close

Вход

Забыли?

вход по аккаунту

?

Римо-католическое учение о спасении

код для вставкиСкачать
Дипломная работа протоиерея Алексия Зайцева по предмету «Сравнительное богословие» http://omiliya.org/content/rimo-katolicheskoe-uchenie-o-spasenii.html
 Нижегородская Духовная Семинария
Предмет Сравнительное богословие
Священник Алексий Зайцев
"Римо-
католическое учение о спасении"
Дипломная работа
Нижний Новгород
2004 год.
Содержание
Введение .............................................................................................31. Сравнение сотериологических концепций Православия и Римо-католичества в их субъективно-мировоззренческом аспекте .......................................................... 252. Заблуждения в римо-католическом учении о Святой Троице и природе благодати, оказавшие влияние на латинскую сотериологию ................ 353. Основные причины и обстоятельства зарождения и развития римо-католи- ческого учения о спасении как учения, отличного от веры Вселенской Церкви.............. 424. Критический разбор римо-католического учения о спасении 4.1. Римо-католическое учение о первородном грхе..............................66 4.2. Римо-католическое учение об удовлетворении Богу за грехи ............ 77 4.3. Римо-католическое учение о чистилище .......................................85 4.4. Римо-католическое учение о сокровищнице заслуг и индульгенциях ...1015. Влияние римо-католического учения о спасении на последующее развитие латинских догматических представлений, а также на духовную жизнь верующих в лоне Западной Церкви ......................................................... 114
Заключение ....................................................................................... 123Литература.......................................................................................132
Введение
Актуальность темы
Спасение является целью христианской жизни. Именно "нас ради человек и нашего ради спасения" воплотился и пострадал на земле Иисус Христос, Сын Божий. От того внутреннего содержания, которое вкладывается верующим в понятие "спасение" (что есть спасение; что подлежит спасению; как совершается спасение; от чего необходимо спасение) в полной мере зависит не только осознание смысла жизни, но и выбор основополагающих целей, средств и приоритетов религиозного развития, находится нравственная оценка поступков и стремлений человека в окружающем мире, оценка своего духовного состояния. Искаженное, приниженное понимание "спасения" неизбежно лишает верующего полноценной внутренней жизни во Христе. Подобно тому, как возвышенные догматические истины о Святой Троице и о Лице Господа нашего Иисуса Христа являются фундаментом системы богословской мысли как Православия, так и других христианских конфессий, - точно так же и учение о спасении является фундаментом всей практической религиозно-нравственной деятельности человека, определяет весь строй и содержание его духовной жизни. Только в свете истинного учения о спасении может быть верно и глубоко осознан смысл пребывания верующего в Церкви, а также понято существо церковных таинств, обрядов, богослужений, священнодействий. Обращая внимание на практические задачи Сравнительного богословия, можно отметить, что их решение осложняется тем, что различные христианские конфессии пользуются одним Священным Писанием, сходной богословской терминологией и даже некоторыми сходными ключевыми богословскими определениями и догматическими символами (например, Символом веры). Если сравнивать христианские конфессии главным образом на уровне возвышенных богословских представлений о Существе Божием, о Святой Троице и др., то само по себе такое сравнение будет иметь во многом созерцательно-философский характер, а расхождения между Православием и инославием могут быть вполне ясно и определенно осознаны лишь людьми, не просто образованными, но и весьма искушенными в тонкостях догматической мысли. В глазах же простого верующего (православного, католика, протестанта) глубина и принципиальность различия между конфессиями на данном возвышенно-богословском уровне может вполне показаться чем-то несущественным, отвлеченным, и, в лучшем случае, будет принята только на веру. Однако подобный результат мало способен полноценно содействовать разрешению большинства практических задач Сравнительного богословия, которое стремиться сделать плоды своих изысканий полезными не узкому кругу богословов, но всей полноте Церкви. При таких обстоятельствах появляется серьезное искушение сделать упор при сопоставлении Православия с инославием на обрядовые расхождения (в совершении таинств, в богослужебной системе, вплоть до отдельных священнодействий), взятые сами по себе, без раскрытия их внутреннего содержания. В данном случае межконфессиональные различия будет отыскать легко и в очень большом количестве. При этом они будут понятными для каждого простого верующего, а для своего выделения не потребуют высокого уровня развитости богословской науки. Однако подобные различия будут низводить полемику с инославием до уровня второстепенных, даже до самых мелочных вопросов, мало отвечающих существу дела, а также не представляющих реальной богословской базы для конструктивного межконфессионального диалога, тем более для плодотворного свидетельства со стороны Святой Церкви инославному миру о хранимой ею Божественной истинеа. Сказанное выше помогает понять, почему дисциплине Сравнительного богословия ничто не может оказать столь значительной помощи в изучении различных христианских конфессий, как сопоставление именно их сотериологических концепцийb. Во-первых, данные концепции отражают само существо жизнепонимания в Православии и инославии, а потому расхождения в них могут быть достаточно легко поняты всяким христианином, имеющим живую веру, так как подобное понимание происходит, прежде всего, на уровне практического религиозного опыта, а не на уровне рационального знания. Во-вторых, ясное осознание расхождений между христианскими конфессиями в учении о спасении позволяет понять к каким губительным последствиям приводит искажение веры на уровне возвышенных христианских догматов; позволяет понять, что напряженные богословские споры о Святой Троице, о Существе Божием, о Лице Господа нашего Иисуса Христа и др., являлись не отвлеченной философской полемикой, не проявлением чисто человеческих амбиций и несогласий, но касались самых принципиальных вопросов веры, отступление в которых от учения Вселенской Церкви неизбежно бы привело к искажению и извращению всего строя религиозной жизни. Так, через учение о спасении, тесно связанное с практической стороной христианского благочестия, легче осознать и важность точного исповедания возвышенных богословских истин. В-третьих, сотериология является своеобразным ключом при решении вопросов сопоставления христианских конфессий в области сакраментологии, ибо от содержания термина "спасение", как ключевого понятия, зависит осознание цели и сущности всей таинственной жизни человека в лоне Церкви. Именно в свете сотериологии становится возможным объективно оценить степень важности так называемых обрядовых расхождений, отделив существенное (оказывающее непосредственное влияние на искажение начал духовной жизни верующих и являющееся препятствием на их пути ко спасению) от второстепенного и случайного. Таким образом, учение о спасении способно оказать существенную помощь в решении задач Сравнительного богословия не только само по себе, но и как своего рода ключ к сопоставлению Православия с инославием в других областях вероучения и церковной жизни. Не случайно на рубеже XIX-XX вв., когда Русская Церковь предпринимала решающие усилия по освобождению от негативных элементов правового понимания "спасения", проникших в православное богословие из латинской схоластики, то выдающиеся деятели отечественной религиозной мысли (архиепископ, будущий патриарх, Сергий Страгородский, а также архиепископ Иларион Троицкий, митрополит Антоний Храповицкий и др.) ясно и единодушно отдавали сотериологическим исследованиям ведущую роль как в понимании западного христианства, так и в ведении с ним продуктивного богословского диалога. Эти предчувствия наших церковных деятелей вскоре обрели объективное подтверждение своей целесообразности. После революции 1917 г. русское свидетельство на Западе, дополненное возрастанием интереса традиционного инославия к религиозному наследию Востока, достигло наибольшего успеха именно в области сотериологии и сакраментологии (последняя же всецело строится на базе учения о спасении). Именно здесь латинскими богословами было наиболее ясно осознано несоответствие их собственной доктрины духу истинного христианства и свидетельству Священного Писания. Данное обстоятельство является уже не теоретическим, но практическим доказательством значимости сотериологического критерия в диалоге с Римом, ибо подобных сдвигов, которые с начала XX века произошли в римо-католическом учении о спасении и вытекающей из него сакраментологии, не испытали ни экклезиология, ни триадология, ни мариология, ни иная другая область богословской системы латинства. Если и обозначились здесь тенденции к сглаживанию противоречий с Православием, то главным образом не в следствии осознания несостоятельности самих систем богословской мысли, но в следствии объективного повышения авторитета святоотеческого наследия Востока, а также понимания противоестественности существенных расхождений с учением и устройством Древней Церкви.
Помимо аргументов, указывающих прежде всего на важность разработки в Сравнительном богословии сотериологического аспекта как такового, следует выделить особую значимость для Православной Церкви исследования учения о спасении именно в Римо-католицизме, занимающем особое место среди прочих христианских конфессий. Этому есть свои объективные причины. Во-первых, Римо-католичество является самой крупной по численности христианской деноминацией с громадным духовным потенциалом и влиянием в мире, что само по себе обязывает нас на проявление к нему наибольшего внимания и интереса, а также на выделение его в качестве главного и наиболее серьезного оппонента. Во-вторых, Православие и Римо-католичество имеют общие истоки, а также наиболее близко соприкасаются друг с другом в области вероучения и исторических путей развития. Данным обстоятельством определяется как максимальная степень влияния друг на друга этих двух исповеданий, так и возможность наиболее продуктивного диалога между ними. Если с конца XIX - начала XX вв. со всей очевидностью проявилось высвобождение православной мысли из уз латинской схоластики, а также влияние святоотеческой традиции на развитие католического богословия, то еще в XIX веке православная наука сама впитывала в себя и разделяла некоторые заблуждения римо-католической доктрины, что особенно коснулось именно сотериологии, весьма много почерпнувшей из так называемой юридической (или правовой) теории Искупления. Важно подчеркнуть, что напряженная борьба против влияния латинской схоластики, начавшаяся в русском богословии в XIX веке, продолжается и до настоящего времени, ибо узко-правовое религиозное миросозерцание средневекового Рима нельзя и сегодня назвать совершенно изжитым, а также далеко не все аспекты его многовекового влияния на отечественную православную науку получили ныне надлежащую богословскую оценку. Решение же последней задачи невозможно без тщательного исследования самого римо-католического вероучения, особенно его сотериологической концепции. Наконец, в-третьих, именно римо-католическое учение о спасении сыграло наиболее существенную роль в разгорании драмы Реформации XVI века и последующем развитии протестантских деноминаций. Влияние здесь можно указать двоякое: 1) некоторые положения схоластической сотериологии (учение об индульгенциях, сверхдолжных заслугах святых и т.д.), которые обнаруживали наиболее явное противоречие с христианским религиозным сознанием и духом Священного Писания сделались как объектом резкого обличения со стороны вождей Реформации (выдвинувших в противовес совершенно иную сотериологическую концепцию), так и удобным поводом к избавлению от власти Рима; 2) вожди Реформации, выстраивая свою новую сотериологическую концепцию, сами стояли на позициях правового миропонимания (это особенно касается теории Искупления), прочно усвоенного западным сознанием в эпоху Средневековья. Отсюда становится очевидным, что исследование римо-католического учения о спасении способно оказать существенное содействие в понимании не только истоков и особенностей религиозных взглядов вождей Реформации, но и путей последующего развития вероучения в конфессиях традиционного протестантизма, а также отколовшихся от него в ходе истории течениях и сектах. Вероучительные формулы могут здесь принципиально отличаться от догматов Римо-католицизма, но при внимательном рассмотрении прослеживается все та же правовая приземленность, а также односторонность богословской мысли, свойственная средневековой схоластике.
Вышеуказанные аргументы позволяют сделать утверждение о том, что тема, избранная для написания дипломной работы ("Римо-католическое учение о спасении") может быть вполне объективно признана актуальной. Ее разработка представляет интерес не только для отдельной дисциплины Сравнительного богословия, но и в целом для развития православной церковной науки. Необходимость разработки темы актуализируется еще и неудовлетворительной изученностью этого вопроса в отечественной и вообще восточно-христианской религиозной мыслиа. * * * * * * *
Объектом исследования является вероучение Церкви Православной и Римо-католической в свете сопоставления их сотериологических концепций.
Целью исследования является сопоставление сотериологических концепций Православия и Римо-католичества, основанное на свидетельстве Священного Писания и Священного Предания, а также на рассмотрении авторитетных в современном богословском мире научных источников, в которых в систематическом порядке излагается вероучение Восточной Церкви и Западной. Задачи исследования:
1) Определить общие принципы подхода к исследованию римо-католического учения о спасении, а также произвести критическое сопоставление сотериологических концепций Православия и Римо-католичества в их субъективно-мировоззренческом аспекте.
2) Рассмотреть основные заблуждения в римо-католическом учении о Святой Троице и природе благодати, оказавшие влияние на латинскую сотериологию. 3) Выявить и оценить основные причины и обстоятельства зарождения и развития римо-католического учения о спасении как учения, отличного от веры Вселенской Церкви.
4) Осуществить критический разбор основных догматических положений римо-католического учения о спасении.
5) Оценить влияние римо-католического учения о спасении на последующее развитие латинских догматических представлений, а также на духовную жизнь верующих в лоне Западной Церкви. 6) Предоставить обобщающий вывод с учетом всех пунктов проведенного исследования, а также сделать прогноз вероятных путей дальнейшего изменения или развития римо-католической сотериологической концепции. Методом исследования настоящей дипломной работы избран историко-богословский, предполагающий, с одной стороны, рассмотрение развития римо-католического учения о спасении в контексте событий христианской истории, а с другой, - разбор конкретных догматических положений латинской сотериологии и осуществление их сравнительного богословского анализа с позиций вероучения Православной Церкви. * * * * * * *
При написании дипломной работы было задействовано 50 источников духовной литературы, которую, по критерию авторства, можно разделить на православную и римо-католическую. По уровню же участия в ходе исследований, а также по степени важности и актуальности материала, источники можно разделить: 1) на основные, представляющие собой фундаментальную базу для проведения исследований и написания работы; 2) дополнительные, содержащие отдельные энциклопедические и исторические сведения, богословские оценки, выводы, комментарии и т.д., затрагивающие некоторые важные аспекты разрабатываемой темы и необходимые для ее полноценного раскрытия. Основные православные источники по своему содержанию и характеру изложения материала относятся к двум категориям: 1) систематические, - это труды современных авторов (XX века) по Сравнительному и Догматическому богословию, в которых, на основании Священного Писания, соборных изложений веры и святоотеческих творений, в систематическом порядке излагается учение Вселенской Церкви, а также содержится в том или ином объеме полемический элемент против доктрины Римо-католической Церкви; 2) святоотеческие, - творения святых отцов Церкви, в которых затронуты наиболее важные вопросы православного учения о спасенииa. С целью исследования и критического разбора латинского вероучения при написании дипломной работы задействовано пять основных источниковb, изданных от лица Римо-католической Церкви:
1) "Катехизис Католической Церкви" - это труд, разработанный и тщательно выверенный специально учрежденной в 1986 г. комиссией кардиналов и епископов, а в 1992 г. утвержденный папой Иоанном-Павлом II в качестве официального изложения римо-католического вероучения1. Данный "Катехизис", таким образом, является своего рода "символической книгой" Римо-католической Церкви, и, бесспорно, самым авторитетным популярным представлением современной латинской доктрины. В настоящее время полемика против учения Рима без учета приведенного в "Катехизисе" изложения веры будет являться богословски некорректной. 2) "Документы II Ватиканского Собора" (в издании 1998 г.) представляют собой последнюю наиболее тщательно выверенную редакцию на русском языке материалов последнего Собора Римо-католической Церкви, за которым признан титул Вселенского. На определения Собора оказали влияние, с одной стороны, модернистские тенденции, а с другой, - углубление на Западе в XX веке интереса к наследию отцов Восточной Церкви. Документы II Ватиканского Собора являются незаменимым материалом для оценки современного состояния римо-католической доктрины (особенно в плане церковного устройства), а также для прогноза последующих возможностей и путей изменения последней. 3) Книга аббата Поля "Замысел Божий и чудеса Его милосердной любви" представляет собой изложение римо-католического вероучения, где особое внимание уделено аспектам практической жизни христианина, а потому многие сотериологические вопросы раскрыты более подробно, нежели в "Катехизисе" 1992 г. В своем изложении вероучения аббат Поль ориентировался на материалы II Ватиканского Собора, а также на "Краткий Катехизис Католической Церкви", который до совей полной редакции 1992 г. выступал в качестве официального изложения основ римо-католического вероучения. 4) Книга католического автора Юрия Табака "Православие и Католичество" представляет собой современный сравнительный анализ существа основных догматических и обрядовых расхождений Восточной и Западной Церквей, произведенный с позиций римо-католического богословия и содержит характерные аргументы в пользу латинской богословской и обрядовой традиции.
5) Книга профессора Папского Восточного Института Вильгельма де Фриса "Православие и Католичество. Противоположность или взаимодополнение?" представляет собой современный опыт изложения с латинской точки зрения догматических и обрядовых разностей в контексте исторического развития Восточной и Западной Церквей. * * * * * * *
Понятийный аппарат Антропология (от греч. ¥nqrwpoj - человек и lÒgoj - учение) - раздел христианского богословия, в котором раскрывается учение Церкви о человеке. Пневматология (от греч. pneàma, toj - Дух /Божий/, дух, духовность, дыхание, жизни и lÒgoj - учение) - раздел христианского богословия, в котором раскрывается учение о Святом Духе. Сакраментология (от лат. sacrum - священнодействие, священный предмет, святыня и греч. lÒgoj - учение) - так принято в Римо-католичестве именовать раздел богословия, излагающий учение о таинствах (или о священнодействиях). Сотериология (от греч. swt"rion - спасение и lÒgoj - учение) - раздел христианского богословия, раскрывающий учение о спасении. Триадология (от греч. tri£j - троица, и lÒgoj - учение) - раздел христианского богословия, раскрывающий учение о Святой Троице. Экклезиология (от греч. (tm)kklhs...a - Церковь и lÒgoj - учение) - раздел христианского богословия, раскрывающий учение о Церкви, обосновывающий спасительную роль Церкви в жизни человека, ее необходимость в достижении верующими Царства Небесного. * * * * * * *
История научной разработки вопроса
Историю научной разработки вопроса, связанного с католическим учением о спасении, представляется обоснованным соотнести с основными этапами полемики восточных церковных писателей против Рима. Начало серьезного богословского спора вокруг расхождений между Востоком и Западом было положено "Окружным посланием" патриарха Фотия (867 г.), посвященным четырем моментам: 1) совершение миропомазания только епископом; 2) принудительный целибат духовенства; 3) изменение начала Четыредесятницы; 4) использование "филиокве" (с пространной богословской аргументацией против этого нововведения, названного еретическим)2. 1-е правило Большого Свято-Софийского Собора (879 г.) стало важным шагом, ограничивающим самодержавные тенденции Рима и утверждающим православную экклезиологию: "В преимуществах, принадлежащих святейшему престолу Римской Церкви и ее предстоятелю, да не будет никакого нововведения ни ныне, ни в впредь"3. Во время трагической распри 1053/1054 гг. выступавшие от лица Восточной Церкви патриарх Михаил Керулларий, архиепископ Лев Охридский и монах Никита Стифат низвели полемику с латинянами на уровень обрядово-канонических и даже совершенно второстепенных пунктов (совершение литургии на опресноках, пост в субботу, употребление удавленины, пение "Алиллуиа" на Пасху и др.), хотя в решающий момент они и не были выдвинуты Константинопольским первосвятителем в качестве основания для разрыва4. Поздневизантийские церковные писатели XII-XIII вв. (блаженный Феофилакт Болгарский, Евфимий Зигабен, Николай Мефонский, Никифор Влеммид и др.)5 в полемике против Запада фактически только повторяли выдвинутые ранее обвинения, сосредоточившись преимущественно на критике обрядовых расхождений. Во время подъема византийской церковной науки середины XIV века к обвинениям против латинян добавляется и вопрос о главенстве Римского первосвященника, всерьез развитый замечательным деятелем своей эпохи Солунским архиепископом Нилом Квасилой († ок. 1340)c. Исихастские Соборы середины XIV века (1341, 1347 и 1351 гг.), разрешившие важный догматический спор о природе Божественной благодати, воспринимались в то время фактически как полемика внутри Восточной Церкви, хотя на самом деле отвергнутое этими Соборами утверждение о тварности благодати Божией являлось одним из характерных заблуждений средневековой схоластики. Вопросы, связанные с разностями в сотериологических концепциях Востока и Запада до середины XV века совершенно не затрагиваются в ходе богословской полемики между ними, так как римо-католическое учение о спасении, отличное от веры Вселенской Церкви и, имеющее своим основанием так называемую правовую (или юридическую) теорию Искупления, было заключено в стройную систему религиозных представлений и всесторонне развито только латинскими отцами самого конца XI - начала XIV вв., среди которых выделяются: Ансельм Кентерберийский (ум. 1109 г.), Пьер Абеляр (ум. 1142 г.), Петр Ломбардский (ум. 1160 г.), Александр из Гэльса (ум. 1245 г.), Бонавентура (ум. 1274 г.), Альберт Великий (ум. 1280 г.), а особенно Фома Аквинский (ум. 1274 г.) и Дунс Скотт (ум. 1308 г.), - наиболее видные представители "злотого века" средневековой схоластики. В XIV веке новая сотериологическая концепция, представленная в интерпретации вышеупомянутых латинских богословов, получила на Западе полное господство, однако она еще не была закреплена в виде конкретных вероучительных определений и формул, изданных от лица официальной церковной власти. Не случайно один из первых на Востоке трудов (это сочинение "Опровержение на Фому Аквината"6, принадлежащее Солунскому архиепископу Николаю Квасиле, ум. 1390 г.), затрагивающих развитое средневековыми схоластами учение о спасении, направляет свою критику не в адрес Рима, а против ведущих западных богословов. На Ферраро-Флорентийском Соборе (1437-1439 гг.) учение о чистилище, которое можно считать одной из составляющих латинской сотериологической концепции, было провозглашено догматом7. Оно сразу встретило резкое противодействие со стороны Геннадия Схолария (ум. 1464 г.), а особенно Марка Ефесского († 1447), который восставал против учения о чистилище еще в ходе Собора, а потом обличал его несостоятельность в "Послании о Флорентийском Соборе" и "Окружном послании ко всем живущим на земле"8. Только в XVI веке на Тридентском Соборе (1545-1563 гг.), ставшем реакцией Рима на протестантские заблуждения, католическое учение о спасении было догматизировано во всех своих основных положениях (о первородном грехе, об оправдании, о чистилище и индульгенциях и др.)d, отличающих его от изначальной веры Вселенской Церкви. С этого времени отдельные аспекты римо-католической сотериологии стали подвергаться обличению в направленных против латинства сочинениях православных писателейe. Однако на порабощенном турками Востоке в ту эпоху не имелось ни крупных самостоятельных богословов, ни серьезных научных школ, способных на должном уровне раскрыть несостоятельность латинских заблуждений в учении о спасении. Православная полемика с Римом носила компилятивный характер и почти исключительно сводилась к вопросам, поднятым в эпоху поздневизантийской церковной письменностиf ("филиокве", главенство папы, а особенно обрядово-канонические расхождения). О весьма низком богословском уровне критики римо-католической доктрины о спасении со стороны православных богословов убедительно свидетельствует тот факт, что центральным пунктом этой критики было учение о чистилище, а самим сотериологическим вопросам в полемических сочинениях отводилось всегда последнее место (после обрядовых расхождений). Наиболее существенный вклад в исследование римо-католического учения о спасении предстояло сделать русским церковным деятелям, многие из которых, начиная с конца XIX века, возводят вопросы сотериологии на уровень первостепенного внимания. Этому важному повороту способствовало высвобождение отечественной православной науки из уз схоластики (активно начатое усилиями Московского митрополита Филарета и дружественных ему по духу церковных деятелей), а также происходящее в недрах русской богословской школы патристическое возрождение. Важную роль в возвращении к осознанию истинных основ духовности, смысла жизни и православному пониманию спасения, совершаемого христианином в недрах Святой Церкви, сыграли труды святителей Тихона Задонского († 1783), Игнатия Брянчанинова († 1867), а особенно Феофана Затворника († 1894), который помимо собственных сочинений очень много усилий посвятил переводам на русский язык нравственно-аскетических святоотеческих творений. На рубеже XIX и XX вв. раскрытие православного учения о спасении с серьезной научной полемикой против римо-католических сотериологических заблуждений (глубоко проникших к этому времени как в русскую церковную жизнь, так и русскую церковную школу) явилось одним из существенных направлений в деятельности известных отечественных богословов: архимандрита Сергия (Страгородского)g, архиепископа Илариона (Троицкого), митрополита Антония (Храповицкого), протоиерея Павла (Светлова) и профессора Казанской Духовной Академии Виктора Несмелова. Центральным трудом архимандрита Сергия († 1944) в исследовании данного вопроса явилась его магистерская диссертация "Православное учение о спасении. Опыт раскрытия нравственно-субъективной стороны спасения на основании Св. Писания и творений святоотеческих", защита которой состоялась в 1895 г9. До написания указанного труда вопрос о спасении представлялся самому Сергию "как темный, запутанный пункт вероучения, трудно поддающийся определению"10. Причиной подобного положения было то обстоятельство, что в русской церковной науке конца XIX века еще господствовали многие пункты сотериологической концепции, которые отечественное богословие впитало из заблуждений средневековой латинской схоластики. Пытаясь разрешить в ходе своего исследования данную проблему, автор, опираясь на уникальную для той эпохи базу святоотеческих творений (выдержки из которых составляют более половины предложенного материала исследований), излагает чистое православное учение, касаясь таких важных вопросов веры как: спасение и условия его получения, сущность вечной жизни и возмездия Божия и др. При этом согласно с замыслом магистерской диссертации, в ней мало говорится об объективной стороне Искупления (о значении Крестной Жертвы в деле спасения людей), однако содержится весьма много фундаментальных полемических суждений в адрес так называемого юридического понимания процесса спасения, свойственного западным христианам (католикам и протестантам). Центром исследований автора являются нравственные истоки юридического жизнепонимания, корень которого архимандритом Сергием видится в себялюбии11. На протяжении всего труда ясно и глубоко раскрывается представление о несовместимости господства в системе христианского богословия узко-правового религиозного миросозерцания с православным учением о Боге, а также с возвышенным пониманием предназначения человека и существа его духовной жизни. Это воззрение по самой сути можно выразить суждением автора диссертации о том, что прежде всего Церковь "видит во Христе не страдательное оружие умилостивления, а восстановителя нашего падшего естества, первенца из умерших, которых Он вывел из смерти"12. В свою историческую эпоху богословское исследование архимандрита Сергия явилось самым значительным вкладом в раскрытие православного учения о спасении, а также в избавление последнего от противоречий и плевел римо-католической сотериологии. Ректор Московской Духовной Академии Антоний, отмечал в своем отзыве на данную магистерскую диссертацию: "... автор со всею очевидностью раскрывает читателю глаза на ту сорную примесь, которую внесла латинская схоластика в христианство, заимствовав ее из идей классического мира, именно из римского права"13. Труд архимандрита Сергия значительно способствовал возрастанию в отечественной церковной науке интереса к учению о спасении и стал своего рода фундаментальной базой для последующих богословских изысканий в данном направлении. Однако он представляет только первую крупную попытку подобного рода исследований, далеко не исчерпывая всех аспектов сотериологической области и не разрешая большинства вопросов, стоящих здесь перед православной наукой.
Другой крупный богослов дореволюционной эпохи, архиепископ Верейский Иларион (Троицкий, † 1929), не оставил нам специальных трудов, посвященных сотериологическим вопросам (в центре его внимания была экклезиология). Однако раскрывая идею Церкви, как Богочеловеческого организма, через который Господь совершает спасение человека, владыка Иларион непрестанно касался существа важнейших сотериологических аспектов, непрестанно указывая на плевелы латинской схоластики в русском богословии и практической религиозной жизни верующих, а также пытаясь восстановить истинно православное понимание по рассматриваемым вопросам. Наибольший интерес в сотериологическом плане представляет лекция святителя "Богословие и свобода Церкви", а также статья "Вифлеем и Голгофа"14, где он полемизирует против митрополита Макария (Булгакова) и близких ему по духу богословов, сторонников так называемой юридической теории Искупления. На основании Священного Писания, святоотеческих творений и богослужебных текстов Иларион убедительно доказывает полную несостоятельность попыток выразить тайну Искупления посредством преимущественно правовых категорий, а также настаивает на ограниченном употреблении самой юридической терминологии в раскрытии учения о спасении, где некоторые термины (как, например, "удовлетворение" и "заслуга"), по мнению владыки, совершенно неуместны в системе нашего православного богословия15. Архиепископ Иларион непрестанно указывал на то, что в основу полемики с западным христианством (как Римо-Католичеством, так и протестантизмом) должны быть поставлены именно вопросы жизнепонимания, религиозной практики верующих, где становится наиболее ощутимо принципиальное различие между Православием и инославием, становится в достаточной степени ощутимой вся глубина искажения последним основ христианской веры и духовной жизни. Святитель подчеркивал, что обличение Католицизма в искажении отвлеченных богословских истин, а также обрядово-канонических, часто совершенно мелочных, расхождениях (что лежало в основании "обличительного богословия" конца XIX века) не только препятствует продуктивному диалогу с западным христианством, но и наносит вред самой русской духовной школе, в недрах которой постепенно утрачивается понимание истинного существа противоречий между Православием и христианскими конфессиями Запада16. Наследие Илариона (Троицкого) и дореволюционные труды Сергия (Страгородского) отличает глубокая приверженность интересам Святой Церкви, понимание того, что только в недрах Православия и святоотеческой традиции возможно возрождение отечественной богословской наукиh. Оба они с большим недоверием относились к проявлениям в русской духовной школе либерализма, нашедшего отражение в том, что церковные писатели в своих изысканиях более опирались на религиозные произведения античных философов, протестантских авторов и латинских схоластов, а также на рациональные заключения своего собственного разума, - предпочитая их духовному наследию православного Востока. Богословом несколько иного склада, нежели Сергий (Страгородский) и Иларион (Троицкий), был непримиримый критик Римо-католицизма и юридической теории Искупления, митрополит Киевский и Галицкий Антоний (Храповицкий) (1863-1936 гг.)i, сотериологические взгляды которого наиболее полно и последовательно изложены в статье "Догмат искупления". Владыка Антоний в противовес влиянию латинской духовной школы стремился осмыслить вероучение почти исключительно с нравственной точки зрения17 (с чем связана односторонность его богословского мышления). Не показал он себя и достаточно строгим ревнителем церковности отечественной религиозной мыли. Когда читаешь его восторженные отзывы о трудах протоиерея Павла Светлова18 или Виктора Несмелова19, поражаешься, как совершенно оскорбительные для православного сознания мысли и выводы этих либеральных по духу представителей "академической школы" остаются святителем совершенно незамеченными, а иногда и получают одобрительную оценку. Кроме того, владыка Антоний в своих богословских сочинениях не показал достаточно высокого уровня научной работы со святоотеческими творениямиj, какую мы, например, находим у святителей Сергия и Илариона, а также слабо согласовывал свою систему мысли с авторитетом святоотеческого наследия, более основывая ее на базе личных логических рассуждений. В итоге, односторонность научного мышления Антония Храповицкого и недооценка им важности опоры на святоотеческое наследие привели святителя к крайним богословским выводам. Так, например, он стал утверждать, что цель земного служения Господа нашего Иисуса Христа заключалась лишь в том, чтобы роду человеческому был явлен идеал высочайшей моральной жизни человека, а кульминацией Искупления была не Голгофа, а Первосвященническая молитва Спасителя в Гефсиманском садуk. Подобные суждения встретили серьезную богословскую критику, получив именование "нравственной теории Искупления" или "крестоборческой ереси"l. Их нельзя назвать случайной неточностью или незначительной оплошностью, но существенным и опасным богословским заблуждением, так как о Кресте Христовом в святоотеческой мысли имеются вполне развитые и ясные представления. Далеко от православного вероучения отстоит и моралистическое понимание владыкой Антонием прародительского греха: "Адам был не столько виновником нашей греховности, сколько первым по времени грешником, и если бы не были его сынами, то все равно бы согрешили"20.
Таким образом, возможно признать, что хотя борьба митрополита Антония с влиянием в русском богословии латинской схоластики и могла способствовать изживанию так называемой юридической теории Искупления, но личные сотериологические выводы святителя были погрешительными, а потому они не могут расцениваться в качестве позитивного вклада в разработку темы, которой посвящена настоящая дипломная работа. Ярким приверженцем либерального направления русской церковной школы конца XIX - начала XX вв. был профессор Киевского университета святого Владимира протоиерей Павел Яковлевич Светлов (1862-1945 гг.), посвятивший немало усилий исследованиям римо-католической сотериологии, плодом которых стали его магистерская диссертация "Крест Христов - значение Креста в деле Христовом" (защита в 1893 г.)21, а также сочинение "Идея царства Божия", в котором наиболее полно и популярно изложены его личные взгляды в учении о спасении. К сожалению отец Павел всецело являлся приверженцем протестантского мировоззрения, считая губительным для русского богословия не только влияние латинства, но и восточного духовного наследия (не только поздневизантийского, но древнего, образцами которого являются творения Иоанна Златоуста, Ефрема Сирина, Иоанна Лествичника и др.). Светлов обличал восточную мысль за то, что она связывала спасение людей, достижение Царства Божия, с пребыванием человека в лоне истинной Церкви. Сам же отец Павел утверждал, что достижение людьми Царства Божия неверно связывать с пребыванием человека в какой-либо видимой Церкви: Православной, Римо-католической, Лютеранской..., ибо оно открыто для всех людейm. Другой претензией к восточной мысли со стороны Светлова было то, что якобы она своим умозрительным характером увела русское богословие от понимания Царствия Божия, идея которого является чисто практической. В этой связи автор делает следующий вывод: "Влияние протестантского богословия, с его различением Церкви и царства Божия, могло бы быть в настоящем случае благотворным для русской богословской науки, но оно не наблюдается: дурное перенимается (латинское и византийское наследие), а доброе у нас не прививается"22. Примерами русских проповедников Царства Божия для Светлова были Григорий Петров и Лев Толстой (не смотря на то, что оба они принципиально отвергали Божественное достоинство Спасителя). В подобных обстоятельствах говорить о вкладе отца Павла в православную сотериологию, а также об общей ценности его критики римо-католического учения о спасении вряд ли уместно. Самым объемным из дореволюционных трудов, вплотную соприкасающимся с сотериологическими вопросами и содержащим критику в адрес так называемой юридической теории Искупления, является двухтомное сочинение "Наука о человеке", принадлежащее профессору Казанской Духовной Академии Виктору Несмелову. В настоящее время было бы уместным не уделять данному автору серьезного внимания и ограничиться краткой оценкой, если бы его труды не выходили в свет по благословению Святейшего Патриарха Алексия II, а в предисловии книг не приводились возвышенные отзывы о Несмелове (от лица митрополита Антония Храповицкого, Николая Бердяева и других), как об одном из ведущих богословов и философов своей эпохи, внесшем серьезный вклад в отечественную церковную науку. 23 Однако и весьма беглое рассмотрение "Науки о человеке" свидетельствует об авторе данного труда, как о представителе крайнего либерализма в отечественной православной науке, который в своих богословских изысканиях открыто пренебрегает святоотеческим наследием и церковной традицией. Его нельзя отнести к какой-либо школе христианских мыслителей, ибо Несмелов просто вольнолюбивый философ, проповедавший свои собственные, часто оскорбительные для православного сознания убеждения под видом профессора духовной школы. По вышеизложенным причинам двухтомное сочинение Виктора Несмелова "Наука о человеке" едва ли представляется возможным оценить как труд церковного автора. Среди множества ссылок в этом сочинении на авторитет античных и западных философов, а также на представителей естествознания мы практически не обнаруживаем взаимосвязи его богословской мысли с творениями православных писателейn. Рассматривая вопросы христианского вероучения, он местами приходит к весьма крайним выводам. Например, он отрицает сотворение Богом мира из ничего ("По библейскому учению, Бог непосредственно осуществил в бытии собственно не мир, а только безвидный хаос элементов мира (Быт. 1: 1-2). Но всемогущая сила Божественного творчества сообщила природе этого хаоса неизменный закон планомерного развития..."24); уверенно защищает мнимую реальность грядущего апокатастасиса; весьма неправославно выражает суть христианских священнодействий (так, Таинство Крещения он понимает лишь как некий "общий символический знак" вступления в состав исповедников и последователей Христа)25 и т.д. В качестве иллюстрации погрешительного характера богословского мышления Несмелова можно привести два его высказывания, касающихся истории грехопадения прародителей. Причину вкушения Евой запретного плода казанский профессор находит в следующем: "она преступила Божию заповедь только по несчастной ошибке, т.е. не на зло Богу, не в видах намеренного противления воле Его, а лишь на мнимое добро себе самой... Если библейскую историю грехопадения продумывать с известной традиционной точки зрения, то желание первых людей достигнуть Божеского ведения можно, пожалуй, объяснить их необычайной гордостью, и таким образом можно перевести это желание на желание сделаться равными Богу. Но, мы думаем, не трудно понять, что это объяснение решительно не соответствует ни существу того ведения, которого домогались первые люди, ни живости того религиозного настроения, которым несомненно характеризовалась первобытная жизнь людей"26. Причину, по которой люди, обличенные Богом во вкушении запретного плода, не пожелали принести спасительного для них покаяния, Несмелов находит в том, что они просто не могли простить себе своего преступления, ибо "они думали не о себе, а только о Боге; стало быть, они любили Бога больше себя, и потому-то именно не могли простить себе своего преступления... Относительно первой беседы с Богом падших людей с давних пор существует другое представление, что будто люди старались извинить свое преступление, что муж обвинял жену, а жена - змея, и что косвенно, значит, они пытались возложить ответственность за нарушение ими Божией заповеди на Самого же Господа Бога. Мы не принимаем этого соображения богословской прозорливости..."27. Подобными абсурдными измышлениями гордого личного разума переполнена вся несмеловская "Наука о человеке". Всесторонняя оценка научных трудов Несмелова не входит в задачи настоящей дипломной работы, но и указанные замечания об этом церковном деятеле позволяют говорить о том, что сочинения данного профессора Казанской Духовной Академии не оправданно издавать под видом работ выдающегося православного богослова (людей же, делающих первые шаги в вере эти сочинения могут привести к неверным религиозным представлениям), а личные мнения автора, далеко расходящиеся со святоотеческой традицией, неоправданно считать положительным вкладом в православную сотериологическую науку. Подводя итог исследованиям римо-католического учения о спасении в отечественной церковной мысли на рубеже XIX-XX вв., необходимо отметить, что эти труды прежде всего затрагивали субъективную сторону латинской сотериологии, рассматривая последнюю более с мировоззренческих и духовно-нравственных, чем с богословских позиций. Конкретные догматические заблуждения, на которые опиралась римо-католическая сотериология, не попали еще в область принципиального внимания русских церковных деятелей, так как на первом плане полемики находилась заимствованная из латинской схоластики так называемая юридическая теория Искупления, всерьез еще владевшая умами значительной части российских "академических" богослововo. Революция 1917 года сделала невозможным дальнейший расцвет церковной науки в пределах бывшей России, но этим не оказалась прерванной разработка важнейших идей, затронутых отечественной религиозной мыслью в конце XIX - начале XX века, так как она была достойно продолжена во Франции в недрах Парижской школыp, наиболее выдающимися деятелями которой были Владимир Николаевич Лосский (1903-1958 гг.), протоиерей Георгий Флоровский (1893-1979 гг.), протопресвитер Николай Афанасьев (1893-1966 гг.) и архимандрит Киприан Керн (1899-1960 гг.). Учение о спасении не стало центром богословских изысканий ни одного из этих православных писателей, но каждый из них неизбежно касался сотериологических вопросов, а также критики Римо-католицизма в данном аспекте либо в отдельных статьях, либо в контексте своего главного направления церковно-научных исследованийq. Наиболее важное значение имеют сотериологические изыскания В.Н. Лосского, которые мы находим в его систематических трудах "Очерк мистического богословия Восточной Церкви" и "Догматическое богословие", а также статьях "Боговидение", "Искупление и обожение" и некоторых других28. Оценка в России вклада Парижской школы в православную науку принадлежит будущему, так как большинство ее богословского наследия остается в нашей стране до настоящего времени не изданным. В целом же заслуга Парижской школы заключается: 1) в достойном завершении процесса патристического возрождения, начало которому было положено еще в дореволюционной России (совместно с этим происходило и возрождение методов научно-богословского анализа в работе со святоотеческими творениями); 2) в окончательном избавлении православной мысли от влияния латинской схоластики (в том числе и от двойственности в понимании ряда богословских вопросов, которая стала следствием проникновения в православную науку многих схоластических понятий и определений); 3) в изложении на современном богословском языке (в соответствии с реальными задачами и требованиями своей исторической эпохи) чистого православного вероучения, что было произведено всецело на базе восточного святоотеческого наследия. Отдельным пунктом следует отметить вклад Парижской школы в развитие диалога Православия с прочими христианскими конфессиями (особенно Римо-католичеством). Деятели русского православного богословия во Франции имели уникальную возможность не только исследовать по книгам жизнь западного христианства, но и непосредственно соприкоснуться с ней. Это позволило значительно глубже рассмотреть существо разногласий между Православием и инославием как в области возвышенных догматических истин, так и в практической религиозной жизни верующих. Благодаря этому удалось устранить из полемики с христианами Запада многие несущественные упреки и обвинения, повернув диалог в конструктивное русло. Не без очевидного влияния данного диалога в XX веке впервые в христианской истории весьма ощутимо проявилось влияние православного наследия на западное богословие, особенно на римо-католическое. Однако достижения Парижской школы не стоит абсолютизировать, признавая, что ведущие ее представители хотя и отличались в своих трудах точностью философского суждения и религиозной интуицией, но все-таки не достигали той высоты Божественного созерцания, которая имела место у отцов Древней Церкви. Отсюда и задача всесторонней разработки французскими православными учеными ряда тонких богословских вопросов (особенно тех, которые не получили достаточного развития в святоотеческом наследии) не могла не превышать их духовных дарований. Поэтому суждения ведущих деятелей Парижской школы по многим религиозным вопросам не следует рассматривать как окончательное слово в развитии православной религиозной мысли, но только как заслуживающую серьезного внимания попытку постижения истины, подлежащую рецепции всей Церкви.
