close

Вход

Забыли?

вход по аккаунту

?

Трансоанализ. Книга 2

код для вставкиСкачать
Данная концепция представляется мне как философско- психологический взгляд на устройство мира и психику человека, как субъекта познания. Возможно, некоторые осудят меня, обвинят в самовлюбленности, эгоизме, в не праве спорить с великими мыслител

УИТ АЛЕКСЕЙ
ТРАНСОАНАЛИЗ.
КНИГА 2.
МОСКВА
2010
СОДЕРЖАНИЕ.
Часть 1. Мистическая личность и общество.
Общество.
Семья - важный канал формирования мистической личности.
Воздействие мистической общины на индивида.
Психологические последствия вовлечение индивида в мистическую общину.
Психология мистического "обращения".
Социально - психологические особенности мистической личности.
Часть 2. Мистическая личность и психопатология.
Клинические концепции.
Нейропсихологический контекст. Феноменология мистического переживания.
Мистический опыт и психоз.
Религиозно - мистический симптомкомплекс в клинической картиненепрогредиентных эндогенных заболеваний.
Депрессия с религиозной фабулой бреда.
Клинические варианты депрессии с религиозной фабулой бреда.
Культовая травма.
Тоталитарный культ.
Риск возникновения психологического расстройства в результате культовой травмы.
Проблема оказания психиатрической помощи адептам деструктивных культов.
Часть 3. Уровни сознания.
Новая интегральная картография человеческого сознания.
Внешний уровень.
Уровень бессознательных установок.
Глубинный уровень сознания.
Исторический уровень сознания.
Трансперсональный уровень сознания.
Уровень космического сознания
Часть 4. "Я" - концепция.
Понятие "Я" - концепции.
Проблема "Я".
"Я" и личность.
"Я" и Эгос.
Абсолютное "Я".
Проявление абсолютного "Я" в составе эмпирической личности.
Мистическое "Я".
Часть 5. Особенности мистических переживаний
Мистические переживания.
Мифологема шизофренического и мистического переживания.
История возникновения.
Дуализм и отрешенность.
Функциональная суть просветления.
Мистические переживания и высшие переживания по А. Маслоу.
Часть 6. Проблема мистического опыта.
Что такое мистический опыт.
Возникновение мистического опыта.
Типология мистического опыта.
Мистическое как опыт.
Анализ мистического опыта.
Природа мистического опыта.
Трансперсональный (мистический) опыт в раннем христианстве.
Природа трансперсонального мистического опыта по С. Грофу.
Часть 7. Практика трансоанализа.
Трансоаналитическая медитация.
Этап I.
Этап II.
Этап III.
Литература.
ЧАСТЬ 1. МИСТИЧЕСКАЯ ЛИЧНОСТЬ И ОБЩЕСТВО.
Общество.
В этой главе речь пойдет о социуме, в котором каждый человек живет, работает, заводит семью, рожает детей и т.д. У этого общества есть свои нормы и правила которым каждый член должен подчинятся. При этом в обществе есть лидеры и изгои, которых почему то ни кто не любит и не понимает. В не которых случаях достаточно просто думать иначе чем другие, члены общества и тебя вполне запишут в аутсайдеры. Разве наше общество не может ошибаться? Разве оно не может быть не справедливо к одному отдельному человеку? На сколько оно вообще справедливо?
Наш социум по большому счету представляет собой кучу людей со своими проблемами, особенностями, недостатками, жизненными позициями. При этом со всем не обязательно, что они правы в своих жизненных позициях. По большому счету бывает и так, что нашему социуму плевать на отдельно взятого человека. Недопонимание - это основная ошибка общества. Человечеству хочется, чтобы другие люди жили по их представлениям, при этом не считаясь с индивидуальными особенностями человека. Я хочу заметить, что это серьезная ошибка, которая требует серьезного решения.
Общество и человек.
На самом деле между человеком и обществом сложились не однозначные отношения. С одной стороны, сам человек без общества не может нормально существовать. С другой же социум ограничивает человека как личность, индивидуальность, навязывая ему свои нормы и правила и этого избежать не возможно.
С другой стороны можно посмотреть на лидера, который со своей стороны формирует нормы у общество. То есть получается, что человек все же может управлять обществом и может на него воздействовать. Однако какой ценой иногда дается это лидерство. Сам лидер должен беспокоится о том что бы не потерять свою власть, чтобы не нашелся человек, который смог бы его "переиграть", свергнуть с трона власти, кстати, это бывает не так уж редко.
Рядом с лидерством есть и аутсайдеры, которые по каким то причинам ни кто не любит. Причины могут быть разные как и физические (косой, кривой, инвалид и т.д.) или умственные (намного умнее, вычурное поведение, низкий ум). Но бывает и так, что человек просто не соблюдает нормы и правила приписанные обществом. Мой личный опыт состоял в том, что я сам по себе убежденный трезвенник, стараюсь пить как можно меньше. С обществом с которым мне пришлось общаться принято много пить алкоголя. При этом когда я пытался их спросить почему они так много пьют? Они не смогли мне толком ответить. В тоже время у меня возникли проблемы касающихся взаимоотношений в этом обществе, в плоть до изгнания. И здесь с моей точки зрения появляется парадокс, то есть если все воруют ты тоже должен воровать, если все пьют ты тоже должен пить. И что же Я не имею право отказаться сознавая, что это воровать и много пить плохо, а в каком то отношение антисоциально. С моей точки зрения человек не обязан идти на поводу у общества, но в тоже время он должен смочь подобрать себе такой социум в котором ему будет комфортно находится. С другой стороны в мере различных причин это не всегда удается, но это не значит, что не надо пытаться, подобрать себе подходящих людей.
Общество и семья.
Основная функция семьи это обеспечивать выживания и защиту членов семьи. Рождение детей и помощь в обустройстве их жизни но вне которых случаях бывает со все не так как мы привыкли видеть.
"5 декабря 2009 года житель села Коо Улаганского района Республики Алтая Сергей Сартаков гостил в доме своего брата, где находились четверо детей. Родители ушли в магазин, оставив их под присмотром дяди. В это время новорожденная Ксения, которой исполнилось 15 дней, заплакала. Пьяный Сартаков в присутствии других детей взял девочку в руки и бросил в топку печи на раскаленные угли и горящие поленья. Малышке были причинены ожоги различных частей тела площадью 35-40%, осложнившихся развитием ожоговой болезни. 31 декабря 2009 года от полученных тяжких телесных повреждений новорожденная скончалась.
12 ноября 2009 года офицер Николай Захаркин выбросил с 8 - го этажа жилого дома двух маленьких девочек - дочерей своей сожительницы, исключительно потому, что приревновал их мать. Экспертиза установила, что на момент совершения преступления Захаркин находился во вменяемом состоянии и отдавал отчет в своих действиях.
8 декабря 2009 года тридцатилетний житель Кемеровской области убил своего сына за кражу сотового телефона на глазах других своих детей - 5 и 9 лет. Видимо, в воспитательных целях. Пока вошедший в раж "воспитатель" орудовал кочергой, методично раскраивая голову ребенку, присутствовавшая при этом мать не вмешивалась в процесс, так как,согласно материалам следствия, "боялась мужа".
3 февраля 2010 года 21 - летняя жительница Воркуты Евдокия Копылова набросилась с ножом на своего восьмимесячного сына и убила его, нанося в общей сложности 62 ножевых ранения, а также отчленила часть правой ноги в области коленного сустава".
Как ни странно таких преступлений, по другому не скажешь, в России происходит достаточно часто. В целом за прошлый год было возбуждено 3603 уголовных дел. Ни сел ни кто! Да видимо наши семьи тоже не совершенны, в них может существовать жестокость вместе с гиперопекой, о ней стоит поговорить подробно.
Гиперопека, опека и гипоопека со стороны матери встречаются соответственно в 57, 37 и 6% семей, т. е. достоверно преобладающим видом материнской заботы при неврозах у детей будет гиперопека, что относится в первую очередь к мальчикам. Со стороны отца гиперопека, опека и гипоопека будут представлены в 17, 61 и 22% семей, т. е. достоверно преобладающий вид отцовской заботы при неврозах у детей - это опека или средний уровень заботы без различий в отношении мальчиков и девочек.
Гиперопека матери чаще всего встречается при истерическом неврозе у детей, достигая 78% в семьях мальчиков и 70% - в семьях девочек. Менее всего гиперопека выражена при неврастении - у 53% мальчиков и 44% девочек. У отцов подобные различия в заботе не так значительны. При истерическом неврозе у мальчиков и обсессивном неврозе у девочек отцы чаще, чем при других неврозах, обнаруживают недостаточный уровень заботы. Наибольший контраст родительской заботы по типу гиперопеки матери и гипоопеки отца имеет место при истерическом неврозе у мальчиков и обсессивном неврозе у девочек.
Гиперопека выражается стремлением родителей: 1) окружать ребенка повышенным вниманием; 2) во всем защищать, даже если в этом и нет реальной необходимости; 3) сопровождать каждый его шаг; 4) предохранять от опасностей, которых нет; 5) беспокоиться по любому поводу и без повода; 6) удерживать детей около себя, "привязывать" к своему настроению и чувствам; 7) обязывать поступать определенным способом.
