию,
башкиры — единственные со столь заметным приростом. Показатели других народов региона более чем скромные или вовсе отрицательные. Численность российских татар, например, за 1989–2002 гг. возросла всего на
36 тыс. человек. Столь незначительный прирост тюркско-мусульманского
народа с относительно высокой рождаемостью и сравнительно низкой
смертностью, видимо, обусловлен и тем, что крымские, сибирские и крещенные татары (кряшены) численностью, соответственно, 4 тыс., 10 тыс. и
25 тыс., в прошлом учитываемые как часть татар, при переписи 2002 г. были зафиксированы как самостоятельные этносы.
За пределами республики насчитывается более 452 тыс. башкир, или
27,0% их общей численности. Тринадцатью годами раньше за пределами Башкирской АССР их было около 600 тыс. человек (40% их общей численности).
Наиболее компактно они проживают в регионах, в прошлом (с IX в. н.э.) со26
ставлявших их этническую родину — исторический Башкортостан: в Челябинской области – 166,4 тыс. (чуть меньше, чем все население Республики Алтай), Оренбургской — 52,7 тыс., Пермской — 40,7 тыс., Свердловской — 37,3
тыс., Курганской — 15,3 тыс., Самарской — 7,9 тыс., Саратовской области —
4,0 тыс., в Республике Татарстан — 15,0 тыс., Удмуртской Республике — 4,3
тыс. Башкиры живут также на севере европейской части страны: в ЯмалоНенецком автономном округе (7,9 тыс.), Республике Коми (3,1 тыс.), Ленинградской и Мурманской областях (по 1,1 тыс.); в регионах Южного федерального округа: в Краснодарском крае (2,1 тыс.), Волгоградской и Ростовской областях (по 1,1 тыс.); в Сибири: в Красноярском крае (3,9 тыс.), Республике Саха (Якутия) — 2,3 тыс., Новосибирской, Омской, Читинской, Томской и Иркутской областях (от 1,1 тыс. до 2,4 тыс.); на Дальнем Востоке: в Хабаровском
крае (1,4 тыс.), Амурской области (1,2 тыс.) и в Приморском крае (2,1 тыс.).
Башкирская диаспора представлена и в странах ближнего зарубежья.
До распада СССР в Казахской ССР насчитывалось 41,8 тыс. башкир, Узбекистане — 34,8 тыс., на Украине — 7,4 тыс., в Таджикистане — 6,8 тыс.,
Туркменистане — 4,7 тыс., Кыргызстане — 4,1 тыс. Ныне об их численности в этих странах официальных данных нет.
В Башкортостане по переписи 2002 г. насчитывается более 1 221 тыс.
башкир. С 1989 г. их численность возросла на 357,5 тыс. человек, или почти в 1,5 раза. В сельской местности наибольшее увеличение произошло в
районах Западного, Северо-Западного и Центрального регионов республики. В Западном регионе коренное население увеличилось на 78,1 тыс. человек, в том числе в Благоварском районе – на 10,6 тыс., Дюртюлинском и
Туймазинском – на 8,7–8,9 тыс., в Ермекеевском, Миякинском и Илишевском – по 6,5 тыс. Почти на 44 тыс. возросла численность башкир в Центральном регионе, где выделяются пригородные Кармаскалинский, Кушнаренковский и Иглинский районы, в которых коренной этнос увеличился,
соответственно, на 12,8 тыс., 11,1 тыс. и 7,4 тыс. человек.
Несколько уступал Центральному региону Северо-Западный регион
республики. В межпереписные годы в его 8 районах башкирское население
увеличилось на 4,0 тыс. человек, половина из них приходилась на два
смежных района: Балтачевский и Бураевский, в которых башкир больше
стало, соответственно, на 11,8 тыс. и 11,3 тыс. человек. В других районах
региона, за исключением Краснокамского и Татышлинского, давших рост
в 3,9 тыс. и 4,8 тыс. человек, рост численности коренного народа края был
незначительным: от 1,7 тыс. (Янаульский) до 2,3 тыс. (Калтасинский).
Одним из высокоразвитых экономических регионов республики является Южный, который включает 10 сельских районов. В нем в межпереписное
время численность башкир возросла на 24,4 тыс. человек и больше всего – в
Кугарчинском (на 4,2 тыс.), Гафурийском, Стерлитамакском и Зианчуринском
(по 3,5–3,6 тыс.), Аургазинском и Куюргазинском (по 2,5–2,6 тыс.) и лишь на
несколько сот человек – в Ишимбайском и Федоровском районах.
27
В Уральском регионе, где башкирское население между переписями
увеличилось на 23,2 тыс. человек, выделялись Абзелиловский, Учалинский
и Хайбуллинский районы, в которых рост численности башкир составил,
соответственно, 5,1 тыс., 5,7 тыс. и 5,9 тыс. человек, а также Белорецкий
район – единственный в республике сельский район, где башкирское население уменьшилось (на 649 человек).
В пяти районах Северо-Восточного региона республики за 1989–
2002 гг. башкир стало больше на 9,8 тыс. человек, в том числе в Белокатайском — на 927, Дуванском — на 1000, Кигинском — на 1,4 тыс., Мечетлинском — на 2,9 тыс. и Салаватском — на 3,5 тыс. человек.
Не только в Урало-Поволжье, но и во всей России нет ни одного края,
ни одной области, ни одной республики, за исключением Татарстана, где было бы столько татар, сколько их в Башкортостане: 990,7 тыс. человек. По их
численности он, уступая лишь их этнической родине, намного опережает все
бывшие союзные республики СССР (кроме РСФСР) и все нынешние субъекты Российской Федерации. В четырех смежных с ним регионах страны: в
Свердловской, Оренбургской, Челябинской областях и Удмуртской Республике татар в 1,5 раза меньше, чем в Башкортостане. Последней Всесоюзной
переписью населения в 13 союзных республиках (Украине, Казахстане, Грузии, Азербайджане, Литве, Латвии, Молдавии, Киргизии, Таджикистане, Армении, Туркмении и Эстонии), вместе взятых, зафиксировано 720,4 тыс. татар, что на 400 тыс. было меньше, чем в Башкирской АССР, каждый четвертый житель которой был татарской национальности.
За межпереписный период численность татар республики сократилась на 130 тыс. человек. Значительное их уменьшение произошло в Благоварском, Туймазинском (8,6–8,9 тыс.), Илишевском, Ермекеевском,
Дюртюлинском (6,0–6,6 тыс.) районах Западного региона. В СевероЗападном регионе татары больше всего уменьшились в Балтачевском и Бураевском районах (11,1–12,4 тыс.). В Центральном регионе республики
выделяются три района: Кушнаренковский, где число татар сократилось в
1,5 раза больше, чем в пяти районах (Архангельском, Бирском, Благовещенском, Мишкинском и Нуримановском), вместе взятых, Чишминский и
Уфимский, где татарское население не уменьшилось, а увеличилось, соответственно, на 271 и 2,9 тыс. человек.
В Южном регионе, включающем 10 районов, численность татар в
межпереписные годы сократилась на 1,5 тыс. человек,т.е. на столько, на
сколько их стало меньше в одном Кушнаренковском районе. Больше всего
татар уменьшилось в районах, тяготеющих к центру республики: в Аургазинском – на 1,9 тыс., Гафурийском – на 2,0 тыс. человек. Несколько ниже
показатели Ишимбайского (1,3 тыс.) и Кугарчинского (1,6 тыс.) районов.
В Северо-Восточном регионе республики татар уменьшилось: в Кигинском (на 535 человек), Мечетлинском (931) и Салаватском (1,3 тыс.);
увеличилось в Дуванском (на 9 человек) и Белокатайском (56) районах.
28
В Уральском регионе численность татар сократилась на 4,1 тыс. человек, и половина из них — в Учалинском районе.
Такова динамика численности сельского татарского населения между переписями 1989 и 2002 гг.
Уровень урбанизированности татар в республике заметно выше, чем
у коренного населения, но значительно ниже, чем у украинцев и русских.
Однако он имеет тенденцию к росту. Если в 1989 г. доля горожан у них составляла немногим более 57%, то в начале текущего столетия 67% татар
стали жителями городов и поселков. В межпереписное время численность
татар-горожан возросла в 12 городах, особенно заметно – в г. Дюртюли (на
4,2 тыс. ), Нефтекамск (3,5 тыс.), Уфа (3,2 тыс.), Салават (2,0 тыс.), Октябрьский (1,7 тыс.), Бирск (1,4 тыс.); в то же время в 8 городах республики она уменьшилась на 8 105 человек, в том числе в Белебее (на 2,2 тыс.),
Туймазах (1,4 тыс.), Учалах (2,1 тыс.), Благовещенске (789 человек), Агидели (738), Янауле (369), Баймаке (267) и Стерлитамаке (168).
Башкортостан – многонациональный край. И в нем издавна утвердилось межнациональное согласие, создан уникальный межнациональный
микроклимат, который заключается во взаимном уважении и культурнодуховном обмене разных народов.
Литература
1. Населенные пункты Башкортостана. Ч. 1. Уфимская губерния.
1877. Уфа, 2002.
2. Список населенных мест. Ч. II. Оренбургская губерния. 1866.
Уфа, 2006.
3. Первая всеобщая перепись населения Российской империи, 1897
год. XIV (Уфимская губерния). СПб., 1904.
4. Список населенных пунктов БАССР на 1920 г. Уфа, 1926.
5. Всесоюзная перепись населения 1939 г. Основные итоги. М., 1994.
6. Национальный состав населения Башкирской АССР. Уфа, 1981.
7. Национальный состав населения Башкирской АССР (по результатам Всесоюзной переписи населения 1989 г.). Уфа, 1990.
8. Демографические процессы в Республике Башкортостан. Уфа, 2005.
9. Основные итоги Всероссийской переписи населения 2002 г. М., 2003.
10. Краткие итоги Всероссийской переписи населения 2002 г. Уфа, 2004.
11. Национальный состав населения Республики Башкортостан (по
данным Всероссийской переписи населения 2002 г.). Уфа, 2007.
12. Кузеев Р.Г. Историческая этнография башкирского народа. Уфа,
1978.
13. Давлетшина З.М. Татарское население Башкортостана. Уфа, 1981.
14. Даль В.И. Повести и рассказы. Уфа, 1981.
29
И.Н. Абатуров
РГППУ, Екатеринбург
ЦИВИЛИЗАЦИОННАЯ РОЛЬ И ПРОБЛЕМЫ ПРЕПОДАВАНИЯ
ФРАНЦУЗСКОГО ЯЗЫКА В ВУЗЕ
Результатом подготовки специалиста является не только определенный набор знаний и компетенций, но и формирование определенных духовных качеств, то есть достижение им некой стадии цивилизованности.
Следует помнить, что цивилизованность «коренное отличие человеческого
состояния от животного и социально-гуманистический способ реализации
этого состояния посредством созидательного и ответственного разрешения
противоречий бытия и развития людей во благо себя и общества, всей цивилизации» [2;71]. Исходя из этого определения, которое является достаточно аргументированным, можно понять, что специалист должен проявлять цивилизованность на двух уровнях. Прежде всего, это должно происходить на общечеловеческом уровне, то есть как частица всемирной и российской цивилизации. Во-вторых, индивид должен быть полноправным
участником профессионального сообщества.
Для того, чтобы стать полноценным специалистом следует научиться
работать с иноязычной литературой. Только так, можно быстро ориентироваться в притоке иностранных новинок и перенимать опыт зарубежных коллег. Также было бы полезно получить образование в Европе. Однако камнем
преткновения для освоения западных наработок является незнание иностранных языков. Особенно тяжело дело обстоит с французским языком. Дело в
том, что существует проблемы несоответствия целей и результата обучения
французскому языку в рамках общего курса. В советский период это несоответствие существовало, но не играло существенной роли в профессиональной
подготовке специалиста и ученого, поскольку франкоязычной научной литературы в советские ВУЗы, особенно в провинциальные, поступало мало и
особой надобности в умении ее читать не было. В 2000-е гг. роль французского языка, как инструмента для постижения огромного научного и культурного потенциала франкофонных стран возросла, поскольку стали доступны российскому читателю огромные массивы франкоязычной литературы и
научной периодики с помощью Интернет-технологий.
Между тем именно владение французским языком отлично дополняет профессиональную квалификацию специалиста. Более того, это умение
придает выпускнику то, что можно назвать исключительной компетепнцией, поскольку благодаря французскому языку он имеет выход на ту информацию, которая его коллегам недоступна.
Однако, перед преподавателем французского языка из-за изменения
государственных программ встал ряд трудностей, которые старыми средствами преодолеть не удается. Дело в том, что после распада СССР и рас30
ширения внешних контактов нашей страны, были резко повышены требования к уровню языковой подготовки специалиста. Однако материальнотехническое обеспечение учебного процесса почти не изменилось. При
разработке нормативных требований по иностранному языку для Высшей
школы исходят из того, что базовый уровень у выпускников школ довольно высок. На самом деле, если выпускник не овладел до поступления в
Высшую школу иностранным языком хотя бы на базовом уровне, то преподаватель просто по времени не успеет довести уровень этого студента до
требуемого государством. Самый простой пример – лексический минимум.
Государственный стандарт требует, чтобы выпускник владел хотя бы 4000
лексическими единицами «общего и терминологического характера» [4].
Однако практика показывает, что за период обучения иностранному
языку в ВУЗе освоить удается менее 1500 лексических единиц. Это было
показано видными отечественными филологами, специалистами по французскому языку: Е.Б. Александровской, Н.В. Лосевой, Л.Л. Читаховой. Эти
авторы создали два первых в России учебника, которые соответствуют европейскому стандарту А (базовый уровень владения языком). Данная
группа исследователей показала, что за 200 аудиторных часов студент может освоить не более 1500 лексических единиц [1;6]. Если учесть, что на
освоение иностранного языка в ВУЗе отводится около 340 часов, из которых на аудиторные приходится обычно 150 – 200, то получается, что в
Высшей школе реально в самом лучшем случае освоить можно не более
1125 – 1500 лексических единиц. Но эти цифры не учитывают, что на
практике никогда не удается провести запланированное количество часов:
из-за праздников и других причин занятия отменяются. Поэтому фактически с учетом таких потерь учебного времени в ВУЗе на иностранный язык
отводится не более 130 – 170 часов, за которые овладеть можно от силы
1000 – 1200 лексическими единицами. А это значит, что выпускник средней школы должен владеть хотя бы 3000 лексических единиц общего характера. Советская нормативная база для Высшей школы была более реалистичной. Тогда предусматривалось обучение не менее, чем два года (допускалось даже 3 года), однако при более продолжительном курсе нормативы были намного ниже: за весь срок обучения студент был «обязан приобрести словарный запас в 900 – 1100 лексических единиц» [6;3].
Отстает и разработка учебно-методической базы для французского
языка. К примеру, от выпускника требуют знания основ страноведения. Государственный стандарт гласит, что выпускнику должны быть известны
«культура и традиции стран изучаемого языка» [4]. Однако пособий по страноведению разработано очень мало. Их вовсе нет по большинству франкофонных стран (Бельгии, Швейцарии и др.). Что же касается учебных материалов, посвященных собственно Франции, то их можно разделить на две
группы. В первую входят советские издания, которые освещают те стороны
истории и современного состояния этой страны, которые были нужны для
31
коммунистического общества и по большей части мало интересны самим
французам. Как правило, рассматривался вклад французов в революционное
движение (Великая французская революция, Парижская коммуна), немного
говорилось о французских традициях и предрекался скорый крах буржуазному обществу [5]. Вторую группу составляют пособия, изданные после распада СССР. Но даже в тех современных учебниках, в которых, по заявлению
авторов «сохранен принцип максимальной насыщенности страноведческим
материалом», довольно много самых жутких ошибок. Так в учебнике
Е.Б.Александровской, Н.В. Лосевой, Л.Л. Читаховой помещена карта, на которой отмечены франкофонные страны и территории. Составитель этой карты перепутал Французскую и Английскую Гвианы, Замбию и Заир. Более того, при ознакомлении с этой картой выясняется, что Корсика, Бельгия и
Швейцария не являются франкофонными территориями [1;23].
Казалось бы, недостаток учебно-методической базы могли бы компенсировать преподаватели французского языка нелингвистических ВУЗов, что бывало в советские годы. Однако на практике оказывается, что у
преподавателя нет ни времени, ни стимула создавать какие-либо пособия.
Дело в том, что учебно-методическая работа преподавателей большинства
ВУЗов как правило никак не поддерживается. Как отмечает заведующая
кафедрой педагогики УрГУ Л.Л. Рыбцова: «учебно-методическая работа
имеет крайне низкий статус в практике работы вузовских кафедр, никак не
поощряется и не стимулируется» [3;9-10].
Для французского языка особенно остро стоит проблема нехватки высококвалифицированных преподавательских кадров. Это связано с тем, что
намного больше готовят специалистов по английскому языку. К примеру, в
Екатеринбурге преподавателей английского языка готовят три вуза – УрГУ,
УрГПУ и РГППУ, а преподавателей французского языка лишь два (УрГУ и
УрГПУ) и в гораздо меньшем количестве. Французский язык, как правило,
числится как «второй изучаемый язык», поэтому учебного времени на него
отводят гораздо меньше, чем на английский. Настоящим бедствием для системы подготовки преподавателей иностранного языка стала сокращенная
подготовка – второе высшее образование. За два года, обучаясь в УрГПУ по
10 академических часов в неделю, студент любой специальности получает не
только диплом переводчика, но и право преподавания иностранного языка.
Сомнительно, что такая подготовка может заменить полноценный пятилетний курс подготовки преподавателя иностранного языка.
Но, наверное, самой тяжелой проблемой для преподавателя французского языка является низкий уровень подготовки абитуриентов по этому
предмету. Мною было проведено анкетирование студентов Уральской государственной медицинской академии (г. Екатеринбург), поступивших в ВУЗ в
2008 г. Поскольку «французов» в УГМА очень мало (22 человека на 3-х факультетах), то было решено не проводить никакую выборку, а изучать всю
совокупность. Результаты оказались неутешительными. Оказалось, что у 3-х
32
человек были перерывы в изучении французского языка в средней школе по
различным причинам (не было учителя, педагог находилась в декретных отпусках и ее никто не заменял). Оказалось, что выбор французского в качестве
изучаемого языка как правило был не доброволен, а навязан школой. 14 человек (64 %) пошли изучать язык только по решению образовательного учреждения. Неудивительно, что многие из них французский язык не знают и
не хотят знать. Между тем, огромная масса научной медицинской литературы, посвященной, в частности, такой проблеме Века, как онкологические заболевания остается неизученной отечественными медиками, поскольку написана на французском языке. В результате, хотя Франция является ведущей
страной мира, в которой борьба с раком ведется в государственном масштабе
и осуществляются многочисленные разработки этой проблематики, отечественные онкологи не могут включиться в эту благую деятельность. Так пренебрежение «ненужным» французским языком оборачивается отставанием
целой отрасли отечественной медицинской науки. Не надо объяснять, что это
отставание сказывается и на реальной медицинской практике.
В гуманитарных науках знание французского языка также необходимо. Франция породила множество философов, известных во всем мире.
На французском языке написаны труды и ведущих мировых историков,
среди которых особо стоит отметить представителей школы Анналов, таких как Ф. Бродель, М. Блок, Л. Февр, Ж. Дюби и др. Эти и другие авторы
разработали и апробировали наиболее современные методологические
подходы к историко-социальным исследованиям. Следует отметить, что
французские историки внесли значительный вклад в изучение межцивилизационного и межкультурного взаимодействия между представителями
христианского и мусульманского миров. А эта проблема актуальна для
России сегодня, как никогда.
Таким образом, стоит отметить, что, хотя французский язык и играет
значительную роль в формировании цивилизованности современного выпускника российского ВУЗа, но его преподавание в Высшей школе затруднено
из-за ряда проблем. Среди трудностей, с которыми сталкиваются преподаватели этого предмета особо стоит отметить недостаточную степень разработанности нормативной базы, скудное финансирование и невысокий уровень
подготовки выпускников по данному предмету. Хотелось бы надеяться, что
положение дел улучшится и выпускники отечественных ВУЗов будут обладать не только хорошими базовыми знаниями, но и смогут осваивать огромное количество научной информации, созданной франкофонными учеными.
Литература
1. Александровская Е.Б., Лосева Н.В., Читахова Л.Л. Le Français.ru.:
Учебник французского языка. М., 2007.
2. Мельник В.И. Цивилизованность: человеческое измерение.: монография. Екатеринбург, 2007. С. 71.
33
3. Рыбцова Л.Л. Подготовка преподавателей высшей школы в Уральском государственном университете им. А.М. Горького: традиции и инновации
// Известия Уральского государственного университета. 2008. № 56. С. 9-10.
4. Система Гарант. Энциклопедия российского законодательства.
Специальный выпуск для студентов, аспирантов и преподавателей юрилических и экономических специальностей, а также домашнего пользования
[Электрон. ресурс] М., 2006.
5. Страноведческий комментарий. Методическая разработка на
французском языке. Для студентов 1 - 2 курсов. Свердловск, 1982.
6. Французский язык. Программа, методические указания и контрольные задания для студентов-заочников высших учебных заведений неязыковых специальностей. М., 1980. С. 3.
Л.А.Абукаева
Марийский государственный университет, г. Йошкар-Ола
СРАВНЕНИЯ
В СБОРНИКЕ В.КОЛУМБА «ПОРЫЛЫК» («ДОБРОТА»)
Художественное познание мира глубоко индивидуально. Поэтические
сравнения, с одной стороны, позволяют выявить и по-новому осмыслить отношения между привычными объектами, скрытые для обыденного познания, с
другой стороны, являются отражением мировидения поэта и писателя. Сравнение, будучи познавательной категорией, состоит из пяти компонентов: 1)
непознанный объект – то, что подвергается сравнению; 2) познанный объект (в
другой терминологии – компаративный образ, эталон сравнения) – то, с чем
сравнивается; 3) основания сравнения – то общее, что объединяет непознанный и познанный объекты, модус сравнения; 4) языковые средства выражения
сравнительных отношений; 5) языковая личность, устанавливающая факты
сходства и несходства и оформляющая эти факты в языковом выражении.
В каждом языке существуют специальные средства выражения этой
категории. В марийском языке это лексика с компаративным значением
(например, ташрастараш ‘сравнить’, ушагыше (диал.) ‘похожий’), сравнительная степень прилагательного и наречия, сравнительный падеж, сравнительные обороты и придаточные со значением сравнения, метафоры.
Данная работа посвящена исследованию способов репрезентации
сравнения в сборнике В.Колумба «Порылык» [1].
Творчество Валентина Колумба – высшее достижение марийской поэзии. Оно сохраняет свое идейно-эстетическое значение и по сей день.
Колумб Валентин Христофорович родился 3 мая 1935 года в д. Мизенер
ныне Моркинского района Республики Марий Эл. После окончания Весшургинской школы поступил в Литературный институт им. М.Горького. В 1959
году вернулся на родину, работал секретарем Моркинского райкома комсомола. Позже переехал в Йошкар-Олу, стал редактором литературного вещания в
34
радиокомитете. В 1964-68 годах был главным редактором Марийского книжного издательства, затем ответственным секретарем, а с 1972 года главным редактором журнала «Ончыко». При жизни он издал 15 самостоятельных сборников, включая переводные. В.Колумб был поэтом-новатором. Одним из первых начал создавать произведения на стыке жанров (поэма-очерк «Чодыра,
чодыра» («Лес мой, лес»), поэма-триптих «Тўня мемнан шинча дене онча»
(«Мир смотрит нашими глазами»)). Он вернул в марийскую поэзию басню,
балладу, ввел оду. Многие его произведения переведены на башкирский, венгерский, белорусский, мордовский, коми, татарский, украинский, удмуртский,
финский, хакасский, чувашский, эстонский и другие языки.
В.Колумб плодотворно работал и как переводчик: на марийском
языке выпустил сборник стихов С.Есенина, поэму А.Твардовского «Ленин
и печник», поэму А.Блока «Двенадцать», сонеты В.Шекспира, отрывки из
поэмы Н.Некрасова «Кому на Руси жить хорошо», песни-руны из финского эпоса «Калевала» и другие.
В Союз писателей СССР был принят в 1961 году. Он был первым
лауреатом премии Марийского комсомола им. О.Ипая в области литературы (1968).
В.Колумб остается на Парнасе марийской поэзии. С 1989 года в республике ежегодно проводятся Колумбовские чтения, его именем названа Республиканская юношеская библиотека, литератором и общественным деятелем
В.Козловым создан Центр-музей, на родине поэта установлена памятная стела.
Изучением творческого наследия поэта занимаются литературоведы,
краеведы, журналисты, историки, лингвисты [2,3,4,5]. И все же многое в
поэзии В. Колумба остается непознанным.
Во многом В.Колумб выступал как новатор. Это касается не только
жанрового многообразия его творчества, но и системы изобразительновыразительных средств.
Чрезвычайно богата творческая фантазия поэта сравнениями. Сравнение – один из способов художественного осмысления действительности,
важный показатель проявления языкового творчества поэта. В сборнике
«Порылык» наиболее продуктивным способом выражения значения сравнения является сравнительный падеж. Из 132 анализируемых примеров
этот способ представлен 47 единицами, например:
Тылзе шцртньц тỹкц дене
Кукшо шудо чыкыла
Кудыр пылым црген лекте,
Кайыш шỹдырым келаш [1,40].
Месяц золотыми рогами,
Словно кучу сухого сена,
Разворошил (букв. «разбодал») кудрявые облака,
Пошел бродить по звездам.
35
Крым тымык годым тыматле,
Но тарвана мардеж –
Груша пудештеш гранатла,
Шўмла олма кўрлеш [1,105].
Крым спокоен в тиши,
Но поднимется ветер –
Взрывается груша гранатой,
Сердцем обрывается яблоко.
В. Колумб, создавая компаративные образы, отдает предпочтение
также послеложным конструкциям, среди которых на первом месте можно
обозначить структуры с послелогами гай, затем с послелогом семын:
Моткоч лы‰ уло шỹмыш корно:
Ке‰еж кас гай лыжга шомак,
Шуялме кид, ончалтыш поро –
Та‰ем ок шиж мо нимомат? [1,71]
Очень много есть дорог к сердцу:
Как летний вечер, нежное слово,
Протянутая рука, добрый взгляд –
Неужели мой друг (моя подруга) не чувствует ничего?
Тыгай-влак сареш индыралтше эл мландым
Ава семын луктыч, нумалын кидеш [1,16].
Такие измученную на войне родину,
Как мать, вынесли на руках.
Конструкция «подлежащее + сказуемое» представлена в сборнике
также многочисленными примерами. В нашей картотеке таких иллюстраций 25 единиц. Наиболее яркие из них – это развернутые сравнения.
Шыже – пешак чоя шцртньц рывыж:
Кудал лекте чодыра гычын йывышт.
Вара, тыгде йỹрыштц йỹштылын,
Ночко поч дене кышажым ỹштыльц [1,42].
Осень – очень хитрая золотая лиса:
Тихо выбежала из леса.
Потом, искупавшись в мелком дожде,
Мокрым хвостом замела свои следы.
Из сложных предложений В.Колумб отдает предпочтение конструкциям с придаточным, оформленным союзом пуйто ‘будто’.
Нелеш ит нал, кунам ыреслалын
Шо‰го е‰ корнышкет ужата:
Пуйто чывыштыш дене пиалым,
Сугыньлен, ўмбакет шавалта [1,54].
Не обижайся, когда, перекрестив,
Старый человек провожает тебя в дорогу,
36
Словно щепотками счастья
Осыпает тебя.
Среди синтаксических средств, передающих значение сравнения,
можно обозначить фразеологизированные конструкции, построенные по
модели «имя существительное + деч + имя существительное». Эти структуры обладают семантикой превосходства, проявления признака, названного в свободном компоненте, в высшей степени:
Ну мо, коклазе деч коклазе,
Тушман деч йыгыжге тушман,
Мочоло кушкынна, каласе,
Вет єрдыж гыч сайрак ужман [1,15].
Ну что, из предателей предатель,
Из самых противных врагов враг,
Скажи, насколько мы выросли,
Ведь издалека видней.
Выразительность стихотворного текста усиливается благодаря конвергированному употреблению различных способов сравнения:
Чцгыт йỹк гай ошкылемже,
Мланде – мыйын шондалем.
Мый ом такырте корнемжым,
Тудым апшатла таптем [1,4].
Словно стук молота мои шаги,
Земля – моя наковальня.
Я не просто топчу землю,
Ее кую, словно кузнец.
Шыже. Вичкыж ий гай
Кава те‰ыз чинчыш
Рывыж почла тылзе
Кылмен пижын шинчын [1,59].
Осень. На блестки неба
Словно тонкий лед
Лисьим хвостом
Примерз месяц.
Телым лывым ылыжташ лиеш:
Тỹ‰шц гайым копашкет пыштет –
Илыш вийже пырткалтен иеш,
Пуйто шулдыржым тỹка мардеж
Кече гае шокшо кидыштет.
Тыйым лыве шошылак ужеш [1,87]
Зимой можно оживить бабочку.
37
Словно застывшую берешь в свою ладонь –
В ней трепещет жизненная сила,
Будто ее крылья трогает ветер
В твоих теплых, словно солнце, ладонях.
В тебе бабочка видит словно весну.
В основе сравнительных конструкций лежат компаративные образы,
отражающие мир природы и человека. Поиск новых необычных аналогий
ощущается, например, в следующих строках:
Кампетке гае кылме южшо,
Пурлат гын, калт шокта, векат [1,45]
Словно конфетка застывший воздух,
Откусишь – услышишь хруст, наверняка.
Окказиональное сравнение расширяет наши представления о мире,
возможности наглядно-чувственного восприятия окружающей действительности.
Излюбленным эталоном сравнения у поэта является серебро. Это не
случайно, так как в марийской национальной языковой картине мира серебро прочно ассоциируется со всем народом: мари калык – ший калык
‘марийский народ – серебряный народ’. Героиня марийской сказки, идеал
женской красоты и мудрости – Среброзубая Пампалче. Излюбленные украшения марийских женщин – изделия из серебра. В.Колумб индивидуализирует этот образ, расширяет его. Так, тень у В.Колумба уподобляется
расплавленному серебру, песня подобна серебряной нити.
Выражение светлых, настоящих чувств для В.Колумба ассоциируется с
образом солнца и месяца (луны): чын йцратымаш кавасе тылзе гай лийшаш
тичмаш ‘истинная любовь должна быть полной, как на небе луна’.
Продуктивным компаративным образом в сборнике «Порылык» является также образ воды, которая репрезентируется как воплощение чистоты, правды, покоя: келшымаш лиеш тымык вỹд гай ‘дружба бывает как
спокойная вода’; Эх, Тачанка, вỹд гае чын ỹдыр ‘Эх, Татьянка, как вода,
правдивая девушка’.
В марийском народном устном поэтическом творчестве в качестве
компаративного образа часто используется и образ лебедя. В.Колумб обращается к этому эталону сравнения по-своему:
Шытыше уржа изи-изи ош йỹксц гае
Нцргц шỹйым кỹшкц шуялта [1,47].
Взошедшая рожь как маленький-маленький белый лебедь
Тонкую шею тянет вверх.
Таким образом, Валентин Колумб в сборнике «Порылык» обращается к традиционным поэтическим образам, но они получают у поэта новое
осмысление, отражают индивидуальное мировидение и мировосприятие.
Окказиональные компаративные образы позволяют расширить представления читателя об окружающем мире. Благодаря конвергированному упот38
реблению различных способов репрезентации сравнения достигается максимальная степень образности поэтического текста.
Литература
1. Колумб В. Порылык: почеламут-влак [Доброта: стихи]. – ЙошкарОла, 1972.
2. Васин К., Александров А. Валентин Колумб: Творчествыж нерген. — Йошкар-Ола,1978.
3. Васинкин А.А. Поэтический мир В. Колумба. – Йошкар-Ола, 2005.
4. Чеснокова С. Творчество В. Колумба в становлении марийской
поэмы: поэма «Доброта» // Финно-угристика на пороге III тысячелетия :
материалы II Всерос. науч. конф. финно-угроведов. – Саранск, 2000.
5. Писатели Марий Эл. Биоблиографический справочник / сост.
А.А.Васинкин, В.А.Абукаев-Эмгак, Л.А.Абукаева, Ю.И.Соловьев. – Йошкар-Ола, 2008.
Р.М. Алламоратова
РФ ӨҒҮ ТТӘИ, Өфө ҡалаһы
XX БЫУАТ БАШЫ БАШҠОРТ ДРАМАТУРГИЯҺЫНЫҢ
БАШҠОРТ ӘҘӘБИ ТЕЛЕ ҮҪЕШЕНӘ ЙОҒОНТОҺО
XX быуат башы башҡорт драматургияһы башҡорт әҙәби
теленең формалашыуына ла ыңғай йоғонто яһаны [1; 165]. Башҡорт
халҡының
тормошон
сағылдырған,
милли
үҙенсәлеге
менән
айырылып торған драмаларҙа башҡорт һөйләү теленә хас һүҙ һәм
әйтемдәр, һөйләш һәм диалекттар актив ҡулланыла. Башҡорт
яҙыусылары, татар әҙәби телен файҙаланып, әҫәрҙәренең телен
ҡыйыу рәүештә башҡорт һөйләү теленә яҡынлаштырҙылар [1; 166].
Шул яҡтан Ф. Туйкиндың «Ватан ҡаһармандары», Бәхтейәр
Бәхтегәрәй улының «Ер һатыу», Ф. Сөләймәновтың «Салауат
батыр» драмалары айырыуса иғтибарға лайыҡ. Драматургтар ерле
һөйләш элементтарын урынлы һәм уңышлы ҡулланып, пьесаларҙың
лексикаһын байытыуға, сағыу тамаша тыуҙырыуға ирештеләр.
Ғәҙәттә, тапҡыр һүҙ күңелгә лә ята, тамашасының иғтибарын
да нығыраҡ яулай. Шуғалыр ҙа драмалар тәрән йөкмәткеле әйтеммәҡәлдәр менән һуғарылған. Мәҫәлән, «Ватан ҡаһармандары»
әҫәрендә
түбәндәге
мәҡәл
һәм
39
әйтемдәр,
тапҡыр
һүҙҙәр
драмаларҙың поэтикаһына уңышлы үрелеп киткән. Йүләр һүҙен тиҙ
һөйләр; егет егет һүҙен йыҡмаҫ; хоҙай яҙһа, барыһы ла көйләнер;
ҡотоң осмаһын, малыңды ашармын әле, йәнеңде ашамам; туҙға
яҙмаған һүҙ; бер аҙ һыҙҙырып күңелде күтәреп ебәр; семеттереп
ебәр; үҙәктәрҙе өҙәһең; ҡул аҫтында ҡалыу; көслөнөкө замана;
көлдәрен күккә осороу; йән-фарман һуғышыу; ҡолаҡ төптәренә
уларҙың тәхет; бер ҡашыҡ ҡаныбыҙ ҡалғансы һуғышыу; тиҙ-тиҙ
йыйылып, ысҡынырға; беҙҙең кеүек һыҙғырып торған егеттәр; таш
яуһа ла барам; күҙ нуры кеүек берҙән-бер улы; иҫән-һау ҡотолоп
ҡайтыу; иҫкә кереп сыҡмаған эш; тилмереп һағынып ҡайтыу; күңеле
етеп ҡурай уйнау; дыу килеп, емертә торған саҡ; ел кеүек килеп
еттем; күрер көндәрем бар икән; француздарҙы осортоп ҡайттыҡ;
дәрт һүрелмәгән; күңелем ун ете йәшлек кенә; ике шатлыҡ бергә
булһын кеүек үҙенсәлекле һүҙбәйләнеш һәм әйтемдәр әҫәргә
эмоциональ-экспрессив тон бирә. Тыныс көндәрҙе тасуирлағанда
еңелсә шаяртыу, уйынсаҡ төрттөрөүҙәр, иркен-байман хәбәрҙәр
ҡулланылһа, һуғыш хаҡында ишеткәс, геройҙарҙың телмәрҙәре
ҡәтғи һәм ҡыҫҡа яңғырай.
«Ер һатыу» драмаһында ла аңлы рәүештә башҡорт ябай һөйләү
теле элементтары ҡулланыла: йән-тән менән риза; ҡул ҡуйыңыҙ;
бөткән эш бөтһөн инде; ҡустылар; ни булһа, шуны күрермеҙ; арыу ғына
кешеләр; ҡара йөрәк; һөйләмәңеҙ; беҙ китэмеҙ; эшемеҙ бар; күп
һүҙҙең файҙаһы юҡ; таныр көнөң алда; эш үткән булыр; кәңәштән
сыҡмаған яҡшы; тамға; тана башлау; йәбер итергә ҡушмай; бер буйтым
һыйларға кәрәк; ҡуллама; иҫәнме; һаумы; иҫән генә тораһығыҙмы; һау
ғына тораһығыҙмы; шәбмеһеңеҙ; нихәл; суфыйланып; өнөң асыҡ
булһын, һөйгәнең ҡарсыҡ булһын; теттереңеҙ донъяһын; ҡотло,
мөбәрәк булһын; ҡайҙа таҡыр, шунда баҫ; йәтеш төшөрә; типтер
донъяһын; арыҡ булһа ла, йөрөмтәл ат; өҫтөңөҙгә сыға; алдап
ашаныңыҙ; һеҙ байыныңыҙ; иҡемеҙҙең дә ҡатындарымыҙ.
Автор, ер һатып алыусылар менән әңгәмәлә рус һәм башҡорт
телдәренең ҡатнаш ҡушылмаһын бирә:
40
Доверенныйҙар
(Василий
берлән
Иванға
ҡарап).
Йә,
знакомдар, былар һорайҙар. Быларҙан башҡа дела не будет, понял?
Василий. А много просят?
Рысхужа (яңылыш аңлап). Да, много просят. Ул ер биш һум ғына
түгел. Бирерһең, бирмәй сараң юҡ. Юғиһә, я никогда подпись не дам.
Доверенныйҙар. Атдай, чауа нибудь?
Василий. Рубль отдам.
Рысхужа. һорағандан биш тин кәм булһа ла алмайым. Один
слова әйт. Беҙ китэмеҙ, эшемеҙ бар [2; 512].
Был күренеш Башҡортостан ерлегенә яйлап рус теленең үтеп
инә барыуын сағылдыра.
«Салауат батыр» пьесаһында ла Ф. Сөләймәнов мәҡәлдәрҙе,
тапҡыр һүҙҙәрҙе әҫәр туҡымаһына уңышлы итеп индереп ебәрә. Ике
ут араһында тороу; үҙ юлы менән бара; теңкәгә тейә; арыу ниәттә
йөрөй; башлы-күҙле итеү; малдарҙы йәйрәтеп ашата белмәй; бер тотоп
бормай булмаҫ; эстәре бошоп торалыр; тәҡәте ҡорой; иҫе-дәрте
һунарҙа; күрше хаҡы — тәңре хаҡы; һин бел дә мин бел; тәңре
ярҙамсыһы булһын инде; төҫө ҡасып, һөмөрө ҡойолоп ултыра; төҫө
үҙгәрә; ҡарға ҡарғаның күҙен соҡомай; күҙгә-башҡа күренеп йөрөмә;
башына ат типкән тиһегеҙме; йәм тапмайым; дәртте баҫманы;
майҙандарҙа, туйҙарҙа алған батырлыҡ батырлыҡ түгел; ялман
ҡылысты ҡулға алып, ил эйәртеп дошманға ҡаршы тороу батырлыҡ;
сәсәнмен тип кем әйтмәй, дау килгәндә өнө юҡ, батырмын тип кем
әйтмәй, яу килгәндә йүне юҡ; илдең күҙ терәп торғаны; көлөн күккә
осороу; күк сәкмән ысҡыныуынан ҡурҡа; эш үткәс, үкенеүҙән файҙа
юҡ; баш ҡатырма; халыҡ өсөн янып йөрөй; илеңде эйәртеп, ил күрке
булып ҡайт, ҡанлы йәш түктермәй; ҡайғы менән билен бөктөрмәй; ҡол
булып иҙелеүҙән намыҫ менән бөтәүебеҙ мең мәртәбә артығыраҡ; был
юлда азамат бул; ҡурҡып-өркөп йөрөр ваҡыт үтте; хәҙерге заманда бер
көндө бушҡа үткәреү мәңгелек ҡол итәсәк; халҡыма ҡорбан итәм;
төтөн башына ла яһаҡ; буштан-буш килеп ерләшеү; бөтөн башҡорт
илен бер ҡулға алыу; түрәләрҙе әүрәтеү; ҡамсыңды ҡайһы яҡҡа
һелтәһәң, ҡылысыбыҙҙың йөҙө шул яҡҡа булыр; ил һинең ярҙамыңа
41
таянып ҡуҙғалды; тамаҡ сылатырлыҡ ҡымыҙ; ай йөрөрһөң, йыл
йөрөрһөң, беҙ һине һағынып кәкерәйербеҙ; ҡанлы йәштәр түгеребҙ; юл
ҡайғыһын күр; йөрәккә батырлыҡ арттырыу; күҙҙәренә аҡ-ҡара
күрмәй; мин ҡайтҡансы һыбай ҡаршы сығырлыҡ бул, донъя хәлен
белеп булмай; бәхет ҡапҡаһы асылырға тора; кәрәк булһа, табаһың;
кешегә ышан, үҙең ҡайғырт; илсегә үлем юҡ; илдең тағы ла теле
киҫелде, шоңҡары ҡулға төштө; киске уйҙан таң яҡшы; һәр таң һайын
йөрәк һыҡрау менән ғүмер итербеҙ һ.б. образлы һүрәтләүҙе
көсәйтеүсе саралар драматургтың айырым әҙәби стилен булдырыуға
ярҙам итәләр. Уның һүҙҙәрҙе шағирҙарға хас ювелир оҫталығы менән
эшкэртеүе Салауаттың телмәрендә айырыуса асыҡ сағыла. Салауат
телмәрендәге һөйләмдәрҙе ритмға һалып биреүе, тос фекерле, тапҡыр
һүҙҙәр ҡулланыу ы сәсән яугир характерын күҙ алдына баҫтыра.
Шул уҡ ваҡытта граждандар һуғышы осоронда ҡулланылған
фронт, эскадрон, гарнизон, адъютант, начштаб, революциясы,
мобилизация кеүек һүҙҙәр осрауы әҫәрҙе «эшкәртеү» һөҙөмтәһе тип
ҡарарға кәрәктер. «Урам яҡтағы баҡсала ултырып тор әле», «ҡыҙыл
пакет килтергәндәр», «һуғышҡа һалдат йыйырға», «шпиондар
күбәйеп китте», «кантондарҙан илселәр» тигән һүҙбәйләнештәр ҙә
осор ысынбарлығына органик рәүештә ҡушыла алмай.
Əҙəбиəт
1. Башҡорт әҙәби теленең тарихы. – Өфө, 1993. – 320 б.
2. Башҡорт әҙәбиәте. XX быуат башы. Икенсе китап. Проза.
Драматургия. – Өфө, 1984. – 592 б.
3. Сөләймәнов Ф. Башҡорт йәйләүендә, һайланма әҫәрҙәр
/Төҙ. М. Нәҙерғолов. – Өфө: Китап, 1996. – 80 б.
Л.А. Андреева
Югорский государственный университет, г. Ханты-Мансийск
ВЫРАЖЕНИЕ ДВОЙНОГО ОТРИЦАНИЯ В МАРИЙСКОМ ЯЗЫКЕ
Для многих языков характерно множественное (или кумулятивное) отрицание. Как указано в «Большом энциклопедическом словаре» под редакцией В.Н. Ярцевой, «в языках с множественным отрицанием при наличии в
42
предложении отрицательного местоимения, наречия или союза происходит
отрицательное согласование – допустимо или даже требуется «избыточное»
отрицание при сказуемом, напр. Никто его не видел» [15; 355]. Термины
«двойное отрицание», «удвоенное отрицание» или «дополнительное отрицание» широко распространены в современной языковедческой литературе. В
словаре лингвистических терминов О.С. Ахмановой «двойное отрицание»
раскрывается как «дважды выраженное отрицание в составе одного высказывания; повторение отрицания при двух членах предложения, не допускаемое
правилами некоторых литературных языков» [3; 303]. Термин «двойное отрицание» в широком смысле понимается как всякое употребление двух или
более элементов отрицания в одном предложении.
Как отмечает О. Есперсен, «Среди теоретиков, как логиков, так и лингвистов, прочно утвердился взгляд, что два отрицания взаимно погашают
друг друга, потому что два отрицания логически дают утверждение, подобно
тому, как в математике…». О. Есперсен критикует подобную точку зрения:
«Язык не математика, и языковое отрицание нельзя сопоставлять с математическим знаком…». Исследователь выводит следующие положения:
1) Если два отрицания действительно относятся к одному и тому же
понятию или к одному и тому же слову (как специальные отрицания), результат всегда будет утвердительный; это справедливо для всех языков и
применимо к таким сочетаниям, как not uncommon ’не необычный’, not infrequent ’не нечастый’, not without some fear ’не без некоторого страха’ и т.п.
2) Если два (или более двух) отрицания относятся к разным словам,
они не оказывают друг на друга воздействия, и поэтому итог вполне может
быть отрицательным. Мы наблюдаем это в огромном количестве языков,
где кумулятивное отрицание встречается на каждом шагу.
О. Есперсен считает, что «многократное отрицание становится обычным только в тех языках, где отрицательный элемент имеет сравнительно
малый фонетический вес, напр.: ne или n- в древнеанглийском, во французском, в славянских языках, en или n- в средневерхненемецком (и средненижненемецком), s- или n- в венгерском языке. Они легко притягиваются к различным словам, и невесомость этих начальных звуков или слабоударных
слогов вызывает желание увеличить их число в предложении» [там же].
А.М. Пешковский отмечает, что «главная особенность русских отрицательных предложений по сравнению с романскими, германскими и другими индоевропейскими языками заключается в том, что в одном и том же
предложении в русском языке очень часто бывает несколько отрицательных частиц и отрицательных членов, напр.: я нигде, никогда не видел ни
его, ни его брата; никто никогда не скажет; он не произнес ни слова и т.д.
В других языках повторение отрицания если и бывает, то чаще всего создает положительный смысл так же, как и в русском языке в тех случаях,
где повторяется частица не: не могу не сознаться = должен сознаться; не
может не попасть = попадет и т.д.» [10; 432]. В словаре-справочнике по
43
грамматике русского языка написано: «При наличии двойного отрицания,
в частности перед первой и второй частью составного глагольного сказуемого, предложение в целом получает утвердительный смысл. Не могу не
расценивать твое молчание как отказ от предложения. Невозможно не
ответить на полученную телеграмму» [4]. Е.С. Ступак полагает, что «утверждение через двупонятийное двойное отрицание осуществляет возврат
к изначально названному положительному смыслу, но, в отличие от того
же однопонятийного отрицания, реализует утверждение категорическое, с
различными оттенками обязательности» [13; 87].
В «Словаре лингвистических терминов» Д.Э. Розенталя написано,
что «предложения с двойным отрицанием характеризуются наличием частицы не перед вспомогательным глаголом и перед инфинитивом в составном глагольном сказуемом: Я не мог не засмеяться (Пушкин); Не верить
бабушке нельзя (Горький)» [11].
В «Русской грамматике» приведены следующие случаи образования
двойного отрицания:
1) в предложениях с отрицательными предикативами нельзя, невозможно и отрицанием перед инфинитивом: нельзя не сказать – «надо, необходимо сказать»; Невозможно не сделать – «надо обязательно сделать»;
Понять невозможно ее, Зато не любить невозможно;
2) при употреблении отрицания перед спрягаемой формой глагола
мочь и перед примыкающим к этому глаголу инфинитивом: И сердце вновь
горит и любит оттого, Что не любить оно не может;
3) при сочетаниях не имеет права, не имеет основания, не в силах –
«не может», занимающих позицию спрягаемой формы, и следующем за
ним инфинитиве: Он не имел права не сказать («должен был сказать»).
Никто не имеет права не знать жизни [12; 411].
Целью данной статьи является описать способы образования двойного отрицания в марийском языке. Отрицание в марийском языке может
выражаться различными средствами: суффиксы -дымаш (-дsмдш) отвлеченных имен существительных, суффикс -дыме (-дымо, -дымц, -дымы, дsмs) прилагательных и причастий, суффикс -де деепричастий; слова уке
’нет’, частица огыл ’не’, обслуживающая любой отрицательный член и т.д.
В некоторых работах по марийскому языкознанию можно найти заметки о
двойном отрицании. Например, Н.Т. Пенгитов отмечает: «Если оба компонента составного сказуемого имеют отрицательную форму, то предложение в целом приобретает утвердительное значение» [по цит. 5; 33].
Рассматривая деривацию отрицательных деепричастий, марийские
языковеды отмечают: «Деепричастие на -де часто употребляется в особых
синтаксических оборотах, состоящих из указанного деепричастия и некоторых спрягаемых глаголов в отрицательной форме (лияш ’быть, стать’;
чыташ ’терпеть’; керташ ’мочь, иметь способность’). В этих оборотах
деепричастие на -де соответствует русскому инфинитиву с частицей не,
44
например: Бригадирын мутшым колшытде огеш лий (Н. Лекайн Шцртньц
падраш, 31). – Но нельзя не слушаться бригадира (букв. не слушаясь нельзя). Кечат ноен, товро, тудат каналтыде ок керд (Алексеев 2001:191) ’И
солнце устало, добро, и оно не отдохнув не может’. Црын-црткен, савырнен ончальым гын, воштылалде шым чыте: ломбо парча улмаш (Алексеев
2001:176) ’Повернувшись, посмотрел с удивлением и не стерпел не посмеясь: оказывается, это была ветка черемухи’» [7, 259; 5, 123].
Рассмотренный фактический материал дает основание утверждать, что
в марийском языке двойное отрицание образуется следующим образом:
1. При помощи отрицательного деепричастия на -де и отрицательной
формы модального глагола лиеш ’можно’ – ок / огеш лий ’нельзя’, напр.:
Катя такшым умылен: пашаште нунылан вашлийде ок лий [2; 76] Катя
вообще-то понимала: им придется встречаться (букв. нельзя не встретиться) на работе; Вядшц лай йяштц манын, йядеат ок лий, / Родем мяндыр
манын, толде ок лий [2; 11] Сказав, что вода-то холодная, и не выпить
нельзя, / Сказав, что мои родственники далеко, не прийти нельзя;
Шцртньц – тич, кышкар – озанлык, / Eдыр налдежат ок лий [8; 133] ’Золота – полно, хозяйство – обстроенное, / И не жениться-то нельзя. Данный
случай образования двойного отрицания в марийском языке является наиболее распространенным. Следует отметить, что при отрицательном деепричастии на -де употребляется отрицательная форма модального глагола
лиеш ’можно’ – ок / огеш лий, который переводится на русский язык как
’нельзя’, а не отрицательная форма глагола лияш ’быть, стать’, как указывают некоторые языковеды [см. выше].
2. При помощи отрицательного деепричастия на -де и отрицательной
формы модального глагола керташ ’мочь, иметь способность’, напр.:
Пётр Иваныч, мемнан концертышкына мийыде от керт [2; 69] ’Пётр
Иванович, ты не можешь не прийти на наш концерт’; Тиде гана Манаеват
йоgылыш ыш лий, шкенжын партийный позицийжым родо-шочмо кумыл
дене ыш вашталте. Тыге ыштыдежат ыш керт. Сессийыште Семонын
порволымыжо тудымат тургыжландара [2; 189] ’На этот раз и Манаев
не ошибся, свою партийную позицию не поменял на родственные чувства.
По-другому и не мог (букв. так не делая-то не мог). То, что Семен провалился на сессии, его тоже беспокоит’.
3. При помощи отрицательного деепричастия на -де и отрицательной
формы глагола чыташ ’терпеть’, напр.: Ынде Чолпанат шяшпыкым кидышкыже налде, савыркален ончыде ыш чыте [2; 150] ’Теперь и Чолпан
не вытерпел, не взяв и не обсмотрев, переворачивая, в свои руках свистульку’; Алвикан мурыжым колын, ял калык мокталтыде ок чыте [2;
140] ’Услыша песню Алвики, народ в деревне не может стерпеть, не похвалив’; «Алексей, пеш сай верыш конденат», − Лиза тудым мокталтыде
ыш чыте [2; 116] ’«Алексей, на очень хорошее место привел», − Лиза не
вытерпела, не похвалив его’.
45
Следует отметить, что часто при отрицательном деепричастии на -де в
рассматриваемых примерах употребляется посессивный суффикс 3 л. ед. ч. же, напр.: «Молан штаб нерген ойлышым», – Вася, Андрейын кумыл волымым ужын, чаманен шоналтыш. Ойлыдежат ок лий ыле шол, тидын нерген шкежак йодыс [6; 151] ’«Почему про штаб рассказал», – подумал с сожалением Вася, увидев, как упало настроение Андрея. И не рассказать-то нельзя
было, он сам ведь об этом спросил’; Мый, товатат, тцрланем. Пеленем
тый улат гын, Лена, кузе тцрланыдеже лиеш?.. [6; 263] ’Я, правда, вылечусь. Если ты рядом со мной, Лена, как можно не вылечиться-то?’
Посессивный суффикс 3 л. ед. ч. при деепричастиях на -де факультативен, он употребляется в основном для обозначения контраста в усилительно-выделительной функции [1, с. 159].
Таким образом, в марийском языке двойное отрицание наблюдается в
случаях употребления отрицательного деепричастия на -де и отрицательных
форм глаголов лиеш ’можно’ – ок / огеш лий ’нельзя’; керташ ’мочь, иметь
способность’ и чыташ ’терпеть’. При этом деепричастие на -де часто бывает
оформлено посессивным суффиксом 3 л. ед. ч. -же. Марийский материал
подтверждает теорию, приведенную выше, а именно: при наличии двойного
отрицания предложение в целом получает утвердительный смысл.
Литература
1. Андреева, Л.А. Глагольные конструкции с посессивными суффиксами в марийском языке : дис. … канд. филол. н. / Л.А. Андреева –
Ханты-Мансийск, 2008. – 193 с.
2. Асаев, А. Ошвичыжат йяксыжат: роман / А. Асаев. – Йошкар-Ола
: Марий книга изд-во, 1985. – 320 с.
3. Ахманова, О.С. Словарь лингвистических терминов / О.С. Ахманова. – Изд. 2-е, стер. – М. : Эдиториал УРСС, 2004. – 576 с.
4. Есперсен, О. Философия грамматики [Электронный ресурс] //
URL : http://society.polbu.ru/espersen_grammarphilo/ch140_ii.html
5. Игнатьева, Е.И. Деривация отрицания в марийском языке [Электронный ресурс] : дис. … канд. филол. наук / Е.И. Игнатьева. – ЙошкарОла: РГБ, 2004. – (Из фондов Российской Государственной библиотеки)
6. Илибаева, М.К. Кечан ямылыштц : роман / М.К. Илибаева. –
Йошкар-Ола, 1994. – 264 с.
7. Исанбаев, Н.И. Деепричастие / Н.И. Исанбаев // Современный марийский язык. Морфология. – Йошкар-Ола, 1961. – С. 250 – 271.
8. Колумб, В.Х. Толза муро памашем воктек : почеламут, поэма, легенда / В.Х. Колумб. – Йошкар-Ола, 1984 – 175 с.
9. Максимов, В.И. Словарь-справочник по грамматике русского
языка / В.И. Максимов, Р.В. Одеков. – М. : Гардарики, 1999. – 368 с.
10. Пешковский, А.М. Русский синтаксис в научном освещении : учеб.
пособие / А.М. Пешковский. – Изд. 8-е – М. : Эдиториал УРСС, 2001. – 432 с.
46
11. Розенталь, Д.Э. Словарь-справочник лингвистических терминов /
Д.Э. Розенталь, М.А. Теленкова. – 2-е изд. – М. : Просвещение, 1976. – 543 с.
12. Русская грамматика. Т. 2. – М. : Наука, 1980. – 710 с.
13. Ступак, Е.С. Функционально-семантическое поле утверждения в
современном русском языке [Электронный ресурс] : дис. … канд. филол.
наук / Е.С. Ступак. – Таганрог: РГБ, 2005. – (Из фондов Российской Государственной библиотеки)
14. Чурикова, С.М. Двойное отрицание в предложениях типа Поговорить не о чем / С.М. Чурикова // II Международные Бодуэновские чтения:
Казанская лингвистическая школа: традиции и современность (Казань, 1113 декабря 2003 г.): Труды и материалы: В 2 т. – Казань: Изд-во Казан. унта, 2003. – С. 48 – 49.
15. Языкознание. Большой энциклопедический словарь / Гл. ред. В.Н.
Ярцева. – 2-е изд. – М. : Боль. Рос. Энцикл., 1998. – 685 с.
А.Д. Атабиева
КБИГИ, г. Нальчик
НРАВСТВЕННО-ЭТИЧЕСКИЕ ОСНОВЫ ЭТНОПЕДАГОГИКИ
В БАЛКАРСКОМ ДЕТСКОМ ФОЛЬКЛОРЕ
Богатое фольклорное наследие и многовековой духовный опыт народа за всю историю его существования были основой идейно-эстетического,
нравственного воспитания многих поколений. Главные аспекты этнопедагогики
сохранялись
и
реализовывали
свою
воспитательнокоординирующую функцию посредством родного языка. Подтверждением
сказанному служит устное поэтическое творчество карачаевцев и балкарцев. Многообразие жанровых форм детского фольклора, стало впоследствии определяющим в формировании художественной литературы для детей. В этнокультурном фонде балкарского народа сохранилось внушительное число произведений, адресованных детской аудитории и существующих несколько обособленно от общего фольклорного пласта.
Обширный и разнообразный по содержанию материал, которым мы
располагаем благодаря собирателям, позволяет провести более или менее
точную жанровую дифференциацию балкарского детского фольклора. Он
представлен множеством разновидностей. Согласно принятой в фольклористике классификации (в работах исследователей Хаджиевой Т., Биттировой Т.), это главным образом сказки (халкъ жомакъла), колыбельные
песни (бешик жырла), маленькие стихотворения о животных и природе,
различного рода песенки-потешки, прибаутки (сабий булжутуула, эркелетиуле), дразнилки (эриклеуле, къозутуула), скороговорки (тилбургъучла), а
также произведения, содержащие игровой элемент (оюн жырла), считалки
(тергеуле, букъгъуч санаула), загадки (элберле). Помимо перечисленных
фольклорных образцов с точки зрения познавательности и степени назида47
тельного воздействия немалый интерес представляют древние мифы, легенды (бурунгу таурухла, айтыула), притчи (насийхат хапарла), небылицы
как периферийный подвид сказки (ётюрюк жомакъла), эпические сказания
о нартах (нарт таурухла).
Сказка - исторически обусловленная, универсальная форма детского
фольклора, жанр стадиально более поздний, чем миф. Исследователь И.И.
Кравцов, анализируя специфику сказки, характеризует ее как жанр «эпический, повествовательный, сюжетный» [2; 65]. Сказка незаменима в деле
нравственного воспитания детей, познания ими окружающего мира, постижения жизненных основ, ибо заключает в себе ценный дидактический
материал. В сказках детям предложен обширный круг ассоциаций, преобразующихся впоследствии в устойчивую систему ценностей и художественных воззрений о мире, о природе вещей.
Общность в функциональном (назидание, поучение, нравственный
пример) и структурном (ступенчатое построение сюжета) планах не исключает тематической разнородности сказок, своеобразия их образной системы.
Видовая дифференцированность сказочной прозы обусловлена принципами
сюжетостроения и подбора персонажей. Хотя современная наука не располагает их исчерпывающей классификацией, исходя из обозначенных критериев,
сказки подразделяются на следующие разновидности: мифологические (миф
жомакъла); волшебные (тамаша жомакъла); бытовые (жашау-турмуш жомакъла); сказки о животных (жаныуарланы юслеринден жомакъла).
Нравственно-этическая доминанта, характерная для большинства
произведений детского фольклора, отражена в сказках «Бешжыллыкъ
жашчыкъны акъыллылыгъы» («Рассудительность пятилетнего мальчика»),
«Тирменчи Кесе» («Мельник Кесе»), «Аллай тере да болады дунияда»
(«Есть на свете такой обычай»). Наличие сатирического подтекста отличает содержание бытовых сказок «Хыйлачы къонакъ» («Хитрый гость»,
«Жаныуарланы сюдю» («Суд зверей»), «Жалчы бла ханны къызы» («Батрак и ханская дочь»), «Жарлы тауукъну къалай юлешди» («Как бедняк курицу делил») и т.п. На противопоставлении образов мачехи и сироты строится сюжетная коллизия сказки «Иллеука». Возникает аналогия с содержанием некоторых русских сказок («Сестрица Аленушка и братец Иванушка», «Сказка о семи богатырях»). Это пример взаимообогащения и
взаимовлияния распространенных, общеизвестных сказочных сюжетов и
их адаптации в национальном контексте.
В любой сказке раскрывается извечное противостояние светлых и
темных сил, в котором первые неизменно побеждают. Полярное восприятие мира не позволяет ребенку понять всех содержательных нюансов. Поэтому в сказках добро и зло четко разделены и не могут совмещаться, иначе дети запутались бы в разграничении этих антогонистических понятий.
Следуя внутренней логике сказочного повествования, несправедливость
наказуема. В торжестве добра над злом, народ выражает желаемое. Сфера
48
воображения в соответствии с нравственным идеалом преломляет действительность с позиций его интересов. Сказка становится отражением жизни
народа, зеркалом народной мудрости. В ней синтезированы мифология,
этика, жизненное наблюдение и философское мировоззрение. Сформулированный в сказках нравственный императив - «Твори добро и будешь
вознагражден» – формирует в психологии и сознании ребенка этическую
мотивировку поведения.
По справедливому замечанию исследователя Алиевой А. вымысел
является «доминантной функцией сказки, определяющей ее сюжет, поэтику и исполнение» [1; 7]. В сказочной прозе балкарцев бытуют так называемые небылицы (ётюрюк жомакъла), отличающиеся «художественно
подчеркнутой ирреальностью» [1; 5] содержания. Описываемые в них события в обычной жизни были бы совершенно невозможны. Таковы фольклорные образцы: «Къайсы уллуду?» («Кто больше?»), «Жюз ётюрюк»
(«Сто небылиц»), «Хан бла жалчысы» («Хан и его батрак»), «Хасанны
ётюрюклери» («Небылицы Хасана») и т.п.
Занимательные, лаконичные, образные - сказки персонифицируют
природу в конкретных образах, раскрывая разнообразные связи и отношения
в быту и в природе. Они вводят ребенка в увлекательный предметный мир,
объясняя его более объемно, во всем многообразии смысловых оттенков.
Детский фольклор - это обширная область устного поэтического
творчества. Особое место в нем отведено колыбельным песням, которые
оказывают действенное влияние на психологию ребенка. Главное назначение колыбельных песен - убаюкать младенца, вызвать у него положительные эмоции. Они приобщают детей к родной речи, содержат элементарные
нравоучения, знакомят с окружающими людьми, предметами, животными.
В устной народной поэзии, адресованной детям, наиболее многочисленными и довольно популярными являются короткие стихотворения о
животных («Кишиу, кишиу», «Не кючлюдю?», «Уммочукъла келелле»,
«Парий, нек юресе?», «Улакъчыкъ», «Мияу, мияу», «Къон, къон, гебелек»,
«Тайчыкъ», «Эки шуёх»), стишки, знакомящие ребенка с окружающим
природой, («Жулдуз жырчыкъ», «Къар жауады», «Жетегейле, жети жулдуз») или содержащие иронию («Кюлтыпыс»).
Этот поэтический образец ритмичен и музыкален, в силу чего легко
запоминается и усваивается детьми.
Для самых маленьких слушателей существуют разнообразные в ритмическом и структурном оформлении песенки-потешки, прибаутки («Ой,
юшю-дюм, юшюдюм», «Хуболчукъ», «Гыллыуча», «Жижи, жижи, жижинау», «Чуу, чуу, чуу ала», «Дуркъу, дуркъу» и т.д.).
Все они относятся к области детского игрового фольклора. Подобные произведения призваны позабавить и отвлечь ребенка занятным содержанием. Легко запоминающиеся песенки-потешки дарят детям массу
положительных эмоций. Неизменно присутствующий в них игровой эле49
мент, а также возможность физического воспроизведения произносимого
позволяет развивать чувство ритма и образное, ассоциативное мышление.
Такие фольклорные произведения имеют существенное значение и в познавательном аспекте.
Для лучшего усвоения услышанного, потешки сопровождаются игрой с пальцами, ручками, ножками ребенка. К примеру, детям младенческого возраста часто исполняют стишки «Чабыу, чабыу», «Тарта-соза» (в
русском фольклоре существует их эквивалент - «Потягушки»), при произношении которых ребенок производит определенные движения. В зависимости от возрастной градации подбирается соответствующий стиль изложения. Специфика восприятия детской аудитории во многом определяет
смысловую нагрузку стиха и особенности его формы (усложненность или
облегченность внешнего оформления).