Новейшим этапом исследований римо-католического учения о спасении в недрах русской православной науки можно назвать период возрождения отечественной богословской мысли, происходящий с конца 80-х годов прошлого столетия. Хотя специальных трудов, в центре которых находилась бы западная сотериология, не было представлено, но римо-католическое учение о спасении в том или ином объеме затрагивалось (в сопоставлении с православным вероучением) в курсах лекций по Догматическому и Сравнительному богословию преподавателями ведущих духовных школ Россииr: священником Олегом Давыденковым и В.Н. Васечко (Православный Свято-Тихоновский Институт), протоиереем Максимом Козловым и Д.П. Огицким, а также архимандритом Алипием и архимандритом Исаией Беловым (Московская Духовная Академия и Семинария), протоиереем Ливерием Вороновым (Санкт-Петербургская Духовная Академия). Особенностью рассмотрения данными авторами римо-католического учения о спасении является проявление большего внимания не к мировоззренческой стороне латинских заблуждений (представленных в так называемой юридической теории Искупления), но к конкретным догматическим положениям латинской сотериологии (учение о первородном грехе, о чистилище и т.д.). Исследование католического учения о спасении в трудах современных православных богословов имеет весьма важное значение, так как учитывает те тенденции к изменениям, которые происходят сегодня в религиозном сознании Рима. Однако объем материала, непосредственно посвященный римо-католической сотериологии, является в данных трудах крайне незначительнымs, позволяя получить лишь общее представление по главным вопросам латинского учения о спасении (что, собственно говоря, и входит в задачу курсов семинарских и академических лекций). По данной причине мы не можем рассматривать указанные источники ни в качестве полноценной базы для богословского диалога с различными христианскими конфессиями Запада, ни в качестве достаточного основания для дальнейших фундаментальных исследований по сотериологическим вопросам.
Таким образом, до настоящего времени в широких богословских кругах неизвестно крупных специальных трудов, полноценно и всесторонне освещающих вопросы латинского учения о спасении. Даже наиболее серьезный опыт в этом направлении, представленный в магистерской диссертации архимандрита Сергия ("Православное учение о спасении") обращен главным образом к субъективной стороне католического религиозного мышления . Если учитывать важность вопросов учения о спасении для раскрытия сущности расхождений между Православием и Римо-католичеством, а также для ведения продуктивного межконфессионального диалога с последним, то вполне оправданно сделать вывод, что римо-католическая сотериологическая концепция должна стать объектом самых тщательных исследований современной богословской науки. Естественно, что подобные исследования далеко выходят за рамки семинарской дипломной работы как по своему объему, так и по масштабу практических задач, требующих разрешения. * * * * * * *
Примечания к разделу Введение:
1. Сравнение сотериологических концепций Православия и Римо-католичества в их субъективно-мировоззренческом аспекте Современный богословский анализ расхождений в учении о спасении между Православием и Римо-католицизмом должен проводиться с двух органически взаимосвязанных сторон или в двух взаимодополняющих аспектах. Их, с определенной долей условности, можно обозначить как "субъективно-мировоззренческий" (он включает вопросы преимущественно мировоззренческого плана: осознание смысла жизни, постижение существа и цели искупительного подвига Спасителя, а также представление о таких принципиальных понятиях как "спасение", "грех", "оправдание" и т.д.) и "объективно-догматический" (он включает в себя вопросы сравнения Православного вероучения с конкретными догматическими истинами, объективно выражающими особенности сотериологической концепции Римо-католичества: учение о первородном грехе, об удовлетворении Богу за грехи и т.д.).
Субъективно-мировоззренческий аспект незаменимо важен в том плане, что позволяет наглядно представить любую сотериологическую концепцию с ее практической стороны. Рассмотрение различий в этом плане между Православием и Римо-католицизмом позволяет объединить отдельные догматические истины, непосредственно связанные с учением о спасении, в единую и стройную систему богословских взглядов, а также ясно показать, что эти истины носят не отвлеченно-созерцательный характер, но, в конечном счете, определяют весь строй духовно-нравственной жизни верующего. В вопросах, связанных с учением о спасении, естественной является такая связь богословской науки с религиозной жизнью, когда принципы сотериологического мировоззрения органически взаимосвязаны с конкретными догматическими представлениями Церкви: догматы являются основанием религиозного мировоззрения, а последнее является наглядным выражением богословских истин в реальной духовно-нравственной жизни верующих. Так собственно и было в эпоху нераздельной Церкви, а также во все периоды нормальной церковной жизни на православном Востоке. Так было и на католическом Западе, начиная с эпохи средневековой схоластики и практически до XX века. Однако закономерные отношения между религиозным мировоззрением и объективными догматическими представлениями могут быть нарушены. В отношении Православия и Римо-католичества это прослеживается в те периоды истории, когда в силу определенных обстоятельств одна из этих Церквей открывала возможность существенному влиянию духовного наследия другой конфессии на свою богословскую науку и строй религиозной жизни. Подобное происходило на Востоке после падения Константинополя (1453 г.), когда там наступает серьезный упадок церковной школы, позволивший представлениям средневекового католического сознания постепенно проникать в систему православной религиозной мысли. В России максимум латинского влияния пришелся на XVIII - первую половину XIX века, пока начатая в XIX веке напряженная борьба за освобождение отечественного богословия из уз схоластики не стала приносить свои положительные плодыt. При этом стоит особенно подчеркнуть, что римо-католическое влияние не изменило само существо православного богословия и религиозной жизни верующих, но оно в определенной степени исказило их, лишило церковную мысль прежней чистоты и последовательности. В сотериологии латинское влияние сказалось практически исключительно в заимствованиях субъективно-мировоззренческого плана (они главным образом связаны с так называемой юридической теорией Искупления), в то время как православные догматические истины оставались непреложными. Не случайно именно субъективно-мировоззренческий аспект римо-католического учения о спасении был средоточием внимания русской церковной школы в конце XIX - начале XX века, что позволяло одновременно и врачевать собственную духовную науку от плевел западной схоластики, и разворачивать богословскую полемику против важнейшего звена латинского вероучения. Обратная ситуация происходит с первой половины ХХ века, когда в недрах Православного Института в Париже достигает своего расцвета русская богословская мысль (окончательно освобожденная от уз латинства), а само Римо-католичество проявляет глубокий интерес к восточному святоотеческому наследию, неизбежно испытывая влияние последнего. В "Документах II Ватиканского Собора", а особенно в "Катехизисе Католической Церкви" появляется много прямых и косвенных заимствований из святоотеческого достояния Востока. Однако, оценивая православное влияние в современном Римо-католицизме, необходимо отметить, что оно (как это было ранее с Православием) касается почти исключительно субъективной стороны, в силу чего не избавляет латинство от свойственных ему искажений, не возвращает его к чистоте апостольской веры. Современный Римо-католицизм стремится к устранению разнообразных крайностей и нелепостей своего раннего религиозного мировоззрения (в особенности это касается сотериологических представлений, обнаруживающих слишком существенное противоречие с духом евангельского учения), но при этом желает и оставить неизменными все догматические определения, сформулированные латинскими Соборами и первосвященниками Запада после отпадения Рима от Вселенской Церкви, а также сохранить в прежней силе авторитет отцов схоластики и выстроенное ими здание средневековой богословской мысли. Таким образом, латинское церковное мышление в ХХ веке предпринимает попытку выправить непривлекательные черты своего раннего религиозного мировоззрения без пересмотра объективной стороны вероучения, путем двусмысленности и недосказанности в новейших изложениях своей доктрины, а также посредством различных заимствований их святоотеческих творений Востока. Подобный подход все более вводит католическое религиозное мировоззрение, пытающееся подстроится под условия современности, в противоречие с объективными вероучительными истинами, изложенными ранее в виде многочисленных догматических формул.
В этой связи при оценке Сравнительным богословием расхождений в сотериологических концепциях Православия и Римо-католичества приобретает особую важность рассмотрение этих расхождений в рамках объективно-догматического аспекта. Этим путем возможно показать, что изменение в современных латинских сотериологических представлениях коснулись только формы, в то время как существо римо-католического учения о спасении остается неизменным; возможно также показать, что латинство некорректно пытается снять с себя обвинения по поводу так называемой юридической теории Искупления, пока сохраняет все догматические определения, которые являются ее объективным основанием. Рассмотрению догматических истин, связанных с учением о спасении, будет посвящена основная исследовательская глава настоящей дипломной работы, начать же разработку темы будет оправдано с вопросов субъективно-мировоззренческого плана, которые помогут уяснить ту принципиальную разницу, которая существует между сотериологическими представлениями Востока и средневекового Запада. Решение данной задачи поможет не только в рассмотрении предпосылок развития римо-католического учения о спасении как учения отличного от веры Вселенской Церкви, но и в понимании тех особенностей религиозного мышления, которым руководствовались средневековые церковные деятели Запада, принимавшие участие в изложении тех конкретных догматических формул, которые легли в основу латинской сотериологии. * * * * * * *
"Бог сделался человеком, дабы человек стал богом"1, - этим кратким и глубоким определением еще во II веке от Р.Х. священномученик Ириней Лионский выразил фундаментальный сотериологический принцип православного богословия, имеющий твердое основание в духе Евангелия, в изначальной апостольской вере Церкви. Впоследствии эту мысль настойчиво проводили через все свое духовное наследие святители Афанасий Великий, Григорий Богослов и Григорий Нисский, а вслед за ними из века в век ее повторяли прочие святые отцы и православные богословы, желая выразить в этой афористичной формуле самую сущность христианства: неизреченное нисхождение Бога до последних пределов нашего человеческого падения, до смерти, нисхождение, открывающее людям путь восхождения, безграничные горизонты соединения твари с Божеством2. Православная Церковь прежде всего видит "спасение" в избавлении человечества от греха (грех в данном контексте представляется святыми отцами как недуг души, как болезнь человеческой природы), в воссоздании нашего падшего естества, которое осуществляется Христом и во Христе3. В своем же конечном замысле, в будущем веке, спасение явится как наше соединение с Богом, как обожение твари, искупленной Христом4. Ибо цель пришествия Христа в мир состоит в том, чтобы каждый из нас мог стать, по слову апостола Петра, "причастником Божеского естества" (2 Пет. 1:4)u. При этом в православной традиции всегда подчеркивалось, что само понятие "спасение" синергично, оно включает соработничество Бога и человека, синергию благодати Божией и нашей личностной свободы. Еще апостол Павел определял эту истину в одном из своих посланий: "Мы соработники у Бога" (1 Кор. 3:9). Учение о спасении, как о соработничестве, связано с антропологией восточных отцов, где благодать не есть нечто внешнее, извне приданное нашему естеству, но она укоренена в самом акте сотворения человеческой природы. Поэтому благодать и личностная свобода людей проявляются одновременно и не мыслятся одна без другой. Естественно, благодати принадлежит преобладание в совершении спасения, но это никак не умаляет и значения человеческой свободы5.
Понятие "соработничества", в свою очередь, связано с тем представлением, что образ Божий в человеке после грехопадения не был вполне утрачен, но только существенно поврежден. У прародителей после грехопадения, как о том свидетельствует Священное Писание (Быт. 3: 8-24), еще сохранился разум, совесть и способность в будущем к покаянию. Пусть греховная порча коснулась глубины человеческой природы, нарушила ее целостность, а воля людей отныне преклонялась более к злу нежели к добру, однако она осталась неповрежденной по отношению к желанию добра и зла6. Разум человека даже в падшем состоянии не лишился полностью способности к познанию истины, поэтому апостол Павел считал себя вправе называть безответными язычников, не уразумевших даже и того, что можно было узнать о Боге из окружающего мира (Рим. 1:18-32). Не утратив совершенно дара своей свободы, человек не мог стать "пассивной игрушкой" у Бога в деле собственного спасения, но предстал в неотъемлемой роли соучастника. Оценивая последствия грехопадения прародителей, святые отцы утверждали, что при всей своей тяжести и трагичности, оно было все же не в состоянии изменить отношение Творца к человеку, ибо это совершенно противоречит христианскому пониманию Бога, Который "есть Любовь" (1 Ин. 4:8), Который "повелевает солнцу своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных" (Мф. 5:45). Своей греховной жизнью человек не отталкивает от себя Бога, но сам, по своей внутренней нечистоте, делается неспособным к единению с Ним, недостойным к вхождению в Царство Божие. После падения прародителей Бог не переставал любить человека и промышлять о его спасении, а потому примирение твари с Творцом должно было стать актом, происходящим не в Боге, но в самом человеке. Спасение, путь к которому был открыт искупительным подвигом Христа, должно было совершиться в глубинах человеческого сердца, которому предстояло исцелиться от греховной скверны, исказившей богозданную природу людей. Православное богословие всегда подчеркивало, что в процессе соработничества с Богом, со стороны человека в собственном спасении участвует вся его природа (духовная и телесная), со всеми ее средствами и способностями, полученными от Творца. Ибо вся человеческая природа была изначально предназначена Богом к вечному блаженству, всю человеческую природу исказила, обезобразила греховная порча после преступления в раю прародителей, - вся человеческая природа подлежит и спасению, преображению светом нетварной Божественной благодати. Отсюда естественным становится вывод, что только одни дела, только одна вера, только одно намерение... останутся недостаточным предложением со стороны христианина в процессе соработничества с Богом, ибо только природа человека во всей своей целостности может полноправно осуществлять свое спасение как в конечном его завершении (вхождение во Царствие Божие обоженной твари, искупленной Христом), так и в каждом отдельном его акте. На рубеже XI-XII веков, в противовес сохраняемой на Востоке изначальной апостольской вере, в Римо-католичестве (отпавшем к тому времени от Вселенского Единства) рождается стройная система богословских взглядов, представляющая с принципиально иных позиций как подвиг Искупления, совершенный Господом нашим Иисусом Христом, так и само существо спасения, которого верующий может достигнуть в лоне Святой Церкви. Отцом этой системы (приобретшей в русском богословии конца XIX - начала ХХ века специфическое именование правовой или юридической теории Искупления) был один из основоположников западной схоластики Ансельм Кентерберийский (ум. 1109 г.). Священник Олег Давыденков в курсе своего "Догматического богословия" так излагает суть религиозного мышления Ансельма: "Первородный грех есть преступление справедливого порядка, установленного Богом, и, следовательно, представляет собой оскорбление Божественного величия. Масштабы виновности определяются в соответствии с рангом оскорбленной стороны, то есть Бога. Бесконечное величие и справедливость Бога требуют и бесконечного искупления совершенного против Него преступления. Однако конечность человеческого существа не позволяет ему выполнить условия бесконечного искупления, даже если все человечество в целом будет принесено в жертву ради удовлетворения Божественной справедливости. Поэтому Сам Бог в Лице Своего Сына берется принести безмерный выкуп, дабы справедливость была удовлетворена. Христос был осужден на крестную смерть вместо грешного человечества, чтобы открыть ему доступ к благодати"7. Свои взгляды Ансельм изложил в работе "Cur Deus homo" ("Почему Бог стал человеком"). Эту теорию разделяли и развивали прочие отцы западной средневековой схоластики. Не исследуя в настоящей главе основных причин зарождения, развития, а также достижения господствующего положения в латинской сотериологии юридической теории Искупленияv, необходимо отметить, что в рамках данной богословской системы прежде всего бросается в глаза неприемлемое для христианского религиозного сознания представление об отношениях между Богом и свойствами Его собственной природы. Протоиерей Петр Гнедич, профессор Московской Духовной Академии, отмечает, что в основании юридической теории Искупления лежит "такое понятие о Боге и Его свойствах, по которому свойства благости или любви и правды или справедливости в Боге резко различаются и даже противополагаются; также противополагаются действия этих свойств, так как каждому свойству Божества приписывается свойственное ему действие. Грех человека "оскорбляет Бога", возбуждая действие Его правосудия или "гнев", выражающийся во "вражде Бога к человеку", проклятии его Богом и их следствия - наказании грешника, его каре"8. Таким образом, юридическая теория Искупления представляет Бога "заложником" Своих собственных свойств, внося в течение Божественной жизни некоторую необходимость, наличие которой делает невозможным христианское представление о Боге, как Существе абсолютном и свободном. Учение о Божественных свойствах в православном религиозном сознании было очень точно выражено святым Максимом Исповедником, который учил, что все определения Бога (благость, мудрость, любовь, ведение, истина, праведность и т.д.) не являются в Нем в собственном смысле свойствами, ибо в Божестве нельзя различать сущность и качества, как это мы делаем, когда говорим о тварном бытии9. Например, человеку свойственны разум, воля и чувства. Но о Боге нельзя сказать, что у Него есть разум, воля, благость и т.д., ибо Он Сам есть разум, воля, жизнь, любовь и т.д. Об абсолютном единстве в Божестве всех Его свойств и сил еще во II веке учил священномученик Ириней Лионский: "Бог прост и несложен и весь Самому Себе подобен и равен; Он весь есть чувство, весь - дух, весь - мысль, весь - ум, весь - слух, весь - око, весь -свет и весь источник всех благ"10. Основываясь на этом святоотеческом понимании архимандрит Сергий (Страгородский) замечал по поводу юридической теории Искупления: "Домостроительство Божие направляется не к тому, чтобы как-нибудь примирить образовавшееся в Боге разделением между любовью и правдой, раздвоение с трудом допустимое в едином и всегда тождественном Себе существе, а к тому, чтобы, как-нибудь устроить обращение человека на путь истины"11. Помимо этого, православное религиозное сознание всегда считало недопустимым и сам правовой (или юридический) принцип отношений человека с Богом, что весьма аргументировано, с твердым основанием на свидетельства Священного Писания и святоотеческие творения, было показано в магистерской диссертации Сергия (Страгородского) "Православное учение о спасении". Одной из иллюстраций миропонимания восточного богословия, чуждого юридического взгляда на Искупление, могут служить слова святителя Григория Богослова: "Христос - разоритель буквы, совершитель духа, Который, Своими страданиями уча страдать, Своим прославлением дарует возможность с Ним прославиться. Остается исследовать вопрос и догмат, оставляемый без внимания многими, но для меня весьма требующий исследования, кому и для чего пролита сия излиянная за нас кровь, кровь великая и преславная, Бога, Архиерея и Жертвы? Мы были под властью лукавого, проданные под грех и сластолюбием купившие себе повреждение. А если цена Искупления дается не иному кому, как содержащему во власти, спрашиваю, - кому и по какой причине принесена такая цена. Если лукавому - то как сие оскорбительно - разбойник получает цену Искупления, получает не только от Бога, но Самого Бога, и за свое мучительство берет такую безмерную плату, что за нее справедливо было пощадить и нас. А если Отцу? То, во-первых, каким образом? Не у Него мы были в плену. А во-вторых, по какой причине кровь Единородного приятна Отцу, который не принял Исаака, приносимого отцом, но заменил жертвоприношение - вместо словесной жертвы дал овна. Или из сего не видно, что приемлет Отец не потому, что требовал или имел нужду, но по домостроительству и потому, что человеку нужно было освятиться человечеством Бога, чтобы Он Сам избавил нас, преодолев мучителя силою, и возвел нас к Себе через Сына, посредствующего и устрояющего в честь Отца, Которому оказывается Он во всем покорствующим. Таковы дела Христовы, а большее да почтено будет молчанием"12.
Следует особенно подчеркнуть, что фундаментальные понятия, на которых основывается юридическая теория Искупления - "оскорбление", "удовлетворение", "заслуга" и пр., - не имеют места в Священном Писании и крайне редко употребляются отцами Церкви, а если и употребляются то не в строго догматическом смысле. Тем более этими понятиями никогда не исчерпывалась тайна совершенного во Христе Искупления13. Сопоставление восточно-святоотеческого и юридического сотериологического мировоззрения можно завершить оценкой архиепископа Гурия (Степанова): "В юридической теории, созданной западным мышлением, воспитавшимся в узких рамках римского юридизма, дается внешнее истолкование тайны Искупления. Все существенные черты этой теории построены на базе обычно практикующихся греховных и себялюбивых отношений между людьми и облечены в форму строгого юридизма. Они несоизмеримы с понятием Бога любви, почему и вся юридическая теория... оставаясь достоянием ума, ничего не говорит христианскому сердцу"14. Из сказанного выше становится очевидным, что юридическая теория Искупления, впервые систематически выраженная архиепископом Ансельмом Кентерберийским и ставшая впоследствии основанием римо-католического сотериологического мировоззрения, не имеет ничего общего с изначальными представлениями Древней Церкви. Эта теория предлагает совершенно чуждые Священному Писанию воззрения о Боге, пытаясь выразить Его отношение к человеку через уродливую аналогию с мирскими греховными отношениями между людьми, что является совершенно несвойственным не только христианскому религиозному сознанию, но и религиозному сознанию любого человека, в котором еще не подавлен совершенно вложенный в его природу голос образа Божия. Юридическая теория Искупления, обросшая во времена расцвета средневековой схоластики многочисленными крайностями и злоупотреблениями, вызывала и вызывает основной поток критики и недовольства в адрес Рима. С ХХ века всю ущербность и односторонность этой теории более и более осознают сами католики, пытаясь сгладить не слишком приятные стороны своего раннего сотериологического мировоззрения, но насколько это корректно с богословской точки зрения покажет последующий критический разбор догматических заблуждений, являющихся ныне объективным основанием римо-католического учения о спасении. * * * * * * *
Примечания к первой исследовательской главе:
2. Заблуждения в римо-католическом учении о Святой Троице и природе благодати, оказавшие влияние на латинскую сотериологию
Спасение, с одной стороны, определяется как цель Божественного Домостроительства по отношению к нашему падшему состоянию1, с другой же, - представляется личной целью духовной жизни каждого христианина, целью пребывания его в лоне Святой Церкви. В силу этого на особенности любой сотериологической концепции будут оказывать значительное влияние как религиозные представления о Самом Боге (связанные прежде всего с триадологией), так и учение о человеке (антропология). Ибо учение о спасении неизменно рассматривает в своей богословской системе, с одной стороны, Бога, желающего спасти человека и действительно спасающего его определенными средствами, а с другой, - человека, желающего обрести спасение в Боге и также определенными средствами (вложенными Творцом в его природу) проявляющего стремление к данной своей цели. Заблуждения Запада в области антропологии будут рассмотрены в ходе критического разбора догматических представлений Рима в учении о спасении. Настоящую же главу дипломной работы оправданно посвятить латинским заблуждениям в учении о Святой Троице, в связи с которыми будет рассмотрен вопрос непонимания Западом природы Божественной благодати. Решение данной задачи окажет содействие и в раскрытии вопроса о причинах зарождения и развития римо-католического учения о спасении как учения, отличного от веры Вселенской Церкви, ибо появление заблуждений Запада в области триадологии значительно предваряло по времени юридическую теорию Ансельма Кентерберийского и, в силу этого, оказывало важное влияние на сотериологическое мировоззрение латинского Средневековья. Искажением в Римо-католичестве троического догмата стало развитие учения об исхождении Святого Духа от Отца и Сына, что нашло выражение в прибавке в девятом члене Символа веры слов "и Сына", по-латыни звучащих как "filioque" ("филиокве"). Учение о "филиокве" было впервые объявлено официальным Римом в качестве догмата на Соборе в Бари (1098 г.) и впоследствии закреплено на Лионском (1274 г.) и Ферраро-Флорентийском (1437-1439 гг.)w Соборах, но еще в середине IX века (что видно из аргументов патриарха Фотия по этому поводу, изложенных в его "Окружном послании"2) признание на Западе того, что наряду с Отцом и Сын является источником ипостасного бытия Святого Духа, находилось на уровне вполне ясных богословских представлений. Начало же развития учения о "филиокве" латинские богословы усматривают в творениях блаженного Августина († 430), хотя последний и не придавал своим взглядам по данному вопросу строго догматического смысла. "Филиокве" кажется внешне незначительной прибавкой и осознание ее важности в расхождениях между Православием и Римо-католичеством, а также в так называемом разделении Церквей практически до середины XX века характеризовалось недооценкой. Это латинское нововведение либо рассматривалось только в философско-созерцательном плане (как в "Окружном послании" Фотия), либо ему придавалось косвенное значение (например, как "факт посягательства епархиального мнения на вселенское единоверие"3) или даже совершенно второстепенное4 в системе разногласий между Востоком и Западом. Большая заслуга в раскрытии данного вопроса принадлежит В.Н. Лосскому (1903-1958 гг.)x, сумевшему с достаточной содержательностью показать, что за латинским учением о "филиокве" скрывается глубокое непонимание тайны бытия Святой Троицы, а также действия Ее Лиц по отношению к тварному миру и человеку. Лосский сумел раскрыть то положение, что триадологические заблуждения Запада отразились как на общем искажении церковного строя Римо-католичества, так и на искажении личной духовной жизни верующих. Западные отцы в своем изложении троического догмата как правило отправлялись от единой Божественной Природы, чтобы потом прийти к Лицам, тогда как греческие отцы шли противоположным путем - от Трех Лиц к единой Природе, в соответствии со Священным Писанием и формулой Святого Крещения. Впрочем, по мысли Лосского, оба подхода были правомерны до тех пор, пока не нарушалось равновесие между Лицами и Природой5. Однако латинские богословы в своем понимании тайны бытия Святой Троицы постепенно пришли к воззрениям о доминирующей роли единой Божественной Природы, общей всем Лицам, чем фактически устранили закон троического единоначалия, совершаемого одним Отцом. Принцип единства в Боге в данном случае стал резко превалировать над троичностью, чем наносился ущерб различию Лиц, утрачивалась ясность учения об Ипостасях Святой Троицы. Это содействовало закреплению в сознании Западной Церкви представлений о том, что Отец и Сын изводят Духа Святого в силу единства природы, а Дух Святой разумеется не более как связь, как любовь между Отцом и Сыном, между Богом и людьми. Таким образом, Святой Дух ставится в подчиненное положение к Отцу и Сыну, а понятие о Его действии как самостоятельной ипостасной Силы, независимой от Сына в Своем исхождении, теряет в латинском богословии всякое основание6. Умалив ипостасное достоинство Святого Духа, Римо-католичество неизбежно утратило понимание Его участия как самостоятельного Лица в деле Божественного Домостроительства, а также перестало различать два особых действия благодати, через которые совершается Богом спасение верующих в Церкви. В западной богословской мысли даже стирается четкое различие между Святым Духом, как Лицом Пресвятой Троицы, и теми благодатными дарами, которые Он сообщает верующим7. Между тем в святоотеческом наследии Востока всегда различались два особых действия благодати (или два действия Святого Духа) в Церкви, ибо православная экклезиология в равной степени уходит как в христологию, так и в пневматологию8. Апостол Павел писал: "Бог все покорил под ноги Его (т.е. Христа - А.З.) и поставил Его выше всего, главою Церкви, которая есть Тело Его, полнота Наполняющего все во всем" (Еф. 1:22-23). Эти слова содержат указание на два аспекта Церкви: с одной стороны, она есть Тело Христово, а с другой - "полнота Наполняющего все во всем", т.е. Духа Святогоy. В центре христологического аспекта стоит Богочеловеческая Личность Христа, как Основателя Церкви и Источника новой жизни, которую верующие получают от Него как от Нового Адама. Христологический аспект Церкви связан с действием благодати в таинствах, священнодействиях, иерархии, церковной власти, священных символах. Здесь присутствие благодати объективное, обоснованное предопределением, оно не зависит от личной святости и намерения ее носителя. Это аспект завершенности и непоколебимости, так как Искупление и Спасение человеческой природы уже завершено. Действие Святого Духа в данном аспекте проявляется как сила, подчиненная Христу (в данном случае это действие нетварных Божественных энергий, общих всем Лицам Троицы), обеспечивающая единство церковного тела и функционирование его органов9. В центре пневматологического аспекта стоит Святой Дух уже как самостоятельное Лицо Пресвятой Троицы, не зависящее от Сына по Своему ипостасному происхождению и действующее самостоятельно от Него. В данном, различном с христологическим аспектом, действии Святого Духа присутствие благодати является "субъективным", обоснованным избранничеством. Примеры такого присутствия: проявление благодати в мощах святых, в цельбоносных источниках, чудотворных иконах, в особых благодатных дарованиях, в чудесах, в человеческих личностях, стяжавших благодать, и т.д. Пневматологический аспект - аспект становления, которому соответствует усвоение плодов Искупления каждым членом Церкви10. В церковных песнопениях именно в этом своем действии Святой Дух именуется "самовластным", ибо сообщает благодать "каждому особо" и, как самостоятельное Лицо, "как Ему угодно" (1 Кор. 12:7-11). "Церковь, в святоотеческом понимании, - это не только единое Тело в Божественной Ипостаси Христа, но также и множество тварных ипостасей в благодати Святого Духа".11 Священник Олег Давыденков, оценивая важность понимания особого ипостасного действия Святого Духа в пневматологическом аспекте, подчеркивает: "Именно в силу этого, хотя наша человеческая природа включена в Тело Христово, наши человеческие личности не вовлечены в некий механический и принудительный процесс обожения, который упразднял бы нашу свободу и наше личностное бытие. Освобождаясь в Церкви от детерминизма греха, мы при этом не впадаем в детерминизм Божественный. Магия спасения Церкви совершенно чужда. Благодать не уничтожает нашей свободы и не уничтожает ее потому, что благодать (как следствие самостоятельного ипостасного действия Святого Духа в пневматологическом аспекте - А.З.) имеет ипостасное начало, независимое от Сына, Который является ипостасной Главой Церкви. В противном случае, если благодать не имела бы ипостасного источника, от Сына отличного, спасение в Церкви напоминало бы буддистскую концепцию спасения. Обожение представляло бы процесс, итогом которого является полная аннигиляция самих спасающихся. Недопонимание этой истины характерно для традиционной католической сотериологии и связано с учением о филиокве"12. В свое время В.Н. Лосский отмечал13, что по вполне объективным причинам пневматологическому аспекту в византийском богословии до середины IX века уделялось значительно меньше внимания, чем христологическому, ибо последний находился в центре богословских споров эпохи Вселенских Соборов. Только после окончательной победы над иконоборчеством вопросы, относящиеся к Духу Святому и благодати, становятся ядром, вокруг которого строится теперь богословская мысль. До момента так называемого разделения Церквей (1054 г.) восточная пневматология нашла наиболее яркое выражение в творениях Симеона Нового Богослова († 1032). В то время Запад во многом благодаря развитию учения о "филиокве" замыкает свое мышление исключительно на христологическом аспекте и, соответственно, на одном виде благодати, действующей в Церкви. Личность Христа, при таком понимании, неизбежно должна была предстать чем-то насильственно внешним по отношению к человеку, а также и благодать стала восприниматься как нечто внешнее по отношению к свободе, а не являться ее внутренним раскрытием14. Однако подобное, извращенное и ограниченное понимание действия благодати по отношению к человеческой свободе очень хорошо согласовалось с мерками юридической теории Искупления, где оправдание верующих мыслится внешним актом, происходящем в Боге, а не в самом человеке. Вместе с заблуждениями в учении о Святом Духе в Римо-католичестве теряется и понимание истинной природы Божественной благодати. Если Православие исповедует два различных образа бытия Святой Троицы: бытие Трех Лиц в Сущности и Их проявление в энергии (икономии)15, то Католичество утратило понимание различия между Сущностью и энергией Бога. На Западе произошло отождествление Бога с Его Сущностью, а апостольское и святоотеческое учение о нетварных Божественных энергияхz (которые у нас еще именуются Божественной благодатью), предвечно исходящих от Святой Троицы и являющихся частью Божественной Природы, заменено учением о "сверхъестственных" тварных элементах16. Римо-католичество замкнулось на одностороннем развитии воззрений блаженного Августина, который считал, что купина, слава, свет, облако, ангел, огненные языки Пятидесятницы являются тварными символами, которые зарождаются с целью сообщить Откровение, а затем перестают существовать17. В.Н. Лосский отмечал, что "западное понятие о благодати заключает в себе идею причинности, так что благодать представляется следствием Божественной Причины, подобным акту творения"18. Отвержение латинским богословием нетварной природы благодати ставит Святую Троицу в совершенно трансцендентное положение по отношению к тварному миру и человеку. В рамках подобного представления видится невозможным для человека действительное богообщение, богопознание, видение Бога..., а наше обожение может носить уже не реальный, но только "метафорический"19 характер. Таким образом, утрата представления о действии Святого Духа в мире, как самостоятельной ипостасной Силы, а также низведение Божественной благодати в разряд тварного бытия, привели в средневековом Католичестве к искажению самого понятия "спасение", где осознание конечной цели в обожении человека, в воссоздании падшего естества, стало казаться странным и необычным20. Новая триадология Рима, внесшая губительный элемент отчужденности действий Бога по отношению к человеку, открыла широкий простор подмене глубокого нравственного смысла в идее спасения рационалистическими терминами юридической теории Искупления. * * * * * * *
Примечания ко второй исследовательской главе:
3. Основные причины и обстоятельства зарождения и развития римо-католического учения о спасении, как учения отличного от веры Вселенской Церкви Для исследования расхождений между Православием и Римо-католичеством, а также для ведения плодотворного богословского диалога между ними, существенное значение приобретает оценка основных причин возникновения этих расхождений. Православие, указывая на несостоятельность вероучительной доктрины любой из христианских деноминаций, должно корректно и убедительно показать: как и при каких обстоятельствах (политических, экономических, внутрицерковных...) возникли заблуждения той или иной конфессии, отторгнувшие ее от изначальной веры Вселенской Церкви. Православная духовная наука при рассмотрении изъянов в сотериологических воззрениях Рима изначально находила источник их возникновения и развития в глубине душ самих людей, в том неизбежном искажении высокого христианского миропонимания, которое происходит в порабощенном грехом и вещественными началами мира человеческом сердце. Это представление, акцентирующее внимание прежде всего на нравственных причинах, ярко прослеживается в трудах Сергия (Страгородского), Илариона (Троицкого), Антония (Храповицкого) и других видных церковных деятелей дореволюционного отечественного богословия. Вопреки этому, в сочинениях современных русских апологетов при оценке римо-католических заблуждений в учении о спасении в качестве первостепенных (а иногда и исчерпывающих) причин выдвигаются не нравственные, но этническиеaa, вокруг которых все более замыкается наша богословская мысль. На аналогичных началах происходит и рассмотрение православной сотериологии в латинской церковной науке. Сущность доводов обеих сторон в этом плане легче всего представить словами самих религиозных писателей. Профессор Папского Восточного Института Вильгельм де Фрис так рассуждает по этому поводу: "Хотя Церковь, основанная Иисусом Христом, и является сокровенной тайной веры, однако эта тайна с самых ранних времен Церкви должна была стать вполне реальной в окружающем мире, который фактически и сформировал облик Церкви. Этим окружающим миром вначале был еврейский народ с особенностями его характера... В греко-римском мире Евангелие и Церковь должны были принять новую видимую форму. Этот мир в начале казался замкнутым единством. Однако под внешним блеском греко-римской культуры с самого начала таились глубокие различия уже в народном характере римлян и греков, сирийцев и египтян, принадлежавших к одной централизованной Империи. Для римлянина были характерны трезвость и ясность мышления; его ум направлен в первую очередь на практические дела, на конкретную жизнь и ее организацию, на право и государство. Грек, напротив, концентрировался больше на "теорию", на созерцание Божественного, он любил умозрительные заключения и богословские споры. Для него настоящий (действительный) мир был проявлением Божественного, тогда как для латинянина он воспринимался как результат Божественного действия, имеющий собственную ценность, с которым и следует себя соизмерить. Грек видел в человеке образ Божий, который должен сообразоваться со своим Первообразом, через всевозрастающее в Него преображение. Латинянин же воспринимал человеческую жизнь как деятельность и движение вперед человека к Богу"1. Среди современных отечественных богословов более других развивал тему причин западных заблуждений диакон Андрей Кураев, точку зрения которого можно кратко иллюстрировать следующим его высказыванием: "Основное различие между западным и восточным христианством было заложено еще в античности. Мир восточного Средиземноморья, и прежде всего эллинов, был более склонен к философии и к мистике. Гений римлян проявлял себя не столько в философии или в религии, сколько в государственном управлении, в праве в военном деле. Рим не родил ни одного крупного самостоятельного философа. Лукреций и Цицерон - скорее популяризаторы и компиляторы, чем творцы. Имен, сравнимых с Аристотелем или Сократом, Платоном или Плотином Рим не дал. Но Рим дал классические законы, классические образцы государственного устройства, классическую процедуру судопроизводства. Этот юридический гений римлян вполне проявил себя и в устроении христианской жизни. Каждый человек приходит в Церковь со своими талантами (а зачастую и предрассудками). То же можно сказать и о целых культурах. Рим, приняв христианство, нашел способ по-своему юридически истолковать его"2. Из данного контекста читатель может сделать вывод, что заблуждения Рима были предрешены еще до пришествия в мир Христа Спасителя и их возникновение было вполне естественно и закономерно. Приведенные выше цитаты служат выражением того состояния дел, что современные православные и католические богословы усматривают основополагающие причины вероучительных расхождений Востока и Запада по существу одинаково: в различном характере национальных культур и дарований у греков и римлян, с чем также связаны особенности национального мышления и религиозного мировосприятия этих великих народовbb. В этническом аспекте зарождение и развитие расхождений между Православием и Римо-католицизмом возможно представить с предельной простотой и наглядностью. Однако сами по себе этнические причины имеют в данном вопросе только второстепенное значение и попытка возвести их в ранг основного (а тем более исчерпывающего) фактора возникновения латинских вероучительных заблуждений вступает в неизбежное противоречие с тем высоким пониманием Церкви, которое дано в Откровении Нового Завета, в частности у апостола Павла. По словам архиепископа Илариона (Троицкого)cc, в своих посланиях Павел всесторонне раскрывает идею Церкви "как органического единства возрожденных Святым Духом личностей"3, ибо в ней уже нет "ни Еллина, ни Иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара, скифа, раба, свободного, но все и во всем - Христос" (Кол. 3:11). В Церкви Божией, которая есть Тело Христово, Дух Святой подает людям различные дарования для служения обществу верующих. Природные особенности и способности как отдельных людей, так и целых народов, вступающих в Царство Нового Завета, Дух Святой также премудро направляет во благо всех, на созидание Церкви. Как человеческое тело состоит из многих членов существенно различающихся по своим функциям, однако это различие не делает члены вредными или бесполезными, но, напротив, закрепляет за каждым свое особое незаменимое участие в обеспечении жизнедеятельности организма; так и в Теле Христовом ни образованность, ни необразованность, ни национальные особенности мировосприятия, ни культурные традиции отдельных верующих и целых наций, не только не являются сами по себе причиной разделений и несогласий, но взаимно обогащают и дополняют друг друга. Раскрытие подобного понимания Церкви составляет одну из важнейших и неизменных тем в посланиях апостола Павла (1 Кор. 12:12-31; Еф. 4:1-16; Рим. 12:1-8, Гал. 3:26-28). До тех пор, пока в Теле Христовом верующие соединены евангельским союзом любви и пребывают в чистоте духовной жизни, никакие причины этнического характера не способны превозмочь созидающую благодать Святого Духа, а также выступить в качестве основной, самодовлеющей причины зарождения и развития вероучительных заблуждений. Об этом ярко свидетельствует история нераздельной Церкви (особенно эпоха Вселенских Соборов), на протяжении которой Восток и Запад именно благодаря своим этническим особенностям взаимно дополняли друг друга в деле развития вероучения: Восток, благодаря греческому гению философского мышления и высокому уровню развития богословских школ, взял на себя решающую роль в осознании новозаветного Откровения и формулировании основополагающих догматических истин; в то время как Запад, благодаря своему практическому складу мышления и стремлению сохранить апостольское Предание во всей чистоте и неповрежденности, выступал в качестве противовеса постоянно колеблемому ересями Востоку, поддерживая сторонников православного учения в их напряженной борьбе с самыми разнообразными и опасными религиозными заблуждениями. При содействии императорской власти эти заблуждения могли приобретать временное господство на Востокеdd, Запад же оставался непоколебимым оплотом православного вероучения. В этой связи заслуга Рима в борьбе за сохранение Божественной истины являлась всегда общепризнанной. Тенденции истолковать тайну Искупления в юридических категориях появляются на Западе еще во II-III веках4, однако до времени Миланского эдикта (313 г.), после которого среди членов Церкви начинается катастрофическое падение нравственности, эти склонности в сочинениях латинских писателей не представляли угрозы для духовной жизни верующих и могли быть даже полезны. Архимандрит Сергий (Страгородский), отмечая этническое своеобразие римского мышления и изначальные попытки истолковать новозаветное Откровение в правовых категориях, приходит к следующему заключению: "Конечно, этот способ внешнего понимания спасения на первых порах не мог быть опасным для Церкви: все неточности его с избытком покрывались верою и пламенною ревностью христиан; даже более. Возможность объяснить христианство с точки зрения правовой была в некотором роде полезна для него: она давала вере как бы научную форму, как бы утверждала ее. Но это было во время расцвета церковной жизни. Не то стало потом, когда мирской дух проник в Церковь, когда многие христиане стали думать не о том, как бы им совершеннее исполнить волю Божию, а, наоборот, о том, как бы исполнить эту волю поудобнее, с меньшими утратами для этого мира. Тогда возможность правовой постановки учения о спасении обнаружила свои губительные последствия"5. В свете вышесказанного, при оценке возникновения и развития заблуждений Рима видится вполне оправданным и закономерным такой подход церковных писателей к решению вопроса, при котором этническим причинам уделяется второстепенное значение, а сами они рассматриваются в контексте особенностей духовно-нравственной жизни Запада. Сведение данной оценки главным образом к этническим особенностям греков и римлян обнаруживает свою богословскую некорректность. Другим проявлением богословской некорректности со стороны ряда современных православных писателей при рассмотрении заблуждений Рима является усугубленно-отрицательное отношение к западным писателям нераздельной Церкви. Оно преследует цель подчеркнуть якобы имевшую место изначальную дефективность латинского религиозного мышления даже в лице своих лучших представителей. Наследие этих писателей слишком настойчиво и безоговорочно связывается с теми сотериологическим крайностями Католицизма, которые получили господство много веков спустя, в эпоху позднего западного Средневековья. У современных деятелей католической духовной науки (которые все чаще говорят о заслугах и достоинствах восточного святоотеческого наследия, а также все меньше останавливаются на имеющихся погрешностях в системах религиозной мысли отдельных отцов и учителей Церкви) вызывает недоумение такое проявление несвойственной ранее восточному сознанию гиперкритической тенденции в отношении древних западных писателей (многие из которых к тому же почитаются на Востоке в лике святых). При этом оценка творчества последних со стороны православных богословов часто не учитывает ни обстоятельств времени, ни конкретных целей написания духовных произведений. Подобная недобросовестность мало способствует развитию конструктивного диалога между Православием и Римо-католицизмом.