Как правило, гиперопека, как неестественный, повышенный уровень заботы, нужна прежде всего не столько детям, сколько самим родителям, восполняя у них нереализованную и нередко - невротически заостренную потребность в привязанности и любви. Стремление матери "привязать" к себе ребенка имеет в своей основе и выраженное чувство беспокойства или тревоги, когда постоянное присутствие детей становится своего рода ритуалом, уменьшающим перманентно присущее матери чувство беспокойства и страх (точнее тревогу) одиночества. Гиперопека является в таких случаях навязчивой, невротически спроецированной потребностью в психологической защите себя скорее, чем ребенка. Когда мать непрерывно испытывает страх, что с ним может что-то случиться, произойти и предохраняет от всех, даже кажущихся опасностей, то это нередко имеет своей подоплекой, как любой страх, инстинкт самосохранения, выраженный в большей степени у "пожилых", более беспокойно и ответственно настроенных родителей. Таким образом, гиперопека мотивирована как тревогой собственного одиночества у родителей, исходящей из их аффективно заостренной потребности в признании и эмоциональной поддержке, так и страхом несчастья с ребенком, основанным на инстинкте его сохранения. Выражается это фразами типа: "Ты только не задерживайся, а то я буду очень волноваться", "Никуда не уходи без меня", "Делай, как я тебе сказала" и т. д. В большей степени гиперопека свойственна доминирующим в семье матерям, отражая их непроизвольное стремление к созданию зависимости у детей. Здесь срабатывает психологический механизм не столько "привязывания", сколько "обязывания" детей действовать определенным, раз и навсегда заданным образом.
Тип темперамента родителей также влияет на характер заботы о детях. Гиперопека матерей достоверно преобладает в группе флегматического и меланхолического темперамента, в то время как нормальный уровень заботы характерен для матерей с холерическим и сангвиническим темпераментом. У отцов это выражено тенденцией в семьях мальчиков.
По данным корреляционного анализа, чем выше тревожность матерей и отцов, тем больше они опекают детей. У матерей гиперопека выражена больше также при нейротизме и истерических чертах характера. Гиперопека типична у часто болеющих и соматически ослабленных детей. При наличии у них невротического заболевания она, как правило, не уменьшается со стороны матери, а еще больше возрастает, сопровождаясь высоким уровнем беспокойства.
Обобщая, можно отметить следующие мотивационные аспекты гиперопеки у матерей: 1) беспокойство, обусловленное семейной ситуацией и тревожно-мнительными чертами характера; 2) инстинктивно и психогенно детерминированный страх несчастья с ребенком; 3) страх одиночества с заостренной потребностью в "привязывании" детей; 4) подчеркнутая потребность в признании, исходящая из истерических черт характера; 5) доминирование в отношениях с окружающими, создающее феномен подчинения и зависимости; 6) необщительность; 7) нейротизм и еще в большей степени невротизм.
Любовь родителей к детям в первые годы их жизни рассматривалась ранее, так что сейчас мы оттеним некоторые ее особенности, характерные и для детей старшего возраста. Проявления любви далеко не всегда адекватны заботе, так как последняя может быть основана и на одном чувстве беспокойства. Обычно речь идет о недостатке теплых и непосредственных чувств к детям, как и "реальной" любви, в отличие от абстрактной, гипотетической любви вообще. Мать любит не столько реального ребенка, который всегда в чем-то не устраивает ее, особенно уже будучи больным неврозом, сколько некую модель идеального, с ее точки зрения, ребенка. Любовь часто "омрачена" его первичным неприятием, и в ней отражаются проблемы взаимоотношений родителей. Ребенок может быть в чем-то нелюбим именно потому, что он напоминает темперамент и характер того родителя, с которым нет теплых, любящих отношений. Любовь проявляется только тогда, когда ребенок во всем оправдывает ожидания и требования взрослых. Любовь в этом случае носит условный и нередко противоречивый характер. Любовь детей к матери, столь необходимая в младшем дошкольном и преддошкольном возрасте, часто не получает достаточного развития из-за чрезмерной принципиальности матери, как это видно на примере психологического образа Царевны Несмеяны. Осложняет чувство любви к детям также невротическое состояние матери, проявляемое тревожно-депримированным фоном настроения, общей заторможенностью и усталостью. Наконец, родители могут не любить детей потому, что они не оправдали их завышенных и в чем-то непримиримых установок. Подобная ситуация патогенно значима прежде всего для подростков, тонко чувствующих и переживающих, что они становятся не такими, какими их хотели видеть и любить родители. Но сделать что-либо с собой они не могут, как и изменить отношение к себе в семье.
Контроль за детьми является необходимым инструментом социализации и одним из условий формирования самосознания личности. Условно контроль разделяется на отношение родителей к дисциплине и конкретное выражение ее в виде санкций (стимуляция, в том числе подгонка, ограничения, порицания, угрозы и физические наказания). Далеко не всегда установка на тот или иной тип дисциплины в семье реализуется на практике, что отражено во фразе матери: "Я всю жизни приучала его к режиму, а он стремился его нарушать". Нереализация установок родителей происходит вследствие их тревожной мнительности и невротического состояния, непоследовательности и конфликтов в семье.
Контроль (дисциплина) делится на ограничивающий (строгая дисциплина в семье), разрешающий и средний (сочетание строгости и разрешений). Чрезмерный контроль или строгая дисциплина в семье выражается стремлением родителей: 1) во всем контролировать детей, проверять каждый шаг; 2) следить за их попытками сделать что-либо по-своему; 3) ограничивать активность и самостоятельность; 4) предписывать образ действий; 5) часто запрещать; 6) ругать за малейшие промахи и недостатки; 7) прибегать к различным санкциям.
Подобный контроль виден на примере отношения родителей к дочери 11 лет. Эту родившуюся в асфиксии, эмоционально чувствительную и часто болеющую девочку они решили воспитывать в "рамках", предопределяя во всем ее образ жизни и наказывая за малейшее непослушание. По счету "раз-два-три" она должна была немедленно выполнять приказания нетерпимых и нетерпеливых родителей, не обращающих внимания на ее ухудшающееся состояние и все более считающих его проявлением распущенности.
Мать - инженер по профессии, обладает холерическим темпераментом, твердым и гиперсоциальным характером. Отец - флегматик, как и дочь, но он хотел мальчика и, подобно матери, всячески стремится, чтобы она была быстрой и точной в действиях, во всем исполнительной и безупречно внимательной при приготовлении уроков. С 5 лет девочку отдали в спортивную секцию гимнастики, где нетерпеливый, властный и строгий тренер физически наказывал ее за любую оплошность. В результате ухудшилось зрение, появились головные боли, расстроился сон, девочка стала заторможенной - еще более "упрямой" в представлении родителей и легко устающей. Налицо была клиника неврастении, и, хотя дочь уже освободили от занятий в школе "олимпийского", в данном случае "невротического", резерва, нам стоило немалого труда перестроить отношение родителей и оказать помощь больной.
Чрезмерный контроль часто распространяется на эмоциональную и двигательную активность детей, непосредственность в выражении чувств, приготовление уроков и "свободное" времяпрепровождение, которое в данном случае просто отсутствует. Избыток контроля наблюдается также в отношении приема пищи и формирования навыков самообслуживания в первые годы жизни детей. Нередко контроль носит характер тотальных, прямо или косвенно подразумеваемых запретов, когда запрещается делать что-либо без разрешения или даже выражать свои желания, что видно из фразы бабушки, обращенной к внуку: "Нет таких слов - я хочу!". Особенно много запретов, если дети (в первую очередь мальчики) "не устраивают" взрослых своим темпераментом или характером. Но даже тогда нет последовательной твердости, а есть главным образом повышенная принципиальность, компенсирующая собственную недостаточность в характере родителей, их нерешенные личностные проблемы. К тому же нередко чрезмерный контроль одного из родителей восполняется нормальным или разрешающим контролем со стороны другого, что и является, как правило, основой конфликта по поводу воспитания.
Разрешающий контроль представляет другую его крайность - отсутствие запретов и предписаний до степени попустительства и полной неспособности родителей совладать с чувствами детей. Здесь нет стремления контролировать действия детей, следить за их попытками поступать по-своему; допускаются полная активность и самостоятельность, отсутствуют порицания и наказания. Родители во всем идут навстречу и нередко потакают неадекватным, с позиции здравого смысла, желаниям и требованиям (капризам) детей.
Средний, обычный тип контроля сочетает как некоторую твердость родителей, не перерастающую в излишнюю принципиальность и настойчивость, так и определенную ситуативную уступчивость в отношении желаний и требований детей. Родители также более терпимы к их недостаткам и слабостям, чем при стремлении к строгой дисциплине.
При разделении в последующем контроля только на два типа - преимущественно ограничивающий или разрешающий - у обоих родителей детей с неврозами в отличие от нормы заметна только тенденция к преобладанию ограничивающего контроля. Следовательно, степень ограничений со стороны матери несколько уменьшается с возрастом детей, т. е. матери становятся менее категоричными и бескомпромиссными, убеждаясь на практике в безрезультатности чрезмерных предписаний.
При разделении контроля на три типа в отношении матерей детей с неврозами в настоящем достоверно преобладает ограничивающий контроль (38%) над разрешающим (25%) при одинаковой выраженности с ограничивающим среднего контроля (37%). У отцов ограничивающий контроль (46%) достоверно преобладает над средним (29%) и разрешающим (25%). У обоих родителей выявляется тенденция к еще большему преобладанию ограничивающего контроля над разрешающим в отношении детей того же пола, у матерей по отношению к девочкам, у отцов - к мальчикам.