Детский игровой фольклор выделен в особую группу. В нем содержится отобранный веками, практически проверенный материал. Игра имеет исключительно важное значение в жизни детей. Она является средством
физического, умственного и нравственно-этического воспитания. Через
игры ребенок учится, постигает важнейшие основы взаимоотношений в
социуме, познает мир, приобретает необходимые в жизни навыки. Иными
словами, в игровом фольклоре полезное гармонично сочетается с приятным. Показательны в этом плане считалки (тергеуле, букъгъуч санаула),
обычно применяемые детьми для определения ролей в игре. Это весьма
распространенный вид детского фольклора. В основе любой считалки лежит счет и специфический словарный состав. Каждое поколение вносит в
него свои коррективы, постоянно импровизируя и выдумывая новое. Считалка представляет собой рифмованный стишок, построенный на созвучиях. Это своеобразная манипуляция словом («Бап, бап баппахан», «Барабара, жюн тапдым», «Чум, чум, чум терек», «Бир деген неди?», «Бирден
билеу», «Бир, эки, юч, тёрт», «Эртте биреу бар эди»).
Как средство обучения и самообразования считалки, загадки, скороговорки составляют важную область познавательной практики. Все они
относятся к так называемым малым фольклорным жанрам. В фольклорных
произведениях наблюдается связь текста с игрой. Сказанное легко проиллюстрировать на примере загадок. Особой популярностью среди детей
пользуются загадки, содержащие иносказательный образ, указывающий на
признаки и свойства загадываемых предметов, вводя ребенка в размышление о связи явлений окружающего мира. Что является эффективным способом развития сообразительности и ассоциативного мышления детей:
Къанаты жокъ – учады,
Нет крыльев, а летает,
Къолу жокъ – чачады.
Нет рук, а развеивает. (О ветре)
В загадках всегда присутствует выдумка. В основную функцию указанного жанра входит развлечение и познавательный элемент. Тематический диапазон загадок в карачаево-балкарском фольклоре довольно широк.
50
Тексты загадок содержат интересную информацию о различных природных явлениях, о представителях мира флоры и фауны (диких и домашних
животных, птицах, насекомых, растениях), о предметах быта и домашнего
обихода, о космосе, науке и технике.
«В облегчающих запоминание ритмах, в богатом эвфоническом
оформлении детям раскрываются разнообразные связи и отношения в быту
и в природе, богатый предметный мир» [3; 68].
Таков основной состав балкарского детского фольклора во всем многообразии его жанровых форм. Это богатейший материал, представляющий собой широкое поле для научного исследования.
Широкий спектр художественных форм балкарского детского
фольклора складывался веками и является результатом исторического
опыта народа в деле воспитания подрастающих поколений. Закономерно,
что этот положительный опыт послужил базой для создания первых произведений детской художественной литературы.
Литература
1. Алиева А.И, Поэтика и стиль волшебной сказки адыгских народов. – М.: Наука, 1986
2. Специфика фольклорных жанров// Кравцов И.И. Сказки как
фольклорный жанр. – М.: Наука, 1979.
3. Урусбиева Ф.А. Избранные труды. – Нальчик: Эльбрус, 2001.
Р.Р. Баязитова
БГПУ им.М. Акмуллы, г. Уфа
ТРАДИЦИОННЫЙ ЭТИКЕТ БАШКИР
В СИСТЕМЕ СТЕРЕОТИПИЗИРОВАННЫХ ФОРМ ПОВЕДЕНИЯ
В памяти людей хранится информация, передаваемая из поколения в
поколение, содержащая знания о мире, навыки и умения обращения с окружающими предметами и орудиями труда, формы действия и поведения в
той или иной ситуации. Эти проверенные образцы поведения, охватывающие наиболее значимые моменты жизни, отличающиеся от этноса к этносу, значительно облегчают существование коллектива. А. К. Байбурин,
изучая этнические аспекты стереотипных форм поведения, пишет, что следует различать стереотипы поведения и само поведение, т.е. конкретные
действия и поступки, являющиеся реализацией стереотипа. В этом случае
стереотип играет роль программы поведения, реализующейся в поведенческом тексте (в семиотическом понимании этого термина). С этой точки
зрения, текстами являются стереотипизированные формы поведения: обряды, обычаи, этикет, трудовые навыки и приемы, игра, мода, отдых,
праздник, способы воспитания, ухаживания, оскорбления, наказания и
т.п.[1, 42].
51
Из этих форм поведения рассмотрим соотношение традиций, обычая,
ритуала и этикета. Правила поведения любого народа – это сумма вышеперечисленных слагаемых – стереотипов поведения, благодаря которым деятельность, взаимоотношения людей обладают определенной устойчивостью.
Преемственность, передача накопленного опыта предшествующих
поколений осуществляется традицией. Традиции дают общие идеи, координируют поведение в соответствии с требованиями конкретной этнической общности. А.И. Першиц пишет, что слово «традиция» может иметь
два значения. Первое – это процесс передачи от поколения к поколению
устоявшихся образцов поведения, идей и т.д. внутри определенной общности. В этом случае оно употребляется в единственном числе (традиция).
Второе – сами эти устоявшиеся образцы поведения, идеи и т.п., передаваемые от поколения к поколению. Во втором значении обычно используется
множественное число (традиции). Иными словами, традиция, традиции –
это и процесс, и объекты культурной преемственности [2,69]. Названный
исследователь в структуре традиций выделяет три основные слоя: идея
(представление), обычай (опривыченное правило поведения) и обряд (символическое воплощение обычая) – и считает, что это разграничение в известной мере условно, так как правило поведения не вполне отделимо от
представления, а обряд – от символизируемого им обычая [2,71].
Обычаи, в отличие от традиций, можно считать образцами поведения
людей в определенных обстоятельствах и конкретных ситуациях. С.А.
Арутюнов под обычаями понимает стереотипизированные формы поведения, которые связаны с деятельностью, имеющей практическое значение
[3,97]. По мнению И.В. Суханова, обычаи и традиции выполняют две общие для них функции: быть средством стабилизации утвердившихся в
данном обществе отношений и воспроизводить эти отношения в жизни новых поколений. Но эти функции они осуществляют различными путями.
Обычаи непосредственно, путем детальных предписаний действий в конкретных ситуациях, стабилизируют определенные звенья общественных
отношений и воспроизводят их в жизнедеятельности новых поколений.
Традиции прямо обращены к духовному миру человека, они выполняют
свою роль не непосредственно, а через формирование духовных качеств,
требуемых этими отношениями [4,10].
Этикет, воплотивший в себя образ жизни, мышление, миропонимание, природно-климатические, социально-политические, экономические
условия существования этноса, также помогает осуществлять связь между
поколениями. Появление и долгое существование этого явления культуры
обусловлено теми функциями, которые оно исполняет в обществе. В общественной жизни этикет выполняет регулятивную, коммуникативную, воспитательную функции. Сам факт существования человека в коллективе
ставит проблему регулирования отношений между ее членами. Создавая
благоприятные условия для сосуществования людей, различающихся по
52
биологическому, социальному, конфессиональному, национальному признаку, степени родства и знакомства, этикет способствует сохранению целостности общества. Этикетная ситуация всегда коммуникативна, ее основой является гуманность, опирающаяся на общечеловеческие моральные
ценности. Этикет способствует установлению дружеских и доброжелательных отношений между участниками общения. Этикетное поведение
опирается не только на моральные принципы, а также на эстетические
нормы и ценности. Обучение этикету предполагает выработку определенных качеств и навыков поведения у индивида: поступать согласно идеалам
красивого и прекрасного, общепринятого и одобряемого. То есть в ходе
обучения нормам поведения идет процесс воспитания. Не случайно старшие осуждают нарушителей этикета словами «ò1ðáè13å8» (невоспитанный). Ю.И. Семенов отмечает, что основное в этикете – понятие приличия. Действия людей оцениваются как отвечающие приличию и не отвечающие ему. Когда действия человека оцениваются окружающими как нарушение приличия, он испытывает чувство неловкости или стыда [5,22].
Основой этикета является мораль. Но между этикетом и моралью нельзя
ставить знак равенства. Мораль выше, чем этикет. Человек может вести себя
прилично, соблюдая правила поведения вопреки его нравственному состоянию. По определению А.К. Байбурина, «…этикет – двуединый феномен. Одной своей стороной он органически связан с моральными нормами и ценностями, другой – с конкретными, наблюдаемыми формами поведения» [6,56].
В зависимости от пространственного расположения и состава участников общения, людям приходится исполнять различные роли: на работе –
директор, дома – отец и т.п. При этом приходится также делать выбор между разными вариантами поведения. Существует известная притча о том,
как ответили трое разных людей, везущих тачки с камнями, на вопрос, чем
они заняты. «Я везу тачку», – ответил один; «Я зарабатываю на жизнь», –
сказал другой; «Я строю собор», – сообщил третий. Следовательно, чтобы
дать ответ на такой простой, по видимости, вопрос: «Чем ты занят?», надо
принимать во внимание не только внешние проявления поведения, но и
проникнуть в его внутренний смысл: во имя чего, ради достижения какой
ценности совершаются данные действия [7,12]. По словам информаторов,
мотивы соблюдения этикета также разнообразны. Одни считают, что нужно поступать так, как заведено. Другие ссылаются на религию: совершая
хорошие поступки, готовятся к райской загробной жизни, в случае нарушения общепринятых норм, попадут в ад. Третьи боятся всеобщего осуждения, потери лица.
Этикет, наряду с обрядом и ритуалом, является одной из форм символического поведения. (Обряд – совокупность установленных обычаем действий,
в которых воплощаются какие-нибудь религиозные представления или бытовые традиции. Ритуал – 1. Порядок обрядовых действий при совершении какого-нибудь религиозного акта. 2. То же, что церемониал) [8, 556, 888].
53
А.К. Байбурин отмечает, что ритуал и этикет не могут действовать в
одно и то же время. Ритуал (даже периодический) – всегда событие, некоторый кризисный период в жизни коллектива. Этикет же регламентирует повседневную норму, устойчивость, равновесие, которое стало возможным благодаря ритуалу (т.е. ту норму, которую подтвердил ритуал). Из сказанного
вытекает принцип дополнительности, своеобразной комплементарности ритуала и этикета. Между ними существуют структурные, а не генетические
отношения [9,18]. Далее исследователь пишет: «Аналогии между элементами
этикета и ритуала не всегда являются достаточным основанием для генетических построений. Одни и те же поза или действие (например, склонение головы) используются и в ритуале, и в этикете, но ее же можно обнаружить и в
поведении животных, где она используется в сходном значении (как знак
подчиненности). Можно предположить, что и ритуал, и этикет (предэтикет) в
их наиболее раннем виде пользовались общим фондом элементарных
(имеющих биологические основания) стереотипов поведения. Эту же ситуацию (в ее максимально архаическом варианте) можно представить и как сложение нерасчлененности символических форм поведения, когда одни и те же
стереотипы применялись в различных сферах жизни, которые позже институализировались в ритуал, этикет, игры и др.» [10, 24-25].
Если считать, что конечная цель ритуала – «внушить людям определенные социальные чувства (о всемогуществе и величии власти, о нерушимости данных обязательств, о неприкосновенности существующих отношений и т.п.)» [11,286], то как следствие это должно отразиться в поведении
людей в повседневной жизни. К ритуалу прибегали в тех случаях, когда жизни коллектива угрожала опасность или осуществляли переход из одного статуса (возрастного, социального) в другой. Каждый переход в новый статус
сопровождался ритуальными действиями, в ходе которых в виде благопожеланий, определенных действий выказывались желаемые нормы поведения,
происходила смена атрибутов, то есть обновление и закрепление некоторых
норм этикета. Например, обряд возведения в ханы. Хана сажали на белый
войлок, олицетворявший чистоту его намерений, знатность происхождения и
богатство его рода, а затем трижды поднимали с криками: «Хан! Хан! Хан!».
Обряд завершался уводом скота хана – «хан талау», который означал, что
хан с момента его избрания не является собственником чего-либо и переходит на полное содержание народа. Обряд символизировал военный характер
деятельности хана, подчеркивал, что он прежде всего военный вождь, обеспечивающий покой и нерушимость границ земель рода [12, 177].
Таким образом, обряд, с одной стороны, воплощенное в конкретном
действе концентрированное выражение обычаев и традиций, возникающее в
переломные, значимые для личности и общности моменты. С другой – специфический вид деятельности индивида, заключающийся в том, что в специально организованном пространстве в специально отведенное время он моделирует желаемую будущую реальность (избавляется от нежелаемой настоя54
щей реальности) через креативное (наполняемое личностным смыслом) воспроизведение формулы целостного действа, сложившегося в ходе филогенеза
[13,62]. В самом общем виде психологическая формула обряда выглядит следующим образом: старая жизнь⇒смерть⇒новая жизнь [13, 52].
По И.В. Суханову, обычай – идейное содержание – правило поведения – детальное предписание. Традиция – идейное содержание – принцип
или норма поведения [4,11]. С.А. Арутюнов отмечает, что ритуал объемлет
только те формы поведения, которые являются чисто знаковыми и сами по
себе практического значения не имеют, хотя и могут опосредованно быть
использованы в практических целях. Например, у европейцев пальто и
другая плечевая одежда у мужчин застегивается направо, а у женщин – налево. Это обычай, ибо в практических целях каким-то образом застегивать
пальто необходимо, а облачение в шапочки судьей и студентов в определенных ситуациях – ритуал, ибо практическими потребностями он никак
не обусловлен [14,162]. Обряд – наглядная форма приобщения человека к
нормам поведения, древним знаниям общества, родового коллектива, способ пропаганды эталонного, идеального поведения, этикета. Правила и
нормы поведения, предусмотренные обычаями и традициями, проигранные в ходе обрядовых действий, получают внешнее оформление в этикете.
На башкирский язык «обычай» переводится как «éîëà, 7181ò,
72ð2ô-7181ò»; «òðàäèöèÿ» – «òðàäèöèÿ (áûóûíäàí-áûóûí7à
êèëã1í 7181ò, éîëà)»; «îáðÿä» – «éîëà, 72ð2ô-7181ò»; «ðèòóàë»
– äèí éîëà3û, äèíè 72ð2ô-7181ò» [15; 453, 802, 449, 699]. В «Русско-башкирском словаре», изданном в 2002 году, дается следующий перевод этих слов: «обычаи» – «72ð2ô-7181òò1ð»; «традиция» – «òðàäèöèÿ»;
«обряд» - «éîëà, ûðûì» [16; 206, 208, 341]. В толковом словаре «ûðûì»
как «õàëû6òà: íèíä1é8åð õ1ë-ê9ðåíåøòå áåð1é í1ì1íå5 ñåðëå
áèëä13å òèï ûøàíûó 31ì øóë ûøàíûó íèãå8åíä1 òûó7àí éîëà, 7181ò, õ2ð1ô1ò...»; «òðàäèöèÿ» - «òàðèõè íèãå881 áàðëû66à
êèëåï, áûóûíäàí-áûóûí7à ê9ñ1 êèëã1í ò2ðë2 éîëà, 72ð2ô7181ò» [17;699,397]. Ñîâïàäåíèå ïåðåâîäîâ ïîêàçûâàåò íå ñêóäîñòü áàøêèðñêîãî ÿçûêà, à ìíîãîàñïåêòíîñòü ñëîâà «éîëà».
Р.А. Султангареева считает, что éîëà – башкирское обозначение обрядов, традиций, норм поведения, этикета, локализованности личности в
мире, природе. Слово «éîëà – древнетюркское, сохранилось на алтайском
(означает: дыхание, душа, свет), чувашском языках (норма, миропорядок)
[18,158]. Такое тесное переплетение понятий характерно и для других
культур. Например, слово «ритуал» – не единственный русский эквивалент
соответствующего китайского термина «ли», который может быть переведен так же, как «правила», «церемонии», «этикет», «обряд» [19,48].
55
При сборе полевого материала по теме исследования, îòâåòû
ðåñïîíäåíòîâ íà÷èíàëèñü ïðèìåðíî òàê: «Éîëà áóéûíñà...» (По
обычаю...), «?181òò1...» (Îáû÷íî...). Далее шел рассказ о правилах поведения (об этикете), предусмотренных обычаями и традициями, как об
эквивалентных понятиях. Например, «!81ï 3à6ëàï, êèëåí 6àéíû3û
ìåí1í 32éë1øì1é òîð7àí èíå» (Соблюдая правила приличия, невестка не разговаривала со свекром) – это мы можем определить как один из
запретов обычая избегания, но в то же время это – этикет. С.А.Токарев,
подчеркивая разнородность обычая избегания и этикета, выделяет их общие моменты. Во-первых, они ограничивают общение между людьми, устанавливая сегрегацию; во-вторых, эти ограничения выражаются им в запретах (прикосновения, речевой коммуникации), или в обязанности облечь
любую коммуникацию в предписанную форму; в-третьих, эти формы общения лишены непосредственной целесообразности, представляя собой
скорее символ определенных отношений или психологического состояния:
уважение, страх, покорность или, наоборот, власть и самовозвеличение; вчетвертых, это правила не отдельных личностей, а групп или категорий
лиц; в-пятых, история этих явлений параллельна: сначала постепенное нарастание сложности, громоздкости и стеснительности обычаев по мере усложнения форм общественной жизни, а затем – постепенное упрощение и
смягчение по мере дальнейшего развития социального строя, распада патриархального режима в деревне, сословного режима в государстве [20, 72].
У некоторых народов между обычаями, традициями и этикетом можно
обозначить грань. У монголов, например, обычай избегания между тещей и
зятем проявлялся в такой форме. Если зять ехал куда-то по делам мимо айла,
где живет теща, по этикету, он должен был обязательно к ней зайти, но, соблюдая обычай, он не делал этого, а лишь освобождал ногу из стремени со
стороны ее юрты, что заменял визит к ней [21,114]. У башкир наблюдается
соотнесенность этих стереотипов поведения.
Безусловно, обычаи, традиции шире, чем этикет. К ним относятся взаимоотношения людей в обществе
и в семье, приемы и способы труда, общественно-политическая жизнь и т.д.
Все эти стереотипизированные формы действуют силой заведенного порядка
как единый механизм. Этикет в этом ряду занимает особое место. А.К. Байбурин и А.Л. Топорков отмечают, что «этикет имеет чрезвычайно неопределенный феноменологический статус: он может быть рассмотрен и как определенная система знаков, и как специфическая форма регуляции человеческого общения, и как особая форма поведения» [22, 6].
Все рассмотренные стереотипы поведения, наряду со своими особенностями и выполняемыми функциями, пересекаются в том, что они являются механизмом передачи опыта социального поведения молодым,
средством поддержания устоев общества и отношений между людьми.
«Если бы в обществе каждый делал все, что ему хочется, не считаясь ни с
56
какими нормами, типизированными образцами поступков, то социальные
связи между людьми были бы разрушены», – писал И.В. Суханов [4, 29].
Таким образом, в различных этнических культурах этикет приобретает специфические черты, выступает одним из этнодифференцирующих
признаков. Он постоянно меняется и представляет собой синтез традиционной и современной культур.
Литература
1. Байбурин А. Этнические аспекты изучения стереотипных форм
поведения и традиционная культура // Советская этнография. 1985. № 2.
2. Першиц А. Традиции и культурно-исторический процесс // Народы Азии и Африки. 1981. № 4.
3. Арутюнов С. Обычай, ритуал, традиции // Советская этнография.
1981. № 2.
4. Суханов И.В. Обычаи, традиции и преемственность поколений.
М., 1976.
5. Семенов Ю. Формы общественной воли в доклассовом обществе:
табуитет, мораль и обычное право // Этнографическое обозрение. 1997. № 4.
6. Байбурин А. Этика и этикет народов Востока // Азия и Африка сегодня. 1986. № 6.
7. Сагатовский В.Н. Весы Фемиды и суд совести. Популярные очерки об этике и этикете. М., 1982.
8. Ожегов С.И. Словарь русского языка. М., 2004.
9. Байбурин А.К. Об этнографическом изучении этикета // Этикет у
народов Передней Азии. М., 1988.
10. Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре. СПб., 1993.
11. Словарь по этике. М., 1981.
12. Юсупов Р.М. Башкирское общество: внутренняя организация и структура // Башкиры. Этническая история и традиционная культура. Уфа, 2002.
13. Зыкова М.Н. Фольклоротерапия: Учебное пособие. М., 2004.
14. Арутюнов С.А. Народы и культуры: развитие и взаимодействие.
М., 1989.
15. Русско-башкирский словарь. М., 1948.
16. Ураксин З.Г., Ураксин Ю.З. Русско-башкирский словарь. Уфа, 2002.
17. Áàø6îðò òåëåíå5 398ëåãå. II т. М., 1993.
18. Султангареева Р. Женская символика башкирских обрядовых норм –
йола (фольклорно-философский аспект) // Бельские просторы. 2002. № 3 (40).
19. Гусейнов А.А., Апресян Р.Г. Этика: Учебник. М., 1998.
20. Токарев С. «Избегание» и «этикет» // Советская этнография. 1979. № 1.
21. Цэрэнханд Г. Некоторые обычаи избегания у монголов // Советская этнография. 1991. № 5.
22. Байбурин А.К., Топорков А.Л. У истоков этикета. Этнографические очерки. Л., 1990.
57
Байгулина Э.А.
Таразский Инновационно-Гуманитарный университет, г. Тараз
ОСОБЕННОСТИ ПРИНЦИПОВ МЕТОДИКИ ПРЕПОДАВАНИЯ
АНГЛИЙСКОГО ЯЗЫКА НА СОВРЕМЕННОМ ЭТАПЕ
Ағылшын тілінде сабақ беру методикасының қазірігі таңдағы
принциптері қарастырылады.
В ходе развития методики обучения иностранным языкам, меняли друг
друга кризисы дефицита и “перепроизводства” идей, необходимых для формирования нового методологического направления. Например, переход к коммуникативному обучению осуществлялся в условиях явной нехватки плодотворных и действительно новых идей. Кризис вызвал к жизни активный методологический и методический поиск, который способствовал развитию современных методических концепций обучения иностранным языкам: коммуникативная, деятельностная и концепция дистанционного обучения.
Для того чтобы понять, на чем основываются современные методики
обучения английскому языку, следует рассмотреть эти методические
принципы:
В структуру коммуникативного метода входят познавательный, развивающий и обучающий аспекты, которые направлены на воспитание студента. Учитывая это и содержание понятия “коммуникативности”, а также
многогранность системы обучения, можно сформулировать следующие
методические принципы коммуникативной методики.
Коммуникативный метод впервые выдвинул положение о том, что общению следует обучать только через общение. В этом случае общение может
быть использовано в качестве канала воспитания, познания и развития.
Общение является социальным процессом, в котором происходит
обмен деятельностью, опытом, воплощенными в материальную и духовную культуру. В общении осуществляется эмоциональное и рациональное
взаимодействие людей и влияние друг на друга. Именно общение является
важнейшим условием правильного воспитания.
Таким образом, общение выполняет функции обучения, познания и
развития и воспитания в коммуникативной методике обучения.
В связи с этим, любой вид работы, любое упражнение в учебном
процессе, интегрирует в себе все четыре аспекта иноязычной культуры и
оценивается в зависимости от наличия в них данных аспектов. Так, например, предполагается взаимосвязь и взаимообусловленность всех четырех
видов речевой деятельности (чтение, говорение, аудирование и письмо)
внутри учебного процесса.
Принцип управления учебным процессом на базе его квантования и
программирования.
Принцип системности в организации обучения иностранным языкам.
Данный принцип означает, что коммуникативная система обучения стро58
ится реверсивным путем: сначала намечается конечный продукт (цель), а
затем определяются задания, которые могут привести к данному результату. Это имеет место в пределах всего курса, каждого года, цикла. Такой
подход обеспечивает обучению системность со всеми присущими ей качествами: целостностью, иерархичностью, целенаправленностью.
Системность обучения строится с учетом закономерностей овладения
учащимися каждым из ее аспектов. Все обучение в организационном плане
построено на основе правил цикличности и концентричности. Цикличность
проявляется в том, что определенное количество материала усваивается в
пределах цикла уроков, каждый из которых включает определенное количество уроков. Любой цикл строится на основе стадиальности развития того
или иного навыка и умения в каждом виде речевой деятельности.
Цикличность подкрепляется концентрическим подходом, который
касается как речевого материала, так и обсуждаемых проблем.
Системность организации процесса обучения предполагает также
стадиальность овладения языком, то есть включает в себя различные уровни учебного процесса:
1) уровень ступеней обучения (начальная, младшая, средняя, старшая);
2) уровень периодов обучения, которые определяются внутри ступеней;
3) уровень этапов (этап формирования лексических, грамматических
навыков, этап совершенствования навыков, этап развития умения);
4) уровень стадий обучения, которые определяются внутри этапов и
подэтапов.
Каждый из уровней обладает своей спецификой, которая определяется психолого-педагогическими особенностями студентов.
Принцип обучения иностранным языкам на основе ситуации как системы взаимоотношений.
Коммуникативное обучение осуществляется на основе ситуаций, понимаемых как системы взаимоотношений. Ситуация существует, как динамическая система социально- статусных, ролевых, деятельностных и
нравственных взаимоотношений субъектов общения. Она является универсальной формой функционирования процесса обучения и служит способом
организации речевых средств, способом их представления, способом мотивации речевой деятельности, главным условием формирования навыков
и развития речевых умений, предпосылкой обучения стратегии и тактик
общения. Коммуникативная методика предполагает использование всех
этих функций ситуации. Учебная ситуация, как единица обучения, моделирует ситуацию, как единицу общения.
Таким образом, ситуация выступает не только в роли так называемой
речевой ситуации, но и в более широком статусе - ситуации учебной деятельности.
Принцип индивидуализации в овладении иностранным языком.
59
В коммуникативной методике учащийся воспринимается как индивидуальность.
Каждый студент, как индивид, обладает определенными способностями, как общего, так и частичного характера. Коммуникативное обучение направлено на выявление их исходного уровня и дальнейшего их развития. С этой целью используются специальные средства для выявления
способностей - специальные тесты, для развития - упражнения и опоры.
При организации совместной деятельности студента планируется развитие качеств личности, необходимых для плодотворного сотрудничества.
Совместная деятельность организуется так, чтобы студенты сознавали,
что от каждого из них зависит успешность общего дела. Сочетание общения
с другими видами деятельности позволяет приблизить обучение к реальному
общению, которое осуществляется не только ради общения, но и обслуживает другие виды деятельности, протекающие одновременно с ним.
Для более продуктивного овладения студентами всеми аспектами
иностранного языка предусмотрена система средств (памяток и специальных упражнений) для формирования у студентов необходимых навыков и
умений, для формирования умения учиться, что составляет субъективную
индивидуализацию.
Третьим ведущим компонентом принципа индивидуализации является так называемая личностная индивидуализация. Она предполагает учет
и использование параметров, присущих личности: личный опыт, контекст
деятельности, интересы и склонности, эмоции и чувства, мировоззрение,
статус в коллективе. Все это позволяет вызвать у студентов истинную
коммуникативную и ситуативную мотивацию.
Чтобы доказать это, достаточно учесть два факта: 1) общение, в данной
методике - это средство поддержания жизнедеятельности в обществе и 2)
обучение самостоятельно данной концепции, есть модель процесса общения.
Принцип развития речемыслительной деятельности и самостоятельности, студента в овладении иностранным языком.
Он заключается в том, что все задания на всех ступенях обучения
представляет собой речемыслительные задачи разного уровня проблемности и сложности.
Данная методика опирается на интеллектуальные потребности студентов, а это побуждает студента к мыслительной деятельности.
Принцип функциональности в обучении иностранному языку.
Данный принцип предполагает, что каждый студент должен понять,
что может ему дать не только практическое владение языком, но и использование полученных знаний в познавательном и развивающем аспектах.
Этот принцип заключается также в том, что происходит овладение
функциями видов речевой деятельности, как средств общения, то есть
осознаются и усваиваются те функции, которые выполняют в процессе человеческого общения: чтение, письмо, говорение, аудирование.
60
Согласно принципу функциональности, объектом усвоения являются
не речевые средства сами по себе, а функции, выполняемые данным языком.
Принцип новизны в обучении иностранным языкам.
Коммуникативное обучение строится таким образом, что все его содержание и организация пронизаны новизной.
Новизна предписывает использование текстов и упражнений, содержащих что-то новое для учеников, отказ от многократного чтения того же
текста и упражнений с тем же заданием, вариативность текстов разного
содержания, но построенных на одном и том же материале. Таким образом, новизна обеспечивает отказ от произвольного заучивания, развивает
речепроизводство, эвристичность и продуктивность речевых умений учащихся, вызывает интерес к учебной деятельности.
В заключении важно отметить, что все рассмотренные принципы
взаимосвязаны, взаимообусловлены и дополняют друг друга. Поэтому следование предлагаемой системе предполагает соблюдение всех вышеуказанных принципов и их комплексное применение.
Методические принципы, на которых базируется другая современная
методика обучения английскому языку. Основными методическими принципами, имеющими концептуальное значение для проектной методики,
являются:
Принцип сознательности, который предусматривает опору студентов
на систему грамматических правил, работа над которыми строится в виде
работы с таблицами, что в свою очередь, является признаком следующего
принципа.
Принцип доступности проявляется прежде всего в том, что при построении курса обучения по проектной методике рассматриваются вопросы и проблемы, значимые для обучаемого на данном этапе, исходя из его
личного опыта, то есть обеспечивается за счет соответствующей обработки
учебного материала.
Принцип коммуникативности, обеспечивающий контакт не только с
преподавателем, но и общение внутри групп, в ходе подготовки проектов,
а так же с преподавателями других групп, если таковые имеются. Проектная етодика основывается на высокой коммуникативности, предполагает
выражение чащимися своих собственных мнений, чувств, активное включение в реальную деятельность, принятие личной ответственности за продвижение в обучении.
Принцип наглядности используется прежде всего при подаче материала в виде уже подготовленных персонажами курса проектов, т.е. применяются как слуховая, так и контекстная наглядность.
Принцип самостоятельности играет также очень важную роль в проектной методике. Чтобы доказать это, нужно рассмотреть суть самого понятия “проект”. Проект – это самостоятельно планируемая и реализуемая
обучаемыми работа, в которой речевое общение вплетено в интеллекту61
ально – эмоциональный контекст другой деятельности (игры, путешествия
и т.п.). Новизна этого подхода в том, что обучаемым дается возможность
самим конструировать содержание общения, начиная с первого занятия.
Каждый проект соотносится с определенной темой и разрабатывается в течение определенного времени. Работа над проектом сочетается с созданием прочной языковой базы. А так как работа над проектами ведется либо
самостоятельно, либо в группе с другими обучаемыми, то можно говорить
о принципе самостоятельности, как об одном из основополагающих.
Принципы проектной методики тесно взаимосвязаны и весьма важны.
Данная методика приучает обучаемых творчески мыслить, самостоятельно планируя свои действия, возможно, варианты решения стоящих перед ним задач, а принципы, на которых она базируется, делают обучение
по ней возможным для любого возрастного контингента.
Принцип ролевой организации учебно-воспитательного процесса тесно
связан с двумя предыдущими. Роли в группе в большой степени способствуют
управлению общением на уроке. Учебное общение в интенсивном обучении
предполагает наличие постоянно активных субъектов общения, которые не
ограничиваются просто восприятием сообщения и реакцией на него, а стремятся выразить свое отношение к нему. Ролевая игра – это одно из эффективных средств создания мотива к иноязычному общению учащихся.
Еще одна из современных методик обучения английскому языку –
деятельностная методика.
Деятельностная методика ориентирована на понятийное, логическое
мышление обучаемых, но допускает возможность использования в учебном процессе сформирования логического мышления.
Применение деятельностной методики позволило бы систематизировать и обобщить имеющийся у студентов языковый и речевой опыт.
Принцип доступности, который обеспечивается в дистанционных курсах не только за счет соответствующей разработки учебного материала различных уровней сложности, но и за счет интерактивного режима работы.
Если при очной системе обучения создание атмосферы доброжелательности, взаимопонимания и доверия играет огромную роль, то при дистанционном обучении это также одно из основных условий успеха. Именно поэтому так хорошо оправдывает себя работа в сотрудничестве, проектные методы, которые и позволяют установить благоприятную атмосферу, гарантирующую каждому из обучаемых успех и чувство удовлетворения от выполненной работы.
Как видно, несмотря на то, что дистанционное обучение сильно
отличается от других рассмотренных методик, его методические
принципы во многом схожи с принципами других.
Все методики, описанные выше, можно подвести под один заголовок:
“Лучшее обучение общению – это общение”.
62
Литература
1. Пассов Е.И., Кузовлев В.П., Коростелев В.С. Цель обучения иностранному языку на современном этапе развития общества. Иностранные
языки в школе. 1937. №6. стр.31
2. Л.Г.Денисова. Место интенсивной методики в системе обучения
иностранным языкам в средней школе. Иностр. Языки в школе.
1999.№4.С.11.
3. Supplementary Resources for Business English classroom – Book review.
О.И. Бирюкова
Мордовский государственный педагогический
институт имени М.Е.Евсевьева, г. Саранск
ЖАНРОВО-ВИДОВАЯ СПЕЦИФИКА ФИННО-УГОРСКОГО
РАССКАЗА НАЧАЛА ХХ ВЕКА1
В финно-угорских литературах Среднего Поволжья начало ХХ века
определяется как время рождения жанра рассказа, что было обусловлено
рядом причин. Во-первых, для финно-угорских литератур (мордовской,
удмуртской, марийской, чувашской, коми), которые, начинали с поэзии,
рассказ стал первой страницей художественной прозы, ступенькой к большому эпосу, многоплановому социально-психологическому роману. У
многих народов обозначенного региона на тот период не было не только
письменных традиций, но и самой письменности. Поэтому начинать в таких условиях с повести или романа национальные авторы не могли из-за
отсутствия простой грамотности. Во-вторых, становление нового жизненного уклада требовало от литературы «летописания» эпохи. Образцы прозы этого периода закономерно тяготели к неаналитическому восприятию
окружающего, базировались на актуально значимых эмоциях, а исходными
точками формирования имели реальные события и факты окружающего.
Дадим теоретическое определение жанру «рассказ», необходимое в
процессе анализа: рассказ - небольшое эпическое произведение, для которого характерны малый объем и предельная краткость, обусловленные интенсивной организацией художественного времени и пространства, ограниченным количеством персонажей с уже сложившимися характерами;
концентрированность художественных средств изображения, сориентированных на решение одного конфликта; в процессе исторической эволюции
вечно видоизменяющийся, модифицирующийся, мобильно и боевито откликающийся на животрепещущие проблемы современности и отражающий их. За счет сопоставления с жизненным опытом при интерпретации
1
Статья подготовлена при поддержке РГНФ. Грант № 09-04-23401 А/В
63
текста читателем происходит углубленное восприятие им идеи, проблемы
произведения, достоверности изображения художественной действительности, расширения её временных границ.
Поэтика, структура, жанрообразования малой формы являлись и являются объектом исследования в трудах отечественных литературоведов: И.Шмида,
И. Скоропановой, М.Липовецкого, И.Крамова, А.Нинова, В.Голубкова,
В.Гречнева, А.Лужановского и др.; исследователей финно-угорских литератур:
Г.Девяткина, В.Демина, А.Брыжинского, А.Зуевой, Л.Лыткина, В.Пахоруковой,
А.Уварова, Д. Яшина, Р.Яшиной, Г.Лисовской и др.
Сложной и ещё во многом нерешенной является проблема внутрижанровой классификации разновидностей финно-угорского рассказа. Нет
общепризнанных принципов и критериев такой классификации, нет договоренности и в самом толковании понятия «жанровая разновидность».
«Понятие, которое бы обозначало членение внутри вида (жанра в узком
смысле),- пишет Л.Тимофеев, - представляется слишком дробным и излишним» [1;355]. Однако думается, что в условиях, когда рассказ предстает не иначе как в многообразии форм, модификаций и вариаций, когда вся
его история слагается из непрерывной цепи отмирания старых и появления
новых жанровых черт, - обойтись без их всестороннего осмысления невозможно, так как за движением жанровых явлений скрываются важнейшие
черты и тенденции литературного процесса.
Из бесчисленного количества жанровоопределяющих признаков рассказа (и прозы в целом), устанавливаемых в научной литературе, необходимо, выстроить типологию жанра и определить жанровые особенности
того или иного произведения, назвать основные, являющиеся наиболее
значимыми. Исходя из учения о единстве содержания и формы произведения искусства обозначим наиболее общие признаки жанровых разновидностей рассказа как жанра:
1) авторское отношение к материалу и тематике произведения (социально-философский, научно-фантастический, морально-психологический,
биографический, военно-приключенческий и т.д.);
2) пафос и стилистические признаки произведения (героический, героико-романтический, сатирический, иронический, лирический, сентиментальный, мелодраматический и т.д.);
3) содержательно-композиционное измерение, выражающееся в архитектонике, структурной мотивировке, в способах литературного изложения (рассказ-очерк, рассказ-зарисовка, рассказ-миниатюра, рассказписьмо, рассказ-анекдот, рассказ-миф).
В перечисленных выше трёх измерениях находят место основные
принципы Г.Н.Поспелова, И.С.Кагана, Е.В.Хализева и других.
Учитывая ограниченный объем статьи, укажем, что основной пласт
новеллистики в финно-угорской литературе Среднего Поволжья начала
ХХ века составляли рассказы, относящиеся к «деревенской прозе». Будучи
64
последовательными в своих доказательствах, считаем важным подчеркнуть, что тема деревни была характерна и для дооктябрьского периода развития рассматриваемых литератур (например, мордовской).
Художественно-эстетическое своеобразие «деревенской прозы» начала ХХ века определяли следующие особенности:
- героем произведений о деревне стала массовая и наиболее отсталая
часть населения страны;
- в деревенской России наиболее явственно были видны перемены
века, и поэтому в десятилетие между гражданской войной и коллективизацией писатель стал летописцем и проводником глубокого изменения народного сознания, которое не имело прецедента в истории;
- в «деревенской прозе» с особой наглядностью запечатлелись характерные для начала ХХ века противоречивые художественные принципы
отображения эпохи.
К авторам, основной темой творчества которых была деревня, а художественная специфика их произведений отражала особенности крестьянского мировосприятия, относим: чувашей - С.Фомина, М.Трубина, И.
Тхти; коми - В.Баталова, А.Лихачева, Г.Федорова, В.Чисталева; мордвов Ф.Чеснокова, Т.Раптанова, С.Аникина, А.Завалишина; удмурта К.Митрея; марийца - Н.Игнатова и др.
Многозначное литературно-социологическое понятие «деревенская
проза» является объединяющим по стилистической окраске, уровню исследования и глубине освещения деревенских проблем - проблем быта,
культуры, традиций села. Примечательно, что «деревенская» проблематика вышла из своих первоначальных рамок, трансформировавшись в размышления о роли крестьянства в истории нации, о нравственном облике
человека будущего, тем самым обозначила причины, объясняющие, почему «деревенская» проза оказалась в авангарде финно-угорской прозы обозначенного периода.
Среди писателей дооктябрьского периода, например, в мордовской литературе, отражающим в своем творчестве тему деревни, по праву считаем
С.В.Аникина, который в своих рассказах представляет деревню не как метафизическое явление, раз и навсегда застывшее в дикости, мраке и нищете, а
как деятельный и живой организм, стремящийся к изменению устоев, порядков, традиций. При этом С.Аникин выступает как «душеписатель» крестьянства, не смотря на то, что его произведения содержат реалистически точно
переданный богатый исторический и бытовой материал («По общественным
делам», «Бездорожье», «Стена глухая», «Фельдфебель»).
Большая часть произведений начала века в финно-угорских литературах Среднего Поволжья была посвящена изображению социальноисторического конфликта в деревне. В рассказах был показан конфликт
между бедняком и кулаком, между мужем-деспотом и женой, между сторонниками старых и новых обычаев, между старыми и новыми представ65
лениями о мире. Авторы таких произведений стремились выбирать ситуации, в которых классовый конфликт приобретал наиболее драматические и
трагические формы.
В 1926 году выходит сборник рассказов мордвина Ф.М.Чеснокова
«Велес явовсь» («Село раскололось»), где впервые в мордовской литературе были запечатлены будни советской мордовской деревни. Так сюжетную
основу рассказа одноименного рассказа составляет показ классового раскола села на два лагеря. Данный сюжет наблюдаем у удмуртских писателей И.Гаврилова и М.Кельдова («Кровавое воскресенье» («Виро арня»),
изображающих классовые конфликты, разъединяющие братьев, отцов, сыновей. К рассказам примыкают произведения мордвина П.Долгова «Красный платок», А. Куторкина «Чупадосо» («В темноте»), «Кавто пингеть»
(«Две жизни»), «Кереметь», в которых наблюдается романтическое, всеобъемлющее стремление к «светлым» рубежам, что определяет стремительность развития действия, динамику сюжета, и этот настрой ощущается
как доминирующий.
С темой деревни непосредственно связана тема революции и гражданской войны, для которых было характерно революционное мироощущение с
его устремленностью в будущее, с жаждой немедленной переделки мира. Отсюда вытекало неприятие мира насущного, выливавшегося в ненависть. Право
на разрушение сомнению не подвергалось, так как прошлая жизнь мыслилась
ужасной, будущая - рисовалась в самых позитивных тонах.
Такой взгляд на мир получил мощное художественное воплощение в
финно-угорской прозе начала ХХ века. Концепция революции, созданная
такими художниками, как А. Дорогойченко («Бондарь Ваня», «В те дни»),
А.Завалишин («Пепел», «Хата Буденного», «Фронтовик»), П.Глухов
(«Кедровые орехи»), была единой и включала две противоположные грани.
С одной стороны, революция утверждалась как социальное потрясение
тектонического масштаба, несущее в себе крушение первичных основ бытия (от бытовых, самых близких и теплых для человека, таких как разрушение дома, до глобальных). Оно сопровождалось хаосом, насилием, кровью, жестокостью. С другой стороны, все это безоговорочно принималось
во имя некоего абстрактного прекрасного будущего. Готовность совершить любое преступление против самих основ человеческой морали у
нормальных, в сущности, людей, сознание которых поражено революционной идеей, потрясает современного читателя. Основой подобного типа
сознания является чувство ненависти к реальному миру и желание во что
бы то ни стало, перешагнув через любые жертвы, его уничтожить. Подобный тип мироощущения нашел свое художественное обоснование в эстетике соцреализма.
Кроме освещения исторических событий, рассказ 20-х гг. обращается
к философским и мировоззренческим проблемам. Удмуртский писатель
Кедра Митрей создает рассказ «Березовый сок» («Сурсву»), в котором
66
поднята проблема исторической памяти. Обращаясь к детям от лица старой березы, стоящей у Сибирского тракта, с просьбой не губить её, хранительницу народной памяти, автор призывает быть внимательным к историческому опыту предшествующих поколений.
Среди жанрово-видовых разновидностей финно-угорского рассказа
выделим еще фантастический и сатирический, требующие глубокого исследования.
В 20-е годы в удмуртской литературе появляется жанр фантастического рассказа. Г.Медведев в рассказе «Новый мир» рассуждает о будущем
удмуртской нации, национальной культуры, используя элементы фантастики, изображает будущий день родной земли и осуществление мечты человека. В творчестве коми писателя начала века К.Жакова также можно
выделить фантастический рассказ, который он сам называл сказками («Золотая сказка», «Гулень на небе», «Сказка серебряная). В рассказах со сказочным сюжетом К.Жаков так же правдив, как и в реалистических произведениях, однако для них характерна более сложная, опосредованная связь
с жизнью. Так, рассказ «Гулень на небе» отличается достоверной передачей народных представлений о красивой, полнокровной жизни как жизни
трудовой. Гулень (ленивец), попав на небо, увидел такую же трудовую
жизнь, как на земле: мать луны качает новый месяц, сын солнца выгоняет
на водопой небесную корову-радугу, ветхая старуха моет бока, а старичок
украшает небесную зарю звездами («зарю украшаю, пока заря пройдет и
прекратится, всё уделаю на радость людям»). В рассказах этого типа мир
предстает первозданным и естественным, простым и понятным патриархальному крестьянину
Сатирические традиции в рассказах 20-х гг. ХХ века в финноугорских литературах Среднего Поволжья, на наш взгляд, следует искать
ещё в дореволюционной прозе. Например, смех во многом определяет
движение повествования в рассказе мордовского писателя С.Аникина
«Крамола» (1909). Сатирическое повествование характерно для творчества
мордвина А.И.Завалишина («Скуки ради», «Окунулся в массы», «Планида», «В смертный час»), марийца С.Чавайна («Железный горох»), где автор
высмеивает скупость, национальную ограниченность зажиточного мужика-марийца.
Произведения с сатирической тематикой в удмуртской литературе
находят свое обозначение терминами - «сереем пырыос» («смешинки»),
«пушнеро верос» («рассказы с крапивой»), «пелеетон» («удар по уху»).
Своеобразный цикл юмористических рассказов о похождениях крестьянина Локан Петыра создал А.Багай. Однако, пытаясь непременно насмешить
читателя, автор подчас сбивается на смакование анекдотических случаев,
показывая натуралистическое изображение жизни. Полны юмора и социальной остроты рассказы удмурта К.Яковлева («Речь», «Сегодня», «Коньяк», «Удобная должность» и др.). Бывший приказчик капустной лавки,
67
бюрократ из рассказа «Речь», демогогически пользуется политической
терминологией того времени. Писатель удачно стилизует свое повествование под сказ, герои его рассказов носят самоговорящие имена и фамилии:
Кренделев, Кырныжкуакин и др.
Таким образом, сравнительно-сопоставительный анализ жанровой
специфики «малой» прозы в финно-угорских литературах Среднего Поволжья начала ХХ века доказал, что тенденция идеологической унификации всех сфер общественной жизни привела к формированию монистичесой концепции национальных литератур. Литературный процесс принимал
характер единого потока, что проявилось в единообразии стиля, творческого метода, эстетических концепций мира и человека.
Литература
1. Тимофеев Л. Основы теории литературы. - М., 1971.
Л.Н. Буланова
НЧФ Институт экономики, управления и права, г. Казань
ДИАЛОГ ЯЗЫКОВ И КУЛЬТУР
Перевод – титанический труд, необходимость которого обусловлена
различиями языков и культур. Язык, по мнению Масловой, помимо отражения реальности, нацелен на создание особой реальности, в которой живет человек [3]. Первоочередной задачей переводчика ставится декодировка передаваемой информации.
Многие переводные художественные произведения становятся достоянием национальной культуры. Посредством переводов мы знакомимся
с литературным наследием других народностей.
В работе «Язык и этнос на рубеже веков» коллектив авторов выражает следующую мысль: «во всех связанных со словом видах искусства
язык выступает важнейшим выразительным средством и несет с собой определенный национальный колорит, набор свойственных лишь данной
культуре и порой непереводимых на другие языки смыслов и значений».
Однако есть «множество примеров из истории мирового искусства, когда
художественные произведения, ставшие гордостью той или иной нации,
создавались на языках других народов» [9;84].
В связи с этим, стоит особо остановиться на вопросе о возможности
передачи всего богатства языка татарских произведений на английский.
«Перевод представляет собой процесс преобразования речевого произведения на одном языке в речевое произведение на другом языке при сохранении неизменного плана содержания, т.е. значения» [1;11]. Джаршейшвили в
своей работе «Психологические проблемы художественного перевода» призывает сохранять ту или иную степень индивидуальной формы подлинника [2].
68
Согласно Юсупову, требование к максимально точному воспроизведению содержания реализуется в основательном подборе слов, в частности
тех, которые выражают идейный замысел оригинала [8]. Нельзя, однако,
пренебрегать и тем фактом, что переводческая деятельность носит творческий характер, и в любом случае неизбежны смысловые потери. Стремление к стопроцентному воссозданию текста подлинника в тексте перевода
на примере рассматриваемых языков абсолютно нереально и, по крайней
мере, опрометчиво. Так как, в данном случае мы слепо следуем буквализации перевода, что неприменимо к таким разносистемным, типологически
неродственным языкам, как татарский и английский.
В целом, разница культур порождает при переводе художественной
литературы трудноразрешимые проблемы. Тер-Минасова в этом случае в
своей работе «Война и мир языков и культур» приводит следующий пример: при входе в православную церковь мужчина по всем канонам снимает
головной убор, а при входе в мечеть по мусульманскому обычаю снимают
обувь. Это, говорит она, различия формальных норм, о которых мы, во
всяком случае, имеем хоть какое-либо представление. Иначе же обстоит
дело с эмоциональными и этическими различиями, о которых мы часто вообще не задумываемся [6].
Языковой опыт коллектива носителя ИЯ не всегда совпадает с языковым опытом коллектива-носителя ПЯ, что выражается в смысловых потерях,
т.е. сохранении не полного плана содержания, передачи лишь частичного.
Примечательно, что выражения БОЖЕ МИЛОСТИВЫЙ! БОЖЕ
МОЙ, согласно толковым словарям Ожегова и Кузнецова, выражают восторг, удивление, негодование, что по эмоциональному накалу совпадает с
английскими вариантами OH, MY GOD! OH LORD! GOOD LORD!
В то время как в татарском языке данное восклицание
«Я Алла», «я раббым» используется для кодирования удивления, сетования на судьбу, главным образом, в качестве мольбы к Богу.
Перед нами следующее предложение:
Я алла, мина бу эшне дə отарга насыйп ит! (Г. Тукай)
Как мы видим, в случае употребления «псевдоэквивалента» OH, MY
GOD! OH LORD! GOOD LORD!, произойдет значительное искажение
смысла подлинника. Таким образом, полноценным переводом данного
предложения, на наш взгляд, будет следующее:
Give me a chance to succeed in this affair, he pleaded (prayed to God)
или
If only I could have a success in this affair, he ……
Примечательно, что во всех трех языках мы встречаем выражение со
значением «хорошо», «к счастью»:
«Thanks God» – «Слава Богу» – «Аллага шөкер»
69
Рассмотрим другой пример:
Фəрит үзенең апасы Разия белəн бакчага чыкты. Бакчада чəчəклəр
бик күп: Фəритнең күкрəгендəге йолдыз кебек кып-кызыллар, өстендəге
майкасы төсле зəп-зəңгəрлəр, аягындагы оеклары кебек сап-сарылар. (А.
Алиш, «Чəчəк»)
При переводе данного предложения, мы столкнулись с проблемой
нахождения эквивалентной единицы перевода слову «оек».
В словаре татарского языка данная лексема определена как «чулок,
чулки» (ср. носки – оекбаш). В свою очередь, учитывая целевую аудиторию данного произведения, мы предполагаем, что речь идет не о чулках, и
носках, а о гольфах.
Гольфы [англ. golf игра в мяч], согласно Словарю иностранных слов
и выражений Зеновича Е.С. , «короткие (до колен) чулки или длинные (до
колен) носки [5].
В английском языке есть четкое разграничение между лексическими
единицами stocking (элемент женской одежды - чулки) и socks (носки).
Лексема «гольфы» представлена словосочетанием KNEE-LENGTH
SOCKS, буквально «носки до колен».
Дабы не нагружать детское сознание и воображение деталями, нам
представилось целесообразным опустить часть словосочетания KNEELENGTH.
Таким образом, будучи одним из древнейших занятий человека, перевод, с точки зрения эквивалентности, переводимости, восприятия текста
в ИЯ и воссоздания его в ПЯ, все еще представляет для исследователей огромный интерес.
Безусловно, язык выступает важнейшим скрепляющим элементом
культурного «строительства». И культура татарского народа не является
исключением. Тем не менее, из этого вовсе не следует, что шедевры татарских писателей, поэтов, музыкантов при звучании на другом, «иностранном» языке, перестают быть образцами национальной культуры.
В стремлении сохранить роль татарского языка в передаче национального своеобразия татарской культуры, нельзя воздвигать препоны в развитии
нашей культуры. Нужно давать возможность другим народам познавать и
восхищаться национальными богатствами. А главная задача переводчика не
насыщать свое переводное произведение экзотизмами, а изыскать возможность передать всю национально-культурную самобытность оригинала.
Литература
1. Бархударов Л. С. Язык и перевод (Вопросы общей и частной теории перевода). - М.: «Междунар. отношения», 1975. - 240 с.
2. Джваршейшвили Р.Г. Психологическая проблема художественного перевода. – Тбилиси: Мецниереба, 1984. – 66 с.
70
3. Маслова Лингвокультурология. – 2-е изд., стереотип. – М.: Издательский центр «Академия», 2004. – 208 с.
4. Нелюбин Л.Л. Толковый переводоведческий словарь / Л.Л. Нелюбин. – 2-е изд.., перераб.- М.: Флинта: Наука, 2003. – 320 с.
5. Словарь иностранных слов и выражений / Авт.-сост. Е.С. Зенович. – М.: ООО «Издательство Астрель», 2004. – 778 с.
6. Тер-Минасова С.Г. Война и мир языков и культур: вопросы теории и практики. – М.: АСТ: Астрель: Хранитель, 2007. – 286 с.
7. Хантемирова Г. Национальное своеобразие оригинала и проблемы перевода. – Казань: Татарское книжное издательство, 1974. – 91 с.
8. Юсупов Р.А. Вопросы перевода, сопоставительной типологии и
культуры речи. – Казань: Татарское книжное издательство, 2005. – 383 с.
9. Язык и этнос на рубеже веков: Этносоциологические очерки о языковой ситуации в Республике Татарстан. – Казань: Магариф, 2002.– 208 с.
З.Р. Валиуллина
БашГУ, Уфа
ТРАДИЦИОННЫЙ ЭКОЛОГИЧЕСКИЙ ОПЫТ БАШКИР КАК
ОСНОВА СОВРЕМЕННОГО ЭКОЛОГИЧЕСКОГО ОБРАЗОВАНИЯ
Использование экологического опыта прошлого в современном образовательном процессе (воспитании и обучении) становится необходимым элементом в решении проблемы оптимизации взаимоотношения человека и природы. Проблема современного экологического образования в
обществе приобретает особую актуальность.
Экологическое образование (воспитание и обучение) – целенаправленное воздействие на духовное развитие индивида с целью формирования
его ценностных установок, личностной, нравственно-экологической позиции, объективированных в умениях и навыках экологически обоснованного и природосообразного поведения во взаимодействиях с природой, в
природоохранной деятельности.
Основной целью экологического образования является формирование экологической ответственности как меры свободы человека в условиях
экологической необходимости. Вместе с тем процесс экологического образования должен быть многоуровневым и широким общественнокультурным процессом, в котором огромное место должно занимать не
просто усвоение экологических знаний, но и становление должного (ответственного, уважительного, бережного) отношения к природе.
Основными задачами системы современного экологического образования являются, прежде всего, формирование в человеке и обществе экологической культуры, обеспечение преемственности и творческого разви71
тия существующих в обществе эколого-культурных ценностей и образцов
(науки, нравственности, права, хозяйства и т.д.), приобщение подрастающего поколения к традиционному экологическому опыту народа. Сохранение, в частности, ценностей народных экологических традиций как основы
учебно-воспитательного процесса на всех этапах, начиная с семьи и заканчивая обучением в высших учебных заведениях, “есть необходимое условие формирования духовной личности, для которой понятия “Родина”,
“родная земля”, “патриотизм”, “народ” станут главными в организации
личного и общественного бытия” [1;87].
“Технология” воспитания на экологических традициях “выкристаллизовывалась” на протяжении многих веков многими поколениями людей.
В традиционном экологическом опыте наших предков, который становится
сегодня достоянием национальной культуры, есть зерна такой мудрости,
которые и в наше сложное время прорастут и дадут добрые всходы. Жизнеспособность экологической традиции башкир объясняется заложенными
в ней гуманистическими идеями, оптимистическим взглядом, возвеличиванием природы как ценностного начала. Жизнь современных поколений
станет намного богаче духовно, если они творчески наследуют экологический опыт ушедших поколений.
В последние годы в Республике Башкортостан уделяется серьезное
внимание экологическому образованию населения. 2004 год Указом Президента Республики Башкортостан был объявлен Годом окружающей среды. Все более активными и компетентными в конкретных природоохранных вопросах становятся общественные организации, производственные,
научно-исследовательские и вузовские коллективы, школы, где активно
изучаются и используются на практике уроки традиционного экологического опыта народов, населяющих многонациональную башкирскую землю. Главным источником жизнеобеспечения башкортостанцев остается и
останется в будущем земля с ее естественным плодородием. Поэтому и в
современную эпоху индустриализации, автоматизации и информатизации
усвоение ценностей экологических традиций, в частности башкирского
народа, сконцентрировавших в себе многовековую народную мудрость,
знание природных закономерностей, умение адаптироваться к среде обитания и в то же время приспосабливать ее к своим нуждам, способность
поддерживать гармонию между человеком и природой, заключают в себе
огромный воспитательный потенциал.
В современной ситуации экологического неблагополучия каждый
предмет, каждая учебная дисциплина в определенной мере должны “проявлять заботу” по сохранению природной среды, формированию бережного отношения к ресурсам биосферы, т.е. содержать экологический компонент. Как справедливо подчеркивают Д.М. Азаматов и А.Н. Сулейманова,
“изучение и преподавание любой науки должны проходить в русле экологического мировоззрения” [2; 282].
72
Последнее время экология как расширяющаяся область знания, широко опирающаяся на традиционный опыт народов, оказывает мощное
влияние на современную систему образования, что прежде всего сказывается на переориентации целей общего среднего образования, а также качества подготовки и переподготовки специалистов на формирование новой
этики и философии отношения к окружающему миру, человечеству и природе, на поиск не только новых методов экологического познания и деятельности, но и на обращение к экологическому опыту прошлого, на развитие ценностных ориентаций общечеловеческого характера в противовес
потребительскому. Экологический опыт прошлого, в частности башкирского народа, становится сегодня частью “глобального духовного воспитания” человека, его способности понимания взаимосвязи между индивидом,
обществом и природой в планетарном масштабе.
Огромную роль в пропаганде экологических достижений прошлого и
их использовании в современных условиях играют средства массовой информации, которые знакомят с экологической обстановкой, с народными
традиционными экологическими ценностями, в том числе и башкир. Эти сообщения должны активно использоваться в воспитательных и просветительских целях для развития экологической культуры подрастающего поколения.
В настоящее время разрабатываются всевозможные природоохранные меры и проекты, призванные улучшить экологическую обстановку в
стране, учитывающие и духовные императивы народных экологических
традиций.
Настоящее и будущее народа, его физическое здоровье и духовная
состоятельность обусловлены состоянием его жизненного пространства,
природной и культурной среды. Обращение к экологическому опыту прошлого, опыту общения древних предков с природой, сформировавшему во
многом их духовно-нравственный образ, творческое переосмысление всего
того позитивного, рационального, полезного, природосообразного, что веками выкристаллизовывалось в их взаимоотношениях с природой, могут
принести реальную пользу в разрешении актуальных культурноэкологических проблем бытия современного человека и стать конкретным
наглядным механизмом в организации экологического образования в республике и духовном формировании современной личности.
Литература
1.
См.: Кулыева А.А., Рахматуллина З.Я. Духовная личность:
портрет современника. Монография. Уфа: РИЦ БашГУ, 2007. 114 с.
2.
См.: Азаматов Д.М., Сулейманова А.Н. Методологические
проблемы экологизации образования // Философская и социологическая
мысль на рубеже тысячелетий: материалы Всероссийской научнотеоретической конференции, посвященной памяти П.А. Сорокина (1889 –
1968 гг.). Уфа: РИО БашГУ, 2004. С. 282. – 283.
73
Ф.В.Газаева
КБИГИ при Правительстве КБР И КБНЦ РАН (КБР, г. Нальчик)
К ПРОБЛЕМЕ РАЗГРАНИЧЕНИЯ СИНОНИМИИ
И ВАРИАНТНОСТИ ВО ФРАЗЕОЛОГИИ ТЮРКСКИХ ЯЗЫКОВ
Исследование выполнено при финансовой поддержке РГНФ в рамках
научно-исследовательского проекта № 08-04-30-302 а/Ю «Семантический
способ словообразования в тюркских языках».
Среди фразеологических единиц тюркских языков довольно много
таких, которые тождественны или предельно близки по значению, но отличаются друг от друга либо оттенками значения, либо стилистической окраской, либо тем и другим одновременно. Такие ФЕ называются синонимическими. Синонимические ФЕ в основном бывают одноструктурными и разноструктурными. Одноструктурные фразеологические синонимы имеют
одинаковую модель построения и чаще всего типа «глагол + вин. пад. сущ.»
(напр., кар.-балк. артын къурут-, артын эт- «закончить, завершить; уничтожить») и «прил. + сущ.» (напр., киргиз. куу кекиртек, кызыл кекиртек
«крикун»). Некоторые исследователи к данному типу ФЕ относят и дублетные ФЕ – синонимы (2: 193, 195), напр., киргиз. ата конуш – ата журт «родина», туркмен. гöвни бозук – кейни бозук «расстроенный, не в духе, не в
настроении, с испорченным настроением», азерб. дüнјадан кöчмэк –
дüнјадан кэтмэк «умирать» и др. Разноструктурные фразеологические синонимы имеют различный образец построения, показывающий неодинаковое расположение составляющих компонентов, например: кар.-балк. тюу
деген сагъатха, тюкюрюк къуругъунчу, кёзню жумуп ачхынчы, къарап,
къарагъынчы «в мгновение ока»; киргиз. элден мурда, эл асты болуп, а
дегенде, алды менен «прежде всего» и др.
Фразеологические синонимы следует отличать от вариантов ФЕ. Вариантность присуща значительной части ФЕ тюркских языков. Варианты
ФЕ – это ее лексико-грамматические разновидности, тождественные по
значению и степени семантической слитности.
Различия вариантов ФЕ могут быть большими или меньшими, однако они никогда не нарушают тождества ФЕ, всегда остаются разновидностями одной и той же ФЕ, например: арт этегими (-инги-, -ин) аллыма (ынга, -ына) къаплады – арт этегими (-нги, -ин) аллыма (-ынга, -на)
этди «давать духу, давать жару», аякъ юсюме (-юнге, -юне) турдум –
аякъ юсюме (-юнге, -юне) миндим «стновиться на ноги».
Варьируемые компоненты в этих ФЕ не вносят каких-либо смысловых оттенков в содержание ФЕ. Следовательно, ФЕ, охваченные явлением
вариантности, полностью взаимозаменяемы в любых контекстах.
Фразеологические синонимы-дублеты внешне сходны с вариантами
ФЕ. Тем не менее они не тождественны. Сравним, например, в казахском
74
языке фразеологические варианты алгъашкъы адым – бiрiншi адым –
эденкi адым «первые шаги», шек-къарнын акътарды – iшi-къарнын
акътарды «выкладывать душу» и фразеологические синонимы-дублеты
бой тасалады – бой жасырды «избегать (встречи с кем-н.); прятаться»,
акъыл айтты – акъыл бердi «советовать, давать советы; давать наставления». ФЕ обеих групп состоят из двух компонентов, один из которых является общим. Однако взаимозаменяемые компоненты ФЕ первой группы
[алгъашкъы «первый, первоначальный, первичный (по времени)», бiрiншi
«первый», эденкi «первый, начальный (то, что было вначале)», шеккъарын, iшi къарны «внутренности (животного)»] являются синонимами,
аналогичные же компоненты ФЕ второй группы (тасалау «заслонять; прикрывать», жасыру «скрывать», сöз «слово», анггiме «рассказ, беседа», айту
«говорить», беру «давать») не синонимичны, не тождественны по значению.
Приведенные, а также большинство аналогичных с ними фразеологических синонимов-дублетов в соответствующих толковых словарях неверно
расцениваются как варианты ФЕ. Что касается фразеологических синонимов-дублетов, имеющих в своем составе три и более компонента, то неразличение их в названных словарях от фразеологических вариантов с таким же количеством компонентов наблюдается еще чаще, например: татар.
берге бишне кушу, берне биш ити «преувеличивать в рассказе», берне
эшлэп булмый, бэрнэ эшлер хэл юк «ничего не поделаешь», акны кара
дип эйтÿ (акны карага эйлендирÿ) «извращать, искажать, хорошее выдавать за плохое» (букв. на белое говорить черное); узбек. (бир) туки узгамас
или бир тук хам кам эмас «точно он, он самый», торс ёрилиб кетгудай
булди или юраги торс ёрелиб кетай деяпти «душа ушла в пятки».
В ТСУЯ, ТСТЯ и ТСКЯ нередки и обратные случаи, т. е. случаи рассмотрения вариантов ФЕ как фразеологических синонимов. Это особенно
касается ФЕ, состоящих из трех и более компонентов, например: узбек. елкага миниб олмокъ – буйнига миниб олмокъ «сесть на шею»; татар.
акылга тулы тÿгел – акылга тÿгэрек тÿгел «придурковатый, недалекий».