Особенно много упреков направляется в адрес блаженного Августина, который был крупнейшим из древних западных писателей и успел в своих трудах в той или иной степени затронуть почти все важнейшие вопросы христианского вероученияee. Современные же "академические" богословы не избегают крайностей открыто именовать блаженного Августина еретиком, превращая его в "козла отпущения" при решении вопросов, связанных с западным христианством6. Нельзя не признать, что система религиозной мысли Августина действительно отличается сверхлогизмом ("чрезмерным доверием к заключениям нашего подверженного ошибкам разума"7) своего построения и содержит немало неверных богословских посылок. Однако при оценке наследия этого почитаемого Церковью святого отца требуется учитывать хотя бы три важных замечания, чтобы избежать научной некорректности и не превратиться из исследователей Августина в его обличителейff. Во-первых, подавляющее большинство сочинений блаженного Августина имеет ярко выраженный полемический характер (главным образом эти сочинения направлены против ариан, пелагиан, донатистов и язычников). В данном случае мало уместно вменять в вину автору, отстаивающему православную точку зрения, ту, вполне естественную для полемики односторонность системы изложения богословского материала, направленную в противодействие реальной ереси. Тем более некорректно рассматривать эту односторонность без учета обстоятельств времени и цели написания произведения. Например, когда мы читаем строки Нового Завета: "Мы уверовали во Христа Иисуса, чтобы оправдаться верою во Христа, а не делами закона; ибо делами закона не оправдывается никакая плоть" (Гал. 2:16), то не обвиняем апостола Павла в заблуждениях и не говорим о ненадобности для спасения дел благочестия, но объясняем православное понимание этих слов с учетом конкретных обстоятельств и цели написания произведения. Подобным образом поступаем при исследовании восточного святоотеческого наследия. Так же, когда мы воспеваем в православных молитвах: "Пресвятая Богородица, спаси нас", - то не закрепляем этими словами за Пресвятой Девой роли "Соискупительницы", как католики, но делаем оговорку, что не все в духовных произведениях и молитвах следует понимать в догматическом смысле. Однако в отношении творений Августина (и других западных писателей нераздельной Церкви) о необходимости подобного подхода все чаще забывается. Во-вторых, следует производить различие между Августином (его личностью и творениями) и августинизмом (тем истолкованием и развитием, которое получило наследие Августина где-нибудь во времена папы Григория Великого, а тем более в эпоху средневековой схоластики или в протестантизме). Например, современные православные богословы настаивают на необходимости различать Оригена и оригенизм, указывая на научную некорректность обвинения этого учителя Древней Церкви во всех заблуждениях и ересях его последователей. Почему-то в приложении к блаженному Августину это снова игнорируется. Кроме того, нельзя смотреть на писателей Древней Церкви с позиций современности (современных религиозных заблуждений, духовного состояния общества, терминологии и требований богословской науки), чтобы не низойти до уровня протестантских ученых, которые не видят ничего абсурдного, когда оценивают творчество африканского епископа конца IV - начала V века глазами американца или европейца конца XX века. В-третьих, когда мы находим в творениях Августина явное несогласование с православным вероучением, то в этом случае следует придерживаться изначально существовавшего на Востоке отношения к древним святым отцам в тех случаях, когда им случалось уклоняться в некоторые заблуждения при рассмотрении богословских вопросов, еще окончательно не разрешенных соборным разумом Церкви. Здесь всегда присутствовала снисходительность, свободная от язвительных обличений в адрес самих отцов, просиявших святостью жизни. Абсолютное знание истины доступно одному Богу, а непогрешимое выражение веры есть прерогатива всей Церкви, как Тела Христова, ее соборного разума. Требование абсолютной догматической точности по отношению к отдельным святоотеческим творениям не может быть применимо. Кроме того следует учитывать, что у блаженного Августина не имелось столь благоприятных условий богословской деятельности, в которых трудились восточные церковные писатели, так как на Западе не было ни такого уровня философской образованности, ни духовных традиций, ни богословской среды, в которой, например, формировались религиозные взгляды святителей Василия Великого, Григория Богослова и Иоанна Златоуста. Указанные замечания (обозначенные весьма кратко, так как их глубокое раскрытие не входит в задачи настоящей дипломной работы) призывают делать более сдержанные выводы при рассмотрении отрицательных сторон в сочинениях блаженного Августина (как и других древних церковных писателей Запада), воздерживаться от неуместных обвинений в ереси, а также более говорить не о вероучительных заблуждениях этого святого отца, но о богословской неточности и односторонности. Кроме этого, будет научно корректно связывать средневековые сотериологические заблуждения Рима не с личностью или духовным наследием Августина, но с искажением религиозного мышления у самих отцов западной схоластики, которые как "невежды и неутвержденные, к собственной своей погибели" (2 Пет. 3:16) дали и истинам Нового Завета весьма превратное истолкование, заменив высоту евангельского учения ущербными терминами юридической теории. Деятелям современной православной науки оказывают мало чести их упрощенные модели, в которых наследие блаженного Августина выступает одним из этапов уклонения Запада от веры Вселенской Церкви. * * * * * * *
Критическое рассмотрение этнических причин как первостепенных в процессе формирования латинских сотериологических заблуждений показало их несостоятельность, а также выявило необходимость вернуться к рассмотрению в этом качестве причин нравственных, вернуться к тем посылкам русской богословской науки, которые были предложены еще в предреволюционный период ее развития. Еще в конце XIX века архимандрит Сергий (Страгородский) в своей магистерской диссертации всесторонне раскрывает утверждение о том, что основой западного узко-правового миропонимания является человеческое себялюбие. Психология рождения в душе себялюбца искаженного отношения к Богу и своему спасению показана этим выдающимся богословом со всей убедительностью: "Себялюбец живет для себя, свое "я" поставляет средоточием мира, с точки зрения этого "я" оценивает все происходящее и в своей, и в общемировой жизни. Цель его - собственное благополучие, высшее благо - наслаждение, в виде ли чувственных удовольствий или в какой-нибудь нирване и т.п. в этом роде.
Теперь грех (существо которого и есть себялюбие), доставляя человеку наслаждение в этой жизни, вместе с тем приносит ему неизмеримо большее страдание в жизни загробной: Богом установленный миропорядок оказывается пагубным для себялюбца и с необходимостью ведет его к наказанию. Себялюбцу, как такому, конечно, нет дела до правды или неправды этого миропорядка, даже более, он всем своим существом готов возмутиться против последнего, всем своим существом готов протестовать против этого ограничения своего "я", желание которого для него закон, - но он, как себялюбец же, не может не желать избежать той горькой участи, к которой приводит нераскаянное противоречие враждебному для него миропорядку. И вот себялюбец, начинает, как он говорит, спасаться, т.е. с крайним сожалением отсекать свои излюбленные и все еще дорогие пожелания, начинает исполнять закон, положенный Богом, - исполнять именно потому, что противозаконие оказывается в своем последнем выводе крайне невыгодным для себялюбца... Себялюбцу приходится подчиняться воле Божией для своей же собственной выгоды.
...Приходя к Христу, он не столько хочет научиться от Него, как ему жить, чтобы жить истинною жизнью, сколько хочет узнать, какую пользу принесет ему последование Христу. Поэтому, слыша о спасении Христовом, он усвояет из этой благой вести преимущественно ее внешнюю сторону: избавление от бедствия, от конечной погибели и получение высшего блаженства, и не замечет другой, более существенной стороны этого спасения, не замечает, - что бедствием здесь считается не страдание, не муки, а грех, - что высочайшее благо здесь полагается в той самой воле Божией, против которой с такой ревностью возмущается его себялюбивая природа. Он думает только о том, что он будет наслаждаться, а, чем? - об этом он не спрашивает. Себялюбец... сам исполняет желания своего "я" только потому, что это ему приятно, желательно, он и закон Божий наклонен представлять себе таким же безпричинным желанием Владыки. Конечно, такую безпричинную волю человек любить не может, равно как и Самого Владыку: Последнего он только боится, а первую исполняет только против своему желанию. Отсюда его труды, понесенные им при исполнении воли Божией, не могут иметь силы и значения самоотверженной жертвы Богу, жертвы любящей и благодарящей. Для человека они тяга, подневольное ярмо. Поэтому ими пожертвовать он не в состоянии и требует себе вознаграждения, как и всякий наемник. Дела в глазах человека получают значение заслуги"8. Таким образом, узко-правовое понимание порождается не этническим гением Запада, но греховным состоянием человеческой природы (себялюбием), в соответствии с которым происходит перестройка религиозного мировоззрения. Теория Искупления Ансельма Кентерберийского только в своем формальном моменте выражена правовыми категориями римского юридизма, по своей же сути она обнаруживает родство с язычеством и имеет сходные с ним внутренние психологические мотивы (т.е. в теории Ансельма обнаруживается в определенной степени уход от чистого христианства в сторону язычества).
Как в язычестве земные лишения и скорби представляются не промыслительным действием любящего Бога-Отца, милосердно спасающего человека от греха и вечной погибели, но мстительным действием карающего Бога-Судии, жестоко наказывающего человека за нарушения установленного Им непреложного закона, так и в рамках юридической теории Бог не может и не желает простить кающегося грешника, ниспосылая ему тяжкие и мучительные кары, пока тот не принесет исчерпывающего удовлетворения за совершенное грехом оскорбление Божественного достоинства. Как в язычестве (в частности в генотеизме) человек стремится безмерно отдалить от себя единого верховного Бога (от Которого со страхом ожидает только лишения своего внешнего благоденствия) заменяя Его присутствие пантеоном кумиров, способных оказать немалую пользу в устроении земной жизни, так и в рамках юридической теории человек радостно бросается в объятия "пантеона святых", спасающих его от той мучительной кары, которая безапелляционно налагается разгневанным Богом. Как в язычестве человек приносит жертвы не ради духовного очищения и не ради любви к Богу, но по мотивам корыстолюбия, рассчитывая задобрить своих кумиров (или духов) и достигнуть при их участии большего внешнего благоденствия, так и в рамках юридической теории человек совершает добрые дела в качестве таких заслуг, которые позволяют умилостивить (задобрить) оскорбленного Бога, открывая доступ к избавлению от наказаний и достижению нерушимого земного счастья. Архимандрит Сергий (Страгородский) в своей магистерской диссертации не ограничивает полемику против юридического миропонимания одной сотериологической концепцией Рима, созданной средневековыми схоластами, но как свидетельствуют об этом приведенные выше выдержки из его богословских сочинений, подходит к рассмотрению данного вопроса значительно шире. Целесообразность такого метода обусловлена тем, что правовое отношение к Богу, имея источником порабощенное грехом человеческое сердце, не ограничивается территориально пределами Западной Церкви, а также по времени эпохой Средневековья. На христианском Востоке правовое религиозное мышление также имело место и проявлялось оно во все периоды православной истории на уровне личного самосознания верующих, прибывающих в лоне Церкви не ради святости и вечной жизни, но ради чувственного земного благоденствия. Уже с IV века проповеди и нравственные сочинения великих богоносных подвижников и прославленных деятелей Востока (Василия Великого, Григория Богослова, Иоанна Златоуста, Григория Нисского, Ефрема Сирина, Кирилла Иерусалимского и др.) восстают на борьбу с корыстолюбием в религиозных побуждениях христиан, усматривая в этом самую страшную угрозу Церкви, несравнимую ни с какими внешними гонениями. Сегодня в православных храмах еще большая чем в IV веке часть прихожан приступает к Богу не с тем, чтобы облегчить бремя своих грехов, но чтобы облегчить тяготы временной тленной жизни. Их понимание Бога и служение Ему может так никогда и не выйти из приниженных правовых рамок. Однако если на Востоке узко-правовое осмысление христианской веры сохранялось на уровне почти исключительно личного религиозного восприятия, то на Западе (в эпоху Средневековья) это осмысление приобретает вид законченной богословской системы, легко и быстро завладевшей латинским церковным сознанием и получившей объективное выражение в виде ясных догматических формул. Таким образом, на Востоке узко-юридическое истолкование Искупления оставалось изъяном верыgg, против которого непрестанно вели борьбу выдающиеся деятели Церкви, а на Западе оно сделалось нормой верыhh. В этой связи появляется необходимость исследовать вопрос о том, как происходило формирование сотериологических заблуждений Рима, а также: почему узко-правовое религиозное миропонимание, имеющее общие нравственные истоки и получившее проявление во всем христианском мире, в итоге сказалось на развитии особенностей религиозной жизни Востока и Запада в совершенно различной степени?
* * * * * * *
Римо-католическое учение о спасении, в том виде в каком оно сложилось в эпоху позднего западного Средневековья, не является изначальной верой Вселенской Церкви и не имеет никакого отношения к Апостольскому Преданию. Оно не может быть представлено ни в качестве более глубокого раскрытия последнего, ни в качестве его оригинального восприятия, связанного с этническим своеобразием римской культуры. В силу этого обстоятельства зарождение и развитие римо-католического учения о спасении, обусловленное особыми условиями политической и церковной жизни Запада, укладывается во вполне определенные этапы всемирной истории, из которых будет оправданно выделить пять (помня о том, что любое деление на исторические этапы является условным, так как последующие события всегда являются следствием предыдущих):
1) От основания Церкви (34 г. от Р.Х.) до окончания эпохи гонений (начало IV века). 2) От окончания эпохи гонений до отпадения Западной Церкви от Восточной (вторая половина XI века).
3) От отпадения Западной Церкви до Тридентского Собора (1545-1563 гг.). 4) От Тридентского Собора до рубежа XIX-XX века. 5) С рубежа XIX-ХХ века до наших дней. Эпоха гонений, которая оканчивается изданием Миланского эдикта (313 г.), выделяется в церковной истории глубокой приверженностью христиан религиозным идеалам Евангелия. Делая оценку данного периода, возможно вполне согласиться с суждением архимандрита Сергия (Страгородского)9, что юридизм римского мышления не мог тогда причинить серьезного вреда ни личной духовной жизни верующих латинской части Римской империи, ни, тем более, церковному самосознанию Запада в целом. Отправным событием истории, создавшим благоприятные условия для развития разнообразных изъянов правового религиозного мышления, было возведение христианства в ранг государственной религии при императоре Константине Великом († 337), когда начинают существенно меняться побуждения людей, вступающих в лоно Церкви, а также происходит утрата прежней высоты нравственной жизни верующих10. В Древней Церкви IV века постоянно волнуемому лжеучениями (особенно арианством) Востоку пришлось испытать несравненно большие бедствия, чем латинской части Римского государства, ибо греческое Православие часто испытывало нападки и гонения от еретиков, на стороне которых выступали нередко и сами императоры со всем могуществом государственной власти. Восток сумел дать достойный отпор лжеучителям, ответив на их заблуждения "золотым веком" святоотеческой письменности и развитием церковного вероучения. Ересям, которые периодически волновали Византию до самого торжества Православия (843 г.), так и не удалось ни исказить существа мировосприятия восточного христианства, ни нарушить чистоту его догматической мысли11. Бедствия, обрушившиеся с началом V века на латинскую часть Римской империи, были совершенно иного рода, они изменили здесь привычное течение истории, открыв новую эпоху в политическом и культурном развитии Запада, а также оказав очень глубокое пагубное влияние на весь строй церковной жизни. Эти бедствия начались с нашествия варваров, которое явилось центральным событием в ходе великого переселения народов. Начиная с вестготского вторжения в Испанию под предводительством Алариха (401 г.)12, практически все пространство, относящееся ранее к западной части Римской империи, было захвачено и разорено множеством проникших сюда германских племен (остготов, вестготов, франков, свевов, вандалов и лангобардов)13. В течение всего V в. (а отчасти и VI в.) вторгшиеся варварские племенаii вели как с коренным населением захваченных ими земель, так и между собою кровавую борьбу за прочное господство на территориях, избранных ими для оседлого поселения14. Более чем на столетие государственные законы уступают место обычномуjj варварскому праву, допускающему весьма грубые и жестокие нравы, несовместимые с элементарными нормами христианской морали. Лишь в течении VI века оседлая жизнь варварских народов постепенно начинает приобретать нормальные формы государственного устройства. Серьезные меры по налаживанию церковной жизниkk предпринимаются на Западе только с начала VIII века15. Вторжение варварских племен (уровень цивилизации которых был к этому моменту весьма низким) сопровождалось страшными грабежами и насилием, но главное, уничтожением многих культурных ценностей. В огне варварских грабежей и пожаров была уничтожена основная часть античной и церковной литературы Запада, что к середине V века привело в состояние упадка как общее классическое образование, так и богословскую науку. После блаженного Августина († 430) и папы Льва Великого († 461) до самой эпохи средневековой схоластики мы не наблюдаем на Западе подобного уровня оригинальных и разносторонних мыслителей, не видим и развитой церковной школы, способной решать сколько-нибудь серьезные богословские задачи. Не случайно с этого времени инициатива догматической деятельности на Вселенских Соборах практически полностью отдается Востоку. Низкое качество владения научно-богословскими и научно-историческими методами подготавливало благоприятную почву появлению и утверждению на Западе различного рода фальшивок типа "Лжеисидоровых декреталий", впоследствии сыгравших свою немаловажную роль в искажении религиозного сознания латинского христианства. Однако до тех пор пока Рим признавал авторитет византийского богословия, а также осознавал себя частью единой Вселенской Церкви (а не в качестве самодостаточного ее основания), упадок духовного образования сам по себе не мог сделаться для Запада причиной фатальной трагедии, способной ввергнуть его во мрак догматических заблуждений. Другим губительным следствием варварского вторжения стала несравненно более существенная (в сравнении даже с IV веком) утрата христианской нравственности, связанная с тем обстоятельством, что варвары, заселившие территорию Запада, были только по имени христианами, по сути же они в течении еще нескольких веков оставались язычниками, до тех пор, пока свет истинной веры не преобразил примитивных основ их древнего жизненного уклада. Е.И. Смирнов дает в этой связи следующую характеристику: "Новые народы Запада, едва вышедшие из состояния дикости, принявшие христианство и выполнявшие, хотя небрежно и не всегда обрядовую сторону, оставались по прежнему со своими языческими понятиями о нравственности и обычаями. Разного рода злодеяния - грабежи, убийства и т.п., у всех, особенно средневековых феодалов, были самым обыкновенным делом. Языческие суеверия остались в силе и теперь, только приняли христианскую форму. Так, Св. Писание сделалось оракулом для желающих узнать судьбу; напр., человек, решавшийся на важное и опасное предприятие, брал Библию и первое попавшееся место Св. Писания считал для себя предсказанием. Языческий суеверный обычай германских народов узнавать правую и неправую сторону в спорном деле посредством испытания огнем, водою горячею и холодную и т.п., остался во всей силе. Только такого рода испытания получили названия судов Божиих (ordalia). Эти суды допускаемы были не только в гражданской, но и церковной практике в IX-XI веках"16. "Принимая христианские таинства, они смотрели на них, как на языческие волшебные действия, и были убеждены, что одно только их принятие, без собственного нравственного усовершенствования, избавит их от всех грехов и спасет от всяких несчастий"17. Весьма низким до второй половины XI века оставался на Западе и нравственный уровень церковной иерархии, которая почти полностью подпала под произвол светских правителей и была не в состоянии оказывать серьезного влияния на духовное состояние паствы. Объяснение причин такого положения дает еще одна характеристика того времени, представленная Е.И. Смирновым: "На Западе, в новооснованных государствах, Церковь заняла такое же положение, как и в Греко-римской империи, т.е. вступила в союз с государством. И здесь государство предоставило Церкви разные права и преимущества. Из них право владения недвижимыми имениями имело характер несколько иной, нежели на Востоке. Короли и вообще владетельные лица на Западе давали Церкви на содержание ее и ее иерархии населенные имения и даже нередко целые области на тех же основаниях, на каких они раздавали земли своим сподвижникам в завоеваниях. Вследствие этого епископы и вообще все иерархические лица, владевшие пожалованными церковными землями, стали в ленные отношения к светским владетелям, как вассалы к своим феодалам. Вассальная зависимость епископов, естественно, перешла из сферы гражданской в сферу церковную, так что власть светских правителей простиралась на дела чисто церковные. Так, право избрания епископов принадлежало светским владетелям - каждому в своей землеll. В X веке установился даже обычай поставления епископов от короля или князя посредством вручения новоизбранному кольца и пастырского жезла. Такое поставление называется инвеститурой, и без нее не могло быть совершено церковное посвящение. С правом избрания епископов для светских владетелей соединялось и право суда над ними, причем они могли наказывать их лишением священного сана. Инвеститура повела к тому, что нередко управление делами известной церкви переходило в руки светских владетелей, так как они поставляли епископами тех, кто им нужен был для этого, напр., пятилетних мальчиков"18. Не избежал подобной унизительной зависимости от светской власти и престол Римского первосвященника. Бесспорно, западная церковная иерархия, особенно папы, осознавали всю болезненность подобного положения и желали высвобождения из губительных уз инвеституры. Однако еще в середине VIII века верховный престол Запада, стесняемый лангобардами, вынужден был просить помощи у франкского короля Пипина Кроткого. Последний отвоевал у лангобардов Раввенский экзархат с городом Римом и передал его в 755 году во владение папе Стефану II, но последний вынужден был официально признать вассальную зависимость от франкского государя. С середины IX века, особенно при папе Николае I (858-867 гг.), начинают появляться весьма серьезные попытки высвободить власть Римского первосвященника из вассальной зависимости (чему должно было способствовать утверждение на Западе сборника "Лжеисидоровских декреталий"), но они не увенчались успехом. Уже при Бенедикте IV (900-903 гг.) папская область стала управляться римским сенатором Феофилактом, а престол первосвященника Запада сделался настоящей игрушкой в руках жены Феофилакта Феодоры Старшей, считавшейся хранительницей папских сокровищ, и двух ее дочерей, Марозии и Феодоры Младшей. Начиная с этого времени и до восшествия на кафедру Рима Льва IX (1049-1054 гг.), ее епископы оставались игрушкой в руках безнравственных государственных сановников, использующих священную власть Церкви для своих мирских интересов19. Таким образом, на Западе, в эпоху, последовавшую за периодом варварских вторжений, христианская нравственность постепенно приходит в состояние глубокого упадка. При таком положении деятели латинской Церкви в своих проповедях и духовных произведениях обращают внимание почти исключительно на внешнюю сторону добродетели, ограничивая требования к жизни верующих соблюдением внешнего благочестия и церковных уставов. Стоит отметить, что, несомненно, многие из числа этих деятелей имели более высокие представления о духовной жизни, однако они прекрасно понимали, что говорить о достижении обожения и святости к пастве, едва справляющейся с грубыми плотскими грехами, было бы совершенно абсурдно и бессмысленно. Соответственно и спасение человека, искупленного Христом, описывалось церковными писателями правовыми категориями, как единственно доступными религиозному сознанию, приниженному языческими предрассудками и тленными земными стремлениями. В VIII веке на Западе Церковь начинает предпринимать попытки вернуть христианскую нравственность на уровень покаянной дисциплины первых веков. Для достижения этого вводятся две особые меры наказаний: экскоммуникация и интердикт20. Однако их основной целью является уже не отделение недостойного из среды верующих и не исправление грешника, но наказание непокорного через лишение его земного покоя и благоденствия. Так, с экскоммуникацией (которая имела два вида: малое и великое отлучение) связывалось не только устранение непокорных от духовных благ Церкви, но и лишение их политических прав, общения с родственниками и т.д. Когда же было необходимо смирить не простого человека, но правителя замка или целого государства, на которого экскоммуникация не имела воздействия, то вступал в действие интердикт, ставший совершенно беспрецедентной в христианской истории мерой церковной кары. Интердикт заключался в том, что запрещение налагалось на целую область (от замка до государства), в пределах которой находился непокорный. На данной территории, за редким исключением, закрывались храмы, прекращались церковные службы и праздники, не совершались для верующих таинства и обряды. Интердикт подталкивал христиан к бунту, и обычно заставлял правителя покориться против своей воли. Так духовные блага становились в руках Церкви средством внешнего давления на непокорных, а внутреннее состояние обращающегося грешника перестало иметь какое-либо значение. Экскоммуникация и интердикт являются наглядным отражением совершенной утраты в западном религиозном сознании истинной природы и цели церковных наказаний. Не принесло оздоровления религиозной жизни Запада и "возрождение" монашества, начатое в X веке клюнийской конгрегацией, а в XI веке продолженное духовно-монашескими орденами. Все делание западных иноков ограничивалось внешней стороной благочестия, где дела представлялись как нечто самоценное, не связанное с внутренним духовным совершенствованием человека. В XI веке, когда на Востоке преподобный Симеон Новый Богослов († 1032) воспевал в своих гимнах созерцание, преображение души светом нетварной Божественной благодати, на Западе кардинал Петр Домиани создавал свою систему покаяния, рассчитанную строго арифметически. По сведениям протоиерея Максима Козлова21, она сводилась к тому, что за каждый грех назначался соответствующий период покаяния. Так как грехов много, то была составлена система замены на жертву (например, 1 год покаяния заменялся либо откупом в 36 талеров, либо 3000 ударов розгами при чтении 30 псалмовmm). Многие люди увеличивали эту жертву по своему усмотрению. Так сам Петр Домиани выдержал 300 тысяч ударов и пропевал при этом 3000 псалмов. Таким образом, ко второй половине XI века горизонты духовной жизни Запада замыкаются на внешнем, правовом понимании христианства. Осознание спасения как обожения, как единение с Богом, как исцеления души от греховной скверны, не просто отходит на второй план, но практически совершенно утрачивается как в религиозном представлении верующих, так и в творениях латинских церковных писателей. С восшествием на римскую кафедру Григория VII (1073-1085 гг.) начинается быстрый подъем папства к вершине своего духовного и политического могущества, которое достигнет апогея в эпоху Иннокентия III (1198-1216 гг.). Папы становятся небывалыми в средневековой истории мирскими властелинами, подчинившими себе всю Европу и удерживающими ее в повиновении не столько силою земного оружия, сколько посредством духовных благ, употребляемых в качестве разменной монеты для достижения политических интересов. Мера интердикта и условия получения индульгенций приобретают самые уродливые формы. Западная Церковь, открывшаяся в первые века христианства как "царство не от мира сего", начинает все более походить на тоталитарное государство с абсолютной монархией в лице первосвященника Рима, которое неизбежно отягощается земными заботами, оставляя в стороне попечение о нравственном совершенствовании верующих. Трагическим для Рима, в условиях упадка богословской школы и утраты глубины осмысления апостольского наследия, было отпадение от единства Вселенской Церкви. Вероятно, его нельзя однозначно связывать с конфликтом 1054 года и действиями кардинала Гумберта в Константинополе22. Более показательным событием в этом плане является Собор в Бари, начавшийся 1 октября 1098 года под председательством папы Урбана II (1088-1099 гг.) и посвященный вопросам "точного истолкования веры"23. Центральным пунктом обсуждений стало учение о "филиокве", подробно рассмотренное в докладе Ансельма Кентерберийского "Об исхождении Св. Духа, книга против греков"24 и впервые принятое в качестве догмата от лица всей Западной Церкви25. Именно в Бари Рим отторгается от Вселенского Единства, осознав себя самодостаточным и непогрешимым, способным к независимой от Востока догматической деятельности. Именно в Бари Рим окончательно отвергает авторитет восточного святоотеческого наследия (не только поздневизантийского, но и древнего), объявив греков погрязшими в грехах и заблуждениях. Именно в Бари Рим делает ту катастрофическую ошибку, которая совершенно закрывает перед Западом путь возвращения к чистоте апостольской веры.
Во второй половине XI века Запад всерьез задумывается над развитием богословской науки, способной защищать учение и интересы не только Церкви в целом, но и непосредственно самой папской власти. Первым крупным церковным писателем в эту историческую эпоху и выступает Ансельм Кентерберийский, который оставил около 30 сочинений, посвященных рассмотрению всех актуальных для своего времени фундаментальных философских и богословских вопросов26. Ансельм впервые выразил в виде стройной системы взглядов те тенденции религиозного мышления, которые укрепились в западном церковном сознании после блаженного Августина и папы Льва Великого. Сочинение "Почему Бог вочеловечился", ставшее основанием латинской юридической теории Искупления, является только частью системы научных взглядов этого отца западной схоластики и тесно связано с разработкой в его лице других богословских вопросов (о Сущности Бога, о Святой Троице, о первородном грехе, о благодати и свободе воли, о Боговоплощении и т.д.). В юридической теории Искупления нашло выражение то внешнее, правовое понимание христианства, которым ограничивалась в эпоху Ансельма духовная жизнь Запада. Взгляды Кентерберийского архиепископа во многом связаны со своеобразным осмыслением наследия блаженного Августина. Однако теория Искупления, всегда обнаруживающая тесную связь с практической жизнью верующих, в первую очередь исходила из современных Ансельму искаженных сотериологических представлений Западаnn. В античных памятниках римской юриспруденции Кентерберийский святитель почерпнул аппарат основополагающих понятий ("удовлетворение", "заслуга", "оскорбление", "достоинство" и др.), придавших его теории Искупления предельную стройность и ясность. Развитие западной схоластики, последовавшее за эпохой Ансельма Кентерберийского, в соответствии с источниками заимствованных идей можно разделить на два этапа. До Петра Ломбардского (ум. 1160 г.) богословие главным образом опирается на идеи блаженного Августина, а начиная с Альберта Великого (ум. 1280 г.) происходит поворот к учению Аристотеля, нашедший наиболее яркое выражение в трудах Фомы Аквинского (ум. 1274 г.) и Дунса Скотта (ум. 1308 г.)27. Но прежде всего, по утверждению католического профессора Вильгельма де Фриса, "схоластика в духе того времени стремилась к построению единой логической системы богословских знаний. Как христианство, достигшее единства благодаря главенству папы, так и богословские идеи хотели объединить в одну грандиозную сумму знаний, подобно архитектуре готического собора. Понятия аристотелевской философии при этом были инструментарием к постижению Откровения и его рациональному осмыслению"28. Православие всегда осознавало, что вершиной богословия является апофатика. Живое богообщение, боговидение, богосозрецание - вот главный путь к постижению Откровения, который должен неизменно преобладать над участием в этом процессе системы рационального мышления. Творения Василия Великого, Григория Богослова, Иоанна Златоуста и других отцов восточно-христианской мысли были по своему существу плодом высокой духовной жизни, а не логических рассуждений. Большинство ересей в нераздельной Церкви, как на Востоке так и на Западе, было рождено именно вследствие чрезмерного доверия к философским методам познания при раскрытии истин христианской веры. Западные схоласты сделали изначальную ошибку, увидев в этих рациональных методах философии нечто самоценное в деле постижения новозаветного Откровения. В результате, в процессе развития схоластики, логика стала все более уводить ее от Апостольского Предания в сторону античной традиции. Авторитет Аристотеля достиг такой высоты, что его мысли цитировались наравне со Священным Писанием и даже в подтверждение последнего. Заключительным этапом развития римо-католического учения в период средневековой схоластикиoo стали вероопределения Тридентского Собора (1545-1563 гг.), созванного в качестве реакции Рима на религиозные заблуждения протестантизма. Именно на этом Соборе обретают свою предельно четкую формулировку и догматическое достоинство все основные составляющие римо-католической сотериологии (их подробному рассмотрению и будет посвящена основная исследовательская глава данной дипломной работы): 1) учение о первородном грехе; 2) учение об удовлетворении Богу за грехи; 3) учение о чистилище; 4) учение о сокровищнице заслуг и индульгенциях. Все догматические истины Тридентского Собора, касающиеся учения о спасении, не просто имеют своим основанием юридическую теорию Искупления, но логически вытекают из нее и объединяются ею в единое целое. От эпохи Тридентского Собора до рубежа XIX-XX века в недрах официального Римо-католичества не происходит заметных попыток пересмотра своей сотериологической концепции, ни в ее мировоззренческом, ни в догматическом содержании. Однако почва к этому постепенно готовится как посредством критики в адрес чуждого христианству юридизма в учении о спасении (главным образом со стороны протестантских деноминаций), так и началом печатных изданий, сделавших творения святых отцов и церковных писателейpp (в том числе и восточных) доступными широкому кругу лиц. Серьезный перелом происходит при папе Льве XIII (1878-1903 гг.), который всесторонне поддерживал тенденции к обновлению Римо-католической Церкви29 и всячески стремился к восстановлению единства между Востоком и Западом, будучи готов при этом оказать снисхождение к восточным христианам до "возможных пределов"30. Во многом под влиянием этого в обновленческих кругах все более возрастает интерес к восточному святоотеческому наследию, все более сглаживается предвзятое отношение позднего латинского Средневековья к греческим писателям нераздельной Церкви. Официальное изменение отношения Римо-католичества к Православию произошло при папе Иоанне XXIII (1958-1963 гг.) в период II Ватиканского Собора (1962-1965 гг.), в документах которого, в частности говорилось: "Нельзя забывать, что Восточные Церкви обладают с самого начала сокровищницей, из которой Западная Церковь почерпнула много в области богослужения, духовного предания и канонического права"; "Что касается подлинных богословских преданий Востока, надо признать, что они как нельзя лучше укоренены в Священном Писании, развиваются и выражаются в литургической жизни, питаются живым Апостольским Преданием и творениями Восточных Отцов и духовных писателей, ведут к правильному укладу жизни и даже к полному созерцанию христианской истины" и т.п.31 II Ватиканский Собор был изначально задуман не с целью догматической деятельности, но реформаторской. Он стал первым Вселенским Собором Западной Церкви, который не принял ни одного нового догмата. Поэтому в своих решениях он практически не затрагивает учения о спасении, сосредоточившись на внутреннем переустройстве Римо-католической Церкви и на формулировании принципов ее отношения к окружающему миру. Вместе с этим заслуга II Ватиканского Собора заключается в том, что он утвердил авторитет духовного наследия Востока, предоставив ему перспективу оказывать самое широкое влияние на развитие католической богословской мысли. Сотериологическая концепция Рима впервые за много веков получила возможность избавиться от приниженных и односторонних представлений, которыми ее ограничивает юридическая теория Искупления. Таким образом, зарождение и развитие римо-католического учения о спасении, как учения, отличного от веры Вселенской Церкви, связано прежде всего с нравственными причинами, с тем неизбежным искажением духовной жизни верующих и их отношений с Богом, которое происходит в порабощенном вещественными началами мира человеческом сердце. Римо-католическое учение о спасении уходит своими историческими корнями в эпоху раннего Средневековья, наступившую вместе с бедствиями варварского нашествия. В течение целого ряда веков и до второй половины XI века духовная жизнь Запада все более ограничивается внешней стороной благочестия и получает осмысление практически исключительно в категориях правовых отношений. Однако эту приниженность латинских сотериологических представлений можно было еще назвать изъяном веры.