Доминирование ограничений над разрешениями больше всего выражено (достоверно) у матерей при неврастении у детей, у отцов - при истерическом неврозе и неврозе страха. При последних двух диагнозах отцы ограничивают наиболее часто мальчиков - в 62%.
При сравнении сочетания типов контроля и заботы у матерей преобладает сочетание гиперопеки с различными типами контроля. У отцов наиболее частым является сочетание средней заботы и ограничивающего контроля. Наиболее редко встречаются у матерей гипоопека и средний или разрешающий контроль. В последнем случае это выражается "заброшенностью" ребенка, равнодушием к нему, что типично у детей с психопатическим развитием и асоциальным поведением.
При истерическом неврозе у детей у матерей преобладает сочетание гиперопеки как с ограничивающим, так и с разрешающим контролем, т. е. две его крайности. При неврозе страха типично сочетание гиперопеки и разрешений. У отцов при истерическом неврозе и неврозе страха у детей чаще выражены вместе средняя забота и ограничения. При истерическом и обсессивном неврозе несколько чаще, чем при остальных неврозах, у отцов проявляется недостаток заботы в сочетании с ограничениями или разрешениями.
Рассмотрим выраженность контрастных типов заботы и контроля у обоих родителей при различных неврозах у детей. Как со стороны заботы (гиперопека у одного родителя и гипоопека - у другого), так и со стороны контроля (ограничения - у одного и разрешения - у другого) контраст чаще всего встречается в отношениях с детьми при истерическом неврозе, затем при неврозе страха и обсессивном неврозе. Менее всего он выражен при неврастении.
Подобно гиперопеке, частым мотивом чрезмерных ограничений у родителей, особенно матери, является латентно существующий страх или тревога несчастья с ребенком, от которого можно освободиться повсеместным контролем за его деятельностью, исключающим самостоятельность и саму возможность опасности. Другим лейтмотивом повышенных ограничений и требовательности являются опасения потери контроля, влияния на ребенка при предоставлении ему необходимой свободы и самостоятельности. Кроме этого, существуют навязчивые опасения несоответствия его социальным стандартам и предписаниям, выражаемые фразами: "Он не такой, как все", "А вдруг вырастет не тем, кем нужно". Опять же в этом родители излишне тревожны и категоричны, в чем находят отражение тревожные и гиперсоциальные черты их личности. Нередко избыточное психологическое давление в семье обусловлено буквальным восприятием совета некоторых воспитателей и учителей усилить принуждение и строгость к детям, оправдывая их тем, что они "избалованы", хотя фактически они больны.
Общество и образование.
Еще одна проблема - это образование, в котором имеются огромное количество проблем. С одной стороны государственные школы имеют малый бюджет, который все время стараются урезать, с другой коррупция, которая процветает.
Есть еще одна - это Единый государственный экзамен (ЕГЭ), о нем стоит поговорить подробнее. Последнее время о нем ходит огромное количество разговоров. Есть огромное количество не довольных ЕГЭ, вот основные их доводы против Единого государственного экзамена:
1. Контрольно-измерительные материалы непривычны для российской системы образования.
2. Выбор одного варианта из нескольких не всегда показывает реальных знаний учащегося, так как часть ответов может быть выбрана случайно. Тестовая форма главным образом показывает качество выученного материала и плохо пригодна для оценки компетентности или способности к творческому подходу.
3. В ЕГЭ по обществознанию содержатся некорректно поставленные задания и спорные варианты ответов.
4. ЕГЭ не помогает полностью избежать коррупции
5. Нельзя одним контрольно-измерительным материалом качественно проверить уровень подготовленности слабо и хорошо подготовленных выпускников школ.
6. Не учитывается специализация школы: ученики как школ с гуманитарным, так и с естественно-научным уклоном сдают один и тот же вариант обязательного выпускного экзамена.
7. ЕГЭ приводит к новому виду репетиторства, связанного с повышением уровня знаний в спецификациях ЕГЭ.
8. Большинство учителей средних школ не могут обеспечить подготовку учащихся к сдаче ЕГЭ по информатике, кроме того основная масса действующей учебной литературы по информатике не соответствует требованиям и содержанию ЕГЭ.
9. При компьютеризированной проверке частей А и В возможны ошибки распознавания ответов ученика, которые засчитываются как неправильные ответы.
Мне же видится основная проблема ЕГЭ - это отсутствия в этой экзаменационной форме проверка творческих способностей и навыков ученика. Что влечет за собой ущерб не только творчестве, но и духовности, которая представляется важной для развития человека. Этот раздел был бы не полный если бы я не вставил положительные качества единого государственного экзамена:
1. ЕГЭ помогает избежать коррупции и блата при поступлении в ВУЗы.
2. ЕГЭ оценивает знания и способности ученика более объективно, чем традиционные виды экзаменов.
3. ЕГЭ стимулирует подготовку учеников к экзамену, в том числе и самостоятельную.
4. ЕГЭ позволяет сравнивать качество образования в разных школах и регионах.
5. ЕГЭ позволяет выпускникам поступать в вузы, находящиеся на значительном расстоянии от места их проживания, не тратясь на дорогу, а всего лишь отправив сведения о сдаче ЕГЭ по почте. Облегчается подача документов сразу в несколько вузов, без необходимости сдавать в каждом из них экзамены.
6. ЕГЭ позволяет выявлять достойных абитуриентов в провинции, которые ранее не имели возможности сдавать вступительные экзамены в крупных городах.
7. Проверка результата частично компьютеризирована, что позволяет сэкономить время и деньги, так как не надо тратиться на услуги наёмных проверяющих.
8. Повышение требований на ЕГЭ, как утверждается, ведёт к повышению качества образования, квалификации учителей и качества учебной литературы.
9. ЕГЭ похож на системы выпускных экзаменов в развитых странах (США, Израиль и другие), что со временем может привести к признанию российских школьных аттестатов в других странах.
10. ЕГЭ оценивается по более широкой шкале баллов (100), нежели стандартные экзамены (фактически 4), что делает возможным выявлять лучших из лучших.
С не которыми постулатами я мог бы поспорить например ЕГЭ как мы читали в доводах против Единого государственного экзамена полностью не позволяет избежать коррупции. Во вторых, нельзя одним контрольно-измерительным материалом качественно проверить уровень подготовленности слабо и хорошо подготовленных выпускников школ. В тестах можно выбрать правильный вариант случайно. И наконец, в третьих на не которых предметах варианты ответом спорные. ЕГЭ влечет за собой возникновение мелкого частного бизнеса в качестве репетиторства, впрочем, на сколько это хорошо или плохо решать видимо уже не мне.
Несмотря на то, что наше образование не совершенно, в нем конечно имеется много плюсов, положительных моментов. Наши преподаватели и администрация школ стала относится более внимательно ко своим ученикам, каждому ученику стали уделять больше времени. Да и стало видно, что государству так и обществу не все равно как воспитывают наших детей. Хоть и подводных камней тоже много. Существует еще одна проблема, возможно одна из самых важных. Если люди в столице и в боле или менее больших городах могут благополучно поступить в университеты, но другие из глубинки - это очень проблематично, то же самое касается и работы, но о ней в следующей части. Общество и работа.
С работой тоже оказалось все не так просто. Во - первых, для устройства на нормальную работу требуют стаж, даже у тех кто только что закончил университет, не понятно какой у них может быть вообще опыт работы, особенно практический. Ведь в институтах основном дают общие знания, по какой то специальности, с практикой в определенное время и количество часов. А сами руководители практики особо не напрягаются, понятное дело у них самих работы полно. Вернемся к работе. На моем личном примере, когда я устраивался в Центр помощи семьи и детям. В центре потребовали, чтобы я прошел собеседование в Московской службе психологической помощи населению, у какого - то там специалиста по "этим вопросам". На соответствие 8 разряду, сразу появилось два вопроса: Во первых, не ужели сами сотрудники Центра помощи семье и детям не могут провести собеседования, за чем для этого ехать на другой конец Москвы? Во вторых, мне в службе помощи населению устроили настоящий экзамен на практическое знания в области психологии, не ужели не понятно, что у вчерашнего студента знания очень скромные? Дело на самом деле не в этом, не у желе не достаточно наличие диплома об окончании Высшего учебного заведения, где ясно написано: "Решением Государственной аттестационной комиссии присуждена классификация Психолог, Преподаватель психологии. Данный диплом дает право профессиональной деятельности в соответствии с уровнем образования и классификации". Не понятно, зачем мне повторно устраивали экзамен, и на сколько он в данный момент объективен? Ведь государственный экзамен принимает не один человек, а комиссия, в данный же момент "собеседование" проводил один человек, который даже не представился, и я вполне могу считать, что любые его вывода обо мне субъективны и не могут рассматривать мои знания в данной области знаний. Во- вторых "экзаменатор" видел меня впервые и поговорив со мной пол часа, можно ли составить о человеке адекватное мнение? Другое дело если бы принимало бы не сколько человек, состоящие из членов той организации, куда принимают на работу.
Почему я считаю, что в данном случае мнение одного человека субъективно? В психологии есть такой термин как психологическая совместимость, одни люди могут с друг - другом взаимодействовать, другие же нет. Данный фактор очень важен взаимодействиях между людьми, в некоторых случаях это влияет на качество работы, отношений, симпатии или антипатии, экзаменационной, проверяющей работы и т.д. Разговоры о том, что один человек может не предвзято судить о другом человеке - это миф, все мы люди со своими эмоциями, чувствами, слабостями и проблемами и с этим надо считаться и помнить. И мне не понятно, почему сами психологи этого не учитывают в своей работе?