В любом языке имеются ФЕ, варьируемые компоненты которых ассоциируются со словами разного значения, но объединенными в одно семантическое поле, например: кар.-балк. жаным (-нг, -ы) ауруйду – жюрегим (-инг,-и) ауруйду «душа (сердце) болит»; узбек. елкага миниб олмокъ – буйнига миниб олмокъ «сесть на шею» и др. Некоторые исследователи фразеологии (напр., В. П. Жуков) такие ФЕ рассматривают поразному: 1) как фразеологические синонимы, 2) как разновидности одной и
той же ФЕ и 3) как промежуточные явления между вариантностью и синонимией [1: 108]. Разное истолкование одних и тех же ФЕ дает повод составителям словарей подойти к оценке их по своему разумению. Так, составители ТСУЯ фразеологические пары кунглига къил (хам) сигъмайди и
юрагигъа къил (хам) сигъмайди «не хотеть, не желать» (кунгил «душа»,
юрак «сердце»), юраги чопмади и кунгли чопмади «душа (сердце) не
75
болит» квалифицировали как фразеологические синонимы, а аналогичные
же пары акъли тулди и миясы тулди «набраться ума (разума)» (акъыл
«ум, разум, рассудок», мия «мозг»), кунгилга жойламокъ и дилга жойламокъ «запасть в сердце (в душу)» (кунгил «душа», дил «сердце») – как
варианты одной и той же ФЕ.
Учитывая, что такие ФЕ имеют одинаковое значение, одну и ту же
внутреннюю форму и что в них слова, ассоциирующиеся с варьируемыми
компонентами, семантически близки, мы склонны видеть в них не самостоятельные синонимические ФЕ, а варианты одной и той же ФЕ.
Литература
1. Жуков В.П. Семантика фразеологических оборотов. М., 1978.
2. Шанский Н.М. Лексикология современного русского языка. М., 1972.
Сокращения
кар.-балк. – карачаево-балкарский язык
татар. – татарский язык
ТСКЯ – Толковый словарь казахского языка (в 10-ти томах). АлмаАта, 1974-1985.
ТСТЯ – Толковый словарь татарского языка (в 3-х томах). Казань,
1977-1981.
ТСУЯ – Толковый словарь узбекского языка. М., 1981-1982.
узбек. – узбекский язык
Н.А.Герляк
Обско-угорский институт прикладных исследований и разработок,
г. Ханты-Мансийск
ДАРОВАНО МНЕ СЛОВО…
(ВЛАДИМИР МАЗИН О НАЗНАЧЕНИИ ПОЭТА И ПОЭЗИИ)
Нет, пожалуй, в мире ни одного поэта, который бы ни писал о задачах
поэзии. Прозой, стихами, критическими статьями – все равно. Что же до Владимира Мазина, то ему приходилось еще и отстаивать свое поэтическое кредо,
защищать свои взгляды в постоянной борьбе с критиками, защищать статьями,
выступлениями, а главное – стихами. Как писал литературный критик Леонид
Ханбеков, “критика порой была суровой, придирчивой, мелочной, несправедливой” (2001). И все-таки имя поэта не кануло в Лету. А, может, так и проверяется истинность творчества, его непреходящая ценность.
Владимир Алексеевич Мазин принадлежит к плеяде выдающихся
писателей и поэтов народов Севера, литература которых берет свое начало
лишь в советский период. Впервые имя этого талантливого поэта прозвучало в Карелии в 1992 году, в ежемесячнике “Молодой гений”. Уже тогда
были видны неординарность стихов и незаурядность человека, посвятившего себя и свое литературное творчество родной Сибири, краю, где он
76
родился и провел свое детство. А родился Владимир Мазин в древнем хантыйском поселении Ларьяк, что на реке Вах в Нижневартовском районе, в
семье ханты Алексея Григорьевича Кунина и русской женщины, приехавшей с Урала, Екатерины Никифоровны Мазиной.
Тема детства проходит через все творчество Владимира Мазина,
будь то лирические мотивы или пейзажные зарисовки; истоки его как поэта нужно искать на его родной земле. С восхищением и гордостью пишет
он о своей малой родине.
Хороши ларьякские дорожки,
По краям крапива, лебеда.
На ветвях березовых сережки
Тянутся к блестящим проводам [1;23].
Критик Сергей Сметанин в статье “Любить людей и в радости, и горе” отмечает: милый, бесконечно родной пейзаж, дорогие сердцу дома и
лица, – они не покидали воображения Владимира в годы разлуки с привычными местами (1997).
Чем длиннее дорога от детства,
Тем сильнее тоска по нему,
Я брусничное наше соседство
Светлой памятью вновь обниму [1;63].
Но творчество Владимира Мазина этим не исчерпывается, оно многогранно и охватывает большой диапазон тем и проблем. Не обошел поэт
стороной в своем творчестве роль поэта и поэзии. Поэт, по его мнению,
может “легко затеряться средь пишущей братии”, но первоклассный поэт
должен находить в себе чувства, чтобы облагораживать читателя, вести его
за собой, используя свой высокий дар. Главная идея Мазина – поэт и поэзия неразрывно связаны друг с другом.
Поэт отбрасывает и отрицает все ярлыки, которые навешивают ему
критики. Он с дерзостью и вызовом отвечает им в ответ:
И какое тебе дело
До моих черновиков?
Слушать мненья надоело
Социальных знатоков [1;176].
Или еще:
Тихо плачут березы надрезами,
Как стихами – поэты мои.
Лживый критик назвал их нетрезвыми,
Будто сам их слезами поил [1;173].
Творчество Мазина перекликается с великими русскими поэтами, которые “глаголом жгли сердца людей”. Недаром критик Леонид Ханбеков обратил внимание на то, что поэт еще со школьной скамьи увлекся “классикой
русского стиха”. Он дает точную интерпретацию творчества Мазина: “Образно перекликаясь и с легким, воздушным, виртуозным Пушкиным, и с
77
мрачноватым, кажущимся надменным и холодным, со страстью, щемящей
глубоко в душе, поручиком Тенгинского полка Лермонтовым, грустным, элегичным Баратынским, гневным и желчным порой от впитанной народной боли Некрасовым, бесконечно влюбленным в свои рязанские перелески и проселки, растворяющимся в рябиновых гроздьях и гулкой рани ясных утр над
русскими полями Есениным, наш ларьякский лирик искал свой тон, свой почерк, свою стилистику – и стал узнаваемым, что удается далеко не всякому в
нашей богатейшей отечественной поэтической традиции”.
“Ларьякский лирик” В.Мазин опирается на созвучие двух самобытных культур – русскую, которую впитал с молоком матери, и хантыйскую
– от отца с рыбацкой ухваткой, создавая при этом свою оригинальную, национальную лирику.
На материнском языке
Стихи пишу, но яркость красок
Подсказывает ханты ясанг,
Гортань разжав на кадыке.
Перекричать мне не дано
Многоязычную эпоху,
Но лирика угодна Богу,
Лгать лирикам запрещено [1; 194].
Так как лирика (по определению) более эмоциональна, чем проза,
имея своей задачей обращаться прежде к чувствам, а не к сознанию, пусть
даже творческому. В стихах все слито: поэтическое образное мышление и
стихотворная форма, рифма. Лирике присуща чарующая непосредственность самораскрытия автора, “распахнутость” его внутреннего мира. В
данном случае неизбежно отождествление понятий “лирического” и “личностного”, то есть поиска связи между творчеством поэта и его душевными поисками и терзаниями. Лирика – душа поэзии, веер образов, вихрь
идей, и в стихах Владимира Мазина это чувствуется.
Каждый сборник, вышедший из-под пера Владимира Мазина дышит
любовью к малой родине, патриотизмом, заставляя читателя влюбиться в
суровый северный край. Названия сборников говорят сами за себя: “Судьба, Надежда и Любовь. Лирические страницы районного стихотворца”
(1996), “Пристань радостей и печалей” (1997), “Ларьякский голос” (1998),
“Вихрастое золото” (2000), “Бубен и скрипка” (2001), “По собственной
гамме” (2001).
Творчество Владимира Алексеевича Мазина рождено на родной земле и питается органичным единением с землей, на которой он живет. Он по
праву должен быть назван сибирским писателем. И не случайно известная
в России писательница, землячка поэта, Маргарита Анисимкова, причислила В.Мазина к значительным поэтам земли Югорской.
78
Литература
1. Владимир Мазин. Бубен и скрипка. Избранная лирика. М., «Московский Парнас», 2001, 208 с.
2. Мазин В. А. Судьба, Надежда и Любовь. Лирические страницы
районного стихотворца – Нижневартовск: районное издательство «Приобье». – 1996. – 112 с.
3.Мазин В. А. Пристань радостей и печалей. Сборник стихов. – Сургут:
Информационно – издательский концерн «Северный дом», 1997. – 112 с.
4. Мазин В. А. Ларьякский голос. Стихотворения – Нижневартовск:
районное издательство «Приобье» - 1998. – 128 с.
6. Ханбеков Л. В. Дар живой струны. Штрихи к портрету Владимира
Мазина. М.: Московский Парнас, 2001. – 75 с.
Ж.М.Гузеев
КБИГИ при Правительстве КБР И КБНЦ РАН, г. Нальчик
О СООТНОШЕНИИ ТРАНСПОЗИЦИИ И КОНВЕРСИИ
(НА МАТЕРИАЛЕ КАРАЧАЕВО-БАЛКАРСКОГО ЯЗЫКА)
Исследование выполнено при финансовой поддержке РГНФ в рамках
научно-исследовательского проекта № 08-04-30-302 а/Ю «Семантический
способ словообразования в тюркских языках».
В широком смысле транспозиция – это перенос не только слова, но и
любой языковой формы [3: 519]. Однако в данной статье нас интересует
только перевод слова, т.е. транспозиция в более узком смысле, функциональная транспозиция. Она имеет два типа. При первом слово переходит из
одной части речи в другую, а при втором оно только употребляется в
функции другой части речи, ср., Иги бичилип, аман тигилген (погов.)
«Хорошо скроенный, но плохо сшитый (о человеке с хорошими задатками,
но плохо себя ведущем)» и Игиге айтсанг, билир, аманнга айтсанг, кюлюр
(посл.) «Хорошему человеку скажешь – поймет, плохому скажешь – засмеет». В первом предложении прилагательные иги «хороший» и аман «плохой» употреблены в позиции приглагольного определения, благодаря чему
они перешли в наречия иги «хорошо» и аман «плохо». Во втором же
предложении эти прилагательные находятся при опущенном определяемом адам «человек», поэтому функция последнего – дополнение, перешла
к ним, т.е. являются функциональными существительными, употребляемыми в роли дополнения. Такие прилагательные нередко употребляются в
данной позиции в роли подлежащего: Аман тюпде къалыр (погов.) «Наследство [в семье] достается плохому».
Первый тип транспозиции называется полной, или морфологической, а
второй – неполной, или синтаксической, при которой, как видно из приведенных примеров, изменяется лишь синтаксическая функция исходной еди79
ницы без изменения ее принадлежности к частям речи. Средством полной
транспозиции является аффиксация и конверсия, а неполной – словоформа.
Следовательно, при транспозиции полной и неполной на уровне слова последнее из одной категории переводится в другую, т.е. меняет свою классную
принадлежность. В этой своей особенности транспозиция совпадает с конверсией. Однако при конверсии словообразование протекает без осложнения
основы мотивирующего слова словообразовательным аффиксом, а транспозиция существует и при аффиксальном словообразовании.
Следовательно, конверсия является составной частью транспозиции,
частным ее видом, более узким явлением, чем транспозиция. Чтобы убедиться в этом, обратимся к сущности таких явлений, как субстантивация и адвербиализация, которые связаны как с конверсией, так и с транспозицией.
При переходе слов из одной части речи в другую образуются существительные, наречия, прилагательные и другие части речи.
Субстантивироваться и адвербиализироваться могут как словарные
(лексические), так и несловарные (грамматические) формы слов, ср. жарлы «бедный, неимущий»  жарлы «бедняк», къыш «зима»  къыш
«зимой» и окъуу «учение» (и.д. к окъу- «учиться»)  окъуу «учеба», аямай «не щадя, не жалея» (деепр. форма к ая- «жалеть, щадить»)  аямай «здорово, неустанно, беспрестанно», ашарыкъ «тот, кто будет есть»
(прич. форма гл. аша- «есть»)  ашарыкъ «еда, пища» и т.п. Как видно
из примеров, субстантивация и адвербиализация связаны с двумя способами словообразования: сематико-морфолого-ситаксическим (когда существительное и наречие образуются от словарных форм слов) и семантикоморфологическим (когда они образуются от грамматических форм слов,
т.е. при лексикализации последних). С конверсией связан только первый
способ образования существительных и наречий, а с транспозицией – оба
способа. Таким образом, транспозиция шире конверсии и в отношении их
к субстантивации и адвербиализации.
Теоретики словообразования не сомневались в том, что природа
транспозиции и ее словообразовательные последствия таят в себе много
интересного [5; 2; 1]. Тем не менее исчерпывающего описания явлений
этого рода до 70-х годов XX в. предложено не было. Не было и попытки
рассмотрения материала разных языков под единым углом зрения. Будучи
уверенным в том, что «… именно сравнение разных языков, выполненное
с определенной целью, приводит к интересным результатам», Е.С. Кубрякова впервые описала на материале разных языков (русского, исландского,
готского, немецкого, шведского, французского, английского и др.) соотношение транспозиции и конверсии в их отношении к словообразованию и
выявила четыре структурных типа транспозиции:
1. Исходное и производное слова имеют морфологический показатель (суффикс, окончание): русск. золот - о  золот - ой, швед. gömm - a
«тайник», исл. fisk - ur «рыба»  fisk - а «ловить рыбу» и т.п.;
80
2. Исходное слово имеет морфологические показатели, а производное слово не имеет их: русск. бег - а - ть  бег, нем. lauf - en «бегать» 
lauf «бег», франц. arriv - er «прибывать»  arrivee «прибытие» и т.п.;
3. Исходное слово не имеет морфологических показателей, а в производном слове они имеются: русск. обед  обед - а - ть, нем. kalt «холодный»  kalt - en «холодеть, остывать», франц. lisse «гладкий»  liss er «полировать» и т.п.;
4. Исходное и производное слова не имеют морфологических показателей: исл. saum - a «шить»  saum - a «шитье», drif - a «метель», «снегопад»  drif - a «идти (о снеге)», англ. sail «парус»  to sail «идти под
парусом» и т.п. [4: 66].
Наше исследование показывает, что в тюркских языках, в том числе
и в карачаево-балкарском, картина несколько другая, что связано с невозможностью в них образования непроизводного слова от производного типа
русских нагрев - а - ть  нагрев, вывоз - и - ть  вывоз и др.
В карачаево-балкарском языке транспозиция имеет три структурных
типа, которые в основном совпадают с первым, третьим и четвертыми типами, предложенными В.С. Кубряковой для флективных языков.
При транспозиции по первому типу словообразовательными отношениями связываются в основном глагол, существительное и прилагательное:
1) глагол и существительное: суу + са- «хотеть пить, испытывать жажду» 
суу - сап «жажда», «питье, напиток (обычно айран, разбавленный водой)»,
къур + а- «собирать, готовить кого-что (куда-л.)», «образовывать, организовывать, формировать что»  къур + а + м «состав; строение, структура»,
сан + а- «считать, подсчитывать кого-что, подвергать счету»  сан + а + м
«счет»; 2) глагол и прилагательное: суу + у- «остыть»  суу + у + къ «холодный, морозный», жар + ы «светать, брезжить (о рассвете)»  жар + ы +
къ «светлый»; 3)прилагательное и глагол: ач + ы «горький, кислый»  ач +
ы + т- «заквашивать что», ач + ыкъ «открытый», «ясный, четкий»  ачы +
къ + ла- «выяснять, выявлять что»; 4) существительное и прилагательное:
тёз + юм «терпение»  тёз + юм + лю «терпеливый», бил + им «знание»,
«образование»  бил + им + ли «знающий; сведущий» и т.п.
Транспозицией по третьему типу связываются между собой не только знаменательные части речи, но и междометия и звукоподражательные
слова: суу «вода»  суу + укъ «холодный, морозный», къыш «зима» 
къыш + ла- «зимовать (со скотом на пастбище)», кюн «день»  кюн +
дюз «днем», акъ «белый»  агъ + ар- «белеть», «седеть», кел- «прибывать, приезжать, приходить куда-л.»  кел + ин «невеста», «невестка. сноха» и тарх (подражание выстрелу)  тарх + ылда «стрелять (неоднократно)», хахай «эй!»  хахай + ла- «кричать истошно; кричать караул» и т.п.
Четвертый тип транспозиции, как уже отмечалось, очень распространен в тюркских языках, в том числе и в исследуемом языке, при кото81
ром в словообразовательные отношения между собой вступают глагол и
именные части речи, а также сами последние, т.е. здесь встречаются отглагольные, отадвербиальные и отадъективные существительные, отадвербиальные, отадъективные и отглагольные наречия.
Приведенный материал позволяет утверждать, что существование
тех или иных типов структурной реализации безаффиксальных словообразовательных отношений есть прямое следствие специфики морфологического строя этих языков. Зависимости, которые здесь выявляются, подчиняются следующим правилам: 1) если транспозиции подвергается структура, содержащая материально выраженный морфологический показатель, то
сама транспозиция происходит в виде усечения всех показателей с последующим присоединением к основе материально выраженных показателей
другого класса; 2) если транспозиции должна подвергнуться структура, содержащая нулевой показатель, то транспозиция происходит в двух типах:
а) в виде присоединения морфологического показателя; б) в виде прямого
перевода основы из одного парадигматического класса в другой.
Таким образом, какую бы конкретную форму не принимала безаффиксальная транспозиция, она всегда выражается в виде замен одних морфологических показателей другими.
Перевод из одной части речи в другую в исследуемом языке в большинстве случаев сопровождается только изменением в грамматической
семантике слова: иги «хороший» – иги «хорошо», жай «лето» – жай «летом» и т.п. Однако немало и тех случаев, когда на изменении в грамматической семантике слов могут наслаиваться и добавочные семантические
изменения, ср. кёк «небо»  кёк «мурава», къыз- «греться, нагреваться;
накаляться»  къыз «девушка», эртте «рано»  эрттен «утро» и т.п.
То, что безаффиксальная транспозиция является по своим семантическим последствиям регулярным словообразовательным процессом, подтверждает, помимо всего описанного, еще и то, что производные слова в этих
корреляциях могут быть синонимичными: аз «мало»  аз + ай-, аз + лан«уменьшаться, убавляться», бек «твердый, прочный, крепкий»  бег + ей-,
бег + и- «укрепляться, становиться устойчивым (крепким)», бол- «быть» 
бол + ум, бол + уш «положение, обстановка, обстоятельство» и т.п.
Исходя из изложенного, транспозиция бывает морфологической и синтаксической. Результатом первой является образование новых слов, а результатом второй – изменение синтаксической функции исходного слова.
Морфологическая транспозиция может иметь словообразовательный характер и не иметь его. Только в первом случае его можно назвать конверсией.
Литература
1. Арутюнова Н.Д. Обратное словообразование и вопросы несобственной деривации (на материале испанского языка) //ВЯ, 1960. – № 2.
82
2. Гак В.Г. О глагольно-именной конверсии во французском языке
//Уч. зап. ин-та Междунар. отношений. – М., 1961.
3. Гак В.Г. Транспозиция //Лингвистический энциклопедический
словарь. – М., 1990.
4. Кубрякова Е.С. Деривация, транспозиция, конверсия //ВЯ, 1974. – № 5.
5. Соболева П.А. Об основном и производном слове при словообразовательных отношениях по конверсии //ВЯ, 1959. – № 2.
И.Ю.Данилова
Альметьевский государственный нефтяной институт,
г. Альметьевск
ТРАДИЦИИ ЭТНОПЕДАГОГИКИ В НАЦИОНАЛЬНОМ
ТАТАРСКОМ ОБРАЗОВАНИИ В СОВРЕМЕННЫЙ ПЕРИОД
Основой духовно-нравственного воспитания молодого поколения
является патриотизм, любовь к малой родине. В процессе обучения и воспитания значительная роль отводится этнопедагогике, ориентированной на
укрепление преемственности поколений для вековых гуманистических
традиций народа, на осознание принадлежности человека к своим корням.
[1] Педагогика татарского народа ведет свой отсчет со времени возникновения булгарского государства. Основными направлениями этнопедагогики булгар являлись: нравственное, военно-патриотическое, эстетическое,
гуманистическое, трудовое, религиозное воспитание. В основе народной
педагогики всегда были гуманистические и нравственные начала, которые
воспитывались у детей через уважение к человеку, к семье, к старшим.
«Гуманизм включал в себя и понятие коллективизма, способность и желание приходить на выручку в трудную минуту; у народа было твердое убеждение, что человек не может быть одиноким, он вынужден вступать в определенные отношения с окружающими». [2] Эстетическое начало сопровождает трудовую деятельность булгар, оно находило свое отражение в
народных песнях (мунажаты) и танцах, в народных традициях и обрядах.
Особый эстетический смысл несли мусульманские праздники: «Рамазан»,
«Курбан», «Сабантуй», «Джиен», способствующие установлению дружественных отношений с соседними народами, их взаимному культурному
обогащению. В народной педагогике булгар большое значение имело непосредственное знакомство с родной природой, животным и растительным
миром, которое осуществлялось при участии родителей или наставников.
Основные принципы народного воспитания булгар нашли свое отражение в татарской народной педагогике, которая явилась частью духовной культуры татарского народа, формирующей основы этики и морали. Важнейшим
институтом воспитания у татар, начиная со времен существования Казанского
ханства, является семья. Семья определяет нравственное и материальное благополучие человека, обеспечивает воспитание детей и сохранение преемст83
венности поколений. В семье осуществляется сохранение традиционного уклада жизни, культуры, освоение ребенком нравственных норм, передача жизненного опыта от старших поколений к младшим. Основными ценностями татарской народной педагогики, сформировавшимися в результате столетий, являются: труд и уважительное отношение к нему, авторитет родителей, чувство
супружеского долга, авторитет семьи, уважение к матери, отношения доброжелательности, любви, душевности в семье, проявление человеколюбия и милосердия к окружающим, чувство взаимопомощи и взаимовыручки в коллективе, нравственные нормы. Ценностные ориентации формировались не только
самой средой обитания ребенка, но и через воздействие взрослых.
Особенность методов этнопедагогики булгар и татар состоит в их
прочной связи с жизнью, с трудовой и игровой деятельностью детей, в использовании личного практического трудового опыта, личного участия в общественных делах, примера своих родителей. Основными средствами народной педагогики признаны: народные игры, устное народное творчество, искусство, язык, обычаи, религия. Основной функцией татарского языка, песен,
народных сказок, предметов искусства, народных обычаев является развитие
этических и эстетических начал, воспитание человека в традициях добра и
справедливости. Решающее воздействие на формирование традиционных
ценностей татар оказала религия ислам, обязывающая человека к выполнению пяти основных культовых предписаний: произнесение вслух махады
(основного положения символа веры), совершение пятикратного ритуала –
намаза, соблюдение поста в месяц рамазан, обязательная уплата налога – закят, осуществление хаджа – паломничества в Мекку. Детей приучали жить
законами шариата, большое внимание уделялось привитию нравственных качеств, покорности, почитанию старших. Татарские праздники: Сабантуй,
Жиен, Науруз, Курбан-байрам, Ураза-байрам, Маулед являются важной составной частью народной культуры и играют большую роль в нравственном,
физическом, этическом и эстетическом воспитании молодого поколения.[3]
Этнопедагогика татарского народа в современный период находит свое
отражение в воспитательных традициях и развитии национальной татарской
культуры. Особое место среди форм национальной культуры занимает народное художественное творчество, реализующее себя через традиционный
фольклор, декоративно-прикладное и изобразительное искусство, художественную самодеятельность и современное любительское творчество. Национальные традиции и культура татарского народа поддерживаются путем создания национально-культурных обществ в республике. В конце 80-х – начале
90-х годов в республике Татарстан возник ряд национально-культурных обществ: азербайджанское общество «Огуз», «Казахстан», «Башкорт Йорто»,
еврейский культурный центр «Минора», этнографическое культурнопросветительное объединение кряшен, марийский и чувашский культурные
центры, общества немецкой и славянской культуры, ассоциации работников
татарского просвещения «Магариф» и работников культуры «Маданият» [4].
84
Одним из приоритетных направлений развития национальной культуры является возрождение национальной школы. На сегодняшний день в
Татарстане работают 1172 татарских, 121 чувашская, 45 удмуртских, 7 марийских и 4 мордовских школы, 35 школ с кряшенским, башкирским этнокультурным компонентом обучения, в 34-х воскресных школах преподаются азербайджанский, армянский, немецкий, еврейский, грузинский языки, осуществляет руководство работой в данном направлении Центр образования «Многонациональная воскресная школа»; большое внимание уделяется в республике развитию религиозного образования (в Татарстане
действуют высшие религиозные образовательные учреждения: Казанская
духовная семинария, филиал-центр дистанционного обучения Московского православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета в
г.Набережные Челны, Российский исламский университет, Казанское
высшее мусульманское медресе имени 1000-летия принятия ислама и Казанское высшее мусульманское медресе «Мухаммадия»).
Пример построения модели национальной гимназии и реализацию ее
на практике можно проследить в исследовании Ф.Г.Ялалова. По его замыслу, концептуальная модель национальной гимназии реализует две ведущие идеи, согласно которым национальная гимназия является учебным
заведением, осуществляющим этноориентированное образование, и школой нового типа, реализующей принципы личностно-ориентированного
образования. «В качестве генеральной цели национального гимназического образования принято формирование человека национальной культуры».[5] Концептуальная модель национального гимназического образования Ф.Г.Ялалова появилась как результат синергетического единства двух
структурных моделей:
1. «Человек национальной культуры», состоящей из базовых компонентов: «этнокультурное представление», «национальное самосознание»,
«социальные роли и функции», «этнокультурная самореализация», предполагающих создание определенной среды и определенных условий.
2. «Этническая среда», базовыми компонентами которой являются
«этническое общение», «национальные традиции», «национальный фольклор», «национальное искусство», предполагающей активность и самодвижение человеческой личности в однородной среде (по языку, национальности, религиозной ориентации) и обеспечивающей учащимся условия
участия в национальных традициях.
Данная модель была реализована на практике виде создания национальных школ в различных городах Татарстана: татарская гимназия №1
г.Казани, Татарская гимназия №5 г.Казани, татарско-турецкий лицей
г.Альметьевска, Татарская гимназия им.Ризы Фахретдина г.Альметьевска,
татарская гимназия г.Заинска, татарско-турецкий лицей-интернат
им.Габдуллы
Тукая
г.Нижнекамска,
татарская
гимназия
№2
г.Нижнекамска, чувашская гимназия г.Нижнекамска. Большинство гимна85
зий в Татарстане работает над основной идеей национальной школы –
формированием человека национальной культуры. Цели национальных
учебных учреждений в республике звучат следующим образом: «Формирование национального самосознания и творческих способностей учащихся» (татарская гимназия №5 г.Казани), «Нравственное и эстетическое воспитание учащихся средствами татарского фольклора» (татарская гимназия
№1 г.Казани), «Использование лучших традиций, обычаев татарского народа в обучении и воспитании детей» (татарская гимназия г.Заинска),
«Создание экспериментального комплекса интеллектуального, духовного и
физического развития, обеспечивающего качественное образование и гармоническое развитие детей путем свободного выбора профиля обучения и
направления личностного развития» (татарская
гимназия №2
г.Нижнекамска), «Выявление и развитие способностей каждого ученика,
формирование духовно богатой, творчески мыслящей языковой личности,
ориентированной на высокие нравственные ценности, интегрированной в
систему национальной и мировой культур» (татарско-турецкий лицейинтернат им.Габдуллы Тукая г.Нижнекамска) [5].
В современный период, в условиях глобализации образования и
культуры, представляется особенно важным сохранение национального
образования как части национальной культуры на основе сохранения лучших воспитательных традиций этнопедагогоки и использования аксиологического потенциала произведений художественного творчества и искусства татарского народа. Национальная школа должна отвечать новым требованиям времени, стать конкурентоспособной и ориентированной на освоение трех уровней ценностей: общечеловеческих, общегосударственных
и этнокультурных.
Литература
1. Кукушин В.С. Этнопедагогика. – М : Изд-во Московского психолого-социального института, 2002. – С.144.
2. Мухаметшин А.Г. История становления и развития педагогической мысли в Волжской Булгарии 8-14 вв.- Казань: Изд-во Казанского
университета, 2005. – С.93.
3. Аминов А.М. Татарская и русская народная культуру (традиции,
обычаи, обряды, праздники, фольклор, народный календарь – Казань: Союз, 1998. – С.57.
4. Мусина И.Т. Национальная культура в рамках региональной национальной политики Республики Татарстан // Вопросы культурологи. –
2007. - №10. – С.57.
5. Ялалов Ф.Г. Гимназическое образование народов России. – Казань: Магариф, 2002. – C.190-192.
86
С.Д.Егинова
Якутский государственный университет, г. Якутск
СЕМАНТИЧЕСКОЕ СВОЕОБРАЗИЕ
ФРАЗЕОЛОГИЗМОВ РУССКОГО И ЯКУТСКОГО ЯЗЫКОВ,
ОБОЗНАЧАЮЩИХ ЭМОЦИЮ ИНТЕРЕСА
Выдающийся психолог, действительный член Академии педагогических наук Б. Г. Ананьев уже в 70-е гг. ХХ в. предвидел новое перспективное направление в научной среде, выдвинув систему человекознания как
один из “главнейших центров научного развития”.
Б.Г.Ананьеву принадлежат слова, далее послужившие путеводной
звездой для многих его последователей и почитателей: “Есть все основания ожидать в психологии открытия периодического закона нашего микрокосмоса – классификаций психических свойств, состояний и процессов,
подобно периодическому закону, открытому в макрокосмосе столетие назад великим Менделеевым». Овладение подобным объективным порядком
развития психики коренным образом оптимизирует процесс воспитания,
управления, организации труда и т.д.
В современной науке, в частности, в лингвистике и психолингвистике, соотношение двух феноменов – языка и эмоций приобрело особую значимость. Фразеология – особая область в изучении любого живого языка.
По своему содержанию значительная часть фразеологизмов связана с выражением чувств, с проявлением эмоций человека.
Р. Яранцев в словаре-справочнике “Русская фразеология” выделил 29
групп фразеологических единиц, выражающих эмоции и чувства человека [1].
В данной работе в качестве примера рассматриваются фразеологические единицы, отражающие интерес (одну из базовых эмоций). Интерес
(как эмоция) – положительное эмоциональное состояние, способствующее
развитию навыков и умений, приобретению знаний, мотивирующее обучение [2, 70]. Это позитивная эмоция, она переживается человеком чаще, чем
прочие эмоции. Интерес играет исключительно важную мотивационную
роль в формировании личности, в частности, в формировании и развитии
навыков, умений и интеллекта.
Интерес – единственная мотивация, которая обеспечивает работоспособность человека, необходима для творчества [3, 105-106].
В известной монографии К.Изарда “Психология эмоций” представлены содержания эмоциональных шкал, представляющие различные факторы, в частности, базовые эмоции. Эмоция интереса включает в себя такие шкалы дифференциальных эмоций, как “внимательный”, “сконцентрированный”, “настороженный”[3, 118].
Значения данных шкал непосредственно перекликаются со значениями фразеологических единиц русского и якутского языков.
87
Фразеологизмы данного раздела отражают эмоциональное состояние
человека, сосредоточившего свое внимание, интерес на ком-либо или на
чем-либо, а также осуществляющего контроль над кем-либо или над чемлибо[3, 206].
В тех случаях, когда эмоция интереса задействует зрительную систему, взгляд человека либо фиксируется на объекте, либо быстро перемещается, исследуя объект. Фиксация взгляда указывает на то, что человек
всецело поглощен, заворожен объектом, а взгляд, быстро оглядывающий
объект, свидетельствует о том, что человек активно работает, стремясь понять и прочувствовать объект [3, 106].
Примечательно, что для данных групп фразеологизмов и в якутском,
и в русском языках характерны лексемы, в которых интонационно выделяется слово "глаз". Фразеологизмы этой группы употребляются в значении:
1. С напряженным вниманием всматриваться (часто безрезультатно);
2. Долго смотреть. Например:
русск. проглядеть (просмотреть) все глаза;
русск. смотреть (глядеть) во все глаза;
русск. не отрывать (не отводить) глаз; ср. як. хараххын араарыма.
В семантике фразеологических единиц наблюдается сдвиг от непроизвольных действий к произвольным, т.е. к сознательным действиям. Так, фразеологизмы со словом "глаз" употребляются и в значении: “неотступно следить за кем, чем-либо; постоянно держать под наблюдением кого, что-либо”:
русск. не сводить (не спускать) глаз с кого-либо; ср. як. хараххын
араарыма;
русск. не упускать (не упустить) из вида; ср. як. хараххын араарыма;
русск. смотреть (глядеть, следить) в оба;
як. хара5а кэннигэр;
як. хараххын кэбис; хараххын хатаа.
Как видно, в семантике этих фразеологизмов содержится значение
"настороженный".
Фразеологизмы, содержащие в своем компоненте слово "глаз"
функционируют и в значениях “жадно заинтересоваться” (русск. глаза
разгорелись; ср. як. хара5а уоттанна (умайда); (русск. навострить (насторожить) уши; ср. як. кулгаах иччитэ буол); “быть не в состоянии перестать смотреть на кого-либо (часто в состоянии влюбленности) или
на что-либо” (русск. не в силах оторвать глаз); “кто-либо не может сосредоточиться, остановить внимание на чем-либо одном, выбрать чтолибо одно (из-за разнообразия впечатлений от увиденного, из-за того,
что все в равной степени заинтересовало, привлекло)” (русск. глаза
разбегаются (разбежались); ср. як. харах халтарыйар).
Фразеологизмы русского языка “смотреть (глядеть) в рот”; “превращаться (обращаться) в слух” (ср. як. “бутуннуу кулгаах (харах-кулгаах) буол”); “задерживать (задержать) взгляд” (ср. як. “хара5а иннэр”); “ловить на
88
лету”, фразеологизмы якутского языка “киьи айа5ар киирэн барыах (киириэх) курдук иьиллээ”, а также и вышеприведенные фразеологизмы функционируют в значении “внимательный, сконцентрированный”, кроме фразеологизмов “глаза разбегаются”/“харах халтарыйар”.
Итак, субьективные переживания интереса, как сконцентрированность (захваченность, зачарованность, любопытство), внимание, настороженность запечатлены в семантике фразеологических единиц русского и
якутского языков.
Эмоциональная сфера человека-это мир глубинных переживаний,
состояний, навечно "запечатленная" в лексическом материале языка и постоянно "проявляющаяся" и "передающаяся" по глубинным стволам мозга
из поколения в поколение. Значение эмоций, эмоциональных состояний
для формирования, становления и совершенствования личности велико.
Исследования по эмоциональным состояниям, изучение особенностей проявления народом, людьми тонких нюансов своих эмоциональных состояний и "неуловимых движений души" может выдать интересные факты для
научно обоснованных аргументов.
В ходе исследования психологии базовых эмоций на основе материала русского и якутского языков, в частности, фразеологических единиц,
можно сделать следующие выводы:
1. Изучение исследователей по психологии эмоций помогает выработке и сохранению позитивных эмоций, регуляции эмоциональных состояний.
2. Когнитивные эмоции (интерес, удивление) связаны с мотивационной сферой, поэтому они необходимы для развития навыков, умений, способностей.
3. Эмоция интереса включает в себя такие шкалы дифференциальных
эмоций, как “внимательный”, “сконцентрированный”, “настороженный”.
4. Субьективные переживания интереса, как концентрированность
(захваченность, зачарованность, любопытство), внимание, настороженность запечатлены в семантике фразеологических единиц русского и якутского языков.
Литература
1. Яранцев Р.И. Русская фразеология. Словарь-справочник: Ок. 1500
фразеологизмов. М., 1997. – 845 с. (Библиотека словарей русского языка).
2. Рогов Е.И. Эмоции и воля. – М.: Гуманит. изд. центр ВЛАДОС,
2001. – 240 с.
3. Изард К. Э. Психология эмоций/Пер. с англ. СПб.: Питер, 2002.– 464 с.
89
С.И.Ефремова
ГОУ ВПО Якутский государственный университет, г. Якутск
ХРОНОТОП ДОРОГИ В РОМАНЕ Н.Е.МОРДИНОВА
«ВЕСЕННЯЯ ПОРА»
Роман народного писателя Якутии Н.Е.Мординова «Весенняя пора»
это первое крупное эпическое произведение, показывающее быт, борьбу и
судьбу якутского народа за большой отрезок времени. Роман сложен не только в жанровом отношении, но и своей историей создания: известны две его
редакции. Первая редакция романа, изданная в 1944 году [1], со стороны критиков вызвала много споров. Но роман тогда был анализирован только с точки зрения идеологической, где говорилось, что недостаточно раскрыта роль
русского народа в установлении и укреплении Советской власти в Якутии [268]. Указанные недостатки были устранены во втором его издании, вышедшем в 1951 году [3]. В данной работе мы попытаемся исследовать хронотоп
дороги в двух редакциях романа «Весенняя пора» Н.Е.Мординова.
Понятие хронотопа ввел М.М.Бахтин. Этот термин обозначает сращенность хроноса (времени) и топоса (места действия) [4, 249]. Он, характеризируя хронотоп дороги, отмечает его широкий объем: «Дорога – преимущественное место случайных встреч. На дороге <…> пересекаются в
одной временной и пространственной точке пространственные и временные пути многоразличнейших людей – представителей всех сословий
<…>, вероисповеданий, национальностей, возрастов» [5, 167].
Н.Е.Мординов в романе «Весенняя пора» посредством хронотопа
дороги расширяет, обогащает сюжет произведения. Образ жизненного пути главного героя Никиты Леглярина проходит через весь роман.
В первой редакции мы находим тринадцать эпизодов путей–дорог, связанных с образом главного героя Никиты Леглярина, во второй – семнадцать.
Среди этих путей – дорог, исходя из степени важности для раскрытия характера главного героя, можно различить наименее или наиболее важные. Например, в первой редакции для Никиты, до этого вращавшегося только внутри своего замкнутого пространства – в маленькой юрте Легляриных, линеарное пространство впервые открывается в части «Пансион». Во второй редакции - «В гостях». Но в этих и других частях первой редакции, хронотоп дороги в романе не получает особого развития. Хотя в указанных частях пространственные границы заметно раздвигаются, однако пространство главного
героя в восприятии читателя все же остается достаточно замкнутым, потому
что в них автор описывает короткие расстояния, которые не наделены реальной способностью отразить эволюцию его характера. То же самое можно
сказать и по отношению таких начальных частей второй редакции, как «Пожар», «Вол», «Бесы».
Хронотоп дороги, столь ярко выразивший в романе духовный рост,
мировосприятие и миропонимание Никиты Леглярина, в обеих редакциях
90
проявляется по-разному в зависимости от развития сюжета, где раскрывается характер героя. Как справедливо отмечает М.Бахтин, «метафоризация
дороги разнообразна и многопланова, но основной стержень – течение
времени» [6, 143]. Именно так обстоит дело в «Весенней поре»
Н.Е.Мординова. Для того, чтобы показать героя «изнутри», автор в главах
«Волшебное слово» первой редакции и «В маленькой юрте» второй редакции включает сказительские ремарки. Речь идет о применении формы пространства памяти. Под воздействиями сказок бабушки Дарьи впечатлительный Никитка во сне отправляется на помощь сказочной девочке
Юкэйдээн, выгнанной из дому злой мачехой.
А.Кудияров, исследуя художественный стиль народного эпоса, пишет:
«Путевой хронотоп мы рассматриваем с учетом как особенностей всех иных
описаний передвижений эпических персонажей, так и строения художественного пространства эпоса, в котором они осуществляются и которое предстает разделенным на части разной структурной и функциональной значимости. Самые крупные будем называть общепринятым мир (имея в виду земные
и потусторонние сферы эпического мироздания), их дальнейшие подразделения – топосами, последующие – локусами» [7, 228].
В нашем случае главный герой Никита Леглярин во время сна отправляется в дальнюю дорогу. Этот пример хронотопичен, потому, что
Никита во время сна оказывается в совсем другом измерении мироздания.
Никита, во сне превращается в мертвого жеребенка, но в других целях. Он желает достать «живую воду», что находится в еще более далеком
пространстве (на востоке). Туда можно долететь только в образе могучих
птиц, главное «средство» которых стремительные движения – крылья. В
данном эпизоде романа, как и в олонхо, хронотопичность проявляется в
том плане, что сказочная ворониха летит именно «прямо на восток, широко расправив крылья». Следующий факт, подтверждающий, что Никита
находился в далеком пространстве, в другом измерении, раскрывается в
финальных эпизодах хронотопического сна, рассказывающих о возвращении его в свой срединный мир: «добравшись до сородичей – людей айыы
солнечного улуса, Никита громко говорит...
На наш взгляд, многоплановость и своеобразие анализируемого хронотопа в том, что здесь наглядно отражается авторская картина мира. Писатель воспроизведением данного сна достигает три стратегические по
своей значимости цели. Во-первых, содержание данного хронотопического
сна, которое дается именно от имени Никиты, живущего в реальном мире,
но в столь же степени серьезно воспринимающего и сказочный мир, создаваемый старушкой Дарьей, обеспечивает хронологическую упорядоченность композиции и сюжета романа. Во-вторых, гуманистическая установка сна выступает показателем становления духовного начала главного героя. Ворониха для того, чтобы спасти своего вороненка, преодолевая огромную дистанцию, приносит живую воду, посредством которой Никитка
91
оживляет мертвую мать девочки Юкэйдэн. В-третьих, данный сон Никитки раскрывает широкое понятие образа дороги, которая в абстрактном понимании вещей, способна соединить и миф, и реальность, принадлежащих
разным плоскостям. А Никита, неординарно мыслящий ребенок с необычной судьбой, живет на страницах романа, чтобы стать борцом за справедливость. Жизненная достоверность эпизода в этом контексте в том, что
благодаря удачному выбору языковых средств, которые актуализируют
всю художественную мощь роли сказок бабушки Дарьи, органично сочетается с образом Никиты. Характерно и то, что во сне Никитка совершает
путь в «реальном пространстве», о чем говорят его обращения к образам
родителей. Таким образом, указанный нами символический хронотоп дороги, обладающий глубинной философичностью, актуализированный посредством сказочного сна выступает началом духовного роста Никиты.
А.Кудияров в числе других хронотопов, отличает опосредованный
хронотоп пути, предполагающий косвенное и художественно-образное выражение пространственно-временных взаимоотношений [7, 235]. Исследователь рассматривает три модели опосредствованного хронотопа – круглосуточное передвижение, изношенность одеяния у странствующего и привалы в пути, тоже свидетельствующие о его длительности и дальности.
Последовательный анализ хронотопа дороги романа показывает, что если
идти по хронологии, то в следующем отрезке эпизода мы имеем дело со
второй моделью Кудиярова:
«Ветхие штаны Никиты, тщательно заштопанные для дальнего
путешествия, висели теперь на нем клочьями, порванные, видно, в беготне
за зверьками и птицами».
В данном случае Н.Е.Мординов правдиво показывает и экстремальность дороги, и итог элементарной детской шалости, приведшей к таким печальным последствиям. Федосья тихо, но строго укоряет сына за содеянное.
Читатель понимает, что ее замечания вполне обоснованны: в то время каждый
аршин отрезка ткани стоил золота. Трогательна эта сцена и потому, что в ней
раскрывается взгляд Никиты на моральные и материальные ценности - больше
всего ему жалко книги Сахарова, он рыдает. Федосья, сильно взволнованная
от услышанного, тоже плачет. Теперь уже она вспоминает о своей личной беде
– пропали Чернушка и Рыженький, кормильцы семьи. Указанный этот эпизод,
без сомнения, по эмоционально-психологическому накалу относится к одному
из ведущих отрезков сюжетной линии романа. В образном представлении читателя будто видны мать с сыном, сидящие на поваленном дереве вдали от дома, придавленные бедностью, голодом, неотступной нуждой.
Подробное, но не навязчивое описание данной сцены в романе воспроизводит картину взаимоотношений двух близких друг другу людей.
Никита не может спокойно видеть как «по несказанно дорогому лицу матери» катятся слезы. Он тут же принимается успокаивать ее. Мать и сын
окончательно мирятся. В восприятии читателя моральными победителями
92
из данной ситуации выходят оба. Их сила во взаимопонимании, взаимовыручке, стойкости характера и оптимизме. Здесь актуализируется модель
привала в пути, которая больше нацелена на раскрытие характера душевных движений главного героя романа Никиты Леглярина.
Помирившись, завернув книгу со слипшимися страницами в платок,
они идут дальше по скользкой после дождя тропе. Среди хронотопического ряда эпизодов романа новую реакцию читателя вызывает следующий
этап повествования:
«Как только дорога становилась прямой и
ровной, они бежали, чтобы хоть немного отогреться». Вполне
очевидно, что путники предпринимают отчаянные шаги, чтобы хоть как-то
сократить дистанцию. Потом, продрогшие и уставшие постепенно переходят на шаг. Чтобы создать в восприятии читателя ясную картину происходящего, писатель подбирает следующее словосочетание слов, передающее
физическое состояние героев: «шли теперь медленно, пошатываясь». Одновременно, данное словосочетание создает впечатление о скорости перемещения Федосьи и Никиты в данном пространстве.
Исследуя эпический хронотоп устной народной классики,
А.Кудияров в опосредованном хронотопе долгого пути находит другую
модель – указание на изнуренный вид путника [7, 236]. Эта модель находит
свое воплощение в выше указанном эпизоде, который соотносится с душевными переживаниями героев. Следующий абзац текста еще больше
усиливает психологическую достоверность происходящего:
«Но кругом никого не было. Только шумела тайга и мохнатые вершины деревьев покачивались, будто стараясь создать тучи с неба. Они
шли усталые и изнуренные, безучастные ко всему на свете»...
Здесь помимо того, что дается представление о пространственной
дали - дальнем пути, актуализируется и художественная условность приведенных деталей, которые воплощают мысль о постоянной борьбе света и
тьмы не только в природе, но и в человеческой жизни.
М.Бахтин хронотоп дороги связывает с хронотопом встречи, при
этом отмечает, что в последнем «преобладает временной оттенок, и он отличается высокой степенью эмоционально-ценностной интенсивности
<…>. Встречи в романе обычно происходят на «дороге» [6].
В романе, в части «За подмогой», хронотоп встречи занимает особое
место. Следует отметить, что среди множества сюжетно-композиционных,
художественно-содержательных изменений во второй редакции романа
целесообразнее выглядит одна перестановка персонажей. В первой редакции Федосья и Никита встречают на дороге некоего Николая Лаесова, а во
второй редакции, писатель вводит образ Афанаса Матвеева, активного
сторонника лагеря противоборствующих богачам сил. Поэтому во второй
редакции в хронотопе дороги содержание, сохраняя свою изначальную
идею, которая направлена на раскрытие становления характера Никиты
Леглярина, существенно обогащается.
93
В обеих редакциях романа хронотоп дороги подчиняется задачам
выражения позиции автора. Н.Е.Мординов посредством хронотопа дороги,
в рассмотренных нами примерах, прослеживая процесс формирования
личности главного героя, конкретизирует его путь духовного единения с
миром через осознание того, насколько трудно бытие в этом мире. Писателю удалось «закалить» своего героя в режиме реального процесса становления нового общества. В контексте рассуждений о понятии хронотопа дороги романа «Весенняя пора» очевидно, что автор через посредство движения Никиту Леглярина, показывая его во временном потоке исторической действительности, доводит до достижения жизненной цели.
Литература
1. Н.Е.Мординов. Весенняя пора. Роман. Первая редакция. – Якутск,
1944. – 312 с.
2. Жига И.Ф. Разговор на серьезную тему // Дружба народов. 1948.
№ 18. – С. 62-70.
3. Н.Е.Мординов. Весенняя пора. Роман. Вторая редакция. Авториз.
пер. с якут. А.Дмитриевой и Л.Корниловой. М.: Сов. писатель, 1951. – 780 с.
4. Хализев В.Е. Теория литературы: В.Е.Хализев. – 3 изд., испр. и
доп. – М.: Высш.шк., 2002. – 437 с.
5. Бахтин М.М. Формы времени и хронотопе в романе. Очерки по
исторической поэтике // Бахтин М.М. Вопросы литературы и эстетики. Исследования разных лет. – М.: Худ. литература, 1975. – С. 392.
6. Бахтин М.М. Эпос и роман. - Санкт-Петербург: Азбука, 2000. - С. 178.
7. Кудияров А.В. Художественно-стилевые традиции эпоса многоязычных и тюркоязычных народов Сибири. М.: ИМЛИ РАН, 2002. - 235 с.
Зиатдинова Г. И.
КГТУ им А.Н.Туполева, Казань
РЕАЛИЗАЦИЯ КОНЦЕПТА «СУГЫШ»
В ТАТАРСКОЙ ЯЗЫКОВОЙ КАРТИНЕ МИРА
На современном этапе развития языкознания доминантой мышления
становится не познание, а взаимопонимание, что приводит к изучению
взаимодействия языка, культуры и личности. Человека, и его взаимодействия с окружающим миром, изучает лингвокультурология. Ее основной исследовательской целью является анализ культурно-языковой компетенции
членов того или иного этноса, изучение их менталитета как носителей
конкретного лингвокультурного коллектива. Задача лингвокультурологии
состоит в том, чтобы «эксплицировать культурную значимость языковой
единицы на основе соотнесения языковой единицы с кодами культуры»[3].
Как в культуре, так и в языке каждого народа, присутствует универсальное и национальное. В любой культуре имеются присущие только ей
94
культурные значения, закрепленные в языке, моральных нормах, убеждениях, особенностях поведения и т.д. Наличие общих, универсальных концептов
обеспечивает возможность взаимопонимания между народами. В то же время
каждая нация имеет собственное мировоззрение и шкалу ценностей. Каждая
культура формирует свои стереотипы сознания и поведения, опирающиеся на
собственное видение мира. Анализ концептов позволяет получить достаточно достоверную информацию об универсальных и идиоэтнических чертах
мировидения любого народа. Изучение истории, культуры, менталитета, особенностей психологии народа – носителя языка облегчает его изучение. Так
как, одним из основных препятствий, как при коммуникации, так и при изучении и преподавании языка в иноязычной аудитории, являются расхождения в языковых картинах мира, лингвокультурологический подход к изучению языка, на наш взгляд, является оптимальным.
Когнитивной единицей языковой картины мира является концепт.
Концепт, как всякий сложный когнитивный лингвосоциальный конструкт,
не имеет однозначного толкования в науке о языке на современном этапе
ее развития. Прежде всего, вызывает споры проблема дифференциации
концепта и понятия. Также дискуссионной остается проблема тождественности или нетождественности концептов в разных языках. Однако мы
склонны согласиться с определением А.В.Масловой, которая пишет что
«если понятие-это совокупность познанных существенных признаков объекта, то концепт - ментальное национально-специфическое образование,
планом содержания которого является вся совокупность знаний о данном
объекте, а планом выражения – совокупность языковых средств» [3].
Национальная концептосфера складывается из индивидуальных,
групповых, классовых, национальных и универсальных концептов. Недостаточное знание национальной концептосферы друг друга делает общение
неполным, приводит к сбоям в коммуникации. Знание языка порой ограничивается лишь поиском эквивалентов слов родного языка. А понять особенности менталитета носителей определенной культуры, можно только
познав план содержания данного языка, глубоко изучив его семантику, т.е.
овладев национальной языковой картиной мира.
Изучение ключевых концептов языка позволяет наиболее глубоко и
всесторонне изучить язык и ознакомиться с культурой, традициями и менталитетом народа и является неотъемлемой частью владения языком. Результаты исследования концептов могут быть использованы при выработке рекомендаций по практическому овладению языком.
Объектом нашего исследования является концепт «сугыш» (война) в татарской языковой картине мира. Общественно-политический феномен «сугыш»
занимает важное место в сознании татарского народа, этот фрагмент действительности выделен общественным сознанием и общественной практикой: в языке и в коллективном сознании есть слово, которое способно определить границы
исследуемого нами феномена. Одной из задач нашего исследования является
95
рассмотрение способов языкового обозначения и выражения концепта «сугыш» в
лексической системе татарского языка. Мы знаем, что концептуализация действительности осуществляется как обозначение, выражение и описание
Обозначение концепта – это выделение самого актуального для данной
лингвокультуры, и присвоение этому фрагменту осмысливаемой действительности специального знака. Обозначение непредметных сущностей - это выделение качеств и процессов и присвоение им имен. Например:
сугыш ачу, сугыш башлау, сугыш алып бару, сугышу (начать войну,
открыть войну, вести войну, воевать):
Выражение концепта – это языковые и неязыковые средства, которые прямо или косвенно иллюстрируют, уточняют и развивают содержание концепта. Концепт может находить выражение, даже не имея специального словесного обозначения.
Описание концепта-это специальные процедуры толкования
значения его имени:
1) дефинирование как поцесс выделения смысловых признаков;
2) контекстуальный анализ, выделяющий ассоциативно связанные
смысловые признаки;
3) этимиологический анализ;
4) паремиологический анализ;
5) интервьюирование, анкитирование, комментирование [2].
Прежде чем приступить к анализу концепта следует рассмотреть два
основных подхода к изучению взаимоотношения лексики языка и
культуры: концептологический и лингвострановедческий подходы.
Лингвострановедческий подход к языку представляет собой «развернутый
комментарий лакун, аллюзий, прецедентных текстов, различного рода
коннотаций, понятных только тем, кто говорит на родном языке».
Лингвострановедческий подход к слову выражается в виде комментария:
то или иное явление аксиоматически квалифицируется как культурно
значимое и объясняется с привлечением данных из истории, мифологии и
фольклора
(Костомаров
В.Г.,
Томахин
Г.Д.).
В
рамках
концептологического подхода рассматривается языковая личность, которая обладает опытом человечества, специфическим опытом своего народа
и индивидуальным опытом. В нашем исследовании мы предпочтение отдали концептологическому подходу.
В ходе исследования мы пришли к выводу, что концепт «сугыш» можно моделировать в виде фрейма как модели для измерения и описания знаний, хранящихся в памяти людей. Концепту «сугыш» соответствует фрейм,
который имеет сложную многоуровневую структуру, представленную понятиями, которые непосредственно ассоциируются с войной:
 сугыш һəм анда катнашучылар – война и участники войны;
 сугыш һəм аның төрлəре – война и ее виды;
96
 көрəш, бəрелеш, тартышу, каршы тору - борьба, столкновение,
противостояние;
 хəрби хəрəкəтлəр - военные действия;
 сугыш кораллары – вооружение;
 сугыш ахыры һəм аның нəтиҗəлəре – исход войны;
 сугышның кешелəр язмышындагы роле – война в судьбе людей;
 сугыш вакыты, сугышка бəйлəнешле даталар – даты связанны с
войной, время войны;
 сугыш урыны – место войны.
Анализ толкований слова сугыш позволил выявить следующие
характерные признаки концепта «сугыш»:
1. Отсуствие мира, раздор, конфликт, вооруженная борьба между
государствами либо внутри одного государства между социальными
группами и отдельными их представителями.
2. Состояние напряженности в отношенях, невооруженный
конфликт, стремление навязать свою идеологию.
3. Сотояние вражды между лицами, ссора, перебранка, драка.
4. Столкновение противоположностей: взглядов, стремлений, мыслей.
5. Желание, стремление победить, завоевать, получить власть.
6. Состязание.
7. Игра.
В татарском языке, как показали многочисленные примеры выделенные
методом сплошной выборки из словарей, концепт «сугыш» имеет широкую
реализацию. Это объясняется, прежде всего, историческим ходом событий.
Лексические единицы раскрывают исходную сущность концепта
через признак, положенный в основу номинации, в татарском языке: «сугыш» – бой, сражение, вооруженный конфликт, конфликт. Как видим,
враждебно-милитаристские ассоциации данного концепта преобладают.
Но вместе с теми, универсальными для многих культур значениями,
прослеживаются характерные для тюркских народов коннотации:
уважение к боевой мощи, силе.
Литература
1. Замалетдинов Р.Р. Татарская культура в языковом отражении /
Р.Р. Замалетдинов. - Казань: Магариф, 2004.- 238с.
2. Карасик В.И. Языковой круг: личность, концепты, дискурс.- Волгоград: Перемена, 2002.-476с.
3. Маслова А.В. Лингвокультурология: Учеб. пособие для студ.
высш. учеб. заведений.- М.: Издательский центр «Академия», 2001.-64стр.
4. Харисов Ф.Ф. Социолингвистические основы обучения татарскому
языку как неродному / Харисов Ф.Ф. // Современные языковые процессы в
Республике Татарстан и Российской Федерации: законодательство о языках в
действии: сб. ст./ Казань: Татарское книжное издательство, 2007. – 431с.
97
Л.Ш.Ќамалетдинов, Г.Ибраџимов исем. ТЂЏСИ-ныћ
ђйдђњче фђнни хезмђткђре, Казан шђџђре
ТАТАР ЂКИЯТЛЂРЕ ДЉНЬЯ ЂКИЯТЛЂРЕ КАТАЛОГЫНДА
Ђкият жанры љлкђсендђ эшлђњче фольклорчыныћ књз књремен
кићђйтђ торган, аныћ эшендђ зур ућайлылык тудыра торган, бигрђк тђ
чагыштырма-тарихи џђм тарихи-типологик юнђлештђ тикшеренњлђр алып
баручыныћ «љстђл китабы»на ђверелгђн бер олуг хезмђт бар. Ул — дљнья
халыклары ђкиятлђренећ каталогы. Аны, гадђттђ, ђкиятлђрнећ сюжет
књрсђткече дип атыйлар.
Ђкият сюжетларыныћ беренче халыкара књрсђткече фин галиме Антти
Аарне (1867–1925) тарафыннан эшлђнеп, 1910 елда Хельсинки шђџђрендђ
немец телендђ басылып чыга [1]. Бу књрсђткеч Аурупа халыкларыныћ ђкиятлђре нигезендђ тљзелгђн. Шушы тђќрибђ њрнђгендђ урыс галиме — ђдђбият
белгече џђм фольклорчы Николай Петрович Андреев (1892–1942), Аарне
системасын файдаланып, урыс халык ђкиятлђренећ сюжет књрсђткечен эшли,
џђм бу књрсђткеч (АА) 1929 елда Ленинградта нђшер ителђ [2]. Ђ инде дљнья
халыклары ђкиятлђрен колачлаган ќыелма књрсђткеч Ст.Томпсон тарафыннан
тљзелеп, 1928 елда инглиз телендђ дљнья књрђ. Шуннан соћ бу хезмђт (АТ) 1961,
1964 џђм 1973 елларда тљзђтмђлђр џђм љстђмђлђр белђн шул ук Хельсинки
шђџђрендђ басылып килђ. (Без аныћ 1961 елгы басмасы [3] белђн эш итђбез).
Хђзерге вакытта бљтен дљньяда ђкият белгечлђре менђ шушы АарнеТомпсон књрсђткеченнђн кић файдалана, џђм шуныћ њрнђгендђ
ђкиятлђрнећ књп кенђ милли каталоглары барлыкка килде. Соћгылары исђ
њз чиратында АТ књрсђткечен тагын да баету, камиллђштерњ чарасы булып
тора. Менђ шундый милли каталогларныћ шактый абруйлысы узган
гасырныћ 70 нче еллары азагында пђйда булды. Ул — урыс, украин џђм
белорус халык ђкиятлђре нигезендђ эшлђнгђн «Сравнительный указатель
сюжетов. Восточнославянская сказка» (Л., 1979) дигђн каталог (СУС) [4].
Яћа мђгълњматлар исђ њз чиратында АТ каталогыныћ нђњбђттђге
басмаларында исђпкђ алына џђм, шулай итеп, тљрле миллђтлђрнећ ђкият
байлыгы дљньякњлђм фђнни ђйлђнешкђ керђ.
Томпсон хезмђтенећ беренче басмасы дљньяга чыгуга 80 елдан артык
вакыт узган. Соћгы басмасы чыкканга да ярты гасырга якын. Шуна књрђ,
хђзер инде бу каталогныћ тулыландырылган яћа басмасы сорала иде. Џђм
менђ, шућа охшаш басма, ниџаять, пђйда булды. Аны нимес галиме Утер
эшлђгђн [5].
Џанс-Йљрг Утер (1944 елда туган) — Дуйсбург-Эссен университеты
профессоры. Ул — нимес ђдђбияты белгече џђм фольклорчы, ђкият џђм
легендаларга багышлап 50 дђн артык китап чыгарган зат, шулай ук нимес,
инглиз џђм башка теллђрдђ басылган бик књп мђкалђлђр авторы.
Утернећ инглиз телендђ нђшер ителгђн ђлеге каталогы
«Ђкиятлђрнећ халыкара типлары. Классификация џђм библиография» [5]
98
дип атала. Автор, бу хезмђтенећ Аарне — Томпсон системасына
нигезлђнњен белдерње белђн бергђ, АТ каталогында шактый гына
кимчелеклђргђ тап булуын да ђйтђ. Утер каталогы (АТU) љч кисђктђн
(томнан) тора. Беренчесендђ хайваннар турындагы ђкиятлђрнећ,
тылсымлы,
дини
џђм
новеллистик
ђкиятлђрнећ
сюжетлары
урнаштырылган; икенче кисђктђ тњбђндђге ђкиятлђрнећ сюжетлары урын
алган: аћгыра затлар турындагы ђкиятлђр, кљлдергеч ђкиятлђр (небылицы),
чылбырлы (кумулятив) ђкиятлђр џђм кайбер мђзђклђрнећ сюжетлары;
шунда ук ђкият тђгъбирлђре (формулалары). Љченче кисђк —
«Аппендикс» (кушымта) дип атала. Бу — белешмђ том. Анда мондый
бњлеклђр бар: географик џђм этник терминнар; АТ каталогында булып та,
бу каталогка кертелмђгђн типлар; яћа типлар; сюжет номерларындагы
њзгђрешлђр; мотивлар исемлеге; ђдђбият џђм кыскартмалар исемлеге;
љстђмђ мђгълњматлар; предметлар књрсђткече.
Књренђ ки, яћа каталогныћ белешмђ материаллар арсеналы шактый бай.
Утер каталогыныћ тљп њзенчђлеге, љстенлеге нидђн гыйбарђт соћ?
Утер ић элек АТ каталогына ревизия ясаган џђм, шуныћ нђтиќђсе
буларак, анда 10 пункттан торган кимчелеклђр атап њтелђ. Ђйтик, Томпсон
каталогында, Аарне каталогындагы кебек њк, Аурупа иќаты љстенлек ала
иде. Ђмма бу дисбаланс ниндидер этноцентрик идеология чагылышы
тњгел, бђлки шул чорда ђкиятлђр љлкђсендђге белемнећ торышы белђн
бђйле булды. Мђгълњм ки, регионнарда бу юнђлештђге эш књптђн тњгел
генђ башланды. Тљрле кыйтгалардагы тљрле миллђтлђрнећ ђкият
репертуарын барлау, сюжет типларын ачыклау, милли каталоглар тљзњ
узган гасырныћ 60-елларыннан соћ гына тизлђнеп китте. Бу процесс њзе дђ
Томпсон каталогыныћ 1961 елгы басмасы гамђлгђ керњ белђн бђйле дип
уйларга кирђк. Ниџаять, бњгенге кљнгђчђ барлыкка килгђн милли
каталогларныћ мђгълњматлары Утер тарафыннан кић файдаланылган.
Шуныћ љстенђ башка чыганаклар да эшкђ ќигелгђн (аерым алганда:
монографиялђр, мђкалђлђр, ђкият ќыентыклары, дђреслеклђр, хђтта
календарьлар да...). Тагын бер искђрмђ: Томпсон, Аарне кебек њк, язма
чыганакларга ќитђрлек игътибар итмђгђн. Хђлбуки, књп кенђ ђкиятлђр,
алардагы сюжет типлары нђкъ менђ язма чыганакларда, шул исђптђн
ђдђби ђсђрлђрдђ теркђлеп калган. Ђлбђттђ, бу ќитешсезлекне бер
Томпсонга гына аударып калдырырга ярамый, ђлеге кимчелек — гомумђн
«фин мђктђбе»нђ хас сыйфат, ягъни тљп игътибар тел-авыз традициялђренђ
юнђлтелеп, ђдђби (язма) чыганаклар икенче планда калдырыла, еш кына
ђкиятлђрнећ мљџим искерђк шђкеллђре бђџђлђп бетерелми. Утер исђ ђлеге
хатаны тљзђткђн. Шуныћ љстенђ, бу каталогта аз санлы этник
тљркемнђрнећ материаллары да чагылыш тапкан.