Наконец, на рубеже XI и XII вв. архиепископ Ансельм Кентерберийский излагает свою юридическую теорию в виде стройной системы богословских взглядов, которая получает признание и всестороннее развитие в сочинениях отцов западной схоластики; а на Тридентском Соборе правовое мировоззрение Запада закрепляется в виде объективных догматических представлений, достигнув этим своего логического завершения. После XVI века римо-католическое учение о спасении, основанное на юридической теории Искупления, не только прекращает свое закономерное развитие, но и испытывает все больше нападок и сомнений в свой адрес не только со стороны оппонентов Рима, но и латинских богословов и иерархов, стремящихся преодолеть неприятную односторонность своего сотериологического сознания.
Наконец, после II Ватиканского Собора тенденции к переосмыслению Римо-католичеством некоторых сторон своего учения о спасении впервые получают яркое выражение в ряде документов, исходящих от лица официальной Церкви. Оценить сущность этих тенденций и перспективы их возможного последующего развития предстоит в главе "Критический разбор римо-католического учения о спасении", где данное учение будет рассмотрено с привлечением материалов "Катехизиса Католической Церкви", в котором нашли яркое проявление почти все особенности современного сотериологического мировоззрения католиков. * * * * * * *
Примечания к третьей исследовательской главе:
4. Критический разбор римо-католического учения о спасении 4.1. Римо-католическое учение о первородном грехе Учение о первородном грехе является тем пунктом римо-католической религиозной доктрины, где сотериология вступает в очень тесное соприкосновение с антропологией. В связи с этим, для успешного решения исследовательских задач данного раздела дипломной работы представляется необходимым наряду с чисто сотериологическими вопросами затронуть и наиболее важные аспекты христианского учения о человеке. Восточная богословская мысль, обретая глубокое основание в Священном Писании и Священном Предании нераздельной Церкви, неизменно разделяет ту истину, что изначально весь созданный Богом тварный мир (видимый и невидимый), был устроен разумно, гармонично и целесообразно1. Библейское повествование о творении мира завершается весьма ясным свидетельством: "И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма" (Быт. 1:31). В свете этого становится очевидным, что и человек, как венец Божественного замысла, как образ и подобие Божие, не мог выйти из рук Творца чем-то несовершенным, ущербным, противоречивым. Когда в первозданном творении мир небесный (невещественный) находился в полной гармонии с миром земным (материальным), то и в человеке, объединяющем в своей природе два этих мира, разумная душа и физическое тело непременно должны были находиться в совершенной гармонии и согласии друг с другом. Однако это естественное изначальное совершенство природы первых людей (Адама и Евы) выступало только исходным условием, но еще не конечной целью Божественного замысла о человеке и мире. Прародители были сотворены безгрешными, но пока не совершенными в духовно-нравственном планеqq (т.е. не достигшими возможного для человеческой природы богоподобия), так как присущая им чистота являлась "не зависящей от них природной данностью - даром Божиим. Но, чтобы усвоить этот дар, чтобы чистота стала не природным, а личным свойством, необходимо было испытание"2. Сущность этого испытания (а вместе с тем и смысл пребывания первого человека в раю) станет для нас понятной, если обратиться к "Точному изложению Православной веры" Иоанна Дамаскина, который в указанном труде предпринимает первую крупную попытку систематизации вероучения Древней Церкви. Преподобный Иоанн, выражая это вероучение, подчеркивал, что "Бог сотворил человека непричастным злу, прямым, нравственно добрым, беспечальным, свободным от забот, весьма украшенным всякою добродетелью, цветущим всякими благами, как бы некоторый второй мир: малый в великом... сотворил же его (человека - А.З.) Бог по природе - безгрешным и по воле - независимым. Но безгрешным... не потому, что он не был восприимчив ко греху, ибо одно только Божество не допускает греха, а потому, что совершение греха обуславливалось не природою его, но скорее свободною волею. То есть он имел возможность пребывать и преуспевать в добре, получая содействие со стороны Божественной благодати, ровно как и отвращаться от прекрасного и очутиться во зле по причине обладания свободною волею... Ибо добродетель не есть что либо, совершаемое по принуждению"3. Приведенное свидетельство Иоанна Дамаскина обнаруживает очевидную близость с теми воззрениями на первозданного человека, которые выражал еще во II веке священномученик Ириней Лионский, по мыли которого "первый человек вышел из рук Творца совершенным, чистым и невинным, чистый умом и невинный по телу" и "надлежало, чтобы человек, получивший бытие, возрастал, затем мужался, мужая - укреплялся, усовершаясь - прославлялся, прославляясь - удостаивался видеть Бога"4. Эти слова Иринея Лионского можно дополнить еще одним принципиальным аспектом, нашедшим наиболее глубокое раскрытие среди отцов Древней Церкви в богословии Максима Исповедника († 662). По мысли Максима, в задачу человека, помимо личного усовершенствования, входило и приведение мира к еще большей гармонии, слаженности и единству5. Свой ум и чувства человек должен был устремлять к Богу, и, таким образом, достигая обожения, сообщать потоки благодати ниже лежащей его твари, и посредством этого вести мир к большему совершенству6. При этом обожение человека понимается в святоотеческой традиции как внутренне преображение души светом нетварной благодати, как реальное приобщение всей человеческой природы (духовной и телесной) к вечности, к полноте Божественной жизни. Из сказанного выше становится очевидным, что первозданный человек, который по святоотеческому свидетельству был сотворен "обаживающимся", тяготеющим к единению со своим Творцом7, пребывал в раю совсем не для упоительного пассивного наслаждения красотами и благами непорочной природы, но с целью деятельного возрастания в добродетели. Совершенство первозданной природы прежде всего и выражалось "в способности приобщаться к Богу, все более и более прилепляться к полноте Божества, которая должна была пронизать и преобразить всю тварную природу"8. В данных человеку заповедях о труде и послушании (Быт. 2:15-20) выражается промыслительное участие со стороны Бога в жизни венца Своего творения, направляющее его на пути духовного возрастания. Однако Адам и Ева не последовали по спасительному пути Божественного Промысла. Горделиво восхотев стать "как боги" (Быт. 3:5), но без Бога и против Бога, прародители вкусили по совету змея плодов запретного древа (Быт. 3:1-6), совершив через это тот трагический акт человеческой истории, который в современной богословской литературе принято именовать "первородным грехом". Тяжесть грехопадения Адама и Евы заключалась в том, что оно было совершено ими не по необходимости и не по принуждению, но вполне добровольно, став злоупотреблением той свободной волей, которая была дарована человеку от Бога для достижения духовного совершенства. По слову святителя Игнатия Брянчанинова, "праотцы, оказав преслушание Богу и склонившись в послушание диаволу, сами себя сделали чуждыми Бога, сами себя сделали рабами диавола"9. Согласно святоотеческому учению, первородный грех произвел губительную порчу в самой глубине человеческой природы, исказил в прародителях образ Божий и разрушил первозданную гармонию между разумной душой и физическим телом. Человеческая природа после грехопадения переходит в совершенно иное, противоестественное, "падшее" состояние (Быт. 3-7-21), которое можно назвать состоянием духовной смерти10. В этом состоянии ум человека стал заблуждаться в познании Божественной истины, а воля более склонялась ко злу нежели к добру, все сильнее ожесточаясь в беззаконии11. Человек из духовного сделался плотским12, а грех, ставший после вкушения прародителями запретного плода смертоносным недугом души (болезнью, искажением первозданной природы), не только отлучил прародителей и их потомков от Бога, но и лишил возможности самостоятельного возвращения на благодатный путь духовно-нравственного возрастания. Таким образом, духовная смерть стала не жестоким актом мести Творца, но закономерным следствием (Быт. 2:17) разрушения самими прародителями спасительного союза с Богом, Который есть Источник всякого блага (Иак. 1:17). В свете православных воззрений на изначальное состояние природы прародителей и последствия первородного греха проясняется и смысл искупительного подвига Иисуса Христа. Этот подвиг представляется жертвой безграничной Божественной любви к падшему и немощному человеку. Искупление, совершенное Господом, заключалось в спасении человека от духовной смерти: в возобновлении нарушенного людьми единения с Богом, в исцелении человеческого естества от греховной скверны и восстановлении утраченной гармонии его первозданной природы, а также в возвращении человека на путь духовно-нравственного совершенства, на путь обожения. Именно в этом смысле Христос сделался для падших людей Началом новой жизни (1 Кор. 15:23; Кол. 1:18). * * * * * * *
Принципиально иные воззрения на природу первозданного человека и последствия первородного греха получили развитие на Западе в эпоху средневековой схоластики. Наиболее существенный вклад в разработку данных аспектов латинской религиозной доктрины внесли Дунс Скотт, а особенно Фома Аквинский, который, по утверждению самих католиков, "синтезировал в своем учении Библейской Откровение с идеями Платона и Аристотеля"13. Как известно14, философские системы Платона и Аристотеля выражают классические дуалистические представления о Боге и мире, в чем вступают в принципиальное противоречие с Откровением Нового Завета. Однако Фома Аквинский и близкие ему по духу схоласты, цитировавшие Аристотеля наравне со Священным Писанием, не осознавали всей опасности для западного вероучения от заимствования религиозных идей античной философии.
В результате, начиная с эпохи позднего Средневековья и до настоящего времени, фундаментальным принципом христианской антропологии католиками выдвигается не единство, но дуализм человеческой природы, сочетающей в себе плотское и духовное начало, тело и душу15. Этот дуализм выражался в том, что душа человека устремлялась к Творцу, но вступала в столкновение с низменными побуждениями его физической природы16, активно противоборствующей этим высоким стремлениям. По православным воззрениям такая характеристика отражает падшее состояние людей, но католики признают это "состоянием чистой естественности", в котором и были изначально сотворены первые люди. При этом по воззрениям латинского богословия, дуализм человеческой природы, существовавший у Адама, "был устранен благодаря особому сверхъестественному дару "благодатной праведности", который до грехопадения удерживал душу и тело Адама в Божественном единстве. Таким образом, по "чистой", естественной природе Адам ничем не отличался от своих потомков, и лишь сверхъестественный дар благодати обеспечивал совершенство его природы в отличие от последующих поколений людей. С грехопадением он этого дара был лишен и пришел как бы в "естественное" человеческое состояние, а природа человека не претерпела, таким образом, никаких изменений"17. Подобные воззрения современных католических деятелей на последствия грехопадения прародителей по существу ничем не отличаются от тех взглядов, которые, суммируя мысли средневековых схоластов, несколько веков назад выражал кардинал Беллармино (ум. 1621 г.): "Первый человек утратил первобытную правоту, которую, как бы некою уздою, удерживались страсти... совершенства первого человека не были внедрены и вложены в его природу в качестве даров естественных; напротив, они были пришиты и приданы ему, в качестве даров сверхъестественных чисто внешним образом"18. По образному выражению Белларимино, состояние человека до грехопадения отличается от состояния после грехопадения лишь так, как одетый человек отличается от раздетого, поскольку сама природа падшего человека не изменилась19. В.Н. Васечко, комментируя в своем курсе Сравнительного богословия подобные представления католиков, отмечает, что при таких взглядах "благодать мыслится как отчужденное действие Бога, независимое от человека и не причастное ему, ибо совершенная благодать Божия не может стать частью полугреховной природы. Она искусственно имплантируется в душу человека, не изменяя ее содержания, а лишь сдерживая врожденное противоборство плоти и духа"20. Таким образом, латинская доктрина принципиально противоречит тому, что райская гармония человеческой природы была ее естественным состоянием, но утверждает, что эта гармония поддерживалась особым сверхъестественным даром Божиим, который в современной католической литературе чаще всего именуется "благодатью первозданной праведности", "благодатью первозданной святости"21 и иными подобными определениями. Схоласты придерживались мнения, что "благодать первозданной праведности" присутствовала в человеке наряду с образом и подобием Божиим22 и получалось, что после грехопадения эти образ и подобие не претерпели никаких изменений, как и человеческая природа в целом. Данное положение, вступающее в слишком очевидное противоречие со Священным Писанием и учением Древней Церкви, настойчиво разоблачается на страницах современных православных учебников по Сравнительному богословию23. Однако, выступать сегодня с подобной безоговорочной критикой необходимо достаточно осмотрительно, так как большинство католических богословов уже утверждает совершенно иное: что "благодать первозданной праведности" уже присутствовала в "образе и подобии", которые неизбежно должны предполагать устранение, отсутствие естественного дуализма человеческой природы24. В свете воззрений средневековой схоластики на природу человека и последствия первородного греха, искупительная миссия Христа состояла лишь в том, чтобы вернуть людям утраченную в грехопадении "благодать первозданной праведности". Для развития более высокого понимания Искупления антропология Рима не оставляет никакой возможности. При этом отнятие и возвращение людям "благодати первозданной праведности" представляется почти исключительно внешним актом Божественной воли, мало зависящим от личных усилий человека. Божественный Промысл о венце творения в латинском богословии видится весьма примитивным: сначала разгневанный Бог, оскорбленный неповиновением прародителей, лишает их "благодати первозданной праведности"; а после искупительного подвига Христа, Бог, получивший удовлетворение за ущемление Своего достоинства, также легко возвращает человеку этот сверхъестественный дар. Современное католическое богословие настойчиво стремится уйти от идеи жестокого мстительного Бога, но оно не может далеко перешагнуть за рамки своих объективных антропологических и сотериологических представлений. Согласно этим представлениям, Бог в действительности мог вернуть потомкам прародителей "благодать первозданной праведности", как некогда сообщил ее самому Адаму, а также и Пресвятой Богородице в момент "непорочного зачатия" (в обоих случаях без каких-либо личных усилий со стороны человека). Получается, что Творец просто не пожелал сделать этого. Применительно к данной ситуации В.Н. Васечко делает справедливый вывод: "В католическом миросозерцании не столько человек изменяет свое отношение к Богу после первородного греха, сколько Бог изменяет Свое отношение к Своему творению. Человек оставляется в состоянии "чистой естественности" и лишается благодатной милости Бога, Который удаляется от Своего творения, отделяет Себя от него. Мы вновь возвращаемся к образу Ветхозаветного Бога-Судии, Который поставил ангела Своего с огненным мечом у врат рая и отсек от Себя человека. В таком понимании первородного греха произошло возрождение ветхозаветного начала, и деятели Реформации вполне справедливо обвиняли католичество в подмене Нового Завета Ветхим"25. Православие никогда не решалось видеть в Боге вражду к человеку. По словам святителя Иоанна Златоуста: "Не Бог враждует против нас, но мы - против Него"26. Это высказывание можно дополнить замечанием из магистерской диссертации архимандрита Сергия о том, что "грех удаляет человека от Бога, а не Бога - от человека"27. * * * * * * *
В современном "Катехизисе Католической Церкви" по существу сохраняется прежнее понимание природы первородного греха: "Церковь, подлинно толкуя символизм библейского языка в свете Нового Завета и Предания, учит, что наши прародители Адам и Ева были утверждены в первозданной святости и праведности... Внутренняя гармония человеческой личности, гармония между мужчиной и женщиной, наконец, гармония между первой четой и всем сотворенным миром составляли состояние, называемое "первозданной праведностью"... совершив первородный грех... Адам и Ева сразу утратили благодать первозданной святости... Гармония, в которой они пребывали, установленная благодаря первозданной святости, разрушена"28. Вместе с этим "Катехизис" делает попытку преподнести многие антропологические и сотериологические аспекты католического вероучения в форме, более приемлемой для религиозного сознания верующих. При первом прочтении "Катехизиса" может показаться, что предпринятое в нем изложение веры избавлено от большинства искажений и односторонности средневековой схоластики и приближено к учению нераздельной Церкви, но более внимательный взгляд усматривает, что в большинстве случаев это просто результат непоследовательности и двусмысленности в формулировании религиозных представлений, а иногда и прямое проявление богословской некорректности. Например, на страницах "Катехизиса" мы можем найти вполне ясное утверждение о изначальном единстве человеческой природы: "Единство души и тела столь глубоко, что следует рассматривать душу как форму "тела"; это значит, что благодаря духовной душе тело, составленное из материи, есть живое человеческое тело; дух и материя в человеке - не две соединенные природы: союз их создает единую природу"29. Однако подобное утверждение совершенно несовместимо с признанием католическими богословами дуализма человеческой природы, как фундаментального принципа христианской антропологии30, а также с тем положением, что душа и тело прародителей удерживались в гармонии друг с другом исключительно благодаря из вне приданному воздействию "благодати первозданной праведности"31. В "Катехизисе" развивается представление о том, что оправдание человека, подаваемое в Крещении, а так же действие благодати в Церкви, не внешние юридические акты по отношению к человеку со стороны Бога, но дары, имеющие глубокое внутреннее воздействие на духовную природу людей и исцеляющие ее от греха: "Оправдание означает не только отпущение грехов, но также освящение и обновление внутреннего человека"32; "Оправдание отделяет человека от греха, противоречащего любви Божией, и очищает от греха его сердце"33; "Благодать Христова - безвозмездный дар, которым Бог дает нам Свою жизнь, вливаемую Святым Духом в нашу душу, чтобы исцелить ее от греха и освятить"34. Однако у католиков нет достаточных богословских оснований, позволяющих говорить в прямом смысле об "обновлении внутреннего человека" и "очищении сердца от греха", так как в религиозном мировоззрения Рима по-прежнему отсутствует понимание греха, как недуга души, как глубокого внутреннего повреждения первозданной человеческой природы. "Катехизис" представляет грех преимущественно через внешние и правовые категории: "Грех есть оскорбление Господу"35; "Грех есть проступок против истины, разума, чистой совести"36; "всякий грех будет непослушанием Богу и недостатком доверия к Его доброте"37. При этом необходимо учитывать, что хотя как православные, так и католики связывают "непослушание Богу" со злоупотреблением свободной волей человека, но первичный источник этого непослушания представляют по-разному. В то время как православные видят данный источник во внутренней порочности человеческой природы, католики, - в естественном дуализме человеческой природы.
Остается мало понятным и то, в каком смысле католики могут говорить о внутреннем действии благодати Божией, когда сама эта благодать не определяется ими как внутреннее раскрытие человеческой свободы, но осознается как нечто приданное извне, "влитое Святым Духом в нашу душу" и "полностью зависящее от щедрости инициативы Бога"38. В "Катехизисе Католической Церкви", не смотря на явное смягчение схоластических крайностей, представление о внешнем, мало связанным с личными усилиями человека действии Божественной благодати, ощущается достаточно определенно: "Благодать есть милость, безвозмездная помощь, которую Бог оказывает нам, чтобы мы ответили на Его зов... Благодать есть участие в жизни Бога"39; "получаемая при Крещении... освящающая благодать - это постоянный (габитуальный) дар, устойчивое и сверхъестественное расположение... Мы отличаем постоянную (габитуальную) благодать, то есть постоянное расположение жить и действовать по зову Божию, от благодати воздействующей (актуальной), то есть Божиего вмешательства у истоков обращения или в процессе освящения"40.
В осознании конечного замысла Божия о человеке и смысла спасения, дарованного людям искупительным подвигом Господа нашего Иисуса Христа, "Катехизис" нередко упоминает об обожении человекаrr, о необходимости для него сделаться участником Божественной жизни, причастником Божеского естества (2 Пет. 1:4) и т.д41. Однако и по поводу подобных утверждений не стоить преждевременно обольщаться, указывая на приближение к православному пониманию.
Во-первых, Православие, богословствуя об "обожении", "причастии Божеского естества" и иных подобных категориях, подразумевает последние в самом прямом смысле, связывая их с реальным преображением души светом нетварной Божественной благодати. Наряду с этим для Римо-католичества, в религиозном сознании которого благодать остается тварным сверхъестественным явлением, а Бог, в связи с этим, отдаленным от непосредственного участия в бытии человека и мира, - подобные категории могут осознаваться не более чем возвышенные метафоры42. Во-вторых, Православие связывает "обожение" не с мгновенным сверхъестественным актом, но с постепенным и последовательным процессом духовно-нравственного восхождения человека. Римо-католичество укладывает "обожение" в рамки собственной религиозной доктрины: "Согласно западной традиции, "обожение" заключается в возвращение человеку Богом тех дополнительных сверхъестественных даров, которые придают Божественную составляющую, Божественную гармонию его извечно противоречивой природе, и возможность чего обеспечивается искупительной жертвой Христа"43. С тех же позиций оценивают католики и понимание "обожения" в лоне Православной Церкви: "... конечное "обожение", согласно восточной традиции, состоит в возвращении в то исходное состояние, которым обладал Адам до грехопадения"44.
При исследовании аспектов осознания Римо-католичеством "обожения" и иных аналогичных богословских категорий становится заметным отсутствие в латинском религиозном мышлении ясного понимания необходимости достижения человеком духовно-нравственного совершенства, как изначальной цели, поставленной Богом еще перед нашими прародителями. В итоге, если Православие представляет пребывание первого человека в раю деятельным и целенаправленным, то Римо-католичество практически пассивным (в духовно-нравственном плане): "Бог поместил человека на земле в такие условия, что для его счастья здесь ни в чем не было недостатка, пока бы он ожидал блаженства вечного. Таково значение райского сада, и таков же смысл близкого присутствия Бога, по-семейному общающегося со Своими созданиями... Они жили в состоянии религиозного и нравственного равновесия, гармония которого проявлялась в ощущении счастья, которому предстояло длиться бесконечно перед лицом Божиим... Дружба Божия создавала для них условия жизни без забот и страданий"45. Промыслительное предназначение заповедей о труде и послушании, данных Богом Адаму и Еве, чаще всего представляется католиками как проявление Божественной Дружбы или знак близости с Богом, максимум как "сотрудничество мужчины и женщины с Богом в совершенствовании видимого творения"46. При этом никак не отмечается, что человек в раю прежде всего должен был усовершенствовать и преобразить свой собственный духовный мир. Рассмотренное представление католиками понятия "обожение" можно назвать наглядной иллюстрацией того, как в современном латинском религиозном сознании уживаются догматические представления средневековой схоластики и казалось бы имеющие с ними мало общего богословские категории, характерные для восточной религиозной мысли. Таким образом, "Катехизис Католической Церкви" не вносит конструктивных изменений в учение о первородном грехе, а также в связанные с этим учением сотериологические представления Рима.
* * * * * * *
Примечания к первому разделу четвертой исследовательской главы:
4.2. Римо-католическое учение об удовлетворении Богу за грехи Учение об удовлетворении Богу за грехи является тем пунктом римо-католической религиозной доктрины, в котором приниженное, мирское, внешнее осмысление Христианского Откровения проявляется с наибольшей ясностью. Это учение было впервые систематически разработано архиепископом Ансельмом Кентерберийским (который собственно и ввел в латинское богословие понятие "удовлетворение") и стало принципиальным основанием его юридической теории Искупления. В восточной святоотеческой традиции блаженство христианина, по мысли архимандрита Сергия (Страгородского), видится "только в святости, в добродетели и не в чем более. Раз дана святость, тогда теряют для него первостепенную важность все прочие блага, всякие награды, предлагаемые за святость... Святое общение с Богом не только есть долг человека, но является для него единственным благом, единственным правильным состоянием его природы... является не обязанностью только, но прямой необходимостью человека. Вне этого общения человек не только вне своего призвания, не только грешен, но и прямо нравственно мертв"1. Утрата земного благоденствия и счастья в этой связи, уже не может восприниматься как нечто само по себе страшное и трагичное, от чего следует отвращаться любыми средствами. Внешние же бедствия расцениваются, во-первых, как естественное и неотвратимое следствие губительного соприкосновения со злом, в которое человек вступает по причине своей духовной нечистоты и порочности. Во-вторых, внешние бедствия представляются как посылаемые Богом врачевства, необходимые для исцеления человеческой души от причины всех зол, - от греховных недугов. Православие, в лице выдающихся церковных деятелей, всегда стремилось обратить сознание верующих на то, какой вред наносит человеку грех, ввергающий его в противоестественное животное состояние, лишающий истинного блаженства и закрывающий доступ к вечной жизни. Основу системы восточно-христианской нравственности составляло то, как избавиться от самого греха, а не от неотвратимых его последствий, связанных с утратой земного благополучия. На Западе в эпоху раннего Средневековья, наступившую вслед за бедствиями варварского нашествия, нравственная жизнь христиан ниспадает до крайней распущенности, вследствие которой в религиозном сознании верующих происходит возрождение приниженных, внешних, мирских начал в духовной жизни. Внешнее чувственное благоденствие в условиях нравственного упадка начинает осознаваться как нечто самоценное. В системе подобного мировосприятия грех уже видится не как смертоносная угроза для нравственной жизни и спасения верующего, но, прежде всего, как некий противозаконный поступок, следствием которого является разрушение вожделенного земного счастья, посылаемое нелицеприятным Богом-Судией в качестве неминуемой кары за нарушение установленного Им правопорядка. В связи с этим, нравственная система западного христианства постепенно замыкается вокруг того, как удобнее умилостивить карающего Бога, чтобы избежать наказаний. В сочинении Ансельма Кентерберийского "Почему Бог вочеловечился" ущербность подобного уклона в нравственной жизни проявляется со всей очевидностью. Д.П. Огицкий и священник Максим Козлов пытаются выразить учение Ансельма об удовлетворении Богу за грехи словами самого Кентерберийского архиепископа2: "Грешить, значит отнимать у Бога то, что Ему принадлежит: хозяин лишается того, что ему должен раб. Грешник должен вернуть Богу то, что он у Него похитил. Мало того, взятое у Бога нужно вернуть с избытком в возмещение нанесенного Богу оскорбления. В качестве пояснения Ансельм прибегает к следующим аналогиям: нанесший ущерб здоровью другого не исчерпает своей вины, если только восстановит его здоровье, надо еще компенсировать причиненные страдания; укравший должен вернуть больше того, что он украл... Грех не может быть отпущен по милосердию Божию без восстановления "отнятой" у Бога чести. Отпущение грехов без наказания было бы равнозначно отсутствию порядка и законности... Нет ничего более нетерпимого в порядке вещей, как то, что творение отнимает у Творца должную честь и не возвращает отнятого. Ничего Бог не защищает с большей справедливостью, чем честь Своего достоинства. Он не защищает ее вполне, если позволит ее у Себя отнимать без восстановления ее и без наказания того, кто отнялss... Невозможно, чтобы Бог терял Свою честь, поэтому или грешник добровольно отдаст то, что должен, или Бог возьмет у него силой... Поскольку Бог отнимает у человека то, что должно бы принадлежать человеку, то есть блаженство, чтобы пользоваться блаженством, от человека требуется или не грешить, или приносить за грехи достаточное удовлетворение... Любой грех с необходимостью требует или удовлетворения, или какого-либо наказания. Без этих условий Бог не может отпустить греха кающемуся. Нельзя думать, что грешник может умалить Бога и что Бог, по милосердию Своему, может без наказания отпустить грешнику его долг, не получив надлежащего удовлетворения... Отпущение может быть предоставлено только после того, как будет оплачен долг в соответствии с размерами греха". Таким образом, римо-католическое учение об удовлетворении, основание которого положено Ансельмом Кентерберийским, низводит религиозные отношения человека с Богом до уровня правовых категорий мирского бытия, где нравственная жизнь верующих практически замыкается на обеспечении интересов Бога, безмерно оскорбленного грехом падшего человека. Подобные представления вступают в непримиримое противоречие с истиной всепрощающего евангельского Бога, Который "есть Любовь" (1 Ин. 4:8), Который "повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных" (Мф. 5:45) и Который заповедует людям: "любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас" (Мф. 5:44). Весь вред для человека его греховной жизни сводится отцами западной схоластики к опасности лишения земного благоденствия, а спасение мыслится не в достижении святости, но в принесении достаточного удовлетворения Божественному правосудию. Почти исключительно в рамках учения об удовлетворении рассматривается начиная с эпохи средневековой схоластики и Таинство Боговоплощения. Ценность искупительного подвига Христа видится в принесении совершенного удовлетворения Богу, как бесконечно оскорбленному человеческим грехом и жаждущему вечного отмщения. По католическому учению выходит, что Христос, отдавший свою жизнь "ради чести Бога"3, прежде всего пришел в мир не с целью избавления человека от власти зла и возвращения его на путь духовно-нравственного совершенства, но ради спасения грешников от наказаний, от страшных и неминуемых последствий Божественного гнева. Современный католический богослов аббат Поль в своем объяснении Искупления всецело согласуется с духом правовой теории: "Войдя в мир, грех нанес оскорбление Самому Богу, бесконечному в Своих совершенствах. Но мера тяжести оскорбления зависит от достоинства оскорбленного лица. Чем оно выше, тем тяжелее нанесенное ему оскорбление. "Поскольку достоинство Оскорбляемого бесконечно, - заключает св. Фома Аквинат, - то и грех приобретает в некотором роде характер бесконечного зла", так что он может быть исправлен только умилостивлением бесконечной ценности, на которое сам грешник совершенно неспособен. Только Божественная Личность может полностью исправить зло... Бог пожелал спасти нас самым совершенным и самым соответствующим нашей природе образом, послав нам Своего Единородного Сына, Который принял все условия человеческого существования, постоянно соприкасался со всем бременем людских грехов и в качестве нового Главы человеческого рода принес Себя в жертву, чтобы вновь утвердить нарушенные права оскорбленного Бога"4. Современное Римо-католичество, основываясь на традиции, заложенной еще в эпоху схоластики, делит грехи по степени тяжести на две категории: грехи смертные и грехи обыденные (повседневные, или простительные)5. Грехи смертные влекут за собой вечные наказания в аду, а грехи обыденные, временные наказания в чистилище. Удовлетворением Богу, избавляющим практикующего католика от вечных наказаний, служит крестная смерть Иисуса Христа. Эта Жертва служит также удовлетворением, избавляющим человека от временных наказаний за грехи, совершенные до Крещения. Таким образом, в Таинстве Крещения человеку отпускаются ради искупительных заслуг Иисуса Христа как все грехи, так и все наказания за них6. Таинство же Покаяния, низведенное католиками до уровня магического действа (как и Крещение), только избавляет верующего от вины за грех ввиду удовлетворения Богу, принесенного Христом. Вместе с этим, ради соблюдения Божественного правосудия, человек еще должен понести и кару (или наказание) за грех, либо в этой жизни, либо муками в чистилище7. Таким образом, после вступления в Церковь Богу требуется от верующего удовлетворения из двух источников: со стороны Христа и со стороны самого человека. Тридентский Собор по этому поводу утверждает: "Если бы кто сказал, что Бог всегда вместе с виной отпускает и всю кару... да будет анафема" (сессия XIV, канон 12)8. Тот же Собор однозначно отрицает, что для принесения удовлетворения Богу может быть достаточно начала чистой святой жизни со стороны обратившегося грешника: "Если бы кто сказал, что... лучшим покаянием является новая жизнь, да будет анафема!"9. По католическому учению выходит, что покаяние необходимо прежде всего Богу, удовлетворению Его правосудия, а не самому грешнику. Необходимо отметить, что Тридентский Собор и такие добродетели как пост, молитва, дела благочестия и д.р. рассматривает не как средства духовно-нравственного очищения и совершенствования человека, но как кары, удовлетворяющие Божественному правосудию, и ставит эти "кары" в один ряд с прочими наказаниямиtt, посылаемыми грешнику от Бога: "Если бы кто сказал относительно временного наказания, что Богу по заслугам Христа ни в коей мере не приносится удовлетворение карами, Им ниспосылаемыми и терпеливо переносимыми человеком, или назначаемыми священником, а то и налагаемыми (грешником) на себя по собственной инициативе, как-то: постами, молитвами, милостынями и другими делами благочестия... да будет анафема" (сессия XIV, канон 13)10. Таким образом, развитие Римом учения об удовлетворении Богу за грехи замыкает духовную жизнь западных христиан почти исключительно на внешнем благочестии и акцентирует внимание на внешней стороне добродетелей, осознавая последние главным образом не как средства избавления от греховной скверны и достижения святости, но как средства ухода от Божественного правосудия. * * * * * * *
"Катехизис Католической Церкви", пытаясь подстроиться под особенности мировосприятия современного общества, учит об удовлетворении, приносимом со стороны человека в таком смысловом контексте: "Многие грехи наносят ущерб ближнему. Нужно сделать все возможное, чтобы возместить ущерб (например, вернуть украденные вещи, восстановить репутацию оклеветанного человека, изгладить обиды). Этого требует простая справедливость. Но, к тому же, грех ранит и ослабляет как самого грешника, так и его отношения с Богом и ближними. Отпущение снимает грех, но оно не исправляет беспорядка, вызванного грехом. Восстав от греха, грешник должен еще восстановить полностью свое душевное здоровье. Он, таким образом, должен сделать еще что-то, чтобы исправить свою вину: он должен соответствующим образом "принести удовлетворение" или "умилостивить" за свои грехи. Это "удовлетворение" называется также "епитимией"... Епитимия может состоять в молитве, в приношении, в делах милосердия, в служении ближнему, в добровольных лишениях, в жертвах, а главное - в терпеливом принятии Креста, который мы должны нести"11. При этом как и прежде "удовлетворение" рассматривается необходимым элементом покаяния обращающегося грешника12. В "Катехизисе" обращает на себя внимание умышленная недосказанность, связанная с понятиями "удовлетворение" и "умилостивление", ибо нигде не сказано, что человек приносит их именно Самому Богу. Понятно, что подобный ход предпринимается для того, чтобы избежать образа мстительного, карающего Бога и этим уберечь латинскую доктрину от лишних упреков и нападок. Однако Римо-католичество всегда исповедовало, что удовлетворение приносится человеком именно Богу, оно никогда не знало учения об удовлетворении обществу, семье, трудовому коллективу или самому себе. Получается: если человек знаком с вероучением Рима, то он легко поймет, что речь идет об удовлетворении Богу, а если еще не знаком, то пусть не соблазняется и понимает удовлетворение в таком свете, в каком оно представляется приемлемым для его религиозного сознания. Кроме того, из приведенного отрывка "Катехизиса" остается неясным, что в первую очередь требуется Богом от грешника: возместить ущерб нанесенный ближнему, исправить беспорядок вызванный грехом, примириться с Богом или восстановить свое душевное здоровье. В конечном же счете все сводится к необходимости "принести удовлетворение" или "умилостивить" за грехи, а, согласно латинской доктрине, относиться это может только к Самому Богу. Характерно и отождествление в "Катехизисе" удовлетворения за грехи с несением епитимии, что говорит о забвении истинной природы и цели этого важного духовного средства. В Древней Церкви епитимия (от греч. ehpitimion - запрещение) предназначалась прежде всего для нравственного исправления кающегося, для исцеления его души от греховной скверны, а условия исполнения епитимии зависели не только от тяжести совершенного греха, но и от внутреннего расположения самого врачуемого (согласно 8-му правилу святителя Григория Нисского). Поэтому при построении системы епитимий на Востоке исходили прежде всего из того, как удобнее достичь реального нравственного изменения кающегося. На Западе, в эпоху схоластики, епитимия стала отождествляться с удовлетворением Богу за грехи, а в основу разработки системы наказаний стал полагаться тот принцип, чтобы наложенная епитимия наиболее оптимально соотносилась с тяжестью совершенного греха и могла выступать как достаточное удовлетворение за него оскорбленному Богу. В последнем случае главная цель церковных наказаний (исправление грешникаuu) в лучшем случае отходит на второй план, а то и совершенно упускается из вида. Современное Римо-католичество, сохраняя осознание греха как чего-то внешнего ("прежде всего как оскорбления Бога"13, как непослушания Богу или противозаконного поступка14), не связанного с глубоким внутренним повреждением человеческой природы, продолжает видеть и в конечном смысле Боговоплощения прежде всего удовлетворение Богу за грехи людей; а также более предпочитает говорить не о спасении людей, а об их Искуплении (или Оправдании). Искупление же может легко отождествляться с "выкупом"15, с чисто внешним актом по отношению к тварному миру и человеку, с действием, происходящим прежде всего в Самом Боге и мало зависящим от участия личной воли людей. В "Катехизисе Католической Церкви" предпринимается попытка расширить горизонты в понимании данного вопроса и ввести, например, положение о том, что "вся жизнь Христа есть тайна Искупления"16, но подобное утверждение может приниматься католиками только формально, облекаясь в весьма неопределенные и расплывчатые фразы. Такое ущербное восприятие останется неизбежным до тех пор, пока латинское религиозное сознание будет отрицать особое ипостасное действие Святого Духа, отрицать нетварную природу Божественной благодати, посредством которой не метафорически, но реально осуществляется преображение тварного мира и обожение человека, а также будет оставлять в неприкосновенности все те искажения религиозной мысли, которые укрепились в западном богословии в эпоху схоластики и явились фундаментом римо-католического учения о спасении. Пока завоевания схоластики остаются в силе, католическое сознание не может увидеть во Христе нечто принципиально иное и большее, чем "страдательное оружие умилостивления"17. Именно эта последняя мысль и проходит центральным пунктом через все изложение современного "Катехизиса"vv: "Ни один человек, будь он самый святой, не был в состоянии принять на себя грехи всех людей и отдать себя в жертву за всех. Существование в Христе Божественного Лица Сына, которое превосходит и вместе с тем объемлет все человеческие существа, соделывая Его Главой всего человечества, делает возможным Его искупительное жертвоприношение за всех"18; "Эта жертва Христова - единственная, она завершает и превосходит все жертвоприношения. Она есть прежде всего дар Самого Бога Отца: Отец отдает Сына, чтобы примирить нас с Собой. В то же время это дар Сына Божия вочеловечившегося, Который свободною волею и по любви приносит в жертву Свою жизнь Отцу Духом Святым, чтобы искупить наше непослушание"19; "Иисус возместил нашу вину и принес Отцу удовлетворение за наши грехи"20; "Его искупительные Страсти - причина для Его воплощения"21; "Крест - это уникальное жертвоприношение Христа"22; "Своим послушанием до самой смерти Иисус стал страждущим Отроком, Который поставил Себя на наше место, принес Свою жизнь в жертву умилостивления, чтобы оправдать многих и принять на Себя их вину"23; "Оправдание было заслужено для нас Страстями Христа, отдавшего Себя на распятие как Жертву, Святую и благоприятную Богу Жертву, и Кровь Его стала средством умилостивления за грехи всего человечества"24 и т.д. * * * * * * *
Примечания ко второму разделу четвертой исследовательской главы:
4.3. Римо-католическое учение о чистилище Римо-католичество, в отличии от изначальной веры нераздельной Церкви, исповедует, что наряду с существованием рая и ада, Богом уготовано еще и третье место пребывания человеческих душ после смерти, - так называемое чистилище. Учение о чистилище в наиболее общей и сжатой своей формулировке можно выразить определением епископа Илии Минятия (1669-1714 гг.): "Латиняне говорят, что Бог назначил три места для душ умерших людей. Души праведных, то есть тех, кои жили благочестиво и перед смертью покаялись и сохранили в себе Божественную благодать, тотчас после смерти переходят в вечное отечество и там наслаждаются вечным блаженством. Души людей нечестивых и нераскаянных тотчас после смерти поступают в ад и вечно мучаются в кромешном огне. А души тех, которые хотя раскаялись, но не успели исполнить возложенной на них епитимии и удовлетворить Божественному правосудию, поступают в третье место и там наказываются в продолжении некоторого времени, то есть вступают в какой-то огонь, не вечный и не неугасимый, но другой, которым они очищаются там до известного времени, и потом очищенные восходят также на небо. Оттого и самый этот огонь называется purgatorium или чистилищным"1. Учение о чистилище появляется на Западе в эпоху позднего Средневековья и получает свое развитие в трудах отцов латинской схоластики, находясь в тесной взаимосвязи с разработкой других сотериологических вопросов. По свидетельству самих католиков, понятие "очистительного огня" было сформулировано только в XI веке2. Первым систематизатором учения о чистилище был крупный схоласт Александр Каллист3 (или Александр из Гэльса, ум. 1245 г.), благодаря которому данный аспект латинского вероучения приобретает форму весьма определенных религиозных представлений. Начало же официального оформления этого пункта западной доктрины прослеживается в материалах Соборов I Лионского (1245 г.) и II Лионского (1274 г.)4, а на Соборах Ферраро-Флорентийском (1437-1439 гг.) и Тридентском (1545-1563 гг.) он получает свою окончательную разработку и приобретает достоинство "непогрешимого" догмата веры5. Для того, чтобы внести полную ясность и определенность при проведении сравнительного богословского анализа римо-католического учения о чистилище, необходимо рассмотреть данный пункт латинской религиозной доктрины не только с учетом общих сотериологических воззрений Запада (в первую очередь учения об удовлетворении), но также и в контексте взглядов на посмертное воздаяние, наступающее для человека после его физической смерти. Особенно важное значение приобретает исследование расхождений между Востоком и Западом в их воззрениях на условия наследия и характер райского блаженства, которого верующий имеет надежду достигнуть как после частного суда, так и после Второго пришествия Христова. Православие, имея твердое основание в Священном Писании и Апостольском Предании, исповедует, что для души каждого человека по окончании тленной земной жизни наступает частный суд, после которого она либо вступает в обители рая - место вечного блаженства праведников, либо низвергается в глубины ада, уготованного "диаволу и ангелам его" (Мф. 25:41), но ставшего также местом пребывания и мучений грешников. Архимандрит Сергий (Страгородский) в своей магистерской диссертации на прочном основании святоотеческого наследия достаточно подробно раскрыл положение о том, что условием наследования рая является святое состояние души человека, делающее для нее возможным святое общение с Богом. Именно в данном богообщении и заключается достижение верующим вечной жизни6. Таким образом, человек еще во время своего земного бытия, постепенно очищая душу от греховных недугов и усиливая благодатное единение со своим Творцом, начинает испытывать уготованное ему вечное блаженство, становится причастником вечной жизни. По мысли архимандрита Сергия: "Получить вечную жизнь не значит перейти из одной области бытия в другую, а значит приобрести известное душевное расположение. Вечная жизнь, таким образом, не получается, а постепенно растет в человеке. Поэтому и возможно молить Бога: "Да будет сердце мое доброю для Тебя землею, приемлющею в себе доброе семя, и благодать Твоя да оросит меня росою вечной жизни " (преподобный Ефрем Сирин). Отцы Церкви вообще представляют себе жизнь человека непрестанным развитием, которое начинается здесь на земле и продолжается за гробом. Земная жизнь для них была приготовлением к жизни загробной и именно в смысле предначатия последней, насаждение ее в душе. Человек, по учению св. отцов, здесь на земле созидает в себе то состояние, которое будет содержанием его жизни за гробом"7.