В настоящий момент ситуация такова, что работу найти не легко, особенно молодому специалисту. А общество особо не пытается чем то помочь, а в некоторых случаях создает дополнительные проблемы. Существуют так называемые Центры трудоустройства, которых помогают трудоустроится, а иногда платят пособие по безработице. Но даже эти центры не обещают всех обязательно и в короткий срок трудоустроить. Как правило они выдают повестки на работу в какую ни будь организацию, однако самое главное слово за работодателем, который может отказать соискателю в трудоустройстве, отписаться например не соответствует требованиям будущей должности и т.д. Рассчитывать приходится только на себя и на свои силы. Общество и мистицизм.
В настоящий момент в России возникло огромное количество движений, обществ, сект оккультно-мистического направленности. В них задействовано огромное количество народу. Члены этих обществ выступают на телевидении, огромное количество информации в газетно- печатной продукции, при этом мне лично представляется странным, что над ними нет практически ни какого контроля со стороны государства и специальных служб. При этом надо заметить, что оккультные общества пользуются огромной популярностью у нашего общества. Почему, возникла такая проблема попробуем разобраться?
Начиная с конца 80-х и кончая 90-ми годами XX века начали образовываться различные мистические общества. Которые, широко расплодились по всему бывшему СССР. По чему так получилось? Дело все в том, что после падения железного занавеса, наступила гласность и беспредел, в страну начали стекаться и образовываться различные духовные, оккультные, мистические, эзотерические, уфологические общества, движения секты. Бывший Советский союз стал просто центром для возникновения сект, и мистических школ. Появились так называемые Гуру, которые были инициаторами создания этих школ во круг них начали появляться ученики. У общества, которые жили в неведение от окружающего мира вдруг появилось возможность попробовать, что то новое, не обычное, которого у них ни когда не было. Какой огромный соблазн! Какая огромная возможность окунутся во что то не обычное, мистическое, не понятное не изведанное, попробовать различные восточные и западные психотехники, Йогу, медитацию, Дзыгун, холотропное дыхание, реферинг и т.д.! Не ужели бывшему советскому человеку не хотелось на это все попробовать!? В настоящий же момент мы пожинаем плоды начала 90-х годов и по сей день русский человек ни может насладится раскрывшейся ему возможностью, не подозревая, что он сам того не понимая, к чему это его может привести. А приводит это по мои личным наблюдением, возникновению магического мышления, проблемам в семье, не пониманием со стороны общественности, а затем асоциальности, психическим расстройствам с элементами оккультной болезни и т.д. В тоже время общество относится к мистикам с насмешкой, не понимая их считая странными, другой с заинтересованностью. В том, и парадокс с одной стороны общество интересуется мистицизмом, с другой сторонится его. Человек, который решил связать свою жизнь с непознанным, эзотерикой, оккультизмом и т.д., должен понимать и принимать то, что он сможет с трудом найти понимание у других людей. У него навсегда прикрепится ярлык странного человека. Кстати не только у мистицизма существует такая проблема, не что похожее есть у такой науки как сексология. Проблема секса в обществе считается интимной и не принятой к широкому обсуждению, по этому иногда считается, что исследования в области секса являются нечто грязное и сугубо личное для каждого человека, однако, не смотря на это проводится огромное количество исследований, существует огромное количество специалистов по этой проблеме. При этом исследований в области мистицизма как культурно - психологического феномена мало и представляется все это очень не однозначно. Исследованием мистицизма по идеи занимается трансперсональная психология, через изучений религий, духовных практик и т.д. При этом все сводится к зарабатыванию на мистицизме денег, или создания сект на основе какой ни будь школы. Проблема сект у нас в России стоит достаточно остро ее хорошо описал А. Дворкин в своей книге "Сектоведение", где он рассказал о самых влиятельных существующих у нас в России, в том числе и про оккультно - религиозных сектах.
Проблема мистицизма и общества мне представляется достаточно важной я продолжу исследование в этом направлении.
Некоторые выводы.
1. Общество является главным в жизнедеятельности каждого человека.
2. При этом общество может быть не всегда право по отношению к отдельно взятому человеку.
3. Семья для каждого человека является хорошей защитой и опорой, но в тот же момент может являются "эмоциональной тюрьмой", (что творится внутри семьи другие люди остаются в неведении). Неблагополучные семьи, одна из важнейших проблем общества.
4. Образование и работа - важна для каждого человека, но не всегда человек может благополучно устроится, получить достойное образование и найти хорошую работу.
5. По отношению к мистицизму у социума сложилось неоднозначное мнение, с одной стороны общество интересуется мистицизмом, с другой сторонится его.
СЕМЬЯ - ВАЖНЫЙ КАНАЛ ФОРМИРОВАНИЯ МИСТИЧЕСКОЙ ЛИЧНОСТИ.
Формирование личности начинается в семье. Именно здесь закладываются основы человеческого характера, отношения индивида к окружающим, его социальные и мировоззренческие ориентации. Отношения между ребенком и родителями являются первой формой непосредственных социально-психологических контактов, в которые вступает ребенок и от содержания которых зависит очень многое в его последующем развитии.
Зарубежные религиоведы признают, что семья играет чрезвычайно важную роль в процессе формирования миститизма ребенка. Психолог из ФРГ В.Трилльхааз указывает, что мистическое впечатления, полученные ребенком в рамках семьи или через ее посредство, имеют для последующей мистической жизни основополагающее значение. Социальные психологи М.Аргайл и Б.Бейт-Халлами считают, что религиозные так и мистические установки родителей - один из наиболее важных факторов формирования миститизма новых поколений. Они приводят данные опросов студентов в США, в ходе которых те указывали, что наиболее сильное влияние на становление их миститизма оказали родители. О воздействии родителей на мистические верования детей свидетельствует также тот факт, что большинство детей сохраняет конфессию родителей. Например, по данным американского социолога В.Старка, в 1963 г. 85% молодых католиков, 71% молодых протестантов и 65% молодых последователей иудаизма в США сохранили вероисповедание своих родителей.
На основе многочисленных исследований психологи установили, что для ребенка дошкольного возраста родители являются бесспорным и абсолютным авторитетом. Ребенок постоянно, причем часто неосознанно, подражает их действиям, их поведению, их словам. Неудивительно, что в мистических семьях, где родители проводят специальные обряды, говорят о мистицизме и мистических традициях о высшем существе, управляющем всем на земле и наказывающем людей за их "грехи", создается общая социально-психологическая обстановка, способствующая формированию мистицизма ребенка. Еще более интенсивно формируются навыки мистического поведения у детей в тех семьях, в которых родители или старшие родственники сознательно и целенаправленно воспитывают детей в мистическом духе, в частности заставляют их молиться, читают с ними мистическую литературу, разъясняя ее содержание.
Сложной проблемой является выяснение психологических особенностей детской психики, которые создают благоприятные возможности для формирования миститизма. М.Ф.Калашников выделяет ряд таких особенностей. Детям, прежде всего дошкольного возраста, присуще чувство незащищенности, беспомощности и абсолютной зависимости от взрослых. Поэтому у них отсутствует какое-либо сопротивление "мистическуму" воздействию родителей. Дети младшего возраста доверчивы ко всему, чему их учат родители, что в значительной степени объясняется почти полным отсутствием у них личного опыта и знаний. Им свойственна подражательность. Подражание они проходят сложный путь, изменяясь от внешнего к внутреннему, от непроизвольного к произвольному. Постепенно на основе подражания у ребенка формируются не только стереотипы мистического поведения, но и некоторые элементарные мистические образы и представления.
Дети впечатлительны, они активно воспринимают и глубоко переживают любые внешние раздражители, что также способствует усвоению ими мистические образов и представлений, связываемых с культовыми действиями или наглядными мистическими изображениями (например, иконами). Дети очень внушаемы, исключительно восприимчивы к указаниям, требованиям и наставлениям родителей. Это также психологическая предпосылка для формирования миститизма. Некоторые особенности мышления детей, в частности склонность к олицетворению окружающих природных явлений, к наделению их человеческими (антропоморфными) свойствами, также могут играть роль благоприятствующего фактора в формировании религиозности.
Не вдаваясь в анализ того, насколько полно представлены в этой классификации особенности детской психики, насколько удачна их группировка, подчеркнем лишь общий методологический принцип, согласно которому указанные выше особенности психики ребенка создают только возможности и предпосылки для формирования миститизма, но не являются обязательными ее детерминантами. Можно согласиться с М.Г.Писмаником, что воображение ребенка дошкольного возраста, его стремление к олицетворению окружающего, увлеченность сказочно-фантастическими образами ни в коей мере не означают, что он уже "заражен" мистицизмом или что у него присутствует естественная предрасположенность к вере сверхъестественное. "Освобождение от детской веры в чудеса-волшебства, - пишет М.Г.Писманик, - осуществляется незаметно для самого ребенка в ходе нарастания личного опыта и влияний взрослых и не оставляет никакой предрасположенности к религиозной вере". Это высказывание справедливо, но при одном важном условии: если в семье ребенка отсутствует мистическое влияние родителей, дедушек и бабушек. Если же такое влияние имеется и тем более если религиозное воспитание детей ведется систематически и целенаправленно, то выделенные М.Ф.Калашниковым особенности детской психики могут быть использованы для внедрения в сознание и поведение детей мистических стереотипов, образов и представлений.