Томпсонда еш кына темага кагылышлы фђнни ђдђбиятка сылтамалар
ясалмаган. Яисђ теге яки бу ђкиятнећ вариантларын књрсђткђндђ, яћа
ќыентыклар була торып, чыганак сыйфатында искерђк ќыентыклар
99
файдаланылган. Моны Утер Томпсон каталогыныћ бер ќитешсезлеге итеп
књрсђтђ.
Утер Томпсон књрсђткечендђге сюжет номерларын њзгђртми, чљнки
алар йљз елга якын вакыт дђвамында файдаланыла, аларны њзгђртњ исђ бик
књп
буталчыклык-аћлашылмаучылыкларга
китерер
иде.
Ђмма,
материалныћ талђп итњенђ нисбђтђн, сюжетларныћ исемнђре љлешчђ
њзгђртелгђн, љстђвенђ, кыскача гына бирелђ торган эчтђлекне еш кына
кићђйтергђ туры килгђн. Аннары аерым сюжетларныћ подтиплары
берлђштерелгђн, яисђ алар кайчак хђтта тљп сюжетка кушып куелган.
Шулай итеп, ђлегђчђ берничђ номер белђн йљргђн сюжет типлары бер
номер белђн генђ билгелђнгђн. Мђсђлђн, 1730А*, 1730В* подтиплары 1730
белђн берлђштерелгђн. Элеккеге саннарныћ урыннары исђ буш калган,
алар турысында (янында) 1730 номерын карарга тђкъдим итеп белдерњ
(отсылка) ясалган. Кайбер очракта исђ Томпсондагы тљрле мљстђкыйль
сюжет типлары биредђ бер типка берлђштерелгђн. Мђсђлђн, Томпсондагы
1587 нче тип Утерда 927Д тибы булып, ђ 1587** тибы 1642А тибы булып
теркђлгђн. Кыскасы, яћа каталог камиллђшкђн, баеган.
Ић мљџиме шул: ђкият сюжетларыныћ халыкара каталогта теркђлње
— аларныћ дљньякњлђм фђнни ђйлђнешкђ керње дигђн сњз. Шућа књрђ
бирегђ элђгњ — џђр миллђт фольклорчыларыныћ бђхете, шатлыгы ул.
Урыслар бу бђхеткђ 1961 елда ия булды. Урыс ђкиятлђре Н.Андреевныћ
1929 елда дљнья књргђн књрсђткече аркасында Томпсон каталогыныћ нђкъ
менђ 1961 елда нђшер ителгђн икенче басмасында урын алган. Биредђ
татар ђкиятлђре юк. Ђ менђ Утер књрсђткечендђ, ниџаять, без татар
ђкиятлђре белђн дђ очрашабыз. Ничек килеп элђккђн алар бу каталогка?
Каталогка кертелњнећ шђкли шарты — ђкиятлђрнећ инглиз яисђ
нимес теленђ тђрќемђ ителгђн булуы. Мђгълњм булганча, XIX гасырныћ
азагында фин галиме Џ.Паасонен туплаган татар ђкиятлђрен Е.Караџка
нимес теленђ тђрќемђлђре белђн Хельсинкида 1953 елда бастырып
чыгарган иде [6]. Ђмма бу басманы Томпсон, нишлђптер, файдаланмаган.
Утер исђ њзенећ каталогына шушы басмадагы џђм, љстђвенђ, Кунош
коллекциясендђге ђкиятлђрне дђ керткђн. Венгр галиме Игнац Куношныћ
(1860–1945) Беренче бљтендљнья сугышы чорында (1914–1918) татар
ђсирлђреннђн язып алган ђлеге ђкиятлђрен 1989 елда Жужа Какук белђн
Имре Башки Будапештта бастырып чыгарганнар иде [7].
Утер, болардан тыш, татар ђкиятлђренђ бђйле мђгълњматлар теркђлгђн
тагын бер чыганакны файдаланган. Ул — Иштван Кескемети џђм Џейкки
Пауноненныћ «Фин-угыр ќђмгыяте басмаларында ђкият типлары» [8, 205–265]
дигђн хезмђте. Бу хезмђттђ фин-угыр халыкларыныћ ђкиятлђренђ типологик
анализ ясалган. €киятлђрдђге сюжет типлары Аарне-Томпсон књрсђткече
буенча билгелђнгђн. Хезмђттђ, дистђлђгђн фин-угыр халыкларыныћ ђкиятлђре
белђн беррђттђн, љч чыганак буенча татар ђкиятлђре дђ тикшерелгђн. Ул
чыганаклар — Г.Балинт [9], Џ.Паасонен [6], М.Васильев [10] китаплары. €мма
100
татар ђкиятлђренећ биредђ нинди максат белђн кулланылганлыгы
аћлашылмый. Ярый, венгр Балинтныћ, фин Паасоненныћ фин-угыр
ќђмгыятенђ ниндидер мљнђсђбђте булсын да ди, ђмма М.Васильевныћ 1924
елда Казанда урыс телендђ басылган китабыныћ биредђ ни катнашы бар?
Кескемети џђм Паунонен хезмђтендђ бу турыда бер сњз дђ ђйтелми. Шушы
ућайдан тагын бер факт игътибарны ќђлеп итђ. Утер каталогыныћ
библиографиясендђ Паасонен хезмђте бар, ђ Балинт џђм Васильев хезмђтлђре
књрсђтелмђгђн. Библиография буенча гына хљкем йљрткђндђ, Утер Балинт
китабын файдаланмаган дигђн нђтиќђ ясарга да мљмкин. €мма ул Балинттан
тыш ђле, алда искђрткђнебезчђ, Васильев китабын да файдаланган. € нигђ ул
аларны библиографиясенђ кертмђгђн? Бу мђсьђлђдђ болай фикер йљртергђ
нигез бар: Утер њз књзеннђн њткђргђн чыганакларны гына аерып књрсђткђн
булырга тиеш. Њз књзеннђн њтмђгђн чыганакларны ул библиографиясенђ
кертмђгђн, бары типологик анализ ясаган авторларныћ хезмђтен (без књзђтђ
торган очракта Кескемети џђм Паунонен хезмђтен) књрсђтњ белђн генђ
чиклђнгђн. Ни љчен Утер Паасоненны гына аерып алган? Безгђ калса, хикмђт
шунда: Паасонен китабында татар ђкиятлђренећ нимес теленђ тђрќемђлђре бар,
џђм бу Утерга алар белђн якыннан танышу мљмкинлеген тудырган. € Балинт
џђм Васильев китапларында андый тђрќемђлђр юк. Шућа књрђ ђлеге
китаплардагы ђкият типларын Утер њзенећ каталогына Кескемети џђм
Паунонен хезмђтеннђн алып керткђн, чыганак рђвешендђ дђ шушы хезмђтне
генђ књрсђткђн. Дљрес, Балинт китабыныћ А.Берта тарафаннан нђшер ителгђн
икенче басмасында [11] ђкиятлђрнећ нимес теленђ тђрќемђлђре бар, ђмма бу
хезмђт, књрђсећ, каталог авторына барып ирешмђгђн.
Ярый, ничек булса да булган — безнећ љчен Кескемети џђм
Паунонен хезмђтнећ нђтиќђсе мљџим. Анда шактый сандагы татар
ђкиятлђренећ сюжет типлары ачыкланган. Љстђвенђ, ђлеге авторлар,
М.Васильевныћ урыс телендђге китабын да дљнья књлђм фђнни ђйлђнешкђ
кертеп, мактауга лаек эш башкарганнар.
Инде тљгђлрђк итеп ђйтсђк, Кескемети џђм Паунонен хезмђтендђ алда
књрсђтелгђн љч чыганактан барысы 98 текст файдаланылган (Балинттан —
22, Паасоненнан — 20, Васильевтан — 56. Безгђ калса, бу санны ђле
беркадђр арттырырга да мљмкинлек булган). Шуларга тагын Куношныћ Утер
њзе анализлаган 14 ђкиятен дђ кушсак, бу яћа каталогта файдаланылган татар
ђкиятлђренећ саны 112 гђ ќитђ. Шул ђкиятлђрдђ якынча исђп белђн 111
сюжет тибы ачыкланган (якынча дидек, чљнки Кунош ђкиятлђренђ типологик
анализ безнећ тарафтан ясалды. Утер каталогы белђн ќентеклђп танышу џђм
аћа анализ ясау — килђчђктђге эш).
Шулай итеп, Утерныћ фидакарь хезмђте нђтиќђсендђ татар
халкыныћ 112 ђкияте дљньякњлђм фђнни ђйлђнешкђ керде. Шђкли яктан
гына тњгел, бђлки гамђли яктан да ул шулай. Моћа конкрет мисал да бар.
Литва фольклорчысы профессор Леонардас Саука, Утер каталогыннан
файдаланып, кыска гына вакыт эчендђ, 425М номерлы сюжетка корылган
101
татар ђкиятлђренећ барлык вариантларын да њзенећ чираттагы зур
хезмђтендђ бастырып чыгарды [12.247–257].
Аћлашылса кирђк, татар халкы белђн чит мђмлђкђтлђрдђ дђ
кызыксыналар, фольклорына да игътибар итђлђр џђм аны љйрђнергђ
омтылалар. Гомумђн, чит иллђрдђ татар тарихы, ђдђбияте, сђнгате џђм
фольклоры белђн кызыксыну соћгы дђвердђ шактый кљчђеп китте. Моћа
мисаллар ќитђрлек. Ђйтик, гђзитлђр хђбђр иткђнчђ, бер Америка Кушма
Штатларында гына да соћгы биш елда Татарстанга мљнђсђбђтле 10
диссертация якланган. Бњгенге кљндђ Венгриядђ џђм Тљркиядђ татар
ђкиятлђре буенча докторлык диссертациялђре ђзерлђнђ. Бу љлкђдђге
тикшеренњлђргђ дљнья халыклары ђкиятлђренећ соћгы абруйлы каталогы
яћа этђргеч бирер дип ышанасы килђ.
Шунысын да ђйтергђ кирђк, бу каталогка кермђгђн, ђмма керњ
ихтималы булган татар ђкиятлђре ђле тагын да бар. Ни сђбђпледер, Утер
каталогында Ж.Какукныћ, И.Кунош материалларыннан тљзелеп, Сегед
шђџђрендђ басылган икенче бер китабы [13] файдаланылмаган. Анда 7
татар ђкиятенећ нимес теленђ тђрќемђлђре бар. Татар халык ђкиятлђренећ
Татар ПЕН-њзђге тырышлыгы белђн Казанда «Мђгариф» нђшриятендђ
инглиз телендђ дљнья књргђн ќыентыгында [14] янђ 25 ђкият бар.
Шундагы 4 текстны чигерсђк (аларныћ 3 есе Балинт китабыннан алынган,
ђ берсе ике тапкыр басылган), Утер каталогына кертелергђ ђзер булган янђ
22 ђкиятнећ читтђ калганлыгы ачыкланыр. Шулай итеп, ђлеге књрсђткечтђ
урын алган татар ђкиятлђренећ саны 112 булса, шушы каталогка кертелњ
мљмкинлегенђ ия булып та, очраклы рђвештђ мђхрњм ителгђннђре 29 данђ
тђшкил итђ. Болары да кертелгђн булса, 111 сюжетка тагын 13 сюжет
љстђлер иде. Янђ татар ђкиятлђрендђ булып та, АТ књрсђткечендђ
теркђлмђгђн 6 сюжет та њз урыннарын тапса, татар халык ђкиятлђренећ
Утер каталогындагы сюжет типлары саны 130 га ќитђр иде.
Татар ђкиятлђрен фђннећ бњгенге талђплђренђ ќавап бирердђй шушы
типтагы каталогларга мљмкин кадђр књбрђк урнаштырып, аларны дљньякњлђм
фђнни ђйлђнешкђ тизрђк кертњ љчен ни эшлђргђ кирђк соћ? Беренчедђн,
каталогка кертелњ ихтималы булып та, читтђ калган текстларны, ђлеге
хезмђтнећ чираттагы басмасына кертњ нияте белђн, каталог авторына
ирештерњ хђстђрен књрергђ. Икенчедђн, ђкиятлђребезне инглиз теленђ
мљмкин кадђр књбрђк тђрќемђ итеп бастырырга. Ђлбђттђ, бу — идеаль
вариант. Ђмма бњген безнећ андый мљмкинлегебез юк. Куелган максатка,
безнећчђ, татар халык ђкиятлђренећ сюжет књрсђткечен булдыру аша бару
мђгъкуль булыр иде. Хайваннар турындагы ђкиятлђрнећ сюжет књрсђткече
[15, 66–87], шљкер, инде тљзелгђн. Ђкиятлђрнећ калган тљрлђре буенча мондый књрсђткечлђрне тљзњ эшен, џичшиксез, тизлђтњ талђп ителђ. Татар яисђ
урыс телендђге сюжет књрсђткечлђрен инглиз теленђ тђрќемђ итњ исђ —
башкара алмаслык эш тњгел, бары телђк кенђ кирђк. Якын килђчђктђ бу
ниятне тормышка ашыру — безнећ мљкатдђс бурычыбыз булырга тиеш.
102
Ђдђбият
1. Verzeichnis der Mдrchentypen mit Hulfe von Fachgenossen ausgearbeitet von Antti Aarne. — Helsinki, 1910 (FF № 3).
2. Андреев Н.П. Указатель сказочных сюжетов по системе Аарне. —
Л., 1929. — 120 c.
3. Thompson S. The types of the folktale. A Classification and Bibliography. Antti Aarne’s «Verzeichnis der Mдrchentypen» (FFC № 3) translated and
enlarged. Second revision (FFC 184). — Helsinki, 1961.—588 с.
4. Сравнительный указатель сюжетов: Восточнославянская сказка /
Составители: Л.Г.Бараг, И.П.Березовский, К.П.Кабашников, Н.В.Новиков.
— Ленинград: «Наука», 1979. — 437 с.
5. Uther Hans-Jцrg. The types of international folktales. A Classification
and Bibliography. Based on the System of Antti Aarne and Stith Thompson. Part
I, II, III. — Helsinki, 2004. — 1438 p.
6. Mischдrtatarische Volksdichtung, gesammelt von H.Paasonen. Ыbersetzt und herausgegeben von Eino Karahka. — Helsinki, 1953. — 136 s.
7. Kazantatarische Volksmдrchen. Auf Grund der Sammlung von Jgnac
Kunos herausgegeben von Zsuzsa Kakuk und Jmre Baski (Oriental Studies 8).
— Budapest, 1989. — 221 s.
8. I.Kecskemeti, and H.Paunonen. Die Mдrchentypen in den Publikationen
der finnisch-ugrischen Gesellschaft // Journal de la societe finno-ougrienne. —
1974. — № 73.
9. Balint Gabor. Kazani-tatar nyelvtanulmanyok. I Fьzet. Kazani-tatar
szцvegek. — Budapest, 1875. —232 s.
10. Васильев М.А. Памятники татарской народной словесности:
Сказки и легенды. — Казань: Комбинат изд-ва и печати ТССР, 1924. —
184 с.
11. Wolgatatarische Dialektstudien. Textkritische Neuausgabe der
Originalsammlung von G.Balint 1875–1876 hrsg. von A.Berta (Oriental Studies
7). — Budapest, 1988. — 413 s.
12. Pasaka Eglė žalčiu karalienė. — III tomus. Finų, slavų, romanų, tiurkų variantai / Sudarė ir parengė Leonardas Sauka. — Vilnius, 2008. — 567 s.
13. Mischдrtatarische Texte mit Wцrterverzeichnis. Auf Grund der
Sammlung von Jgnac Kunos herausgegeben von Zsuzsa Kakuk. — Szeged,
1996. — 132 s.
14. Tatar folk tales. — Kazan: Magarif Publishers, 1999. —127 p.
15. Замалетдинов Л. Сюжеты и мотивы татарских сказок о животных (опыт создания систематического указателя) // Типология татарского
фольклора. — Казань: Мастер Лайн, 1999. — 156 c.
103
Жиндеева Е.А.
ГОУ ВПО «МордГПИ им. М.Е.Евсевьева», г.Саранск
ЭВОЛЮЦИЯ МОРДОВСКОЙ ПРОЗЫ В СОПРЯЖЕНИИ
С РУССКОЙ КУЛЬТУРОЙ
Этнические или культурные черты формирования литературы национального региона способствуют появлению целого ряда отличительных
особенностей художественных текстов, в основу которых заложено разнообразие мироощущений, особенностей поведения, мотивация поступков,
психологических черт характеров людей, достаточно долго совместно
проживающих в рамках одного социального организма, каковым является
национальная республика.
Это не означает, что в произведениях мордовских авторов, наблюдается изображение устойчивого, повторяемого, самодостаточного стереотипа,
отличного от литературного характера, изображенного в произведениях писателей, создающих свои книги на другом национальном языке. Все-таки
следует отметить, что этническая идентификация художественных произведений дает устойчивое основание для определения динамичного взаимовлияния нескольких национальных культур в современном обществе, способствует классификации литератур внутри национальной структуры культуры и вне зависимости от языка, заложенного в основу повествования.
В подтверждение вышеизложенным положениям рассмотрим некоторые социокультурные основы литературы Мордовии. Территориальный
фактор, положенный в основу выделения исследуемой литературы, позволяет говорить о литературе Мордовии как о самостоятельном, социальнообусловленном, замкнутом процессе, структура которого подвержена давлению извне в форме:
 адаптации традиций русской литературы;
 влияния языкового фактора (в результате чего образуется особая
лингвостилевая общность);
 воздействия национального (мордовского) устно-поэтического
творчества;
 давления особенностей этнических приоритетов в поведении и
мышлении и т.д.
Национально-культурная специфика этнической общности проявляется прежде всего в структуре ценностей. Объектом литературы в регионе,
таким образом, являются ценностные ориентиры, представленные как традициями русской литературы, так и наследием мордовского этноса, определяющие характер духовности, индивидуальности, ментальности повествования. Степень использования мордовского и русского начал в художественных текстах Мордовии не поддаются количественному анализу, что
по сути своей является сугубо индивидуальным для каждого автора.
104
Однако все же возможно выявление некоторых закономерностей, из которых и состоит самобытность, неповторимость повествования в текстах, что наряду
с другими факторами дает возможность говорить об оригинальности даже переведенных авторами на русский язык художественных произведений, первоначально
созданных на мордовском (эрзя или мокша) языке.
Содержание ментальности как духовной субстанции этнического определяется, прежде всего, такими ценностными конструкциями, как язык
народа, произведения культуры (имеется в виду не только литература),
идеи, накопленные в ходе исторического развития. Мотивационным ядром
ценностной ориентации художественных текстов является, на наш взгляд,
вне зависимости от фактического использования национального языка как
знаково-смысловой структуры, выявление закономерных связей между
внутренним психологическим миром человека и миром внешним, предметным, социальным, этнокультурным. Своеобразие мордвы как представителей финно-угорской группы народов анализируется на фоне особенностей культуры русского народа как этноса.
Безусловно, каждая нация выделилась в устойчивую самостоятельную группу благодаря тому, что сумела выработать свою индивидуальную
логику ценностей, где нашли отражение специфика языка, мышления, характер и ее духовные идеи. Вся система ценностей любой народности подвижна в силу отражения постоянно изменяющейся объективной действительности и находится под влиянием социально-экономических условий,
природных катаклизмов и различных культурных влияний.
Содержание архетипа как эквивалента коллективного бессознательного, развития самобытности через приумножение явлений своей культуры, осознание системы ценностей как смыслообразующих переменных ее
психики становятся центром повествования литературы, вобравшей в себя
традиции и особенности взаимосвязанного развития двух этносов: русского и мордовского. Следует признать, что глубину специфики культуры как
адаптационно-адаптирующего механизма обеспечивает взаимодействие
языковых и этнических (психо-био-социальных) компонентов. В самом
широком смысле, язык – это вся система культуры, посредством которой
устанавливаются межэтнические связи, и создается локально неповторимое своеобразие этносов, логически вписывающихся в общую систему народов, проживающих на территории Мордовии.
Язык народа является его метаценностью, совершенным и уникальным образованием, выделившим его из среды других этносов. Благодаря
ему, формируются субъективные модели действительности, складывается
понятийная логика и многие другие психические образования. В языковом
каркасе находятся и истоки образования индивидуальной системы ценностей этносов, и основы творческого потенциала мастеров слова.
В связи со всем вышесказанным следует отметить и толерантность
мордовской культуры, в том числе и ее составной части – литературы.
105
Коррелятивная устойчивость межкультурной дистанции приводит к теории “несмешивания культур”. Хотя подверженность аккультации восходит
к взаимовлиянию, взаимообогащению внутрикультурного пространства
двух ветвей и приводит, как следствие, к порождению высокого процента
переводной литературы.
Длительный контакт этноса с другими группами, в данном случае
речь идет о русской культуре как о довлеющем начале, приводит к изменению ценностной ориентации, социальных установок и т.п. Это легко проследить в мордовской литературе на примере развития в 1960-70-е годы
производственной темы, к которой могут быть отнесены “Хрустальные колокола” С.Ларионова, “Лысая гора” Т.Якушкина, “А завтра снова понедельник”, “Повесть будет продолжаться”, “Тревоги и радости Якова Аверкина” А. Косенкова, “Звезда счастья” Н.Учватова и др.
Национальная литература в процессе развития интегрируется в региональные, зональные и другие крупные общности. Региональная литература
формируется в системе взаимосвязей и взаимопонимании нескольких национальных литератур, при этом удельный вес влияния именно русской литературы на мордовскую весьма ощутим. Вместе с этим, каждая национальная
литература сохраняет творческую индивидуальность и формируется не только на основе общего культурного пространства, но в специфических условиях, в которых собственно и складывается ее неповторимость. Литература региона, таким образом, может рассматриваться как единый комплекс, разветвленная система многочисленных взаимосвязей – генетических, контактных,
типологических – разных литератур; от освоения культуры родного народа
(мордовского) к культуре этносов совместного проживания, а затем на основе
сопоставления изучения национальной и инонациональных составляющих к
осознанию единого литературного процесса.
В последние годы в культурно-образовательном пространстве России складывается система осознания и изучения национальнорегионального аспекта развития социума. Развитие Мордовии как региона
позволяет рассматривать литературу совершенно с иных позиций, то есть в
силу сложившихся обстоятельств (на территории Мордовии проживает
около 60% русских), ассимиляционные процессы региона настолько сильны, что в настоящее время исследователи все чаще объектом своего внимания избирают инонациональную литературу.
Среди актуальных направлений литературоведения в настоящее время стала складываться тенденция разработки анализа национальных литератур с позиций диахронического развития литературы на национальном
языке и русской литературы. Вопросы многообразия языковых форм и
систем, таким образом, ставятся в современной отечественной филологии
не столько исходя из социолингвистических параметров, сколько затрагивают области интересов таких наук, как этнопсихология, этносенсорика,
национальное литературоведение и т.д.
106
Усложнение языковой ситуации с появлением национального литературного языка отразилось и на развитии литературы в регионе. Так, в
Мордовии литература существует в трех самобытных формах (некоторые
лингвисты республики, однако, считают, что мордовский-мокша и мордовский-эрзя языки в древности имели единое начало, и поэтому могут восприниматься как диалекты одного и того же языка – мордовского) русском, мокша- мордовском и эрзя-мордовском языках.
Сложившаяся полиэтническая ситуация позволяет говорить о многоязычной системе внутри замкнутого административного формирования,
которое представляет собой республика Мордовия. Говоря о литературном
процессе, необходимо особое внимание обратить на социокультурные системы, участвующие в формировании литературы региона. Несомненно,
многоязычие имеет своей основой глубокие психологические и лингвистические основания.
Все основные контуры историко-литературной структуры определены.
Для любого исследования важно обоснованное выделение этапов эволюции
рассматриваемого объекта. В этом отношении показательным является то,
что мордовскому литературоведению известно несколько периодизаций развития мордовской литературы, изменяющихся в зависимости от исторического развития и отражения идеолого-политических приоритетов общества.
К проблемам зарождения мордовской профессионально-письменной
литературы исследователи обратились в 80-90-е годы ХХ века, что привело к анализу исторических истоков зарождения и формирования мордовской литературы.
На всем протяжении XVIII – XIX веков среди мордвы, как и среди
чувашей, удмуртов, марийцев, получили распространение церковнорелигиозная литература, агиографические и панегирические произведения,
а также различного рода календари, словари, учебные пособия на родных
языках, переводы с русского и некоторых европейских языков, публикации
текстов устного народного творчества, отдельные попытки создания художественных произведений.
Значительный интерес представляют такие переводы, как “Священная история в пользу мордвов на их природном языке для удобнейшего им
уразумления христианского закона и чудес божьих с русского языка на
мордовский язык, переведенная Симбирской губернии Алатырского уезда
села Напольного священником Андреем Ивановым Охотиным”, “Святое
Евангелие от Матфея на эрзянском наречии мордовского языка”.
Таким образом, зарождение основ мордовской литературы как таковой
началось еще в конце ХVIII – начале ХIХ веков с появления переводных и
религиозных текстов на мокша- и эрзя-мордовских языках. Одним из таких
произведений является торжественное приветствие на эрзянском языке императрице Екатерине II, посвященное ее вступлению на престол. Оно было
издано в 1787 году в Москве в книге “Торжество Нижегородской семинарии
107
о вступлении на престол императрицы Екатерины Алексеевны”. Основными
памятниками мордовской литературы дооктябрьского периода можно считать переводы на мордовские языки Катехизиса и Евангелия (1788, 1804,
1808 гг.). В это же время создаются и буквари для мордвы. Например, в 1884
году Казанское миссионерское общество и русско-инородческая учительская
семинария выпускают один из первых букварей, который был подготовлен к
печати А.Ф.Юртовым и Н.И.Ильминским. При этом важно отметить, что все
эти издания носили самостоятельный характер, а там, где встречались переводы, творческий процесс не сводился к механическому дословному воспроизведению текста, для каждого из переводчиков был характерен свой индивидуальный стиль, что ставит получаемый художественный текст в ряд образцов классической мордовской литературы.
Между тем отсутствие развитой национальной письменности, дискриминация мордовского языка привели к тому, что мордовская литература прошла этап становления на русском языке. При этом произведения зачинателей мордовской литературы (Я.П. Григошин, А.Я. Дорогойченко и
др.) выражали национальный характер, отражали духовный мир мордовского народа. И если более ранние переводные источники были хоть и не
лишены определенной доли художественности, тем не менее, к художественным творениям они могут быть отнесены с заметной долей условности.
Учитывая специфику исторического развития мордовского народа, невозможно было создание единой письменности и единого литературного языка. Хотя мокшанский и эрзянский народы близки по своим обычаям, традициям, расхождения между языками довольно существенны.
Таким образом, мордовская литература, выступая как единая, в силу
сложившихся условий стала развиваться на трех литературных языках
(мордовском-эрзя, мордовском-мокша, русском).
А. В. Зюзин
ГОУВПО СГУ им. Н. Г. Чернышевского», Саратов
ФОЛЬКЛОР В ИНТЕРНЕТЕ: ВАРИАНТЫ И ПЕРЕДЕЛКИ ПЕСНИ
«ХАС-БУЛАТ УДАЛОЙ» И «ОЙ ТЫ, ГАЛЯ»
На кафедре истории русской литературы и фольклора Саратовского
университета всегда существенное внимание уделялось фольклорной составляющей. Именно поэтому при кафедре открыт кабинет фольклора им.
Т. М. Акимовой с богатым архивным фондом. На базе кабинета ведутся
интересные исследования традиционного фольклорного материала и
фольклора новой формации. Многие годы руководителем и куратором
фольклорных изысканий кафедры была В. К. Архангельская, сменившая на
этом посту своего учителя и коллегу Т. М. Акимову. Среди мест собирания
фольклорного материала были не только традиционные выездные экспедиции, т. е. сбор фольклорного материала в деревнях и селах Саратовской
108
области и других районов Поволжья, но и изучение-обследование краеведческих изданий, газет и журналов, на страницах которых публиковались
фольклорные материалы (песни, частушки и др.). В последние время для
пополнения материалов фольклорной практики приходится обращаться и к
новому объекту фольклорного исследования - к интернету. Благо в мировой интернет-паутине появляются интересные ресурсы с пародиями, переделками традиционного фольклорного песенного материала.
Так сложилось, что большинство пользователей мировой интернет
паутины это молодые люди, они же и авторы большого количества блогов
на страницах которых много разных интересных «страшилок», «песенок
нескладушек», «садистских стишков», пародий и переделок. Блоггеры обсуждают народные песни или известные пародии и подражания, формируют и хранят в электронной форме коллекции этого рода материалов. Поэтому на наш взгляд важно обращение к новой среде, новой форме бытования фольклора его виртуального существования в интернет сообществе.
Обращение к изучению традиционного песенного материала базируется на имеющихся архивных записях собранных в период фольклорной
практики студентами и преподавателями Саратовского университета. Их
описание и анализ позволяет проводить некоторые уточнения о популярности или забытости тех или иных песенных текстов в исполнительской
среде. Сопоставление с издательской продукцией (различные песенные
сборники) последних лет позволяет выявить наиболее популярные (наиболее часто воспроизводимые) песенные тексты.
Среди такого рода песенного набора наиболее частотно публикуется известная песня «Хас-Булат удалой», «Ой ты, Галя». Сопоставив интернет материалы с записями последних фольклорных экспедиций, мы также обратили
внимание, что студентами часто фиксируется знание и исполнение этих песен,
на сайтах и блогах они встречаются и обсуждаются, однако изучение их вариантов и переделок не было специальным предметом исследования.
История песни «Хас-Булат удалой» восходит к поэтическому тексту
под названием «Элегия», автором которой был Александр Николаевич
Аммосов. В конце XIX начале XX века песня была популярна в исполнительской (эстрадной) среде. В это же время стали известны и первые народные варианты авторского текста Аммосова, где гибнет не только жена
Хас-Булата, но и он сам от руки князя и сам князь.
Сюжет песни и его этнографические реалии уже были предметом
рассмотрения в работе В. Б. Виноградова «Черты кубанской истории в
«Гуаше» и «Элегии» - литературных произведениях середины XIX века»
(Армавир, 2001). Однако вариативность (переделки) и их рассмотрение в
материалах исследований отсутствуют.
Для выявления и учета вариантов песни нами были просмотрены 37
песенных сборников (не включая переиздания), материалы фольклорных
практик из фонда кабинета фольклора им. Т. М. Акимовой и 77 интернет
109
сайтов, на которых упоминается песня «Хас-Булат удалой» (в подсчете не
учтены блоги и «живые журналы», на которых используют цитаты из этой
песни или обсуждают какие-то ее фрагменты).
Как правило, во всех изданиях и вариантах известных нам неизменным остается начальная часть песни, которая совпадает и с текстом элегии
(далее текст «Элегии» приводится не будет, только варианты): «Хас-Булат
удалой! // Бедна сакля твоя, // Золотою казной // Я осыплю(усыплю) тебя».
Замена в последней строке куплета скорее следует отнести к исполнительской погрешности, нежели к вариативности строки. Кроме того, в большинстве случаев песня представляется как народная и лишь в 9 сборниках
и 22 интернет сайтах есть указание на авторство текста Аммосова, хотя
сам текст далек от оригинала и вариативен.
Начиная со второго куплета песни есть вариации: то добавляются, то
убираются, то пропускаются, то заменяются следующие куплеты (особо
эта вариативность присутствует при перечислении откупного):
«Бедну саклю твою // Разукрашу кругом, // Стены все обобью // В
ней персидским ковром» (редкий вариант)
«Галуном разошью // Твой бешмет по краям // И тебе пистолет // Наградной свой отдам» (вариант из солдатского альбома 1959 г.)
«Галуном твой бешмет // Разошью серебром // И отдам пистолет //
Что купил за бугром» (вариант из солдатского альбома 1988 г.)
«Галуном разошью // Твой бешмет по краям // И подарок царя // Пистолет свой отдам» (редкий вариант)
«Дам старее дедов // Тебе шашку с клеймом // Дам вроного коня // С
кабардинским тавром» (редкий вариант)
«Дам кинжал золотой // Дам винтовку свою // А за это за все // Ты
отдай мне жену»
«Дам коня, дам кинжал // Дам винтовку свою // Лишь за это отдай //
Мне свою ты жену»
«Саблю дам и кинжал // Дам винтовку свою // Лишь за это за все //
Ты отдай мне жену»
Следующий куплет «Ты уж стар, ты уж сед» обязательно включается
в песню и, как правило, без вариантов. Далее вариативность продолжается.
«Тяжело без любви // Ей с тобой будет спать // И морщины твои, //
Не любя, целовать» (редкий вариант конца 1990-х г.)
«Видишь волны шумят // Моют берег крутой, // На опушке в лесу //
Спал с твоей я женой» (вариант из солдатского альбома конца 1990-х г.)
«Месяц плыл в облаках // Под чинарой густой // Вы сидели вдвоем //
Перед шумной рекой» (вариант опубликован в 2001 г.)
Следующий куплет песни «И(Лишь) играла река» имеет только исполнительскую погрешность как и в первом куплете и варианты его отсутствуют. Хотя в ряде изданий, например в калужском (1998) и смоленском
(2004), он пропущен, как и следующий «Мне она отдалась…». Надо отме110
тить, что вариант этой строки песни очень редко имеет вариант (нам встретился только один) и тем более такой, где отсутствует упоминание Аллаха:
«И она отдалась // До последнего дня // И божилась-клялась, // Что не любит тебя! (Что забыла (забудет) тебя!)».
Дальнейшие куплеты – «Крепко шашки сжимал», «Князь! рассказ
длинный твой», «Береги, князь, казну», «Ты невестой своей», «Я глаза ей
закрыл» - чаще всего пропускаются или имеют небольшое количество вариантов. Далее в песне чаще всего идет концовка, например:
«Голос смолк старика, // Дремлет берег крутой; // И играет река //
Перекатной волной» (вариант по волгоградскому изданию 1995 г.)
«Голос смолк старика, // И поник он главой, // Лишь шумела река //
Перекатной волной» (вариант по смоленскому изданию 2004 г.)
«Тут рассерженный князь // Саблю выхватил вдруг… // Голова старика // Покатилась на луг».
Далее тест имеется в розановском издании (1944 и переизд.) и наших
записях, в других изданиях чаще всего пропускается. Интересным представляет вариант, где включаются в сюжетное повествование песни гром:
«Долго молча стоял, // Князь над трупом столбом // Сам себя укорял, // И с
небес грянул гром (Лишь с небес несся гром)».
Следующие два куплета - «Скоро пала роса» и «С ревом бешеным
вдруг», напечатанные в розановском издании (и ряде других изданий) в
наших записях не имеют вариантов. На этом песня в варианте розановского издания завершается. То есть перед нами самый полный, если так можно сказать, трагический вариант, где все три действующих лица погибают.
В наших записях есть еще несколько вариантов развития концовки
сюжета, и просто иной концовки песни. Все эти варианты записаны были
Грязновой Галиной Яковлевной в свою песенную тетрадь в большинстве
случаев для памяти. Родилась она 13 января 1937 года в селе ЗемляныеХутора Аткарского района Саратовской области. Образование среднеспециальное. Исполняла песни и частушки с детства, была участницей многих
смотров художественной самодеятельности, где занимала призовые места.
Приведем эти варианты: «Со слезами в глазах //
В саклю князь заглянул // И убитой жене // Подарил поцелуй.», «Со слезой на глазах // В саклю
князь заглянул // И жене молодой (И любови своей) // Подарил поцелуй.»,
«Долго молча стоял // Князь у трупа столбом. // Сам себя укорял, // Что
пришел поздно он.», «Князь закрыл ей глаза // Утопая в слезах // И ушел
прочь домой // Ничего не сказав.», «Князь закрыл ей глаза // Положил в
руку крест // И проклятье послал // О любви пожалев.», «Жаль ответа ему //
Не услышать вовек. // Только волны шумят // Разбиваясь о брег.», «А ответа ему // Не услышать вовек. // Волны лишь Ямман-Су // Бьются пенно о
брег.», «А ответом ему // Гром с небес грохотал // Только птиц голоса //
Эхом ветер шептал.», «А ответом ему // Гром с небес грохотал // Князьубийца в горах // Эхом ветер шептал.», «С ревом бешенным князь // Кро111
вью грех искупал // Князь-убийца в горах // Долго ветер шептал», «Без
любви этой (бедный) князь // Больше жить не хотел // И с обрыва упал (И с
высокой горы) // К ней душой полетев (Вниз в обрыв полетел).», «И вот с
этих времен // Князь себе дал зарок // Отмолить Богу грех // Пока жив будет он.», «И вот с этого дня // Князь в молитвах страдал // И прощенье за
грех // Получить он мечтал.», «Только грех отмолить // Так он и не сумел //
Совершил новый грех // С жизнью кончил своей.», «Но прошенья душе //
Отмолить князь не смог. // Все богатство раздал // Сдался сам он в острог».
Отмеченные варианты, записанные Г.Я. Грязновой, ею самой почти
никогда не исполнялись на публике. Записывала их из интереса от разных
людей, когда участвовала в песенных конкурсах в Саратовской области
(Аткарск, Балаково и др.). Вариант про «крест» и замены на «божиласьклялась» (вместо – «Аллахом клялась») записала от женщины, с которой
вместе отдыхала в доме отдыха на Хопре. Этот вариант женщине известен
от ее матери, но петь его было нельзя.
Кроме вариантов песни известны и переделки, например, самый часто встречающийся - «Хаз-Булат пожилой» (в обработке З. Гердта). Он полностью воспроизводится на сайте «Музея шансона» (www.shansonprofi.ru).
На основе первого куплета песни «Хас-Булат удалой…» в начале
1990-х годов бытовали частушки (так называемые политические) в адрес
спикера Верховного Совета России Руслана Хасбулатова, например: «Хасбулатов удалой, // Гони Ельцина долой! // Пусть на рельсах он лежит, // Без
него мы будем жить.», «Хасбулатов удалой, // Гони Ельцина долой! // И с
Руцковым на двоих // Помоги народу жить.».
У блоггеров в интернет-паутине встречаются и варианты-переделки,
как говорят в народе - «с картинками», приведем наиболее возможные, например: «Хасбулат удалой, // Бедна сакля твоя. // Ты поник головой // Двух
девчонок е...», Хас-Булат пажилой! // Бедна участь твоя: У тебя не стоит, //
Изнывает жена».
В дневнике на страничке у одного из интернет-пользователей встречается и несколько сюжетных записей, которые составляют коллекцию. Об авторах этих переделок Алмаз ничего не знает, копировал их из интернета в разное
время «в свою страничку». «Коллекцию» сейчас пополняет другими текстами,
«про Хасбулата давненько ничего не находил, хотя интерес не остыл».
Другой часто цитируемой и печатаемой песней стала украинская народная песня «Ой ты, Галю» или «Ехали казаки». Формат ее представления различен – русскими буквами передается украинский текст или публикуется на украинском языке. Популярной (часто исполняемой на официальных мероприятиях) стала после включения ее в репертуар Московского
Краснознаменного хора Красной армии.
В блогосфере этой песне «особенно повезло», если так можно сказать, после определения Украины «самостийной». Она стала предметом
националистических высказываний, дискуссий не только профессиональ112
ных исследователей фольклора, но и так называемых «народников» или им
сочувствующих.
Как нам удалось выявить существует 3 наиболее полных текста этой
песни, которые насчитывают 18-20 куплетов. Основная часть (сюжет, ситуация) песни остается неизменной и вариативности не подвергается. Наиболее
часто варьируется или пропускается первый и второй куплеты и концовка.
Приведем первый куплет (запись русскими буква передается голосовое исполнение украинского языка), который чаще всего пропускается, поэтому, на наш
взгляд, вариативность в названии песни: «Шинкарочка Галя в шинку торгувала // Дивчононька Галя пыво налывала // Ой ты, Галю, Галю ты молодая //
Дивчононька Галя пыво налывала.». Нетрудно догадаться, почему с 1936-1938
года этот куплет встречается только в исполнительской среде (фольклорных
записях) и почти полностью отсутствует в печатных воспроизведениях этой
песни в официальных песенных и нотных изданиях.
Второй куплет по первой своей строке дал второе название песне,
именно он чаще всего изменяется и эти изменения сказываются на всем
песенном повествовании. Наиболее частым и растиражированным был
следующий вариант второго куплета: «Ехали казаки из Дону до дому //
Пидманули Галю, забрали с со бою // Ой ты, Галю, Галю ты молодая //
Пидманули Галю, забрали с со бою».
Во второй половине 1990-х годов стали активно появляется якобы исконные, правильные, а не измененные в 1936 году строки второго куплета. И в
место казаков забирали Галю с собой – то цыгане; то поляки, то москали; то
хозари, которые в дальнейших куплетах заменялись на «мудрых жидов».
В связи с этим менялась и концовка. Самое часто встречающееся изменение было с актом мщения за умыкание Гали, например: «Козаки почули, до
лису майнули - // Москалей побили, Галю врятували», «Козаки почули, до лису майнули - // Жидов порубали, Галю врятували», «Козаки почули, до лису
майнули - // Цыганов погнали, Галю врятували». Другое, также часто цитируемое, спасение Гали «козаком в поли или в лису» ночующим. Он ее освобождает и никому не мстит, так как обидчики уже уехали.
Особняком стоят два варианта концовки. Первый, когда Галя забирается в полон и возвращается к «ридной мами» уже с ребенком как беглянка. Второй, когда в спасенье Гали принимает участие Божий промысел.
Этот второй вариант наиболее редкий и имеет всего один вариант (запись
Г. Я. Грязновой). Надо заметить, что именно он дается в русском варианте
без украинизмов. Припев (после первых двух строчек) у него повторяется
со сменой последнего слова - «Ой ты, Галю, Галю, Галя молодая // Ой ты,
Галю, Галю, Галя заводная (Галя дорогая)». Приведем его далее:
«Галя отказала казакам игриво // Не хочу я с вами мне и дома мило /
С вечера под утро казаки в обиде // Проучить решили, наказать решили /
Еще солнце спало казаки проснулись // Чрез окно забрались Галю умыкнули / Умыкнули Галю увезли от дома // В чащу леса темна для расправы
113
скорой / За твои красоты, за твою игривость // Мы тебя накажем, что не согласилась / Привязали Галю за сосну косами // Подвязали руки кушаком у
Гали / Обложили веткой в круг сосны высокой // Запалили сосну был костер высокой / Горит-горит сосна, горит-разгорает // Кричит-кричит Галя,
кричит умирает / И взмолила Богу, Галя молодая // И дождем полило
жизнь ее спасая / Казаки смутились Божьим провиденьем // Развязали руки, встали на колени / Ты прости нас Галю, Галя молодая // Я та вас простила, а вот Бог - не знаю / Вымолив прощенья, Галю возвратили // И позор
прощенья (хищенья) кровью искупили».
Если говорить о переделках, то их достаточно как простых, так и с «картинками». В 1960-1970-е годы с эстрады исполнялся юмористический номер
Тарапуньки и Штепселя целиком построенный на переделках песни «Ой ты,
Галю», затем он был опубликован в книги «Здоровеньки були!» (Киев, 1976).
Второй всплеск в переделках песни приходится на 1986 год в связи с событиями в Чернобыле. Тогда был придуман целый цикл песен-переделок на мотив
«Ой ты, Галю», например: «Ехали казаки, // Гуркотив их трактор. // Раптом
билля ричка // ревонув реактор. // Ой ти, Галю, // Галю молодая // Чому ти не
вмерла, // Як була малая! (повторялся как припев-рефрен) // Гей ви, хлопци! //
Що ж будем робит // Треба той реактор // Хутко залипити. // Коли той реактор
// Буде у колпаци // Клятии нейтрони // Будуть нам до сраци.».
В блогах (живых журналах) в 2005-2006 г. активно развернулась
дискуссия по этой песне, в ней приняли участие не только исследователи,
например, Володимир Вакуленко, Ростислав Радишевський, Михайло Молявко и др., но и фольклорные и эстрадные группы, исполняющие эту песню, например, группа «Колядовщики», группа «ТОПХЕЛЬМ» и др., а также отдельные пользователи и читатели блогосферы. Обсуждение сводилось к выявлению первичного текста песни и обсуждения причин и способов ее популярности.
Сейчас на ряде сайтов встречаются не только тексты и нотная запись
песен «Хас-Булат удалой» и «Ой ты, Галя», но и аудиотреки как традиционного исполнения, так и вариантов, в том числе с «картинками».
Подводя итог, следует заметить, что представленный обзорный материал вариантов и переделок позволяет говорить о продолжении бытования (жизни) этих песенных сюжетов, востребованности оригинала, а авторы пародий-переделок стремятся получить свою часть популярности, в надежде, что их вариант будет более частотно-цитируемым. Бытование в исполнительской (голосовой) и текстовой форме таких текстов позволяет говорить об актуальности одной из форм фольклора в современной виртуальной среде, например, у блоггеров в блогосфере, и может стать отдельной темой фольклористического изучения.
114
М. С. Инкижекова
Уральский государственный горный университет, г.Екатеринбург
ТРАДИЦИОННАЯ КУЛЬТУРА ХАКАСОВ.
СЕМИОТИЧЕСКИЙ ПОДХОД КАК РЕКОНСТРУКЦИЯ
Исследуя процессы жизнедеятельности современных этносов, современные культурологи и этнологи констатируют, что сфера этнической
специфичности неуклонно уменьшается: в одних областях жизни быстрее,
в других медленнее она под влиянием глобализации уступает свое место
интернационально-стандартным моделям культуры. Другими словами, под
влиянием глобализации наблюдается, с одной стороны, интеграция народов и государств в единое мировое сообщество, с другой стороны, идет
процесс унификации межкультурных различий. Все более утверждая монокультурный мир, глобализация, тем самым умаляет роль этнических
традиций и ценностей. Такая направленность культурной интеграции одновременно усиливает стремление народов защитить свою этническую
уникальность, сохранить неповторимую и самобытную культуру своего
этноса. Неслучайным явлением становится активное изучение традиционной этнической культуры.
Обратимся к термину «традиционная этническая культура».
Можно вспомнить, что к концу ХХ века оформилось множество подходов к периодизации всемирной истории. Следовательно, появился комплекс понятий, описывающих определенные этапы истории. Для изучающих период этногенеза и складывающуюся на данном этапе культуру,
прежде всего, интересуют следующие термины:
«Архаическая культура» - как известно, архаикой называют ранний
этап развития греческого искусства и общества У11 – У1 вв. до н. э. Однако несмотря на такое истолкование данный термин достаточно широко используется в научных работах, посвященным древним культурам.
«Традиционное общество» - термин, предложен французским ученым Рене Геноном в начале ХХ века. Впоследствии это термин был популяризирован его последователями по журналу «Традиционные исследования». Школа Генона ввела в широкий научный обиход (наряду с вышеприведенным понятием) термин «традиция». Традиция как некая субстанция,
имеющая устойчивый характер восприятия и его выражения в какой-либо
культурной форме. При этом подчеркивалось, что традиция базируется на
ментальности конкретного народа или исторической эпохи.
Что касается понятий «традиционная этническая культура» и «культура этноса», то можно отметить следующее. Современные ученые, исследуя процессы жизнедеятельности современных этносов, пришли к выводу о
необходимости методологического разграничения понятий «традиционная
этническая культура» и «культура этноса». Такое разделение понятий по115
рождено тем обстоятельством, что для своего существования и воспроизводства большинство этносов в настоящее время не может обходиться только традиционными, этнически специфичными, способами жизнедеятельности, сложившихся в условиях натурального жизнеобеспечения («традиционная этническая культура»). Их современное состояние («культура этноса») стало интегрированным, взаимозависимым со всеми социокультурными трансформациями мировой системы культуры [См.: 1; 2; 6 и др.].
Здесь уместно напомнить, что в истории большинства современных
этносов можно обнаружить фазу компактного и локального проживания в
определенном географическом пространстве, совпадающую с процессом
этногенеза. Как отмечают этнологи, в этот период традиционные этнические культуры представляли собой весьма слабо эволюционизирующие,
малодинамичные, следовательно, стагнированные и однородные по своей
структуре культурные системы. В них были слабо развиты не только внутренние динамические процессы, но и межкультурные взаимодействия, что
позволяет довольно четко определить их границы, провести кодификацию
свойственных им артефактов, в том числе мифологических представлений
запечатленных в знаково-символической форме.
Отвечая на вопрос о знаково-символических элементах традиционной
этнической культуры, следует отметить, что каждая этническая культура базируется, прежде всего, на определенной, только данному этносу свойственной, мифологической картине мира, которая во многом связана с обрядовой и
магической сторонами жизни этноса. Другими словами, в культуре, соотносимой с понятиями «этническое» и «традиционное», мифу принадлежит особая роль, поскольку он выступает здесь в качестве имманентной характеристики архаического сознания. А потому, традиционная культура представляет собой оригинальную, неповторимую систему мифологических представлений и образов, запечатленных в символической форме.
Как носитель коллективной памяти, как «общественное подсознание», мифология нуждается в единой для всех членов этнического сообщества знаково-символической системе, используя которую этнос выстраивает различные виды «диалога» как внутри этноса, так и с окружающей действительностью. Это связано с тем, что мифология, лежащая в основе традиционной этнической культуры утверждает принцип единства мира.
Здесь человек, природа, этническая община, мир богов и духов не изолированы, а множеством «нитей» связаны друг с другом. Этими «нитями»
являются, прежде всего, символы.
Можно утверждать, что символ в традиционной культуре имел важную сакральную смысловую нагрузку и применяется для воздействия на
мир и его преобразование. Поэтому символ в мифологическом мировосприятии несет, прежде всего, магическую нагрузку, и только в последнюю
очередь, эстетическую.
116
Как феномен культуры символ представляет собой сложное образование. Символ текстуален, ему присущи все признаки текста. Другими
словами, символ есть текст культуры, «который обладает отчетливо выраженной границей» и «единым замкнутым в себе значением» [8, С. 16]. Более того, «символ, представляя законченный текст, и может не включаться
в какой-либо синтагматический ряд, а если включается в него, то сохраняет при этом смысловую и структурную самостоятельность. Он легко вычленяется из семиотического окружения и столь же легко входит в новое
текстовое окружение. С этим связана его существенная черта: символ никогда не принадлежит какому-либо синхронному срезу культуры – он всегда пронзает этот срез по вертикали, приходя из прошлого и уходя в будущее. Память символа всегда древнее, чем память его символического текстового окружения» [8, С. 11]. Таким образом, можно признать, что символ представляет собой один из наиболее устойчивых элементов культурного континуума. Пронзая пласты культуры по вертикали, символ объединяет их, не давая культуре распасться на изолированные хронологические
пласты. Так, по мнению Ю. М. Лотмана, символ берет на себя важнейшую
функцию «механизма памяти культуры».
Теперь уточним, что такое мифология и миф. С точки зрения современного обывателя миф есть подобие сказки, а мифология – собрание старинных народный суеверий, не имеющих никакого отношения к реальности и тем более к современности. Но все совсем не так. Говоря академическим языком, миф – это ненаучный способ описания мира и, одновременно
система накопленных народом знаний о мире. Иными словами, мифология
– это народный аналог науки. Как устроен мир? Когда и из чего была сотворена Земля? Почему на ней существуют горы, реки, леса? Что такое человек и откуда он произошел? Почему люди умирают и что с ними происходит после смерти?
Для нас является естественным, для того чтобы ответить на волнующие нас вопросы обратиться к данным разных наук. Для человека архаической (традиционной) культуры, также естественно было обратиться к мифу, мифологии. Мифология отвечает на те же вопросы, что и наука, но со
своих позиций. Мифологическое знание также логично, как и научное,
просто логика иная. Она предполагает наряду с нашим, человеческим миром, мира иного – потустороннего.
Кроме того, для человека архаической культуры, обладающего мифологическим мышлением, миф имел сугубо практическое знание, которым он мог руководствоваться в реальной жизни, как мы в повседневности
руководствуемся правилами диктуемым логикой современный научных
знаний. Итак, можно сделать вывод, что мифы для человека традиционной
этнической культуры не просто описывают мир и объясняют, как он устроен, но и дают указания, как нужно и как нельзя себя вести в мире.
117
Мифология есть не просто собрание мифов, она суть культурная
форма - особая форма общественного сознания, способ осмысления окружающего мира, в которой отражено то, как люди этнической общности в
период этногенеза воспринимали и осмысливали окружающий мир. Таким
образом, в мифе находит отражение накопленный веками жизненный опыт
конкретного этноса. Мифология – это целый пласт культуры этноса. Главная задача изучающего мифологию этноса не просто рассмотреть основные ее сюжеты и образы, а понять логику ее существования в культуре этноса, соответственно принципы восприятия мира человеком данной этнической общности.
Понимая мифологию как особого рода семантическую систему, мы
стремимся воссоздать мифологическую картину предков. Занимаясь реконструкцией мифологической картины мира хакасов, на основе структурно-семиотического анализа, мы должны не забывать о том, что знаковосимволическая система мифологической картины мира хакасов сегодня
трудно поддается реконструкции по ряду объективных причин.
Во-первых, это связано с тем, что к сожалению подавляющее большинство оригинальных мифологических текстов утрачено безвозвратно.
Одни погибли во время христианизации хакасов, другие просто забыты;
Во-вторых, основным материалом для исследования выступают «опосредованные» источники – фольклорные памятники, собранные историками и
этнографами через информаторов, которых в настоящее времени уже нет в
живых, а также этнографический материал, представленный в виде музейных
материальных артефактов, собранных этнографами и археологами.
Другими словами, собственно мифологические тексты не дошли до
нас в аутентичном виде. О мифологии мы судим на основе вторичных источников. Итак, рассмотрим основные источники сведений о мифологии
хакасов, на основе которой, соответственно, можно изучать традиционную
культуру:
1. фольклор как источник сведений о мифологии является самым
обширным и живым источником для исследователей. Сказки, обрядовые
песни, заговоры несомненно содержат отголоски древних мифов. Проблема в том, чтобы установить, насколько эти отголоски соответствуют самим
мифам, в какой мере можно на основе фольклорных данных реконструировать мифологию;
2. этнографический материал как косвенный источник сведений о
мифологии хакасов. Не только устное народное творчество сохраняет остатки языческой мифологии, но и вся народная культура в целом. Поэтому
при реконструкции мифологии имеет смысл обратиться ко всей совокупности этнографических материалов. Данные этнографии дают материал
для изучения различных аспектов народной культуры. В то же время следует отметить, что этнографический материал – самый ненадежный источник сведений по мифологии;
118
3. записи путешественников служат существенными источниками о
верованиях хакасов, так как они предстают как свидетельства современников, соприкасавшихся с хакасами в древности и оставившими записи о
культуре, описывая быт, обычаи, обряды;
4. материальные артефакты культуры, которые представляют собой
вещественные фиксации мифологической эпохи. Данные археологии являются наиболее достоверными источниками сведений о жизни предков.
Иными словами, материалы археологии дают информацию без каких-либо
искажений, связанных с ее передачей через множество поколений. Но по
сравнению с другими источниками археология дает весьма небогатый материал для изучении мифологии, а в истолковании информации, получаемой из предметов, найденных при археологических раскопках, мы сталкиваемся с большим рядом трудностей.
Выделяя наиболее распространенные знаки и символы, позволяющие
интерпретировать мифологическое мировоззрение хакасов, семиотический
подход делает возможным реконструкцию мифологического мировоззрения человека традиционной этнической культуры.
Структура и символы мифологического пространства
Как показывают исследования, космологическая модель у хакасов
довольно расплывчата, фрагментарна, и не в полной мере поддается ясному и четкому структурированию. С определенной долей условности можно
говорить лишь о трехчастном вертикальном строении ее, и двухчастной
структуре по горизонтали.
В вертикальном строении выделяют: верхний (небо) – средний (земной) – нижний (подземный) миры. При этом все миры (верхний, средний,
нижний) мыслились хакасами, с одной стороны, автономными, а с другой
– взаимодействующими по ранее установленным в качестве мифорелигиозного императива нормам и правилам поведения.
Верхний мир находится на небесах и служит обителью девяти творцам, каждый из которых занимает один из девяти небесных слоев. В представлениях хакасов небожители как правило благожелательны к людям.
Небесные творцы следят за порядком и равновесием в мире, контролируют
жизнь людей.
Нижний мир находится под землей и управляется семью подземными божествами «ирликами». Подземная страна состоит из семи слоев «тамов», где нет лучей солнца и луны (по другим версиям, там светят половина солнца и половина луны). Нижние миры – стихия опасная и непредсказуемая для человека. Общаться человеку с нижним миром опасно для жизни и здоровья, а потому так велика роль посредника – шамана.
Средний мир – земля – где обитают люди, которых окружают невидимые глазом всевозможные духи. «Духи гор и вод, духи огня и дома бывают друзьями звероловов, или же они бывают духами наказующими…
119
всех духов надо ублаготворить, а не сердить» [7, С. 217]. Средний мир по
воззрениям хакасов был наиболее представительным и, наверное, более
значимым для них, так как именно с ним связаны священные акты первотворения Вселенной и Человека.
При горизонтальном строении средний (земной) мир разделялся на
две области: центральную и периферийную. Центр – источник космической гармонии и порядка. А потому объекты, связанные с центром мира,
выполняют регулирующую функцию. Отдаляясь от центра в горизонтальной плоскости пространства, по представлением архаического человека,
мир деградирует, приближается к хаосу. Таким образом, в психологическом плане центр мироздания ассоциируется с чувством гармонии, уверенности, покоя. Суммируя сказанное, можно заключить, что родная земля
в уменьшенном варианте символизирует центр мира.
Представленная выше модель мира отражает особую роль центра
мироздания, где пересекаются его вертикальные и горизонтальные координаты. Рассмотрим основные символы центра мироздания.
Символ Мировой горы
Мировая гора является одновременно и Центром и Осью Мира, опорой мироздания. У хакасов символ Мировой горы связывается с мифическим горным хребтом «Пулай-сын». Как описывает В. Я. Бутанаев: «По
данным героического эпоса, между верхним и средним мирами на мифическом горном хребте «Пулай-сын», клубящимся жертвенным паром, вершина которого скрывается в белых облаках, находилась обитель божеств,
называемых бурханами… На вершине хребта «Пулай-сын», достигающего
неба, растет священная береза «Пай Хазын», которая покрыта золотою листвой и у подножия которой растет трехсоставная белая трава». Золотая
крона и листва «Пай Хазын» упираются в верхний мир, а корни уходят в
нижний мир. «Пай Хазын» служит символом целостности трех миров. На
вершине священной березы «Пай Хазын» сидит священная птица – золота
кукушка («алтын коок») величиною с лошадиную голову. Когда она закукует, то на черной земле начинает расти зеленая трава, на деревьях начинают распускаться листья. Под березой бьет источник с живой и мертвой
водой, а так же растет волшебная белая трава …, оживляющая погибших
богатырей» [4, С. 50]. Как видим представление о священной горе «Пулайсын» связан с символом мирового дерева.
Символ Мирового Дерева
Мировое Дерево – космическая ось, олицетворение связи трех миров. Неслучайно А. Я. Гуревич определил мировое дерево как «главнейшее
средство организации мифологического пространства» [5, С. 54]. Как утверждает В. Н. Топоров, наличие этого символа позволяет «свести воедино
разные общие семантические противопоставления, установив между их
120
членами отношения эквивалентности, и создать тем самым первый достоверно реконструированный универсальный знаковый комплекс» [10, С. 9].
Мировое Древо, как символ центра, суть мысленная, идеальная конструкция, собирательный образ. С ним у хакасов связывается троичное
членение мирового пространства: крона и ветви дерева - мир верхний (небесный, будущий); ствол - как срединный, земной, настоящий; корни нижний, подземный, прошлый. Так оформились в мировоззрении древних
хакасов основные космические зоны, а с ними и сдвоенные противоположности (семантический оппозиции): верх – низ; мужское – женское;
прошлое – будущее; свет – тьма; правое – левое; смерть – жизнь; земля –
небо… и др., т. е. двоичная структура мира. Эти пары перемешались в
структуре древа с троичными единствами: прошлое - настоящее - будущее;
предки – современники – потомки; три части тела – голова – туловище –
ноги; три стихии: огонь – вода – земля. Другим словами, символы вертикальной структуры Мирового Дерева больше связаны с космологией, а горизонтальные – с магическими ритуалами.
Мировое Дерево как символом нуждалось для мифо-ритуальных
комплексов в конкретном реальном дереве. Поэтому у каждого рода вблизи селения было свое священное дерево, около которого отправлялись разнообразные ритуалы, посвящаемые предкам, божествам, духам-хозяивам
природных стихий и местности. Через такие мифо-ритуальные комплексы
архаическим человеком почиталось и Мировое Дерево.
Символ Родины и символ Героя
Важными взаимосвязанными символами Центра предстают в мифологической картине мира образы Родины и Богатыря-алыпа (Героя). По данным
исследований фольклорных материалов, в частности, проведенным В. Я. Бутанаевым местожительство эпического героя и территория его страны четко не
обозначены. В целом же при изучении фольклорных текстов предстает следующая картина. Образ Родины представлен в сравнении с другими землями,
то есть землями чужих богатырей-алыпов. Чужие края представлены как «горы с другой формой седловин, реки с необычным устьем, сухие степи, где не
садиться ворон, пасется скот другой масти, а народ имеет другие законы и
обычаи и т. п.» [3, С. 26]. Богатырь-алып никогда не живет в чужих землях.
Его же собственные владения находятся «в чистых землях, где не водится нечисть, в тихих местах, где отсутствуют болезни и не гуляет ветер» [3, С. 25].
В целом образ Богатыря-алыпа есть символ культурного героя. Наделенный рядом функций (функции правителя, проводника священной воли, посредника в отношениях с трансцендентной сферой), на него возлагаются задачи обеспечения благополучия народа как в «культурном» (социальном), так и в «природном» аспекте последнего: он гарантирует приумножение богатств своего народа, избавления его от болезней и от природных катаклизмов. Сверхъестественные силы Богатыря-алыпа связыва121
ются с его жизненными силами. Когда он их теряет наступает время неурожая, болезней, катастроф. Через символ героя (Богатыря-алыпа) раскрываются черты не только правителя народа, но и человека. Через воплощение судьбы Богатыря реализуются все основные модусы человеческого бытия в их ярком проявлении.
В заключении статьи на основе представленного материала можно
сделать следующие выводы:
1) культурологическое исследование на основе семиотического подхода не есть полная реконструкция всей древней мифологии хакасов, а реконструкция лишь той ее части, о которой мы можем получить сегодня
сведения лишь путем семиотического анализа. Конечно, нельзя абсолютизировать выбранный подход, зная, что данный методологический инструментарий не позволяет реконструировать во всей полноте мировоззрение и
традиционную этническую культуру хакасов (впрочем, как и любая реконструкция, которая предполагает достаточно большую долю условности);
2) в аспекте семиотического анализа традиционная этническая культура хакасов предстает как не просто множество отдельных символов, механическая совокупность символических элементов, а целостная семиотическая система, созданная на основе архаического мифологического мировосприятия. Другими словами, с позиции семиотического анализа мифология суть сложноорганизованная семиотическая система, а потому может
рассматриваться как особый язык, надстраивающийся над естественным
языком этнической общности;
3) изучение традиционной этнической культуры необходимо не
только для реконструкции архаической культуры, но прежде всего для осмысления современного состояния культуры этноса. Реконструируя традиционную культуру путем интерпретации знаков и символов, тем самым,
«пытаясь проникнуть в тайны архаического сознания, мы заглядываем не
столько в свое далекое прошлое, сколько в самую сокровенную глубь самих себя сегодняшних…» [9, С. 333]. Другими словами, структурносемиотический подход в изучении традиционной этнической культуры, где
скрыто представлены ценностно-мировоззренческие установки, самосознание, стиль мышления, менталитет культуры ушедших поколений позволяет осмыслить проблемы текущего времени, ощутить современность как
этап единого исторического развития этноса.
Литература
1. Бабаков В. Г. Национальные формы культуры / Морфология
культуры. Структура и динамика. - М., 1994.
2. Бортикова Т.Г. Этническая культура и социокультурная деятельность: проблемы взаимодействия и развития. / Т. Г. Бортикова. - М., 2004.
3. Бутанаев В.Я., Бутанаева И.И. Мир хонгорского (хакасского)
фольклора. - Абакан, 2008.
122
4. Бутанаев В. Я. Традиционный шаманизм Хонгорая. - Абакан, 2006.
5. Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. - М., 1972.
6. Иванова С. Ю. Этническое в культуре человечества: диалектик
общего и особенного / Этничность. Культура. Менталитет (Теоретикометодологические и культурологические аспекты изучения этнического) //
Междисциплинарный сборник тр. - Карачаевск, 2000. - С. 52 – 60.
7. Катанов Н. Ф. Хакасский фольклор (из книги «Образцы народной
литературы тюркских племен», т. Х1, СПб, 1907 г.). - Абакан, 1963.
8. Лотман Ю. М. Символ в системе культуры // Труды по знаковым
системам, 21: Символ в системе культуры. - Тарту, 1987.