Если наследование райских обителей открывается после частного суда для верующих, достигших во время земного бытия высокой нравственной чистоты, то души, порабощенные вещественными началами мира и неспособные в силу этого вступить в вечное блаженство, обречены на нисхождение в удаленное от лица Божия место адских мучений. При этом низвержение души во ад является не местью разгневанного Творца, но естественным следствием порочного состояния самого человека, ибо, по мысли архимандрита Сергия "грешник сам себя ослепляет и потому не может видеть света. Не так, что Господь, вопреки желанию и способности грешника, отлучает его от общения с Собою, а так, что общение с Богом совсем не восприемлемо для грешника... Грешники сами бегут от Бога и царства Божия, потому что для них быть там невыносимо... грешники своими беззакониями разжигают огонь, который и будет их участью"8. Но после частного суда души людей еще не получают полного воздаяния по делам своей жизни. Относительно этого Послание Восточных Патриархов 1723 г. (18 член) учит: "Веруем, что души умерших блаженствуют или мучатся, смотря по делам своим. Разлучившись с телами, они тотчас переходят или к радости, или к печали и скорби; впрочем не чувствуют ни совершенного блаженства, ни совершенного мучения; ибо совершенное блаженство и совершенное мучение каждый получит по общем воскресении, когда душа соединится с телом, в котором жила добродетельно или порочно"9. После всеобщего Воскресения и Страшного Суда души праведников получат всю "полноту раскрытия вечной жизни"10, причастниками которой они начинали становиться еще во время своего земного "странствования", но пока имели ее как бы в виде залога11, ибо, по словам преподобного Ефрема Сирина, "не сообразно было жизнь блаженную иметь на земле проклятий и жизнь вечную обрести в мире преходящем"12. "Нравственное обновление человека, таким образом, существенно связано с вечным спасением: последнее не особое какое-нибудь действие, не получение чего-нибудь нового, а только совершенное раскрытие, осуществление тех начал, которые заложены и развиты были человеком в настоящей жизни"13. Однако вечное блаженство праведников в обителях рая неверно рассматривать в качестве их естественной личной заслуги, ибо оно прежде всего является даром всеблагого Бога. Нравственное совершенство человека даже на вершинах обожения несравненно далеко отстоит от всесовершенства Самого Бога, Который и "в ангелах Своих усматривает недостатки" (Иов 4:18). Святость верующих всегда осознавалась как относительная, являющаяся не личным их свойством, но только следствием причастности к Святости Бога. Тем более человек, переходящий в Царство Небесное из лежащего во зле мира (1 Ин. 5:19), где он в той или иной степени находился в соприкосновении с этим злом, не может быть в прямом смысле достоин вечного благодатного единения со своим Творцом, Который весь "есть свет, и нет в Нем никакой тьмы" (1 Ин. 1:5). Таким образом, верующие, души которых стяжали способность к участию в вечной жизни, получают эту жизнь в качестве вожделенного Божественного дара, - дара полного и совершенного избавления от мирового зла, от которого они деятельно и искренне стремились освободиться во время своего земного бытия. Важным вопросом, близко соотносящимся с искаженными римо-католическими воззрениями о чистилище, является представление об окончательном состоянии после Страшного Суда тех людей, души которых после физической смерти оказались низверженными в место адских мучений. Православная Церковь свидетельствует, что эти люди будут разделены на две категории14. Первые, души которых при исходе от земного бытия оказались совершенно мертвы для Бога, соединясь во всеобщем Воскресении со своими телами, в которых проводили порочную жизнь, будут обречены на вечные страдания. Вторые же, после всеобщего Воскресения имеют надежду быть избавленными от уз ада и получить вечное райское блаженство с праведниками, - к ним относятся члены Церкви, имевшие во время земной жизни живую веру во Христаww, но не сумевшие победить губительную привязанность к вещественным началами мира, в силу которой, не достигнув необходимой духовной чистоты, оказались неспособными по исходе из тела сразу (после частного суда) наследовать райские обители. Однако облегчение участи верующих, держимых во аде, произойдет не потому, что они принесли там удовлетворение Богу своими страданиями или были выкуплены на земле жертвами ближнихxx, но произойдет по молитвам Церкви, живую связь с которой они сохранили, а более всего по милосердию всеблагого Бога, Который найдет, что их души не утратили совершенно способности к наследию вечной жизни. Рассуждая о возможности изведения верующих из ада, необходимо отметить, что всеобщее Воскресение является для нас величайшей тайной, которую к тому же невозможно точно выразить посредством рациональных категорий и понятий нашего языка. Однако самое принципиальное условие осознается достаточно определенно: облегчение участи прежде всего будет зависеть от духовного устроения самого человека, которое он приобрел своей благочестивой жизнью во время земного бытия. Спасение верующего осуществляется при жизни, а не за гробом, когда наступает время воздаяния. * * * * * * *
На латинском Западе в эпоху позднего Средневековья получают развитие совершенно иные воззрения на загробную участь человека и условия получения им вечного блаженства. Это было естественным следствием упадка духовной жизни христиан, когда нравственные устремления верующих были ограничены почти исключительно внешним благочестием, и, когда отношения человека со своим Творцом переведены в область правовых категорий, а в религиозных побуждениях берет преобладание корыстолюбие, связанное с поиском материальных и чувственных выгод от угождения Богу. В таких обстоятельствах главная миссия Церкви (направлять верующих к духовно-нравственному совершенству) утрачивается, и ее роль в спасении человека все более сводится к удобному избавлению от Божественного правосудия за содеянные грехи. Наследие райского блаженства все более воспринимается как некая внешняя награда верующему, не связанная ни с чистотою его души, ни вообще с расположением сердца. Наконец, в произведениях отцов схоластики приобретают окончательную разработку представления о том, что исполнение католиком церковных предписаний (пусть даже внешнее и формальное) является гарантией избавления его от вечных мучений, - гарантией конечного обретения спасения и вечной жизни. В связи с развитием указанных представлений и следует рассматривать учение о чистилище. При проведении исследований по данному вопросу мы почти исключительно будем опираться на данные современного "Катехизиса", который не внес существенных изменений во взгляды о загробной участи человека, получившие оформление еще в эпоху средневековой схоластики. Единственным принципиальным сдвигом, на первый взгляд, видится признание возможности спасения для человека вне стен видимой Церкви: "Каждый человек, который, ничего не зная о Евангелии Христа и о Его Церкви, ищет истины и исполняет волю Божию настолько, насколько ее знает, может быть спасен. Можно предположить, что такие люди высказали бы желание получить Крещение, если бы знали о его необходимости"15. Однако подобное утверждение встречает серьезное противоречие на страницах самого же "Катехизиса", который исповедует, что "вечное спасение" возможно только для тех, кто "умирает в благодати и дружбе с Богом"16. Но "все люди - соучастники греха, совершенного Адамом"17, ввиду чего они от рождения лишены спасительной благодати первозданной праведности и дружбы Божией, являясь обреченными на проклятие и вечную смерть. При этом только в Крещении, благодаря удовлетворению Божественному правосудию, которое принес Христос жертвенной смертью18, возможно восстановление верующего в благодати и дружбе со своим Творцом19... Указанная противоречивость свидетельствует о том, что до тех пор пока наследие вечной жизни связывается не с внутренним устроением человеческого сердца, но, прежде всего с внешним актом получения спасительной благодати и дружбы Божией, для рассмотрения вопроса о наследии райского блаженства людьми, умирающими вне стен видимой Церкви, у католиков не будет надлежащих богословских оснований. Однако как отмечалось ранее, в настоящей дипломной работе мы обходим исследование вопроса о возможности наследия вечной жизни вне Тела Христова, сосредотачиваясь на условиях обретения спасения именно членами Церкви. Современный же "Катехизис" указывает на три возможных места пребывания душ верующих после частного суда: это рай, или чистилище, или ад. Ад, по представлениям католиков, является местом вечного проклятия, вечных мучений грешников, разделивших одну участь с диаволом и ангелами его. Из уз ада душа совершенно не может получить избавления, ни спустя определенное время после частного суда, ни после всеобщего Воскресения20. При этом латинская религиозная доктрина сделала все возможное, чтобы "гарантировать" для практикующего католика получение от Бога такой награды, что он не попадет в место адских мучений, но неизменно получит райское блаженство с праведниками. Ибо ад представляется уделом только тех членов Церкви, которые умирают в состоянии смертного греха, не сняв вины за него в Таинстве Покаяния. Современный "Катехизис" учит: "Умереть в смертном грехе, не покаявшись и не приняв милосердной любви Божией, означает навсегда остаться по своему свободному выбору в разлуке с Ним. Это состояние окончательного самоисключения из общения с Богом и блаженными называется "ад"... души тех, кто умирает в состоянии смертного греха, непосредственно после смерти нисходят во ад, где претерпевают адские муки, огнь вечный"21. Вместе с тем понятие смертного греха, принятое в современном латинском богословии, связано исключительно с внешней деятельностью человека, а не с чистотою его души или расположением сердца. "Катехизис" учит, что смертный грех это тот, который касается серьезной материи, а последняя "определена десятью заповедями, согласно ответу Иисуса богатому юношеyy: "не прелюбодействуй, не убивай, не кради; не лжесвидетельствуй, не обижай, почитай отца твоего и мать" (Мк. 10:19)"22. Таким образом, только убийство, прелюбодеяние, богоотступничество, кража и другие грехи, связанные с заповедями десятисловия и совершенные делом могут лишить человека вечного блаженства. Но при этом католики упоминают еще и о смягчающих обстоятельствах, указывая на то, что даже грех касающийся серьезной материи может быть назван смертным только в том случае, если содеян с полным осознанием и полным согласием.23 Если же такой поступок совершается "не совсем сознательно или без полного согласия", то он уже относится к обыденным грехам24 и его совершение не может лишить верующего вечного блаженства. Однако и в том случае, если совершен очевидный смертный грех, то и здесь Таинство Покаяния не ставит перед кающимся слишком серьезных требований, чтобы снять вину за совершенное им беззаконие и вернуть гарантию получения вечного блаженства. В качестве необходимого условия для снятия вины при совершении Исповеди "Катехизис" указывает на присутствие у кающегося чувства сердечного сокрушения25. Но от верующего не требуется непременно сокрушения "совершенного" (исходящего из любви к Богу), но достаточно и "несовершенного" (сокрушения из страха), которое "рождается от сознания уродства греха или от страха перед вечным проклятием или другими наказаниями, которым может подвергнуться грешник"26. Таким образом, даже при совершении самых тяжких беззаконий, чтобы вернуть кающемуся гарантию достижению вечной жизни католическая доктрина не требует от него глубокого внутреннего перерождения, с которым только и может, по православным представлениям, открыться путь новой благодатной жизни. Исповедание же всех прочих грехов (так называемых обыденных), согласно "Катехизису", даже не является строго обязательным, хотя и "живо рекомендуется Церковью"27. Последнее обстоятельство можно рассматривать как отголосок средневекового отношения к Таинству Покаяния, ценность которого себялюбивое сознание видело не в очищении души кающегося от греховных недугов и не в его нравственном совершенствовании, но почти исключительно в магическом снятии вины за совершенные смертные грехи, без которого представлялось невозможным достижение вечного блаженства. Из вышесказанного становится очевидным, что условия получения спасения, выдвигаемые Римо-католичеством, ставят мерку моральных требований еще ниже уровня ветхозаветной нравственности, так как вводят в оборот своего рода смягчающие обстоятельства. Последних никогда не знала Древняя Церковь, так как они могут иметь место только в правовых отношениях между членами земного человеческого общества (в царстве мира сего), но никак не в отношениях всеблагого Бога и человека. Между тем Православие всегда осознавало, что не только явные грехи (совершенные делом) могут лишить верующего вечной жизни, но это лишение вечности является естественным следствием оскудения любви к Богу и ближним в порабощенном вещественными началами мира человеческом сердце. Современное католическое сознание никак не может пережить ту ущербную направленность системы средневековой нравственности, за фасадом которой выступало стремление прежде всего удержать верующих в послушании Церкви, а не руководить ими на пути духовного очищения. Получалось, что если человек совершал очевидное беззаконие (например, совершал прелюбодеяние) и даже не успевал принести в нем покаяния в Таинстве Исповеди, было возможно указать на смягчающие обстоятельства при его совершении (например, что не было полного осознания или полного согласия) и отнести грех в разряд обыденных, не лишая преступника "гарантированного" спасения. Только в том случае, если смерть заставала человека в противостоянии Римо-католической Церквиzz (вернее, в нарушении безропотного ей послушания), усопший лишался всякой надежды на обретение вечной жизни.
* * * * * * *
"Открывая" перед верующими достаточно широкие возможности для получения спасения, Римо-католическая Церковь всегда осознавала, что за все беззакония (смертные или обыденные) необходимо приносить удовлетворение Богу в соответствии с тяжестью совершенного греха или, по слову "Катехизиса", "понести "временную кару" за грех"28. Души тех католиков, которые во время земной жизни принесли достаточное удовлетворение Богу за свои грехи, сразу после смерти тела восходят на Небо и наследуют вечное блаженство с праведниками, так как они относятся к категории "умерших в благодати и дружбе с Богом и совершенно очищенных"29. По свидетельству "Катехизиса": "Они уже царствуют со Христом"30, достигнув "состояния высшего и совершенного счастья"31. Когда же мы обращаемся к условиям обретения вечной жизни теми верующими, которые во время земного бытия не успели в полной мере умилостивить Бога за свои безнравственные поступки, тогда-то и сталкиваемся непосредственно с существом римо-католического учения о чистилище. Современный "Катехизис" исповедует, что "те, кто умирает в благодати и дружбе Божией, но не совершенно очищенными, хотя им и обеспечено вечное спасение, после смерти претерпевают очищение, чтобы обрести святость, необходимую для вступления в радость небесную. Церковь называет чистилищем это конечное очищение избранных, совершенно иное, нежели наказание проклятых"32. По мысли Аббата Поля, "Души, находящиеся в чистилище, это те, которые, разлучившись с телом в состоянии раскаяния и любви, не принесли на земле достаточных плодов покаяния за грехи и не вполне очищены от греховных пятен. Чтобы войти в Царство Небесное и созерцать Божественное Величие, нужно быть совершенно чистым, ибо святость Божия бесконечна"33. Приведенные определения еще раз напоминают о том, что для католического религиозного сознания достижение совершенной чистоты и святостиaaa связано не с внутренним состоянием человеческого сердца, но с принесением полного удовлетворения за свои грехи, которое достигается почти исключительно делами внешнего благочестия, спасающими верующего без всяких условий его благодатного внутреннего перерождения. Католик, совершивший смертный грех (например, убийство), по исполнении определенной епитимии мог снова считаться совершенно чистым перед Богом, без учета той перемены, которая произошла при этом в глубине его сердца. Церковные наказания, которые первоначально как на Востоке так и на Западе осознавались только средством духовного очищения человека (которое может и не принести пользы в случае недолжного, лицемерного расположения кающегося), начиная с эпохи схоластики стали осознаваться как нечто самодостаточное и самоценное. Поэтому латинское богословие без всякого сопротивление встретило абсолютно чуждую для христианского сознания возможность чисто внешнего, механического достижения "святости" посредством "очистительного огня" для тех, кто не успел достигнуть ее во время земного бытия. Получается, что практикующие католики, которые во время своей жизни не были усердны в том, чтобы принести удовлетворение Богу за грехи и всячески угождать Ему, неизменно принуждаются к этому после физической смерти. Божественное правосудие не оставляло им никакого иного выбора. Естественно, что временный огонь чистилища, "руководящий" к обретению совершенной чистоты и святости, должен был существенно отличаться от неугасимого огня безысходных адских мучений, а также состояние избранных, предназначенных к вечному блаженству, должно быть принципиально иным нежели положение проклятых, обреченных на вечное осуждение. Это чисто психологическое и рациональное умозаключение приводило католических богословов к стремлению всячески обозначить чистилище, как особое место, совершенно отличное от ада. Если вечные муки ада изображаются в латинской литературе в самых жутких и безотрадных описаниях, то, в противовес этому, положение избранных в чистилище представляется в совершенно ином свете. Учитель Римо-католической Церкви святой Франциск Сальский (ум. 1622 г.), указывая на реальность страданий в чистилище, не забывает при этом подчеркнуть: "вместе с тем, души испытывают там такое внутреннее удовлетворение, что никакие земные блага и радости не могут идти с ним в сравнение"34. "В непрестанном общении с Богом, - утверждает святая Екатерина Генуэзская, - их радость возрастает с каждым днем, и это общение становится все более глубоким по мере того, как оно устраняет препятствия на своем пути"35. Аббат Поль описывает пребывание в чистилище преимущественно такими красками: "В чистилище - не одни только страдания... Чистилище - это место надежды, той надежды, которая свободна от всякого земного бремени. Души в чистилище страждут, но они окрылены надеждой. Их жажда Бога утоляется Им, и они постепенно возносятся к Нему... Чистилище - место любви к Богу. Души там пылают любовью к Богу, которая преображает все их естество, преисполняет их миром и терпением. Души в чистилище претерпевают большие муки, но у них есть предвкушение неба, благодаря отраде, которую изливает любовь в их сердце"36. Современный "Катехизис" вообще не упоминает о том, что в чистилище есть какие-либо страдания, изображая его лишь местом очищения и достижения святости37. Приведенные воззрения латинских святых и богословов свидетельствуют о том, что изображение чистилища не является чем-то совершенно ужасным и устрашающим, способным служить серьезным нравственным стимулом для обыденного религиозного сознания. Если и говорится об ожидающих там страданиях, то всегда указывается на относительный и временных характер последних. Кроме того, принесение Евхаристической Жертвы38, заступничество Небесной Церкви39, а прежде всего молитвы и жертвы ближних40, могут не только существенно облегчить душе пребывание в условиях "очистительного огня", но и достаточно быстро открыть ей доступ к совершенному райскому блаженству. В противовес относительно "комфортной" и обнадеживающей реальности чистилища еще в эпоху средневековых схоластов было сформировано устойчивое представление об аде, как совершенно отсеченном от Бога (и Церкви верных) месте вечных и нестерпимых страданий, от которых душа не только не может получить избавления, но даже и малейшего облегчения. Никакие старания ни на Небе, ни на земле не в состоянии вызвать милость правосудного Бога. Заступничество святых, а также молитвы и жертвы, совершаемые на земле за душу усопшего, если бы действительно имели место, то остались бы совершенно бесполезными и бессмысленными для "проклятых", заключенных во аде. Современный "Катехизис", не обретя для подобных рассуждений никаких оснований в учении нераздельной Церкви, стыдливо избегает прямых утверждений о тщетности любых дел духовного милосердия для обреченных узников ада. Однако, когда "Катехизис" стремится убедить читателей в пользе для душ усопших приносимой на литургии Евхаристической Жертвы41, заступничества святых42, земных молитв и дел благочестия со стороны родственников и ближних43 и т.д., всегда весьма ясно отмечается, что речь касается только верных, пребывающих в чистилище и предназначенных к вечному блаженствуbbb. Таким образом, из представлений нераздельной Церкви о неопределенном состоянии некоторой части верующих, оказавшихся в узах ада после частного суда, но имеющих надежду на избавление от этих уз и наследие вечной жизни, католическое богословие, начиная с трудов средневековых схоластов, развило учение о чистилище, как особом месте для очищения избранных, предназначенных к конечному спасению, но не готовых взойти на Небо сразу после физической смерти. Вопрос о условиях спасения был наиболее небезразличным для простых верующих, желающих получить от Церкви гарантии достижения вечной жизни. Это было своеобразным стимулом для отцов схоластики к деятельности по развитию совершенно неведомого для раннехристианского религиозного сознания учения о чистилище. Поэтому не стоит удивляться тому, что именно этот аспект латинской сотериологической доктрины в первую очередь начал свое догматическое оформление. По данной причине современным католикам труднее всего замалчивать или сглаживать его малопривлекательные стороны. * * * * * * *
Как имеющее основание не в изначальной апостольской вере, но в искаженном религиозном сознании позднего латинского Средневековья, римо-католическое учение о чистилище, как особом месте посмертного пребывания усопших, не может иметь никаких объективных оснований ни в Священном Писании, ни в древнем святоотеческом наследии Востока и Запада. Авторы "Катехизиса Католической Церкви" считают достаточным для обоснования учения о чистилище такую аргументацию: "Это учение опирается также и на обычай молитвы об усопших, о которой говорится уже в Священном Писании: "Посему принес (Иуда Маккавей) за умерших умилостивительную жертву, да разрешатся от греха" (2 Макк. 12:46). От самых ранних своих времен Церковь чтила память усопших и молилась за них, в особенности принося евхаристическую жертву, чтобы, очистившись, они могли достичь блаженного созерцания Бога"44. Для католиков такое странное доказательство представляется вполне логичным: для душ, низверженных в огонь адских мучений, всякие молитвы и жертвы совершенно бесполезны, - для душ же верных, находящихся в чистилище, они доставляют великое благо, - значит Церковь, призывая приносить молитвы и жертвы за усопших, всегда имела ввиду не "проклятых", находящихся в аду, а "избранных", ожидающих в чистилище наследия вечной жизни. Отсюда католики всякие призывы церковных деятелей о милосердии к усопшим воспринимают как бесспорный аргумент в пользу существования самого чистилища. Однако, чтобы согласиться с подобным заключением, необходимо сначала получить со стороны католических богословов доказательство исходных аргументов подобного логического построения: во-первых, что существует само чистилище, как особое место пребывания душ усопших, принципиально отличное от рая и ада; во-вторых, что Древняя Церковь изначально учила о бесполезности каких-либо дел милосердия для усопших, лишенных надежды на достижение вечной жизни, но относила призывы к этим делам исключительно имея ввиду "предназначенных ко спасению"; в-третьих, что в Древней Церкви вообще было возможным такое абсурдное для христианского сознания действие, как разделение верующих после их смерти на "избранных" и "проклятых". Еще более серьезные трудности представляет для католиков само употребление в качестве аргумента повествование о жертве Иуды Маккавея за умерших (2 Макк. 12:46). Дело в том, что католики никогда не отвергали ту очевидную истину, что до пришествия Христа в мир все души умерших (как праведников так и грешников) сходили во ад. Речь о существовании до этого срока чистилища, как особого места пребывания душ усопших, в латинской литературе, разумеется, не ведется. Католики согласно с представлениями Древней Церкви исповедуют, что Христос после Крестных Страданий сходил именно во ад45 и извел оттуда праведников46, открыв им врата вечной жизни. Однако из этого вытекают некоторые положения, противоречащие изложенным в данной главе представлениям Рима о загробной участи усопших: во-первых, праведники вполне могут находится в узах ада вместе с грешниками, обреченными на вечные страдания; во-вторых, душам, находящимся в аду (а не в чистилище), возможно избавление из этого места проклятия, возможно наследие вечной жизни; в-третьих, ад нельзя представить местом, совершенно лишенным милосердия Божия, так как Сам Христос спускался сюда с целью спасения людей. Наконец, Иуда Маккавей приносил свои жертвы за души усопших, находящихся именно во аде, но никак не в чистилище (в котором, по свидетельству самих католиков, еще никого не могло быть). Из новозаветных свидетельств современные латинские богословы наиболее часто ссылаются на следующее: "Каждого дело обнаружится; ибо день покажет, потому что в огне открывается, и огонь испытывает дело каждого, каково оно есть. У кого дело, которое он строил, устоит, тот получит награду. А у кого дело сгорит, тот потерпит урон; впрочем, сам спасется, но так, как бы из огня" (1 Кор. 3:13-15). Католики утверждают, что в заключительной фразе речь идет именно о чистилищном огне. Однако подобное объяснение впервые появляется только в эпоху схоластики и не имеет основания в духовном наследии нераздельной Церкви. На Древнем Востоке было наиболее принято видеть в данном огне - огонь вечных мучений, а вместо слова "спасется" - разуметь "сохранится" (для вечных мучений). Подобное толкование наиболее тщательно раскрывается у святителя Иоанна Златоуста47, а много веков спустя, следуя устоявшейся святоотеческой традиции, на нем настаивал и Феофилакт Болгарский48. На Западе указанный огонь чаще всего понимался метафорически, как огонь житейских искушений (например, в книге блаженного Августина "О Граде Божием"49). Такую малоубедительную картину представляют приводимые в латинской литературе свидетельства Священного Писания в доказательство учения о чистилище. Поэтому не удивительно, что католический автор Юрий Табак, предпринявший одну из современных попыток сравнительного анализа доктрин Римо-католичества и Православия, посчитал целесообразным не делать серьезную ставку на такие свидетельства: "В Св. Писании прямые упоминания о существовании чистилища отсутствуют. В Ветхом Завете таковым можно считать отрывок 2 Мак. 12:39-45, хотя многие экзегеты толкуют его как связанный с темой эсхатологического воскресения мертвых, а не собственно чистилища. Немногочисленные новозаветные тексты (Мф. 12:32; 2 Тим. 1:18; 1 Кор. 3:10-15) могут рассматриваться как косвенные свидетельства о чистилище, но все это довольно спорно. В итоге католическая доктрина о чистилище опирается преимущественно на Св. Предание"50. Однако опора на Священное Предание выглядит не более убедительно. Сам Юрий Табак признает, что в соборных постановлениях нераздельной Церкви не использовалось даже само слово "чистилище". Поэтому употребление в творениях некоторых древних отцов (особенно западных, например, блаженного Августина51 или Григория Великого52) таких выражений как "огонь очищения", "очистительный огонь" и т.п. богословски некорректно связывать с конкретными догматическими представлениями средневекового Католицизма, так как даже само выражение "очистительного огня", как отмечалось ранее, начинает приобретать терминологическую ясность только в XI веке53, а понятие "чистилище" еще позднее. По данной причине неосновательно при всяком упоминании у древних отцов "очистительного огня" считать это доказательством особого места пребывания душ умерших. Нераздельная Церковь в своих воззрениях о загробной участи усопших весьма определенно раскрывала такие категории своего вероучения как "рай" и "ад", но совершенно не упоминала о "чистилище". Невозможно представить появление подобного упущения, если бы учение о "чистилище" действительно имело свои истоки в апостольской вере. Современные католические авторы любят ссылаться на то, что учение о "чистилище" всегда формально признавалось Востоком, найдя выражение в многочисленных повествованиях о мытарствах54. Но такое суждение не основательно по целому ряду причин. Во-первых, на Востоке повествования о мытарствах не имеют догматического значения (как, например, учение о чистилище в Римо-католицизме), поэтому принимать всякое частное описание мытарств за конкретное изложение вероучительной доктрины Православной Церкви совершенно недопустимо. Во-вторых, мытарства осознаются православными как один из моментов частного суда, после которого души усопших либо низводятся во ад, либо наследуют райские обители. В сознании Востока мытарства никогда не связывались с таким местом, где пребывают только избранные, предназначенные к вечной жизни (что является неизменной особенностью чистилища), но осознавались своего рода этапом прохождения всех грешников, независимо от их возможной конечной участи. В-третьих, в повествованиях о мытарствах последние никогда не отождествляются с местом механического очищения от грехов и достижения святости посредством какого-либо "огня". Таким образом, ссылки католиков на свидетельства Священного Писания и Священного Предания в доказательство учения о чистилище нельзя признать корректными с точки зрения богословской науки. * * * * * * *
Примечания к третьему разделу четвертой исследовательской главы:
4.4. Римо-католическое учение о сокровищнице заслуг и индульгенциях Православная Церковь, обретая твердое основание в изначальной апостольской вере, связывает спасение человека с непорочностью его сердца, с обретением должного духовного устроения, открывающего путь к наследию вечного блаженства. Соответственно и дела благочестия представляются как дарованные Господом средства к очищению души от греховных недугов, к достижению обожения и участия в полноте Божественной жизни. Такое понимание находит достаточно ясное подтверждение в содержании Нагорной проповеди Спасителя (Мф. 5:1-7:29) и проявляет полное согласие со всем духом евангельского повествования. В противовес этому взгляду, на Западе в эпоху позднего Средневековья (когда богопочитание здесь почти исключительно стало ограничиваться внешней стороной, а отношения человека с Богом были переведены в приниженную плоскость правовых категорий) дела благочестия стали восприниматься как нечто самоценное, как своего рода заслуга человека, за которую должно непреложно последовать воздаяние со стороны милосердного Бога. Вместе с этим и загробная участь верующих в лоне Римо-католичества начала ставится в зависимость не от таинственной и ведомой одному Господу чистоты сердца, но от видимого соотношения грехов (которые осознавались как преступления против Творца, требующие непременного удовлетворения Божественному правосудию) и дел благочестия (которые есть заслуги перед Богом, требующие от Него непременной награды). Ущербность таких представлений в полной мере нашла свое отражение в римо-католическом учении о спасении "добрыми делами", которое, вопреки свидетельству Нового Завета, сводило нравственную жизнь христианина к внешней стороне благочестия, делая шаг назад от Евангелия к ветхозаветной праведности, на недостаточность которой для наследования верующими Царства Небесного неоднократно указывал Спаситель во времена Своего земного служения (Мф. 5:20; Мф. 23. 13-26 и др.). При этом даже для средневекового латинского сознания было очевидным, что понятие "заслуга", ставшее одним из ключевых в римо-католических представлениях о спасении "добрыми делами", обнаруживает весьма очевидное противоречие с учением Самого Христа, Который заповедовал Своим последователям: "когда исполните все повеленное вам, говорите: "мы рабы ничего не стоящие, потому что сделали, что должны были сделать"" (Лк. 17:10). Для того, чтобы сгладить подобное несогласие, латинские богословы были вынуждены предложить учение о различии заслуг de condigno и de congrio1. В первом случае имелись ввиду заслуги в собственном смысле (о которых возможно вести речь лишь при полном равенстве сторон), а во втором только в переносном (к этой категории католики и нашли уместным отнести заслуги человека по отношению к Богу). Современный "Катехизис" развивает вышеуказанные представления следующим образом: "По отношению к Богу, в чисто правовом смысле, у человека заслуг нет. Между Ним и нами неравенство беспредельно, ибо мы все получили от Него, нашего Создателя. Заслуга человека перед Богом в христианской жизни происходит из того, что Бог Своей свободной волей постановил приобщить человека делу Своей благодати. Отеческое действие Бога явлено первым благодаря Его вдохновению, в то время как свободное действие человека оказывается вторичным как его сотрудничество, так что заслуги за добрые дела должны быть прежде всего причислены Божией благодати, и только затем - христианину. Но сама заслуга человека возвращается, в конечном счете, Богу, ибо добрые дела его происходят во Христе по вдохновению и благодаря помощи Святого Духа... Благодать, объединяя нас со Христом, придает нашим поступкам сверхъестественные качества, а, следовательно, делает их заслугой перед Богом и перед людьми"2. Таким образом, римо-католическое богословие, как в эпоху позднего Средневековья так и в наши дни, не стремится избавляться от понятия "заслуга" как такового, но лишь пытается сделать последнее наиболее приемлемым для религиозного сознания своих верующих.
Между тем, если подходить к рассмотрению данного понятия с позиций православной сотериологии, то и сама постановка вопроса (в каком бы смысловом контексте он не выдвигался) о заслугах человека пред Богом представляется совершенно неуместной. Поясняя причину этого, недостаточно ограничиться лишь указанием на то обстоятельство, что совершаемые нами "добрые дела" ни в коей мере не могут составлять личной заслуги человека и должны быть всецело отнесены Богу и действию Его вспомоществующей благодати. Основная же причина принципиальной неуместности в христианском религиозном сознании понятия "заслуга" заключается в том, что нравственное совершенство верующих (а в конечном счете и спасение) всецело определяется чистотой сердца и не может иметь никакой прямой связи с механической суммой дел внешнего благочестия. Для христианина имеют ценность не сами по себе "добрые дела", а то, насколько совершение этих дел способствует его духовному очищению и единению с Богом. Верующие могут посвящать Богу одни и те же "добрые дела" (во внешнем выражении), но духовные плоды от их совершения могут быть совершенно различны. Из вышесказанного следует, что принципиально важное значение для спасения имеет не сумма "добрых дел", но внутреннее расположение человека в его служении Богу. Яркое подтверждение этому мы находим на страницах Святого Евангелия: благоразумному разбойнику предсмертным покаянием и исповеданием Спасителя открываются врата вечной жизни (Лк. 23: 39-43), а книжникам и фарисеям, которые в течение всей своей жизни стремились угодить Богу "добрыми делами", но при этом не имели должного расположения сердца, адресуется страшный приговор Господа: "за то примете тем большее осуждение" (Мф. 23:14). Римо-католическое богословие, усваивая "добрым делам" человека значение "заслуги", существенно искажает истинное значение подвигов внешнего благочестия в христианской жизни, представляя эти подвиги не в качестве средств нравственного совершенствования, но в качестве самодостаточной цели духовных устремлений верующих. При таком подходе основное внимание человека обращается не на качественную сторону доброделания (когда верующий задумывается прежде всего над тем, чтобы совершаемые им "добрые дела" принесли наибольшую пользу его духовному устроению), но на количественную (когда верующий задумывается в первую очередь над тем, чтобы накопить как можно большее количество "добрых дел", имеющих в его глазах к качество самоценной "заслуги"). Искажение нравственных приоритетов и ценностей, которое связано с развитием в средневековом латинском сознании понятия "заслуга", обнаруживает весьма много сходных черт с последствиями того глубокого и опасного духовного кризиса, в котором находилось ветхозаветное иудейство во времена земного служения Спасителя. * * * * * * *
Понятие "заслуга", прочно закрепившись на Западе уже в эпоху ранних схоластов, явилось одним из закономерных следствий упадка духовной жизни латинского христианства, и, в свою очередь, оказало существенное влияние на формирование целого ряда негативных явлений и искаженных религиозных представлений, получивших развитие в период позднего Средневековья. В XIII веке французский богослов Гуго Сен-Шерский разработал систематическое учение о том, что Церковь обладает сокровищницей, запасом добрых дел, совершенных Христом, Богоматерью, живыми и почившими святыми, и что из этого запаса можно "покрывать" грехи людей3. Во второй половине того же века учение Гуго Сен-Шерского получило дальнейшую детальную разработку в трудах теологов-схоластов (в первую очередь Бонавентуры и Фомы Аквинского), а в 1343 г. специальным декретом папы Климента VI оно было официально принято Римо-католической Церковью4. Получив солидное богословское обоснование в период расцвета латинской схоластики, учение о сокровищнице заслуг было окончательно закреплено актами Тридентского Собора, став одним из закономерных пунктов западной сотериологической доктрины. В курсе Сравнительного богословия Д.П Огицкого и священника Максима Козлова достаточно удачно подмечается свойственная средневековому католическому юридизму логика религиозного мышления, которой руководствовались богословы Рима при разработке учения о сокровищнице заслуг: "Один человек потрудился лишь в меру собственного спасения, то есть он принес адекватное удовлетворение справедливости Божией: у него и покаяние и сатисфакция были вполне достодолжные. Другой потрудился недостаточно, принес недостаточное удовлетворение и потому будет пребывать в чистилище. Третий потрудился сверх меры, нужной для его спасения, то есть совершил больше добрых дел и имеет больше заслуг перед Богом, чем это требуется для собственного спасения... это и есть сверхдолжные заслуги, или сверхдолжные добрые дела, которые вместе с сверхдолжными заслугами святых составляют сокровищницу заслуг. Их высшая власть может перераспределять и вменять эти заслуги тому, кто на самом деле их не имеет"5.