Как показало исследование, проведенное американским психологом М.Изером, религиозное влияние, оказываемое на детей, препятствует воспитанию у них правильного подхода к решению многих практических вопросов. В ходе исследования детям из разных семей предлагались различные воображаемые жизненные ситуации - причем это делалось либо устно, либо с помощью соответствующих картинок - и требовалось выбрать один из заранее подготовленных вариантов ответа. Ответы носили либо анимистический, либо религиозный, либо научный характер.
Исследование показало, что две трети детей из глубоко мистических семей давали анимистические или ответы мистического содержания и только одна треть - научные, в то время как дети из семей, не отличавшихся мистицизмом, давали от двух третей до половины научных ответов. Вывод состоит в том, что мистическое воспитание препятствует развитию способности детей воспринимать научные объяснения явлений. С этим выводом нельзя не согласиться.
У дошкольников мистические так и религиозные представления еще не отделились от других сказочно-фантастических образов и представлений, они носят наглядный, антропоморфный характер. Вот что пишет об этом бывший священник Г.Коршунов, порвавший с религией: "Очень рано началось формирование моей религиозности. Родители мои были людьми, как они выражались, "богобоязненными". Меня приучали верить в бога, служить ему. Первое осмысленное впечатление детства связано у меня именно с богом: рано утром ко мне подходит мать, берет на руки и несет в угол, где висят многочисленные образа, горят два огонька, привлекающие взор; мать складывает щепоткой мою правую руку, водит ею поочередно по лбу, животу, плечам и говорит: "Дай, боженька, здоровье мне, папе, маме и бабушке с дедушкой", а затем наклоняет мою голову для поклона".
В раннем возрасте еще нет подлинного миститизма, т.е. веры в сверхъестественное. Ребенок-дошкольник не отличает естественное от фантастического, его мистические навыки носят преимущественно внешний характер. Это признают и зарубежные психологи. Г.Оллпорт приводит следующий любопытный факт. Ребенок, приученный молиться на ночь, попав в новую обстановку, где отсутствовало привычное для него изображение богоматери, стал проявлять беспокойство. Он нашел на столе популярный иллюстрированный журнал с изображением кинозвезды на обложке. Совершив перед этим изображением вечернюю молитву, ребенок спокойно отправился спать.
В процессе формирования мистицизма у ребенка большую роль играет та языковая среда, которая его окружает. Ребенок овладевает языком в самом раннем возрасте. При этом в мистических семьях он может встретиться со словами мистического содержания. Как указывает польский исследователь С.Опара, такие понятия, как "бог", "ангел", "демон" и другие сверхъестественные существа, воспринимаются ребенком главным образом в их сигматической функции (т.е. функция обозначения). Ребенок весьма смутно представляет себе значение подобных слов, однако под влиянием миститизированых родителей он верит в реальность существ, обозначаемых этими словами. И это в дальнейшем, несомненно, оказывает влияние на его отношение к религии.
Конечно, понятия, связанные с мистицизмом, могут употребляться и в немистических. Но для правильного воспитания детей нужно с самого начала объяснять им, что эти слова и понятия не обозначают чего-то реально существующего, что их содержание - результат человеческого воображения, фантазии.
Сложной проблемой является вопрос о том, как влияют отношения между родителями и детьми на формирование мистических детей. З.Фрейд и его последователи утверждали и утверждают, что именно эти отношения (точнее, отношение ребенка к отцу) есть основа формирующейся мистицизма ребенка, что сверхъестественные существа представляет собой своеобразную проекцию отца. Выше уже говорилось, что с такой точкой зрения нельзя согласиться и что главные корни мистицизма лежат не в сфере отношений между детьми и родителями в семье, а в гораздо более широкой сфере социальных отношений. Однако это не значит, что во взглядах Фрейда на эту проблему нет ничего заслуживающего внимания.
Фрейд здесь абсолютизировал некоторые реальные аспекты отношений между родителями и детьми, которые при определенных обстоятельствах могут сыграть свою роль в формировании мистицизма ребенка. В частности, как считают психологи, система авторитарного воспитания, навязывание детям жестких требований без учета особенностей их психики вообще и индивидуальных особенностей данного ребенка в частности, может формировать психологические черты, благоприятные для возникновения мистицизма. Мы уже ссылались на мнение психолога З.В.Балевица, который разделяет эту точку зрения. В то же время формулировка З.В.Балевица, считающего, что напластования раннего детства - бессознательные, интуитивные, вследствие качественного отличия структур сознания ребенка и взрослого субъективно кажущиеся потусторонними - являются основой внутренней мистичности верующего, представляется не вполне корректной. Думается, что слово "основа" может быть истолковано здесь неправильно и его следует заменить словами: предпосылка, условие. Психологические "напластования" раннего детства, в том числе и бессознательные, могут быть включены в систему мистических верований только при наличии активных мистических влияний извне, в частности со стороны родителей.
Некоторые родители, подчас и не очень мистицизированные, считают, что если убедить ребенка в существовании сверхъестественной реальности, то он и дальше будет придерживаться этой концепции. Но не вовсех случаях так бывает. Когда ребенок вырастает он может пересмотреть многие нормы и правила, которые его научили родители. Мистическое влияние на детей в семье может исходить либо от обоих родителей (тогда оно наиболее сильно), либо от одного из них, либо от кого-то из других членов семьи (чаще всего от бабушки). В связи с этим советскими социологами предприняты попытки выделить различные типы семей. Украинские исследователи, например, различают: полностью немистицизированной семьи; частично мисцитизированные, в которых лишь некоторые члены семьи - верующие в сверхъестественное; мистицизированные, где верующими являются все члены семьи. Представляют интерес о том, какие именно семьи преобладают среди семей мистического типа. Согласно результатам исследования, одна треть мистических семей - это семьи, в которых представлены три поколения, т.е. не только родители, но и дедушки и бабушки. С другой стороны, почти 15% мистических семей составляют неполные семьи, в которых чаще всего мать воспитывает детей без отца. В исследовании выявлена отчетливая зависимость мистицизированности членов семьи от мистицизированности главы семьи. В 68,4% семей, где глава семьи - верующий в сверхъестественное, мистицизированны в той или иной степени все остальные.
Если в частично мистицизированных семьях атеистическая общественность может в известной мере опираться на немистических членов семьи, то в условиях, когда оба родителя, а также и другие члены семьи отличаются повышенной мистицизированности, такая возможность исключена, и это ставит сложные проблемы перед учителями и другими воспитателями детей. Однако, как показывает опыт работы лучших педагогов, и в этих условиях могут быть найдены пути и способы воздействия на мистических родителей, если и не исключающие их религиозное влияние на детей, то делающие его не столь сильным и систематическим.
В беседах с верующими с сверхъестественное родителями не выдвигают вопросы мистики на первый план, зато подробно обсуждает с ними успехи или неуспехи их детей по тем или иным предметам, делится своими наблюдениями об их поведении в детском коллективе, их отношении к труду и т.п. Именно такие уважительные и доверительные беседы с мистицизированными родителями позволяют учительнице на каком-то этапе поставить и вопрос о том, стоит ли родителям навязывать детям посещения различных мистических обществ, требовать от них соблюдения ритуалов норм и предписаний. И во многих случаях советы учительницы оказывают свое воздействие.
Наиболее сложные проблемы в этом плане возникают в семьях фанатично верующих, принадлежащих к некоторым мистическим обществам объединениям. Неудивительно, что в результате усиленной обработки родителями и мистическими активистами у многих детей и подростков из семей принадлежащим различным обществам мистического типа - сторонников воспитана не только глубокая мистичность, но и враждебное отношение к неверующим в сверхъестественное. В подобных случаях мы имеем дело с четкой негативной установкой по отношению к неверующим в сверхъестественное, сформированной под влиянием не только семьи, но и мистической общины, которая наряду с семьей является важным каналом формирования мистичности.
ВОЗДЕЙСТВИЕ МИСТИЧЕСКОЙ ОБЩИНЫ НА ИНДИВИДА
Важнейшим фактором микросреды, формирующим мистичность индивида, является мистическая община.
Рассмотрим подробнее роль мистической общины в формировании и воспроизводстве индивидуальной мистичности. Прежде всего попытаемся охарактеризовать специфику мистической общины как особой социальной группы.
Социология и социальная психология различают условные группы людей, т.е. группы, основанные на наличии общих признаков и характеристик, но не предполагающие взаимодействия входящих в них индивидов, и реальные группы, главным конструирующим признаком которых является совместная социальная деятельность людей или их место в системе экономических или иных социальных отношений. Как справедливо указывает Г.М.Андреева, для социальной психологии важнейшее значение имеет понимание социальной группы как субъекта деятельности. При этом наибольшее развитие как в зарубежной, так и в советской социальной психологии получило исследование малых групп. Главным отличием малых групп от больших является не число входящих в них людей (количественные параметры этих групп могут колебаться весьма значительно - от трех до 30-40 человек), а особый характер складывающихся между членами малой группы отношений. Эти отношения включают постоянные и устойчивые непосредственные контакты между людьми, которые предполагают возникновение межличностных отношений (симпатия - антипатия, дружба - вражда и т.п.). Именно поэтому малые группы в социальной психологии называют также контактными группами. Методология подхода к изучению малых групп в социальной психологии отличается от подхода некоторых других психологов в двух основных аспектах. Во-первых, малые группы должны изучаться не в отрыве от больших социальных общностей (классы, нации и т.п.), а в тесном единстве с ними, причем каждая из малых групп рассматривается как элемент в рамках большой группы. Только такой подход позволяет выявить содержательную специфику той или иной малой группы, понять ее место в системе социальных отношений и вытекающий из этого объективный социальный интерес ее членов, определить социальные детерминанты ценностных ориентации и социальных установок группы и т.п. Во-вторых, межличностные психологические отношения членов малых групп должны исследоваться в единстве с той системой социальной деятельности, в которую включена группа. Именно содержание и цель деятельности группы в значительной мере определяют ее социально-психологическую структуру и особенности межличностных отношений.