9. Рындина О. М. Заключение // Традиционное сознание: проблемы
реконструкции. Колл. Монография / Отв. ред. О. М. Рындина. - Томск:
Изд-во НТЛ, 2004.
10. Топоров В. Н. О структуре некоторый архаических текстов, соотносимых с концепцией «мирового дерева». – ученые записки Тартуского
университета. Вып. 284. Труды по знаковым системам. - Тарту, 1971.
А.С.Исакова
Казахско-Американский университет, Казахстан
ФОРМИРОВАНИЕ ЯЗЫКОВОЙ ЛИЧНОСТИ
БУДУЩЕГО СПЕЦИАЛИСТА
Язык всегда считался основным показателем общей культуры человека. Не случайно известный философ Л.С.Выготский заявлял: «Граница
моей речи есть граница моего мира» [1;125]. Вместе с тем в последнее
время происходит снижение общего уровня речевой и коммуникативной
компетенции. Мы слышим неправильные ударения в речи дикторов, замечаем грубые слова в репликах участников радио- и телепередач, наблюдаем некорректное речевое поведение, с трудом понимаем смысл письменного текста, изобилующего ошибками. Однако ни один человек сегодня не
мыслим без коммуникативной культуры, поскольку любое общение, в том
числе в деловой сфере, осуществляется посредством языка.
К сожалению, большинство молодых людей практически не считают
речевую культуру важнейшим инструментом социализации и профессионализации личности. У многих из них отсутствуют знания и представления
о ценности языковой и коммуникативной компетенции, либо они носят
случайный или интуитивный характер. Отсюда и завышенный критерий
самооценки речевой культуры.
Этот вывод подтверждает проведенный нами мониторинг самооценки уровня речевой культуры учащейся молодежи. Респондентами явились
студенты выпускных курсов разных вузов и разных специальностей, то
есть те, кому в самом ближайшем будущем уже на практике потребуются
навыки профессионально-речевого общения. Им предлагалось оценить
123
уровень собственной речевой культуры в соответствии со следующими параметрами (см. табл. 1):
Таблица 1
Анкета самооценки уровня речевой культуры
№
п/п
1.
2.
3.
4.
Уровень владения речевой культурой
да/нет
Свободно владею речью, никогда не испытываю трудностей
в формулировании и словесном оформлении мыслей; легко
общаюсь в любой ситуации, могу выступать публично
Иногда затрудняюсь в подборе слов для формулирования
мыслей; не всегда могу ясно и точно передать словами свое
мнение, идеи, особенно перед незнакомой аудиторией
Испытываю затруднения при изложении мыслей; достаточно
часто не могу подобрать подходящее слово; чувствую скованность, даже страх при общении с незнакомыми людьми и
публичном выступлении
Никогда не задумываюсь о том, как говорю; не придаю этому
особого значения; не обращаю внимания на качество речи
других
Результаты эксперимента приводятся в табл. 2.
Таблица 2
Оценка студентами уровня собственной речевой культуры (в %)
Группы
1. Студенты гуманитарных специальностей (филологи, юристы,
историки, педагоги и т.д.)
2. Студенты естественнонаучных
специальностей
(математики,
физики, биологи и т.д.)
3. Студенты технических специальностей (программисты, инженеры, техники и т.д.)
4. Студенты экономических специальностей (финансисты, менеджеры, бухгалтеры и т.д.)
5. Студенты медицинских специальностей (фармакологи, терапевты, хирурги и т.д.)
1
Шкала оценивания
2
3
4
61,4
31,5
4,6
2,5
39,6
38,4
17,8
4,2
39,4
37,9
17,3
5,4
43,7
38
14,2
4,1
38,2
37,6
18,4
5,8
124
Если исключить из числа респондентов студентов-гуманитариев (они
априори должны лучше остальных владеть разными формами речи и реагировать на речь окружающих), то все остальные примерно одинаково высоко оценивают собственную речевую культуру. При этом показательным
является то, что среди негуманитарев достаточно велик процент тех, кто и
сам не задумывается о качестве своей речи и не обращает внимания на
речь собеседников.
Отсюда вывод: студентов надо учить говорить и общаться.
В рамках вуза на это направлен специальный курс «Казахский язык и культура речи», заложенный Государственным стандартом высшего образования.
Основу этой дисциплины, задача которой заключается в формировании языковой личности профессионала, составляют следующие концептуальные положения:
 Казахский язык как государственный язык Республики Казахстан
является одним из интегрирующих и консолидирующих факторов развития современного общества.
 Формирование уважительного и ответственного отношения к казахскому языку, забота о его чистоте, сохранении и развитии – важнейшая
задача современной языковой политики государства.
 Речевая коммуникация – необходимый технологический фактор, приводящий к активизации социально-экономических процессов в обществе.
 Язык – основной носитель информации, следовательно, владение
устной и письменной речью – существенный признак деловой квалификации специалиста, условие его профессиональной состоятельности. Человек, владеющий грамотной речью, становится «строителем» общественной
жизни, а его инструментом – произнесенное или написанное слово.
 Знание родного языка, его богатств и возможностей, языковая и
коммуникативная компетенции – неотъемлемая обязанность каждого
полноправного гражданина. Культура речи заключается не только в том,
чтобы найти точное слово для выражения своей мысли, но и наиболее уместное, а следовательно – эффективное, коммуникативно оправданное.
 Коммуникативные компетенции специалиста – владение устным
и письменным взаимодействием, эффективными способами передачи информации – определяющие и содействующие формированию не только
языковой личности, но и личности нравственной, творческой и духовной.
 Дисциплина «Казахский язык и культура речи» напрямую связана
с особенностями профессиональной деятельности квалифицированного
специалиста.
Современное понятие «профессиональная языковая личность» включает в себя ряд составляющих, важнейшими среди которых являются языковая и коммуникативная компетенции.
Языковая компетенция – это соблюдение норм литературной, грамотной речи; фонетические особенности (четкость артикуляции, коррект125
ная интонация, темп, громкость, полетность, паузирование, соответствие
орфоэпическим нормам); лексические особенности (богатство и разнообразие словаря, точность в употреблении слов, стилистическая уместность,
использование средств лексической выразительности); морфологические
особенности (морфологические и словообразовательные нормы и категории); синтаксические особенности (разнообразие используемых синтаксических конструкций, правильность их построения, использование средств
синтаксической выразительности).
Коммуникативная компетенция – это умение продуцировать и
воспринимать письменные и устные тексты различных жанров в разных
ситуациях общения. К особенностям коммуникативного поведения языковой личности следует отнести также четкое определение стратегической
цели речевого общения и выбор наиболее эффективных тактических приемов (напр., соблюдение речевого этикета, умение пользоваться невербальными средствами общения и пр.).
Главная задача курса «Казахский язык и культура речи» – обучить
студентов необходимой коммуникативной и языковой компетенции, чтобы
обеспечить важнейшие коммуникативные потребности: общение в профессиональной сфере и в быту, получение и передача информации, расширение личностного репертуара языковых средств, умение устанавливать
доброжелательные субъект-субъектные отношения и находить наиболее
эффективные речевые способы воздействия на слушателей. Это курс с четко выраженной практической направленностью, где: 1) большая часть времени выделяется на формирование коммуникативных умений и навыков; 2)
ведущее место занимают так называемые инструментальные знания: знание системы языка – ее единиц и способов их выражения и употребления;
знание базовых стандартов речевого поведения в различных коммуникативных ситуациях (правила речевого этикета для говорящего, для слушающего; правила создания документов и т.д.). Еще Г.О.Винокур неоднократно подчеркивал: «Для каждой цели свои средства, таков должен быть
лозунг лингвистически культурного общества» [2;29].
В качестве основных методов и приемов преподавания курса рекомендуются:
 Формирование в лексиконе студентов профессиональной картины
мира (правовой, политической, социальной, технической, экономической,
педагогической и др.).
 Проблемно-целевые семинары, лекции-обсуждения, деловые игры, различного рода тренинги.
 Создание у студентов повышенной мотивационной готовности к
восприятию и усвоению курса (прямая, словесно выраженная мотивация –
с объяснением общекультурной и профессиональной значимости вводимой
информации, избранного метода, средства обучения и т.д.; скрытая моти-
126
вация, когда профессионально-практическая значимость изучаемого материала становится без всяких дополнительных разъяснений очевидной).
 Реализация деятельностного подхода в процессе обучения (разработка системы коммуникативно-речевых задач и упражнений).
 Организация активной профессионально ориентированной речевой деятельности обучаемых (анализ устных и письменных текстов; коммуникативные задачи; коммуникативные игры; создание учебно-речевых
или учебно-коммуникативных ситуаций).
 Динамический характер занятий (различные формы организации учебных занятий; смена различных видов деятельности на одном занятии и т.д.).
Мы полагаем, что на формирование речевой культуры студентов
должен быть нацелен образовательный процесс в целом: учебная и научноисследовательская деятельность студентов, воспитательная работа, корпоративная культура как отдельной студенческой группы, так и всего коллектива вуза. Более того, студенту необходимо постоянно внушать, что
нормативность и выразительность его речи, умение гармонизировать коммуникативное взаимодействие, соблюдение этических норм при общении с
людьми влияют на формирование у окружающих имиджа и вуза, и выбранной им профессии: инженера, учителя, юриста, менеджера, педагога,
психолога, врача и т.д.
В процессе обучения любой дисциплине преподавателям следует иметь
в виду, что, помимо профессиональных знаний, молодой специалист должен:
 уметь использовать коммуникативный набор, характеризующий
«хорошую речь», в разных ситуациях общения в соответствии со стратегическим замыслом, нормами казахского языка и этическими законами речевого общения;
 вести беседу на бытовые, деловые, политические, философские,
исторические и прочие темы, набор которых составляет круг компетентности культурного человека;
 слушать и слышать собеседника, задавать вопросы разных типов
в достойной культурного человека форме, подавать реплики, корректно
вступать в разговор, дополняя и развивая тему беседы или аргументировано возражая по ее существу, соблюдая принципы национально-культурной
полифонии;
 участвовать в дебатах по проблеме, в которой говорящий достаточно компетентен, ясно и лаконично, в хорошей литературной форме излагая свое суждение в виде строго регламентированного выступлении;
 участвовать в дискуссиях, спорах с соблюдением всех логических
и этико-психологических законов и правил; последовательно и доказательно отстаивать свои взгляды, если они направлены на конструктивное
решение вопроса; выступать с небольшой, но яркой и убедительной публичной речью на доступную тему и в разных жанрах по хорошо изученно127
му предмету и при этом уметь корректировать ее форму и тактику ведения
в соответствии с интересами и настроениями аудитории;
 вникать в замысел чужой письменной и устной речи и различать
за внешней формой внутреннее содержание и глубинные цели, то есть эффективно читать и слушать, давать общериторическую оценку прочитанного или услышанного текста;
 использовать слово как инструмент воспитания; исходить из того,
что нормы речевого поведения определяются нравственным содержанием
человеческих отношений.
Без этих умений и навыков, даже обладая фундаментальными знаниями в области выбранной профессии, вчерашний студент не сможет
быть конкурентоспособным на рынке труда, саморазвиваться и выстраивать свою карьеру.
Литература
1. Выготский Л.С.. Мышление и речь. М.: Лабиринт, 1996. С.306.
2. Винокур Г.О. О некоторых явлениях словообразования в русской
технической терминологии. Тр. Московского института истории, философии и литературы. 1939. Т. 5. - С. 3-54.
Исакова С.С.
Актюбинский университет имени С.Баишева
г. Актобе, Казахстан
CХОДСТВА И РАЗЛИЧИЯ В ЛЕКСИЧЕСКИХ
СВОЙСТВАХ ТЕРМИНОВ И НЕТЕРМИНОВ
Терминоведение является одним из активно развивающихся направлений современных научных исследований. Оно тесно связано с широким
кругом междисциплинарных проблем и в последнее время вызывает все
больший интерес у лингвистов.
Уже достаточно подробно изучены специфические признаки терминов, такие, как наличие дефиниции, тесная связь с понятием, тенденция к
моносемичности в пределах поля, отсутствие экспрессии, стилистическая
нейтральность [1;508]. Некоторые из этих признаков и подход к термину
как особому знаку требуют дальнейшего уточнения и проверки.
Так, например, считается, что терминология в отличие от обыденной
лексики имеет социально-обязательный характер [2;7].
Но, во-первых, обычная лексика тоже не может употребляться как
угодно, а имеет социально закрепленные значения; во-вторых, в научных
текстах встречается авторское употребление даже закрепленных словарями
терминов с некоторыми оттенками значения, словарями не предусмотренными. Взять, к примеру, такие термины лингвистики, как система, символ,
транспозиция. Эти термины имеют широкий круг значений. Под системой
чаще всего понимают организационную совокупность элементов и связей,
128
но иногда только совокупность связей, или же отдельный уровень языка.
Символ трактуется либо как условный, либо как ясно мотивированный
знак. Транспозицией называют и образование вторичных значений грамматических форм, и переход из одной части речи в другую.
Г. Рондо полагал, что в отношении языкового знака общей лексики
подход состоит в движении от означающего к означаемому, а в отношении
терминологического знака от означаемого (понятийного содержания) к означаемому (внешней форме).
Представляется, что оба подхода возможны и к термину, и к нетермину, причем как в сфере употребления (онтологический аспект), так и в
исследовании (гносеологический аспект).
Идя от внешней формы термина, мы можем догадываться о его понятийном содержании и оценивать структурное удобство термина для целей выражения составляющих понятие признаков.
Зная означаемое, можно идти к словесному знаку обычной лексики.
Ономасиологическое описание неспециальной лексики также возможно.
Э.Вюстер полагал, что терминологическая работа исходит из понятия, а
не из языковой формы, как лингвистика. Но лингвистика может также начинать
анализ знака и от значения. Терминологическая работа исходит обычно из понятия, но не оттого, что это единственно возможный путь, ввиду ее целей - способствовать развитию научной картины мира и приспосабливать язык к потребностям научного мышления, цель изучения терминологии чаще всего - сама
наука, а не язык науки, и это действительно отличает ее от лингвистики, которая
изучает язык, а не мировоззрение человека. Однако и термины могут изучаться
лингвистически - как знаки специального языка со стороны их формы.
К числу критериев оценки терминов относят мотивированность.
Термины, составленные по определенным морфологическим моделям и
термины-словосочетания обладают этим свойством, но термины, заимствованные из других языков, либо немотивированы, либо дают ложную мотивацию. Так, политический термин «федеральный» может быть понят как
«относящийся к субъекту федерации», тогда как он означает «относящийся
к центральной власти». Распространенная уверенность в предпочтительности для терминологии заимствованных слов основывается на положениях,
требующих дальнейшей проверки.
Й.-Л.Вайсгербер, сравнивая обычные слова и слова, выражающие научные понятия, указывал на те их сходные черты, которые редко принимают во
внимание в теории терминологии. По мнению немецкого филолога, многозначность вовсе не доказательство нечеткости языковых понятий. Вайсгербер
полагает, что «слово обретает в языке определенность из системы, в которую
оно входит» [3;84]. Он также отмечает, что «дефиниция и в научной работе
редко может оказать решающее воздействие, а чаще используются понятия,
которые известны говорящим и без дефиниции из его родного языка» [1;84].
129
В новых работах по терминоведению уже рассматривались некоторые
черты сходства терминов с неспециальной лексикой. Так, например,
В.Н.Прохорова пишет о наличии у терминов коннотативных значений, в том
числе эмоциональных и экспрессивных [4;17-19]. В.Н.Прохорова отмечает
важную функцию коннотаций терминов - коннотации увеличивают возможности запоминания термина, вовлечения его в систему и сохранения в ней, позволяют отметить дополнительные признаки специального понятия. [4;25].
Научное направление, рассматривающее терминологию как часть
лексики литературного языка, позволяет более точно определить место
терминов в языке и речи, полнее описать семантические процессы, характерные для функционирования и развития терминологии.
Наблюдения за педагогическим процессом показывают, что неучет
сходных явлений в функционировании терминов и нетерминов вызывает
дополнительные педагогические проблемы. Возьмем один пример из опыта практических занятий на первом курсе филологического факультета. На
вопрос «Есть ли различие между языкознанием и лингвистикой?» студенты дали четыре различных неверных ответа: 1) языкознание изучает русский язык, а лингвистика - иностранный; 2) языкознание изучает историю
языка, лингвистика- современные языки; 3) языкознание не использует ( в
отличие от лингвистики) точных методов; 4) языкознание изучает язык вообще, лингвистика - конкретный язык.
Эти семантические различия абсолютных терминологических синонимов в сознании обучаемых возникли не случайно.
Во-первых, этот факт подтверждает, что термины функционируют
также, как обыденные слова. Они имеют синонимы, а языковое сознание
всегда стремится установить оттенки значений слов-синонимов.
Во-вторых, значения терминов выведены учащимися не из дефиниций, а из употребления. Видимо, и лингвисты в конкретных случаях выбирают тот или иной из этих синонимов, не замечая, что тем самым неосознанно создают их разграничение.
Это значит, что при ознакомлении студентов с языком специальности необходимо указать все возможные значения термина, так как это необходимо для точного восприятия научных текстов.
Главную опасность для понимания термина, как и любого слова, представляет собой не многозначность, вполне естественная для языка, в том числе и для языка науки, а двусмысленность, т.е. неясность того, какое из значений имеется в виду в данном контексте. Дело в том, что термин включен не
только в парадигму терминологического поля, что отмечалось в работах по
терминоведению, но и в синтагму конкретного научного текста.
Не случайно, что проблема описания терминов в учебных целях не раз
привлекала внимание специалистов по методике преподавания русского языка
как иностранного (см. работы О.Д. Митрофановой, Т.М.Балыхиной).
130
Действительно, семантизация научной лексики представляет собой
непростую методическую задачу, особенно на начальном этапе, и здесь
большую помощь оказывают учебные словари терминов. Такие словари
чаще всего создавались для технической, медицинской и общественнополитической лексики, в последнее время появились и учебные словари
лингвистических терминов, хотя пока и не по всем лингвистическим дисциплинам. Продолжение этой лексикографической работы стало бы важным вкладом в развитие преподавания русского языка.
Литература
1. Васильева Н.В. Термин //Лингвистический энциклопедический
словарь. М.,1990.
2. Суперанская А.В., Подольская Н.В., Васильева Н.В. Общая терминология. Вопросы теории. М., 1989
3. Вайсгербер Й.-Л. Родной язык и формирование духа. М.,1993
4. Прохорова В.Н. Русская терминология (лексико-семантическое
образование). М.,1996.
Е.В. Косинцева
Институт языка, истории и культуры народов Югры Югорского
государственного университета, г. Ханты-Мансийск
ФОЛЬКЛОРНЫЕ ЖАНРЫ В ПОВЕСТЯХ Е.Д. АЙПИНА
Под термином «фольклор» в научной литературе зачастую объединяют все проявления народной культуры, бытующие в словесной форме.
Как отмечает В.В. Блажес в работе «Фольклор коренных малочисленных
народов Севера Западной Сибири (коми, ненцы, обские угры, селькупы)»:
«<…> термином «фольклор» иногда обозначают в целом всю традиционную культуру обских угров, включающую словесно-поэтическое, драматическое, музыкально-хореографическое, декоративно-прикладное искусство. Но чаще всего этот термин употребляется для обозначения устнопоэтического, словесного творчества, которое является формой хранения и передачи
мифолого-исторической,
суеверно-религиозной,
этикоэстетической информации. Фольклор выполняет также познавательную,
воспитательную, магическую, обрядовую, эстетическую и другие функции.
Полифункциональность присуща не только фольклору в целом, но и отдельным жанрам. <…> Жанровое мышление ханты <…> несло в себе не
только эстетическое, но и сакральное, поскольку слово мыслилось как материальная субстанция, способная влиять на окружающее» [3;16]. Определяя жанры фольклора, оказавшие влияние на становление письменной хантыйской литературы, Е.С. Роговер подчеркнул: «В духовной культуре хантов значительное место занимает фольклор, весьма богатый и разветвленный. Можно выделить такие жанры хантыйского народного творчества,
131
как мифы <…>, сказания <…>, остяцкие былины <…>, песни, легенды и
предания <…>, поверья, молитвы и сказки» [7;21]. Классификацию фольклорных жанров, предложенную Роговером, можно дополнить малыми
жанровыми формами – загадками, приметами, запретами, которые столь
же часто используются хантыйскими писателями (и даже поэтами, например, В.С. Волдиным, М.К. Вагатовой, Р.П. Ругиным).
Действительно, фольклорные влияния на уровне образа, жанра, языка произведения ощутимы в хантыйской литературе, и не только в творчестве первых авторов. Фольклорные формулы гармонично ложатся на мировоззрение писателей, отраженное в тексте художественных произведений. Не исключение и Еремей Данилович Айпин. Р. Штильмарк в статье
«Уникальный талант» пишет: «Е.Д. Айпин - природный хант, рожденный в
тайге, в <…> чуме, выросший среди своего малого народа, любящие его до
глубин душевных, знающий его боль, радость, быт, другие сказания и верования, все наречия хантыйского языка, все приметы, народные поговорки, обычаи, традиции, связи с другими народами, сибирскую природу, богатство родной земли, историю своего народа. И главное - не просто
знающий и любящий, но сумевший воплотить эти знания и любовь <…>
при том на отличном русском языке <…>» [8;50].
При исследовании повестей Айпина «В ожидании первого снега», «Я слушаю Землю», «В тени старого кедра», «У гаснущего очага» можно обнаружить в
художественных текстах вкрапления следующих фольклорных жанров:
1) Миф. Литературоведческий словарь поясняет миф как «сказание,
передающее верования и представления людей в древности о происхождении мира и жизни на земле, явлениях природы, о богах и сказочных героях» [4;83].
В повести Айпин включил этиологические мифы, например, миф о
том, как Бог сотворил муку и проч., и космогонические мифы, например,
мифы, повествующие о происхождении Луны, о «Старике-Месяце», о
младшем сыне Верховного Бога и др. Интересно, что писатель сохранил не
только сюжет, но и иносказательность, сказочность в мифах, вошедших в
повести. На это указывают и названия отдельных глав. Например, «Старик
Месяц», «Луна-Человек», «Люди Месяца», «Собака Старика Месяца». «В
гостях у Скупой Снохи» и др. Поражает абсолютная вера героев повестей в
правдивость мифического повествования. Так в повести «У гаснущего очага» читаем: «Многое вокруг напоминает о Нем. <…> мой Бог-Хранитель
<…>. На свете Он самый скорый, самый быстрый. Мгновенье - и нет Его,
Он уже на другом конце Земли. Мгновенье – и Он в небесах. Иначе Ему
нельзя. Ведь в мгновенье ока, как только подумали о Нем, - должен прийти
на помощь человеку. <…> я вижу его вечно молодым и озорным <…>
Верховный Отец поручил Ему охранять землю и Людей Земли. Смотрит,
все ли в порядке, все ли ладно у Людей Земли, не нуждается ли кто в его
помощи… Он все видит. Он все слышит. Он всегда «Где-то Рядом» с чело132
веком. <…> Вот таков Тот, Кто где-то Рядом – мой Хранитель, мой Покровитель. <…> В это я свято верил во младенчестве. Верил в детстве и отрочестве. И верю теперь» [2;145-146] или «<…> я все мечтал досадить чемнибудь Скупой Снохе, которая задерживала лунный свет для людей Земли» [2;180] и др.
О.К. Лагунова в статье «Этнопоэтика книги Е.Д. Айпина «У гаснущего очага» пишет о мифах, вошедших в повесть: «Миф в структуре книги
Е.Д. Айпина существует органично, разрушая границы между тем, что
возможно и невозможно, между реальностью и сказкой. Он может входить
в текст как воспоминание («Гром-Старик»), когда происходит наслоение
двух восприятий в границах сознания одного человека. <…> Миф о «добром боге» воспринимается слушателем как своеобразный свод правил поведения человека до, во время и после грозы. <…> Правило для одного и
каждого ханты становится нормой для всего человечества. <…> Миф о
младшем сыне Верховного Бога <…> включен в повествование <…> без
указания, кто рассказал его мальчику. <…> Текст убеждает, что этот миф
освоен уже не одним поколением и каждое из них внесло свою лепту в его
интерпретацию» [5;70-72].
2) Легенда. Справочные издания указывают, что в «основе легенды лежит чудесное, фантастическое, то, что определяет <…> структуру, систему
образов, изобразительных средств. <…> Для легенды необязательно изложение одного рассказа или предания, она может появиться из соединения других
мотивов или выделения части одной легенды в самостоятельное повествование. Легенды разграничиваются по тематике: исторические, топонимические,
религиозные, демонологические, бытовые. <…> легенда всегда фантастична
по содержанию и повествует как о прошлом, так и о настоящем и будущем»
[4;94-95]. Именно такое трактование легенды о гагаре видим в главе «Плач гагары» последней части повести Айпина «У гаснущего очага». Повествование
то погружает в древние времена, то возвращает в настоящее: «Отец рассказал
легенду о гагаре. Когда-то она была человеком, имевшим большое стадо оленей. И он очень гордился и хвастался своим богатством. <…> Однажды стадо
оленей, напуганное хищником, развернулось и налетело на человека. Он упал
– и олени пробежали по нему, втоптали его в землю, в яму меж болотными
кочками. Весь он стал плоским <…>. По земле теперь человек ходить не может <…>. Только в воде стало ему удобно нырять и плавать. С той поры он в
озера ушел, гагарой обернулся. <…> Но тем не менее к гагаре относились с
уважением. Нельзя гагару обижать. В гневе она безрассудна и страшна. Захочет и посреди большого озера путнику облас проткнет своим острым клювом.
<…> родители иногда вспоминали не то легенду, не то быль о том, как некто
пострадал от мести гагары. Чем-то человек обидел ее, и она проткнула ему
лодку долбленку из кедра»[2;227].
3) Сказка. В словаре литературоведческих терминов сказка определяется как «один из основных жанров фольклора, эпическое, преимущест133
венно прозаическое произведение волшебного, авантюрного или бытового
характера с установкой на вымысел. В сказке нашли свое отражение древнейшие народные понятия об устройстве мира, о добре и зле и т.д. <…>
Живя в веках, сказка передавалась из уст в уста, меняясь вместе с порождающей ее действительностью» [4; 210]. В повести «В ожидании первого
снега» встречается сказочный герой Манкв-ики, из сказки про страшного
богатыря-людоеда. В произведении писатель уточняет, что Манкв-ики
друг Бабы-Яги. В повесть «У гаснущего очага»в главу «Нани и Порнэ» писатель включил эпизод сказки, а через сказочных персонажей (они стоят в
названии главы) попытался обозначить двойственность мира - противостояние Добра и Зла. О.К. Лагунова в работе «Этнопоэтика книги Е.Д. Айпина «У гаснущего очага» так же обратила внимание на роль сказочных
фрагментов в повести: «В главе «Нани и Порнэ» <…> героини сказки о задревних временах помогают ребенку понять Время, в которое он живет,
поверить в то, что завтра должно и будет лучше, чем сегодня. Сегодня Век Торжества Порнэ. Это «Страшный Век», «Век Горестей и Печали», в
который все «шиворот-навыворот». Время Нани Нэ – «Хороший Век»,
«Время Добра» - это будущее. <…> Память героя не удержала подробностей разговора Нани и Порнэ. Но он усвоил главное: одна из них (Нани Нэ)
«Добрая фея», она «всегда желает людям только Добра», ее Время еще не
пришло, но ожидание его не бессмысленно» [5;71].
4) Загадка. Е.А. Немысова, Л.Н. Каюкова в книге «Хантыйская загадка» пишут: «Хантыйская загадка раскрывает красоту и своеобразие видимого, ощущаемого, воспринимаемого всеми чувствами реального мира.
<…>. Она может научить многому, особенно тому, чтоб человек мог иметь
здоровый, ясный, чудесный взгляд на окружающий его мир, природу, учит
понимать поэзию вещей, сделанных руками человека, и окружающий мир:
мировоззрение народа преломляется в особых поэтических формах загадки» [6;6]. Современные исследования хантыйских загадок предлагают их
тематическую классификацию по следующим темам: Вселенная, явление
природы, растительный мир, животный мир, птицы, рыбы, насекомые и
пресмыкающиеся, человек; дом, домашняя утварь, одежда; орудия труда и
средства передвижения.
В повестях Айпина не впервые появляется загадка. Интерес к ней
обозначился у писателя еще в сборнике «Посреди бора длинный хвост».
Вместе с тем в повести «В ожидании первого снега» Айпин использует загадки двух тематических групп: человек, например, «<…> две сестрицы
через валежину оглядываются-оглядываются, но никак не могут друг
дружку увидеть <…>» [1;146] и растительный мир, например, «<…> посреди бора длинный хвост <…>» [1;146].
5) Приметы. Современные толковые словари объясняют приметы как
«признак предвещающий что-либо». Появление этой жанровой формы в
повестях Айпина не случайно. Его герои – простые жители Обского Севе134
ра – приметами руководствуются в жизни, предсказывают будущее. Например, сорока стрекочет – к гостям; выдра, пойманная мордой, - к смерти.
Те приметы, которые встречаются в повестях хантыйского прозаика можно
представить в виде следующей классификации:
- Приметы, определяющие жизнь людей: «<…> наступить на пятку, значит, ровно через год с тем человеком по той же тропе пойдешь» [1;130]; «<…>
смерть после восхода – это преждевременная смерть» [1;160] и проч.
- Приметы, регулирующие явления природы, погоды: «<…> ждали
прилета Вороны (это к теплу)» [1; 120]; «Гагара стонет к непогоде <…>.
Ненастье видит» [2;226] и проч.
- Приметы, связанные с животными: «Когда олени уходили – на бечевке оставался пучок шерсти. <…> будет тянуть домой, туда, где они оставили клочок шерсти <…>» [1; 126]; «Отец смазал его мордочку кровью
Оленихи и отнес в сосновый бор к оленям <…> чтоб его сердце меньше
ныло по матери» [1;141] и проч.
6) Запреты. Это особый жанр, который содержит указание на «отсутствие права на совершение что-либо». Все запреты в повестях Айпина связаны с поведением человека и его отношением к окружающему миру. Например, вечером нельзя шуметь – «вечером воды и земли засыпают, они
устали за день, нельзя их тревожить, пришло время их сна» [1;113]; «нельзя трогать руками костяных птенчиков – птичка-мама сразу их оставит[1;118]; возле киври строго запрещается браниться – «Слово упадет в
колодец, и пьющий воду может проглотить его. И тогда человеку будет
плохо» [1;131]; «По оленю нельзя плакать <…>» [1;140]; нельзя оленю
входить в человеческий дом – плохо ему будет [1;142]; на Старика Месяца
нельзя пальцем показывать – палец будет болеть [1;149]; если острием топора задевают Землю, нужно выровнять порез – нельзя оставлять раны
[1;157]; нельзя часто повторять священное имя Той [1;158]; нельзя на
кладбище привозить детей в люльке [1;159], «после грозы ни в коем случае
нельзя трогать копалуху. Нельзя в нее целиться, нельзя в нее стрелять.
<…> нужно обходить ее стороной» [2;66] и другие.
Именно в запретах Айпин использует и табуированные наименования, употребляемые в хантыйском языке. Например, «Пупи – медведь, так
называют его только опытные взрослые охотники, но не женщины и не дети» [1;79] или «Отец не сразу, выждав некоторое время, поднимался и,
приоткрыв дверь, словно нашалившему ребенку, кричал в небо сердитым
голосом: «Эй, Гром-Старик, потихоньку иди! Разве дом и людей не видишь?! Не пугай детей, потихоньку иди!..». И, будто услышав человека,
небесный старик умерял свой пыл и вскоре, понизив голос, ворча, удалялся
вместе с тучей восвояси. Женщины никогда так не обращались к расшумевшемуся не в меру Грому-Старику» [2;68] и др.
Таким образом, видим, что наряду с обрядовым фольклором, этнографизмами, которыми насыщен язык повестей, хантыйский прозаик
135
включает в художественный текст такие фольклорные жанры как миф, легенда, сказка, загадка, примета, запрет. Использование фольклорных жанров помогает писателю усилить этнографизм произведений и понять характер, мотивы поступков героев повестей. Фольклорные жанры являются
в повестях Айпина одним из средств знакомства читателя с мировоззрением, духовной культурой хантыйского народа.
Литература
1. Айпин Е.Д. В ожидании первого снега. - М.: Советская Россия,
1990. – 160 с.
2. Айпин Е.Д. У гаснущего очага: Повесть в рассказах о верованиях,
обычаях, обрядах и преданиях народа ханты (остяков) Обского Севера. –
Екатеринбург: Средне-Уральское книжное издательство, 1998. – 256 с.
3. Блажес В.В. Фольклор коренных малочисленных народов Севера
Западной Сибири (коми, ненцы, обские угры, селькупы) // Космос Севера /
ред.-сост. О. Лагунова. – Екатеринбург: Средне-Уральское книжное издательство, 2005. вып. 4. С. 3 - 28.
4. Елисеев И.А., Полякова Л.Г. Словарь литературоведческих терминов. – Ростов н/Д.: Феникс, 2002. – 320 с.
5. Лагунова О.К. Этнопоэтика книги Е.Д. Айпина «У гаснущего очага» // Космос Севера / сост. О. Лагунова. – Екатеринбург: СреднеУральское книжное издательство, 2005. Вып. 4. С. 58-78.
6. Немысова Е.А., Каюкова Л.Н. Хантыйские загадки. – ХантыМансийск: Полиграфист, 2007. - 88 с.
7. Роговер Е.С. Из истории хантыйской литературы // Литература
народов Севера /под ред. проф. Е.С. Роговера. – СПб.: Шатон, 2006. Вып.
5. С. 21-32.
8. Штильмарк Р. Уникальный талант // Хантыйская литература
/сост. В. Огрызко. – М.: Литературная Россия, 2002. С. 50 – 53.
Л.А. Кулбакова, Масалимов Р.Н.
БирГСПА, г. Бирск
ИДЕИ ПРОСВЕТИТЕЛЯ РИЗЫ ФАХРЕТДИНОВА КАК ОСНОВА
ОРГАНИЗАЦИИ И ВОСПИТАНИЯ МОЛОДЁЖИ
Зарождение и становление молодёжного движения народов Поволжья и Южного Урала происходили в условиях и на основе невиданного
доселе подъёма в культуре и просвещении в посткрепостнической, обновляющейся России. Развитие капитализма дало резкий толчок дальнейшему
развитию общественной мысли и культуры народов края, прежде всего,
молодого поколения. Великие реформы 50-70-х годов XIX в. в России привели к уничтожению особого статуса «инородцев». Отмена крепостного
права, многочисленных повинностей башкир, татар, мещеряков и тептярей
136
и статуса государственных крестьян, ликвидация кантонной системы и
особого статуса мусульманских городских общин обозначили переход нерусских народов в сферу действия общероссийского законодательства.
Идейной основой организации первых союзов молодёжи, нравственного воспитания и просвещения молодёжи, юношества и детей народов
нашего края являлись идеи и практическая деятельность таких деятелей и
просветителей, как И.Н. Ульянов, И.Я. Яковлев, Ш. Марджани, К. Насыри,
М. Уметбаев, М. Акмулла, Р. Фахретдинов, П.П. Глезденёв, М. Баишев и
др. Взглядам этих мыслителей были присущи прогрессизм, позитивизм,
здравый смысл, осознание необходимости светского образования, свободного от религиозного фанатизма и начётничества. Это были предвестники
общественного прогресса и радикальных перемен, более того, неизбежных
социальных бурь первой половины ХХ века.
Ризаитдин Фахретдинов (1859–1936) – крупнейший представитель
мусульманской общественно-политической жизни и культуры конца XIX –
начале XX вв., просветитель, учёный-богослов, религиозный деятель, писатель, публицист.
Р. Фахретдинов является прямым продолжателем дела представителей прогрессивной общественно-политической и этической мысли УралоПоволжья XIX в. Он их наследник не только в теоретической сфере, но
также в их гуманистической просветительской деятельности на практике, в
их борьбе за просвещение народа, приобщение его к науке, пробуждение
его национального самосознания.
Перу Р. Фахретдинова принадлежит многотомное библиографическое сочинение «Асар», посвящённое видным деятелям национальной
башкирской и татарской интеллигенции, в том числе и духовенства, две
повести «Асма» и «Салима», которые написаны с просветительскоджадидистских позиций, ряд богословских трудов реформаторского характера. Одновременно с этим Р. Фахретдинов был видным журналистом, редактором издававшегося в 1908-1917 гг. в Оренбурге журнала «Шура»,
сыгравшего большую роль в развитии национальной публицистики в крае.
Кроме сочинений общественно-политического, просветительского и теологического характера, на страницах периодической печати им было опубликовано несколько сот статей по широкому кругу научных проблем: языку, истории, праву, этнографии, теории и т.д.; многие из его научных работ
не потеряли своей актуальности и на сегодняшний день.
Обстоятельный анализ художественных произведений Р. Фахретдинова дал М.Х. Гайнуллин. По его мнению, писатель в своих повестях «Асма» и «Салима» попытался художественно отразить свои представления об
идеальных людях, стремился доказать, что умственные способности женщины нисколько не хуже умственных способностей мужчин, что при соответствующем обучении и воспитании женщины могут проявить свои способности широко и с большой пользой для общества. Исследователь отме137
чает, что в своих произведениях, где конфликт основывается на столкновении старого с новым, зла с добром, Риза Фахретдинов ставит перед общественностью жизненно важные проблемы – овладеть наукой, изучить
русский язык, осознать необходимость служения народу; поднимает ряд
морально-этических проблем [3;168]. Оценивая указанные произведения
Фахретдинова как заметный факт литературы жизни того времени, занявший важное место в борьбе с кадимизмом и защите идеалов просветительства, М.Х Гайнуллин подчёркивает их идейно-художественные недостатки: ограниченность положительных идеалов, опредёленную надуманность
сюжета и т.п. [3;168]. В монографии отмечается рационализм взглядов Р.
Фахретдинова, его борьба с различного рода суевериями, темнотой и косностью. Но в силу известных обстоятельств автор лишь вскользь упоминает религиозность воззрений просветителя, представляя религию как некий
побочный придаток в его убеждениях [3;169-170].
Как ценнейший материал по истории культуры Башкирии оценивает
творческое наследие писателя-просветителя А.И. Харисов [5;274]. Он отмечает заслугу Ризаитдина Фахретдинова в раскрытии реакционной сущности кадимизма и создании ярких образов джадидистов. По словам исследователя, герои произведений Ризы Фахретдинова олицетворяли борцов за новое и прогрессивное в общественном развитии [4;273].
Высоко оценена деятельность Р. Фахретдинова в монографии Б.Х.
Юлдашбаева «История формирования башкирской нации». Автор называет его «ведущим идеологом джадидизма в Башкирии» [6;307], ставит в заслугу просветителю критику адата и шариата – консервативных норм
обычного и мусульманского права, рутины, косности, невежества, неграмотности и схоластики, борьбу за раскрепощение мусульманки, модернизацию медресе и их секуляризацию. В исследовании дана положительная
характеристика журналу «Шура», выделена его роль в ознакомлении татарской и башкирской интеллигенции и духовенства с прогрессивной русской и мировой культурой [6;265]. Исследователь отмечает внеклассовость
и религиозность позиций Р. Фахретдинова во взглядах на общество [6;307].
На взгляды Ризы Фахретдинова оказало определённое влияние и творчество выдающегося башкирского учёного-просветителя Мухаммет-Салима
Уметбаева (1841-1907). Оно проявляется в подходе к земельному вопросу,
который остро ставится в сочинениях М. Уметбаева ещё раньше, и составлял
один из главных моментов в просветительстве собственно на территории
Башкирии. А.Х. Вильданов и Г.С. Кунафин в монографии «Башкирские просветители демократы XIX века» подчёркивают, что «Башкирское просветительство как идеология, выражающая развитие общественной мысли своего
времени, предавало исключительное значение разрешения земельных проблем, связывая с ним судьбу народа и его будущее» [2;62].
В этой связи Р.А. Утябаев приводит следующее высказывание Ризы Фахретдинова: «Куда подевались… башкирские степи по Дёме и Сакмаре, Гайне и
138
Уршаку, обеим Икам, Черемшану и Кармасану, Суну и Аю, зелёные луга, расстилающиеся подобно райским садам, густые леса, которые не променяешь на
джунгли Африки и Америки?! И если случаи, когда они захватывались силой и
(башкиры) принуждались их продавать, считать за один раз, то случаев, когда
всё это навечно уходило взамен подношений, тайно вкладываемых в руки светских и духовных руководителей, тысяча… Эти сокровища, которые сегодня осталось мерять лишь на золотники..., всего лишь несколько лет тому назад раздавались здесь пудами и возами. Если бы слёзы женщин, младенцев, сирот и немощных, униженных и угнетённых, их стенания и скорбь собрались в виде тучи
над этими полями и лесами, мрак покрыл бы землю» [1;13].
Мухаметсалим Уметбаев и Риза Фахретдинов были современниками,
их взгляды и позиции во многом совпадали, имея единый источник – просветительство Урало-Поволжья в целом.
В завершение надо сказать, что кем бы ни был по происхождению Ризаитдин Фахретдинов, он был, есть и остаётся просветителем и Башкортостана и
башкирского народа. Добавим, что в действительности личность и наследие
его выходят далеко за национально-культурные рамки татарского и башкирского народов, и он являет собой мыслителя и учёного более широкого, масштаба всего тюркского мира и значительной части мусульманства.
Литература
1. Баишев Ф.Н. Общественно-политические и нравственноэтические взгляды Ризы Фахретдинова. – Уфа: Китап, 1996.
2. Вильданов А.Х., Кунафин Г.С. Башкирские просветителидемократы XIX века. – М.: Наука, 1981.
3. Гайнуллин М.Х. Татарская литература и публицистика начала ХХ
века. – Казань: Татар. кн. изд-во, 1983.
4. Харисов А.М. Литературное наследие башкирского народа. –
Уфа: Башк. кн. изд-во, 1973.
О.И.Кушнир
МОСШ №14, г. Нижневартовск
ХМАО-ЮГРА
РУССКИЕ НАРОДНЫЕ ПОСЛОВИЦЫ И ПОГОВОРКИ,
КАК СРЕДСТВО ФОРМИРОВАНИЯ ЯЗЫКОВОЙ КУЛЬТУРЫ
УЧАЩИХСЯ НАЧАЛЬНОЙ ШКОЛЫ
Обучение должно начинаться пословицами
и заканчиваться мыслями.
Сенека
В природе всё меняется под влиянием всемогущего времени. Неизбежным остаются мысль и память человеческая.
139
Своей краткостью, удивительным лаконизмом, выразительностью,
меткостью поражают русские народные пословицы и поговорки. Что же
такое пословица?
Пословица - краткое народное изречение с назидательным содержанием.
Как на крыльях перелетают пословицы из века в век, от одного поколения к другому. В пословицах русский народ передаёт детям и внукам
свои заветные правила жизни, учит их уму-разуму. Они украшают нашу
жизнь, делают её живой и остроумной.
Современные дети не знают русских народных пословиц и поговорок, к этому выводу я пришла после проведённых классных олимпиад по
русскому языку. И тогда решила использовать пословицы и поговорки для
формирования языковой культуры учащихся начальной школы.
Данную работу я провожу как на различных уроках, так и во внеурочное время.
Так, например на уроке русского языка, изучая тему «Имя существительное» я работаю с пословицами и поговорками, состоящими только из
имён существительных.
Январь году начало, зиме – середина. Июль – макушка лета. Дети –
украшение дома и т.д.
А изучая тему «Имя прилагательное» предлагаю выполнить такое задание: Восстановите пословицы, вставляя пропущенные прилагательные:
1. За (какой?) головой, как за каменной стеной..
Слова: крепкой, большой, дурной, молодой, старой.
Систематизировала пословицы и поговорки и по другим темам:
«Правописание буквосочетаний жи-ши, ча-ща, чу-щу»
Грибы ищут – по лесу рыщут. Придет солнышко и к нашим окошкам. Век живи, век учись и т. д.
«Слова с непроверяемыми безударными гласными»
Худ обед, когда хлеба нет. Дорога ложка к обеду. Без капусты щи не
густы и т.д.
«Правописание звонких и глухих согласных в середине и на конце слова»
Собирай по ягодке, наберешь кузовок.. На языке мед, а на сердце лед.
Старый друг лучше новых двух и т.д.
«Правописание частицы не с глаголами»
Правда в огне не горит и в воде не тонет. Не откладывай дела в
долгий ящик. Кто не работает, тот не ест и т. д.
«Безударные падежные окончания имён существительных»
При солнышке тепло, при матери добро. На чужой сторонушке рад
своей воронушке. Птица рада весне, а младенец – матери и т.д.
«Правописание безударных личных окончаний глаголов»
140
Правда глаза колет. Труд человека кормит, а лень портит. Сытый
голодного не разумеет.
На уроках литературного чтения кроме изучения темы «Устное народное творчество» предлагаю подобрать пословицы к рассказам, басням.
Например:
Обезьяна несла две полные горсти гороху. Выскочила одна горошина: обезьяна хотела поднять и просыпала двадцать горошинок. Она бросилась поднимать и просыпала все. Тогда она рассердилась, разметала весь
горох и убежала.
(Л.Н.Толстой).
За краюшкой погонишься – каравай потеряешь.
За большим погонишься – малого не увидишь.
За двумя зайцами погонишься – ни одного не поймаешь.
Знакомимся с рассказами Л. Н. Толстого. Рассказы эти необычные
они написаны на русские пословицы, в каждом рассказе в образной форме
раскрывается смысл той или иной пословицы.
А потом на уроках развития речи предлагаю составить текст по данному концу.
Например, « Поспешишь, людей насмешишь».
Петина домашняя работа.
Петька пришёл домой, немного отдохнул и сел за уроки.
Вдруг зазвонил телефон. Это был Коля Барков, Петин друг. Он позвал Петю в гости. Петька ответил, что придёт через десять минут. Он начал быстро доделывать домашнюю работу по русскому языку. Буквы получались кривые. Они - то подпрыгивали вверх, то неуклюже падали вниз.
Несколько букв просто потерялись. Петя допустил много ошибок. Проверять упражнение он не стал, так как очень спешил к другу.
За эту домашнюю работу Петя получил двойку. И тогда он вспомнил
пословицу:«Поспешишь, людей насмешишь». Всем было смешно, а Пете
хотелось плакать.
Соколюк Никита. 3 класс.
А на уроках математики, пословицы и поговорки использую в качестве эпиграфа. «Кому ум служит, тот не о чём не тужит», «Корень ученья
горек, да плод его сладок», «Математику нельзя изучить, наблюдая, как
это делает сосед», «Повторенье –мать ученья».
Во внеурочной работе, на кружке «Умники и умницы» предлагаю учащимся дополнительно познакомиться с пословицами по определённым темам.
Например, «О труде», «О дружбе», «О семье» , так как такие задания
часто встречаются на олимпиадах.
Так же при подготовке к олимпиадам включаю другие задания.
Вспомните и запишите пословицы по двум данным словам:
дело - смело;
болит - говорит;
141
слово – воробей и т.д.
Найдите и исправьте ошибку в пословицах:
Аппетит проходит во время еды.
Взявшие мяч – от мяча и погибнут.
Все пороги ведут в Рим.
А ешё мы с ребятами приглашали родителей и проводили совместное занятие кружка по теме « Пословица всем делам помощница». Дети
вместе с родителями были распределены по командам. Каждая команда
при правильном ответе на вопрос получала жетон. В конце занятия жюри
подсчитывало жетоны и определяло команду-победителя. Расскажу о некоторых конкурсах.
Конкурс « Продолжи пословицу!»
Я называю часть пословицы, команда меня внимательно слушает и
продолжает.
Не спеши языком …. торопись делом.
Сам пропадай, а …. товарища выручай.
С кем поведёшься, …. от того и наберёшься.
Конкурс «Составь пословицу».
Каждая команда получает карточки со словами. Детям нужно собрать из них пословицу.
Конкурс «Расскажи пословицу жестами»
Ребята должны при помощи жестов рассказать пословицу, а другая
команда отгадать и назвать её. Например:
Человека встречают по одёжке, провожают по уму.
Что написано пером, то не вырубишь топором.
Конкурс «Назови пословицу по предметам».
ЛОЖКА (Дорога ложка к обеду)
КНИГА (С книгой жить – век не тужить.)
ЯБЛОКО (Яблоко от яблони недалеко падает)
Конкурс «Нарисуй пословицу».
Каждая команда получала пословицу, а затем её рисовала. Команда
соперница должна угадать.
Пословицы и поговорки – это мудрый совет, тонкая мысль, доброе
пожелание. Вовремя сказанные, они запоминаются нам на всю жизнь. И
сегодня у каждого народа существуют пословицы и поговорки на все случаи жизни. Они помогают нам стать лучше, учат нас ценить время, труд,
мир, дружбу, любовь. Они метко дают оценку поступкам человека. Мы
должны всегда помнить народное творчество и передавать его из поколения в поколение.
Пословицы недаром молвится,
Без них прожить никак нельзя!
Они великие помощницы,
И в жизни верные друзья!
142
Литература
1. В. Степанов «Русские пословицы и поговорки от А до Я» словарь
– игра Москва «АСТ-ПРЕСС» 1999г.
2. Ю.Г. Круглов «Русские народные загадки, пословицы, поговорки»
Москва Просвещение 1990г.
3. Т.И. Тарабарина «Пословицы, поговорки, потешки, скороговорки»
Ярославль Академия развития 1996г.
А.Т.Липатов
Марийский госуниверситет, г. Йошкар-Ола
СЛАВЯНСКИЙ *UBOGЪ И ФИННО-УГОРСКИЙ *VADAŠ:
К ИСТОКАМ ЭТИМОЛОГИИ
И СЕМАНТИКИ ДРЕВНИХ ЯЗЫЧЕСКИХ ТЕРМИНОВ
Язычество и мировые религии (христианство, ислам, иудаизм, буддизм, ламаизм и др.) не явились миру в готовом виде, а представляют собой продукт длительной эволюции человечества на его пути к цивилизации. Причем, «эволюция религиозных представлений происходила не путем полной их смены, а путем наслаивания нового на сохраняющееся старое» [11; 1987: 754]. Корни язычества уходят в глубины тысячелетий, а его
пережитки долгим эхом откликаются вплоть до наших дней.
В отечественной и зарубежной литературе уже неоднократно отмечалась «неопределенность», «расплывчатость» термина язычество. При
этом подчеркивается, что у язычества не было единой религии, общей системы религиозных верований; «может быть, их на самом деле было много,
а религиозное единство – это только наше предположение или даже глубокая ошибка?» [34; 1947: 12-13].
Мир древнего язычника был обильно населен духами, но старшими из
них являются духи мест обитания человека (подворье, жилище, роща, река и
т.п.). Особое место отводилось духам - хранителям домашнего очага. Как все
язычники, славяне, олицетворяя все окружающее, поклонялись множеству
божеств, однако особые почести воздавались при этом духам предков и огню
как источнику жизни. Приписывая огню в домашнем очаге свойства, присущие живому существу, язычники полагали при этом, что и кормить их необходимо, как человека, и этот древний обычай, по существу, был повсеместным, поскольку первобытный человек представлял, что «его слышат и понимают духи или другие существа, которых воображение первобытного человека наделяет человеческим умом» [20; 1914-1925: 416-417].
Славяне членами рода считали также предков в лице духов и демонов хранителей домашнего быта. Известно, что одним из таких демонов у древних славян был убожье (ubogъ). Об этом находим свидетельства, восходящие
к ХVII веку; принадлежат они Яну Ласицкому и содержатся в его «Литов143
ской мифологии». В ней упоминается о «кауках, или душах умерших, которых руссы называют убоже» (kauke sunt lemurеs Russi uboże appellant) [23;
1868: 16]. Этому-то убогу как члену рода славяне-язычники и воздавали всевозможные почести. Так, поэт польского Средневековья В.Родзеньский в
своей поэме «Officina terraria» воспевает uboże как охранителя сельских кузниц. В этом древнем поэтическом памятнике неоднократно упоминаются
uboże, которые «приходили в кузницу в субботу ночью, по окончании кузнечных работ», и им «всегда у малого горна мастера кузнечных дел ставили
там по субботам еду на ночь, когда из кузниц домой уходили» [30; 1962].
Об искоренении этих языческих обычаев позаботились в Среднеповолжском этноареале ислам и христианство. В результате вся языческая
мифология превратилась в исламскую и христианскую демонологию: первобытные божества стали внушающими страх вампирами и прочей бесовской силой; всех, кто им поклонялся, стали обвинять в колдовствеведовстве, а языческие обряды расценивались не иначе как дьявольские
наваждения. «Всеми исследователями, - писал большой знаток языческой
религии Н.К.Михайловский, - замечено, что при столкновении двух мифологических рядов они обыкновенно не уничтожают друг друга, а один из
них превращается в ряд демонов, злых, темных божеств» [8; 1888: 428].
Христианские сетования на следы языческих поклонений славян мифическому убогу, который считался у них хранителем домашнего очага и
одновременно хранителем душ предков рода, содержит, например, духовное
поучение («kazanie») католического анонима, относящееся к началу ХV века.
Аноним, христианский проповедник, жалуется, что славяне-язычники «приносят в жертву демонам, которых называют убожьями, оставляя им остатки
еды по четвергам после трапезы […] А некоторые не моют посуду после обеда в Великий Четверг, дабы накормить души (предков) и духов, называемых
убожьями […] Некоторые преднамеренно оставляют после трапезы остатки
(пищи) в мисах якобы для того, чтобы накормить души (предков) и надежного демона, называемого убожьем […], за которым ухаживают, поскольку, тот
якобы приносит счастье…» [26; 1931: 71-73].
Кроме того, о существовании у славян-язычников «кормления» домовых духов, называемых uboże, упоминается, по крайней мере, еще в
двух других памятниках - «Postępek prawa czartowskiego przeciw narodowi
ludzkiemu» (1570 и «Czarownica powolana» (ХVII век). «Невесты на Четверговой вечере, - говорится в первом из них, - оставляют [для убога. А.Л.] еду, и неизвестно, кто эту пищу поедает» [18; 1939-1948: 163].
Что же касается этимологии праславянского убожья (убога), то это
слово префиксального образования. В его составе элемент у не имеет значения отрицания, как например, не- в небога, а выполняет функции префиксов
от, при, близ, возле, около [10; 1959: 71; 19; 1902-1904: 468], а корень бог
этимологически связан с др.-инд. bhájati, bhájate «наделяет, « делит» с авест.
bažaiti «определяет на долю», а также с др.-инд. bhagas «податель благ, «бог»
144
из греч. thagein (thag) «пожирать, питаться» [10; 1959: 71; 14; 1964: 181-182;
17; 1965: 148; 33; 1964: 274-276]. Следовательно, нынешнее значение корня
бог в славянских языках вторичное. Когда-то он у предков славян выражал
«достояние», «богатство», затем, персонифицировавшись, стал означать «наделяющий благом», «даритель благ», «владыка» и, наконец, «бог» [13; 1967:
26-28; 15; 1887:117]. Отсюда первоначальный смысл теонима *ubogъ должен
быть «находящийся возле наделяющего блага» или «находящийся при подателе благ», «находящийся близ бога».
Древний корень *bōg (bāg) - породил в славянских языках богатый
генетический словоряд. Таковы русские богатый, богач, богатство, бог,
божок, богиня, божиться, убогий, убожество и др.; польские nieboże и
niebożak «бедняга», ubόstwo «убожество», zboże «богатство», bogaty «богатый, счастливый», bogactwo «богатство» и др. То же в разной мере присуще и всем славянским языкам.
Праславянский *ubogъ в его изначальной форме в славянском
фольклоре не сохранился.
При рассмотрении этимологии праслав. убогъ, пожалуй, важно рассмотреть в сравнительно-этимологическом плане древнемарийский теоним
*vadaš (из финно-угорского *vadaš), к которому восходит современный марийский теоним водыж с его вариантами вадаж, вадаш, водош как обозначением низшего божества, некоего духа - хозяина природных объектов, во
всем подобного праславянскому *убогъ. Укажем на различного рода современные персонификации марийского водыжа (vadaš) : кудо водыж «домовый дух», яктер водыж «дух сосновой рощи», вÿд водыж «хозяин (дух) водоисточников», мланде водыж «хозяин, защитник земельных угодий», корно
водыж «дух, хозяин дороги (пути)», ер водыж «хозяин (дух) озера».
Но сама древнемарийская лексема-теоним *vadaš восходит в конечном счете к индоевропейскому корню *uā-(uē-) с его общей идеей вдохновения и помоществования. А с указанным пракорнем, в свою очередь, оказываются связанными и.-е. *uāt- «состояние возбуждения, экстаза, вдохновения» [29; 1959: 1113; 1, 3; 1984: 741]. Так, к и.-е. *uāt- восходит др.-инд.
apivat «вдохновить» и авест. apivataite «вдохновляет»; лат. uātēs «прорицатель, провидец, пророк», «вдохновенный певец», а также готск. wōds , др.англ. wod, др.-в.-нем. wuot ( нем. Wut) - всюду со значением «одержимый».
Ср. еще: др.-англ. wēdan, др.-в.-нем. wuoten (нем. wüten) в значении «буйствовать, быть одержимым». В свою очередь, с этим др.-герм. глаголом
связаны языческие теонимы - наименования бога поэтического вдохновения у древних германцев Одина-Вотана: др.-исл. Odin, др.-англ. Wōden,
др.-в.-нем. Wuotan [29; 1959:1113; 21; 1974: 1333-1334]. В конечном счете к
и.-е. *uāt- восходит и ст.-слав. vêti(ja) «оратор, вития» [12; 1958: 86-88].
Именно в ряд всех этих дериватов от и.-е. *uāt- органически встает
финно-угорский теоним *vadaš, находящийся, таким образом, в определенном генетическом родстве с древнегерманским теонимом Wodēn.
145
Однако генетические связи этого ф.-у. теонима не завершаются и.-е.
пракорнем *uāt- , а затрагивают еще и упоминавшийся ранее и.-е. *uēr- (с чередованием гласных Е и О в производных лексемах). Именно с и.-е. *uer- ,
связаны и хеттское uarrai «приходить на помощь» с его итеративом uarešša
«спасать, приходить на помощь» [1, 3; 1984: 741], а также др.-инд. vrnoti «задерживает», «защищает», «покрывает», várnan «защита», «укрепление». (Ср.:
др.-инд. várunar «защитник», várūtha «защита», «щит», «войско» со ср.валлийск. gwerthy «крепость», которые находятся в формальном соответствии с др.-инд. vátra «плотина» = «защита от воды»). Небезынтересно отметить, что теоним Varuna как название одного из старых божеств ведийского
пантеона в этимологическом плане напрямую связан с др.-инд. várūtha и varūtár [29; 1959: 1160-1161]. Причем, в «Ригведе» Варуна дуально противопоставлен Митре (др.-инд. Mitrá ): если Митра – это олицетворение светлого,
благого начала (ясного солнца и солнечного света), то Варуна – олицетворение темного начала (лунного света и водной стихии – мирового океана); отсюда клятва «водами Варуны» символизирует «воды смерти», а ветер в ведийской мифологии – это «дыхание бога Варуны» [1, 3; 1984: 795, 825, 678].
Но Varuna – это в первую очередь все-таки бог-хранитель и бог-исцелитель.
И здесь налицо функциональные связи Варуны с древнегерманским Вотаном
(Wodēn). Не отражается ли здесь, при всем разнообразии наименований божеств, общность языческого пантеона древних народов, сложившегося еще
задолго до нашей эры, а многоликость племенных пантеонов появилась уже
потом, в более позднее время?
Итак, современный марийский теоним вадаж (из ф.-у. *vadaš) генетически связан с и.-е. пракорнем *ua-(ue-), совмещая в себе качество прорицателя и защитника (охранителя), наделенного силой [5; 1990: 30-32; 24;
1995: 272-283; 24; 1995a: 227-237].
Не случайно Варуна (равно как и Митра) наделен в «Ригведе» эпитетами «обладающий исключительной силой» и «обладающий разрушительной силой». Этой же силой (рядом с Юмо) наделен в марийской языческой
мифологии и хранитель домашнего очага кудо вадаж. Как видим, этимологический и сравнительно-типологический анализ праславянского ubogъ
и финно-угорского vadaš показывает, что в давнюю языческую пору и тот
и другой выполняли одинаковые функции духов-оберегов – хранителей
домашнего очага и огня в нем.
Известно, что многие устойчивые словосочетания и обороты в нашем языке (особенно паремии), на протяжении многих столетий претерпели серьезные смысловые и структурные изменения. И чаще всего причиной того - исчезновение или забвение той объективной действительности,
которую некогда выражала та или иная лексема. Переосмысление говорящими непонятного заставляло их на слово, имеющее затемненную семантику, переносить значение каких-либо созвучных ему ныне широко известных слов. Такие неупорядоченные в языке - с точки зрения современ146
ной его лексической системы - замены происходят в составе устойчивых
выражений тогда, когда в памяти говорящих оказываются «темными» реальные значения отдельных некогда входивших в них компонентов.
Забвение очень древней реалии теонима *ubogъ оказалось связанным с
рассматриваемой ниже русской поговоркой, содержащей элемент боже. Русская поговорка «Нá тебе, боже, что нам (мне) не гоже» теперь употребляется
в обстоятельствах, когда под видом некоего благодеяния хотят освободиться
от чего-то ненужного, нежелательного. Она, по мнению исследователей
(Л.Галаганова и др.), обладает, к тому же, «яркой антирелигиозной направленностью». Однако в современном ее виде эта поговорка существует по
крайней мере с ХVII века. Так, Петр I в письме от 28 апреля 1707 года к своему сподвижнику графу Ф.М.Апраксину (1661-1728) сообщает: «… всего
крещено пять человек и то из ниских (как пословица есть: «На тебе, боже, что
мне не гоже»)» [Письма Петра Великого 1887: 222]. Стало быть, указанный
смысл поговорки сложился задолго до возникновения упомянутой «направленности». Признается также, что боже здесь - поздняя замена, возникшая в
результате каламбурно-ритмической переработки древнерусского выражения
« На тебе, убоже, что нам не гоже», где убоже - форма звательного падежа от
убогъ «нищий, бедняк, калека». Отсюда-де становится более понятным и сам
смысл фраземы: нищему отдают обычно то, в чем дающий уже не нуждается.
При этом для надежности стремятся заручиться авторитетом знатока русских
паремий В.И.Даля (1801-1872) и непременно стараются сослаться на его замечание в «Напутном» к сборнику «Пословицы русского народа», где он с
большой осторожностью в форме боже видит звательную форму небоже (от
небога), известную как в южных русских говорах, так и в украинском языке.
По поводу самой поговорки великий лексикограф так и замечает: «пришла с
юга» [9; 1957: 13-14].
Но эта фразема, содержащая столь «открытый текст», крайне неделикатна и некорректна по своей сути и вступает в резкое противоречие с
важнейшим принципом «природной» народной этики - ни при каких обстоятельствах не допускать унижения достоинства личности.
И еще одно очень важное обстоятельство. Рассматриваемую поговорку используют не только русские, но и другие славянские народы, однако не с компонентом бог, а в других вариантах. В польском, например,
на месте русского боже выступает nieboże : «Na tobie, nieboże, co mnie juz
nie może», а в украинском - небоже : «На тобi, небоже, що менi не гоже».
Причем, указанный вариант украинской поговорки зафиксирован в ХVII
веке в одном из самых ранних паремиологических рукописных сборников
и имеет форму: «На тобε небожε що мне не гожε» [2; 1971: 235]. Небоже
здесь - звательная форма существительного небiж со значениями «бедняга», «горемыка». Те же значения присущи и польским nieboże и nieboga с
их синонимами nieborak и biedak. Лексемы небогъ и оубогъ в значениях
«бедный», «жалкий», «несчастный» засвидетельствованы также в старо147
славянском и древнеболгарском языках [31; 1955: 63, 141] и восходят к
праславянским *nebagъ и *ubagъ в тех же значениях [32; 1971: 179].
Мифический убог как хранитель домашнего очага у древних славян
был одновременно и хранителем душ предков рода. В этом значении он известен и в России, и в Польше. У древних славян во многих местностях почитался предок рода в образе змеи, жившей под порогом жилища или под очагом [28; 1916: 42-44]. Змея как раз и стала у славян-язычников одной из ведущих персонификаций демона - хранителя и духа предков, и в первую очередь духа домашнего очага - убога. Вот одно из многих давних свидетельств
поклонения славян змеям: «Змеи, сии пресмыкающиеся, почитались у
нђкоторыхъ славянъ домашними богами, имъ приносили въ жертву молоко,
сыръ, яйцы и все то, что на столъ поставлялося. Запрещено было всђмъ
дђлать симъ животнымъ вредъ; а въ противномъ случађ жестоко наказывали,
а иногда и жизни лишали преступниковъ сего закона» [16; 1782: 165-166].