С тем намерением, чтобы придать "добрым делам" качество такой уникальной "заслуги", ценность которой не зависит ни от внутреннего расположения человека, ни от внешних условий и целей совершения этих "дел", католические богословы разработали представление о том, что подвиги благочестия человека после оправдания, являясь следствием влитой в него праведности Христовой, принимают уже характер Божественного действия6. В силу этого "добрые дела" предохраняются от всяких примесей, от всякого прикосновения человеческой нечистоты7. Такой подход позволял ограничить внимание верующих почти исключительно внешней стороной богопочитания и мало беспокоиться о том, к какому реальному нравственному изменению в глубине человеческого сердца должно приводить совершение "добрых дел"ccc. В результате развития римо-католического учения о сокровищнице заслуг "добрые дела" стали представляться не только как нечто самоценное, но уже как своего рода "духовный капитал", существующий совершенно независимо от той человеческой личности, с которой связано его "накопление"ddd. В противовес подобной несообразности Православная Церковь, связывая праведность верующих не с суммой "добрых дел", но с внутренней чистотой их сердца, вполне закономерно признает духовный "капитал" святости как нечто неотъемлемое от самой человеческой личности (ибо это есть внутреннее ее качество), что не может быть у нее заимствовано в общую "казну" или чисто механическим образом передано "нуждающимся". Поэтому члены небесной торжествующей Церкви способны оказывать нам благодатную помощь (которая не может быть выражена рациональными понятиями и мерками нашего материального мира), но не открывать для грешников новый, менее обременительный путь к спасению через пользование чужими "заслугами". * * * * * * *
Учение о сокровищнице заслуг проходило путь своего формирования в органической взаимосвязи с другими пунктами латинской сотериологической доктрины. При этом его прямое влияние на искажение религиозного сознания Запада нашло свое яркое проявление в развитии практики индульгенций, которая вылилась в одно из наиболее темных явлений позднего латинского Средневековья, обнаруживающее глубокое и принципиальное противоречие с духом живого христианского благочестия. Понятие "индульгенция", в точном переводе с латинского означающее "отпущение"8, было известно на Западе еще задолго до эпохи ранних схоластов (т.е. до второй половины XI века). При этом религиозное содержание данного понятия, а также и сама практика дарования "отпущений" верующим прошли в своем последовательном развитии несколько исторических этапов, пока к XV веку данный пункт католической доктрины не приобрел своей окончательной терминологической ясности, получив всестороннее богословское раскрытие и обоснование.
В VIII веке, в качестве реакции на критическое ослабление нравственной жизни, вызванное эпохой варварских вторжений и великих переселений, на Западе делается попытка вернуться к строгой покаянной дисциплине первых веков и срокам наложения епитимий, которые некогда существовали в Древней Церкви9. Однако весьма скоро становится очевидным, что возвращение к раннехристианской епитимийной практике с длительными периодами отлучения от Святого Причастия является задачей (с учетом тогдашнего уровня духовного состояния общества) реально неосуществимойeee. При таких обстоятельствах и появляются индульгенции, "как (первоначально частичные) сокращения наложенных епитимий, даруемые в индивидуальных случаях епископами по их усмотрению и в зависимости от усердия кающегося и внешних обстоятельств. Сопровождающие дарование таких "сокращений покаяния" милостыни или паломничества являлись не заменой или выкупом части покаяний, а внешним показателем раскаяния и религиозности грешника, позволяющим ему получить льготу"10. На втором этапе развития практики индульгенций (началом которого можно считать самый конец XI века) последние стали уже касаться "не индивидуальной, а общей, распространяющейся на всех, удовлетворивших требуемым условиям, меры, исходящей от верховной церковной инстанции (епископа, папы) и принципиально освобождающей от дел покаяния (частично или вполне). Церковь, наложившая епитимью во имя Бога, считала себя вправе и освободить от нее"11. Первоначально условием получения такой индульгенции было участие в Крестовом походе12. В данной ситуации уже налицо серьезное искажение средневекового религиозного мышления Рима, так как утрачивается осознание главной цели церковных наказаний, которые должны были способствовать духовно-нравственному возрождению грешника. При новых же обстоятельствах дарования индульгенций первостепенное значение приобретает не внутреннее расположение кающегося, но воля церковной власти. Подвиги покаяния, исполнение которых было изначально связано с характером совершенного греха и призвано помочь верующему исцелить душу от нравственных недугов, стали совершенно необоснованно заменяться несением обязательств, обусловленных исключительно интересами церковной организацииfff, которая постепенно приобретала возможность использования "отпущений" для решения своих политических, экономических и других насущных задач. Решающим этапом формирования практики индульгенций был период расцвета средневековой схоластики (XIII - XIV вв.), когда получают необходимое богословское обоснование как сами индульгенции, так и непосредственно связанные с ними пункты латинской религиозной доктрины (это, в первую очередь, сакраментология, а также учение о сокровищнице заслуг и о чистилище). "Развитие учения о покаянии, признанном в XII - XIII вв. Таинством, существо которого стали видеть в самом акте раскаяния и исповеди (contitio - confessio) и отпущении грехов священником, выделило идею удовлетворения и заставило иначе ее обосновать. По мнению схоластиков, начиная с Абеляра (1079-1143), грех-вина (culpa) отпускается священником в силу раскаяния грешника, но это раскаяние лишь в исключительном случае достаточно для удовлетворения Божественной справедливости. Поэтому необходимо выкупить у Бога наказание (poena) за грех делами покаяния на земле или муками в чистилище. Таким образом, индульгенция становится не только освобождением от наложенной Церковью епитимии, но главным образом отпущением земных и загробных наказаний за грех"13. Однако при подобном понимании индульгенций возникала необходимость дать богословское объяснение тому, на каком основании Церковь получает право освобождать кающегося от наказания за грех, которое есть удовлетворение Божественному правосудию (тем более кающийся в данном случае рассматривается как должник не Церкви, но Бога). Тогда и была осознана вся неоценимая польза учения о сокровищнице заслуг, из которой церковная иерархия могла неограниченно черпать "добрые дела" (совершенные Христом и святыми угодниками) предназначенные удовлетворить Божественной справедливости за грехи кающихся, получающих таким легчайшим способом избавление от земных и загробных мучений.
Смысл и последствия сокращения епитимийных сроков на православном Востоке и средневековом католическом Западе стали осознаваться принципиально различно. На Востоке периоды прохождения епитимий не рассматривались как раз и навсегда строго регламентированные в зависимости от тяжести совершенных грехов, а, значит, могли быть изменены как в общем порядке (основанием здесь в первую очередь выступал принцип икономии)ggg, так и в частном, по отношению к отдельным верующим (здесь прежде всего учитывалось твердое нравственное исправление грешника, которое позволяло ему вновь соединиться с Церковью и достойно приступить ко Святому Причастию). Сокращение определенного периода прохождения епитимии в данном случае уместно охарактеризовать как просто "отмену" этого срока. В противовес такому представлению, согласно позиции латинских схоластов, епитимию невозможно просто "отменить" (ни полностью, ни частично)hhh, но только как бы "перенести" ее исполнение в будущее: кающийся допускается в общение с Церковью ранее назначенного покаянного срока, но оставшееся время он должен отработать "добрыми делами" последующей земной жизни или муками в чистилище14. Дальнейшим шагом в развитии практики индульгенций становится сочетание ее с Таинством Покаяния15. На исповеди кающийся разрешался от вины за грехи перед Богом, а индульгенция избавляла и от наказания (или кары) за эти грехи. Основанием же для дарования индульгенции (начиная с эпохи Средневековья и до настоящего времени) может являться, например, произнесение определенной молитвы заданное число раз, посещение указанной святыни с соблюдением необходимых правил, прохождение крестным путем, тарифицированное пожертвование, употребление освященного особым образом предмета (креста, четок, медальона) в соответствии с определенными предписаниями и т.п16. Таким образом, индульгенции прочно входят в церковную практику в качестве удобной замены (или выкупа) длительных покаянных сроков, которые предусматривались для кающихся за совершение тех или иных прегрешений. Первоначально индульгенции давались только частичные, т.е. способные избавлять только от части наказаний, которые надлежало понести верующему за совершенные им грехи (иными словами, подобного рода индульгенции представляли собой замену определенной доли епитимийного срока). Начиная же с XIV века, в качестве высшего вида появляются и полные индульгенции (plenissimma remissio), освобождающие и от вины, и от наказаний за грехи (indulgentia a poena et a culpa), которые, естественно, предполагали и обязательную исповедь этих грехов до или после получения индульгенции17. Католик, получавший полную индульгенцию, был уверен, что "на этот момент ему отпущены все причитающиеся временные наказания (он выходит, аки младенец, и знает, что он сейчас умрет, то ему откроется прямая дорога к райскому блаженству)"18. Однако высшая церковная власть дарование полных индульгенций верующим практиковала не часто. Развитие римо-католического учения о чистилище, которое происходило параллельно с оформлением практики индульгенций, привело к тому, что отцы латинской схоластики дали богословское обоснование расширению прав Церкви и папы на чистилище19. В следствии этого "сначала епископы, а с XV века и папы стали даровать индульгенции душам умерших, находящимся в чистилище, так как и на них распространялась дарованная Церкви власть вязать и разрешать... Такие индульгенции продавались родственникам и друзьям умершего; в них пропадал момент предполагаемых раскаяния и исповеди грешника, но зато и отпускались только несовершенные дела покаяния, так как вина находящимся в чистилище была отпущена уже на земле"20. Уже в ХIV - XV вв. на Западе была в полной мере осознана доходность, как наиболее привлекательная сторона практики распространения индульгенций, ставших самым эффективным средством решения экономических задач (и даже прямого материального обогащения) как папского престола, так и отдельных епископов. Именно доходность индульгенций являлась решающим фактором для их все большего развития и изыскания новых поводов их дарования21. В силу подобных обстоятельств под существенным влиянием финансового мотива разрабатывалось и богословское основание практики индульгенций, проповедники и продавцы которых также руководствовались откровенно денежными интересами. Таким образом, новая практика развития "отпущений" не имела ничего общего с заботой Римо-католической Церкви о духовном возрастании верующих. Не случайно и дарование индульгенций было изначально поставлено в зависимость от произвола епископов, и, в первую очередь, папы, в ведении которых всецело находилось установление условий получения "отпущений" и эффективность действия последних. Обращает на себя особое внимание и неуместный с нравственной точки зрения формализм практики индульгенций, ибо в последних непременно должен был указываться даже точный срок, на какой они сокращали своему обладателю время чистилищных мучений: 40 дней, год, 100 лет и т.д. Максимальный срок, на какой когда-либо до сих пор давалась частичная индульгенция, 154 000 лет22. Во всяком случае до второй половины ХХ века латинские богословы, продолжая традицию отцов схоластики, единогласно учили, что сроки дарования индульгенций зависят не от внутреннего расположения человека, а единственно от воли того, кто ее устанавливает. При таком подходе в религиозном сознании верующих все глубже откладывалось искаженное осознание последствий греха, борьба с которым виделась уже не во внутреннем очищении и преображении человека (т.е. не в борьбе со страстями, как с духовными недугами кающихся), но почти исключительно в уходе от наказаний, посылаемых Божественным правосудием. В задачи настоящей дипломной работы не входит рассмотрение тех многочисленных злоупотреблений и извращений в жизни западного христианства, ставших прямым порождением средневековой практики "отпущений", которая на каждом новом этапе своего развития обнаруживала все более очевидное противоречие, как с высоким духом христианской нравственности, так и со свидетельствами Священного Писания и исторической практикой нераздельной Церквиiii. Едва ли есть необходимость и выискивать особые аргументы, доказывающие принципиальное несогласие доктрины об индульгенциях с духом апостольской веры и основополагающими пунктами христианской сотериологии, так как в процессе предшествующих исследований настоящей дипломной работы была достаточно подробно разобрана и обоснована несостоятельность с данной точки зрения религиозных представлений о сокровищнице заслуг (как и самого понятия "заслуга"), о чистилище, о Таинстве Покаяния, о зависимости спасения верующих не от внутренней чистоты сердца, но от соотношения грехов и "добрых дел", а также прочих составляющих римо-католического учения о спасении на которых латинскими богословами, как на своем объективном основании, и была возведена доктрина об индульгенциях. Однако стоит отметить, что в полемике, направленной против религиозной доктрины Рима, от какого источника она бы не исходила, ни одно слово в большей мере не служило символом порочности, лживости и цинизма Римо-католической Церкви и ее иерархии, чем слово "индульгенция"23. Индульгенции являлись главным объектом нападок и еретиков XII - XIII вв., и вождей Реформации, и гуманистов эпохи Просвещения, и многочисленных западных политиков, а также деятелей науки и культуры, выступавших против абсолютизма папской власти и вызванных им злоупотреблений Рима. Протесты против столь соблазнительной практики "отпущений" уже с эпохи позднего Средневековья неоднократно звучали и в лоне самой Римо-католической Церквиjjj, исходя как от лица отдельных богословов, так и целых Соборов24. Со второй половины XX века, когда в Риме получили поддержку папской власти реформаторские и обновленческие тенденции, необходимость принципиальных изменений в практике дарования индульгенций стала предметом живого обсуждения в самых широких кругах латинского христианства. Естественно, данный вопрос не мог быть обойден вниманием и в ходе дискуссий II Ватиканского Собора (1962-1965 гг.), участники которого неоднократно говорили о необходимости сделать практику выдачи индульгенций более приемлемой для религиозного сознания христиан, если уж ее никак нельзя отменить вообще раз и навсегда25. В 1967 г. папа Павел VI издал новую "Доктрину об индульгенциях" ("Indulgentiorum doctrina"), которая вопреки многим ожиданиям сохраняла соблазнительную латинскую систему "отпущений" в полной силе. Наиболее существенным сдвигом в осознании данного вопроса было лишь то, что перестала фиксироваться прямая зависимость между индульгенцией и сроком пребывания в чистилище26. О том, справедливо ли утверждать, что и в начале XXI века остается в силе как средневековое учение об индульгенциях, так и сама практика их употребления, можно в полной мере судить по изложению веры, приведенному в "Катехизисе Католической Церкви", где данному пункту латинской религиозной доктрины посвящен отдельный параграф27. В частности там указывается: "Индульгенция - это отпущение перед Богом временной кары за грехи, вина за которые уже изглажена; отпущение получает христианин, имеющий надлежащее расположение, при определенных обстоятельствах через действие Церкви, которая как распределительница плодов искупления раздает удовлетворения из сокровищницы заслуг Христа и святых и правомочно наделяет ими. Индульгенция может быть частичной или полной, в зависимости от того, освобождает ли она частично или полностью от временной кары за грехи. Каждый верующий может получать индульгенции для себя или применять их к умершим.
Для понимания этого учения и практики Церкви надо учесть, что грех влечет за собой двойное последствие. Тяжкий грех лишает нас общения с Богом и закрывает доступ к вечной жизни; лишение ее называется "вечной карой за грех". С другой стороны, любой грех, даже малый, ведет к неупорядоченной привязанности к творениям, и от этой привязанности необходимо очиститься либо на земле, либо после смерти, в состоянии, называемом чистилищем. Это очищение освобождает от того, что называется "временной карой" за грех... обращение к общению святых позволяет раскаявшемуся грешнику быстрее и действеннее освободиться от кары за грехи...
Индульгенция дается Церковью, которая в силу власти связывать и разрешать, дарованной ей Христом Иисусом, действует во благо христианина и открывает пред ним сокровище заслуг Христа и святых, чтобы верующий получил от Отца милосердия отпущение временной кары за грехи"28. Таким образом, в римо-католическом учении об индульгенциях в настоящее временя не прослеживается никаких принципиальных тенденций к изменению, но напротив, изложенное в "Катехизисе" понимание практики "отпущений" вполне точно повторяет те религиозные представления, которые сформировались на Западе еще в эпоху позднего Средневековья. Подобная приверженность современных богословов к доктрине об индульгенциях, породившей столь много явных соблазнов в лоне Римо-католичества (тем более за его пределами), на первый взгляд кажется несколько непонятной, но на самом деле она имеет свои вполне объективные причины. Достаточно упомянуть то обстоятельство, что учение об индульгенциях органически связано с другими важнейшими воззрениями латинской сотериологии (особенно о сокровищнице заслуг). Образуется своего рода порочный круг: с одной стороны, невозможно отказаться от ряда представлений римо-католического учения о спасении (или внести в эти представления существенные изменения) не поставив под сомнение законность практики индульгенций, с другой, - невозможно отвергнуть доктрину об индульгенциях не поставив под сомнение истинность целого ряда пунктов латинской сотериологии (Например, с одной стороны, отвержение учения о сокровищнице заслуг лишает практику "отпущений" одного из важнейших богословских оснований, с другой, - отвержение доктрины об индульгенциях подвергает серьезному сомнению само учение о сокровищнице заслуг). Из этого вытекает вполне естественный вывод, что отвержение практики индульгенций не может произойти без отказа Рима от целого ряда искажений христианского вероучения, которые получили развитие и догматическое достоинство в период позднего Средневековья.
До тех пор пока это не происходит, учение о сокровищнице заслуг и индульгенциях продолжает оказывать свое пагубное влияние на нравственную жизнь верующих в лоне Римо-католичества, где не прекращает свое господство искаженное понимание природы и цели церковных наказаний, где отсутствует верное осознание губительных последствий греха для целостной природы человека, а также его спасения, как конечной цели, к которой должен быть всецело устремлен верующий в продолжении временной земной жизни. * * * * * * *
Примечания к четвертому разделу четвертой исследовательской главы:
5. Влияние римо-католического учения о спасении на последующее развитие латинских догматических представлений, а также на духовную жизнь верующих в лоне Западной Церкви После Тридентского Собора (1545-1563 гг.) в Римо-католической Церкви происходит угасание догматической деятельности. Причиной этого стало, с одной стороны, то обстоятельство, что католики в XVI веке уже сформулировали вероучительные определения по важнейшим вопросам своей религиозной доктрины, а развитие новых богословских представлений после упада схоластики не затрагивалось духовной наукой, замкнувшейся вокруг тем, предложенных в период позднего Средневековья. С другой стороны, на латинском Западе на несколько столетий (до второй половины XIX века) прекращает свое существование институт соборной деятельности, которому принадлежала первостепенная роль в разработке догматических формул.
В итоге, от времени завершения Тридентского Собора и до начала XXI века Римо-католической Церковью были приняты лишь три важные вероучительные определения: догмат об учительной непогрешимости папы (провозглашен в 1870 г. папой Пием IX на I Ватиканском Соборе), догмат о непорочном зачатии Девы Марии (провозглашен папой Пием IX в 1854 г.) и догмат о телесном вознесении Девы Марии на Небо (провозглашен при папе Пие XII в 1950 г.)kkk. Однако вышеуказанные вероучительные определения не несли в факте своего принятия ничего нового и неожиданного для латинского богословия, так как своим непосредственным основанием имели все те же религиозные представления, развитие которых происходило в классическую эпоху средневековой схоластики. При этом разработка и принятие мариальных догматов явилась прямым следствием именно римо-католического учения о спасении. Догмат о непорочном зачатии Девы Марии утверждает, что Пресвятая Богородица хотя и родилась в результате естественного зачатия от своих родителей Иоакима и Анны, но в первый же момент была освобождена от вины первородного греха в силу будущих искупительных заслуг Христа Спасителя и благодаря дарованной Ей привилегии1. Вполне очевидно, что данное религиозное представление имеет своим объективным основанием учение о первородном грехе, согласно которому падение в раю прародителей не привело к повреждению человеческой природы (к ее внутренней порче), но только лишило душу сверхъестественных благодатных даров, которые чисто внешним образом возвращаются верующим в Таинстве Крещения в силу искупительного подвига, совершенного Иисусом Христом. Возможность подобного лишения и возвращения сверхъестественной Божественной благодати, находящейся всецело в воле Творца и представляющей собой некое внешнее действие по отношению к человеческой природе, и позволило латинским богословам допустить возможность для Пресвятой Богородицы такой совершенно неприемлемой для православного сознания "привилегии" как непорочное зачатие. В свою очередь прямым следствием предыдущего явился догмат о телесном вознесении Девы Марии на Небоlll, который связан с утверждением о том, что если Богородица испытала смерть, то эта смерть могла быть только добровольной (так как Дева не находилась под виной первородного греха), подобно тому, как добровольно вкусил ее Сын Божий. Но если смерть являлась добровольной, то она была и искупительной. Католики так и говорят, именуя Божию Матерь "Соискупительницей" (это сегодня официальный титул, широко употребляемый в католической литургике)2. Принятие латинским религиозным сознанием таких представлений было подготовлено между прочим и учением о сокровищнице заслуг, которую составляют не только подвиги, совершенные Спасителем, но также Богоматерью и святыми угодниками. При таком подходе граждане торжествующей небесной Церкви не просто оказывают нам благодатную духовную помощь, т.е. участвуют в деле совершения нашего спасения субъективно (как это осознается в Православии), но принимают самое прямое (объективное) в нем участие, предоставляя грешникам те необходимые заслуги, которые требуются им для вступления в Царствие Божие и избавляют их от земной Божественной кары и мук чистилища. В таком случае, когда стирается четкая грань между спасительными действиями Самого безгрешного Бога и действиями причастников тварного бытия, недолго дойти до того, чтобы не только жизни и заслугам Пресвятой Богородицы, но и всех святых угодников приписать значимость "соискупительных". Определение о вероучительной непогрешимости папы прежде всего уходит своими историческими корнями в особые условия развития Западной Церкви, а богословскими - в экклезиологию, но нельзя отрицать и того, что сотериологическая доктрина Рима также оказала определенное (хотя, безусловно, и косвенное) влияние на его формирование в латинском религиозном сознании, а также и на последующее принятие в качестве непреложной догматической истины. Уже в эпоху Средневековья на Западе было утрачено понимание непосредственной связи между получением человеком даров Божественной благодати и его духовно-нравственным состоянием (т.е. со способностью принять и усвоить эти дары). Приобщение к данным сверхъестественным дарам стало восприниматься как некое магическое действие Божественной воли, спасительность которого для человека зависит не от внутренней чистоты верующего, но от правильности соблюдения определенного набора внешних условий. Подобное искаженное религиозное восприятие позволило и папскую непогрешимость рассматривать в качестве особого, приданного извне сверхъестественного дара, не имеющего никакой связи с внутренним духовным состоянием его носителя. Таким образом, развитие латинской догматической мысли, которое имело место после Тридентского Собора, послужило не преодолению заблуждений средневековой схоластики (в том числе и сотериологических), но их последующему объективному укреплению в религиозном сознании Западной Церкви. Рассмотренные вероучительные определения Рима стали очередным серьезным препятствием для несмелых попыток современного латинского богословия вернуться к чистоте учения нераздельной Церкви. * * * * * * *
В процессе предшествующих исследований настоящей дипломной работы было выяснено, что критический упадок духовной жизни Запада (во многом обусловленный трагической эпохой варварских вторжений и переселений) являлся одной из важнейших предпосылок к выработке римо-католического учения о спасении, как учения, отличного от веры Вселенской Церкви. Между тем отцы схоластики, положив многие искаженные представления средневекового религиозного сознания в основание своей стройной философской системы, способствовали последующему развитию и умножению этих искажений.
Сотериологические заблуждения Рима, став в XVI веке не только суммой господствующих богословских взглядов, но и последовательной системой догматических определений, существенным образом углубили духовный кризис западного христианства и открыли простор многочисленным злоупотреблениям со стороны церковной власти, которая все чаще использовала стремление верующих ко спасению для своих собственных интересов и выгод. Кроме того, новые догматы (после официального принятия которых средневековые заблуждения сделались нормой религиозного мышления) стали тяжелейшим препятствием для возвращения Римо-католичества к изначальной апостольской вереmmm. Православие, развивая традицию нераздельной Церкви, всегда усматривало цель христианской жизни в восхождении верующих к духовно-нравственному совершенству (которое осознавалось в обожении человеческой природы, в исцелении ее от греховных недугов, в достижении все большего единения с Богом и участия в полноте Божественной жизни), а подвиги благочестия (молитву, пост, милостыню и др.) представляло лишь средством на пути к этой заветной цели, при чем средством, которое необходимо еще и верно использовать для получения истинной духовной пользы. Римо-католичество же, начиная с эпохи средневековой схоластики, стало указывать на "добрые дела" как на нечто самоценное, являющееся источником приобретения "заслуг" перед Богом и отверзающее верующему врата вечной жизни. Спасение, осознаваемое латинским богословием как награда, было поставлено в зависимость от видимого соотношения грехов и "добрых дел" человека (с этим соотношением связывалась и степень духовно-нравственного совершенствования). Кроме того, для практикующего католика Церковь выступала гарантом его спасения: главное, чтобы последний умер в единении с престолом всесильного Рима. Если верующий и прощался с земной жизнью во многих тяжких грехах, не успев принести должного удовлетворения Божественному правосудию, то спасение и вечное блаженство с праведниками ему было все равно гарантировано, правда, уже после определенно срока пребывания в чистилище (конечно, ближние усопшего могли проявить необходимое усердие для скорейшего его освобождения из уз чистилищного огня, приобретя, например, для его страждущей души индульгенцию). При таком принципиально различном подходе к делу обретения спасения, которое верующий совершает в лоне Церкви, Православие и Римо-католичество, естественно, по разному ставили и ориентиры духовной жизни. Подвижники благочестия на Востоке воспринимали восхождение к нравственному совершенству как неустанное дело всей земной жизни, ибо приближение к всесовершенному Богу является процессом бесконечным. Кроме того, подвижники, постепенно поднимаясь на более высокие ступени духовной жизни, все более осознавали и свои немощи, свою внутреннюю нечистоту по сравнению с абсолютно непорочным Творцом, они все более познавали сладость богообщения и стремление к духовному возрастанию все более охватывало содержание их временного земного бытия. Так преподобный Сисой Великий (V в.), когда ангелы пришли взять его душу, чтобы возвести на небо, упрашивал блаженных небожителей, чтобы они оставили его на короткое время, чтобы покаяться. На возражения братии, приведенной в недоумение подобной просьбой, святой ответил: "Поистине я не знаю, сотворил ли я хоть начало покаяния моего"3. Православные подвижники, проводя чистую благочестивую жизнь считали себя недостойными спасения и не были уверены (если, конечно, не получали особое откровение свыше), что если завершат путь земного странствования, то наследуют Царство Божие. Тем более простые верующие не могли считать свое спасение уже свершившимся фактом, гарантированной очевидностью. Именно эта неуверенность в загробной участи была для них и одним из стимулов к непрестанному духовному возрастанию. В Римо-католичестве, напротив, человек, проводящий внешне благочестивую жизнь мог считать себя уже спасенным, и, кроме того, имеющим определенную сумму "добрых дел" для получения вожделенной небесной награды. Основная цель духовной жизни (спасение) казалась достигнутой, и практикующему католику было достаточно не совершать тяжких грехов и, добросовестно исполняя уставы и предписания Церкви, постепенно приобретать новые "заслуги" для получения большей награды. Но само качество загробной жизни (вечное блаженство с праведниками или вечные мучения с грешниками) от усердия верующего в получении новых "заслуг", по латинским воззрениям, не могло претерпеть принципиальных изменений. Не стоит доказывать, что подобные сотериологические представления мало подвигали обыденное религиозное сознание верующих к непрестанному бодрствованию, к ведению полноценной духовной жизни. Если простые верующие считали себя уже в "мире сем" достигшими вечной жизни, то латинские подвижники благочестия вполне откровенно представляли себя "спасителями" своих собратьев и величайшими столпами, опорой Церкви Христовой. Так, католический святой Франциск Ассизский (XIII в.) поставил целью свой жизни "пострадать за других и искупить чужие грехи"4. Эта цель, по мнению самого Франциска, была реализована во всей полноте, а последними его словами были: "Я исполнил то, что должен был исполнить"5. Подобные чувства исполняли подвижников не только в эпоху Средневековья, но и во все последующие периоды развития латинского христианства. В автобиографии недавно (в 1997 г.) прославленной католической святой, Терезы из Лизье (Терезы Маленькой, или Терезы Младенца Иисуса, ум. 1897 г.), мы находим свидетельство о том, какому деланию она намеревалась посвятить свою жизнь еще до монашеского пострига: "Я пришла спасать души и прежде всего - молиться за священников"6. Духовные произведение, принадлежащие авторству Терезы (признанной учителем Римо-католической Церкви), исполнены претензионных настроений еще более чем у Франциска: "Я неизменно храню дерзновенное упование на то, что стану великой святой... В сердце моей Матери-Церкви я буду Любовью... тогда я буду всем... и через это моя мечта осуществится!!!"7. Так латинские святые, всем сердцем стремившиеся угодить Богу, с самого начала своего христианского подвига обнаруживали ложное внутреннее устроение, которое вместо истинных высот нравственного совершенства вводило их в гибельное самообольщение, в состояние духовной прелести. И причина совсем не в том, что западные святые были исполнены личной гордости и превозношения, но в том, что повод к развитию этих чувств давало искаженное сотериологическое мировоззрение Рима. Не совершая тяжких грехов подвижники не считали себя должниками перед Богом, но, напротив, непрестанно умножая сумму "добрых дел", видели себя достойными получения от Него высокой небесной награды. Более того, их многочисленные "заслуги", поступавшие в сокровищницу Церкви, могли уже покрывать недостаток подвигов благочестивой жизни у нерадивых собратьев по вере, открывая последним врата вечной жизни. При таком подходе латинские святые вполне естественно осознавали себя совершителями прежде всего не собственного спасения, но спасения ближних. Однако отмеченное выше состояние самообольщения было еще не самым ужасающим явлением в нравственном состоянии Запада, ибо итогом замыкания духовной жизни на делах внешнего благочестия и полного невнимания к внутреннему устроению сердца стала неспособность католических святых отличать истинные Божественные переживания и откровения не только от тонких проявлений прелести, но даже и от проявлений явных греховных движений плоти, в которых подвижники видели вожделенные посещения Духа Божия. В качестве иллюстрации этого можно вспомнить видения великой католической святой Терезы Авильской (ХVI в.), одно из которых описывается ей следующим образом: "Часто Христос мне говорит: "Отныне Я - твой и ты - Моя". Эти ласки Бога моего погружают меня в страшное смущение. В них боль и наслаждение вместе. Это рана сладчайшая... Я увидела маленького Ангела. Длинное золотое копье с железным наконечником и небольшим на нем пламенем было в руке его, и он вонзал его иногда в сердце мое и во внутренности, а когда вынимал из них, то мне казалось, что с копьем вырывает и внутренности мои. Боль от этой раны была так сильна, что я стонала, но и наслаждение было так сильно, что я не могла желать, чтобы окончилась эта боль. Чем глубже входило копье во внутренности мои, тем больше росла эта мука, тем была она сладостнее"8. Видения Терезой Христа Спасителя, Который в одном из откровений назвал ее своей супругой, в большинстве своем заканчивались тем, что католическая подвижница падала в изнеможении под ощущаемыми ласками "небесного жениха", потом закатывала глаза, дышала все чаще и чаще, и, наконец, по телу ее пробегало содрогание9. Непредубежденные люди, оценивая видения Терезы, приходили к однозначному выводу, что ее мистический опыт был очевидным проявлением блудной похоти. Известный американский психолог Вильямс Джеймс несколько столетий спустя после жизни этой великой западной святой вполне справедливо заметит, что ее представления о религии сводились "к бесконечному любовному флирту между поклонником и его божеством"10. Сладострастные видения и откровения, которые испытывала Тереза Авильская, можно назвать весьма распространенным явлением среди католических подвижников и до настоящего времени. При этом они наиболее характерны для прославленных в лике святых латинских женщин, повышенная чувственность религиозного восприятия которых весьма часто выливалась в подобные ложные мистические переживания. Из приведенных выше примеров католической святости мы можем ясно увидеть, что даже самые выдающиеся западные подвижники в своей духовной жизни были весьма далеки от правильного внутреннего устроения. Простые верующие, считая своих святых непререкаемым примером для подражания, были обречены следовать по ошибочному и опасному для христианского спасения пути внешнего благочестия и ложного мистицизма . Немало очевидных соблазнов и извращений появилось в духовной жизни Запада после того, как там было утрачено истинное понимание последствий греха. Главные последствия беззаконных поступков, совершаемых верующими в Церкви, средневековые схоласты стали представлять в каре за грех, в том неминуемом наказании, которое посылается грешнику Божественным правосудием. Под влиянием этого нравственная система Католицизма все более разворачивается не на внутреннюю борьбу с грехом, но на то, как удобнее избежать наказания за нарушения непреложного Божественного закона. В период Средневековья на помощь этому было направлено учение о сокровищнице заслуг и практика индульгенций, которые давали нерадивым грешникам соблазнительную возможность покрыть свои немощи и недостатки из неисчерпаемого капитала Церкви. С XVII по XIX вв. в систему католической нравственности прочно входит система казуистической морали (располагающая до настоящего времени тремя основными методами: пробабилизма, направления намерения и умственной резервации11), которая идет еще дальше, научая верующих совершать грехи с такими "хитрыми уловками", которые якобы снижают меру ответственности человека перед Богом за противозаконные поступки, т.е. снижают меру положенного наказания. Развивая подобную систему нравственности, Римо-католическая Церковь стремилась не к тому, чтобы возвысить свою паству от грубых духовных представлений и безнравственных поступков к чистоте евангельской жизни, но к тому, чтобы открыть перед верующими врата спасения как можно более легким способом, не требующим ни истинной непорочной любви, ни жертвенного самоотверженного служения Богу. Именно в учении о спасении латинские богословы на протяжении целого ряда столетий обретали и обретают для столь соблазнительной морали весьма надежную и объективную базу. Таким образом, мы видим, что средневековые сотериологические заблуждения Рима являются не малозначительными ошибками отвлеченного богословского мышления, но оказывают самое непосредственное (практическое) влияние на весь строй духовного бытия верующих, искажая основополагающие принципы и ориентиры их нравственных устремлений, и тем самым являясь губительным препятствием на пути к достижению спасения и жизни вечной. * * * * * * *
Примечания к пятой исследовательской главе:
Заключение
Проведенные в настоящей дипломной работе исследования показали, что римо-католическое учение о спасении не имеет основания в изначальной вере Вселенской Церкви, так как его фундаментальные положения вступают в глубокое противоречие с духом Святого Евангелия, Апостольским Преданием, а также творениями восточных и западных отцов нераздельной Церкви. Развитие римо-католического учения о спасении берет свои истоки в трудах архиепископа Ансельма Кентерберийского (ум. 1109 г.), где многие искаженные сотериологические взгляды Запада были впервые представлены в виде стройной богословской системы. С XII по XV век эта система взглядов усилиями отцов средневековой схоластки дополняется новыми аспектами и получает тщательную всестороннюю разработку, легко достигнув полного господства в религиозном мировоззрении латинского Запада (таким образом, даже начало формирования римо-католического учения о спасении более чем на тысячелетие отстоит от истоков Апостольского Предания). Наконец, в XVI веке в определениях Тридентского Собора (1545-1563 гг.) сотериологические заблуждения Рима приобретают свое окончательное догматическое достоинство (первые же попытки официального признания отдельных пунктов латинского учения о спасении предпринимаются уже в XII столетии) и становятся непреложной нормой веры для христиан в лоне Римо-католицизма. Сотериологические заблуждения Запада можно анализировать в двух аспектах: в субъективно-мировоззренческом и объективно-догматическом. В первом случае, если рассматривать римо-католическое учение о спасении в чисто мировоззренческом плане, то здесь, в отличие от изначальной веры Вселенской Церкви, мы обнаруживаем подмену евангельского духа всепрощающей и всепобеждающей любви как в отношениях между Богом и человеком, так и в отношениях между членами Тела Христова, системой приниженных правовых категорий, заимствованной из мирской жизни и основанной на принципах соблюдения взаимных интересов и социальной справедливости. Если подобная система и возвышалась над той земной реальностью бытия верующих, которая в эпоху Средневековья таила в себе множество очевидных несправедливостей, то от высоких нравственных принципов христианства она отстояла несравнимо далеко. Между тем в латинской системе правовых отношений вполне естественно произошла замена идеи Бога-Отца, который "есть Любовь", идеей Бога-Судии, требующего от грешника непременного видимого удовлетворения оскорбленному чувству Своего правосудия. При этом утрачивалось осознание необходимости внутреннего преображения человека (всей его природы), которое могло явиться только следствием чистого бескорыстного служения своему Творцу и неустанной борьбы со страстями. Но вместо этого духовная жизнь верующих все более замыкалась на делах внешнего благочестия, получивших в Римо-католичестве исключительную и самодостаточную ценность в деле совершения человеком своего спасения. Рассмотрение римо-католического учения о спасении в субъективно-мировоззренческом аспекте получило широкое развитие в православной богословской науке со второй половины XIX столетия, когда за самой этой системой латинских религиозных взглядов прочно закрепилось именование правовой (или юридической) теории Искупления. В настоящее время для восточной церковной мысли первостепенный интерес открывается в рассмотрении римо-католического учения о спасении как последовательной и органичной совокупности конкретных догматических представлений, изложенных в виде ясных богословских формул, авторитет которых закреплен постановлениями западных Соборов и папскими вероопределениями. Современное православное Сравнительное богословие, желая раскрыть содержание сотериологических заблуждений Рима в данном, объективно-догматическом аспекте, выделяет для анализа четыре основополагающие пункта: 1) учение о первородном грехе; 2) учение об удовлетворении Богу за грехи; 3) учение о чистилище; 4) учение о сокровищнице заслуг и индульгенциях. Последовательное рассмотрение всех указанных пунктов в ходе исследований настоящей дипломной работы показало, что существо их заключается в следующем. Римо-католическое учение о первородном грехе, в отличии от православных сотериологических и антропологических представлений, отвергает реальность порчи человеческой природы (как духовной так и телесной) произошедшей вследствие грехопадения прародителей. При этом латинское богословие утверждает, что природа Адама и Евы до и после грехопадения не имела принципиальных различий, но только была лишена сверхъестественного дара "первозданной праведности", оставшись в состоянии чистой естественности, для которого свойственно вполне закономерное противоборство плоти и духа. Именно на счет этого противоборства западные церковные писатели в первую очередь и списывали ту внутреннюю склонность человека ко греху, которая, согласно восточной святоотеческой мысли, на самом деле была следствием глубокого повреждения человеческой природы в результате падения прародителей, следствием той греховной болезни души, которая разлучила человека с Богом и лишила его возможности достижения нравственного совершенства и спасения, и от которой верующий собственно и жаждал своего исцеления, испытывая неизменную нужду в Искупителе.