Какова специфика мистической общины как особой социальной группы? Что объединяет людей в рамках этой общности? Первое, что можно здесь констатировать, - это совместное отправление мистического культа. Можно согласиться с Д.Е.Мануйловой, что поводом к возникновению организационного объединения последователей конкретного учения служит появляющаяся у них потребность в отправлении религиозного культа. Отправления культовых действий - вид социальной деятельности, специфика которой состоит в том, что через мистический культ человек реализует свою веру в существование сверхъестественных сил или существ, а также в то, что он может с помощью особых ритуалов оказать воздействие на сверхъестественное. Следовательно, за общностью мистического культа, объединяющего членов общины, явственно просматривается общность верований, объективированных в культе. Поэтому системообразующим признаком мистической общины является общность мистические верований и культовых действий.
Мистическая община, как правило, не существует изолированно. Она представляет собой элемент более сложной системы, объединяющей обычно значительное число религиозных общин, разделяющих общие верования и практикующих общие ритуалы. Такую систему принято называть мистической или религиозно - мистической (или конфессиональной) организацией. Мистическая организация формируется в системе этих отношений. В нашей стране в основном существуют мистические общины двух типов. Один из них - это мистические общины без фиксированного членства, или, как их назвать, "открытые" мистические общины. Специфика их состоит в том, что во время иногда их состав меняется. При наличии в них более или менее стабильного ядра, т.е. группы лиц, постоянно посещающих эти общества, состав молящихся таких групп колеблется и не отличается постоянством. Подобные общины типичны для уфологических, а также для ряда направлений в области аномалистики.
Второй тип мистических общин отличается твердо фиксированным членством входящих в них членов. Этот тип характерен для ряда закрытых обществ. К ним относятся так уфологические организации так общества с религиозно - мистической направленности и некоторые другие мистические объединения. Хотя и в этих общинах нет полной стабильности состава посещающих, однако изменения в составе молящихся здесь сравнительно небольшие, можно сказать, что стабильное ядро общины здесь составляет, как правило, ее большинство, а "переменный состав" - незначительное меньшинство. Поэтому между членами общины возникают в большинстве случаев личностные психологические отношения, непосредственные контакты их носят повторяющийся и устойчивый характер. В общинах такого типа происходит гораздо более сильное и постоянное идейное и психологическое воздействие на каждого из членов, интенсивнее формируются многие феномены группового мистического сознания (общие стереотипы, установки и т.п.).
Следует предостеречь против отождествления всех мистических общин второго типа с малыми (контактными) мистическим группами. Дело в том, что во многих крупных городах нашей страны и за рубежом общины с твердо фиксированным составом (Космопоиск) насчитывают нередко сотни членов. Понятно, что при этом устойчивые психологические межличностные контакты существуют не между всеми членами, а лишь внутри отдельных групп в рамках общины. Членов этих групп сближают родственные связи, соседство или иные обстоятельства. В то же время в ряде случаев мистической община с твердо фиксированным членством может насчитывать и два-три десятка людей. Подобная община превращается в типичную контактную (малую) группу со всеми ее социально-психологическими особенностями. Некоторые исследователи считают, что степень мистических членов общины обратно пропорциональна ее численности и прямо пропорциональна внутренней сплоченности. С этим выводом, по-видимому, можно согласиться. Чем малочисленнее и сплоченнее мистическая община, тем большее воздействие она оказывает на сознание и поведение ее членов.
В этой связи возникает вопрос о социально-психологической структуре мистической общины и об основных путях и каналах ее воздействия на индивида. В любой мистической общине наряду с формальной существует и неформальная социально-психологическая организация (или структура). Формальная организация определена догмами, канонами и традициями данного общества. Однако и в этих организациях четко определены обязанности и права как руководителя общины (пресвитера), так и рядовых ее членов. Совокупность отношений между членами общины, регламентированных ее уставом, традицией, образует формальную организацию общины. Но нередко в жизни общины значительную роль играют и неформальные (нерегламентированные заранее) межличностные отношения между ее членами. Например, официальный глава общины может не отличаться особыми качествами оратора и духовного лидера. Среди членов, образующих общину, может постепенно выделиться и приобрести значительное, влияние кто-либо из ее рядовых членов, все чаще выступающий в роли оратора.
В формировании и воспроизводстве группового мистического сознания активную и весьма значительную роль играют лидеры и активисты общины. Как правильно отмечает М.Г.Писманик, судьба многих общин и их эволюция зависят от наличия энергичного и влиятельного лидера, которым чаще всего является формальный руководитель общины (священник или пресвитер). Потеряв лидера, многие общины распадаются. И напротив, если в общине есть яркий и активный лидер, то, как правило, это ведет к оживлению ее деятельности, к притоку в нее новых членов. Стабильное существование мистической общины зависит во многом и от наличия в ней мистических "активистов" В. Чернобров, В. Ажажа, В. Мельников. Среди них в общинах, действующих на территории нашей страны, преобладают мужчины. Это объясняется, с одной стороны, тем, что в мистических общинах мужчин вообще большинство, ди и наверное многие считают, что должны получить некий социальный статус, при котором они могут как то обустроится в жизни.
Влияние мистической общины на ее членов осуществляется по многим каналам. Чрезвычайно важную - а в ряде случаев решающую - роль в этом процессе играют совместные культовые действия. Через систему социально-психологических механизмов, о которых шла речь выше (внушение, подражание, эмоциональное заражение), интенсифицирует мистические чувства, обеспечивает эмоциональную разрядку, возобновляет и укрепляет в сознании верующего сложившиеся у него религиозные стереотипы и социальные установки.
Важное место в системе средств идейного и психологического воздействия на членов мистической общины занимает "проповедь" сверхъестественного характера. Тематика мистических проповедей, произносимых в христианских общинах в нашей стране, разнообразна, однако преобладают в ней проблемы морали, а также разъяснение мистических смысла культовых действий. В проповеди пропагандируются различные взгляды по тем или иным вопросам вероучения, идеи о благотворном влиянии мистических заповедей на укрепление нравственных устоев, "доказывается" согласованность мистических догматов с достижениями науки, с человеческим разумом и т.п.
Примером может послужить создание различных мистических обществ типо Космопоиска и Академии информациологической и прикладной уфологии, которые на базе различных научных теории пытаются встроить их в учении об летающих тарелках. В результате общество получает псевдо научные организации, которые только издали смахивают на научные.
В некоторых общинах, где руководители - мистические экстремисты, культивируется дух "изоляционизма". Община, как сообщество "избранных к спасению", противопоставляется "миру", новой науки (уфология, криптофизика, аномалистика).
Когда речь идет о средствах идейного и психологического воздействия на верующих, нельзя забывать и о рукописях мистического содержания, циркулирующих в мистических общинах. Значительная их часть посвящена "теоретическому" и "научному" обоснованию веры в сверхъестественное. Причем многие из них - результат прямой фальсификации (контакты с НЛО, высшим разумом, приведения и т.д. В уфологических общинах часть рукописной литературы представляют собой сборники различных рассказов об контактах людей с НЛО. Вся академическая наука в них представлена как обман и заблуждение, а подлинной, "высшей" целью человека объявляется подготовка к новой альтернативной науки. Вот образец подобного текста:
Вот например возьмем книгу В. Г. Ажажи "Иная жизнь", которую можно по праву считать "библией" уфологии вот что он пишет: "Наш старый знакомый Ю. Платов, но, никуда не денешься, он один из бывших
руководителей группы анализа аномальных явлений при Академии наук: "...
Нужно иметь точный источник информации. Однако ехать на место тоже ни к чему
- нет никаких сообщений, кроме газетных статей... Мы не можем бегать искать,
кто где что сказал или написал". Но как же тогда известить эту группу
анализа о чем-то аномальном? Ведь для этого придется что-то сказать или
что-то написать...
В другое время и в другом месте Ю. Платов заявил, что "поступающая к нам
информация обрабатывается в обязательном порядке". Но если отбросить все эти
"кто где что сказал" и к тому же не двигаться с места, то откуда взяться
информации? Может быть, поэтому спустя три года после известного случая с
НЛО, сопровождавшим поезд в Карелии, он говорил: "Материалов о происшествии
с поездом в АН СССР нет, что, конечно, совершенно не означает отсутствия
события как такового. Пока данные об этом случае к нам не поступят и не
будут проанализированы, какой-либо комментарий неуместен".
Комментария мы не дождались и по сей день. С. Лавров, член-корреспондент АН
СССР: "Я не интересуюсь неопознанными летающими объектами. Отношусь к этому,
как к чертовщине".
Вот такой научный подход... Было бы отношение, а интересоваться не
обязательно. Принцип, однако, довольно распространенный. Вот и профессор А.
И. Китайгородский, известный борец со всякого рода лженаучными воззрениями,
если верить симпатизирующему ему журналисту, "и сам не отрицал, что часть
его доводов опирается просто на интуицию и богатый опыт физика". Разве могут
факты соперничать с "богатым опытом"?