На явные следы домашнего культа змеи у славян указывают также
многочисленные археологические и этнографические находки по всему
древнему ареалу расселения славян [3, 12; 1974: 4]. Отголоски этого культа
сохранились до настоящего времени - по традиции - и в народном искусстве [4; 1960: 57-76]. Более того, почитание змеи было широко распространено и за пределами славянства [5; 1989: 74]. Большой свод свидетельств
поклонения многих народов змее приводит югославский этнограф Сребрица Кнежевич [4; 1960: 57-98]. См. также большой набор символа змеи в
книге Г.Натафа [ 27; 1973: 71-76].
Здесь мы сталкиваемся с уже рассмотренным праславянским *ubogъ.
Добрый домашний демон, он был предметом чести и тотемом, а потому и
объектом постоянных забот и внимания. Стало быть, вполне допустимо
принять другое толкование рассматриваемой общеславянской поговорки: у
праславян в ту далекую пору сложилось заклинание, которое в поздний
период их истории представляло собою нечто вроде «Нá тобђ, убоже, а то
намъ не есть гоже», где не есть гоже означает «нехорошо (непристойно)
так поступать». Но, свергнутый вместе с другими языческими божествами
с языческого Олимпа, древнерусский убогъ стал во времена христианства
символом злого духа и нечистой силы. По выражению польской исследовательницы Янины Кляве, «от его славы осталось одно название, которое
надолго сохранил в памяти крепко державшийся традиций люд» [22; 1920:
146]. А неумолимое время выветрило затем из памяти людей древнее заклинание, обращенное к убогу1, и можно допустить, что оно еще в древнерусскую пору превратилось в «Нá тебе, убоже (небоже), что нам не гоже»,
1
Некоторые исследователи славянских древностей полагают, что всего дольше память
об убоге удержалась на Руси. См., например, следующее замечание А.Брюкнера, основанное на анализе многочисленных древних письменных документов: «И Русь называла убожьями домашних духов и по той самой причине их кормила. И хотя название
ubože было утрачено, сам обычай просуществовал века» [Brückner 1939-1948: 163].
148
где убоже стало восприниматься – вопреки народной этике – как обозначение нищего, а потом, уже на почве русского языка, исказилось в «Нá тебе, боже, что нам (мне) не гоже»1.
Литература
1. Гамкрелидзе Т.В., Иванов В.В. Индоевропейский язык и индоевропейцы. Реконструкция и историко-типологический анализ праязыка и
протокультуры / С предисл. Р.О.Якобсона. -Тбилиси: Изд-во Тбилис. ун-та,
1984. Кн.1.
2. Зiновiïв Климентiй. Вiрши. Приповiстi посполiтi. – Киïв: Народна
освiта, 1971.
3. Иванов В.В., Топоров В.Н. Исследования в области славянских
древностей: Лексические и фразеологические вопросы реконструкции текстов. – М.: Наука, 1974.
4. Кнежевиħ С. Лик змиjе у народноj уметности и традицjи
juгословена (ca освртом на исти мотив код осталих народа) // Гласник етнографског музеjа у Београду. 1960. Кн.22-23.
5. Липатов А.Т. Изменения функционально-смысловой характеристики русской поговорки «Нá тебе, боже, что мне не гоже» // Русское языкознание. Киев, 1990. Вып.21.С.68-77.
6. Липатов А.Т. К толкованию этимологии древнемарийского теонима
*vadaš // Linguistica Uralica. – Tallinn, 1990a. T .XXVI. No 1. S.30-32.
7. Липатов А.Т. Этимология древнемарийского теонима *vadaš и
сравнительно-типологические и семантические параллели его с праславянским теонимом *ubogъ // Финно-угроведение. 1997. № 4. Йошкар-Ола: Научный центр финно-угроведения. С.68-79.
8. Михайловский Н.К. Сочинения. Т.5. - СПб.: Русское Богатство. 1888.
9. Пословицы русского народа / Сборник В.Даля. - М.: Просвещение, 1957.
10. Преображенский А.Г. Этимологический словарь русского языка.
– М.:Гос. изд-во иностр. и нац. словарей, 1959. Т.1.
11. Рыбаков Б.А. Язычество древней Руси. - М.: Наука, 1987.
12. Топоров В.Н. Этимологические заметки // Краткие сообщения
Института славяноведения АН СССР. – М.: Наука, 1958. Вып.25. С.86-88.
13. Трубачев О.Н. Из славяно-иранских лексических отношений //
Этимология. 1965. - М.: Наука, 1967. С.24-30.
14. Фасмер М. Этимологический словарь русского языка / Перевод с
нем. и доп. О.Н.Трубачева. –М.:Прогресс. 1964. Т.1. С.181-182.
1
Об эволюции праславянской лексемы *ubogъ в русской поговорке «Нá тебе, боже, что
нам (мне) не гоже» [6; 1997: 73-78].
149
15. Чалъков М. Безбог – един семантичен и словообразувателен архаизъм // Български език. София, 1987. Год. ХХХVII. Кн.1-2. С.116-118.
16. Чулков М.Д. Словарь русских суеверий. - СПб., 1782.
17. Шанский Н.М. Этимологический словарь русского языка. – М.:
Изд-во Моск. ун-та. 1965. Т.1. Вып.2. С.148.
18. Brückner A. Wiedzenia relegijne i stosunki rodzinne // Encyclopedia
Polska. – Warszawa.: Wyd. PAN, 1939-1948. T.IV. Cz.2. S. 162-163.
19. Brugmann K. Kurze vergleichende Grammatik der indogermanischen
Sprachen. – Straβburg: K.J.Trüber, 1902-1904.
20. Frazer J.G. The golden Bough. A Study in Magic and Religion. – London, 1914-1925. V.2.
21. Höfler O. Zwei Grunfkrafte im Wodankult // Antiquitates indogermanicae: Studien zur Indogermanischen Altertumskunde und zur Sprach- und
Kulturgeschichte der indogermanischen Volker.- Insbruk, 1974. S. 1331-1336.
22. Klawe J. Totemizm a pierwotne zjawiska religijne w Polsce: Studium
porówńawcze. – Warszawa, 1920.
23. Lasicky J. De diis Samagitarum libelis. Hrsg.von W.Mannhardt. Mit
Nachtragen von A.Vielenstein. – Riga, 1868.
24. Lipatov A.T. The Hystori and Semantics of some typologically connected finno-ugric theonyms // Folk Belief Today. – Tartu, 1995. S.275-283.
25. Lipatov A.T. Mõnede tüpoloogiliselt seotud some-ugrija slavi teonüümide
ajalugu ja semantika // Rahvausund tänapäeval. – Tartu, 1995a. S.227-237.
26. Meyer C.H. Fontes historiae religions slavicae. – Berolini, 1931.
27. Nataf G. Symboles, signes et marques. – Paris: Berg, 1973.
28. Niederle L. Život starých Slovanů. – Praha, 1916. D.2.Zv.1.
29. Pokorny J. Indogermanisches etimologisches Wörterbuch. – Bern und
München: Franke Verlag, 1959. B.1.
30. Rodzeńsky W. Officina terraria // Biblioteka pisarzy Słowiańskich.
Ser. A. No 1. Pod red. S.Rosponda. – Wrocław: Wyd. PAN, 1962.
31. Sadnik L., Aitzetmüller R Handwörterbuch zu den altkirchenslawischen Texten. – Heidelberg: C.Winter. Universitätsverlag, 1955.
32. Skok P. Etimologijski rječnik hrvatskoga ili srpskoga jezika. – Zagreb,
1971. Knj.1.
33. Rospond S. Uboże – duszyczki zmarłych przodków // Język polski.
1964. T.XLIV. Cz.5. S. 274-276.
34. Urbańczyk S. Religia pogańskich Słowian. – Kraków: Wyd PAN, 1947.
150
А.Т.Липатов
Марийский госуниверситет, г. Йошкар-Ола
ДРЕВНЕМАРИЙСКИЙ ТЕОНИМ *VADAŠ И ЕГО
ЭТИМОЛОГИЧЕСКАЯ СООТНЕСЕННОСТЬ
С ТЮРКСКИМИ ТЕОНИМАМИ *VUTAŠ И * BUTYŠ
Язычество и мировые религии (христианство, ислам, иудаизм, ламаизм,
буддизм и др.) не явились миру в готовом виде, словно Минерва из головы
Юпитера, а представляют собой продукт длительной эволюции человечества
на его пути к цивилизации. Причем, «эволюция религиозных представлений
происходила не путем полной их смены, а путем наслаивания нового на сохраняющееся старое» [1; 754]. Корни язычества уходят в глубины тысячелетий, а его пережитки откликаются долгим эхом вплоть до наших дней.
Языческий пантеон – это, по существу, целая мозаика племенных
пантеонов. Даже в одной этноязыковой семье у каждого этноса свой набор
богов. Достаточно обратиться к высшим финно-угорским божествам: у
коми бог света и добра – Ен, а мрака и зла – Омель; у мордвы – соответственно Вардя-Шкай и Шайтан; у марийцев – Юмо и Кереметь. При этом
марийскую космогонию следует признать наиболее полной. Еще в 1777
году Н.Рычков сообщал, что «между множеством богов, ими (марийцами.
– А.Л.) почитаемых, первенствующий есть <…> Юмо, то есть бог, живущий в небесах; и сей сотворил небо, землю и все то, что видят их глаза»
[2;78-79]. Свои божества – Нуми-Торума и Куля – имеют ханты и манси.
Тем не менее, в религиозных представлениях древних народов языческой поры просматривается определенная общность: во всей полноте
выступает у них общераспространенным культ предков, в соответствии с
которым происходит своеобразная привязка младших божеств (духов) к
душам умерших, кои их соплеменниками даже после смерти признаются
членами рода или племени.
Мир древнего язычника был обильно населен духами, но старшими
из них являлись духи мест обитания человека (подворье, жилище, роща,
река и т.п.). Особое место отводилось духам – хранителям домашнего очага. Причем в языческой теологии и у древних финно-угров, и у тюрков, и у
славян функции этих духов имеют определенные типологические схожести. Заметим сразу, домовые духи намного старше своих персонифицированных божеств типа марийского Юмо или ханты-мансийского НумиТорума; у древних язычников в представлениях о божествах всякого рода
«совершался постепенный переход от первичного поклонения явлениям
природы непосредственно (фетишизма в широком смысле этого слова) к
антропоморфному политеизму, который последовательно отражает на себе
стадии социального развития» [3; 147], причем зародыши антропоморфных представлений существовали уже на первой ступени развития языческих верований.
151
Обращает на себя внимание то, что и кряшенско-татарский бутыш, и
марийский водыш с его вариантами вадаж, вадаш, водош, и чувашское
вутăш (вотăш) – это обозначение низшего божества – некоего духахозяина природных объектов. Достаточно напомнить марийские кудо водыж «домовый дух», а также «пучок ветвей в переднем углу жилища (кудо)», яктер водыж «дух сосновой рощи», вÿд водыж «хозяин водоисточников», мланде водыж «хозяин, защитник земельных угодий», корно водыж «дух, хозяин дороги (пути)», ер водыж «хозяин (дух) озера». Полна
подобными духами (кебе) и чувашская языческая мифология. Так, по свидетельству А.Фукс, «не понимая бога, они (чуваши. – А.Л.) ищут его не
только во всякой стихии, но даже в лесу, на дороге, на всяком перекрестке,
во всяком углу избы своей, в амбарушках» [6; 92].
И марийский водыж, и чувашский вуташ восходят к прафинноугорскому *vadaš. Однако сам термин *vadaš вызывает противоречивые мнения и неоднозначно истолковывается исследователями. Самая давняя этимология принадлежит С.Нурминскому: марийское вадыж, в его понимании, это
апеллятив от глагола вадышем, что значит «лубья деру» [4; 260]. Исследователь связывает это с обычаем древних марийцев поклоняться березе, а ее
олицетворением как раз и является вадыш [4; 243-245, 260].
В настоящее время среди исследователей (особенно тюркологов) получило распространение иное мнение: марийское вадыж (водыж) не является исконным образованием, а представляет собою древнечувашское
(булгарское) проникновение. Так, известный тюрколог В.Г.Егоров, сопоставляя чувашское вутăш «водяной», башкирское hыу инəhе (букв. «мать
воды»), татарское су анасы, узбекское су алвастиси и др. (все со значением
«водяной»), указывает: «В состав тюркских слов входит слово ‘вода’, чувашское вутăш представляет в этом отношении исключение: вут «огонь»
+ йыш «хозяин»; следовательно, вутăш – «хозяин огня», то есть «дух огня». По-видимому, чувашское вутăш первоначально обозначало духа огня,
а позднее уже – водяного, может быть, под влиянием марийского вÿдысö,
водыш «водяной» (вÿд «вода»)» [5; 58].
Предпочтение тюркскому первоисточнику в образовании марийского
вадыж отдает и М.Р.Федотов, который в финали –аш чувашского имени
вутăш усматривает словообразующий суффикс; ср., например, чув. таранаш «глубина» - таран «глубокий» [7; 78].
Попытку приоткрыть тайну значений чувашского вотăш и марийского
вадыж предпринял тюрколог Р.Г.Ахметьянов. Признавая, что происхождение
слова водыж (водаж) «в целом неясно», он излагает свою гипотезу, оставаясь
на позициях его тюркской интерпретации. Исходя из фонетических закономерностей переоформления тюркских праоснов в чувашско-марийском ареале,
исследователь выдвигает предположение, что наиболее древним вариантом из
всех имеющихся является вотăш, ватăш, который представляет собой производное от общетюркских оташ, уташ или öтäш, ÿтäш. Восстанавливая та152
ким путем архетип, Р.Г.Ахметьянов сближает его с татарским (мишарским)
антропонимом Утэш как стяжением хорошо известного имени Утэгэн, происходящего от др.-тюрк. Ötüken «божество, олицетворяющее природу, дух
природы». А Ötüken, в свою очередь, восходит к Kängä (Kängäi), что значит
«Хангай». По разысканиям Г.Рамстедта, Хангай – это татарское кангый «сказочная страна», калмыцкое alta xanga «Алтай и Хангай» [18; 8]. А эти топонимы у тюрко-монгольских народов употребляются в значении «прародина». Так
Р.Г.Ахметьянов сближает этимологию марийского вадыж с легендарной
древнетюркской страной Кангый и ее персонификацией – божеством природы
(прародины) [8; 21-22].
Но подобная этимология мифического образа, пожалуй, и самому ее
автору показалась довольно зыбкой и мало убедительной, потому-то он не
настаивает на своей гипотезе. «Центром, откуда распространился этот мифический образ, - пишет он, - является марийская мифология: чув. вотăш,
вутăш, по всей вероятности, заимствовано из марийского языка (вторично?), а тат. вариант бутыш заимствован из чув. (при заимствовании из булгарского должно было бы быть баташ)» [8; 21].
В мозаике таких противоречивых и не всегда убедительных этимологий древнемарийского теонима *vadaš выделяется толкование марийского
этимолога Ф.И.Гордеева. Опираясь на тюркские этимологические и исторические данные и критически рассмотрев этимологические толкования
своих предшественников, он ставит под сомнение предположение о собственно чувашском (булгарском) происхождении чувашского вутăш и марийского *вадаш: «То и другое, по всей вероятности, в марийском языке –
индоиранское или иранское наследие финно-угорской общности, а в чувашский язык оно проникло из марийского источника» [9; 9].
Как видим, и тут остается открытым вопрос об этимологии марийского языческого термина-теонима *vadaš: все его тюркские толкования
оказываются весьма сомнительными, а сколь-нибудь убедительных этимологий, основывающихся на исконно финно-угорском языковом материале,
не существует. Видимо, истоки архилексемы *vadaš не следует искать в
весьма гипотетическом древнетюркском топониме или в нынешнем марийском глаголе вадышем. И как полагает Ф.И.Гордеев, *vadaš в качестве
лексемы унаследован финно-уграми от индоиранцев. Однако собственно
этим, к сожалению, и исчерпывается эта интересная гипотеза. Но, отталкиваясь от нее, попробуем проверить ее этимологическими данными.
Как теоним архилексема *vadaš появилась в древнемарийском языке,
пожалуй, одновременно с этнонимом mari (ср.др.-инд. marya «молодой человек», «молодой герой»), ставшим поначалу названием одного поволжского финно-угорского племени и перенесенным затем на весь древний
марийский этнос.
Древнемарийская лексема *vadaš восходит в конечном счете к и.-е.
пракорню *uā- (uē-) – с его общей идеей вдохновения и помоществования. А
153
с указанным пракорнем, в свою очередь, оказываются связанными и.-е. *uāt«состояние возбуждения, экстаза, вдохновения» [10, 1113; 11, 835] и и.-е.
*uēr- «защищать, спасать, оборонять» [10, 1161; 11, 741]. Так, к и.-е. *uātвосходят др.-инд. apivat «вдохновить» и aвест. apivataite «вдохновляет»; лат.
uātēs «прорицатель, провидец, пророк», «вдохновенный певец», а также
готск. wōds, др.-англ. wod, др.-в.-нем. wuot (нем. Wut) – всюду со значением
«одержимый». Ср. еще др.-англ. wēdan и др.-в.-нем. wuoten (нем.wüten) в значении «буйствовать, быть одержимым». В свою очередь, с этим др.-герм.
глаголом связаны языческие теонимы – именования бога поэтического вдохновения у древних германцев Одина-Вотана: др.-исл. Odinn, др.-англ. Wōdеn,
др.-в.-нем. Wuotan [10, 1113; !2, 1333-1334]. В конечном счете к и.-е. *uātвосходит и ст.-слав .vêti(ja) «оратор, вития» [13; 86-88].
Именно в ряд всех этих дериватов от и.-е. *uāt- органически встает
финно-угорский теоним *vadaš , находящийся, таким образом, в определенном генетическом родстве с др.-герм. теонимом Wōdеn.
Однако генетические связи этого финно-угорского теонима не завершаются и,-е. пракорнем *uāt-, а затрагивают еще и упоминавшийся ранее и.е. *uēr- (с чередованием гласных Е и О в производных лексемах). Именно с
и.-е.*uēr- связаны и хеттское uarrai «приходить на помощь» с его итеративом
uarrešša «спасать, приходить на помощь» [13; 741], а также др.-инд. vrnoti
«задерживает», «защищает», «покрывает», várman «защита», «укрепление».
Ср.: др.-инд.varūnár «защитник», várūtha «защита», «щит», «войско» со ср.валийск. gwerthy «крепость», которые находятся в формальном соответствии
с др.-инд. vátra «плотина» = «защита от воды». Небезынтересно отметить,
что теоним Varuna как название одного из старых божеств ведийского пантеона в этимологическом плане напрямую связан с др.-инд. várūtha и varūtár
[10; 1160-1161]. Причем, в «Ригведе» Варуна дуально противопоставлен
Митре (др.-инд.Mitrá): если Митра – это олицетворение светлого благодатного начала (ясного солнца и солнечного света), то Варуна – олицетворение
темного начала (лунного света и водной стихии – мирового океана); отсюда
клятва «водами Варуны» символизирует «воды смерти», а ветер в ведийской
мифологии – это «дыхание бога Варуны» [11; 795, 825, 678]. Но Varuna – это
в первую очередь все-таки бог-хранитель и бог-исцелитель. И здесь налицо
функциональные связи Варуны с древнегерманским Вотаном (Wodēn). Не
отражается ли здесь, при всем разнообразии именований божеств, общность
языческого пантеона древних народов, сложившегося еще задолго до нашей
эры, а многоликость племенных пантеонов появилась уже потом, в более
позднее время?
Итак, современный марийский теоним вадаж (из ф.-у. *vadaš) генетически связан с и.-е. пракорнем *ua- (ue-) , совмещая в себе качество прорицателя и защитника (охранителя), наделенного силой [14, 30-32; 15, 272-283].
Однако длительное проживание тюрков и финно-угров в едином Поволжском ареале оказало влияние на формирование у древних марийцев
154
синонимичных вадыжам домовых духов пöрт (или сурт) ия и пöрт (или
сурт) оза, к помощи которым, правда, при молениях древний мариецязычник не обращался. Оба этих духа и их названия -тюркские по происхождению и восходят к татарскому эйя и чувашскому хуза – оба со значением «хозяин дома». Характерным для этих пришлых божеств (в отличие
от кудо водыжа, который всегда выступает как сила добра, хотя и судит
строго за непочтение к нему), является то, что они при одном и том же названии бывают добрыми и суровыми. Поэтому марийское ия и удмуртское
ие позже стали обозначать «злой дух; дух болезни, бесовская сила», выступая в качестве синонима к арабскому шайтану.
Так, достаточно четко просматривается общность древнеязыческих
теонимов – марийского *vadaš, чувашского *vutaš и татарского *butyš. А
сложилась эта общность духовной культуры среднеповолжских этносов в
условиях их совместного длительного проживания. Именно в ту далекую
пору сложились марийский тeоним *vadaš, чувашский *vutaš и татарский
*butyš , восходя к единому первоисточнику – булгарскому пратеониму
*bataš, напрямую связанному с индоевропейскими пракорнями *ua- (ue-),
*uāt- b *uēr-.
Литература
1. Рыбаков Б.А. Язычество древней Руси. – М., 1987.
2. [Рычков Н.] Журнал или дневниковые записи путешествия капитана Рычкова по разным провинциям Российского государства. 1769-1777
гг. –СПб., 1777.
3. Смирнов И.Н. Черемисы. Историко-этнографический очерк. Казань, 1889.
4. Нурминский С. Очерк религиозных верований черемис // Православный собеседник Казан.духов.акад. – Казань, 1862. Кн.ХI. Ч.III.
5. Егоров В.Г. Этимологический словарь чувашского языка.- Чебоксары, 1964.
6. Фукс А. Записки о чувашах и черемисах Казанской губернии. –
Казань, 1840.
7. Федотов М.Р. Исторические связи чувашского языка с языками
угро-финнов Поволжья и Перми. –Чебоксары, 1965. Ч.1.
8. Ахметьянов Р.Г. Общая лексика духовной культуры народов
Среднего Поволжья. –М., 1981.
9. Гордеев Ф.И. Этимологический словарь марийского языка. –
Йошкар-Ола, 1983. Т.2.
10. Pokorny J. Indogermanisches etimologisches Wörterbuch. –Bern und
München, 1959. B.1.
11. Гамкрелидзе Т.В., Иванов В.В. Индоевропейский язык и индоевропейцы. Реконструкция и историко-типологический анализ праязыка и
протокультуры. –Тбилиси, 1984. Т.1.
155
12. Höfler O. Zwei Grunfkräfte im Wodankult // Antiquitates Indogermanicae: Studien zur Indogermanischen Altertumskunde und zur Sprach- und
Kulrurgeschichte der indogermanischen Volker. –Insbruk, 1974.
13. Топоров В.Н. Этимологические заметки // Краткие сообщения
Института славяноведения АН СССР. – М., 1958. Вып.25.
14. Липатов А. Этимология древнемарийского теонима *vadaš и
сравнительно-типологические и семантические параллели его с праславянским теонимом *ubogъ // Финно-угроведение. 1997. № 4.
15. Lipatov A. The histori and semantics of some typologically connected
finno-ugric theonyms // Folk Belief Today. –Tartu, 1995.
16. Ramstedt G.J. Kaalmükisches Wörterbuch // Lexica Societatis FennoUgricae. –Helsinki, 1976.V.3.
Р.Т.Муратова
ИИЯЛ УНЦ РАН, Уфа
НАЦИОНАЛЬНО-КУЛЬТУРНАЯ СЕМАНТИКА НАЗВАНИЙ
С ЧИСЛОВЫМ ПОКАЗАТЕЛЕМ
При составлении толковых, двуязычных, терминологических и
других словарей необходимо обращать внимание на национальнокультурную семантику слов. Например, лексемы с числовыми
компонентами являются национально-окрашенной лексикой. К таким
названиям можно отнести названия ритуальных и обрядовых блюд,
национальной одежды, хозяйственно-бытовых предметов, игр, танцев,
природных явлений и других. Рассмотрим этнолингвистическое
описание некоторых названий с числовым компонентом.
Бишбармаҡ досл. ‘пять пальцев’ – название национального
блюда, приготовляемого из мяса и лапши, приправляемое жирным
бульоном. Оно обычно готовилось из свежей баранины или конины,
мясо варилось в котле несколько часов и затем резалось на мелкие
кусочки. После того как мясо сварится, в котел добавлялась лапша.
Название бишбармаҡ досл. ‘пять пальцев’ произошло оттого, что это
кушанье, как и большинство других, башкиры ели без вилок и
ложек, просто руками, то есть пятью пальцами. Но П.С.Назаров
считает, что название это кушанье не получило оттого, что его едят
пятерней, башкиры ведь всё едят руками, а оттого, что тесто

Работа выполнена при финансовой поддержке гранта РГНФ в рамках научноисследовательского проекта РГНФ «Двуязычный толковый словарь башкирского языка». №09-04-84404 а/У.
156
(пресное) в него кладется кусочками, предварительно намятыми
пятью пальцами, или в виде четерыхугольных пластинок со следами
пяти пальцев [1; 185].
Числа өс ‘три’, ете ‘семь’, ҡырҡ ‘сорок’ встречаются в названиях
поминальных блюд. На третьины готовили өсйәймә, өс йоҡа (демск.)
досл. ‘три лепешки’, на седьмины - етейәймә, ете йоҡа досл. ‘семь
лепешек’; на сороковины - ҡырҡ белен (дем.), ҡырҡйәймә (сакмар.,
кызыл.) досл. ‘сорок лепешек’, ҡырҡҡатмар (дем.) досл. ‘сорок оборок’.
Поминальную пищу обязательно должен был попробовать каждый,
а если не мог съесть, уносил с собой, чтобы не обрекать покойника
на голод на том свете [2; 66].
Өсбосмаҡ досл. ‘треугольник’ готовят обычно из крутого
дрожжевого теста. Они делаются небольшого размера, и им
придается форма треугольника, начинки готовятся из мяса и
картофеля. Название дано относительно формы выпечки.
Представляют интерес значения чисел, лексем со значением
количества в названиях башкирской национальной одежды:
ҡушъяулыҡ ‘спаренный платок’ - платок-покрывало, который
представляет собой полотнище из одного или двух неразрезанных
фабричных платков с характерной пестрой расцветкой на красном
фоне; һыңар яулыҡ ‘один платок, платок без пары’ – обыкновенный
платок или один из платков ҡушъяулыҡ.
Как отмечает С.И.Руденко, западные и северо-западные
башкирские девушки и женщины носили два платка: маленький
(һыңар яулыҡ), которым они повязывали голову, прикрывая волосы
на лбу и завязывая концы на затылке, и большой двойной платок
(ҡушъяулыҡ), которым покрывали голову сверху [3; 167].
Ҡушъяулыҡ по краю, непосредственно покрывающему голову,
подшивался изнутри цветной шелковой материей и позументом, с
нашитыми на нем серебряными монетами. Чтобы удержать его на
голове, он подвязывался под подбородком особыми пришитыми к
нему завязками с кистями на конце. Одно из назначений большого
головного платка (ҡушъяулыҡ) было прикрытие лица, которое
башкирские женщины и взрослые девушки по мусульманскому
обычаю не должны были показывать мужчинам. Впрочем этот
обычай не везде и в отношении не всех мужчин соблюдался строго [3;
167].
157
В некоторых говорах перчатки называются бишбармаҡ ‘досл.
пять пальцев’ (гайн, дем, караид, сев-зап, ср.ур.), в связи с тем, что они
надеваются на пять пальцев.
Бишбил досл. ‘пять поясов или пятипоясничный’, өсбил (аргаяш.,
сред.) досл. ‘три пояса’, биш бил кәзәкей (миас.) - род полукафтана
длиною ниже колен, с длинными рукавами, узкий в талии и
расширенный книзу. Называется бишбил, өсбил, поскольку этот вид
одежды имел приталенную форму.
Платье с оборками называлось өстөйтәк (сред.), өститәк досл.
‘три юбки’ (гайн., караид., лит. балитәк) ввиду трех оборок платья.
Сложные слова с числительным компонентом встречаются и в
названиях орудий труда, посуды, хозяйственно-бытовых предметов и т.д.
Ҡуштабаҡ досл. ‘двойная чаша’ - большая деревянная чаша из
капа для супа и мяса [4; 12]. По нашему мнению, ҡуш используется
для указания на большой размер посуды. Ҡушауыҙ досл. ‘двойное
отверстие’ – колодочный улей с двумя секциями и летками. Название подчеркивает наличие двух отверстий в улье.
Өстаған досл. ‘три тагана’, өспот досл. ‘три бедра’, өсаяҡ досл.
‘три ноги’ - треножник, железный обруч на трех ножках, служит
подставкой для котла, чугуна при приготовлении пищи прямо на
огне [4; 16]. В названии число өс ‘три’ употребляется в прямом
значении.
Числа зафиксированы в названиях игр: “өсбүкән”, “өс таған”,
“дүрт мөйөш”, “бишташ”, “бишбармаҡ” “бишәмбәк”.
Игра “Өсбүкән” досл. ‘три чурбана’ или ‘три пня’. Три девушки
становились треугольником, четвертая девушка стояла в центре; трое
менялись местами, а четвертая должна была успеть занять одно из тех
мест; кругом в это время водили хоровод [3; 233]. Из сюжета игры
можно полагать, что слово бүкән ‘пень’ используется относительно
игроков, следовательно, өс бүкән – это три главных игрока.
Игра “Өс таған” досл. ‘три тагана, таганок, треножник’. Игра
называется так потому, что главная цель игры - защищать треножника.
В “Өс таған” играли обычно мальчики в теплое время года. Игра
проходила следующим образом: брали три палки длиной около 50 см
и устанавливали треножник в форме шалаша. Затем участники
определяли пастуха (көтөүсе). Для этого по очереди перехватывали
руками прут или палку длиной примерно в один метр. Тот, кто
158
последним хватал конец палки, становился пастухом. Он закрывал
глаза и считал до установленного по условиям игры счета. Закончив
считать, пастух отправлялся на поиски участников игры. Остальные в
этот момент пытались незаметно сбить треножник. Пастух, в свою
очередь, должен был его защитить и не дать ему развалиться. Сюжет
игры направлен на развитие конкретных физических навыков,
закладывая в ребенка и нравственные основы, связанные с умением
мужчины защищать свой очаг, дом и т.д. [5; 41-42].
Игра “Бишташ” (“Бишәмбәк”) досл. ‘пять камней’. Игра в пять
камушков; она восходит к гаданию. Бишташ һалыу – гадание на
пяти камушках, их подбрасывают вверх к божеству неба для его
умилостивления. Четыре камня – это символы четырех сторон
мира, пятый камень – это Центр Вселенной или предсказатель, или
тот, на кого гадают. В зависимости от того, как падают и
располагаются камни, предсказывают судьбу, убытки, потери и т.д.
В названиях некоторых башкирских танцев имеется числовой
компонент. Танцы трио назывались “Өс таған” - “Три брата”,
“Треножник”, “Өсмөйөш” - “Треугольник”, Өс бүкән – “Три пня”, “Өс
дүңгәк” – “Три кочки”.
Танец “Өс таған” досл. треножник исполняли трое мужчин –
представители трех поколений. Так танец символизировал не
только единство трех поколений людей, но и смену их, обновление
поколений. Этот танец исполняли и женщины [6; 82].
В танце Өс бүкән “три пня” трое девушек сидят, а вокруг них
танцуют восьмерками [6; 12-13].
Выступление четырех танцоров называлось “Дүртле” –
“Четверо”, “Дүрт мөйөш” – “Четырехугольник”.
Сюжет танца “Бишбармаҡ” построен на изображении
движений, подражающих приготовление национального блюда
“Бишбармаҡ”.
Танец “Алты таған” досл. “таганок, шесть таганов” исполняют
три пары. Танец “Ете ҡыҙ” – “Семь девушек” танцуют семь девушек.
Есть и другие названия с числовым показателем, которые
представляют интерес для нашего исследования: яңғыҙ юл (дем.,
миас.) досл. ‘одинокая дорога’ - тропинка, яңғыҙ ҡоҙа (дем.) досл.
‘одинокий сват’ – шафер (называется так, потому что, как правило, на
свадьбу берут холостого шафера), ҡушаға досл. ‘брат-напарник’ 159
шафер (здесь внимание акцентируется на том, что шафер является
напарником жениха); ҡушбала (среднеур.; лит. игеҙәк) досл. ‘два
ребенка’ – близнецы; өсъяҡ досл. ‘три стороны’ - трехстенка,
пристройка, ҡуштояҡ (дем.) досл. ‘спаренные копыта’ – скот,
преподнесенный в подарок (имеется в виду парнокопытное
животное), бишбаш (сакмар.) досл. ‘пять голов’, бишкөлтә (демск.)
досл. ‘пять снопов’ - суслон из пяти снопов (здесь число биш ‘пять’ в
прямом значении); ҡырҡтартма досл. ‘сорок выдвижных ящиков’ –
короб с многочисленными отсеками, ҡырҡтартмасы – коробейник,
торговец книгами, ҡушмылтыҡ (аргаяш., салъюгут.) досл. ‘два ружья’,
ҡушкөбәк досл. ‘два (ружейных) ствола’ – двустволка; военные
термины: названия по количеству воинов: мең - отряд из тысячи
воинов, йөҙ – сотня, отряд из ста воинов, илле - отряд из пятидесяти
воинов, ун - десятки, отряд из десяти воинов; наименования
полководца, командира: ун башы – десятник, йөҙ башы, йөҙбаш –
сотник, меңбашы, меңбаш – тысячник, предводитель тысячи воинов.
В башкирском языке зафиксировано название бишҡунаҡ досл.
‘пять гостей’ - пятидневный буран в начале апреля по старому
стилю. Существует легенда по поводу названия бишҡунаҡ. В начале
апреля после короткого потепления примерно в течение недели
может идти мокрый снег, дождь, сопровождаемый ветром. Обычно
наблюдается похолодание, это время антициклона именуется
башкирами бишҡунаҡ досл. ‘пять гостей’. Название этих погодных
условий, в первом случае, как повествуется в фольклоре, связано с
людьми (пять человек, или пять семей), которые отправились в
гости на подводах. По пути их настиг буран, и они замерзли,
оказалось, в связи с первым весенним потеплением они не взяли с
собой зимней одежды, а это оказалось обманчивым. С тех времен и
сохранилось у башкир предупреждающее высказывание, которое
знал и мог повторять каждый, напоминая другим, - не снимай
одежды зимней, пока не отгуляет бишҡунаҡ. Ежегодно
повторяющиеся явления природной стихии нередко получают свои
названия, которые призваны концентрированно выражать смысл и
суть некоторого предупреждения [7; 162].
Таким образом, числа закрепились в башкирской ономастике как
отражение языковой картины мира башкир. Башкирская ономастика
как один из ценнейших источников изучения духовной и
160
материальной культуры этноса отражает его мышление и созданный
народом целостный образ мира. При составление двуязычного
толкового словаря башкирского языка нужно обращать внимание на
национально-культурную семантику значенией этих терминов. Числа в
них могут указывать на количество, множество, парность или
непарность, размер предмета и т.д. Например, числа өс ‘три’, ҡырҡ
‘сорок’, йөҙ ‘сто’, мең ‘тысяча’ в таких словах приобретают значения
много, большое количество. В башкирском языке для передачи
значения малого количества, непарности, парности употребляются
слова: яңғыҙ ‘одинокий’, һыңар ‘беспарный’, ҡуш ‘спаренный, двойной’.
Литература
1. Назаров П.С. К этнографии башкир // Этнографическое
обозрение. 1890. №1.
2. Хабибуллина А.Р. Традиционная башкирская кухня. Уфа,
1998.
3. Руденко С.И. Башкиры: Историко-этнографические очерки.
Уфа, 2006.
4. Аминева Ф.С. Башкирско-русский толковый словарь
терминов башкирской кухни. Уфа, 2002.
5. Абсаликова Ф.Ш. Игры и развлечения башкир (конец XIX
первая половина ХХ в). Уфа, 2000.
6. Нагаева Л.И. Башкисркая народная хореография. Уфа, 1995.
7. Салихов Г.Г. Человек в картине мира башкир: Социальнофилософский анализ: Монография. Уфа, 2007.
Л.Х.Мљхђммђтќанова
Г.Ибраџимов исемендђге Тел, ђдђбият џђм сђнгать институты,
Казан
“ТАЏИР-ЗЉЏРЂ” СЮЖЕТЛЫ КИТАБИ ДАСТАННАРНЫЋ
ФОЛЬКЛОР НИГЕЗЕ
Кайбер ђдђбият галимнђре арасында фольклорны халык авыз иќаты
дип кенђ аћлау яшђп килђ. Эпос жанрына карата ђлеге стереотип фикерне
књбесенчђ татар дастаннарыныћ телдђн язып алынган сюжетлары
табылмау яисђ мифик яки тарихи шђхеслђрнећ автор итеп књрсђтелгђн
булуы тудыра. Шуннан чыгып, авторлы икђн, димђк, бу ђсђрнећ халык
иќатына кагылышы юк, бу — ђдђби ђсђр дип билгелђњ бар.
161
Хђлбуки халык иќаты гаќђеп кић џђм тирђн тљшенчђ, ђсђрне ныклап
љйрђнми торып, тышкы билгелђренђ генђ карап, аны фольклорга
мљнђсђбђтсез дип табу хата булырга мљмкин.
Дастанныћ њзенђ генђ хас стилистик формулалары, тема,
мотивлары, борынгылыкны чагылдыручы мифологик нигезе бар. Язма
формада килеп ирешњенђ яисђ кайсы да булса бер чичђн шагыйрьгђ
нисбђт ителњенђ карап кына фольклор ђсђре тњгел дип санау дљрес
булмас. Мондый фикер татар халык иќатыныћ эпос-дастан жанрын
шактый чикли, гомумђн жанрны билгелђњдђ кыенлык тудыра, безнећ
халыкта Себер татарларыннан кала дастан юк дигђн ялгыш фикергђ дђ
китерергђ мљмкин.
Татар кулъязма китабыныћ шактый љлешен билђњче дастаннарныћ
зур књпчелеге татар халкыныћ китаби эпосын тђшкил итђ. Боларга
фольклорга хас сыйфатлары, њзенчђлеклђре булган дастаннар керђ. € инде
ђсђрне кић мђгънђсендђ фольклорга нисбђт итњче њзенчђлеклђр, билгеле
булганча, — вариантлылык, халыкчанлык, коллектив ђсђр џђм синкретик
иќат булу. Болардан тыш эпоска хас формулалылыклы да истђн
чыгармаска кирђк.
Бу билгелђр дастанны китаби фольклор ђсђре дип билгелђргђ нигез бирђ.
Китаби дастанныћ шартлы чыгышы билгеле булырга мљмкин,
билгеле булмавы да бар. €йтик, “Сђйфелмљлек” “Мећ дђ бер кичђ”
ђкиятеннђн алынган, “Йосыф кыйссасы” Гол Гали поэмасыннан килђ,
“Бњз егет” Баџавига нисбђт ителђ џђм шулар белђн янђшђ — чыганагы
нђмђгълњм дастаннар “Ќик Мђргђн”, “Чура батыр” џ.б. Болар барысы да
— тарихи, сђяси, мђдђни шартлар нђтиќђсендђ фольклордан индивидуаль
иќатка, индивидуаль иќаттан янђ фольклорга књчђ-књчђ гасырлар кичкђн,
њзенчђлекле катлам тђшкил итњче татар халык китаби дастаннары. Бу
катлам шактый саллы џђм ул књп вакыт бер-берсеннђн нигездђ аерылып
торган вариантлары хисабына тагын да байый тљшђ.
“Таџир-Зљџрђ” сюжетлы дастаннар — халкыбызныћ ђнђ шундый
китаби эпосы њрнђклђре.
€леге сюжетка урта гасырлардан ук тљрки халыклар мљкиббђн
киткђн. “Таџир-Зљџрђ” сюжеты безнећ халыкта да ић кић таралган
дастаннарныћ берсе. Бњгенге кљндђ татар версиясе вариантлары дистђдђн
артып китђ.
Мђгълњм булганча, “Таџир—Зљџрђ” сюжеты яшь егет белђн кызныћ
илаџи мђхђббђтенђ багышлана џђм аныћ тљгђл кайсы чарда барлыкка
килње билгесез. Фольклор материалларын эшкђртеп, дастанныћ татартљрки телендђ ђњвђлге версиясен иќат итњче Сайади исемле автор булган
дип исђплђнелђ.
Бездђ дастанныћ Сайади версиясеннђн њзгђ, халык теленђ якын
торган, аћа аћлаешлы вариантлары шактый књп. €йтик, Казанда €хмђт
162
Уразаев-Кормаши тљзегђн џђм бастырып чыгарган “Таџир илђ Зљџрђ”
дастаны.
€леге варинтта “олуг вђ мђшџњр падишаџ”ныћ баласы булмый.
Тљрки эпоста бу књренеш “баласызлык мотивы” дигђн махсус исем белђн
аталып йљртелђ џђм ул бик борынгы чорларга ук барып тоташа [1;42-46].
Мондый мотивны Борынгы мисыр язма истђлеклђрендђ, Борнгы грек џђм
Борынгы џинд мифологиясендђ њк очратырга мљмкин [2; 104, 124, 136].
Вакыйга њстерелешен “ђлкыйсса” (кыскача, бер сњз белђн ђйткђндђ),
“рави ђйтер” кебек сњзлђр кулланып бђйлђп бару, каџарманнар сљйлђмен
ќыр белђн бирњ, кара-каршы ђйтешеп елау, бер њк эпизодларныћ
кабатлануы џђм аларныћ бер њк сњзлђр белђн интерпретациялђнње — болар
барысы да телдђн башкарылу техникасы эзлђре. Халыкта язма вариант
буларак таралган “Таџир илђ Зљџрђ” —тљрки эпик традициялђрне туплаган
ђсђр. Кормаши варианты китаби тел белђн язылган. Сайади версиясеннђн
аермалы буларак, аныћ теле бњгенге кљн укучысына аћлаешлырак. €леге
вариант дастанныћ татар халкындагы бњтђн вариантлары, башка тљрки
версиялђр белђн књп кенђ уртаклыкка ия.
€йтик, 1872 елда Санкт-Петербургта В.Радлов бастырып чыгарган
текстны карыйк [3;412]. Галим ђсђрне себер татарларыннан язып алган.
Дастан књлђмле, себер татарлары диалектында бђян ителђ, текстта шигъри
љлешлђр проза белђн аралашып килђ. Дастанда кайбер вакыйгалар
шулкадђр нечкђлђп, тђфсиллђп сљйлђнђ, вакыйгалар њстерелеше,
образлылык ягыннан халык дастаны хђтта ђдђби ђсђргђ охшый башлый.
€мма ђсђрнећ халык эпосы булуын искђртњче эпизодлар, мотивлар
књбрђк. Мђсђлђн, сандыкка салып суга агызу ул, теге дљнья белђн очрашу
мотивы буларак, китаби дастаннарда популяр теге џђм бу дљнья сюжеты
белђн кисешђ, б.э.к. берничђ мећъеллыклар элек яшђп киткђн
цивилизациялђрнећ китаби эпосына ук барып тоташа.
В.Радлов варианты њзенећ сюжеты, идеялђре белђн татар џђм тљрки
эпос традициялђренђ таяна. €сђргђ XIII–XV йљзлђрдђ тљрки халыклар
иќатында кић таралган “Кузы Кљрпђч белђн Баян-сылу” дастаныныћ
тђэсире зур.
Дастандагы даими тђгъбирлђр, кабатлаулар гадђттђ чичђнимпровизаторларныћ халык алдында телдђн башкарыла торган дастаннарына
хас алым. “Таџир белђн Зљџрђнећ В.Радлов вариантына књзђтњ ясау
тњбђндђге фикергђ китерђ: дастан — китаби, шулай да биредђ чичђнлек
традициясе, телдђн башкарылу техникасы ныграк сакланган.
“Таџир-Зљџрђ” сюжетына янђ берничђ дастан кулъязмасын књренекле
галим Марсель €хмђтќанов бастырып чыгарган иде. Аныћ берсе — Татарстан
Фђннђр академиясе Г.Ибраџимов исемендђге Тел, ђдђбият џђм сђнгать
институты фђнни фондыннан табылган кулъязма. Текст произаик, кайбер
урыннарда шигырь белђн аралашкан. Бу вариант Кормаши џђм Радлов
вариантларыннан нык кына аерыла, ђмма аларны уртак шигъри юллар
163
берлђштерђ. €леге факт “Таџир-Зљџрђ” сюжетлы дастанныћ татар халкында
берничђ вариантта йљрњен янђ бер кат раслый. Бу кулъязмада дастанныћ
кемнђн, кайчан алынуы књрсђтелмђгђн, телендђ “ќ”лаштыру очракларыныћ
књплеге аны урта диалект вђкиленђ нисбђт итђ.
Шулай ук Марсель €хмђтќанов тарафыннан табылып, “Казан
утлары”нда бастырып чыгарылган ике дастан варианты билгеле. Болар —
Яћа Мђћгђр џђм Ишнарат вариантлары. Беренчесе тулы текстлы, проза
џђм шигъри форма аралашып бара. Икенчесе — тулы булмаган нљсхђ, ул
фђкать ике кђгазьдђн гыйбарђт, чђчмђ формада, ќыр белђн аралашып бара
кебек, чљнки шул кыска гына текстта да ќыр белђн бирелгђн љлеш бар.
Џђр ике дастанныћ теле урта диалектка хас њзенчђлеклђргђ ия.
“Таџир-Зљџрђ” сюжетлы дастаннарныћ џђркайсы халык иќатыныћ
китаби эпосын тђшкил итђ. Шунысына игътибар итми мљмкин тњгел:
китабилык бездђ. Казан, кићрђк алганда Идел-Урал тљбђге татарларында
бигрђк тђ популяр булган. Ђлеге мирас џђрьяклап љйрђнелњгђ лаек џђм
халыкка кире кайтарылырга тиеш.
€дђбият
1. Мотив бездетности в тюркском эпосе // Советская тюркология. —
1988. — . — С.42–46.
2. Повесть Петеиса // Древнеегипетская проза. — М., 1978. — С. 42;
Темкин Э.Н., Эрман В.Г. Мифы Древней Индии. — М., 1982. — С. 104,
124, 136 и др.
3.Радлов В.В. Образцы народной литературы тюркских племен,
живущих в Южной Сибири и Джунгарской степи. — Ч. 4. Наречия
барабинских, тарских, тобольских и тюменских татар. — СПб., 1872. — 412 с.
Г. А. Нелаева, А.А. Сизова
Тюменский Государственный Университет, г. Тюмень
К ИЗУЧЕНИЮ НАСЛЕДИЯ РУССКОГО ЗАРУБЕЖЬЯ
В современной российской культуре наследие российской послеоктябрьской эмиграции определилось как феномен, достойный пристального
внимания исследователей, в той или иной степени интересующихся историей и культурой русского зарубежья. В последнее время появляется значительное количество работ, посвященных изучению поэзии, прозы, драматургии, публицистики, литературной критики, политической, религиозной и общественной деятельности русской диаспоры. Появляются сборники поэзии и прозы «русского рассеяния», мемуары, интервью.1
1
См., например, Ильина-Лаиль. Ольга. Восток и Запад в моей судьбе. М.: Викмо-М,
2007; Вертинская Л.В. Синяя птица любви. М., 2004; Русская поэзия Китая: Антология/Сост. В.П. Крейд, О.М. Бакич.- М.: Время, 2001.
164
Благодаря стараниям исследователей, творчество русских эмигрантов в настоящее время широко известно в России, а некоторые имена, такие как Н. Тэффи, А. Аверченко, Дон Аминадо, М. Цветаева, Н. Берберова, З.Гиппиус и др., уже
стали хрестоматийными. К сожалению, творчество поэтов и писателей восточной
ветви русского зарубежья известно в гораздо меньшей степени. Например, собрание сочинений крупнейшего поэта и прозаика русского Китая, А. И. Несмелова, было издано лишь в 2006 году, в этом же году вышла книга воспоминаний,
стихов и писем поэтессы Л. Н. Андерсен.1 Творчество таких поэтов и прозаиков
восточной ветви русского зарубежья как А. Ачаир, Л. Хаиндрова, Ю. Крузенштерн-Петерец, Н. Петерец, М. Колосова, В. Слободчиков и др. малоизвестно современному читателю, несмотря на то, что как в Харбине, так и в Шанхае русские эмигранты хранили верность русской культуре, сохраняли и развивали ее
лучшие традиции. Не смотря на свою удаленность, восточные центры «русского
рассеяния» жили активной культурной, музыкальной, литературной жизнью, не
уступавшей жизни европейских центров русского зарубежья- Праги, Берлина,
Парижа, Лондона. В этой связи огромный интерес представляют работы, посвященные изучению русской дальневосточной эмиграции, литературного наследия
русского дальневосточного зарубежья.2
В настоящее время Россия, являясь важнейшим актором АзиатскоТихоокеанской подсистемы международных отношений, развивает эффективное сотрудничество с Китаем. Сегодня двустороннее сотрудничество России и
Китая развивается в политической, военно-стратегической, торговоэкономической, научно-технической, социально-гуманитарной сферах. Тюменская область активно налаживает контакты с Китаем, что обусловлено геополитическим положением региона, его экономическим развитием. Студенты
Института Истории и Политических Наук (ИИиПН) Тюменского Государственного Университета, обучающиеся по специальности «Международные отношения», изучают китайский язык, проходят лингвистическую практику в
КНР.3 Аспиранты Института Дальнего Востока, работающие в ИИиПН, занимаются исследованиями, связанными с внешней политикой Китая, внешней
политикой России в Восточной Азии на рубеже 19-20 веков. В этой связи
представляется важным не только дать студентам языковые навыки в китайском языке, привить интерес к культуре, истории, традициям, современным
экономическим и политическим процессам в Китае, но и рассмотреть такие
вопросы как формирование русской колонии в Маньчжурии на рубеже 19-20
1
Несмелов. А. Собрание сочинений (в двух томах). Владивосток, Альманах «Рубеж»,
2006; Андерсен Л.Н. Одна на мосту: Стихотворения. Воспоминания. Письма. М.: Русский путь, 2006.
2
В этой связи хотелось бы отметить труды таких ученых как Мелихов Г.В., Черникова Л.П., Хисамутдинов А.А., Витковский Е., Чжичэн, В., и др. 3
Душеина К.В. Перспективы преподавания китайского языка в Тюменском Государственном Университете// Бичуринские чтения: Доклады и материалы I региональной научно-практической конференции. Тюмень: КоЛеСо, 2007, стр. 83.
165
веков, китайско-российские культурные контакты, российская эмиграция в советско-китайских отношениях. Рассмотрение данных вопросов представляется
невозможным без анализа культурной, литературной, театральной жизни русских эмигрантов в Китае.
В рамках недавно открывшегося на базе ИИиПН Тюменского Центра
Востоковедения было решено проводить мероприятия, направленные на
повышение интереса к странам Востока. Одной из форм подобных мероприятий являются музыкально-поэтические вечера и театральные минипостановки, посвященные творчеству поэтов, прозаиков, культурных деятелей русского Китая, целью которых является развитие исследовательской и творческой активности студентов, реализация творческого, музыкального, драматического, поэтического потенциала. Данные мероприятия
являются внеаудиторными и открытыми для всех студентов и преподавателей, интересующихся наследием русского зарубежья, жизнью соотечественников за границей, такими вопросами отечественной и зарубежной истории как Гражданская война, история белого движения в России, Первая
и Вторая мировые войны, и т.д. Подобные мероприятия позволяют повысить интерес студентов к русской культуре и литературе, неотъемлемой
частью которой является культура и литература «русского рассеяния» в
рамках более широкой цели сохранения русского языка и культуры, русского литературного наследия.
Проведение мероприятия в творческой форме облегчает восприятие
материала. Визуальные средства (использование архивных фотографий и
других материалов в формате презентации Power Point) и музыкальное сопровождение (фонограмма, живая музыка) повышает эффективность усвоения информации.
В качестве примера музыкально-поэтического вечера можно привести
вечер под названием «Белая флотилия», проведенный в Тюменском Центре
Востоковедения в апреле 2009 г., посвященный жизни и творчеству «крупнейшего поэта и прозаика русского Китая», А. И. Несмелова (Митропольского) (1889-1945). Судьба А. И. Несмелова тесно переплетена с историей Первой и Второй мировых войн, Революции и гражданской войны в России, русской эмиграции в Китае первой половины ХХ в. и жизнью уникального русского анклава в Маньчжурии - Харбина. С помощью таких приемов как художественное чтение поэтических произведений и отрывков прозы, исполнение песен на стихи А.И. Несмелова под живой аккомпанемент, показ архивных фотографий под инструментальную фонограмму была сделана попытка
раскрыть особенности исторических событий и личных переживаний А. И.
Несмелова, связанных с участием в них. Рассматривались основные этапы в
истории русского Харбина, трудности адаптации русских на чужбине, их
размышления о судьбах России, смене политических режимов и будущего
российской диаспоры за рубежом. Была дана краткая характеристика литературной жизни Харбина, роли русской общины в развитии города.
166
В настоящее время планируется проведение двух театральных минипостановок, посвященных культурной жизни русского Шанхая (на примере творчества О.Л. Лундстрема, А.Н. Вертинского, Л. Н. Андерсен и Н. И.
Ильиной) и судьбам «чураевцев».1 Мероприятия предполагают использование личной переписки, дневников, мемуаров, воспоминаний, поэтических и музыкальных произведений вышеперечисленных представителей
русской диаспоры. Сквозь призму личных историй и истории взаимоотношений данных культурных деятелей будут рассмотрены такие исторические явления как культурный расцвет русской эмиграции в Харбине в
1920- е годы и Шанхае в 1930-е годы, жизнь творческой интеллигенции в
Китае. Во втором мероприятии акцент будет сделан на основные темы в
творчестве «чураевцев», попавших за границу, как правило, в детском возрасте и не сохранивших четких представлений о России, на китайскую тематику в их произведениях. Большое внимание будет уделено распаду русской диаспоры в Харбине и Шанхае и дальнейшему рассеянию. Своего рода перекличка городов «рассеяния», основанная на личной переписке «чураевцев», позволяет определить дальнейшие маршруты российских эмигрантов: Рио-де-Жанейро (В. Перелешин), Краснодар (Л. Хаиндрова), Сантьяго (М. Колосова), Сан-Матео, США (Ю. Крузенштерн-Петерец), и т.д.
Рассмотрение распада русской диаспоры Китая, дальнейшего рассеяния
русских эмигрантов позволяет затронуть такие вопросы как проблема сохранения русского языка и культуры в новых странах «рассеяния» (страны
Латинской Америки, Австралия, США), сохранение русского языка и
культуры среди второго и третьего поколений эмигрантов, развитие русской литературы зарубежья, связь поколений эмигрантов, углубление знаний российских граждан и граждан русского происхождения друг о друге.
В процессе подготовки мероприятий применяется индивидуальная и
групповая работа. В задачи преподавателя входит адекватная и грамотная
формулировка целей и задачей мероприятия, четкое распределение обязанностей участников, создание благоприятных условий для совместной
творческой деятельности и интерактивного общения, создание атмосферы
сотрудничества и доверия, систематические консультации в процессе подготовки мероприятия, с последующей оценкой итогов мероприятия, обсуждением личных ощущений, предложений, впечатлений.
1
Литературное объединение «Чураевка» возникло в Харбине в 1925 году. Название
данного объединения связано с романом писателя-эмигранта Г. Гребенщикова «Чураевы». В это объединение входили такие поэты и писатели как А. Ачаир, Л. Андерсен, Н.
Щеголев, Л. Хаиндрова, О. Скопиченко и др. После переезда многих членов «Чураевки»
в Шанхай, в 1933 году в Шанхае создается объединение «Шанхайская Чураевка» (другое название «Пятница». См., Харбин. Ветка русского дерева.- Проза, стихи/ Сост.
Селькина Д. Г., Таскина Е. П.,- Новосибирск: Новосибирское книжное издательство,
1991; Старосельская Н. Д. Повседневная жизнь «русского Китая», М.: Молодая гвардия, 2006, стр. 96-111; Чжичэн, В. История русской эмиграции в Шанхае. М.: Русский
путь, 2008, стр. 454-455.
167
Важным представляется развитие таких практических навыков студентов как поиск необходимой информации в Интернете, анализ и синтез
полученного материала, творческое переосмысление источников, поиск
индивидуальных подходов к презентации материала, умение работать с
аудиторией. Коллективный характер работы над мероприятием развивает у
студентов навыки работы в группе, стимулирует творческую активность.
Применение новых технических средств повышает эффективность усвоения информации, стимулирует интерес к изучению истории.
Понимание современных политических процессов, особенностей
межгосударственных отношений, а также сохранение русского языка и
культуры невозможно без изучения исторического контекста взаимоотношений государств и культур. В этой связи важную роль играют не только
научные семинары, но и внеаудиторные творческие проекты, предполагающие развитие как исследовательских навыков, так и творческих способностей студентов.
Литература
1. Андерсен Л.Н. Одна на мосту: Стихотворения. Воспоминания.
Письма. М.: Русский путь, 2006.
2. Вертинская Л.В. Синяя птица любви. М., 2004.
3. Душеина К.В. Перспективы преподавания китайского языка в
Тюменском Государственном Университете// Бичуринские чтения: Доклады и материалы I региональной научно-практической конференции. Тюмень: КоЛеСо, 2007.
4. Ильина-Лаиль. Ольга. Восток и Запад в моей судьбе. М.: ВикмоМ, 2007.
5. Ильина Н.И. Дороги и судьбы. М.: Советский писатель, 1985.
6. Несмелов. А. Собрание сочинений (в двух томах). Владивосток,
Альманах «Рубеж», 2006.
7. Русская поэзия Китая: Антология/Сост. В.П. Крейд, О.М. Бакич.М.: Время, 2001. Старосельская Н. Д. Повседневная жизнь «русского Китая», М.: Молодая гвардия, 2006.
8. Харбин. Ветка русского дерева.- Проза, стихи/ Сост. Селькина Д.
Г., Таскина Е. П.,- Новосибирск: Новосибирское книжное издательство,
1991.
9. Чжичэн, В. История русской эмиграции в Шанхае. М.: Русский
путь, 2008.
168
С.Е. Ноева,
ИГИиПМНС СО РАН, г. Якутск
КОНЦЕПТ ЗЕМЛИ В РОМАНАХ
В.С. СОЛОВЬЕВА-БОЛОТ БООТУРА
Концепт земли является одним из основных в поэтике романов якутского писателя В.С.Соловьева-Болот Боотура и становится идейным ядром
его романа-трилогии «Пробуждение» (1975-1987).
Как подметил Лотман Ю.М., понятие географического пространства
принадлежит к одной из форм пространственного конструирования мира в
сознании человека [2; 297]. Так, понятие географического пространства
получает различные контуры в зависимости от характера общих моделей
мира, менталитета народа, обживающего данную территорию. Поэтому,
очевидно, прав Юнг К.Г., отметивший, что «В филогенетическом отношении мы произрастаем из темных и тесных глубин земли. В результате этого самые непосредственные факторы превратились в архетипы, а эти первообразы и влияют на нас в первую очередь…» [3; 137].
Поэтический комплекс земли в романе «Пробуждение» нуждается в
специальном рассмотрении, так как по своей этиологии данная проблема, несомненно,
обусловлена
культурно-историческими,
религиозномифологическими аспектами жизни народа саха. Земля как географическое
понятие воспринимается в качестве места земной жизни, также выступает
одним из основных понятий в религиозно-культурном пласте народной культуры. Как указывает С.К.Колодезников, «для обыкновенного созерцателя
географическое пространство выступает в двух ипостасях: непосредственно
как физическое строение и как явление трансцендентального мира. Они выступают в диалектическом единстве как органическое целое, как взаимодействие противоположностей самого мира вещей, предметов и явлений» [1; 15].
Учитывая особое значение так называемого земельного вопроса в
представлении народа, можно выделить мотив прикрепленности к какомулибо топосу, земле, восходящий ко всей поэтике романа «Пробуждение».
Концепт земли на разных уровнях акцентирует установление своеобразной
связи между пространством и субъектом, созерцающим это пространство.
Часто упоминаемый в романном тексте земледельческий культ, озабоченность персонажей произведения «земельными» проблемами свидетельствует о концентрированности авторской позиции вокруг концепта
земли. В романе реализовывается трансформация пространства: изменяемый природный мир обретает свойства культурного мира (землепашество,
посев пшеницы, сенокос, земельный передел, рыболовство, спуск озера
Халангаатта, гончарное, кузнечное дело и т.п.).
Индивидуализация человека в романе осуществляется через его отношение к определенной реалии. Человек возделывает землю, разрушает,
изменяет ее первоначальный ландшафтный облик. Он наделен возможно169
стью преобразовать (подчинять, потреблять, использовать, исправлять), и
только земля постоянно находится в трансформации.
Мир саха сконструирован по вертикальной модели, что проявляется,
как изображает писатель, в устремленности вверх основных объектов: урасы, балагана, коновязи-сэргэ, печки-камелька, самовара, стулов, столов,
кроватей-нар. Позу всадника, возвышающегося высоко над землей, также
можно интерпретировать как вертикальное положение. Весь чувственнопредметный мир якута сконцентрирован вокруг определенного топоса
(тюелбэ). Поэтому исторически сложившуюся целостность жизнеустроения якутского мира можно охарактеризовать как организованное пространство. На зафиксированности к определенному пространству указывает установление сэргэ (коновязи) непосредственно в центре мира якута.
Пространственность, акцентуализация пространства исходит из космогонических воззрений народа о трехмерности мира, от образа Аал-луук мас,
фокусирующего весь сакральный мир. Якутский этнотопос в романе представлен образами алааса, балагана, урасы, сэргэ, туелбэ.
Роман «Пробуждение» характеризует бытовой характер хронотопа,
где описанию «вещного мира», обжитого жилища, так называемого «освоенного пространства», уделяется особое скрупулезное внимание автора.
В романе очень детально дана ландшафтная картина, особое значение имеет подробная номинация местностей. Название становится характеристикой объекта. Так, конкретные указания названий местности подчеркивают архетипическую сущность данного топоса. Например, названия
Халангаатта, Талбаарытта, Туолланга, Чуораайы схожи с названиями топосов в народном эпосе – олонхо. Озеро Халангаатта является центром
хронотопа в романе, наделен статусом сакрального пространства.
Привлекает особое внимание то, что автор осознанно наполняет пространство романа именами топосов, будь то многочисленные аласы, озера,
речки, представленные в романе как места обживаемой народом саха территории. Описывая четкие географические названия топосов, писатель
прикрепляет якута к местности, то есть подчеркивает его геоцентричность.
Стоит уяснить, что названия местностей даны в романе чрезвычайно
подробно. Около ста топонимических названий: Хонордоох сайылык,
Амыдай хочото, Бараада, Кулаады, Маталаах, Ханньаахы, Кулаада алаас,
Буор Холума, Улуу Сысыы, озеро Диринг, Майы-баалы, озеро Кулаада,
Таралай, озеро Имэнгиттэ, Балыктаах, речка Амыдай, Улахан Алаас, Булунг, Бюер алаас, речка Тэйэ, озеро Ойбон, Куохарытта, Байахы алаас, озеро Имэнгиттэ, Холболоох, Куохара, озеро Буоратай, Талбаарытта улуустара, Кыйы, Баай-Балы, Юс Кюндэлээх, Маралах и т.д..
Восприятие глубины пространства осознается героем, когда он близок к земле, родному пространству. Глубина, широта, простор окружающего мира выступает в прямую аналогию с внутренним миром человека,
раскрытие которого является одной из авторских позиций. В этой связи
170
уместно рассмотреть аспект отношения персонажей к земле. К примеру,
земельный вопрос решается не в пользу Терентия Басардама (земельный
передел). Неспособность Тумары Киргиэлея пахать землю есть черта персонажа без корней, маргинальной личности. То есть потеря связи с землей
трактуется как признак утраты жизнеспособности героя.
Обнаруживает сильную знаковость деятельность, связанная так или
иначе с землей: пахотные работы, сев, жатву можно трактовать как рождение, расцвет жизни. Отчетливо эти представления воспроизведены через
образы народа, наиболее близкие к земле.
В системе персонажей романа центральное место занимает Исиччит
Ньукулай, представленный в качестве носителя эстетического идеала народа саха. Как мы отметили, прикрепленность, связь с землей выступает в
качестве индикатора избранничества, некоей внутренней силы персонажа.
Герой, близкий в земле наделен особым даром, ему передается животворящая сила земли. Исиччит Ньукулай, его жена Огдооччуйа, их сын Силис
Конон (обратите внимание на «говорящее» имя Силис – досл. корень)
представляют героев, наделенных хтоническими чертами. В отношении
образов Ньукулая, который может самостоятельно выработать железную
руду, обладает навыком изготовления посуды из меди, дерева, и Огдооччуйи, мастерицы-гончарницы, ратифицируется понятие личности творца.
Атрибуты, используемые ими: железо, глина, дерево, береста – это материалы, добываемые из лона земли, являются его олицетворением.