Римо-католическое учение об удовлетворении Богу за грехи покоится на таких ошибочных религиозных представлениях, согласно которым, грехи, совершаемые людьми (грех же в средневековой западной традиции стал воспринимается, прежде всего, как оскорбление Божественного достоинства), в первую очередь наносят вред не природе человека, но отношениям Бога с человеком. Изменение же данных отношений находится не во власти верующего, но всецело во власти Бога, Который должен переменить гнев на милость. При этом преодоление последствий греха, согласно латинским представлениям, заключается не в подвиге духовного очищения, но в том, как вернуть расположение разгневанного Творца, как принести Ему удовлетворение, адекватное тяжести совершенного беззакония. В свете данного учения, дела благочестия совершаемые верующими в лоне Церкви расцениваются прежде всего как удовлетворение, приносимое правосудному Богу (принципиально тот же смысл видится и в Искуплении, совершенном Господом нашим Иисусом Христом). Таким образом, основная суть латинских религиозных представлений об "удовлетворении" заключается в том, что для преодоления верующим последствий греха и восстановления единения со своим Творцом (а в конечном счете для достижения спасения и жизни вечной), изменения должны произойти не в самом человеке (не в глубине его природы), но в Боге по отношению к человеку. Римо-католическое учение о чистилище исповедует, что наряду с существованием рая и ада (реальность которых опирается на неоспоримые свидетельства Священного Писания и Предания), есть и третье место посмертного пребывания душ усопших, в которое вступают верные члены латинской Церкви не успевшие принести на земле удовлетворения Богу за грехи, адекватное тяжести совершенных беззаконий. Имеющие гарантию от Бога к получению конечного спасения, эти верующие в муках чистилищного огня проходят своеобразную подготовку к достойному вступлению в Царство Небесное, к наследию вечной жизни (смысл этой подготовки в латинской духовной литературе может именоваться по разному: как очищение верующих от последствий греха, или как освобождение от "временной кары" за грехи, или как принесение Богу полного удовлетворения за грехи и т.д.). Учение о чистилище тесно связано с латинскими сотериологическими представлениями, согласно которым, достижение верующим спасения ставится в непосредственную зависимость не от внутреннего устроения его души, не от чистоты его сердца, но, во-первых, от соотношения грехов и "добрых дел", во-вторых, от формальной принадлежности к Римо-католической Церкви, единственно во власти которой находится дарование вечной жизни. Таинства рассматриваются в данном контексте как некие магические действа, призванные наиболее удобным образом избавить верующих от вечного наказания Божия за грехи. Римо-католическое учение о сокровищнице заслуг и индульгенциях выступает с богословским обоснованием той ошибочной религиозной идеи, согласно которой дела благочестия, совершаемые человеком на земле, осознаются в качестве самоценной "заслуги" перед Богом, требующей от Него непременной награды, независимо от чистоты сердца и внутреннего расположения верующего, которому принадлежит исполнение этих дел. Если человек в своей жизни совершил больше "добрых дел", чем требуется для удовлетворения Божественному правосудию, то этот избыток дел является уже "сверхдолжной заслугой" верующего. В свою очередь, "сверхдолжные заслуги", совершенные на земле Господом нашим Иисусом Христом, а также Богоматерью и святыми угодниками, составляют особую сокровищницу заслуг, находящуюся в распоряжении Церкви (а конкретно епископов, и, в первую очередь, папы), из которой могут в неограниченном количестве черпаться "добрые дела" для покрытия долгов нерадивых грешников, которые оказались не в состоянии принести необходимое удовлетворение Богу за совершенные ими беззакония. Одной из наиболее распространенных в Римо-католичестве практик наделения "заслугами" из сокровищницы Церкви тех людей, которые реально их не имеют, и является дарование индульгенций кающимся грешникам. Как выявило проведенное в настоящей дипломной работе исследование: все вышеуказанные пункты латинского учения о спасении органически взаимосвязаны между собой, а также и с тем искаженным религиозным мировоззрением, которое наиболее ясно и последовательно развивалось в классическую эпоху средневековой схоластики, обнаруживая нераздельное господство в духовной жизни Запада. * * * * * * *
Формирование римо-католического учения о спасении, отличного от веры Вселенской Церкви, было обусловлено рядом вполне объективных причин, связанных с особенностями церковной и политической жизни Запада в эпоху позднего Средневековья. На развитие сотериологических заблуждений Рима существенное влияние безусловно оказал катастрофический упадок нравственности в среде латинских христиан, который начался с эпохой варварских вторжений и переселений в самом начале V века. Варварские племена, поселившись на просторах западной части Римской империи, на много столетий насадили здесь грубые полудикие нравы, а также привнесли многие языческие предрассудки, проникшие во все сферы бытовой и церковной жизни верующих и смешавшиеся с высокими религиозными идеалами Святого Евангелия. Успешно противостоять откровенному и повсеместному проникновению язычества в христианскую жизнь своей паствы Церковь на Западе не имела реальной возможности, так как испытывала серьезный кризис, связанный и с крайне низким уровнем духовного просвещения, и с упадком нравственности в рядах священной иерархии, и с негативным вмешательством светских сановников в дела церковного управления. В таких обстоятельствах Церковь на Западе не могла предъявлять верующим те высокие требования благочестия, которые изначально отстаивало христианство, а понятия о Боге, о Божественной справедливости, о спасении и др. священники и проповедники Евангелия все более приспосабливали к низкому нравственному уровню населения, принижая возвышенное духовное содержание этих понятий. Постепенно для Запада идеал восточной святости, который заключался в достижении бесстрастия, победы над внутренними греховными недугами, в стремлении к преображению души светом нетварной Божественной благодати, становился все более странным и необычным. Ко второй половине XI века, когда Рим делает решающую попытку к преодолению церковного кризиса и развитию богословской науки, нравственная жизнь западных христиан была почти исключительно сведена к подвигам внешнего благочестия, а религиозное мышление оказалось весьма прочно приученным описывать реалии духовного мира приниженными правовыми категориями, заимствованными из земной жизни. Как известно, римляне были склонны к практичности, к традиционности, но именно эта склонность и являлась в сложившейся ситуации весьма опасной, так как церковные деятели испытывали соблазн увидеть в искаженных религиозных представлениях средневекового Запада освященную столетиями традицию, которую ставить под сомнение и подвергать исследованиям казалось совершенно недопустимо. Верующим, подвластными престолу Рима, было чрезвычайно сложно осознать, что многое из того, что почитается святой традицией, на самом деле является негативным следствием многовекового кризиса духовной жизни. Таким образом, стремление Запада вернуться к изначальной чистоте и высоте христианства являлось далеко не легкой задачей, к тому же скрывающей в себе не мало поводов для возможных преткновений и ошибок. Трагическую роль в деле преодоления средневековых заблуждений сыграл произошедший в середине XI века разрыв канонических отношений между Востоком и Западом, который сопровождался откровенной претензией Рима на непогрешимость в делах веры. Папа и его окружение в ту пору совершенно не осознавали, что Запад сам находится в глубоком кризисе, для выхода из которого требовалось обращение к Востоку, где оставалось немало очагов подлинной христианской жизни и хранилось накопленное за много столетий духовное наследие отцов и учителей Церкви, которое только и могло стать надежной основой для преодоления латинским религиозным сознанием тех опасных заблуждений и искажений, которые получили место в предшествующую эпоху кризиса. Запад в стремлении к церковному возрождению рассчитывал только на собственные силы и собственной духовное наследие. Но этого было совершенно недостаточно, так как из крупных христианских мыслителей здесь оказалось не на кого реально опереться кроме блаженного Августина, богословским воззрениями которого можно было дать самую широкое развитие и интерпретацию, в том числе и благоприятную правовым сотериологическим воззрениям позднего западного Средневековья. В итоге получилось так, что официальный Рим, реализуя возникшее со второй половины XI века стремление создать собственную стройную богословскую систему, дающую ответ на все важнейшие вопросы внутреннего и внешнего бытия Церкви, привлек в эту систему немало ложных положений, не имеющих ничего общего с духом непорочной апостольской веры. Первоначально такие ложные положения обильно черпались из реалий окружающей жизни и искаженного религиозного мировоззрения, которое, устоявшись на протяжении нескольких столетий, стало восприниматься как традиционно-христианское. Начиная же со второй половины XIII в. (с Фомы Аквинского) в систему латинского богословия широко заимствуются идеи античной философии (особенно Платона и Аристотеля), которые по степени своего влияния оставили далеко позади наследие западных христианских мыслителей (в том числе и самого блаженного Августина). Природный юридический гений римлян помогал успешно облекать различные представления правового религиозного мышления позднего Средневековья в четкие философские формулы и категории, которые заимствовались в памятниках юриспруденции и творениях языческих мыслителей античного Запада. При этом официальный Рим, освободившийся от обременительной опеки Востока, получил возможность без особых затруднений предавать отдельным богословским положениям, выработанным отцами схоластики, достоинство церковных догматов, становящихся непреложной нормой веры. В эпоху позднего Средневековья на Западе принципиально меняется и сам характер развития богословской мысли. Если на Востоке богословское мышление всегда имело основание в высоком духовном ведении святых отцов, в их живом богообщении, богосозерцании, то на Западе богословие схоластов стало зиждиться на системе формально-логических рассуждений, что само по себе являлось весьма и весьма опасным. Во-первых, богословие схоластов было не более чем грандиозной системой красивых и последовательных философских построений, которые часто оказывались совершенно оторванными от реальной духовной жизни верующих, тем более они практически ничего не могли дать искреннему человеческому сердцу, ищущему живого Бога, а не рассуждений о Нем. Во-вторых, стремление к получению истинного духовного знания путем построения совершенной философской системы могло легко увести западное богословие по ложному пути, "по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христу" (Кол. 2:9). * * * * * * *
Римо-католическое учение о спасении, завершив в эпоху Тридентского Собора свое не только богословское, но и догматическое развитие, оказало существенное влияние на последующую духовную жизнь латинского Христианства и на формирование в его лоне новых вероучительных определений. Влияние средневековых сотериологических заблуждений на духовную жизнь католиков проявилось: во-первых, в том, что верующие стали связывать достижение спасения почти исключительно с исполнением дел внешнего благочестия, и это, в итоге, приводило к их полной невнимательности во внутренней жизни, к забвению борьбы со страстями; во-вторых, в том, что верующие стали осознавать основную цель своего пребывания в лоне Церкви не в достижении святости, но в принесении удовлетворения Богу и в уходе от наказаний, которые посылались за совершенные грехи Божественным правосудием; в-третьих, католики стали видеть во власти и священнодействиях Церкви не благодатную силу, помогающую восходить к духовно-нравственному совершенству, но силу, позволяющую более удобным образом избежать Божественного наказания за грехи и получить вожделенное спасение; в-четвертых, сотериологические заблуждения Рима стали базой для развития в XVII-XIX вв. методов казуистической морали, пользуясь которыми католики учились совершать грехи с такими уловками, чтобы нести за свои беззакония меньшую ответственность перед Богом. В развитии латинской догматической мысли римо-католическое учение о спасение оказало самое прямое влияние на выработку и официальное принятие так называемых мариальных догматов: о непорочном зачатии Девы Марии и о телесном вознесении Девы Марии на Небо. В ХХ веке, особенно после II Ватиканского Собора (1962-1965 гг.), в лоне Римо-католицизма происходит принципиальная переоценка восточного духовного наследия нераздельной Церкви. Сегодня официально признан существенный и незаменимый вклад святых отцов Востока в развитие христианской культуры и богословской мысли, а их творения широко цитируются в современной католической литературе наряду с выдающимися церковными деятелями Запада. Более того, осознавая слишком очевидную односторонность средневекового латинского мышления, а также неестественный для евангельского духа подчеркнутый юридизм схоластики, приниженность ее религиозных представлений о Боге и Его отношении с человеком, современные латинские богословы активно заимствуют многие духовные идеи из творений восточных отцов. При этом данное заимствование становится все более активным, и не только потому, что католики стремятся наделить христианскую мысль Востока все большим доверием и авторитетом, но прежде всего потому, что доктрина Римской Церкви благодаря этому становится все более приемлемой для религиозного сознания верующих и менее уязвимой для внешних нападок. Таким образом, католики находят в восточном святоотеческом наследии именно то, чего катастрофически недостает схоластической и вообще западно-христианской мысли, в которой слишком много прямолинейной практичности и законничества, оставляющих в стороне одну из самых важных сторон христианства, - внутреннюю сокровенную жизнь человеческого духа. И данное обстоятельство говорит в пользу того, что в ближайший исторический период влияние древневосточного и вообще православного духовного наследия на латинскую религиозную мысль будет постепенно расширяться. Между тем православное влияние приводит к смешению в латинском религиозном сознании как классических элементов средневековой схоластки, так и традиционных идей восточного святоотеческого богословия, которые в ряде своих положений просто принципиально несовместимы. Например, в сотериологии святоотеческое богословие и схоластика ставят перед верующим абсолютно иные приоритеты духовной жизни, указывают совершенно различные средства и условия достижения спасения. В данных обстоятельствах можно вспомнить русскую церковную науку XVIII-XIX вв., которая под влиянием Запада впитала в себя некоторые схоластические воззрения. Какое-то время эти воззрения весьма мирно могли уживаться с традиционными православными взглядами, но во второй половине XIX века наконец настал тот переломный момент, когда со всей очевидностью была осознана несовместимость восточно-христианских и средневековых латинских религиозных представлений. Тогда русское богословие начало активно избавляться от плевел схоластики, в том числе и от юридической теории Искупления. Многие очевидные различия в богословии восточных отцов и учении схоластов все более осознаются и современными католическими церковными деятелями, однако официальный Рим не предпринимает сегодня попыток к существенному пересмотру своей религиозной доктрины, но предпочитает прибегать к тактике "снятия противоречий". Одни противоречия в богословии Востока и Запада признаются не имеющими принципиального значения в вопросах веры и спасения; на счет других замечается, что различие касается не самого существа религиозных идей, но только внешней формы и глубины их раскрытия в двух традициях: византийской и латинской; третьи противоречия вообще как бы не замечаются, а православные богословские идеи и категории наделяются не тем содержанием, с каким они принимаются на Востоке, но совершенно иным, тем, который соответствует родственным для католиков схоластическим представлениям. Вполне очевидно, что тактика "снятия противоречий" в осмыслении восточного святоотеческого наследия таит в себе не мало опасностей. Во-первых, она способствует развитию безразличия у католиков, как при исповедании пунктов своего собственного вероучения, так и при сравнении последнего с религиозными доктринами прочих христианских конфессий; во-вторых, возникает много несогласованностей, например, современные латинские богословы говорят о непринципиальности различий в ряде религиозных положений, но остающиеся в полной силе постановления средневековых западных Соборов и папские определения предают за эти различия анафеме; в-третьих, в стремлении насильно подогнать православное святоотеческое наследие под систему средневековой схоластики, латинские церковные деятели часто обнаруживают очевидную богословскую некорректность, а также принципиальное непонимание Православия, его духовных идеалов и ценностей. Но, самое главное, в том, что тактика "снятия противоречий" нисколько не содействует возвращению Римо-католичества к чистоте апостольской веры. Между тем, чтобы это возвращение стало реальностью или, по крайней мере, стало возможным говорить об объективном начале такого возвращения, необходима глубокая переоценка всей богословской, догматической и церковной жизни Римо-католичества в эпоху позднего Средневековья. Если в частности касаться латинских сотериологических заблуждений, то невозможно говорить об их преодолении, пока остается в прежней силе авторитет отцов латинской схоластики и выработанных ими богословских положений, пока остаются в прежней силе догматические определения и анафемы западных Соборов и первосвященников Рима, являющиеся объективным основанием учения о спасении; пока, наконец, продолжают восприниматься нормой христианского благочестия примеры католической святости, а также сложившиеся в эпоху Средневековья принципы и приоритеты духовной жизни. Пока все вышеуказанное не подвергается пересмотру со стороны латинских церковных деятелей, то и римо-католическое учение о спасении не будет претерпевать никаких существенных изменений. Может только предлагаться иная внешняя форма изложения веры, представляющая сотериологические заблуждения Рима в более благоприятном и сглаженном свете, а потому делающая их более приемлемыми для религиозного сознания верующих. * * * * * * *
Литература Православная
Основная /систематическая/
1. Архиепископ Сергий Страгородский. Православное учение о спасении. - М.: Издательский отдел Московского Патриархата. Иосифо-Волоцкий монастырь. Изд-во "Просветитель", 1991. 2. Архимандрит Алипий. Архимандрит Исайя. Догматическое богословие. Курс лекций. - М.: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1998. 3. Васечко В.Н. Сравнительное богословие. Курс лекций. - М.: Православный Свято-Тихоновский Богословский Институт, 2000. 4. Доцент протоиерей Максим Козлов. Курс лекций по Сравнительному богословию. - Московская Духовная Академия и Семинария, 2001. 5. Иерей Олег Давыденков. Догматическое богословие. Курс лекций. Ч. I и II, Ч. III. - М.: Православный Свято-Тихоновский Богословский Институт, 1997. 6. Лосский Владимир. Богословие и Боговидение. - М.: Свято-Владимирское Братство, 2000.
7. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. - М.: Центр "СЭИ", 1991. 8. Огицкий Д.П, свящ. Максим Козлов. Православие и западное христианство. - М.: Московская Духовная Академия. Изд-во храма св. муч. Татианы, 1999. 9. Протоиерей Ливерий Воронов. Догматическое богословие. - Клин: Фонд "Христианская жизнь", 2000. Основная /святоотеческая/
10. Блаженный Августин. Творения. Т. I - Т. II. Об истинной религии. - СПб.-Киев: "АЛЕТЕЙЯ" - УЦИММ-Пресс, 1998. 11. Блаженный Феофилакт, архиепископ Болгарский. Толкование на послания св. Апостола Павла. - М.: Скит, 1993.
12. Святитель Григорий Богослов. Собрание творений. Т. I, Т. II. - М. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. 13. Святитель Феофан Затворник. Начертание христианского нравоучения. - М.: Правило веры, 1998.
14. Святитель Феофан Затворник. Путь ко спасению (краткий очерк аскетики). - М.: Афонский Русский Пантелеимонов монастырь, 1899. 15. Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение Православной веры. - М.: Ладья, 1998. 16. Святитель Иоанн Златоуст. Толкование на святого Матфея Евангелиста. К. I, К. II. - М.: Издательский отдел Московского Патриархата, 1993. Дополнительная
17. Архиепископ Иларион (Троицкий). Очерки из истории Догмата о Церкви. - М.: Паломник, 1997. 18. Архиепископ Серафим (Соболев). Искажение Православной истины в русской богословской мысли. - М.: Московское Подворье Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 1997. 19. Архимандрит Рафаил (Карелин). Тайна спасения. - М.: Московское Подворье Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 2001. 20. Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви. Т. IV. - М.: Свято-Преображенский Валаамский ставропигиальный монастырь, 1994. 21. Виктор Несмелов. Наука о человеке. Т. I, Т. II. - СПб.: Центр изучения, охраны и реставрации наследия священника Павла Флоренского, 2000. 22. Диакон Андрей Кураев. Протестантам о Православии. - М.: Московское Подворье Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 1999. 23. Диакон Андрей Кураев. Сатанизм для интеллигенции. Т.I, Т.II. - М.: Московское Подворье Свято-Троицкой Сергиевой Лавры. Изд.-во "Отчий дом", 1997.
24. Догматические послания православных иерархов XVII - XIX веков о православной вере. - М.: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1995. 25. Епископ Илия Минятий. Камень преткновения. - М.: Храм святых бессребреников и чудотворцев Космы и Дамиана на Маросейке, 1999. 26. Игумен Петр (Пиголь). Преподобный Григорий Синаит и его духовные преемники. - М.: "Макцентр. Издательство", 1999. 27. Иеромонах Амвросий (Ермаков). Святитель Иоанн Златоуст. Учение о спасении. - М.: Русский Хронограф, 2003.
28. Митрополит Московский и Кломенский Макарий. Православно-догматическое Богословие. Т. I, Т. II. - М.: Паломник, 1999. 29. Митрополит Филарет (Дроздов). Пространный христианский катехизис Православной Кафолической Восточной Церкви. - М.: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1995. 30. Митрофан Зноско-Боровский, протоиерей. Православие. Римо-католичество. Протестантизм. Сектантство. - М.: Московское Подворье Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 1998. 31. Осипов А.И. Путь разума в поисках истины. (Основное богословие.) - М.: 1999. 32. Отец Серафим (Роуз). Приношение православного американца. - М.: Российское Отделение Валаамского Общества Америки, 2001. 33. Протоиерей Георгий Флоровский. Догмат и история. - М.: Свято-Владимирское Братство, 1998. 34. Протоиерей Георгий Флоровский. Пути Русского Богословия. - Вильнюс: Литовская Православная Епархия, 1991. 35. Протопресвитер Михаил Помазанский. Догматическое богословие. - Клин: Фонд "Христианская жизнь", 2001. 36. Поснов М.Э. История Христианской Церкви (до разделения Церквей - 1054 г.). - Киев: Путь к истине, 1991.
37. Священномученик Иларион, архиепископ Верейский. Без Церкви нет спасения. - М. - СПб.: Сретенский монастырь. Изд-во "Знамение", 2000. 38. Смирнов Е.И. История Христианской Церкви. - М.: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1997.
39. Смирнов Е.И. История Христианской Церкви. 1453 г. - начало XX века. - М.: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1998. 40. Тальберг Н. История Христианской Церкви. - М.: Православный Свято-Тихоновский Богословский Институт, 2000.
41. Христианство. Энциклопедический словарь. Т. I, Т. II, Т. III. - М., Научное изд-во "Большая Российская энциклопедия", 1995.
Католическая
Основная 42. Аббат Поль. Замысел Божий и чудеса Его милосердной любви. Изложение Христианского вероучения. - Брюссель: Жизнь с Богом, 1990. 43. Вильгельм де Фрис. Православие и Католичество. Противоположность или взаимодополнение? - Брюссель: Жизнь с Богом, 1992. 44. Документы II Ватиканского Собора. - М.: Палионе, 1998.
45. Катехизис Католической Церкви. - Культурный центр "Духовная Библиотека", 2002. 46. Юрий Табак. Православие и Католичество. Основные обрядовые и догматические расхождения. - СПб.: Встреча, 2002. Дополнительная
47. Ансельм Кентерберийский. Сочинения. - М.: Канон, 1995. 48. Бедуелл Г. История Церкви. - М.: Христианская Россия, 1996. 49. Гергей Е. История папства. - М.: Республика, 1996. 50. Джон Янг. Христианство. Серия "Грандиозный мир". - М.: ФАИР-ПРЕСС, 2000.
а Сопоставление Римо-католичества с Православием на основании обрядовых расхождений, согласно свидетельству Илариона Троицкого, получило резкое преобладание в греческом богословии еще в XI-XII вв., откуда было воспринято и стало господствующим на Руси до конца XIX в. Но вместо какого-либо положительного результата обличение инославных на основании отвлеченных, мелочных и второстепенных пунктов привело только к стиранию в сознании многих верующих "границ между православием и ересью, между истиной и заблуждением". /Иларион (Троицкий), архиепископ Верейский. Христианства нет без Церкви. М.: Сретенский монастырь. 1999, С. 139-142. b По убеждению ряда современных православных апологетов, например, диакона Андрея Кураева, именно сотериологический принцип более всего пригоден для решения задачи сопоставления Православия не только с иными христианскими конфессиями, но и с самыми разнообразными системами нехристианской религиозной мысли. /Диакон Андрей Кураев. Сатанизм для интеллигенции (О Рерихах и Православии). Т. 2. М.: Московское Подворье Свято-Троицкой Сергиевой Лавры. Изд.-во "Отчий дом". 1997, С. 153. а Данный вывод обосновывается в разделе Введения: "История научной разработки вопроса".
a Полный список задействованный в работе источников с учетом вышеуказанного их разделения приведен в параграфе "Литература". b Описание основных православных источников, использованных для критического разбора римо-католического учения о спасении, дано в разделе Введения: "История научной разработки вопроса".
c Он написал два сочинения против латинян: "О причинах разделения церквей" и "О первенстве папы". d По всем этим положениям лютеране и кальвинисты уже определились, а Римо-католическая Церковь еще нет. e Среди них Мануил Пелопонесский со своей "Апологией" (XVI в.), Гавриил Север (ум.1616 г.), Мелетий Пигас (ум. 1601 г.), Илия Минятий (ум. 1714 г.) со своим произведением "Камень преткновения" и др. церковные деятели. / Смирнов Е.И. История Христианской Церкви. 1453 г. - начало XX века. М.: Свято-Троицкая Сергиева Лавра. 1998, С. 96-100. f От Фотия (сер. IX века) до падения Константинополя (1453 г.). g Сергий (Страгородский) во время написания своей магистерской диссертации "Православное учение о спасении" (в связи с которой в данных исследованиях главным образом и упоминается о его личности) был еще архимандритом, большую часть своего пастырского служения провел в сане архиепископа, а завершил свою церковную деятельность патриархом Московским и всея Руси. При написании данной дипломной работы, чтобы избежать путаницы, он будет во всех случаях именоваться архимандритом. h Стоить отметить, что в предреволюционный период в трудах Сергия (Страгородского) начинает прослеживаться отрицательная тенденция, получившая выражение в преобладании упрощенной логики морализма и психологизма над положительным богословским мышлением. Он перешел к обличениям в юридическом жизнепонимании от учителей латинской схоластики к древним отцам Церкви (особенно Василию Великому) и каноническим определениям Вселенских Соборов. Подобные крайности привели его ко вполне сознательному временному уклонению в обновленческий раскол, к взглядам которого он очень близко подошел в своих религиозных изысканиях. i В 1890-1895 гг. он был ректором Московской Духовной Академии, а в 1895-1900 гг. - ректором Казанской Духовной Академии (в 1897 г. рукоположен во епископа). j В трудах святителя мы найдем много ссылок на святоотеческие и богослужебные тексты, но он часто использует их некорректно, вырывая из общего контекста отдельные фразы и подстраивая их под собственное здание рассудочных заключений. k Наиболее полно эти взгляды выражены в изданном в 1924 г. митрополитом "Опыте христианского православного катехизиса", который представляет собой переработку "Пространного катехизиса" митрополита Филарета Дроздова в "свете" нравственных выводов самого Антония Храповицкого. /Протоиерей Ливерий Воронов. Догматическое богословие. Клин: Фонд "Христианская жизнь". 2000, С. 86. l Подробнее об этом в работах: 1) Архиепископ Серафим (Соболев). Искажение Православной истины в русской богословской мысли. М.: Московское Подворье Свято-Троицкой Сергиевой Лавры. 1997, С. 5-88; 2) Протоиерей Ливерий Воронов. Догматическое богословие. Клин: Фонд "Христианская жизнь". 2000, С. 83-92; 3) Отец Серафим (Роуз). Приношение православного американца. М.: Российское Отделение Валаамского Общества Америки. 2001, С. 683-691. m Подробный разбор богословских взглядов о. Павла можно найти книге: Архиепископ Серафим (Соболев). Искажение Православной истины в русской богословской мысли. М.: Московское Подворье Свято-Троицкой Сергиевой Лавры. 1997, С. 173-260. n Всего в двух томах чуть более 10 раз упоминаются сочинения православных авторов или приводятся на них ссылки. При этом Несмелов нигде не обращается к авторитету святых отцов при разрешении в работе серьезных богословских вопросов. o Подробнее об этом в кн. Протоиерей Ливерий Воронов. Догматическое богословие. Клин: Фонд "Христианская жизнь". 2000, С. 72-92. p Именование "Парижская школа" неоправданно относить только применительно к деятельности Свято-Сергиевского Православного Богословского Института в Париже, в котором трудилось большинство русских богословов-эмигрантов. Так как в то же историческое время в столице Франции существенную роль в развитии церковной науки и диалоге с Западом играли остававшиеся верными Московской Патриархии Православное Братство имени святого патриарха Фотия при Трехсвятительском подворье, а также Французский Православный Институт имени святого Дионисия при православной миссии святителя Иринея. Два последних богословских центра (с которыми, например, связана деятельность наиболее яркого представителя русской православной церковной мысли в эмиграции В.Н. Лосского) неверно рассматривать в качестве органической части Свято-Сергиевского Института, отношения с которым периодически осложнялись достаточной принципиальными спорами как "политического" (например, касательно верности Матери-Церкви и личности Сергия Страгородского), так и богословского характера (например, "Спор о Софии").
q Центром научных изысканий у Николая Афанасьева были различные аспекты учения о Церкви, у Киприана Керна - Патрология, Литургика и Пастырское богословие, у Георгия Флоровского - Патрология и историческое развитие богословской мысли. r В данном случае мы имеем возможность говорить только о изданных лекциях. Координаты же изданий указанных ниже авторов приведены в разделе "Литература". s В наибольшем объеме он представлен в учебнике "Православие и западное христианство" Д.П. Огицкого и священника Максима Козлова, где всего-то составляет около 10 страниц текста. t Эта борьба продолжает оставаться актуальной и до сего дня, так как в переиздаваемой ныне в России церковной литературе XVIII - XIX вв. часто присутствуют элементы латинского влияния, которое особенно ярко выразилось в вопросах учения о спасении. u Излагая в настоящей главе дипломной работы основные принципы православной сотериологии, автор считает необходимым указать на ту сторону учения о спасении, которая связана с обожением человеческой природы, преображением ее светом нетварной Божественной благодати. При подобном подходе остается вне поля зрения осознание той великой Голгофской Жертвы, которая была принесена Спасителем на Кресте ради нашего Искупления. Однако подобная односторонность в раскрытии православной сотериологии не должна восприниматься как попытка умалить значение Креста Христова, без которого невозможно было бы вести разговор о нашем спасении и духовно-нравственном совершенствовании. Причина же данной недосказанности заключается в том, что именно обожение человеческой природы является той стороной сотериологических представлений, которая получила всестороннее раскрытие в Православии, но совершенно отсутствует в учении отцов средневековой схоластики (ее отсутствием во многом и обусловлена ущербность латинского понимания спасения). Поэтому учение об обожении сегодня является объектом первостепенного свидетельства Святой Церкви в диалоге с Римо-католичеством, в то время как значение Голгофской Жертвы западным христианам доказывать нет необходимости. v Этому будет посвящена глава: "Основные причины и обстоятельства зарождения и развития римо-католического учения о спасении как учения, отличного от веры Вселенской Церкви".
w Ферраро-Флорентийский Собор по этому поводу определял: "Существо и бытие Святого Духа исходят одновременно от Отца и от Сына, и Он вечно исходит от Одного и Другого как от единого начала и единым дыханием"./Цит. по кн. Катехизис Католической Церкви. Культурный центр "Духовная Библиотека". 2002, С. 71. x Проживая на Западе (в Париже) и проводя здесь свою богословскую деятельность, он имел уникальную возможность непосредственно ознакомиться со всеми особенностями триадологии Рима. y Наиболее подробное и глубокое рассмотрение вопроса о двух действиях Духа Святого в Церкви, с которым связаны исследования настоящей главы, принадлежит В.Н. Лосскому (Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М.: Центр "СЭИ". 1991, С. 118-148.), а от последнего это учение было практически скопировано во многие современные учебники по Догматическому богословию (например, у священника Олега Давыденкова: Иерей Олег Давыденков. Догматическое богословие. Курс лекций. Ч. III. М.: Православный Свято-Тихоновский Богословский Институт. 1997, С. 219-225). Автор настоящей дипломной работы также заимствует религиозные выводы Лосского не решаясь вносить сюда какие-либо изменения и поправки, так как считает, что сама религиозная идея в раскрытии парижским богословом данного вопроса является принципиально верной, а более глубокое обращение к рассмотрению учения о двух действиях Святого Духа в Церкви не требуется для решения задач настоящей исследовательской главы. Однако автор дипломной работы находит необходимым сделать свое замечание относительно того, что данное учение В.Н. Лосского вероятно нуждается в некоторой богословской корректировке. Так как, например, не всегда уместно проводить четкое разграничение чисто рационального характера между действием Святого Духа как самостоятельной ипостасной Силы, и Силы, непосредственно подчиненной Христу, как Главе Церкви; между действием Божественной благодати, подаваемой верующим вследствие их личных духовных подвигов и заслуг, и действием Божественной благодати, подаваемой верующим "безотносительно", как членам единого Тела Христова и т.д. z Это учение на Соборах середины XIV века пришлось защищать святителю Григорию Паламе в споре против Варлаама и его последователей, но фактически исихастские споры были борьбой против проникновения латинских заблуждений (непонимание природы благодати прослеживается на Западе еще до наступления эпохи позднего Средневековья) в пределы православного Востока, чему, в частности, способствовали Крестовые походы Рима. / Игумен Петр (Пиголь). Преподобный Григорий Синаит и его духовные преемники. М.: "Макцентр. Издательство". 1999, С. 5-26. aa Примечательно, что начало основательной разработки этнических причин было положено протестантизмом с той целью, чтобы объяснить утрату апостольской веры на православном Востоке и латинском Западе как результат смешения изначального чистого христианства с языческими и национальными традициями соответственно греков и римлян. Не случайно при замыкании оценки вероучительных заблуждений Рима вокруг этнического аспекта мы обнаружим несогласие с принципами православной экклезиологии. bb При этом со стороны отечественных православных писателей часто слишком навязчиво и высокомерно подчеркивается ущербность чисто практического, юридического миропонимания римлянина в сравнении с высотой философского мышления грека (в то время как современные католические авторы пытаются формулировать свои взгляды беспристрастно). cc Развитию учения апостола Павла о Церкви посвящена первая глава магистерской диссертации святителя Илариона "Новозаветное учение о Церкви"./ Архиепископ Иларион (Троицкий). Очерки из истории Догмата о Церкви. М.: Паломник. 1997, С. 1-60.
dd Некоторые примеры этому: господство арианства в IV веке, начиная с императора Констанция (337-361 гг.) и практически до времени Второго Вселенского Собора (381 г.); господство монофелитства в конце V века, наступившее с подписанием энотикона императора Зенона со стороны трех восточных патриархов, - Константинопольского Акакия, Александрийского Петра Монга и Антиохийского Петра Гнафевса; господство иконоборчества после Собора, созванного в 754 г. императором Константинов Копронимом, где 338 епископов высказали полную поддержку государю в его борьбе со священными изображениями./ Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви. Т. IV. М.: Свято-Преображенский Валаамский ставропигиальный монастырь. 1994, С. 42-117, 327-332, 521-540. ee Защите блаженного Августина в связи с этими упреками посвящена работа отца Серафима (Роуза) "Место блаженного Августина в Православной Церкви"./ Отец Серафим (Роуз). Приношение православного американца. М.: Российское Отделение Валаамского Общества Америки. 2001, С. 627-682. ff Примечательно отношение к блаженному Августину в магистерской диссертации Сергия (Страгородского), где юридическое мышление Рима впервые в отечественной церковной науке получает глубокую и всестороннюю оценку. Владыка, уделяя достаточно много внимания изъянам латинского сотериологического мировоззрения, никогда не связывает эти изъяны с личностью Августина или его творениями, которые, напротив, неоднократно цитирует в качестве иллюстрации традиционно православной точки зрения. / Архиепископ Сергий Страгородский. Православное учение о спасении. М.: Издательский отдел Московского Патриархата. Иосифо-Волоцкий монастырь. Изд-во "Просветитель". 1991, С. 67, 110 и др./. Важно отметить, что подобное почтительное отношение к этому западному отцу было всеобщим в православном мире до начала XX века. gg Направляя в ходе дипломной работы свою критику в адрес юридического миропонимания и юридической теории Искупления, автор прежде всего имеет ввиду то специфическое узко-правовое истолкование нашего спасения, которое сложилось в классическую эпоху средневековой схоластики и имело следующие характерные черты: 1) резкое различие и противопоставление свойств Божественной Природы (особенно характерно для латинства противопоставление между Божественной любовью и правдой), невольным заложником которых представляется Сам всесовершенный Творец; 2) отрицание нетварной природы благодати и совершенное забвение об обожении человеческой природы, как об одной из важнейших сторон Божественного замысла о человеке, в результате чего Искупление (и примирение Творца с падшими людьми) представляется актом, который был прежде всего необходим Самому Богу, для удовлетворения Его "оскорбленного достоинства"; по латинским воззрениям именно Бог должен был изменить Свое отношение к человеку (что противно учению Церкви о неизменяемости Божества), а не человек к Богу; 3) спасение человека связывается исключительно с внешней стороной благочестия, где добрым делам усваивается значение самоценной заслуги, которая не зависит от намерения и внутреннего состояния совершителя; 4) цель пребывания человека в лоне Церкви видится не в духовно-нравственном совершенствовании человека, но почти исключительно в уходе от наказания за грехи и т.д. Кроме того, автор дипломной работы видит принципиальное различие между правовым миропониманием (которое характеризуется рядом вышеуказанных черт и действительно является ущербным) и возможностью употребления самих правовых категорий ("жертва", "цена", "правда Божия" и т.д.) в целях истолкования совершенного Христом Искупления, что освящено авторитетом Священного Писания и противиться чему нет оснований. Таким образом, выражения Нового Завета как: "Весь мир становится виновен пред Богом" (Рим. 3:19) или "Не тленным серебром или золотом искуплены вы от суетной жизни, преданной вам от отцов, но драгоценною Кровию Христа, как непорочного и чистого Агнца" (1 Пет 1:18-19) и др., - нельзя определять в качестве правового миропонимания, ибо здесь имеет место вполне допустимое использование правовых категорий. Правовое понимание не может заключаться в отдельных фразах и выражениях Библии или церковных писателей, так как всегда необходимо учитывать контекст речи в котором сказаны эти фразы и выражения, а также иметь в виду особенности времени, богословского мышления и нравственного состояния общества в которых совершали свое служение авторы тех или иных духовных произведений. Таким образом, употребление правовых категорий в творениях русских святых XVIII - XIX вв. (например, Тихона Задонского или Феофана Затворника) нельзя именовать правовым пониманием спасения (тем более называть неправославным) и использовать в подтверждение юридической тории Искупления, так как общий контекст учения этих отцов, где раскрываются самые возвышенные понятия об отношениях человека с Богом и внутренней жизни, совершенно неблагоприятствует подобным утверждениям. В тоже время, творения учителей средневековой схоластики, где юридическими категориями практически исчерпывается тайна совершенного Христом Искупления, мы можем критиковать за ущербное правовое понимание, приводящее к искажению начал духовной жизни верующих. Автор настоящей дипломной работы обходит стороной тонкий вопрос относительно того, какое место могут занимать юридические категории в современном православном богословии при раскрытии учения о спасении и истолковании совершенного Христом Искупления, так как суждения по этому поводу требуют отдельного разговора и серьезной аргументации, выходя за рамки настоящих исследований. Однако, с такими понятиями как "удовлетворение", "заслуга" (в качестве самоценного характера дел внешнего благочестия) и др., которые не употреблялись отцами нераздельной Церкви и обязаны своим формированием исключительно эпохе средневековой схоластики (впитав в себя все специфические особенности узко-правового религиозного мышления), необходимо быть чрезвычайно осторожными. hh В истории Восточной Церкви влияние юридической теории Искупления на взгляды православной церковной науки по всей видимости наиболее серьезно проявилось в русском богословии XVIII-XIX вв. (на век раньше оно завладело киевской книжностью), но это влияние не стоит слишком преувеличивать, так как юридическая теория овладела главным образом умами академических богословов. Между тем, в противовес школьной церковной науке, православное богослужение, имевшее несравненно большее влияние на духовную жизнь верующих, каждодневно предлагало в своих молитвах и песнопениях совершенно иное богословие, призывающее человека к чистому и бескорыстному служению Богу. Поэтому не стоит удивляться, что в нравственных представлениях святителя Тихона Задонского († 1783) или преподобного Серафима Саровского († 1833) совершенно нет места ущербному латинскому юридизму; а правовому уклону в осознании Искупления митрополита Макария Булгакова († 1882) противостояли игравшие большую, чем первый, роль в духовной жизни народа труды святителей Игнатия Брянчанинова († 1867) и Феофана Затворника († 1894). Таким образом, юридическая теория Искупления оставалась чуждой для тех христиан, для которых религия была не логическим выводом холодного рассудка, но живой верой сердца. ii Кроме германских племен в западную часть империи в середине V века вторгались гунны под предводительством Аттилы (433-453 гг.), но они не сумели здесь закрепиться и после смерти вождя вернулись на свою родину в Азию. / Поснов М.Э. История Христианской Церкви (до разделения Церквей - 1054 г.). Киев: Путь к истине. 1991, С. 234.