Н. Кардашев, член-корреспондент АН СССР: "Проблемой внеземных цивилизаций
интересуюсь профессионально. Но данное сообщение, я думаю, лучше всего
прокомментировали бы товарищ Хазанов или товарищ Жванецкий".
Слышите, ребята? Те, которые что-то там видели - Света, Ира, Саша, ау!
Пишите письма упомянутым товарищам. То-то посмеетесь!
Впрочем, сатирикам писать не обязательно. По данным Уфоцентра, в течение
жизни лишь у пяти процентов населения планеты есть шанс увидеть НЛО, если
исходить из активности НЛО в течение последних 30 лет. Значит, остальные 95
процентов, привыкшие познавать мир "на ощупь", имеют возможность смеяться
над этими немногочисленными очевидцами. Что они и делают. Во всяком случае,
"ученые с улыбкой относятся к псевдонаучным мифам вроде посещения нашей
планеты пришельцами из других миров на так называемых тарелках",- сообщает
полковник М. Ребров, научный обозреватель "Красной звезды". То же касается и
сообщений, имеющих отношение к НЛО. Ученый секретарь рабочей группы
"Внеземные цивилизации" научного совета при президиуме АН СССР Л. Никишин
когда-то писал: "У ученых, да и просто у здравомыслящих людей они вызывают
лишь смех да удивление. Ибо этим небылицам не хватает литературных
достоинств даже посредственной научной фантастики". Сильно сказано. Дальше -
больше: "... следовало бы ответить: есть научная проблема поиска внеземных
цивилизаций и псевдонаучный вздор, связанный с НЛО... Откровенный вздор
вроде "путешествий" в чужих звездолетах, легенд о похищениях землян,
разумеется, надо отмести сразу... Вполне вероятно, что все оставшиеся
загадочными случаи будут объяснены абсолютно "земными" причинами. Главное -
серьезно и добросовестно изучать все те скудные факты, которые попадают в
руки исследователей, и не поднимать ненужного ажиотажа вокруг тех или иных
сообщений".
Написано это, заметим, в 1986 году. К тому времени фактов было уже вполне
достаточно для исследований. Но если сразу "отметать" непонятное,
рассчитывая объяснить остальное земными причинами, то что назвать "серьезным
изучением"?
Но, в конце концов, начитавшись подобных статей, начинаешь составлять себе
примерно такой словарик:
"без сенсаций" - делать вид, будто того, о чем наука не имеет мнения, не
существует вовсе;
"трезвое объяснение" - значит, в рамках привычных стереотипов;
"серьезные ученые" - которые избегают сенсаций и предпочитают трезвые
объясненияи т.д.
Что же касается "здравомыслящих людей", которых тянет посмеяться, когда
впору задуматься, то на ум приходят такие слова одного из классиков
марксизма: "Здравый человеческий рассудок, весьма почтенный спутник в
четырех стенах своего домашнего обихода, переживает самые удивительные
приключения, лишь только он отважится выйти на широкий простор
исследования".
Веселый характер, как известно, очень помогает делу. Если, конечно, не
мешает. Однако трудности не только в этом. Вот, например, один научный
сотрудник обращается к другому: мол, под Пушкином приземлилась "летающая
тарелка". Просто грех не проверить.
- Ладно, уговорил. Если хочешь, завтра и поедем,- расслабленно соглашается
коллега.
Тут науке повезло. Удалось уговорить. Хотя мы еще увидим, что бывают и
неудачи.
Ну почему же серьезные ученые так относятся к серьезному делу? То улыбаются,
то вздыхают. И все как-то неохотно, будто через силу...
И снова ясность внес пресловутый В. В. Мигулин: "Дело в том,- заявил он в
одном из своих выступлений,- что серьезные ученые стараются обходить
стороной проблемы спекулятивного характера. История естествознания показала,
что в них, за редким исключением, нет научного результата, а занятие ими
несет и угрозу потери авторитета, и явную потерю времени. Ни я, ни мои
сотрудники не были в восторге, когда президент Академии наук поручил нам
разобраться в некоторых нашумевших событиях, в частности, в петрозаводском.
Однако сегодня я понимаю, что единственная возможность бороться с такого
рода сенсациями - это по возможности широко и открыто объяснять людям
истинную природу случившихся явлений".
И снова все стало на свои места. Задача-то заключалась не в исследовании, а
в борьбе. Что же касается объяснений "истинной природы явлений", то о них мы
уже имеем некоторое представление.
Ну, а как же все-таки быть с очевидцами? - Нет никаких оснований не верить
очевидцам,- говорил все тот же Ю. Платов.- Но, с другой стороны, я не вижу
никакой причины считать, что эти явления не наблюдались очевидцами (и
всетаки: верить очевидцам или нет?- Авт.). Предпочитаю оставаться "мягким
скептиком"...
Против такой позиции, несмотря на ее некоторую загадочность, трудно чтолибо
возразить. Да и вообще скептики порой довольно сложно излагают мысли. "У нас
нет доказательств, что объекты, которые видели очевидцы, действительно
отражались на сетчатке их глаза. Мы лишь можем констатировать, что мозг
очевидца получал сигналы об этих изображениях".
Или: "Петрозаводский феномен... лишь частично обусловлен картиной запуска
ракеты, а в основном определяется эффектом, связанным с запуском..." Какие
софизмы ни шли в ход, какое наукообразие ни изобреталось, только бы
сохранить незыблемыми свои привычные представления. Железнодорожник вместо
того, чтобы не допускать аварий, ограждает от неприятных известий. Психолог
толкует о "космических факторах", корреспондент рассуждает о психологии, а
ученыйдомосед "развенчивает" то, о чем знает понаслышке. Смелый анализ
нередко ведется за рамками собственной профессии - очевидно, это и дает
простор мыслям и упомянутую смелость. Правда, так поступают не все. В. В.
Мигулин прямо говорит: "Вопрос о возникновении ажиотажа вокруг НЛО относится
скорее всего к компетентности социологов и психологов".
А что, интересно, психологи? Психолог Ю. М. Орлов: "Существует целая теория
о том, что человечество обращается к мистике в кризисные периоды своего
развития..." К "мистике" - и все тут. Очевидно, для психолога что уфология,
что мистика - одно и то же. Да и человечеству не повезло: кризис длится с
незапамятных времен".
Резюмируя все сказанное о роли общины в жизни ее приверженцев, можно выделить несколько ее функций. Важнейшей из них является иллюзорно-компенсаторная функция, которая практически реализуется прежде всего через отправление мистического культа. Община выполняет и ряд других функций: мировоззренческую, регулятивную, коммуникативную, интегрирующую.
Мистическая община оказывает повседневное - и нередко весьма сильное - воздействие на поведение ее членов, одобряя и санкционируя одни формы поведения и порицая, отвергая другие. Групповое давление на членов общины, не всегда принимая форму явных запретов - или тем более санкций, - как правило, ощущается каждым из ее членов, особенно если речь идет об общинах с твердо фиксированным членством. Регулирующее воздействие на членов общины осуществляется через групповое мнение, которое нередко влияет не только на поведение самих членов, но и на их родственников, соседей и т.п.
В одно время, когда я был членом Академии информациологической и прикладной уфологии, тогда я выполнял работу ученного секретаря. За работу денег естественно не платили. Однако президент той новоявленный "академии" В. П. Мельников, заставлял меня обзванивать членов этого общественной организации, говоря, что я "должен", "обязан", "это твой долг". Такого рода воздействия не редкость в мистических обществах. Во-вторых у меня были подозрения на владения Мельникова методами убеждения и слабого зомбирования. Сплоченности членов мистической общины способствует их повседневное общение (прежде всего - во время богослужений) и взаимная поддержка и помощь, как моральная, так и материальная. Таким образом, влияние общины реализуется через удовлетворение не только собственно мистических потребностей верующих, но и многих иных: потребности в общении, в утешении, в моральной и материальной поддержке и т.п.
Именно потребность в утешении, в моральной поддержке и сочувствии нередко является поводом для посещения богослужений, для приобщения к деятельности мистической общины. Многих может толкнуть к этому бедность эмоциональных переживаний, монотонность повседневной жизни, если в ней отсутствуют серьезные и социально значимые интересы, впечатляющие события. "Однообразная работа изо дня в день, одно и то же, одни и те же мелочи, одни и те же заботы. Нельзя так жить, если нет никакой перемены впечатлений, никакого отвлечения от обыденных забот, никакой красоты..." - писала Н.К.Крупская в 20-е годы. В настоящее время в жизни советских людей произошли глубокие перемены. Однако проблемы, названные Н.К.Крупской, и по сей день не сняты полностью с повестки дня. По-своему об этом говорят и сами члены мистической общности. "Хочется во что-то верить, чем-то заполнить свою жизнь... ведь у человека должно что-нибудь быть для души" - таково характерное высказывание одной из них.
Религиозная община в системе социальных отношений советского общества занимает специфическое место. Она представляет собой своеобразный суррогат коллективности. Цель и содержание деятельности мистической общины - отправление культовых действий, символизирующих религиозные верования, - чужды основным целям и содержанию деятельности как советского общества в целом, так и отдельных социалистических коллективов. Активность членов мистической общины можно назвать "псевдосоциальной", ибо хотя она и удовлетворяет по-своему потребность человека в общественной деятельности, однако объективно представляет собой нерациональную (с точки зрения общества) растрату человеческих сил, способностей и дарований, направляемых к иллюзорной цели.