Исиччит Ньукулай, талантливый певец, олонхосут – творец, олицетворяющий созидающее начало. Как олонхосут, приобщенный к сакральному миру, как мастер кузнечного, гончарного дела, Ньукулай наиболее
близок к земельной, природной стихии, что приближает данный образ к
разряду культурного героя-демиурга.
Земля – есть организующая общество сила, определяющая его иерархические порядки. Через призму данного вопроса возникает еще один
аспект проблематики романа – социальный. В романе особо наглядно
предстает антагония между бедными, богатыми, революционерами, белогвардейцами, что раскрывается через отношение к земле, через установление его границ.
Наконец, говоря о народном понятии святой земли, необходимо остановиться и на идее избранничества, органически вытекавшей из вопроса
об архетипической символики земли. Изгнанники из большой земли – политические ссыльные открывают горизонты нового края, Якутии, некогда
считавшегося ими «страной вечной мерзлоты», «тюрьмой без решеток», и
где они претерпевают духовное возрождение, выявляют свои новые возможности для основания нового мира.
Процесс перерождения земли (неподвижной, возрождающейся, святой) с этапами оплодотворения, созревания плода, ассоциируется со смертью, бессмертием, вечностью, что, несомненно, усиливает статус человека,
171
принимающего в этом непосредственное участие. Инициатива человека в
видоизменении земли может обозначать преобразование народного сознания, перерождающегося из земли. Принадлежность к территории обозначает наличие земельной собственности, своей территории, страны, Отчизны – таким образом, романная идея от, казалось бы, на первый взгляд частной проблемы расширяется до национальной проблематики.
Литература
1. Колодезников С.К. Категории традиционной культуры якутов:
пространство, время, движение. – Кн.: Духовная культура в жизни этноса.
– Якутск, 1991.
2. Лотман Ю.М. Семиосфера. – СПб: Искусство-СПб, 2001.
3. Юнг К.Г. Душа и земля // Проблемы души нашего времени. – М..,
1993.
А.И. Османова
КБИГИ, г. Нальчик
НАРОДНЫЙ ОПЫТ ВОСПИТАНИЯ ДЕТЕЙ
В КАРАЧАЕВО-БАЛКАРСКОМ ФОЛЬКЛОРЕ
С давних времен на Кавказе большое внимание уделяется воспитанию подрастающего поколения. Неписаный балкарский национальный
этикет – «тау адет» на протяжении веков строго регламентирует поведение
каждого члена общества в любой жизненной ситуации. «Мыслительный
материал горских народов, сосредоточивший в себе, как в фокусе, их философские, эстетические и религиозные воззрения, представления о добре
и зле, о красоте человеческих поступков и т.п., складывался веками» [9:
26]. Балкарцы и карачаевцы, будучи представителями младописьменных
народов Северного Кавказа, древние традиции и культуру воспитания подрастающего поколения сохранили в устном народном творчестве. Большинство норм поведения остаются неизменными и на сегодняшний день.
Следует отметить, что в настоящее время они формируются в основном
благодаря не школьному, а именно домашнему воспитанию, несущему на
себе отпечаток особого менталитета, вобравшему национальные традиции.
В фольклоре карачаевцев и балкарцев бытует множество произведений для детей, при более детальном анализе которых можно легко убедиться в том, что они появились не только как развлечение, но и с целью
научить ребенка всему, что умеет и знает народ, привить то, что всегда
было для горцев основополагающим в характере человека: трудолюбие,
уважение к окружающим, бережное отношение к природе. Закладывалось
это с самого раннего возраста. «В колыбельных песнях родители стремятся
выразить собственные надежды и чаяния на то, каким хотели бы видеть
своего ребенка во взрослой жизни» [3: 33]:
172
Олтурур жеринг тёр болсун, балам,
Кийик жолларынг ёр болсун, балам.
Игиле ичинде айтылгъын, балам,
Ананг сюйгенча айныгъын, балам [5: 507].
Да будет твоим почетное место, дитя мое,
Да будут охотничьи тропы твои крутыми, дитя мое.
Да упоминается твое имя среди лучших, дитя мое,
Вырасти таким, каким хочет [видеть] мать, дитя мое.
(Подстрочный перевод – А.О.)
Атасын атха миндирген,
Анасына дарий кийдирген [6:511]
Отцу своему коня подаривший,
Мать свою шелками одаривший.
Соревновательный аспект воспитания отразился в детской песенке:
Тарта-соза, муну жашла оза,
Тарта-соза, муну къызла оза,
Тарта-соза, барысын да бу оза [7:525]
Играя-запевая, превзошли его мальчики,
Играя-запевая, превзошли его девочки,
Играя-запевая, он превзошел их всех.
Шуточные песенки, стихи помогали в ненавязчивой игровой форме
легко запомнить различные названия, научиться считать и т.д. Например, названия пальцев на руке оставались в памяти благодаря следующему тексту:
Дуркъу, дуркъу, дуркъу ичинде – бир ёгюз.
Чик-чикина урлады,
Сансыз бармакъ сойду,
Орта бармакъ биширди,
Балан бармакъ юлешди,
Баш бармакъ, барысыны да юлюшюн ашап,
Аны ючюн базыкъ болду [1].
Загон, загон, в загоне – вол.
Мизинец [его] украл,
Безымянный палец зарезал,
Средний палец сварил,
Указательный палец поделил,
Большой палец все съел,
173
Поэтому стал самым толстым.
Для развития правильной речи, дикции использовались скороговорки:
Ол тёбеде тёртеу токъмакълашхандыла,
Бу тёбеде тёртеу токъмакълашхандыла,
Ой, токъмакълашханла!
Токъмакълашханладанмысыз?
Токъмакълашмагъанладанмысыз? [2]
На том холме четверо подрались дубинами,
На этом холме четверо подрались дубинами.
Эй, подравшиеся!
Вы из подравшихся?
Вы из не подравшихся?
(Перевод не передает фонетических особенностей).
Одним из главных достоинств человека у горцев всегда считались
любовь к родной земле, бережное отношение к ее богатствам. Ребенок с
самого раннего возраста учился жить в гармонии с тем, что его окружает.
И произведения детского фольклора, называя животных ласковыми именами, отмечая их пользу для человека, вкладывают в формирующееся сознание любовь к ним:
Тайчыкъ
Бийик тауда жашайма,
Арпа, бичен ашайма,
Арба, чана тартама,
Ары-бери жортама [5:519].
Жеребеночек
На высокой горе живу,
Ячмень, сено ем,
Арбу, сани вожу,
Туда-сюда скачу.
Воспитание человека не ограничивается детским возрастом. На протяжении всей жизни каждый член общества приобретает для себя что-то новое,
важное. Но азы, самое главное, основополагающее в характере, манера поведения, миропонимание, осознание своего места в мире происходит именно в
детстве. Поэтому народная педагогика обращает пристальное внимание на
первые годы жизни ребенка. Личный пример, постоянное вовлечение в трудовую деятельность, строгость помогали нашим предкам вырастить детей в соответствии с правилами, которые, передаваясь в веках, стали основой горского
этикета, соблюдение которого по сей день является отличительной чертой
кавказских народов. «Памятники устного творчества балкарцев позволяют
174
прийти к выводу о том, что народ накопил неистощимый опыт в деле воспитания молодого поколения» [4: 126]. Эти произведения, вобравшие в себя наряду
с отцовской строгостью и материнской нежностью вековую мудрость, бытуют
в народе по сей день, являясь основой воспитания молодого поколения.
Литература
1. Архив КБИГИ, балкарский фольклорный фонд, папка №2, паспорт 2
2. Там же.
3. Атабиева А.Д. Эволюция балкарской детской литературы (проблемы жанрового развития). – Нальчик, 2009
4. Гуртуева М.Б. Балкарский фольклор о народном опыте воспитания. – Нальчик: Эльбрус, 1974.
5. Там же. С. 511.
6. Там же. С. 519.
7. Там же. С. 525.
8. Къарачай-малкъар фольклор. Карачаево-балкарский фольклор. –
Нальчик, 1996. С. 507
9. Толгуров З.Х. Движение балкарской поэзии. –Нальчик, 1984.
Р.К. Разяпова
БирГСПА, г. Бирск
ОБРАЗ ГЕРОИНИ-ПАТРИОТКИ
В БАШКИРСКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ И ФОЛЬКЛОРЕ
Пламенная любовь к родной земле служит критерием гармоничного сочетания личного и общественного. Однако патриотизм – это не только любовь
к земле предков. Атмосфера многовековых несправедливых унижений, вероятно, породила у башкир утонченное восприятие всякой несправедливости.
Поэтому развитие патриотических идей в нравственном сознании башкир всегда сопровождалось борьбой народа против иноземных поработителей.
Стало общим местом вульгарно-социологически изображать башкирок
XIX века забитыми, лишенными всякой общественной активности. Здесь обычно идут по легкому пути, исходя из явно устаревшей, мало соответствующей
исторической реальности аксиомы, что башкирки, как и все мусульманки, были
весьма и весьма забитыми. Разумеется, ислам отрицательно влиял на социальную активность женщины-башкирки (впрочем, так же, как и на мужчин). Но в
данном случае не берется в расчет степень мусульманизированности башкир.
Из сообщения ряда дореволюционных русских исследователей общественной
жизни башкир мы знаем, что народ этот весьма сдержанно относится к исламу
[1; С. 310]. Известно, например, что башкирки участвовали вместе с мужчинами
в военных походах. Об этом говорят не только легенды и предания, но и отдельные письменные источники. Русский писатель В. Зефиров опубликовал в
«Оренбургских губернских ведомостях» в первой половине XIX века рассказ о
175
башкире Джантуре, жена которого воевала вместе с ним против французов в
Отечественной войне 1812 года. [2; С. 258-261], [3; С. 85-148].
Изображение мужества и меткости женщин – обычное явление для башкирского народного творчества. Это свидетельствует о некогда активной роли
женщин в жизни общества, является поэтическим отголоском демонстрации
смелости и отваги башкирских женщин в защите родного края наравне с мужчинами [4; С. 150]. Некоторые из риваятов повествуют об умных, проницательных женщинах, проявивших большое мужество, когда страну настигли
бедствия войны. В риваяте под названием «Узаман-апай» сохранился образ
одной из таких отважных женщин. Однажды ее родной край, где она мирно
жила со своими братьями, настигло воинство. Узаман-апай удалось вырваться
из вражеского кольца да еще хитростью и смекалкой спасти двоих своих
братьев и невесток. А войско то пришло за тем, чтобы захватить в плен саму
Узаман-апай. Однако кроме проницательности Узаман обладала еще одной
удивительной способностью – она была и метким стрелком. Поднявшись на
вершину Ирендыка, она стала посылать на врагов одну стрелу за другой. Ни
одна стрела, пущенная ею, не пролетела мимо цели - десятки врагов сразила
она. Таким образом, смелая Узаман вместе с братьями победила врагов.
Единство морального и эстетического начал четко проявляется в тех
качествах, которыми обладает башкирка - народная заступница. Она не
только физически совершенна, но и умна и человечна. Среди всех качеств
на первое место выдвигаются моральные. Это смелость и самоотверженность, достоинство личности, находчивость и смекалка. При всей важности
названных качеств основным мерилом оценки башкирки выступает ее любовь к Родине, готовность защитить родную землю и народ.
Развивая мотивы башкирских легенд, Б. Бикбай трактует некоторые образы своей драмы «Кахым-туря» (1957). Например, образ девушкикавалериста Асылбикэ, - лихой наездницы, меткого стрелка из лука, проявляющей наряду с джигитами бесстрашие в сражениях. Основным фольклорным прототипом этого образа послужила героиня исторической легенды «Янтурэ» - жена Ян-тури, делившая с ним в 1812 году все трудности походной
жизни и участвовавшая в боях с французами. Смелая, бойкая и остроумная
Асылбикэ очень чувствительна к чужому горю. Горюющего о погибших джигитах Кахыма-турю она утешает и призывает быть мужественным [5; С. 187].
В сложнейшие периоды своей истории, как бы ни была тяжкой судьба,
башкирские женщины сохранили чувство собственного достоинства. В них
чувствуется высокий патриотический дух, глубина эмоциональноэстетического и морально-психологического восприятия происходящего. Советскую литературу также нельзя представить себе вне героической тематики.
События Великой Отечественной войны послужили материалом для произведения И. Абдуллина «Вдовы не плачут» (1984). Автор повествует историю
молодой башкирской девушки Альфии Камаловой, ставшей в годы войны
176
боевой разведчицей – радисткой, участвовавшей в освобождении Венгрии, образ которой символизирует обобщенный образ советского воина.
Конечно, главная заслуга писателя в создании образа Альфии Камаловой – нравственно цельной, целеустремленной, отважной женщиныпатриотки, солдатки-матери [6; С. 295], героини (в полном смысле этого
слова), моральные качества которой наиболее ярко и убедительно раскрывают перед нами образ башкирки в суровые годы войны.
Вообще следует отметить, что образ женщины в башкирской советской
литературе – это башкирский национальный характер, концентрирующий в
себе лучшие национальные черты, уходящие вглубь веков, и черты нового
человека, человека социалистического общества. Социально-нравственный и
эстетический идеал башкирской женщины и в прошлом был связан с самоотверженной защитой родной земли от иноземных захватчиков, с мечтой о свободной и счастливой жизни. Это говорит об исторической преемственности
гуманистических традиций башкирской женщины. Описывая славные факты
из жизни башкирских женщин разных времен, можно провести параллель
между прошлым и настоящим, подчеркнуть идею свободолюбия, смелости и
героизма в борьбе против неверных. Всех их объединяет высокая мораль, гуманистическая природа характеров.
Сопоставляя жизнь башкирки и ее мораль, мы понимаем, что она не
может жить униженной, слабой или побежденной. Она шествует по земле
с высоко и гордо поднятой головой, поскольку нет такой силы на земле,
которая была бы в состоянии искоренить ее высоконравственные качества.
Вполне естественно, участие многих башкирок в освободительных
войнах обогатило их нравственный опыт общечеловеческим содержанием,
интернационализировало их сознание, было стимулом аналитического
восприятия своей культуры и явилось мощным фактором самопознания.
Все сказанное позволяет утверждать, что башкирские женщины, как
и мужчины, находились на достаточном уровне развития в них личностных качеств. В противном случае вряд ли среди них могли быть участницы
боевых походов. Башкирская литература и фольклор отображали духовный мир, раскрывали патриотический дух и моральное величие башкирской воинственной женщины.
Литература
1. Даль В.И. Замечания о башкирцах. // Журнал Министерства внутренних дел. № 8. СПб., 1834.
2. Башкирия в русской литературе. Т. 1. Уфа, 1961.
3. Валеев Д.Ж. Нравственная культура башкирского народа: прошлое и
настоящее. – Уфа: Башкирское книжное издательство, 1989. – 256 с.
4. Галин С. А. Народной мудрости источник. Башкирский фольклор:
толковый словарь (на башкирском языке). – Уфа: Башкирское книжное издательство, 1993. – 224 с.
177
5. Бараг Л.Г., Зинатуллина Х.Ш., Чанышев А.И. История башкирской советской литературы. Очерки. Часть II. Уфа: Башкирское книжное
издательство, 1966. - 422 с.
6. Абдуллин И.А. Вдовы не плачут. Повесть. - Уфа: Башкирское
книжное издательство, 1984. - 296 с.
В.И. Сподина
Институт языка, истории и культуры народов Югры
Югорского государственного университета,
г. Ханты-Мансийск
АКСИОСФЕРА МУЖСКОГО И ЖЕНСКОГО В ТРАДИЦИОННОЙ
КУЛЬТУРЕ ОБСКИХ УГРОВ И САМОДИЙЦЕВ
Выделение проблемы аксиосферы мужской и женской “культур” –
результат быстрого развития аксиологии – науки, изучающей ценности.
Этнологический аспект её показывает, что наиболее наглядно значимое
для мужского и женского поведения прослеживается в традиционных
культурах. Современные этнологические исследования немыслимы без таких сюжетов и категорий, как половая дифференциация, половое разделение труда, половая стратификация, половой символизм и т.п.
Настоящая статья посвящена исследованию ценностей и стереотипов в
традиционной культуре коренных малочисленных народов севера Западной
Сибири (хантов, манси и ненцев) сквозь призму мужских и женских поведенческих установок и основана на полевых материалах автора, собранных среди
восточных хантов, живущих в бассейнах рек Вах, Аган, Тромъеган, а также
лесных ненцев бассейна реки Аган за период с 1998 по 2004 годы.
Отдельных исследований, посвящённых вопросам поведенческой
культуры коренных народов Западной Сибири нет. Фрагментарная информация, содержащая сведения о национальном характере, ментальности
хантов, манси, ненцев содержится в работах, посвящённых описанию жизни и быта обских угров, относящихся к XVII-XIX вв. В советское время
среди общих работ об обских уграх следует отметить исследования Г.А.
Старцева, М.Б. Шатилова, С.В. Бахрушина, В.Н. Чернецова, Б.О. Долгих,
В. Штейница, З.Я. Бояршиновой, Ю.Б. Симченко, З.П. Соколовой и др.
[1;82]. Среди современных исследований следует отметить монографию
М.А. Лапиной, специально посвящённую этическим традициям хантов [2].
Нравственному облику аганских хантов и лесных ненцев посвящено несколько статей В.И. Сподиной [3;323-328, 474-477, 171-178].
Традиционное мировоззрение хантов и лесных ненцев базируется на
сложном комплексе верований разновременного происхождения. Основополагающим, по всей видимости, являются анимистические, которые в
полной мере отражены в мировоззренческих канонах, связанных с человеком. Это тем более важно, поскольку феномен человека в традиционном
178
мировоззрении коренных народов Севера отражён не полно вследствие
общей ситуации в гуманитарной науке, где проблема целостного изучения
человека начала формироваться лишь в последние десятилетия ХХ века,
когда обнаружилась явная несостоятельность попыток описания картины
мира вне человеческого фактора. “Национальное, - по мнению П.Ф. Каптерова, - выражается в физическом и психическом типе личности, самостоятельности мировоззрения, в особых ценностных ориентирах” [4;12].
Историческое отсутствие устойчивых государственных институтов
регулирования поведения коренных народов Севера, было компенсировано
целым спектром нормативных правил и этических понятий, на которых
была основана система мужского и женского поведения. В традиционном
сознании коренных народов имеется представление об изначальном присутствии мужского и женского начал в любом природном явлении и социуме (представление о количестве душ у мужчин – 5, а у женщин – 4, о
сакральной нечистоте женщины и др.). На протяжении всей жизни мужчине и женщине предстоит продолжить цепь идентификаций в бытовых и
ритуальных ситуациях. Эти этапы для мужского поведения представлены в
фольклоре, прежде всего в мифах и сказаниях, а женские стереотипы, как
правило, поддерживаются и направляются песенным фольклором.
Мужские традиционные ценности – это, прежде всего, способы
трансляции мужских идеалов, стереотипов мышления и поведения.
В традиционной культуре пространство, где должен пребывать мужчина, располагается за порогом дома: стойбище, охотничьи и рыболовные угодья, места выпаса оленей. Отсюда дорога – это движение, риск, сила. Движению и неподвижности в традиционной культуре придаётся оценочный характер. Заметим, что небесные боги и ненцев, и хантов существуют именно в
неподвижной сфере и это мощный аргумент в пользу их мифологической
древности. Таким образом, неподвижность становится признаком “инаковости мира” [5;48-49]. То, что в мифологии имеет сакральную ценность (неподвижность, как символ неизменности, стабильности, прочности), для мира
людей является неприемлемым, нарушающим законы бытия, а значит, имеет
отрицательные поведенческие характеристики. Человека, который редко покидает стойбище, буквально не выходит из дому, ненцы называют домоседом
(мякна пон hамчещту ”дома постоянно [долго] сидящий”).
Одной из центральных категорий аксиологической концепции “мужской
чести” является смелость. В традиционной культуре сформировалось уважительное отношение к смелому человеку, у которого “сердце крепкое” (шейта
мыттю), в отличие от трусливого - (шейта тяпта – “сердце (его) тонкое”).
Среди ценностей мужского поведения ханты и ненцы отмечают самостоятельность, требовательность. Про таких людей говорят “крепкий человек” (мыттю
нешаh), не ходит чужими тропами, то есть живёт своим умом и держит данное
слово, “свою душу терпит” (вяlта мянта) или “слово (его) крепкое” (вататя
мыттю). Такие люди выглядят сдержанными, уравновешенными, терпеливы179
ми. Это о них ненцы скажут “терпение (его) крепкое” (тёlшта мыттю). Терпение и сдержанность считаются высокими нравственными качествами.
Мужские ценности прежде всего включали понятие “мужская честь”,
понимаемое как мастерство, умение. Если на предмете домашнего обихода
были видны следы ножа каl миню’ма (“ножика дорожка”), то это был признак
плохого мастера, но если следы орудия труда встречались в постройках – это
уже считалось почерком, мастерством. Ненцы скажут “порода этих людей
умелая” (темста меl, от темс – “род”, “разновидность людей”).
К мужской культуре в традиционном обществе в полной мере относятся такие понятия как справедливость и надёжность, которые в традиционной культуре несовместимы с ленностью и медлительностью. Такого
человека лесные ненцы обозначают одним словом - тянуна. В хантыйском
языке ленивый ещё означает и “гнилой” (пыкэм), в смысле “плохой, ненадёжный” человек. “Ленится, - говорят ненцы – значит “кончик его сердца
становится плоским”. Надёжный человек ещё характеризуется как умный
(виви’та) и скромный (чикехама ватантёlш). Такого назовут “словомерка” (ватан-тёlш), в значении “доступный на слово”, с ним можно поделовому общаться, он “сам будет искать выход из трудного положения”.
Ценностью мужского поведения выступала взаимопомощь, поддержка. Про человека, который с лёгкостью окажет бескорыстную помощь, поддержку ненцы скажут “нутро (вместилище для добра) большое”
(шоньшата наlка). Как отголосок прошлого сохранилось редкое определение такого человека – “мясом (душой – В.С.) хороший”, “мясо (его) хорошее” (hамсаханта хома). Заметим, что любой вкусный продукт лесные
ненцы охарактеризуют словом hамсати. Это высший показатель оценки
качества чего-либо. Тундровые ненцы щедрого человека называют
hамзада сава ненэць (букв.: хорошее мясо имеющий, не жалеющий мяса).
В этом определении отразился обычай одаривания добычей (мясом, рыбой) соседей, гостя, что было прерогативой мужчины как добытчика.
Предательство, обман особо осуждались и в хантыйском, и в ненецком обществе. Не случайно Нум жестоко расправился за это со своим сыном. Он выкинул его с небес на землю со словами: “Раз плёнку (нелаку) с
людей снял, живи там, в чуме, у дверей и косточками рыбы питайся, раз ты
нас предал” (А.С. Айваседа, пос. Варьёган. 1998). Отрицательное отношение всегда было к обманщику (тымпыlю), хотя, как и в предыдущих случаях, наш информант сразу такого слова не нашёл. Как правило, констатируют действие: “обманул меня “ (тымпына ши’ий). К лживому человеку
применимо прозвище “Семь саженей” (Ще’эв чимя).
Ярко отрицательными характеристиками наделён двуличный человек [л.н., шича шата, каз.х., кäтвєншуп - (“два лица (имеющий)”]. Такой
человек “определённого слова не имеет” (ненату вашата тику), в смысле
ненадёжный. Его не боятся, но не любят и не уважают, обходят стороной.
180
Как видим ценности мужского в культурологическом аспекте ассоциированы с “устойчивостью”, “твёрдостью”, энергичностью, проникновением
внутрь событий, явлений, через понимание смысла. Личностные ценности
представляют собой внутренний мир человека, являясь выразителем стабильного, абсолютного, неизменного. Они, как и ценности социальные, существуют в
форме идеалов, то есть людей должного. Таким в традиционной хантыйской
культуре является прилагательное мостанг “нужный” (человек), а лесных ненцев - понятие таlана нешаh (“ценный, нужный человек”). Судьба многих людей
зависит от него. Он может быть незаметным, но это знающий человек, который
“в момент решает все проблемы” (П.Я. Айваседа, пос. Варьёган. 2004).
Жизнь в соответствии с принятием ценностей “мужского” порождает
чувство повседневной уверенности и безопасности бытия.
Мужскому стилю жизни противопоставляется эмоциональная сдержанность женского. В мифологических и эпических женских образах интегрированы наиболее яркие черты характера хантыйской женщины, которая не обязательно должна быть красивой, но, как правило, трудолюбивой,
умной, мудрой, решительной, сильной.
Мир женщины – это в основном дом, очаг. В традиционной культуре
сложился образ идеальной хантыйской женщины. Она всегда оценивалась
в зависимости от конкретной социальной роли, как сестра, женщина, мать,
поэтому в отношении к ней подчёркивается такое качество, как мастерство
“обращаться с иголкой и напёрстком”, “шить одежду из звериных шкур”.
Не случайно хантыйская Сорнян эви (каз. х) – “Золотая девочка” – рукодельница, мастерица, “мелкий её стежок”.
Понятию “красивая женщина”, по своей сути, тождественно определение мастерица. Ведь главная ценность женщины – умение быстро и качественно сшить одежду, а женщина в нарядной, богато орнаментированной одежде всегда считалась красивой. Когда Иуси Кули в свои 50 лет женился на 15-летней Ольге из д. Халесовой, то мотивировал свой выбор так:
“Мы красоту не ищем, лишь бы глаза и руки были (у неё), чтобы рот был,
огонь мой могла разжигать и дырки на одежде зашивать” (Мысытама’ нимя’ пюl, хаэмта нутата татяhэтя, нянтащи татяhэтя, туй чутипёты
паныh’ щим’ хэтны’) [П.Я. Айваседа, пос.Варьёган. 1998].
Касаясь хантыйского понятия “красивый” (хурасаh) Е.А. Игушев отмечает, что “названия абстрактных понятий в обско-угорских языках образованы на базе конкретных реалий, которые воспринимались носителями
языка как известные им сызмальства словесные символы, не требующие
особых умственных затрат для их запоминания” [6;191].
В казымском диалекте хантыйского языка понятия красивый, честный,
искренний обозначаются однократными словами: весь (”красота”), веськат
(“честный”, “преданный”), веськат вер (“честность”, “преданность”) [7;22].
Следовательно, в традиционном мировоззрении обско-угорских народов красота представляется не только и не столько эстетической категорией, сколько
181
нравственной. Особняком стоит определение красивой девушки в ненецкой
культуре. Старики говорят: “Семь дней назад съеденные ею продукты насквозь просматриваются!” (Ще’ев тяlяh чеhи’ hамуlо’мита, чеhта hычи’!)
[8;152]. Для шурышкарских хантов красивая женщина определяется как
“краснолицая девушка” [урты вешпи эви (нэ)].
На основе приведённых материалов можно сделать вывод, что базовыми ценностями, организующими атмосферу “мужского” являются универсальные социально одобряемые знаки-символы: мастерство, способность к
осуществлению контроля, целеполагание, твёрдость, спокойствие, неустрашимость. Гендерные контакты определили ценность закрытости существования для женщины. Возможно поэтому, женщине, в значительной степени,
чем мужчине, свойственны идеальные модели поведения (в случае измены
женщина осуждается обществом в большей степени, чем мужчина).
Нравственные ценности национальной культуры, закреплённые в
системе принятых этносом символов, ценностных установок и социальных
поведенческих стереотипов, с одной стороны, предопределяют её дальнейшее самобытное развитие, а с другой – обнаруживают определённую
универсальность, формируя разные слои, являясь структурным элементом
культуры традиционного общества.
Литература
1. Соколова З.П. Социальная организация обских угров // Социальная организация и культура народов Севера. – М: Наука, 1974. - 132 с.
2. Лапина М.А. Этика и этикет хантов. – Томск - Екатеринбург:
ООО “Баско”, второе издание, 2008. – 120 с.
3. Сподина В.И. Номенклатура социального родства лесных ненцев
ХМАО. Табуированное поведение // Реальность этноса. – СПб,. 2007; Она
же: Эколого-воспитательный потенциал мировоззренческой системы традиционной культуры обско-угорских народов // Материалы всерос. научно-практич. конфер. “Воспитательный потенциал национальной культуры
в условиях поликультурного образовательного пространства”. – Казань,
2007; Она же: Облик человека в зеркале хантыйского и ненецкого языков
//ЭО. № 6. – М, 2007 и др.
4. Каптеров П.Ф. Национальность и наука в организации народной
школы // Народная школа. – 1989. № 6-7.
5. См.: Балакин Ю.В. Реконструкция древнего мировоззренческого
комплекса в производственной сфере: постановка вопроса // Международные исследования в археологии Западной Сибири. Материалы Всероссийской научной конференции. Томск, 28-29 марта. 2002 г. Томск. 2002.
6. Игушев Е.А. Об особенностях номинации абстрактных понятий в
обско-угорских языках // Сохранение традиционной культуры коренных
малочисленных народов Севера и проблема устойчивого развития. Мате-
182
риалы международной научной конференции 23-26 июня 2003. ХантыМансийск. Москва. 2004.
7. Молданова С.П., Нёмысова Е.А., Ремезанова В.Н. Словарь хантыйско-русский и русско-хантыйский. - Л., 1983.
8. Вэлла Ю. Поговори со мной. – Нижневартовск.: Изд-во “Приобье”. 2006. – 164 с.
О.В. Степанова
Ижевский Г Т У, г. Ижевск
СЕМЬЯ И ПРИРОДА В ПОВЕСТИ НИКВЛАДА САМСОНОВА
«У ВОРОТ ТВОИХ ЧЕТЫРЕ БЕРЁЗЫ»
Тема семьи весьма почитаема в литературе. Она всегда привлекала
внимание писателей разных стран, поколений и направлений. И не удивительно: в семье происходит рождение, становление и формирование личности человека. Семья является колыбелью величайших чувств - любви,
взаимопонимания и человеколюбия. В детях видится продолжение рода
семьи, сохранение семейных традиций. Без всякого сомнения, тема семьи
представляет большой интерес для авторов различных национальных
культур и тщательно исследуется во многих литературных трудах.
Россия – многонациональная, и значит, многокультурная страна.
Разнообразие семейных отношений представлено в работах авторов различных национальных культур, одной из которых является удмуртская национальная культура. Среди писателей Удмуртии тема семьи достаточно
полно раскрыта в трудах Р. Валишина, О. Четкарёва, Г. Красильникова, Н.
Самсонова, П. Куликова и др.
Удмуртская семья всегда славилась многодетностью. Считалось, чем
больше детей, тем богаче семья и устойчивее семейные традиции. Многие
работы удмуртских авторов посвящены проблеме семейных отношений,
воссозданию устоев большой семьи, прочности семейных связей или, напротив, разрыву этих связей героями.
Повесть Н. Самсонова «У ворот твоих четыре берёзы» - это воспоминания героини, оказавшейся покинутой детьми, и обессилевшей в годы
приближающейся «осени жизни» в своём старом доме, построенном в нелёгком труде в надежде на бесконечное семейное счастье. Воспоминания
рисуют картины молодости, переживания первых встреч двух влюблённых, радость рождения детей и хлопоты их воспитания - вся прожитая
жизнь проходит перед глазами героини. Теперь лишь в этих воспоминаниях, оторванных от убегающих минут жизни, она находит утешение для
души: «Под лёгким ветром тихо раскачиваются ветви берёз. Часы на стене
остановились, не узнаешь даже, который час… Зато думам о минувшем
конца и края нет, вспоминаешь прошлое и будто в знойный полдень в глубокий овраг к роднику напиться спускаешься» [1: 42].
183
Обрисовывание окружающей героиню реальности неумолимо напоминает о безудержности уходящих лет. Образ природы в данном случае раскрывает временное пребывание человека на земле. Человек – часть природы:
наступает время, и он увядает вместе с ней. Вся природа, деревья, листья, их
преображение во времени олицетворяют изменение внутреннего состояния
героини. Описания деревьев как бы определяют жизненные этапы героев –
юной молодости и вялой старости: «Были они необыкновенно тонкие, берёшь в руки – веточки так и дрожат. Четыре деревца принесли они с Ильей
из лога… На дворе конец августа, а берёзы всё жёлтые, черёмуха отливает
красной медью, совсем голыми стали липы – порастеряли листья и напоминают иссохших стариков, поредевшие кроны безжизненно прозрачны. Перед
глазами бездонное синее небо, нежаркое вечернее солнце» [1: 42].
Вообще, образ берёзы становится сквозным в данном произведении
Самсонова. На протяжении всей повести берёза, как будто, вторит душевным порывам и переживаниям героини, она живёт вместе с ней, чувствует
как героиня, дополняет её душевное состояние. Нужно отметить, берёза в
финно-угорской традиции - дерево верхнего мира. Она связана с божеством, её крона устремлена вверх, к небесам, соединяет небо с землёй, куда
дерево уходит своими корнями, олицетворяет нежность и светлую любовь.
Как посредническое звено между небом и землей, светом и тенью, берёза
метафорически несёт с собой и излучает божественный свет, привносит в
сердце героини покой и благодать.
Трепетные чувства влюбленных, вера в ни чем не омрачённое будущее, предвкушения радостных событий - всё сопровождается упоминанием берёзы: «Тогда, протянув ей веточку, Илья привлёк её к себе, поцеловал… И раньше они без конца целовались да обнимались, почему-то, когда
перебираешь по дням тот медовый, прекрасный месяц их жизни, помнится
этот поцелуй, светло-розовое платье…» [1: 43].
Жизнь героев не лишена трудностей, но все семейные проблемы решаются вместе, и с надеждой на детей. В детях герои видят не только продолжение рода, но и помощь, опору, сотрудничество. Дети для них – неотьемлимая часть общего семейного дела: «Как говорится, в землю до зерна, а из земли ни зерна. Но Илья носа не вешал, показывал на своих сыновей, дайте срок, подрастут – горы свернём».
Автор неоднократно обрисовывает многообещающие картины природы,
сопоставляя их с верой в жизнь, в прекрасное будущее, продолжая сравнивать
образ растущей берёзы и взрослеющих детей: «А березы год от года становились всё красивее, каждой весной оживали, покрывались зелёным бархатом.
Как бы соревнуясь с ними, росли, хоть и на хлебе с лебедой, дети Ильи. Крепкие, ладные, на работу спорые, с людьми обходительные…» [1: 45].
Контраст красоты дерева и боли одиночества главной героини, выраженные в финале повести, вновь подчёркивают остроту переживаний и
душевной горести: «Слегка приподнявшись, старуха посмотрела на берёзы
184
у ворот: раньше вроде и не замечала, что они такие красивые. Высокие,
белогрудые, прямоствольные. Смотришь на них снизу, и кажется, что они
стрелой устремляются в небо. Веточки свисают, как кудряшки у её ребятишек в детстве. «Семен, Иван, Петр, Ольга! Где же вы? Может, мать отправляется в последний свой путь-дороженьку! Где же вы?!» – хочется
крикнуть на всю улицу, да разве до них докричишься?» [1: 47].
Дети покинули родительский дом, оставив мать доживать свой век
одной в огромном доме – опустелом, холодном, безлюдном. Но, природа,
словно, лечит душевные раны героини, помогает ей справиться с тяжелым
душевным состоянием. По дороге в районную больницу, героиня со слезами на глазах обращается к берёзам, как к последней надежде на спасение и
успокоение души: «Она… посмотрела на свой дом, на берёзы. Вот и листья
уже опадают, сыплются на крышу дома, лежат ковром у ворот, на дороге.
Кажется, слышишь, как они шуршат… а когда выехали на пригорок, в последний раз приподнялась и долго смотрела на берёзы у своих ворот. Четыре берёзы провожали её, их издалека видно…» [1: 48].
Итак, можно отметить, что характерной чертой повести «У ворот
твоих четыре берёзы» Самсонова является сюжетная линия воспоминаний
героини о прошлом, осмысление прожитых лет. Тема семьи, выраженная в
связи поколений, выводится в пристрастном описании автором психологических переживаний героини через обращение к природе, а именно – к образу берёзы. Нельзя не согласиться с литературным критиком, Зайцевой
Т.И., в том, что «пейзажные метафоры Самсонова, отражая саму форму,
процесс мышления человека, символизируют неуловимость совершающихся от соприкосновения с природой в его душе изменений» [2: 42].
Берёза, обрисованная в жизнеподобных формах, приобретает символический смысл. Эта «пейзажная метафора» связана с животворящей силой, и символизирует красоту, здоровье, плодородие. Она становится семантическим центром мироздания, ориентированного на бесконечность
жизни в среднем мире. Именно в этом контексте большая семья сравнивается с деревом, рассыпавшим семена: «И верно, крохотные берёзки рассыпались по лужайке, как ребятишки, играющие в салочки. Это одинокая
старая берёза рассыпала семена, и теперь вокруг неё так весело» [1: 43].
На основании всего изложенного и проанализированного в произведении Самсонова формулируются следующие выводы:
1. В произведениях наряду с темой семьи, любви, отношения поколений показана также тема сопричастности «человек-природа». Но эта
тема дана не только в её положительных аспектах, таких как, понимание,
целостность, одухотворённость одной идей. Манящий город охладил родственные души, заставив детей покинуть родные места, забыть близких
людей. Потеряны связи героев со своим родом, что неизбежно привело к
наказанию природой извне – болезнь, унылый и печальный эмоциональный мир героини, одиночество.
185
2. Потерянное ощущение органичности мира – человека и Вселенной – эксплицитно в повести. Общеизвестно, когда человек отрывается от
природы, он утрачивает свое величие и предназначение. Уход героев от
истоков своих корней можно рассматривать как отдаление от вселенской,
космической жизни, разрыв между человеком и естественным миром.
3. Сквозным образом повести «У ворот твоих четыре берёзы» Самсонова стал образ берёзы. В повести берёза вторит переживаниям героини,
чувствует как героиня, дополняет её душевное состояние. Автор начинает
повествование с описания тех берёзок, у которых познакомились молодые
влюблённые, и завершает повесть также изображением берёз «…и долго
смотрела на берёзы у своих ворот. Четыре берёзы провожали её, их издалека видно» [1: 48]. Очевидно, удмуртский писатель обратился к облику
берёзы намеренно. Дерево – это первообраз, с которым бесспорно ассоциируется жизнь в деревне, близость к природе, любовь к родному краю.
Потеря такой близости несёт неотвратимые душевные конфликты, которые
вполне успешно раскрыты автором в повести.
Литература
1. Н. Самсонов. Голубые наличники: Повести, рассказы. Перевод с
удмуртского А. Верещагиной. М.: Советский писатель, 1989. – с. 42-48.
2. Т.И. Зайцева. Проза Никвлада Самсонова: мифопоэтическая образность // Современная удмуртская проза (1980-2000-е годы). Ижевск,
2006.- с. 25-56.
3. Ф. К. Ермаков. Автор задушевных произведений // Самсонов
Никвлад. Рассказы. Ижевск, 2002.
О.В. Степанова
Ижевский Г ТУ, г. Ижевск
ПРИРОДА В РАСКРЫТИИ ОБРАЗА ГЕРОЕВ ПОВЕСТИ «ДОЛЯ»
Н. САМСОНОВА И РАССКАЗА «РАЙСКИЕ ПАСТБИЩА»
Д. СТЕЙНБЕКА (СОПОСТАВИТЕЛЬНЫЙ АСПЕКТ)
Художественные произведения нередко обращают нас к попыткам
понять смысл жизни, заставляют посмотреть на мир глазами писателей, их
героев, сравнить разные взгляды на осмысление жизни. Часто в этом писателю помогают изображения природы, связи с ней человека, или напротив,
потери этой связи героем.
Никвлад Самсонов (1946-2002) – современный удмуртский писатель,
автор таких произведений как «Севериха», 1980; «Всё к добру», 1983; «У ворот твоих четыре берёзы», 1987; «Голубые наличники», 1988; «Подсолнухи»,
1991; «Гранюша», «Иней на проводах», 1998, и др. В своих работах Самсонов
размышлял о связи человека с природой, их взаимоотношении, влиянии окружения реального мира на становление личности героя и понимание им смысла
186
жизни. Писатель задумывался и о том, смогут ли люди сберечь природу, а через любовь к ней – познать свою культуру и обрести смысл существования.
Таким образом, в его прозе большое место занимает тема любви к Родине и
природе, тема необходимости сохранения окружающей природной среды. В
повести «Адзон» (Доля, 1997) показана проблема наказания человека, перечеркнувшего голос природы и законы совести, заглушившего в себе нравственные устои человеческого бытия. Герой повести – старик Аверьян, закончивший войну старшиной и до пенсии проработавший в районных органах,
оказывается перед лицом смерти, и подводит итоги своей жизни. Но Природа
не принимает Аверьяна: оказалось, слишком много у него грехов. «А тебе вот,
Аверьянушка, со своей смертью не встренуться…» [1: 221].
Джон Стейнбек (1902-1968) — американский писатель-прозаик, лауреат Нобелевской премии по литературе 1962 года. В творчестве Стейнбека очень сильны социальные и философские ноты, воспевающие идиллические и безмятежные картины природы родных мест и, в то же время,
противопоставляющие им реалии нетерпимой и циничной Америки времён
Великой Депрессии (1929-1933) и последующих лет.
Стейнбек – автор таких работ как «Золотая чаша», 1929; «Неведомому Богу», 1933; «Рыжий пони», 1933; «О мышах и людях», 1937; «Долгая
долина», 1938; «Гроздья гнева», 1939; «Консервный ряд», 1945. Его перу
принадлежат также «Жемчужина», 1947; «Русский дневник», 1948; «Благостный четверг», 1954; «Светло горящий», 1950; «К востоку от рая», 1952,
и многие другие работы. На протяжении всей карьеры Стейнбека интересовали проблемы существования отдельного человека, его связи с обществом и поиск своего места в нём; взаимоотношения человека и природы;
влияние социума и природы на становление характера и личности героев.
Книга Джона Стейнбека «The Pastures of Heaven» (Райские Пастбища, 1932) – это сборник рассказов, действие которых происходит в современной писателю Америке и в родной ему калифорнийской долине. Действующими лицами оказались простые фермеры – люди, близкие к живой
природе, слышащие её голос, принимающие или отклоняющие её умысел
и соучастие. Сборник пронизан живописными описаниями окружающей
природы – фермы, долин, садов, гор, цветов, птиц, животных. Помимо этого, рассказы изобилуют сказочными мотивами, напоминают о приведениях
и злых духах. Идея книги родилась у Стейнбека ранней весной 1931 года,
когда он от одной знакомой услышал несколько историй о семьях фермеров, живших в небольшой долине неподалёку от Салинаса. Он стремился
изобразить жизнь в небольшой долине, которую назвал Райские Пастбища,
как «частицу американской действительности».
Критик С.С. Иванько отмечает, что «ненавязчивое изображение монотонного, однообразного существования, лишённого какой-либо осмысленной цели, раскрывает перед читателем всю беспросветность окружающей простого американца действительности» [2: 398]. В чём смысл этой
187
жизни? – кажется, взывают со страниц книги её обитатели, влачащие жалкое существование в благодатном и сытом краю в долине с обманчивым
названием - «Райские Пастбища».
Рассказы, представленные в сборнике рассказов Стейнбека «Райские
Пастбища», не озаглавлены. Возможно, автор хотел оставить выбор названий за читателем, предоставляя ему самому определить тему и идею двенадцати рассказов, включённых в этот сборник. Каждая из рассказанных в
книге историй повествует о жизненных трагедиях и драмах, о человеческих проблемах, которые могут показаться сугубо личными. Здесь и несбывшиеся надежды, и грядущие мечты, и сытая жизнь жителей долины,
но жизнь эта лишена главного, высшего смысла.
Философский аспект повести Никвлада Самсонова «Доля» близок
работе Стейнбека «Райские Пастбища». В чём смысл жизни? К чему я
пришёл? – как будто, спрашивает сам себя главный герой повести «Доля»
Аверьян, проживший никчемную, бесполезную для себя, и губительную
для окружающих жизнь.
Ответом на этот вопрос может послужить не только непосредственное описание авторами бытия и поведения своих героев, но и изображение
окружающего их пространства, явлений природы, пейзажных зарисовок,
животного и растительного мира долины или деревни. В данной работе даётся попытка сопоставления таких изображений действительности в выражении эмоциональной насыщенности жизненных эпизодов героев в труде
«Райские Пастбища» Стейнбека и повести «Доля» Самсонова.
Герой рассказа 9 из цикла «Райские Пастбища» Стейнбека не задумывается над вопросом о своём бытие эксплицитно, но читателю понятно, что
своё предназначение он находит в работе – разводить и резать кур, или быть
безмолвным наблюдателем другого несущего смерть действа – казни преступника в тюрьме: «Это было, как в церкви, только ещё более торжественно,
печально, подчинено трагическому ритуалу. Всё это вместе вызывало у него
ощущение полноты своего бытия, благоговейное чувство, с которым ничто
не могло сравниться. Об осужденном Реймонд думал не больше, чем о цыплёнке в тот момент, когда протыкал ему ножом мозги» [2: 342].
Тем не менее, весьма положительным кажется забота о живой природе, окружающей героя рассказа. Описание сопровождается радостным,
живым и бодрым настроением домашних питомцев героя и не предвещает
какого-либо последующего негатива: «Для уток Реймонд вырыл большой
круглый пруд… И до чего же приятно было глядеть, как ярким солнечным
утром тысячи белых чистеньких цыплят шныряли в темно-зеленой люцерне, добывая себе пропитание, а сотни белых уток величественно бороздили
водную гладь. Утки двигались тяжеловесно, огромные, как Левиафаны, а
на ранчо слышалось бойкое кудахтанье кур» [2: 338].
Далее, автор даёт эмоционально контрастные описания картин окружающей действительности. Сначала он настраивает читателя на доброже188
лательное, доверительное отношение к персонажу, подчёркивая его через
что-то умиляющее и трепетное в дескрипции природных зарисовок: «Время от времени, мальчишки отправлялись на ферму Бэнкса... Случалось им
видеть и только что вылупившихся цыплят, которые отряхивали влажные
крылышки и неуклюже ковыляли на слабеньких ножках. Реймонд разрешал ребятам брать их в руки целыми пригоршнями. Цыплята пищали,
словно сотня несмазанных колесиков» [2: 340].
Впоследствии, как будто намеренно пытаясь противопоставить умиротворённые картины окружающей природы реалиям жестокого бытия,
писатель представляет отрывок, который может показаться эмоционально
отрицательным, сугубо прагматичным и весьма отдалённым от вышеупомянутого восхищения живой природой: «Но больше всего ребятам нравилось смотреть, как Реймонд режет кур… Он переставал болтать и шутить и
сразу делался очень серьёзным... Быстрым, уверенным движением Реймонд хватал петушка за голову, раскрывал ему клюв и молниеносно вводил кончик ножа прямо в мозг. Скрученные проволокой крылья вздрагивали и колотились. Несколько секунд петух конвульсивно дёргал шеей, с
клюва стекал тоненький ручеек крови» [2: 338].
Настолько же хладнокровно и жестоко выражено отношение героя
повести Самсонова «Доля» в описании эпизода, когда волки напали на деревенское стадо: «Трое серых довершали на поскотине победное кровавое
игрище, и картина его вдруг зачаровала парнишку. Да, были оторопь, ужас
– но сильнее этих чувств ожила в нём страшная притягательность волчьей
оргии, жуткая красота обильного смертью и кровью зрелища полуповерженного овечьего стада. Магнитом глаза тянет, не оторвать! И он против
воли упивался злым действием…» [1: 228].
В беседе с детьми герой Стейнбека хладнодушен так же, как герой
Самсонова: « - Это сердце.
- Глядите! Оно ещё бьётся. Оно живое.
- Да ничего оно не живое, - спокойно объяснял Реймонд. – Петушок
этот помер в ту самую секунду, когда я ножом проткнул ему мозги. Сердце
пока ещё бьётся, а сам петушок давно мёртвый» [2: 341].
Проявление безжалостного и совершенно безэмоционального характера героя Стейнбека кажется параллельным зарождающемуся в душе героя Самсонова волчьему нраву: «О, как много неведомых ранее чувств
разбудило в неокрепшей душе Аверьяна свирепое волчье озорство, кровавое торжество сильного – над слабым… Волки, волки! Вам дано повелевать, вольно вам казнить и миловать… но почему – только вам? Нет, не
только! Иметь в жизни волчью натуру и волчий норов, и любая овца стада
человеческого – твоя…» [1: 228].
Очевидно, в представленных работах обнажается натура главных героев – жестокосердная, прагматичная, злонравная. Но в герое повести
Самсонова, она ещё более свирепая, злобная и желчная, возможно, вы189
званная обстоятельствами ранее пережитого опыта героя – завистью успехам товарища, беспокойства, мести, страха или каких-то неудач: «Нет, не
вспоминает он за собою тогда больно уж тоскливых дум. Но вот лютое
волчье торжество, победный пир хищников на трупах слабых и робких –
словно впечатались в его память. Есть сила – режь, нет силы – ляжь; это он
тогда понял и принял…» [1: 231]. Этой философией он решил руководствоваться всю свою дальнейшую жизнь. Литературный критик Р.И.
Яшина, рассуждая над темой и идеей повести «Доля» Самсонова, приходит
к выводу, что он следует философской теме Л.Н. Толстого и Ф.М. Достоевского: «Автор, будто продолжает поднятую великими русскими писателями-философами тему: на свет человек рождается, чтобы совершать добрые поступки, а за плохие дела, даже если впереди уже только смерть, он
всё равно понесёт ответственность».
Красной нитью в рассматриваемых произведениях проходит выражение необъяснимо чудовищных, даже сколь-то звериных чувств героев,
их безучастности, холодности, превосходства над другими людьми, отдалённости от духовной насыщенности жизнью. Для героя Стейнбека своего
рода развлечением стала казнь преступника. Он погружался в атмосферу
казни со странным удовольствием: «Медленное шествие осуждённого к
месту казни рождало в его душе какое-то трепетное чувство, доставляющее острое наслаждение. При этом главным была не сама казнь – его захватывала волнующая атмосфера всей процедуры в целом» [2: 342].
Самсонов мастерски рисует эпизод с волками, как бы выявляя схожесть натуры героя с волчьей, ещё раз раскрывая его алчность и упоение
всевластием. Многие критики отмечают, что Самсонов умеет пользоваться
яркими деталями, которые помогают изобразить любую картину, словно
живую, и читатель её представляет как в реальности: «Сильная сторона –
умение наглядно нарисовать картину. Всё, что изображает, получается,
словно живое, читатель как бы чувствует вкус и запах. Сильно получается,
когда своих героев и описываемые случаи пропускает через своё сердце».
[4: 20]: «Клац! Клац! – рвут они (волки) на податливой овечьей шее воротную вену, опьянено хватая на лету бьющую из неё кровавую струю. И, за
новой жертвой – клац!. Они владыки сейчас, они всесильны и ненаказуемы
в слепом ужасе губимых ими – волки хорошо понимают, чувствуют это –
упиваются безнаказанностью…Куда ни ступи – кровавые клыки убийц,
колесо погони вращается ещё скорей, и всё упоеннее рвут осатанелые серые твари трепещущее живое мясо» [1: 228].
Возвращаясь к работе Стейнбека, нельзя не отметить в его герое те
же характеристики, что и у героя Самсонова: власть над другими людьми,
душевный разлад, безучастность, безжалостность, прилив сил от содеянного и созерцаемого – словно все отрицательные качества человеческой натуры переплелись в одном человеке: «После исполнения смертного приговора все собирались в кабинете начальника тюрьмы… Они резвились и
190
ликовали, как дети… С уничтожающей иронией относились они к случайному посетителю – обычно это был какой-нибудь молодой репортёр, который терял сознание... Реймонду нравилось буквально всё. Он чувствовал
себя живым, все его ощущения становились острее» [2: 343].
Реальная человеческая жизнь и сверхприродное, нематериалистическое
существование человека в вечности находятся в своеобразной оппозиции.
Ярко выражена антитеза явлений «земное - вечное», живого и мёртвого, дня
и ночи, земли и неба. Противопоставляются внутренние миры героев и
внешние описания их домов, дворовых построек, улиц, фермы и т.д. Такая
оппозиция является одним из главных структурных принципов художественного мышления двух авторов. Состояние природы и внутренние ощущения
героев даны в антитезе, мир природы и внутренний мир персонажей кажутся
полярно противоположными. Природа показана в безмятежном спокойствии,
а герои словно противопоставляются великолепию вселенской жизни, они не
вписываются в это идиллическое, неомрачённое бытом окружение, и чаще
всего отвергаются им. Стейнбек обращается к такому стилистическому
приёму как оксюморон, сопоставляя контрастные по значению слова, чтобы
ещё полнее раскрыть противоречивость натуры Реймонда: «Берт разочаровался и в то же время почувствовал отвращение. Здоровье и добросердечие
Реймонда уже сами по себе казались неуместными и почему-то непристойными. В его благодушии и любви к детям было нечто неподобающее» [2: 343].
Такое же «непристойное» и «неуместное» наблюдается в «Доле» Самсонова:
в разговоре Аверьяна с призраком Васьлея в который раз отмечается неподобающий волчий нрав героя:
« - Я лично тебя тогда раскусил… про волков-то не забыл ещё?
- Что овец порезали?
- Их самых…
- Ну, и что они тебе про меня сказали, те волки?
- А то и сказали, что сам ты – волк! Ихней стаи, ихней злобы житель.
Глаз ведь ты тогда не отводил: ах, сколь сильны, сколь отважны. Они
глотками хлебали кровушку, ты им – глазами помогал!» [1: 244].
В свою очередь, в финале рассказа Стейнбека, в беседе Реймонда и
нового жителя Райских Пастбищ, Мэнро, пожелавшего посетить казнь,
снова определяются остывшая и бездушная натура Реймонда. Он, как всегда, суховатый и твердокожий, сравнивает преступников с птицами, которым он так привычно и бесчувственно отрубал головы:
« - Как они там... дергаются, рвутся... ну, когда уже висят?..
- Да вроде бы. Вы понимаете, их ведь связывают по рукам и ногам, а
на голову надевают колпак из темной материи. Так что много-то не увидишь. Не дергаются, а я бы сказал, дрожь какая-то по телу проходит.
- В газетах пишут, проходит от пятнадцати до тридцати минут, прежде чем повешенный умрет. Это так?
191
- Да-а, примерно так. Вообще-то умирают они в ту самую секунду,
когда затягивается петля. Вот как с курицей: отрубят ей голову, а она мечется, крыльями хлопает, но ведь на самом-то деле она мертва» [2: 347].
Итак, рассмотренные работы авторов различных национальных культур
ХХ века – удмуртской и американской, даны в сходном философском аспекте
– через изображение природы, через отношение героев к живой природе и людям, их видение и постижение реального мира. Представленную философию
жизни героев можно определить как отказ от сближения с законами природы и
всемирного существования. Однородное хладнодушие и отчуждение от устоявшихся норм природного бытия во многом однотипно в представлении главных героев произведений. Единообразие и общность философии самоощущения и осмысления героями своих действий и смыла жизни в целом, параллельны и тождественны в рамках изученных работ.
Таким образом, определяются следующие выводы в сопоставлении
повести «Доля» Самсонова и рассказе «Райские пастбища» Стейнбека:
1. Философия человеческого существования равно экспрессивно показана через отношение главных героев к природе и, опосредованно, к людям - через «жестокость и смакование чужих страданий» [2: 342];
2. Представленные для сопоставительного анализа работы обобщают принципы человеческого бытия и выявляют, что люди, отстраняющиеся от этих принципов, или жестоко относящиеся к другим людям и природе – в равной степени несчастны, они не находят душевного равновесия;
3. В работах авторов выражается схожий менталитет их народа, показанный в однообразном миропонимании героев двух разных культур.
Убедительно выраженный прагматизм, ядовитое бездушие, «звериный»
нрав, потеря человеческого сострадания – ощущаются одинаково остро в
работах Самсонова и Стейнбека.
Литература
1. Самсонов Никвлад. Доля, или Мой дом выше твоего: Повести,
рассказы / перевод с удм. - Ижевск: Удмуртия, 1995. – 480 с.
2. Джон Стейнбек. Собрание сочинений в 6 томах. Том1. М., Изд-во
«Правда», 1989.
3. Т.И. Зайцева. Боль писателя (о книге Никвлада Самсонова «Мой
дом выше твоего») // Движение эпохи – движение литературы. Удмуртская
литература ХХ века. Учебное пособие. Ижевск, Изд. дом «Удмуртский
университет», 2002. с. 197 - 201с.
4. Зайцева Т.И.. Проза Никвлада Самсонова: мифопоэтическая образность // Современная удмуртская проза (1980-2000-е годы). Ижевск,
2006.- с. 25-55.
192
С.Н. Степин
Мордовский государственный педагогический
институт им. М.Е. Евсевьева, г. Саранск
МЕДИТАТИВНАЯ ЛИРИКА КАК ОСОБЫЙ ЭТАП РАЗВИТИЯ
СОВРЕМЕННОЙ ПОЭЗИИ МОРДОВИИ
Одним из важнейших факторов, влияющих на состояние любой литературы, является перераспределение мысли и чувства, соотношение в
ней эмоционального и рационального начал. В современной общероссийской литературе уже давно наблюдается сдвиг в пользу тех жанровых
форм, которые, по мнению литературоведа Г. Н. Поспелова, составляют
«исторически образовавшиеся на протяжении многих столетий стилевые
пласты медитативной и медитативно-изобразительной лирики» [1;64].
Не стала исключением и поэзия Мордовии, отличительными чертами
которой стали такие характерные особенности, как аналитичность, приоритет мысли над описательностью, нестандартность образной системы,
исходящей порой из необычных художественных картин, обращение к нестандартным ракурсам в изображении жизненных реалий. Современные
мордовские поэты заметно раздвинули границы философской лирики, что,
собственно, характерно и для всего общероссийского литературного процесса. Все перечисленные нами элементы, ярко характеризующие новаторский подход в реализации творческих замыслов в рамках поэзии региона,
наиболее полно отразились в творчестве таких поэтов, как Константин
Смородин, Камиль Тангалычев, Сергей Казнов, Алексей Громыхин, Владимир Курмышкин и целого ряда других авторов.
Поэты-современники (во всяком случае большинство из них) стремятся
выразить свою сокровенную идею, прежде всего, правдой художественного
образа, избегая при этом подчеркнутой публицистичности. Связано это с желанием избежать риторичности, выразиться наиболее точно и вместе с тем
эмоционально, особенно при обращении к так называемым вечным темам. Сегодня, когда за плечами искусства поэтического слова опыт столетий, задачи
художников заметно усложнились. Чтобы сказать что-то свое, касаясь вечных
тем, нужно, с одной стороны, твердо освоить поэтические традиции, давно
сложившиеся в разработке этих тем, а с другой - преодолеть эти самые традиции. Подобного же рода «энергией преодоления», по нашему мнению, на определенном этапе творческого пути должен обладать любой настоящий поэт.
Известно, что многие значительные открытия происходят на стыке
самых различных областей исследования. Поэтому поэты Мордовии пытаются раздвинуть идейно-тематические и жанровые рамки своих стихов,
синтезируя в них трагическое и сатирическое, философское и ироничное,
будничное и общественно значимое. Нередко, к примеру, даже в любовной
лирике поэты стараются использовать взаимоисключающие контрасты,
193
чем-то напоминающие диалектическое единство противоположностей.
Следуя этому правилу, поэт Алексей Громыхин пишет:
Я позволял обманывать себя...
Я знал, как ты коварна и ничтожна!
Я знал, что наше счастье невозможно!
Я знал, что не судьба ты, не судьба!
И все ж, тебя так царственно слепя,
Я упивался вновь твоею ложью...
Живи... Тебя уже не потревожу!
Я ненавижу, милая, тебя!!! [2;80].
Воскрешение, воссоздание прошлого, настоящего и будущего - вот
что важно и характерно для настоящего художника слова. Одним из таких
авторов, наиболее ярко проявивших себя в философской лирике Мордовии, является Константин Смородин, который предстает перед нами поэтом ярко выраженного медитативного направления. Поэт в полной мере
отражает тенденцию своего времени – отказ от поверхностного, иллюстративного подхода к оценке явлений действительности, стремление овладеть
такими принципами письма, когда художественное творчество служило бы
отражением объективной картины мира через его субъективное восприятие. В сущности, к подобной цели стремилась вся русская поэзия на протяжении не одного столетия. И новаторство Константина Смородина в
этом плане представляется нам достойным продолжением ее богатейших
традиций. Художественное новаторство поэта заключается еще и в том,
что он большое значение уделяет общечеловеческим проблемам, идет
дальше многих своих предшественников в раскрытии темы жизни и смерти, взаимоотношений человека и природы, специфики художественного
творчества и т.д. Поэт мастерки очерчивает те гуманистические принципы
и задачи искусства, которые всегда волновали и будут волновать читателя:
Говорят, бессмертны наши души,
Но не выйти из воды сухим, Если заповедь нарушил, То воздастся за твои грехи.
Говорят и ад не так уж страшен,
Но его страшней во много раз, Если злого перевесит чаша
И душа откажется от нас [3;74].
Стихи Константина Смородина могут нравиться или не нравиться,
но они не оставляют нас равнодушными. Поэт индивидуален, оригинален,
самобытен, что проявляется в стиле, в форме его стиха, темах, четко выраженных авторских настроениях:
Опустеет наш сад
И покинут наш дом
Все веселые летние гости,
194
И останутся двое за этим столом
Наблюдать, как срывает
Пурга за окном
Винограда студеные грозди... [318].
Многое в стихах Константина Смородина воспринимается с чувством ностальгии, грусти и сожаления. И, как результат, замкнутость, ограничение художественного пространства воспринимаемого автором мира
(как правило, это времена года, смена дня и ночи и т. д.), то есть налицо
некое однообразие тем, мотивов, красок. Иногда, например, достаточно
трудно определить время и место, в котором находится его лирический герой, примет реального мира почти не существует.
Стихотворения Константина Смородина нередко представляют собой лирические картины, в
большей или в меньшей степени отвечающие требованиям т. н. «камерного» искусства, направленного на постижение лирическим героем себя, своего собственного мира только через призму своих же неразгаданных, порой неопределенных ощущений. Автор изображает уютный, пусть несколько изолированный мир молодого человека, который в отличие от активных, деятельных героев поэзии советской эпохи чаще наблюдает или
созерцает внешние события, чем участвует в них.
Говоря о формальной стороне лирики Константина Смородина,
нельзя не сказать, что в ней иногда встречаются незначительные языковые
небрежности, порой однообразен синтаксис - увлечение назывными предложениями. Стремление к внешней красивости порой соседствует с недостаточной содержательной глубиной. Наблюдаются диалектически слишком, как нам кажется, личные, лишенные общечеловеческой гравитации
строки в ряде стихотворений, включенных в его поэтический сборник
«Стихотворения». Но все это, так сказать, «издержки производства», досадные исключения. В целом же у нас не вызывает сомнения тот факт, что
чувство меры, строгость отбора изобразительно-выразительных средств
остаются основными критериями стихотворного искусства данного автора.
Как видим, творчество Константина Смородина достигло значительного уровня - поэт внес заметный вклад в современную поэзию Мордовии,
своим творчеством способствуя созданию новых оригинальных образных
систем, в которых важное место занимают особенности его миросозерцания и чувственного восприятия окружающей его действительности.
Таким образом, говоря о развитии современной поэзии Мордовии,
отметим сложность и противоречивость этого процесса, плюрализм мнений в среде критиков и литературоведов, разнообразие эстетических поисков среди ее наиболее ярких представителей. И какое бы отношение к ним
ни было, следует признать, что палитра современной поэзии расширилась;
идейно-художественные столкновения явили собой реальную картину, позволили художникам слова яснее определить свои позиции, эстетические
пристрастия, гражданственные устремления. В ней можно отметить, во195
первых, усиление личностного, обостренно субъективного начала, вовторых, возрастающий авторский интерес к личности, к общечеловеческим
ценностям, способным объединить и взволновать всех людей, хотя при
этом их художественное восприятие может быть подчеркнуто индивидуализировано. Отражая свое мироощущение, свой способ мышления, эта поэзия соотносит свое мировоззрение с художественным осмыслением бытия
литераторов более старших поколений, находит общие творческие подходы, создает единство целей художников слова различных эпох.
Хочется подчеркнуть и то, что при всей необычности, порой даже
экстравагантности в поисках новых поэтических форм, мордовская поэзия
последних лет не теряет своей активной гуманистической направленности,
верности идеалам всей многонациональной российской поэзии. Это со
всей полнотой показано на страницах целого ряда поэтических сборников,
вышедших в Мордовском книжном издательстве за последнее десятилетие.
Это явление дало возможность четче почувствовать основные тенденции
литературы региона. Рост общей культуры и профессионального мастерства поэтов, общественной значимости поднимаемых ими проблем - вот одна
из таких тенденций. И выразилась она, прежде всего, в отходе от высокопарной риторики, лирика все более тяготеет к размышляющим интонациям, больше места в ней занимает внутренний мир современника, духовный
опыт народа в целом, не перечисления общеизвестных истин, а тяга к действенному познанию человеческой сути.