jj Основанному на старых обычаях германских племен.
kk К окончанию VII в. было завершено начатое Толедским Собором (589 г.) обращение германских племен из арианства, в форме которого ими была изначально воспринята вера во Христа./ Смирнов Е.И. История Христианской Церкви. М.: Свято-Троицкая Сергиева Лавра. 1997, С. 189-191. ll Влиять на поставление и перемещение священников, которые превратились в простых требоисполнителей, светским властелинам было еще легче. mm Самобичевание было особенно распространено во время постов конца X - начала XI века.
nn Тенденции учения о спасении Августина в основных пунктах (о первородном грехе, о благодати, о предопределении и др.) были все-таки более благоприятны для развития крайностей Протестантизма.
oo Сама же схоластика в XVI веке приходит в состояние упадка, но еще ранее, в XIV веке, после Дунса Скотта, ее темные стороны (пустой формализм и казуистика) уже получили преобладающее значение./ Тальберг Н. История Христианской Церкви. М.: Православный Свято-Тихоновский Богословский Институт. 2000, С. 360. pp Первое серьезное их собрание в 8 томах издал в Париже в 1575-1579 гг. сорбонский доктор и каноник de Bayeux. /Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви. Т. II. М.: Мартис. 2000, С. 119.
qq В данном случае следует различать природное совершенство прародителей, как изначальную при их сотворении данность, и совершенство духовно-нравственное, которое является конечной целью Божественного замысла о человеке и не может быть достигнуто без личных усилий последнего. Поэтому, когда в православной литературе мы встречаем высказывание о том, что прародители были сотворены совершенными, то следует иметь ввиду совершенство природное, а когда встречаем утверждение, что они были сотворены безгрешными, но еще не совершенными, то здесь следует разуметь совершенство духовно-нравственное. rr Например: "Утвержденный в состоянии святости, человек предназначался к тому, чтобы полностью быть "обоженным" Богом во славе". / Катехизис Католической Церкви. Культурный центр "Духовная Библиотека". 2002, С. 103. ss В принципе Ансельм признает, что человек объективно не может ни увеличить, ни уменьшить чести, принадлежащей Богу, но это ни как не влияет на особенности построения его сотериологической системы. /Огицкий Д.П, свящ. Максим Козлов. Православие и Западное Христианство. М.: Московская Духовная Академия. Изд-во храма св. муч. Татианы. 1999, С. 83. tt Под которыми понимается лишение человека земного благоденствия. uu Исправление кающегося в православном понимании заключается не в удержании его от последующего совершения греха страхом возможных наказаний, но в реальном внутреннем изменении человека, в преображении его души светом нетварной Божественной благодати. vv Несомненно, что основные претензии к изложению "Катехизиса" и к современной сотериологической доктрине латинства заключаются в первую очередь не в том, что допускаются подобные выражения в истолковании дела совершенного Христом Искупления, но в том, что ими по-прежнему практически исчерпывается само понимание Искупления и спасения человека. ww Большинство современных православных богословов, опираясь на Божественное Откровение и святоотеческое наследие, не отрицают возможности обретения спасения вне Церкви, которое, при этом, по мысли священника Олега Давыденкова (Иерей Олег Давыденков. Догматическое богословие. Курс лекций. Ч. III. М.: Православный Свято-Тихоновский Богословский Институт. 1997, С. 244-247), может быть даровано только Христом и во Христе, если встреча со Спасителем произойдет для человека (лишенного при жизни соприкоснуться с истинной верой) за пределами этой жизни, как, например, произошла она для праведников во время сошествия Христа во ад. Однако этот неоднозначный вопрос, не имеющий в нашем богословии окончательного и всестороннего разрешения, остается в данной дипломной работе вне рассмотрения. xx Православие всегда разделяло ту истину, что молитвы и добрые дела, творимые на земле ближними за душу усопшего, всегда способствуют облегчению ее страданий (если она после частного суда была низведена во ад), но было бы преувеличением говорить, что только благодаря подобным усилиям людей возможно принципиальное изменение участи усопшего (например, как в Римо-католичестве индульгенция может открыть душе грешника врата райского блаженства). Молитвы и добрые дела ближних, - это не выкуп Богу, но оказание душе усопшего благодатной помощи, в тайну действия которой лучше не дерзать вторгаться, чтобы не прейти к таким сомнительным заключениям, какие, например, делает в курсе Догматического богословия священник Олег Давыденков, из логики которого возможно заключить, что в аду возможно своего рода покаяние даже для нераскаянных грешников, всецело отождествившихся со злом: "в аду.. грешники не могут изменить своего состояния, не могут сделать никакого добра, тем не менее они могут возжелать освободиться от зла и обратиться к добру... необходимо по крайней мере чтобы человек искренне обратился к Богу и пожелал расстаться со злом... Если человек всю жизнь жил во грехе, если он отождествился с грехом и грех стал его внутренним содержанием, то человеку очень трудно освободиться от зла и обратиться к Богу. Наши молитвы и подвиги, призывающие благодать на душу усопшего, помогают ему в этом обращении от зла к добру. И по мере того, как это обращение совершается, возможно очищение души человека Богом от греха и, следовательно, изменение его посмертного состояния"./ Иерей Олег Давыденков. Догматическое богословие. Курс лекций. Ч. III. М.: Православный Свято-Тихоновский Богословский Институт. 1997, С. 271-272. yy При этом составители "Катехизиса" забывают о том, что соблюдение всего этого оказалось недостаточным без исполнения одной заповеди данной Господом: "пойди, все, что имеешь, продай и раздай нищим, и будешь иметь сокровище на небесах; и приходе, последуй за Мною, взяв крест" (Мк. 10: 21). Нежелание юноши исполнить эту заповедь, стоящую выше мерок ветхозаветной нравственности, выявила его неспособность стать последователем Христа (Мк. 10: 22-23). zz Не важно, что являлось причиной такого противостояния: уклонение в ересь, в раскол, протест против злоупотреблений папского престола или оглашение научного открытия противоречащего религиозному мировоззрению. aaa Православие никогда не дерзало приписывать человеку совершенную чистоту и святость, осознавая, что это может быть отнесено только к Самому Богу. Святые нераздельной Церкви никогда не считали себя достигшими совершенной чистоты и многие из них перед смертью просили Творца о продлении времени покаяния на земле, чтобы еще более освятить свою душу светом нетварной Божественной благодати. bbb В противовес позднейшим западным представлениям Православная Церковь, убеждая верующих в необходимости совершать молитвы и дела милосердия за усопших, всегда осознавала, что эти жертвы любви могут принести облегчением всем душам, не достигшим райских обителей, не зависимо от того, имеют они или не имеют конечную надежду избавления из уз ада. Кроме того сознанию Древней Церкви была совершенно чуждой практика разделения усопших на предназначенных к вечному блаженству и вечному осуждению, так как их загробная участь зависит от внутренней чистоты сердца, от способности души к наследию вечной жизни, которые ведомы только одному Богу. Когда на Западе дело спасения стало ставиться в зависимость от соотношения явных грехов и добродетелей верующих, а также обеспечивалось формальной принадлежностью и покорностью Церкви, то появились и первые внешние основания для деления усопших на "избранных" и "проклятых". ccc Принципиальное непонимание важности внутреннего расположения верующего при совершении "добрых дел" в значительной степени было обусловлено средневековыми латинскими представлениями о естественном дуализме человеческой природы, где происходит своего рода противостояние плоти и духа. ddd В данном случае выходит следующим образом: некоторый верующий проводил праведную жизнь, в течение которой скопил некоторые сверхдолжные заслуги. Последние же, поступив в сокровищницу Церкви, становятся ее достоянием и употребляются уже по усмотрению лиц высшей иерархии абсолютно независимо от воли и желания того человека, с деятельностью которого было связано появление этого "капитала". eee Это еще прежде было осознано на Востоке, где покаянные сроки древних канонов уже сменились значительно умеренными требованиями к кающимся грешникам, нашедшими отражение в епитимийных сборниках, происхождение которых многими связывается с именем Константинопольского патриарха Иоанна Постника (VI в.)
fff Когда же для человека, совершившего, например, супружескую измену, подвиги покаяния, призванные помочь в борьбе с блудной страстью, заменялись участием в Крестовом походе, то это мало способствовало нравственному возрождению кающегося, исцелению той глубокой духовной раны, которая была нанесена грехом. ggg Когда, например, церковная власть вместо сроков отлучения от Причастия, определенных древними канонами, закрепляет традицию более умеренных наказаний, исходя из условий положения Церкви в государстве и нравственного состояния общества. hhh Первостепенной целью наложения церковных наказаний средневековое католическое сознание считало принесение удовлетворения Божественному правосудию, что, вполне естественно, предусматривало строгую регламентацию. От понимания "епитимии", как "удовлетворения", не считают нужным отказываться и авторы современного "Катехизиса". / Катехизис Католической Церкви. Культурный центр "Духовная Библиотека". 2002, С. 352. iii Углубляться в рассмотрение многочисленных злоупотреблений выдачей индульгенций, которые имели место на Западе в эпоху Средневековья в настоящее время лишено важного значения, так как наиболее грубые из этих злоупотреблений давно отошли в прошлое, оставив о себе негативное мнение в религиозном сознании самих верующих католиков. Продолжать настойчивые обвинения по этому поводу в адрес Рима не только богословски некорректно, но и просто не совсем порядочно. jjj Правда подобного рода протесты (в отличие от внешних антикатолических нападок) преимущественно направлялись не против существования самих индульгенций как порочного религиозного явления, но подвергали сомнению только отдельные стороны средневековой практики "отпущений". Кто-то восставал против существования полных индульгенций, признавая возможность лишь частичных, кто-то нападал на дарование индульгенций умершим, а других беспокоил факт, что практика "отпущений" стала поводом откровенной материальной наживы церковной иерархии и отрицательно отражалась на духовной жизни верующих и т.п. kkk Два последние догмата, получившие именование мариальных (так как напрямую связаны с личностью Пресвятой Богородицы), легли в основание "мариологии", - новой отрасли латинского богословия, получившей с принятием указанных определений самостоятельное оформление. Между тем в Православии никогда не существовало мариологии как автономной отрасли религиозной науки, но учение о Пресвятой Богородице всегда являлось неотъемлемой частью христологии. / Огицкий Д.П, свящ. Максим Козлов. Православие и западное христианство. М.: Московская Духовная Академия. Изд-во храма св. муч. Татианы. 1999, С. 92-95. lll Он гласит: "Непорочная Богоматерь Приснодева Мария, закончив путь земной жизни, была взята душой и телом в Небесную Славу". / Цит. по кн. Огицкий Д.П, свящ. Максим Козлов. Православие и западное христианство. М.: Московская Духовная Академия. Изд-во храма св. муч. Татианы. 1999, С. 94.
mmm В данной исследовательской главе мы не углубляемся в рассмотрение влияния на нравственную жизнь западного христианства латинской сакраментологии, которая начала свое интенсивное развитие на несколько десятилетий позднее эпохи Ансельма Кентерберийского и на первых порах испытала прямое влияние средневековых сотериологических заблуждений (начиная с XIII века большинство аспектов римо-католического учения о спасении и о таинствах разрабатывается уже параллельно, в тесном взаимодействии друг с другом). Между тем латинская сакраментология, окончательно завершив свое формирование и получив всестороннее богословское обоснование к XVI веку, свела условия совершения церковных священнодействий почти исключительно к соблюдению внешних вещественных факторов, а от верующих, для получении полноты благодатных даров при участии в таинствах, требовала только одного - намерения получить эти дары, совершенно забыв о необходимости внутренней чистоты человека, от которой зависела способность души принять и усвоить благодатные дары церковных священнодействий. Таким образом, было утрачено истинное значение таинств, которые в Римо-католичестве постепенно превратились из средств духовно-нравственного возрастания верующих в некие магические действия, имеющие больше общего с языческими обрядами, нежели с высокими идеалами Евангелия. 1 Катехизис Католической Церкви. Культурный центр "Духовная Библиотека". 2002, С. 5-10.
2 Доцент протоиерей Максим Козлов. Курс лекций по Сравнительному богословию. Московская Духовная Академия и Семинария. 2001, С. 21.
3 Там же. С. 23.
4 Там же. С. 26-27. 5 Тальберг Н. История Христианской Церкви. М.: Православный Свято-Тихоновский Богословский Институт. 2000, С. 314-317.
6 Там же. С. 317-318. 7 Доцент протоиерей Максим Козлов. Курс лекций по Сравнительному богословию. Московская Духовная Академия и Семинария. 2001, С. 55.
8 Смирнов Е.И. История Христианской Церкви. М.: Свято-Троицкая Сергиева Лавра. 1997, С. 400. 9 Архиепископ Сергий Старогородский. Православное учение о спасении. М.: Издательский отдел Московского Патриархата. Иосифо-Волоцкий монастырь. Изд-во "Просветитель". 1991.
10 Там же. С. 7. 11 Там же. С. 58-60. 12 Там же. С. 24.
13 Там же. С. 258. 14 Протоиерей Ливерий Воронов. Догматическое богословие. Клин: Фонд "Христианская жизнь". 2000, С. 87.
15 Там же. С. 86-88. 16 Священномученик Иларион, архиепископ Верейский. Без Церкви нет спасения. М. - СПб.: Сретенский монастырь. Изд-во "Знамение". 2000, С. 139-142.
17 Христианство. Энциклопедический словарь. Т. I. М., Научное изд-во "Большая Российская энциклопедия". 1995, С. 93.
18 Протоиерей Ливерий Воронов. Догматическое богословие. Клин: Фонд "Христианская жизнь". 2000, С. 85-86.
19 Виктор Несмелов. Наука о человеке. СПб.: Центр изучения, охраны и реставрации наследия священника Павла Флоренского. 2000, С. I-VI.
20 Протоиерей Георгий Флоровский. Пути Русского Богословия. Вильнюс: Литовская Православная Епархия. 1991, С. 435. 21 Протоиерей Ливерий Воронов. Догматическое богословие. Клин: Фонд "Христианская жизнь". 2000, С. 83-84.
22 Цит. по кн. Архиепископ Серафим (Соболев). Искажение Православной истины в русской богословской мысли. М.: Московское Подворье Свято-Троицкой Сергиевой Лавры. 1997, С. 193.
23 Виктор Несмелов. Наука о человеке. Т.I. СПб.: Центр изучения, охраны и реставрации наследия священника Павла Флоренского. 2000, С. I-XIV.
24 Там же. Т. II. С. 215. 25 Протоиерей Георгий Флоровский. Пути Русского Богословия. Вильнюс: Литовская Православная Епархия. 1991, С. 439.
26 Там же. Т. II. С. 242-243. 27 Там же. Т. II. С. 248-249.
28 1) Лосский Владимир. Богословие и Боговидение. М.: Свято-Владимирское Братство, 2000. 2) Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М.: Центр "СЭИ", 1991. 1 Цит. по кн. Иерей Олег Давыденков. Догматическое богословие. Курс лекций. Ч. III. М.: Православный Свято-Тихоновский Богословский Институт. 1997, С. 149.
2 Лосский Владимир. Богословие и Боговидение. М.: Свято-Владимирское Братство. 2000, С. 273. 3 Иерей Олег Давыденков. Догматическое богословие. Курс лекций. Ч. III. М.: Православный Свято-Тихоновский Богословский Институт. 1997, С. 149-151. 4 Там же. С. 280.
5 Давыденков Олег, иерей. Догматическое богословие. Курс лекций. Ч. III. М.: Православный Свято-Тихоновский Богословский Институт. 1997, С. 199.
6 Архимандрит Алипий. Архимандрит Исайя. Догматическое богословие. Курс лекций. М.: Свято-Троицкая Сергиева Лавра. 1998, С. 241-242.
7 Давыденков Олег, иерей. Догматическое богословие. Курс лекций. Ч. III. М.: Православный Свято-Тихоновский Богословский Институт. 1997, С. 140. 8 Там же. С. 142-143. 9 Архимандрит Алипий. Архимандрит Исайя. Догматическое богословие. Курс лекций. М.: Свято-Троицкая Сергиева Лавра. 1998, С. 87. 10 Там же. С. 86-87. 11 Цит. по кн. Давыденков Олег, иерей. Догматическое богословие. Курс лекций. Ч. III. М.: Православный Свято-Тихоновский Богословский Институт. 1997, С. 145.
12 Святитель Григорий Богослов. Собрание творений. Т. I. М. Свято-Троицкая Сергиева Лавра. 1994, С. 675-676. 13 Давыденков Олег, иерей. Догматическое богословие. Курс лекций. Ч. III. М.: Православный Свято-Тихоновский Богословский Институт. 1997, С. 142-143. 14 Там же. С. 145.
1 Протопресвитер Михаил Помазанский. Догматическое богословие. Клин: Фонд "Христианская жизнь". 2001, С. 177-178. 2 Огицкий Д.П, свящ. Максим Козлов. Православие и западное христианство. М.: Московская Духовная Академия. Изд-во храма св. муч. Татианы. 1999, С. 76-78. 3 Васечко В.Н. Сравнительное богословие. Курс лекций. М.: Православный Свято-Тихоновский Богословский Институт. 2000, С. 18. 4 Священномученик Иларион, архиепископ Верейский. Без Церкви нет спасения. М. - СПб.: Сретенский монастырь. Изд-во "Знамение". 2000, С. 140-142. 5 Архимандрит Алипий. Архимандрит Исайя. Догматическое богословие. Курс лекций. М.: Свято-Троицкая Сергиева Лавра. 1998, С. 275. 6 Там же. С. 275-280.
7 Иерей Олег Давыденков. Догматическое богословие. Курс лекций. Ч. III. М.: Православный Свято-Тихоновский Богословский Институт. 1997, С. 222. 8 Там же. С. 218. 9 Там же. С. 218, 220-223. 10 Там же. С. 219, 223-225.
11 Там же. С. 224.
12 Там же. С. 222. 13 Лосский Владимир. Богословие и Боговидение. М.: Свято-Владимирское Братство. 2000, С. 255.
14 Иерей Олег Давыденков. Догматическое богословие. Курс лекций. Ч. III. М.: Православный Свято-Тихоновский Богословский Институт. 1997, С. 223.
15 Архимандрит Алипий. Архимандрит Исайя. Догматическое богословие. Курс лекций. М.: Свято-Троицкая Сергиева Лавра. 1998, С. 277.
16 Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М.: Центр "СЭИ". 1991, С. 69. 17 Архимандрит Алипий. Архимандрит Исайя. Догматическое богословие. Курс лекций. М.: Свято-Троицкая Сергиева Лавра. 1998, С. 278. 18 Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М.: Центр "СЭИ". 1991, С. 69.
19 Лосский Владимир. Богословие и Боговидение. М.: Свято-Владимирское Братство. 2000, С. 256.
20 Там же. С. 275.
1 Вильгельм де Фрис. Православие и Католичество. Противоположность или взаимодополнение? Брюссель: Жизнь с Богом. 1992, С. 9-10.
2 Диакон Андрей Кураев. Протестантам о Православии. М.: Московское Подворье Свято-Троицкой Сергиевой Лавры. 1999, С. 50-51. 3 Архиепископ Иларион (Троицкий). Очерки из истории Догмата о Церкви. М.: Паломник. 1997, С. 30. 4 Иерей Олег Давыденков. Догматическое богословие. Курс лекций. Ч. III. М.: Православный Свято-Тихоновский Богословский Институт. 1997, С. 140. 5 Архиепископ Сергий Старогородский. Православное учение о спасении. М.: Издательский отдел Московского Патриархата. Иосифо-Волоцкий монастырь. Изд-во "Просветитель". 1991, С. 16. 6 Отец Серафим (Роуз). Приношение православного американца. М.: Российское Отделение Валаамского Общества Америки. 2001, С. 629.
7 Там же. С. 631. 8 Архиепископ Сергий Старогородский. Православное учение о спасении. М.: Издательский отдел Московского Патриархата. Иосифо-Волоцкий монастырь. Изд-во "Просветитель". 1991, С. 58-60.
9 Там же. С. 15-17.
10 Поснов М.Э. История Христианской Церкви (до разделения Церквей - 1054 г.). Киев: Путь к истине. 1991, С. 512-513.
11 Там же. С. 325-463.
12 Там же. С. 234. 13 Там же. С. 233-236.
14 Там же. С. 233-240. 15 Смирнов Е.И. История Христианской Церкви. М.: Свято-Троицкая Сергиева Лавра. 1997, С. 361.
16 Там же. С. 360.
17 Там же. С. 351. 18 Там же. С. 311-312.
19 Огицкий Д.П, свящ. Максим Козлов. Православие и западное христианство. М.: Московская Духовная Академия. Изд-во храма св. муч. Татианы. 1999, С. 42-48. 20 Тальберг Н. История Христианской Церкви. М.: Православный Свято-Тихоновский Богословский Институт. 2000, С. 279. 21 Доцент протоиерей Максим Козлов. Курс лекций по Сравнительному богословию. Московская Духовная Академия и Семинария. 2001, С. 30. 22 Огицкий Д.П, свящ. Максим Козлов. Православие и западное христианство. М.: Московская Духовная Академия. Изд-во храма св. муч. Татианы. 1999, С. 55-63.
23 Ансельм Кентерберийский. Сочинения. М.: Канон. 1995, С. 294. 24 Там же. С. 296.
25 Огицкий Д.П, свящ. Максим Козлов. Православие и западное христианство. М.: Московская Духовная Академия. Изд-во храма св. муч. Татианы. 1999, С. 79. 26 Христианство. Энциклопедический словарь. Т. I. М., Научное изд-во "Большая Российская энциклопедия". 1995, С. 87-88. 27 Вильгельм де Фрис. Православие и Католичество. Противоположность или взаимодополнение? Брюссель: Жизнь с Богом. 1992, С. 81-82. 28 Там же. С. 82. 29 Гергей Е. История папства. М.: Республика. 1996, С. 324-337.
30 Вильгельм де Фрис. Православие и Католичество. Противоположность или взаимодополнение? Брюссель: Жизнь с Богом. 1992, С. 135. 31 Огицкий Д.П, свящ. Максим Козлов. Православие и западное христианство. М.: Московская Духовная Академия. Изд-во храма св. муч. Татианы. 1999, С. 109.
1 Архимандрит Алипий. Архимандрит Исайя. Догматическое богословие. Курс лекций. М.: Свято-Троицкая Сергиева Лавра. 1998, С. 222. 2 Архимандрит Рафаил (Карелин). Тайна спасения. М.: Московское Подворье Свято-Троицкой Сергиевой Лавры. 2001, С. 5. 3 Иоанн Дамаскин. Точное изложение Православной веры. М.: Ладья. 1998, С. 152-153. 4 Митрофан Зноско-Боровский, протоиерей. Православие. Римо-Католичество. Протестантизм. Сектанство. М.: Московское Подворье Свято-Троицкой Сергиевой Лавры. 1998, С. 46. 5 Архимандрит Алипий. Архимандрит Исайя. Догматическое богословие. Курс лекций. М.: Свято-Троицкая Сергиева Лавра. 1998, С. 223. 6 Там же. С. 223-224. 7 Иоанн Дамаскин. Точное изложение Православной веры. М.: Ладья. 1998, С. 152.
8 Архимандрит Алипий. Архимандрит Исайя. Догматическое богословие. Курс лекций. М.: Свято-Троицкая Сергиева Лавра. 1998, С. 225. 9 Там же. С. 236. 10 Там же. С. 237-239. 11 Там же. С. 238. 12 Там же. С. 239. 13 Юрий Табак. Православие и Католичество. Основные обрядовые и догматические расхождения. СПб.: Встреча. 2002, С. 42. 14 Архимандрит Алипий. Архимандрит Исайя. Догматическое богословие. Курс лекций. М.: Свято-Троицкая Сергиева Лавра. 1998, С. 159-160. 15 Юрий Табак. Православие и Католичество. Основные обрядовые и догматические расхождения. СПб.: Встреча. 2002, С. 43.
16 Васечко В.Н. Сравнительное богословие. Курс лекций. М.: Православный Свято-Тихоновский Богословский Институт. 2000, С. 21.
17 Юрий Табак. Православие и Католичество. Основные обрядовые и догматические расхождения. СПб.: Встреча. 2002, С. 43.
18 Цит. по кн. Митрофан Зноско-Боровский, протоиерей. Православие. Римо-Католичество. Протестантизм. Сектанство. М.: Московское Подворье Свято-Троицкой Сергиевой Лавры. 1998, С. 46.
19 Огицкий Д.П, свящ. Максим Козлов. Православие и западное христианство. М.: Московская Духовная Академия. Изд-во храма св. муч. Татианы 1999, С. 82. 20 Васечко В.Н. Сравнительное богословие. Курс лекций. М.: Православный Свято-Тихоновский Богословский Институт. 2000, С. 21-22. 21 Там же. С. 21. 22 Там же. 23 Там же. С. 21-22. 24 Юрий Табак. Православие и Католичество. Основные обрядовые и догматические расхождения. СПб.: Встреча. 2002, С. 43.
25 Васечко В.Н. Сравнительное богословие. Курс лекций. М.: Православный Свято-Тихоновский Богословский Институт. 2000, С. 22. 26 Там же.
27 Там же. 28 Катехизис Католической Церкви. Культурный центр "Духовная Библиотека". 2002, С. 99-100, 104.
29 Там же. С. 97. 30 Юрий Табак. Православие и Католичество. Основные обрядовые и догматические расхождения. СПб.: Встреча. 2002, С. 43. 31.
32 Там же. С. 465. 33 Там же. 34 Там же. С. 467. 35 Там же. С. 439. 36 Там же. 37 Там же. С. 103. 38 Там же. С. 467. 39 Там же.
40 Там же.
41 Там же. С. 118. 42 Лосский Владимир. Богословие и Боговидение. М.: Свято-Владимирское Братство. 2000, С. 256. 43 Юрий Табак. Православие и Католичество. Основные обрядовые и догматические расхождения. СПб.: Встреча. 2002, С. 44. 44 Там же. 45 Аббат Поль. Замысел Божий и чудеса Его милосердной любви. Изложение Христианского вероучения. Брюссель: Жизнь с Богом. 1990, С. 112. 46 Катехизис Католической Церкви. Культурный центр "Духовная Библиотека". 2002, С. 99.
1 Архиепископ Сергий Старогородский. Православное учение о спасении. М.: Издательский отдел Московского Патриархата. Иосифо-Волоцкий монастырь. Изд-во "Просветитель". 1991, С. 102-105.
2 Огицкий Д.П, свящ. Максим Козлов. Православие и западное христианство. М.: Московская Духовная Академия. Изд-во храма св. муч. Татианы. 1999, С. 83-84. 3 Там же. С. 84. 4 Аббат Поль. Замысел Божий и чудеса Его милосердной любви. Изложение Христианского вероучения. Брюссель: Жизнь с Богом. 1990, С. 188-189. 5 Катехизис Католической Церкви. Культурный центр "Духовная Библиотека". 2002, С. 440-442.
6 Огицкий Д.П, свящ. Максим Козлов. Православие и западное христианство. М.: Московская Духовная Академия. Изд-во храма св. муч. Татианы. 1999, С. 84.
7 Там же. С. 84-85. 8 Там же. С. 84. 9 Там же. 10 Там же. С. 85. 11 Катехизис Католической Церкви. Культурный центр "Духовная Библиотека". 2002, С. 352.
12 Там же. С. 350. 13 Там же. С. 347. 14 Там же. С. 439. 15 Там же. С. 152. 16 Там же. С. 131.
17 Архиепископ Сергий Старогородский. Православное учение о спасении. М.: Издательский отдел Московского Патриархата. Иосифо-Волоцкий монастырь. Изд-во "Просветитель". 1991, С. 24. 18 Катехизис Католической Церкви. Культурный центр "Духовная Библиотека". 2002, С. 157. 19 Там же. С. 156. 20 Там же. С. 157. 21 Там же. С. 154. 22 Там же. С. 157. 23 Там же. С. 156-157. 24 Там же. С. 466. 1 Епископ Илия Минятий. Камень преткновения. М.: Храм святых бессребреников и чудотворцев Космы и Дамиана на Маросейке. 1999, С. 71.
2 Юрий Табак. Православие и Католичество. Основные обрядовые и догматические расхождения. СПб.: Встреча. 2002, С. 46. 3 Доцент протоиерей Максим Козлов. Курс лекций по Сравнительному богословию. Московская Духовная Академия и Семинария. 2001, С. 54-55. 4 Юрий Табак. Православие и Католичество. Основные обрядовые и догматические расхождения. СПб.: Встреча. 2002, С. 46.
5 Доцент протоиерей Максим Козлов. Курс лекций по Сравнительному богословию. Московская Духовная Академия и Семинария. 2001, С. 54-55, 58. 6 Архиепископ Сергий Старогородский. Православное учение о спасении. М.: Издательский отдел Московского Патриархата. Иосифо-Волоцкий монастырь. Изд-во "Просветитель". 1991, С. 94-111. 7 Там же. С. 114-115. 8 Там же. С. 121-122. 9 Догматические послания православных иерархов XVII - XIX веков о православной вере. М.: Свято-Троицкая Сергиева Лавра. 1995, С. 182.
10 Архиепископ Сергий Старогородский. Православное учение о спасении. М.: Издательский отдел Московского Патриархата. Иосифо-Волоцкий монастырь. Изд-во "Просветитель". 1991, С. 117. 11 Там же. С. 116-117. 12 Там же. С. 117. 13 Там же. С. 118. 14 Догматические послания православных иерархов XVII - XIX веков о православной вере. М.: Свято-Троицкая Сергиева Лавра. 1995, С. 182-183. 15 Катехизис Католической Церкви. Культурный центр "Духовная Библиотека". 2002, С. 307. 16 Там же. С. 250-251.
17 Там же. С. 105. 18 Там же. С. 152-157. 19 Там же. С. 298-311. 20 Там же. С. 252-256. 21 Там же. С. 252-253. 22 Там же. С. 440.
23 Там же. С. 440-441. 24 Там же. С. 441. 25 Там же. С. 350. 26 Там же. 27 Там же. С. 351. 28 Там же. С. 355. 29 Там же. С. 250. 30 Там же. С. 251. 31 Там же. С. 250.
32 Там же. С. 251. 33 Аббат Поль. Замысел Божий и чудеса Его милосердной любви. Изложение Христианского вероучения. Брюссель: Жизнь с Богом. 1990, С. 340.
34 Там же. С. 342. 35 Там же. С. 343. 36 Там же. С. 342-343. 37 Катехизис Католической Церкви. Культурный центр "Духовная Библиотека". 2002, С. 251-252.
38 Там же. С. 381. 39 Там же. С. 356. 40 Там же. С. 352, 355. 41 Там же. С. 381.
42 Там же. С. 356.
43 Там же. С. 352, 355.
44 Там же. С. 252. 45 Там же. С. 160. 46 Там же. С. 161. 47 Епископ Илия Минятий. Камень преткновения. М.: Храм святых бессребреников и чудотворцев Космы и Дамиана на Маросейке. 1999, С. 74. 48 Блаженный Феофилакт, архиепископ Болгарский. Толкование на послания св. Апостола Павла. М.: Скит. 1993, С. 123.
49 Епископ Илия Минятий. Камень преткновения. М.: Храм святых бессребреников и чудотворцев Космы и Дамиана на Маросейке. 1999, С. 74.
50 Юрий Табак. Православие и Католичество. Основные обрядовые и догматические расхождения. СПб.: Встреча. 2002, С. 45.
51 Там же. С. 45.
52 Катехизис Католической Церкви. Культурный центр "Духовная Библиотека". 2002, С. 252.
53 Юрий Табак. Православие и Католичество. Основные обрядовые и догматические расхождения. СПб.: Встреча. 2002, С. 46. 54 Там же. С. 45-47. 1 Архиепископ Сергий Старогородский. Православное учение о спасении. М.: Издательский отдел Московского Патриархата. Иосифо-Волоцкий монастырь. Изд-во "Просветитель". 1991, С. 48. 2 Катехизис Католической Церкви. Культурный центр "Духовная Библиотека". 2002, С. 469-470. 3 Юрий Табак. Православие и Католичество. Основные обрядовые и догматические расхождения. СПб.: Встреча. 2002, С. 48-49. 4 Там же. С. 49. 5 Огицкий Д.П, свящ. Максим Козлов. Православие и западное христианство. М.: Московская Духовная Академия. Изд-во храма св. муч. Татианы. 1999, С. 87-88. 6 Архиепископ Сергий Старогородский. Православное учение о спасении. М.: Издательский отдел Московского Патриархата. Иосифо-Волоцкий монастырь. Изд-во "Просветитель". 1991, С. 48-49. 7 Там же. С. 49. 8 Юрий Табак. Православие и Католичество. Основные обрядовые и догматические расхождения. СПб.: Встреча. 2002, С. 48.
9 Смирнов Е.И. История Христианской Церкви. М.: Свято-Троицкая Сергиева Лавра. 1997, С. 360-362. 10 Огицкий Д.П, свящ. Максим Козлов. Православие и западное христианство. М.: Московская Духовная Академия. Изд-во храма св. муч. Татианы. 1999, С. 88-89.
11 Там же. С. 89. 12 Там же. С. 88.
13 Там же. С. 89. 14 Юрий Табак. Православие и Католичество. Основные обрядовые и догматические расхождения. СПб.: Встреча. 2002, С. 48-49. 15 Там же. С. 88-90. 16 Там же. С. 88. 17 Огицкий Д.П, свящ. Максим Козлов. Православие и западное христианство. М.: Московская Духовная Академия. Изд-во храма св. муч. Татианы. 1999, С. 89.
18 Там же. С. 88. 19 Там же. С. 89. 20 Там же. С. 89-90. 21 Там же. С. 90. 22 Там же. С. 88. 23 Юрий Табак. Православие и Католичество. Основные обрядовые и догматические расхождения. СПб.: Встреча. 2002, С. 47.
24 Огицкий Д.П, свящ. Максим Козлов. Православие и западное христианство. М.: Московская Духовная Академия. Изд-во храма св. муч. Татианы. 1999, С. 90, 118-121. 25 Там же. С. 90. 26 Там же. С. 90-91. 27 Катехизис Католической Церкви. Культурный центр "Духовная Библиотека". 2002, С. 355. 28 Там же. С. 355-356. 1 Огицкий Д.П, свящ. Максим Козлов. Православие и западное христианство. М.: Московская Духовная Академия. Изд-во храма св. муч. Татианы. 1999, С. 92.
2 Там же. С. 95. 3 Осипов А.И. Путь разума в поисках истины. (Основное богословие.) М.: 1999, С. 207-208. 4 Там же. С. 207.
5 Там же.
6 Там же. С. 211.
7 Там же. 8 Цит. по кн. Диакон Андрей Кураев. Сатанизм для интеллигенции. Т.I - М.: Московское Подворье Свято-Троицкой Сергиевой Лавры. Изд.-во "Отчий дом". 1997, С. 249-250. 9 Осипов А.И. Путь разума в поисках истины. (Основное богословие.) М.: 1999, С. 209-210. 10 Там же. С. 210. 11 Огицкий Д.П, свящ. Максим Козлов. Православие и западное христианство. М.: Московская Духовная Академия. Изд-во храма св. муч. Татианы. 1999, С. 104-106. ---------------
------------------------------------------------------------
---------------
------------------------------------------------------------
Введение 2
___________________________________________________________
2
Сравнение сотериологических концепций Православия и Римо-католичества в их субъективно-мировоззренческом аспекте 34 ___________________________________________________________
Заблуждения в римо-католическом учении о Святой Троице и природе благодати, оказавшие влияние на латинскую сотериологию 41 ___________________________________________________________
Основные причины и обстоятельства зарождения и развития римо-католического
учения о спасении, как учения отличного от веры Вселенской Церкви 65 ___________________________________________________________
Римо-католическое учение о первородном грехе 76 ___________________________________________________________
Римо-католическое учение об удовлетворении Богу за грехи 84 ___________________________________________________________
Римо-католическое учение о чистилище 100 ___________________________________________________________
Римо-католическое учение о сокровищнице заслуг и индульгенциях 113 ___________________________________________________________
Влияние римо-католического учения о спасении на последующее развитие
латинских догматических представлений, а также на духовную жизнь
верующих в лоне Западной Церкви 122 ___________________________________________________________
Заключение 131 ___________________________________________________________
Литература 133 ___________________________________________________________
133
Автор
omiliya
Документ
Категория
Образование
Просмотров
4 038
Размер файла
839 Кб
Теги
католичество, протоиерей алексий зайцев, сравнительное богословие, омилия
1/--страниц
Пожаловаться на содержимое документа