Трудно делать обобщающие прогнозы, но, основываясь на изучении
поэтического процесса Мордовии можно предположить, что дальнейшее развитие поэзии региона будет проходить под знаком преобладания и углубления в ней личностной медитативной лирики – лирики, эмоционально осмысляющей духовные искания человека XXI века и вечные вопросы бытия, которые встают с новой силой на трагической границе двух тысячелетий.
Литература
1. Поспелов Г.Н. Вопросы методологии и поэтики / Г.Н. Поспелов. М.: Изд-во МГУ, 1998. - 336 с.
2. Громыхин А.А. В соборе чувств / А.А. Громыхин. – Саранск :
Мордов. кн. изд-во, 2003. - 112 с.
3. Смородин К.В. Стихотворения / К.В. Смородин. – Саранск: Мордов. кн. изд-во, 2001. - 120 с.
196
В.Ф. Федорова
Якутский государственный университет, г. Якутск
МУЖСКИЕ И ЖЕНСКИЕ БОЖЕСТВА В РЕЛИГИОЗНЫХ
ВЕРОВАНИЯХ ЯКУТОВ, КАК ЭЛЕМЕНТ БИНАРНОЙ ОППОЗИЦИИ
Во многих религиозных представлениях существуют «женские» и
«мужские» образы духов и богов. Половое различие божеств может быть
выражением, так называемой бинарной оппозиции.
Бинарная оппозиция— универсальное средство познания мира, которое особенно активно использовалось и, главное, было осознано как таковое в ХХ в. [1; 16].
В истории бинарных оппозиций элемент мужской/женской является одним из ведущих. Например, Репина Л.П. дает такое определение: «Бинарная
оппозиция - фиксированная форма концепций, категорично и определенно утверждающих значения мужского и женского, маскулинного и феминного. Они
иногда выступают как конкурирующие, альтернативные, но позиция, которая
оказывается доминирующей, объявляется единственно возможной» [2; 75] .
Так, в рамках китайской системы «инь-янь» существовало более узкое и содержательно определенное различие между собственно маскулинностью – «сюн» и феминнолостью – «цы» [3; 99-107].
В данной работе попытаемся проанализировать оппозиции мужской/женской с точки зрения религиозных представлений на примере традиционных верований якутов.
Данная оппозиция, прежде всего, берет свои корни с повседневной
жизни. В традиции якутов сфера мужского обращена вовне (охота, война),
сфера женского вовнутрь (дом) [4; 47]. Это проявляется в разделении домашнего труда на мужской и женский. Мужчины преимущественно связаны с выполнением работы вне (за пределами) дома (дьиэ ис тас улэтэ). Так,
в их обязанности входят уход за скотом, очистка снега, заготовка дров
и.т.п. Также мужчина издавна занимался промыслом, он был единственным добытчиком и кормильцем семьи.
Обязанности женщины сосредоточены в основном внутри дома (дьиэ
ис улэтэ). Это приготовление пищи, поддержание порядка и чистоты, шитье и т.п.
Именно, это доминирование роли мужчины, отца имело существенный отпечаток и в религиозных представлениях, выделением мужских и
женских божеств, с определенными функциями.
Вообще в большинстве религий в качестве образца выступает патриархальная семейная система с выраженным приоритетом мужской роли. К
примеру, в христианстве представлен мужской образ Бога в трех лицах
(бог Отец, бог Сын, и бог Дух Святой). Отсюда в обществе искоренилось,
мнение, что Бог – мужского рода.
197
В верхних ярусах неба и в срединном мире живут множество божеств, каждая из них имеет свои определенные функции.
Главным среди богов был Юрюнг Айыы Тойон (белый создатель
господин). Он считается создателем Вселенной и в том числе человека.
Юрюнг Айыы Тойон - глава небес и богов. Он находится на девятом небе,
которое представляется как прекраснейшая “страна”, где нет зимы, растёт
белая трава, подобная крыльям белого лебедя. Он воплощается в образах
белого жеребца или орла [5; 70].
Дьёсёгёй Тойон - бог, покровитель конного и рогатого скота, находится на юго-восточной части видимого неба (там, где выходит зимнее
солнце). Он посылает людям конный скот, но может отобрать и обратно,
если прогневается. Он старший из братьев богов. Другие его называния Кюрюё Дьёсёгёй Тойон, Дёсёгёй Айыы или Уордаах Дёсёгёй, дарующий
отважных мужчин, ретивых коней и тягловых быков [6;19].
Эти божества, хоть и представляются в мужском роде, но в якустком пантеоне они выражаются в основном как солярные символы. Поэтому, из них, по
нашему усмотрению исключительно мужским божеством является Баай Байанай.
Баай Байанай - хозяин леса, покровитель охотников; представлялся
как веселый шумливый старик, обросший седыми волосами, похожий на
якута Серошевский называет его «богом охотников» и дает такое писание
«тунгусообразный, но бородатый, обросший седыми или рыжими волосами» [7; 648]. Охотничья удача зависела от благосклонности духа по верованиям якутов. Как правило, с просьбами об удаче на промысле к нему обращались исключительно мужчины.
В этом культе проявляется оппозиция, запреты, связанные с нечистотой женщины. Женщина считалась «нечистой», способной осквернить
орудия охоты, тотемных духов и оскорбить Байаная. «Женщине запрещалось, - отмечает И.С.Гурвич, - перешагивать через орудия лова, класть
свои вещи на одежду охотника» [8; 86]. Ряд запретов существовал для беременных и рожениц, когда женщина считалась особенно «нечистой».
Из женских божеств, населяющие верхние ярусы верхнего мира,
главное место отведено Айыысыт и Иэйэхсит - богини, в виде богато одетых пожилых женщин или кобылиц.
Айыысыт - богиня, символизирующая плодородие, заботящаяся о
размножении людей. Она воплощается в образе богато одетой пожилой
женщины. Она появляется при родах, помогает благополучно разрешиться
от бремени, благословляет родившееся дитя и покидает дом роженицы на
третий день после родов.
Родильную обрядность якутов составляют пять обрядовых комплексов, всесторонне характеризующих процесс появления нового человека.
Первая группа обрядов — это обряды "стимулирующие" деторождение.
"Основным среди них является обряд напрашивания ребенка "Айыыпыт
тардар", совершаемый "айыы ойууна" (небесным шаманом). Вторую груп198
пу обрядов составляют обряды, выполняемые непосредственно во время
родов. Среди послеродовых обрядов главную роль играет обряд "Айыыhыт
атаары" (проводы богини Айыыhыт), который выполняется после захоронения последа. Отдельную группу обрядов образуют обряды, характеризующие первое унаследованное ребенка в колыбель и имя наречение. Последняя группа родильных обрядов связана с сохранением жизни ребенка.
Наиболее распространенным обрядом, в семьях, где дети умирали постоянно, был обряд "о5о уоруу-та" (кража ребенка).
Представление о том, что Айыысыт враждебно относится к мужчинам позволяет предположить, что в прошлом она была только женским
божеством. С этим, видимо, связано то, что обряд проводов Нэлбэй Айыысыт совершали одни женщины, и то, что при обращении к светлым духам
Айыысыт шаманы одевались в женскую одежду [9; 88]
Другие названия Айыысыт: Ахтар Айыысыт, Налыгыр Айыысыт,
Нэлбэй Айыысыт.
Божества Айыысыт представлялись как женщины в отличие от других якутских божеств, которые обычно были мужчинами или парными.
Существовало почитание Духа-хозяйки земли, Аан Алахчын Хотун
или Аан Дархан Хотун. Она воплощается в виде седой пожилой женщины,
живущей в берёзе (мировом дереве), но в олонхо имеет облик женщины с
важной осанкой и повелительными манерами, с добрым обращением [10; 33].
На основе приведенных данных можно заключить, что в традиционных верованиях якутов существовали специфические мужские и женские
божества, которые в какой-то мере могли враждебно относятся к противоположному полу или их прерогатива разделялась. Можно предположить,
что из этих божеств, иччи Баай Байанай являлся исключительно мужским.
Литература
1. Репина Л.П. Женщины и мужчины в истории. - М., 2002. С.
2. Иванов В.В. Чет и нечет: Асимметрия мозга и знаковых систем. М., 1978.
3. Торчинов Е.А. Даосское учение о «женском» // Народы Азии и
Африки. 1982. №6.
4. Егорова А.И. Элементы полового символизма в традиционной
культуре якутов // Этнографическое обозрение, - №4.
5. Гоголев А.И. Историческая этнография якутов. - Якутск, 1980.
6. Кулаковский А.Е. Научные труды - Якутск, 1979.
7. Серошевский В.Л. Якуты. Опыт этнографического исследования.
– 2-е изд. М., 1993.
8. Гурвич И.С. Охотничьи обряды и обычаи якутов Оленекского
района // Сб. материалов по этнографии якутов. Якутск, 1948.
9. Алексеев Н.А. Традиционные религиозные верования якутов в
XIX-нач.XX вв. Новосибирск,1975.
199
10. Гоголев А.И. Якуты (проблема этногенеза и формирования культуры). Якутск, 1993.
Ш. С. Шарипова
Институт Литературы имени Низами Национальной Академии Наук Азербайджана; стажер-докторант Института Мировой Литературы
имени А.М.Горького Российской Академии Наук
ВЛИЯНИЕ ТЮРКСКОЙ МИФОЛОГИИ
НА АЗЕРБАЙДЖАНСКУЮ РОМАНИСТИКУ
Древнетюркская мифология является одним из источников азербайджанской литературы. Степень влияния древнетюркской мифологии на
литературу азербайджанского народа менялась в зависимости от исторической обстановки. Если до исламизации тюркского этноса мифологические
и религиозные воззрения древних тюрков оказывали определяющее влияние на литературный процесс, то в исламский период это влияние было
сведено к минимуму. В литературе тюрко-язычных народов художественные произведения долгое время создавались на арабском. При этом обращение к мотивам и сюжетам древнетюркских мифов не допускалось ввиду
того, что они считались пережитками времен Джахилии (Невежества)1.
Привнесение элементов капитализма на территории проживания
тюркских народов закономерно спровоцировало формирование национального мировоззрения. Не случайно, что первоначально в царской России тюрко-язычные народы именовались как единая этническая группа,
проживающая в различных регионах: крымские татары, поволжские татары, кавказские татары и т.д. К концу ХIХ века тюрко-язычное население
начинает идентифицировать себя как самостоятельные национальности. В
результате к первой четверти ХХ века в османской Турции и на национальных окраинах России складываются тюрко-язычные нации: турки, татары, башкиры, азербайджанцы и т.д.
Литературный процесс у тюрко-язычных наций носит «индивидуальный» характер, вместе с тем можно наблюдать и некоторые общие черты. Во-первых, это секуляризация литературы. В некоторых произведениях прямо, в других косвенно ставится вопрос о тюркской самоидентификации. Если ранее в художественных произведениях мы встречались с восприятием тюрко-язычных как частью исламского мира, то в литературе
ХIХ века уже сильны мотивы тюркской самоидентификации. В качестве
примера, хотела бы привести отрывок из романа азербайджанского писателя Юсифа Везира «Студенты» («Грех»), написанного в начале ХХ века.
В ходе дискуссии о национальном возрождении и путях развития национального самосознания Джалал высказывает другу Гасану следующую
1
Джахилия – в исламской теологии период доисламского существования.
200
мысль: «Брат, из нас вряд ли что-то получиться! Мы до сих пор не осознали кто мы. Говоря «мусульмане», мы растворяемся в трехсотмиллионной
толпе… Да, ты только-только стал называть себя тюрком (не следует путать с определением «турок» - С.Ш.). Наш народ осознает, что они тюрки?
Мы не знаем кто мы, поэтому и другие не будут знать кто мы» [1,70]. Вовторых, создание произведений в европейских жанровых формах. Втретьих, обращением к тюркскому наследию как содержательной компоненте новой национальной литературы. В азербайджанской литературе это
влияние наиболее ярко проявилось в обращении к древним и средневековым дастанам-эпосам. Наиболее сильное влияние оказал древнетюркский
дастан «Книга моего деда Коркуда» [2,11-12]. Проблематика, сцены, герои
из этого дастана не раз воспроизводились в современных азербайджанских
прозаических произведениях [3]. Например, романы Мовлуда Сулейманлы
«Кочевье» Сулейманлы, «Белый овен, черный овен» Анара, «Неоконченная рукопись» Камала Абдуллы, сборник рассказов М. Рзагулузаде «Сила
Эля»1. Столь значительное влияние «Книги моего деда Коркуда» на азербайджанскую прозу, в том числе и романистику обусловлено не только содержательным богатством этого дастана, но и жанровыми особенностями,
в том числе и с схожестью с европейскими прозаическими жанрами. Турецкий литературовед Агах Сирри Левенд отмечает: «эпос «Книга моего
деда Коркуда» - это художественное произведение, являющееся нечто
средним между дастаном и повестью…» [4,59]. В азербайджанском литературоведении за дастанами закрепилось понятие «народного романа»:
«Именуемые «народные романы» и «фольклорные романы» дастаны содержат в себе особенности, присущие как в целом прозе, так и в частности
жанру романа: живой и образный язык, монументальные характеры, многоплановость, сильный сюжет, вымысел, преувеличения, широкое и глубокое отображение жизни» [3,28].
Ограничивать влияние тюркских эпосов на современную азербайджанскую прозу и романистику только лишь «Книгой моего деда Коркуда» было бы неоправданным. Влияние оказали и такие дастаны-эпосы как
«Огузнаме», «Шах Исмаил», «Короглу», «Гачаг Наби», «Гачаг Керем» и
другие. В ряде случаев сюжет, тема и образы дастанов играли не последнюю роль при обращении писателей к прозаическим жанрам, в том чисел и
к жанру романа. «Ашуг Гариб» Михаил Юрьевич Лермонтова (пример из
русской литературы) «Бахадур и Сона» Нариман Нариманова созданы на
базе таких дастанов как «Ашуг Гариб» и «Асли и Керем». Дастаны «Шах
Исмаил», «Короглу», «Гачаг Наби», «Гачаг Керем», «Саттархан» послужили в качестве основы для многих романов. Влияние дастанов можно зафиксировать в большинстве романов конца ХIХ – начала ХХ века.
1
Эль – многогранное понятие, использовавшееся как в отношении тюркского племенного союза (tʏrk
qara qamaʏ bodun), так и в отношении ареала распространения тюркских племен, в то есть как синоним
понятия «родина» - «Вечный Эль» (Мэнге Эль).
201
В контексте влияния тюркского культурного наследия социалистическую эпоху в азербайджанской литературе можно условно разделить на
два периода:
- период ярого отрицания тюркского наследия;
- «хрущевская оттепель» и последовавшее за ней переосмысление
значения древнетюркских и фольклорных литературных традиций.
Если в первый период доминирует негативная оценка тюркского культурного наследия, то в ходе «хрущевской оттепели» азербайджанским литературоведам «разрешили» исследовать художественные произведения на
предмет определения в них тюркских «мотивов». Поэтому на этот период
приходится интерес азербайджанских литературоведов и авторов к народному творчеству, дореволюционной литературе и литературе периода Азербайджанской Демократической Республики. На этот период же приходится научное обоснование преемственности азербайджанской литературы.
90-ые годы прошлого столетия – это период краха социалистического
мировоззрения, а вместе с тем краха соцреализма как направления в культуре. Вторая половина ХХ – начало ХХI века характеризуется также усилением
фольклорных мотивов. Эта тенденция относится не только к азербайджанской литературе, а характеризует всемирный литературный процесс в целом.
Спецификой же этой тенденции является феномен «постфольклора». Термином «постфольклор» характеризуется чаще всего лишь часть городской культуры, имеющей фольклорную природу [5,3] «Постфольклор» в литературе
приводит к процессам неомифологизации. Именно неомифология становится
мощным фактором литературного процесса ХХ и ХХI веков. Наиболее значимые проявления мировой литературной неомифологии: «Властелин колец»
Дж.Р.Р.Толкина, «Улисс» Дж.Джойса, «Иосиф и его братья» Т.Анна, «Сто
лет одиночества» Г.Гарсиа Маркеса.
В неомифилогических произведениях авторы «смешивают» мир архаики (эпохи мифа) и мир современности (эпохи индустриального и пост
индустриального развития), что создает особый тип хронотопа. В рассматриваемых литературных произведениях неомифология выступает в качестве способа упорядочивания сложного и противоречивого мира, перед лицом которого оказывается современный человек. При этом объектом мифологизирования выступает как социальная составная фабулы, так внутренний мир героев, в частности, изображенный в процессе самопознания и
самоопределения на фоне этических и гуманистических проблем духовной
культуры прошлого. Архетипические сюжетные мотивы и типы героев
подвергаются трансформации, мифологическая аллюзивность переплетается с литературной реминисценцией.
В качестве примера из современной азербайджанской литературы можно привести роман Сабира Рустамханлы «Небесный Тенгри» («Göy Tanrı»).
Сюжет этого романа уносит нас в период правлению тюркских каганов, в период расцвета тенгрианства как религии единобожия. Вместе с тем, это произ202
ведение не является классическим историческим романом. С. Рустамханлы,
используя древнетюркскую мифологию и письменные источники (в том числе
и Орхон-Енисейские стелы), ищет ответы на стоящие перед современным
тюркским миром вопросы в мифическом прошлом. «Небесный Тенгри» - это
произведение о современных проблемах тюрко-язычных наций, но отраженных в неомифологическом художественном пространстве.
Подытоживая, хотелось бы отметить, что тюркская мифология является одним из наиболее значимых источников, к которому обращается
азербайджанская романистика. Степень и формы влияния тюркской (древней и средневековой) культурной традиции на азербайджанскую романистику различна в зависимости от исторической и политической обстановки. Особенностью же этого влияния на современном этапе является «преломление» через призму неомифологии.
Литература
1. Чямянзяминли Й.В. Ясярляри. ЫЫЫ ъилддя. ЫЫ ъилд.
Бакы. Елм, 1976.
2. Тящмасиб М.Щ. Дядя Горгуд бойлары щаггында // Азярбайъан
шифащи халг ядябиййатына даир тядгигатлар. Бакы. 1961.
3. Хялилов Г. Азярбайъан романынын инкишаф тарихиндян,
Бакы. Елм. 1973.
4. Лявянд Сирри Аэащ. Тцрк ядябиййаты. Истамбул. 1951.
5. Ядрышкова Л.Г. Фольклор и постфольклор в культурны практиках повседневности. Автореферат дисс. кандидата культурологи. Екатеренбург, 2008.
В.В.Шуруто
МОСШ №14, г. Нижневартовск
ИЗУЧЕНИЕ ТВОРЧЕСТВА НАРОДОВ ХАНТЫ И МАНСИ
НА УРОКАХ В НАЧАЛЬНОЙ ШКОЛЕ
В середине 20 века в Западной Сибири были открыты богатейшие
залежи нефти и газа. Со всей страны сюда приезжали люди для освоения
этих земель. Но еще с давних времен здесь жили ханты и манси, относящиеся к группе финно-угорских народов.
Актуальность этнического воспитания на современном этапе вызвана необходимостью развития национальных культур, формированием национального самосознания, освоением детьми родной и мировой культуры. Но для успешного взаимодействия людей разных национальностей
важно знать культуру, традиции и обычаи друг друга. Поэтому возникает
необходимость введения в курс программы начальной школы сведений о
культуре народов Севера. Совершенно недостаточно проведения единич-
203
ных мероприятий или мимолетного упоминания о жизни коренных народов Югры, которые издавна жили на этой древней земле.
Для учителей было написано пособие «Творчество народов Севера на
уроках в начальной школе», получившее диплом 1 степени на Всероссийском
конкурсе учителей «Педагогические инновации». Цель пособия – обеспечение
условий для целостного восприятия детьми жизни народов Севера через изучение их творчества, активизации познавательной деятельности младших
школьников на уроках в начальной школе, воспитание толерантности.
Материал для уроков русского языка систематизирован по темам в соответствии с программой начальной школы. Использованы отрывки из произведений национальных поэтов и писателей, загадки, пословицы и поговорки.
Возможно включение в урок данных текстов с различными заданиями:
- списывание,
- выборочное списывание,
- письмо под диктовку,
- письмо по памяти и т.д.
Материал подобран таким образом, что отражает отношение авторов
к нравственным ценностям. Поэтому его использование реализует воспитательную задачу урока.
Так, например, при изучении темы «Правописание безударных гласных в корне слова» предлагаются отрывки из стихов национальных поэтов:
С мамы начинается Земля.
В люльке просыпается Земля.
Под солнцем качается Земля.
В сказке продолжается Земля.
А на Земле – песни.
(Юван Шесталов. «Мама».)
Ты красивее берёзы.
Говорят, ты некрасива –
Ты красивее луны.
Голос твой, как скрип сосны…
Ты милей пушистой белки.
Ты красива тем, что
Твои сказки входят в сны.
(Юрий Вэлла. «Бабушке Менги».)
Раздел «Литературное чтение» содержит сказки, загадки, биографические данные о национальных поэтах и писателях. Включен материал о загадках ханты и манси, об отношении этих народов к ним, структуре загадок.
Сказки и загадки народов Севера представлены в сравнении с русскими народными и авторскими. Отсюда можно проследить общность в
отношении к общечеловеческим ценностям: добру и злу, трудолюбию и
лени, честности и лживости.
204
Мансийские сказки
Русские сказки
«Петушок и бобовое зернышко».
«Как собака друга искала».
К.Д.Ушинский «Кошечка».
А.С.Пушкин «Сказка о мертвой царевне и о семи богатырях».
«Мужик, медведь и лиса»
«Заяц».
«Как собака себе товарища искала».
«Кошечка».
«Семь братьев-разбойников».
«Трусливый заяц».
Мансийские загадки
Моя загадка – эй!
На крыше дома целый каравай хлеба
лежит.
- Это что? Отгадайте!
- Это полная луна.
Моя загадка – эй!
Четыре женщины одним платком
накрылись.
- Что это? Отгадайте!
- Это ножки стола
Русские загадки
Над бабушкиной избушкой
Висит хлеба краюшка.
Собаки лают,
А достать не могут.
Хантыйские загадки
На крыше шкура с дырками от личинок.
Белая ткань разворачивается,
Черная ткань сворачивается.
Быстрее сотни ног, быстрее сотни
крыльев.
Русские загадки
Лежит большая шкура – вся в дырочках. (Небо и звезды).
Черная корова повалит,
Белая поднимет. (День и ночь).
Что на свете всех быстрее?
(Мысль).
Четыре сестрицы
Под одной фатицей.
После их анализа ученики приходят к выводу: при явном различии в
культуре, быте, обычаях двух народов прослеживается сходство в отношении к нравственным ценностям.
В разделе «Окружающий мир» представлены хантыйские и мансийские
легенды о растениях и животных ХМАО, миф о происхождении Земли. В них
четко прослеживается отношение коренных народов к растениям и животным
как к живым существам, наделенным чувствами и разумом. Себя они представляют неотъемлемой частью природы.
Легенды: «Медведь», «Почему у горностая кончик хвоста черный»,
«Созвездие лося», «Береза», «Лиственница».
Сказки: «Медведь», «Почему у зайца большие уши», «Рябчик», «Как
окунь стал полосатым», «Как щука себе голову сделала».
205
Стихотворение Ю.Вэллы можно считать эпиграфом как к данному
разделу, так и ко всем другим.
***
Здесь была сосна…
Срубили сосну – остался пень.
Здесь росла береза…
Бульдозер выдрал ее с корнями
И гусеницами стальными в липкую грязь вмолол –
И осталась серая глина, от жары растрескавшаяся.
В озере плескалась рыба…
Поленился трубопрокладчик проверить трубу,
А там была маленькая трещина, затертая глиной.
Заполнил нефтедобытчик нефтью трубу до отказа,
Она и лопнула.
Сегодня в том озере даже водоросли не растут.
Однажды родился человек…
Человек этот, возможно, Ты.
А что, если ты уже не человек?
А что, если ты уже себя топором под корень?..
Ю.Вэлла.
Весь этот и другой материал в системе используется на уроках в начальной школе.
Целостная картина представлений о творчестве народов ханты и
манси помогает вызвать уважение и восторг перед уровнем развития культуры этих народов. В конечном итоге это формирует толерантное отношение к другим народам, что очень актуально в современном мире.
Литература
1. Сборник «Мифы, предания, сказки хантов и манси». - М., «Наука», 1990.
2. «Загадки мансийские (вогульские)». - Ханты-Мансийск, 2002.
3. «Мансийские сказки для детей». Составитель Е.И.Ромбандеева. С-П, «Просвещение», 1992.
4. Сборник «Песни реки Аган». - Мегион-Варьеган, 2003.
5. «Мансийские загадки». Составитель Е.И.Ромбандеева. - М.,
«Икар», 1996.
6. «Хантыйские народные загадки». Составители В.Н.Соловар,
С.Д.Морокко. - Ханты-Мансийск, «НИК», 1997.
7. В.И.Сподина. «Методическое пособие по этнографии коренных
народов Западной Сибири». - Мегион, 1995.
8. З.П.Соколова. «Легенды Вут-Ими». - Сургут, АИИК «Северный
дом», 1993.
206
9. В.И. Зимин. «Русские загадки, пословицы, поговорки». – М.,
«Школа-Пресс»,1994.
10. МР3. Фольклор хантов и ненцев Нижневартовского района. Комитет по культуре и кино Нижневартовского района. – 2003
Г.В. Юлдыбаева,
Өфө
ҒАФУРИҘАР ХƏТЕРЕНДƏ ҺАҠЛАНҒАН
ХАЛЫҠ ИЖАДЫ ӨЛГӨЛƏРЕ
(“Табын” район гәзитендә баҫылған материалдар буйынса)
Тамырҙары менән Алтай яҡтарына барып тоташҡан иң ҙур, бай
тарихлы табын ҡəбилəһенең тоҡомдары йəшəгəн Ғафури ере халыҡ
ижады өлгөләренә ифрат бай төбәктәрҙең береһе. Һәр тауы,
йылғаһы, урманы, һуҡмағы тарих һөйләгән был ерҙə уйын-көлкөгә,
йыр-бейеүгә оҫта, дəртле, маһир һүҙле, айыҡ аҡыллы, эшсән халыҡ
көн итә. Ғафуриҙарҙың хәтерендә күп яҡтарҙа инде юғалып барған
халыҡ
ижады
өлгөләре,
мәҫəлəн,
боронғо
йырҙар,
бейеү-
тыпырҙыҡтар, афористик ижад өлгөләре, урын-ер атамалары, ошо
яҡтың батырҙары хаҡында байтаҡ мəғлүмəттəр һаҡлана. Был
мәҡəлəлə ошо ерлектə һәм райондың “Табын” гәзитендә баҫылып
сыҡҡан материалдарға күҙəтеү яһала.
Борон-борондан Табын ҡəбилəһе бөтə башҡорт иленə билдəле
батырҙары, бил бирмəҫ көрəшселəре менəн дан тотҡан. Шундай
батырҙарҙың береһе - сама менəн 1820-1890 йылдарҙа йəшəгəн
Абдрахман, йəғни Əбрəй батыр. Ул - Кесе Табын ырыуынан, элекке
Əлдəшле(хəҙерге Ҡолҡан) ауылында тыуып үҫкəн ярлы крəҫтиəн. Буйһыны менән башҡаларҙан əллə ни айырылып тормаған, 180-195 см.
самаһындағы мыҡты кəүҙəле һомғол кеше була. Кесе табын ырыуы
кешеләре уны ҡылған яҡшылыҡтары, изгелектəре өсөн яратҡан.
Абдрахман ауыл халҡы менəн бүрəнə ташыған ваҡытта, йыуан
ағастарҙы бер үҙе күтəреп һалыр, үткеһеҙ ат йөгө үтə алмаған ерҙə
йөктө үҙе тартып сығарыр булған. Ә инде һабантуйҙарҙа бил бирмəҫ
батыр булып, даны Кəлсер Табын, Йомран Табын, Ҡумрыҡ Табын
207
тарафтарына киң тарала башлағас, халыҡ уны башҡаларҙан
айырылып торһон өсөн “Əбрəй батыр” тип йөрөткəн [1].
Табын ҡəбилəһенең Кесе табын ырыуы үҙенең батырҙары
менəн генə түгел, ə сабыш аттары менəн дə тирə-яҡта дан ҡаҙанған.
Бөтə табын ҡəбилəһенең данын ҙурлаусы шундай тайҙарҙың береһе
бик үҙенсəлекле була: һыртынан бауыр аҫтына тиклем буй-буй
булып аҡ, ҡыҙыл төҫтə ала төшкəн, ə һəр буйҙа – аҡ төҫ өҫтөндə
ҡыҙыл, ҡыҙыл өҫтөндә аҡ төҫлө бармаҡ башы ҙурлығында ғына
төртөктəр сабырған була. Төҫөнə күрə хужа кеше - Зөлҡəрнəй уны
Аласабыр, тип исемләй. Һабан туйҙарында уны уҙыусы бер ат та
булмай, образы легендаларҙа телгə алына башлай. Ҡаҙаҡтар уны
нисек тə ҡулға төшөрөргə уйлаған һәм юлын тапҡан. Халыҡ
араһында йөрөгəн легендаларға ҡарағанда, хужаһы уны ҡаҙаҡтарға
бер өйөр атҡа алмашҡан. Əммə шунан һуң ул малға уңып китә
алмаған, бөтә малы ҡырылып бөткән. Ил ҡарттары Зөлҡəрнəйҙең
был ҡылығына риза булмаған: “Аласабыр аттың ҡото ине, ул
башҡорт
еренəн
һөйлəгəндəр.
киткəс,
Шулай
аттың
итеп,
ҡото
китте”,
Аласабырҙың
-
тип
башҡорт
əсенеп
илендəге
легендаһы бөтә, артабанғы яҙмышы билдəһеҙ ҡала [1]
Әүәл-әүәлдән
башҡорт
халыҡ
йырҙары
һүҙҙəренең
маһирлығы, көйҙəренең үҙəктəргə үтерлек моңо менəн дан тота. Һәр
төбәктең үҙенə генə хас моңо, йырҙары, көйҙəре бар. Был беҙҙең
рухи байлығыбыҙ. Ғафури районының Һабай ауылында һаҡланып
ҡалған “Ямантау” йыры шулар рәтендә. Ямантау элек-электән
файҙалы ҡаҙылмаларға бай булған. Салауат батыр етәкселек иткән
һуғыш ваҡытында батша ғəскəре еңə башлағас, аҙ һанда ҡалған
башҡорт яугирҙəре Ямантауға килеп һыйынған, шул тау башында
үлеп ҡалғандар. Ауыл байҙары тауҙы Мəскəү урыҫтарына һатҡас,
ярлы ауыл кешеләре әсенеп ошондай йыр сығарғандар:
“Яман ғына тауҙың көн битендə,
Болан менән мышы төйәккәйе.
Яман ғына тауҙы һатып бирҙек,
Әрәм булды әүлиәләр һөйәккәйе.
208
Яман ғына тауҙы һатам тигәс,
Йыйылып килде бар ауыл.
Яман ғына тауға барып булмай,
Итәккәйе тулы ҡарауыл” [3].
Ошо уҡ ауылда табылған “Зөлхәбирә” көйөнөң, ҡыҙғанысҡа
ҡаршы, тарихы юҡ. Йөкмәткеһенә ҡарағанда, уйынға ғына сыҡҡан
мəлендə ғүмере өҙөлөп ҡалған Зөлхəбирəгә арнап сығарылған был йыр:
“Ирәмәлкәй тауҙан шыуған саҡта,
Артҡы итəккəйенə ҡар тейгəн.
Әсәһенән Зөлхәбирә һораған һуң,
Уйнай бирсе, балам, бар тигән.
Ирәмәлкәй тауҙың иң башында,
Бигерәк тә бейек ҡар икəн.
Шул ҡəҙəре бейек тау башына
Ниңә генә ҡыҙым барҙы икəн.
Бөртөк-бөртөк ҡарҙар яуа,
Ирәмәлкәй тауҙың башына.
Ирәмәл тауы етте инде
Бер генә бөртөк ҡыҙым башына”.()
Борон һәр йырҙы башҡарыр алдынан, йырсы уның сығарылыу
тарихын һөйлəр булған. “Ҡылысбай йыры”ның да үҙ тарихы бар.
Ауыл уряднигы тарафынан, Себергә һөргөнгә ебәрелеп, унан ҡасып
тыуған иленә ҡайтып еткəс, вафат булған Ҡылысбай үҙе йыр
сығарған була. Тыуған яҡтарын һағынып ижад иткән ул был йырын:
“Алыҫтарҙан ғына, һай, күренə
Сусаҡташтың яңғыҙ ҡайыны.
Йәш ғүмеркәйҙəрҙе үтмəй, тиҙəр,
Ҡояш нисə сығып та байыны.
Бәрхәт кенә теүәтәй, уҡалы елəн,
Ҡəмəр билғау быуһаң килешə.
Ҡулдарыңда малдар булһа егет,
Түрәләр менән иркен һөйләшә” [4].
Бына шундай тарихҡа бай, моңло йырҙар һаҡланып ҡалған
Ғафури яҡтарында.
209
Әүәл
булғанлығы
һәр
төбәктең
билдәле.
үҙенə
Ғафури
генə
ерендә
хас
лә
бейеүе,
уйындары
халыҡ
хəтерендə
үҙенсəлекле тыпырҙыҡтар, ахрита(түңәрәк) уйындары һаҡлана.
Тыпырҙыҡтар – ул характерлы бейеү, башҡорт халҡының гүзəл
бейеү сәнғәте өлгөһө. Был бейеүҙə ошо төбәктә йәшәгән халыҡ
образының йəшəйеше лə, көнкүреше лə, рухы ла сағыла.
Тыпырҙыҡтарҙа күмәк кеше ҡатнаша. Ахрита булғас, егеттәр һәм
ҡыҙҙар аралашып, ҙур түңəрəк яһап баҫып, уңға ла, һулға ла әйләнәләр.
Уртала ике оҫта таҡмаҡсы тора, бейеүҙе улар алып бара. Ҡуш аяҡлап
сапҡан ат тояҡтары тауышын хəтерлəткəн тыпырҙау тауышына күмәк
йыр ҡушылып үҙенсəлекле бер моңға әүерелә. Тыпырҙыҡта йөрөшләү,
үксә ҡағыу, ябай тыпырлауға өҫтəп төрлө бейеү элементтарын,
хәрәкәттәрен дә ҡушырға мөмкин. Музыкаль размеры 2\4. Бейеүселәр
хәрәкәте һәр ваҡыт 6-сы позициянан башлана һәм 16 такттан тора [5].
“Беҙҙең йəшəгəн төбəгебеҙ тау башҡорттары йəшəйешенə
инəлер, тигəн фекерҙəмен”, - тип яҙа Сəйетбаба ауылында йəшəүсе
уҡытыусы-пенсионер Байбулдин Хәннан Зәкир улы. – Сөнки беҙҙə
тау башҡорттарына хас, киң таралған күмəк уйын, ҡулға-ҡул
тотоношоп, йырлап-таҡмаҡлап бейеү йолалары бар. Беҙ уны йыртаҡмаҡ тип атайбыҙ”[5].
Таҡмаҡтар, белеүебеҙсə, халыҡ уйындарына, бейеүҙəренə
ныҡ бəйлəнгəн. Еңелсə, дəртле көйгə башҡарылыу уңайлылығы
менән улар борон-борондан халыҡ күңеленә яҡын ижад төрө һанала.
Һәр ерлектең үҙенə генə хас көйгə һалып йырланған таҡмаҡтары,
уларҙы ерле үҙенсəлек менəн башҡарыусы оҫта таҡмаҡсылары бар.
Бына шундай таҡмаҡсыларҙың береһе – Байбулдин Лотфулла
бабай Сəйетбаба ауылында йəшəгəн. Уның таҡмаҡтарын беҙгə
килтереп еткереүсе Байбулдин Хәннән Зәкир улы. Ул Лотфулла
бабайҙан 1967 йылда өс таҡмаҡ “Битер-битер-битерле”, “Түрешлеүрешле”, “Этлек, һарна, балтырған” яҙып алып ҡалған. Ошо йыртаҡмаҡтарҙын миҫал өсөн бер нисə куплет:
Битер-битер-битерле:
Түрешле-үрешле
…Ахрита таҡмаҡтары ла,
…Түрешлегә менеү өсөн
210
Битерле буйҙарында.
Ныҡлап ашарға кәрәк,
Бейеүҙəре лə килешле,
Таҡмаҡтарҙы əйтер өсөн,
Кем икән уйҙарында.
Моң, аһәң, зиһен кәрәк.
Битерлегә баҫма һалдым,
Түрешлегә, үрешлегә
Ерек ағасын ҡырҡып.
Яндарымда әйләнгеләп,
Парлашып менеүҙəре.
Түңәрәк уйындарында
Күңелле бейеүҙəре…(6)
Бейейһең икән тып-тып…(6)
(Битерле – йылға исеме, Түрешле - урын-ер атамаһы). Таҡмаҡтар
бик үҙенсəлекле: 10-12 куплеттан тора һәм ҡушымтаһы бар.
Фольклор – инглиз һүҙе, халыҡ аҡылы, халыҡ белеме тигәнде
аңлата. Халыҡ борон-борондан донъяны ғəжəйеп бер күҙлектəн
ҡараған,
үҙенсə
һынап,
уны
танып-белергә
тырышҡан.
Халыҡ
белемендә, уның рухи йөҙө, тəрəн аҡылы, художество таланты сағыла.
Ғафури яҡтарында ла тәрән фекерле әйтемдәр, мәҡəлдəр, йомаҡтар,
халыҡ һынамыштары яҙып алынған. Мәҫəлəн, əйтемдəрҙəн бер нисə
миҫал: “Ир булһаң изгелекле бул, илгә гүзәллекле бул”; “Илендә
йөрөүсене илке-һалҡы күҙенəн юғалта иленең халҡы”; “Атлы башҡорт
ил күрке”, “Башҡорт аты - менән, ил – батыры менән”, “Эйәрле ат ал
бирмәй, егәрле башҡорт ял белмəй”, “Хәрәм ашаған – хәйерһеҙ
ҡалған”; яҙ килеүгə ҡағылышлы халыҡ юрауҙары: “Тал көсөгө күренһә,
яҙ етте тигəн һүҙ”; “Ҡорттар иртә осһа – ҡыҙыл яҙға”; “Тамсы боҙо оҙон
булһа – яҙ оҙаҡ килə”; “Сәүкәләр ояһынан тура осһа - яҙ дəррəү килə”;
“Ҡайындың һуты күп аҡһа – ямғырлы йәйгә” [7] һ.б.
Материалдарҙан Ғафури яғында хатта исемле, серле таштар ҙа
барлығы билдәле булды. Мәҫəлəн, Ерек ауылында эргəһендəге
аҡланда өс таш бар: шымаһы – Ата таш, сыбары – Инә таш,
ҡырсынлыһы - Бала таш тип йөрөтөлә [8]. Ҡыҙғанысҡа ҡаршы,
таштарҙың ниңə улай аталыуын бер кем дә аныҡ ҡына əйтə алмай.
Борон-борондан изге урын - табыныу урыны булып һаналған был урын.
Ул урынды “Йәй ташы” тип тә йөрөтә икән урындағы халыҡ[7]. Ҡоролоҡ
йылында йәки, киреһенсә, яуымдар өҙлөкһөҙ йонсотҡан мəлдəрҙə оло
быуын кешеләре ошо аҡланға килеп, таштарҙы йыуып, уларҙы майлап,
ҡөръəн уҡыр булғандар. Ололарҙың телəге һəр ваҡыт ҡабул булған.
211
Ғафури төбәгендә үрҙə ҡаралған мəғлүмəттəр менəн бер
рəттəн байтаҡ ҡына легенда-риүәйәттәр ҙə һаҡланған, улар
тураһында алдағы мәҡəлəлəрҙə әйтелер.
Һығымта рәүешендә шуны әйтергә була: Ғафури ерендә
йәшәүсе
башҡорттар
үҙенең
рухи
тамырҙарын,
боронғолар
аманатын онотмай, үҙенсəлекле күренештəрҙə һаҡлап килə һәм
киләсәк быуынға еткереүҙə ҙур эш башҡара.
Иҫкəрмə
1. Әбрәй батыр - 1993 йыл, 40-41- се һандар. Аман
Юлъяҡшин(Красноусол ҡасабаһында йəшəй, уҡытыусы-пенсионер)
легенданы
Ғафури
районының
Ҡолҡан
ауылында
йəшəүсе
Сөлəймəн Рəхимовтан яҙып алған.
2.
Аласабыр - 1993 йыл, 54-55-56 - сы һандар. Аман
Юлъяҡшин (Ҡара: № 1) легенданы Ғафури районының Сәйетбаба
ауылында йәшәүсе Хәйрулла Вәлиевтан яҙып алған.
3.
Хәтере үҙе – бер тарих – 1991 йыл, 99 - сы һан. Гөлгөнә
Хафизова(Һабай ауылы) Гөлсөм Мансурованан яҙып алған.
4.
Ҡылысбай легендаһы - 1996 йыл, 21 - се һан. Аман
Юлъяҡшин (Ҡара: № 1) легенданы Ғафури районының Ҡолҡан
ауылында йәшәүсе Тәзкирә Әбүзәрованан яҙып алған.
5.
Табын тыпырҙығы - 1999 йыл, 13 - сe һан. Ханнан
Байбулдин(Сәйетбаба ауылы, уҡытыусы-пенсионер).
6.
Лотфулла ағайҙың өс таҡмағы - 1995 йыл, 96- сы һан.
Ханнан Байбулдин (Ҡара: 5) 1967 йылда Сәйетбаба ауылында
йәшәүсе Лотфулла Байбулдиндан яҙып алған.
7.
Йәй ташы - 2006 йыл, 42 - сe һан. Мансаф Сәйфуллин
(Ерек ауылы).
8.
Ата таш, Инә таш һәм Бала таш – 1993 йыл, 47 - се һан.
Динә Борханова (Ерек ауылы).
212
Б.Н. Юмдылыкова
ВСГТУ, г. Улан-Удэ
ЛАГЕРЬ КАК АВТОРСКАЯ МОДЕЛЬ МИРА
«ЛАГЕРНОЙ» ПРОЗЫ ПИСАТЕЛЯ СИБИРИ Б.Н. ЛЕСНЯКА
В наши дни становится очевидным, что «лагерная проза» прочно
вошла в литературу, как проза деревенская или военная. Свидетельства
очевидцев, чудом выживших, спасшихся, восставших из мертвых, продолжают поражать читателя своей обнаженной правдой. Лагерь как модель
человеческой жизни стала в целом темой их творчества, извечные коллизии доведены и обострены до предела, наиболее выразительно проявляется
природа самого человека именно в чрезвычайных обстоятельствах, какими
и были для писателей-«лагерников» страшные годы ГУЛАГа. Среди них и
забайкальский писатель Б.Н. Лесняк. 35 лет жизни отдал Б. Лесняк Колыме, из них 18 лет – лагерю и ссылке. В 1937 году он был арестован за участие в контрреволюционной студенческой организации. «Контрреволюция» заключалась в том, что в квартире известного фотохудожника М.С.
Наппельбаума в Москве собиралась поэтическая молодежь. Бывал там и
Борис Лесняк, тогда студент Московского медицинского института: « Я
бывал в этой компании, где читались свои и чужие стихи. Все эти ребята и
девушки, или почти все, были арестованы, обвинены в участии в контрреволюционной студенческой организации. В моем обвинении значилось
также чтение стихов Анны Ахматовой и Николая Гумилева»[1;209]. Трагический лагерный опыт вылился у Лесняка в автобиографическую прозу
«Я к вам пришел!» (1998). Основой модели мира Лесняка становятся человек и окружающая среда в их взаимодействии с указанием пространственно-временных характеристик – важных параметров вселенной. Устройство
лагеря предполагает замкнутость пространства. Перед нами не лагерь сам
по себе, а лишь текст о нем. И здесь только от автора зависит, как именно
будет организовано художественное пространство, какова будет его философия. Б.Лесняка интересует модель человеческого поведения, ее осмысление. Ключевыми семами текста становятся «страх, холод, голод, непосильный, подневольный труд, смерть, жизнь».
Особое место занимает рассказ «Испытание страхом», которое замыкает главу «Корни и ветви», становится главенствующим в структуре модели
мира автора. Лесняк, анализируя природу страха, приходит к пониманию того, что страх – абстрактное эфемерное понятие, которое охватило всех, в частности, мать и отца, имеет определенный источник, приводящий к противоречию: государство в лице его лидеров, в которых люди верят безоговорочно,
оказывается, и держат людей в страхе. Ближайшая периферия формируется
образными номинациями страха. Автор использует набор устойчивых образов страха, таких как страх – «растерянная улыбка, униженность и тревога»,
«мелкая дрожь, озноб», «нервное напряжение», всего – 17. А в целом автор
213
различает два понятия страха – это страх чего-то конкретного, например,
темноты, боли, смерти и страх неясный, неотчетливый, не направленный на
конкретный объект. Синонимический повтор подчеркивает усиливающееся
внутреннее напряжение: холодок под ложечкой, защемило, засосало – испариной весь покрылся – холодок под ложечкой, комок в горле – постоянная
тревога, непокой – сон стал тревожным – взгляд казался подозрительным.
Страх теперь уже от незнания и неизвестности оказывается способен проникнуть во все поры человека и даже в сон - физиологическое состояние покоя и отдыха. Итак, страх овладевает полностью сознательным и бессознательным существованием. В центре внимания оказывается не внешнее поведение героев, а мир ощущений, описанный честно и откровенно. Автор- повествователь детально описывает состояние страха, охватившего его в момент ареста. Новые формы обретает страх в лагере: тревога и страх человека,
заполняющие его внутренний мир, теперь связаны с внешним давлением
среды лагеря: «В лагере перед нами вырастали новые страхи. Страх постоянного каждодневного унижения, страх перед непосильным трудом на лютом
морозе. Страх голода – этого не покидающего тебя ощущения, поглощающего все твои мысли, затмевающего все твои чувства. <…>Но страх все же
держал нас в крепких клещах, не давая ни на минуту расслабиться. С этим
страхом, растворенным в крови, мы уходили за зону, кому повезло до конца
срока дожить и выйти на волю» [1; 172]. Повествователь показывает, что
страх прочно проникает в человеческую сущность все дальше и дальше, овладевая мозгом, растворяясь в крови, диктуя, свои правила бытия.
Уже после отбытия срока повествователь собирается в отпуск на материк, и им вновь овладевает чувство страха: «Дремавший во мне страх
проснулся и заработал. <…> Мой личный, персональный страх вылез наружу и меня оседлал» [Там же; 173]. Показывая власть страха над человеком, Лесняк доводит ситуацию до абсурда, используя прием замещения:
внутренний страх перерастает в нечто, что может оседлать человека. Рассказ заканчивается авторским рассуждением-откровением: «Страх заражает так же, как насморк. Это наблюдение Гете.<…>
В рассказе наблюдается динамическое развитие этого образа, в результате чего создается развернутый образ страха – от липкого чувства до
нечто, способного сделать человека рабом. Ключевой концепт «страх»
представляет собой ядро индивидуально-авторской художественной картины мира, а концептуальное пространство текста формируется на основе
слияния, сближения, стяжения общих признаков концептов одной семантической области – отрицательные экзистенции, что и обуславливает определенную цельность текста. Таким образом, в формировании концептуального значения модели мира участвуют ключевые понятия: «холод, голод», составляющие лагерный быт.
Основной темой в прозе Лесняка становится Колыма, которая считалась «полюсом лютости», это же отмечает Солженицын в прологе «Архи214
пелага ГУЛАГ»: «…Колыма была – самый крупный и самый знаменитый
остров, полюс лютости этой удивительной страны ГУЛАГ…». У Лесняка
читаем: «На восток, на восток идут эшелоны. Принимай, Колыма! Колыма
– край непуганых птиц, край несметных богатств, насмерть зажатых в ледяном кулаке, край пеллагры, цинги и неглубоких могил» [1; 57]. Колыма в
изображении писателя оказывается ловушкой, созданной природой Севера
и человеком. Концепт «холод» как «царство стужи и снега» создается автором в следующем визуальном физическом и психологическом описании,
в котором доминирует синхронно существующие контрастные признаки
этого объекта действительности: «Аборигены Крайнего Севера, обладая
собственной метеорологией, идущей из каменного века; и то не строят
свои отношения с Природой на «ты». Аргонавты же, прибывшие к золотому руну под конвоем, от которых даже температура наружного воздуха, да
и помещений, держалась в тайне, - искали и находили свои ориентиры в
этом царстве стужи и снега. Так, например, при температуре ниже сорока
градусов по Цельсию во время дыхания, а вернее, при выдохе появляется
нежный, но явственный звенящий шелест. Это выдыхаемый пар превращается в льдинки, а льдинки звенят, ударяя друг друга. При температуре,
близкой к минус пятидесяти и ниже, образуется плотный туман, в котором
иногда и на расстоянии вытянутой руки предметы трудно различимы. В
сильные морозы на лету замерзает плевок. Нам, встречавшим на Колыме
не первую зиму, все это было известно, даваясь горькой наукой» [Там же;
57]. «Нежный звенящий шелест, льдинки звенят, ударяя друг друга», воспроизводимых человеческим телом, изначально ему не свойственных – все
это обобщенная передача наиболее характерных природных элементов,
подчеркивает проникновение холода и в человеческое тело, и в душу.
Лагерь как пространство смерти активно, действенно, пробуждает в
людях их скрытые инстинкты и желания, превращая людей в пассивную
вещь, жизнь которой ничего не значит. В лагере все центры, которые составляют пространство лагеря – носители смерти. Доминанту текста Лесняка составляют ключевые: «За 12 лет в лагере, за 35 на Колыме видел я
отмороженные пальцы, руки, ноги, вырванные морозом ноздри, обмороженные носы и щеки. Целиком замерзали люди и везли их с участка прямо
в морг» [1; 47]; «Зимой в лагерной амбулатории за дневной прием набирался таз скусанных щипцами Листона пальцев с отмороженных рук и
ног»[Там же; 73]; «…А перезимовавшие первую зиму с застывшими круглыми глазами вспоминали безмолвные ледяные туманы, тихий зловещий
шелест дыхания, обмороженные руки и ноги и забитый, как дровами сарай,
морг [Там же; 70]; Умирали от дистрофии, авитаминоза, пневмонии, дизентерии [Там же; 77]. В то же время Лесняк отмечает, что «даже часто видя смерть, привыкнуть к этому трудно» [Там же; 155]. Здесь особенно активно работает философская аксиома, что человек – как и целое общество,
и все человечество – прозревает собственную сущность, оказавшись на
215
грани небытия, когда жестокой и бескомпромиссной становится ситуация
«человек перед лицом смерти». При этом в человеке слишком силен инстинкт жизни, его не всегда можно заглушить философскими и религиозными убеждениями. В рассказах Лесняка несколько вариантов поведения
человека в этой кризисной ситуации: 1) маска интеллигентного человека,
которая спасла героя в рассказе «С головой Гитлера в чемодане»; 2) смерть
Смоллера от еды в развлечении, организованном самими зэками, в рассказе «Лошадка ротного»; 3) выбор смерти самими героинями в рассказе
«Время врачует раны»; 4) «саморубство» (руки, ноги, пальцев ног, рук,
даже детородного члена) как возможность продления жизни в рассказах
«Северное сияние», «Ставка», «Лишние люди»; 5) растление властью, данной одним человеком над другим в рассказе «Серые будни». Лесняк, изображая пространство лагеря, выражает одновременно свою концептуально-фактическую информацию о смерти – как то, к чему невозможно привыкнуть. Доминирующие отрицательные экзистенции в бытии человека
длительное время (страх, голод, холод, подневольный труд, смерть) оказываются, с одной стороны, несовместимы с самим фактом существования, а
с другой стороны, мобилизуют защитные силы человека, тем самым, становясь мерой положительного в бытии человека.
Литература
1.
Лесняк Б.Н. Я к вам пришел! [Текст] / Б.Н. Лесняк. –
Магадан: АОА «МАОБТИ», 1998. - 296 с.
216
СОДЕРЖАНИЕ
М.В. Мурзабулатов
ЭТНИЧЕСКИЕ ПРОЦЕССЫ У БАШКИР ....................................................... 5
М.В. Мурзабулатов
НАСЕЛЕНИЕ БАШКОРТОСТАНА (2-Я ПОЛ.XVI– НАЧ. XXI ВВ.) ........ 15
И.Н. Абатуров
ЦИВИЛИЗАЦИОННАЯ РОЛЬ И ПРОБЛЕМЫ ПРЕПОДАВАНИЯ
ФРАНЦУЗСКОГО ЯЗЫКА В ВУЗЕ ............................................................... 30
Л.А.Абукаева
СРАВНЕНИЯ В СБОРНИКЕ В.КОЛУМБА
«ПОРЫЛЫК» («ДОБРОТА») .......................................................................... 34
Р.М. Алламоратова
XX БЫУАТ БАШЫ БАШҠОРТ ДРАМАТУРГИЯҺЫНЫҢ БАШҠОРТ
ӘҘӘБИ ТЕЛЕ ҮҪЕШЕНӘ ЙОҒОНТОҺО ................................................. 39
Л.А. Андреева
ВЫРАЖЕНИЕ ДВОЙНОГО ОТРИЦАНИЯ В МАРИЙСКОМ ЯЗЫКЕ ..... 42
А.Д. Атабиева
НРАВСТВЕННО-ЭТИЧЕСКИЕ ОСНОВЫ ЭТНОПЕДАГОГИКИ В
БАЛКАРСКОМ ДЕТСКОМ ФОЛЬКЛОРЕ.................................................... 47
Р.Р. Баязитова
ТРАДИЦИОННЫЙ ЭТИКЕТ БАШКИР В СИСТЕМЕ
СТЕРЕОТИПИЗИРОВАННЫХ ФОРМ ПОВЕДЕНИЯ ................................ 51
Байгулина Э.А.
ОСОБЕННОСТИ ПРИНЦИПОВ МЕТОДИКИ ПРЕПОДАВАНИЯ
АНГЛИЙСКОГО ЯЗЫКА НА СОВРЕМЕННОМ ЭТАПЕ........................... 58
О.И. Бирюкова
ЖАНРОВО-ВИДОВАЯ СПЕЦИФИКА ФИННО-УГОРСКОГО
РАССКАЗА НАЧАЛА ХХ ВЕКА.................................................................... 63
Л.Н. Буланова
ДИАЛОГ ЯЗЫКОВ И КУЛЬТУР .................................................................... 68
З.Р. Валиуллина
ТРАДИЦИОННЫЙ ЭКОЛОГИЧЕСКИЙ ОПЫТ БАШКИР КАК ОСНОВА
СОВРЕМЕННОГО ЭКОЛОГИЧЕСКОГО ОБРАЗОВАНИЯ ....................... 71
Ф.В.Газаева
К ПРОБЛЕМЕ РАЗГРАНИЧЕНИЯ СИНОНИМИИ И ВАРИАНТНОСТИ
ВО ФРАЗЕОЛОГИИ ТЮРКСКИХ ЯЗЫКОВ................................................ 74
217
Н.А.Герляк
ДАРОВАНО МНЕ СЛОВО… (ВЛАДИМИР МАЗИН О НАЗНАЧЕНИИ
ПОЭТА И ПОЭЗИИ)......................................................................................... 76
Ж.М.Гузеев
О СООТНОШЕНИИ ТРАНСПОЗИЦИИ И КОНВЕРСИИ (НА
МАТЕРИАЛЕ КАРАЧАЕВО-БАЛКАРСКОГО ЯЗЫКА) ............................ 79
И.Ю.Данилова
ТРАДИЦИИ ЭТНОПЕДАГОГИКИ В НАЦИОНАЛЬНОМ ТАТАРСКОМ
ОБРАЗОВАНИИ В СОВРЕМЕННЫЙ ПЕРИОД .......................................... 83
С.Д.Егинова
СЕМАНТИЧЕСКОЕ СВОЕОБРАЗИЕ ФРАЗЕОЛОГИЗМОВ РУССКОГО И
ЯКУТСКОГО ЯЗЫКОВ, ОБОЗНАЧАЮЩИХ ЭМОЦИЮ ИНТЕРЕСА.... 87
С.И.Ефремова
ХРОНОТОП ДОРОГИ В РОМАНЕ Н.Е.МОРДИНОВА «ВЕСЕННЯЯ
ПОРА» ................................................................................................................ 90
Зиатдинова Г. И.
РЕАЛИЗАЦИЯ КОНЦЕПТА «СУГЫШ» В ТАТАРСКОЙ ЯЗЫКОВОЙ
КАРТИНЕ МИРА .............................................................................................. 94
Л.Ш.Ќамалетдинов, Г.Ибраџимов исем. ТЂЏСИныћ
ТАТАР ЂКИЯТЛЂРЕ ДЉНЬЯ ЂКИЯТЛЂРЕ КАТАЛОГЫНДА............... 98
Жиндеева Е.А.
ЭВОЛЮЦИЯ МОРДОВСКОЙ ПРОЗЫ В СОПРЯЖЕНИИ
С РУССКОЙ КУЛЬТУРОЙ............................................................................ 104
А. В. Зюзин
ФОЛЬКЛОР В ИНТЕРНЕТЕ: ВАРИАНТЫ И ПЕРЕДЕЛКИ ПЕСНИ
«ХАС-БУЛАТ УДАЛОЙ» И «ОЙ ТЫ, ГАЛЯ»............................................ 108
М. С. Инкижекова
ТРАДИЦИОННАЯ КУЛЬТУРА ХАКАСОВ. СЕМИОТИЧЕСКИЙ
ПОДХОД КАК РЕКОНСТРУКЦИЯ ............................................................. 115
А.С.Исакова
ФОРМИРОВАНИЕ ЯЗЫКОВОЙ ЛИЧНОСТИ БУДУЩЕГО
СПЕЦИАЛИСТА............................................................................................. 123
Исакова С.С.
CХОДСТВА И РАЗЛИЧИЯ В ЛЕКСИЧЕСКИХ СВОЙСТВАХ
ТЕРМИНОВ И НЕТЕРМИНОВ..................................................................... 128
Е.В. Косинцева
ФОЛЬКЛОРНЫЕ ЖАНРЫ В ПОВЕСТЯХ Е.Д. АЙПИНА ....................... 131
218
Л.А. Кулбакова, Масалимов Р.Н.
ИДЕИ ПРОСВЕТИТЕЛЯ РИЗЫ ФАХРЕТДИНОВА КАК ОСНОВА
ОРГАНИЗАЦИИ И ВОСПИТАНИЯ МОЛОДЁЖИ.................................... 136
О.И.Кушнир
РУССКИЕ НАРОДНЫЕ ПОСЛОВИЦЫ И ПОГОВОРКИ, КАК
СРЕДСТВО ФОРМИРОВАНИЯ ЯЗЫКОВОЙ КУЛЬТУРЫ УЧАЩИХСЯ
НАЧАЛЬНОЙ ШКОЛЫ ................................................................................. 139
А.Т.Липатов
СЛАВЯНСКИЙ *UBOGЪ И ФИННО-УГОРСКИЙ *VADAŠ: К
ИСТОКАМ ЭТИМОЛОГИИ И СЕМАНТИКИ ДРЕВНИХ ЯЗЫЧЕСКИХ
ТЕРМИНОВ ..................................................................................................... 143
А.Т.Липатов
ДРЕВНЕМАРИЙСКИЙ ТЕОНИМ *VADAŠ И ЕГО
ЭТИМОЛОГИЧЕСКАЯ СООТНЕСЕННОСТЬ С ТЮРКСКИМИ
ТЕОНИМАМИ *VUTAŠ И * BUTYŠ ........................................................... 151
Р.Т.Муратова
НАЦИОНАЛЬНО-КУЛЬТУРНАЯ СЕМАНТИКА НАЗВАНИЙ С
ЧИСЛОВЫМ ПОКАЗАТЕЛЕМ..................................................................... 156
Л.Х.Мљхђммђтќанова
“ТАЏИР-ЗЉЏРЂ” СЮЖЕТЛЫ КИТАБИ ДАСТАННАРНЫЋ ФОЛЬКЛОР
НИГЕЗЕ ............................................................................................................ 161
Г. А. Нелаева, А.А. Сизова
К ИЗУЧЕНИЮ НАСЛЕДИЯ РУССКОГО ЗАРУБЕЖЬЯ ........................... 164
С.Е. Ноева,
КОНЦЕПТ ЗЕМЛИ В РОМАНАХ
В.С. СОЛОВЬЕВА-БОЛОТ БООТУРА ........................................................ 169
А.И. Османова
НАРОДНЫЙ ОПЫТ ВОСПИТАНИЯ ДЕТЕЙ В КАРАЧАЕВОБАЛКАРСКОМ ФОЛЬКЛОРЕ ...................................................................... 172
Р.К. Разяпова
ОБРАЗ ГЕРОИНИ-ПАТРИОТКИ В БАШКИРСКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ И
ФОЛЬКЛОРЕ ................................................................................................... 175
В.И. СПОДИНА
АКСИОСФЕРА МУЖСКОГО И ЖЕНСКОГО В ТРАДИЦИОННОЙ
КУЛЬТУРЕ ОБСКИХ УГРОВ И САМОДИЙЦЕВ...................................... 178
О.В. Степанова
СЕМЬЯ И ПРИРОДА В ПОВЕСТИ НИКВЛАДА САМСОНОВА
«У ВОРОТ ТВОИХ ЧЕТЫРЕ БЕРЁЗЫ» ...................................................... 183
219
О.В. Степанова
ПРИРОДА В РАСКРЫТИИ ОБРАЗА ГЕРОЕВ ПОВЕСТИ «ДОЛЯ» Н.
САМСОНОВА И РАССКАЗА «РАЙСКИЕ ПАСТБИЩА» Д. СТЕЙНБЕКА
(СОПОСТАВИТЕЛЬНЫЙ АСПЕКТ) ........................................................... 186
С.Н. Степин
МЕДИТАТИВНАЯ ЛИРИКА КАК ОСОБЫЙ ЭТАП РАЗВИТИЯ
СОВРЕМЕННОЙ ПОЭЗИИ МОРДОВИИ ................................................... 193
В.Ф. Федорова
МУЖСКИЕ И ЖЕНСКИЕ БОЖЕСТВА В РЕЛИГИОЗНЫХ ВЕРОВАНИЯХ
ЯКУТОВ, КАК ЭЛЕМЕНТ БИНАРНОЙ ОППОЗИЦИИ ............................. 197
Ш. С. Шарипова
ВЛИЯНИЕ ТЮРКСКОЙ МИФОЛОГИИ НА АЗЕРБАЙДЖАНСКУЮ
РОМАНИСТИКУ ............................................................................................ 200
В.В.Шуруто
ИЗУЧЕНИЕ ТВОРЧЕСТВА НАРОДОВ ХАНТЫ И МАНСИ НА УРОКАХ
В НАЧАЛЬНОЙ ШКОЛЕ............................................................................... 203
Г.В. Юлдыбаева
ҒАФУРИҘАР ХӘТЕРЕНДӘ ҺАҠЛАНҒАН ХАЛЫҠ ИЖАДЫ
ӨЛГӨЛӘРЕ..................................................................................................... 207
Б.Н. Юмдылыкова
ЛАГЕРЬ КАК АВТОРСКАЯ МОДЕЛЬ МИРА «ЛАГЕРНОЙ» ПРОЗЫ
ПИСАТЕЛЯ СИБИРИ Б.Н. ЛЕСНЯКА ........................................................ 213
220
Мурзабулатов Мухамет Валиахметович
АКТУАЛЬНЫЕ ПРОБЛЕМЫ ИЗУЧЕНИЯ,
ВОЗРОЖДЕНИЯ И РАЗВИТИЯ
ТРАДИЦИОННОЙ КУЛЬТУРЫ ТЮРКОЯЗЫЧНЫХ,
ВОСТОЧНОСЛАВЯНСКИХ
И ФИННО-УГОРСКИХ НАРОДОВ
Компьютерная верстка К.Б. Владимиров
Технический редактор И.В. Пономарев
Публикуется в авторской редакции.
Лиц. на издат. деят. Б848421 от 03.11.2000 г. Подписано в печать 10.10.2011.
Формат 60Х84/16. Компьютерный набор. Гарнитура Times New Roman.
Отпечатано на ризографе. Усл. печ. л. – 14,0. Уч.-изд. л. – 13,75.
Тираж 300 экз. Заказ №
ИПК БГПУ 450000, г.Уфа, ул. Октябрьской революции, 3а
221
Документ
Категория
Без категории
Просмотров
200
Размер файла
1 993 Кб
Теги
актуальные, культура, уфа, изучения, возрождения, 2011, традиц, мурзабулатов, развития, проблемы, 221
1/--страниц
Пожаловаться на содержимое документа