Лидеры и активисты мистических общин понимают, что, чем больше тот или иной мистическая личность будет связан с социалистическими коллективами, чем большую активность он будет проявлять в области производства, политики, культуры, тем слабее будут его специфически мистические интересы и стремления, тем меньше будет он сообразовываться со стереотипами и установками, культивируемыми мистической общиной. Поэтому они уделяют большое внимание искусственному отчуждению верующих от социалистических коллективов, от неверующих, формированию в их сознании предубеждений и ложных установок к атеистам и ко всему, что, по их мнению, связано с атеизмом. Если перевести это на язык научных понятий, используемых социальной психологией, речь идет о создании неадекватной социальной перцепции социалистических коллективов и их членов в сознании их членов.
Неадекватное, искаженное восприятие социалистических коллективов и вообще всех других личностей не занимающихся мистицизмом и люди из академической науки продуманно и систематически насаждается во многих мистических общинах. Создается стереотип немиститизированного - человека, как правило, аморального, погрязшего "в неверии во все паранормальное и не обычное", гоняющегося только за материальными благами, чуждого духовным интересам, идеалам и ценностям. Этот искаженный стереотип влияет и на реальное поведение членам мистических обществ. Те, кто целиком находятся под влиянием общины, сторонятся неверующих, избегают общения с ними, при заключении брака отдают предпочтение единоверцам и т.п. Однако далеко не все мистические личности, даже в общинах с фиксированным членством, руководствуются в своем поведении стереотипом, навязанным им групповым мистическим сознанием. Жизнь на каждом шагу опровергает искаженный стереотип неверующего, и поэтому у многих членов общин он либо существует в ослабленном виде и почти не влияет на их поведение, либо вовсе отсутствует.
Следует учитывать, что значительная часть мистических личностей помимо участия в деятельности мистической общины выполняет важные функции и в системе социалистических коллективов - на предприятиях, в учреждениях, совхозах и колхозах и т.д. Иначе говоря, такие верующие выполняют несколько социальных ролей, причем их роли в производственной, общественной, семейно-бытовой сферах в социалистическом обществе формируют интересы и потребности, которые не имеют ничего общего с мистикой. Нередко на этой основе возникает, выражаясь терминами социальной психологии, "ролевой конфликт". Интересы и потребности личности, связанные с ее ролью в системе социалистических коллективов, приходят в противоречие с интересами и побуждениями, культивируемыми в мистической общине. Именно этот процесс лежит во многих случаях в основе постепенного ослабления мистической веры, а иногда ведет и к полному разрыву с мистицизмом.
Секуляризирующее влияние социалистической действительности на верующих вызывает противодействие у части лидеров общин и их активистов. С одной стороны, оно выражается в попытках максимально приспособиться к существующей реальности путем модернизации некоторых элементов учения о сверхъестественном и культа, в стремлении объявить ту или иную мистическую традицию (уфологию, аномалогию, криптофизику и т.д.) источником социалистических и коммунистических идей и т.п. С другой стороны, отдельные лидеры и активисты пытаются резко противопоставить узкий мир мистической общины реалиям социализма. Они идут по пути мистического экстремизма, разжигая злобу и ненависть к неверующим в сверхъестественное и атеистам, провоцируя членов общин на нарушение российского законодательства и т.п. Мистическим экстремизм в условиях социализма приобретает политическую окраску и смыкается с антисоветскими акциями международного империализма. Однако за мистическим экстремистами идет лишь малая часть верующих в сверхъестественное. Громадное их большинство остается на лояльных по отношению к государству позициях, добросовестно выполняет свои гражданские и трудовые обязанности.
ПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ ПОСЛЕДСТВИЯ ВОВЛЕЧЕННОСТИ ИНДИВИДА В МИСТИЧЕСКУЮ ОБЩИНУ.
Психология мистики рассматривает в качестве одного из важнейших факторов, формирующих мистичности индивида, религиозную общину. Она представляет собой особую социальную группу, в рамках которой людей объединяют отправление мистического культа, особую общность. Индивидуальная мистичность питается извне, через механизмы социального влияния - такие, как традиции, институты, обычаи, привычки. В этом ряду стоит и мистическая община. Мистичность как массовое явление нуждается в социальной опоре, без нее мистические мотивы поведения ослабевают и затухают( Речь здесь вовсе не идет о том, что своеобразие мистичности сводится к простой функции социального положения той группы, которая выступает в качестве ее носителя. Имеется в виду просто тот бесспорный факт, что в числе факторов, оказывающих воздействие на мистику, должны быть приняты во внимание и социальные обстоятельства ). Это относится к такому, например, показателю мистичности, как посещение мистических обществ, участие в соблюдении обрядов. Жизнь в общине способствует соблюдению определенных норм поведения. Люди чаще посещают общину, когда находят в этом поддержку со стороны тех, с кем постоянно общаются. Если они не получают такой поддержки или она уменьшается, может возникнуть конфликтная ситуация: люди, посещающие мистические общества, испытывают чувство одиночества, изоляции. Один из вопросов, стоящих в центре социально-психологических исследований, - вопрос о том, как влияет мистичность на социально значимое поведение людей, считающих себя верующими, и прежде всего каковы психологические последствия вовлеченности индивида в мистическую общину. Как уже отмечалось, дать однозначный ответ на вопрос о социальных и политических ориентациях "мистической личности" вообще невозможно, поскольку они зависят от множества факторов не только конфессионального порядка, но и социальнодемографического , Что касается психологических последствий вовлеченности индивида в мистическую общину, то важнейшим является создание и поддержание устойчивой социально-психологической идентичности личности, ее внутреннего равновесия. В значительной мере это обеспечивается свойствами мистической общины, функционирующей в качестве малой группы. Она может быть довольно различной по численности, но в таких пределах, чтобы обеспечивались постоянные и устойчивые контакты между ее члена ми. Эти контакты предполагают возникновение межличностных отношений, таких, как симпатия или антипатия, дружба или вражда, в любом случае - взаимная заинтересованность, общие интересы, общность веры. Существуют религиозные общины без фиксированного членства, когда состав группы лиц, посещающих донное общество, при наличии какого-то постоянного ядра все же меняется довольно значительно (таков православный приход), и с твердо фиксированным членством: стабильное ядро общины составляет ее большинство, а переменная - меньшинство.
Мистичности община оказывает повседневное и заметное влияние на ее членов, удовлетворяет потребности в общении, в моральной и материальной поддержке (чувство опоры), в утешении. Социальное значение таким образом организованной мистической жизни заключается в том, что она поддерживает общение и взаимодействие в микромире, который обеспечивает определенную степень общности взглядов (консенсус значения) и сплоченности. И это несмотря на очевидный упадок институционально организованной мистики в западном мире. Больше того, в значительной мере поиском "душевного комфорта" объясняется сегодня такой феномен, как новые мистические движения, часто с коммунитарными формами жизни последователей. ПСИХОЛОГИЯ МИСТИЧЕСКОГО "ОБРАЩЕНИЯ"
Проблема мистического "обращения" - одна из излюбленных проблем психологии мистики. Начиная с книги У.Джемса и кончая современными монографиями, статьями и разделами в соответствующих хрестоматийных сборниках - всюду находим попытки психологического анализа категории мистического "обращения". Можно выделить два типа "обращения". Первый - связан с кризисной ситуацией, которая сопровождается бурными эмоциями. "Обращенный" этого типа обычно может точно указать время и место, когда в нем произошел "духовный переворот", "возрождение". Второй тип "обращения" - более постепенное и спокойное возрастание мистичности, протекающее без резких эмоциональных потрясений. Понятие "обращение" применимо и к процессам второго типа, когда отсутствуют резкие и внезапные сдвиги в духовной жизни личности. Однако под "обращением" только особый и сопровождающийся интенсивными переживаниями процесс перехода на позиции той или иной мистической традиции, трактуемый субъективно как обретение мистической "истины". В литературе проблеме "обращения" пока уделено сравнительно мало внимания. С нашей точки зрения, вряд ли можно считать "обращением" постепенный рост и углубление мистической веры у того или иного человека. Само понятие в таком случае теряет свое специфическое социально-психологическое содержание. Специфика содержания мистического "обращения" связана либо с переходом от неверия к активной и глубокой мистической вере, либо с переходом от одной мистической традиции к другой. Мистическое "обращение" имеет своим социально-психологическим источником и предпосылкой кризис нравственных и мировоззренческих устоев личности, который в силу ряда причин объективного и субъективного порядка заканчивается формированием в ее сознании ценностных ориентаций и социальных установок той или иной мистической традиции. Психологически процесс мистического "обращения" протекает, как правило, интенсивно, с бурными переживаниями, с резкой сменой отрицательных эмоций положительными, связанными с мистической верой. Иначе говоря, психологическим "механизмом", лежащим в основе мистического "обращения", является катарсис.
Внимание, уделяемое проблеме мистического "обращения" в психологии мистики, не случайно. Оно связано с тем, что многие психологи теологической ориентации используют факты "обращения" для "доказательства" вмешательства в духовную жизнь личности. Для психологии мистики типично игнорирование мировоззренческой, содержательной стороны мистического "обращения". Выпячиваются только субъективно-психологические его моменты: трансформация отрицательных переживаний в положительные. Ценностные же ориентации "обращенного", его отношение к окружающему миру и людям остаются при этом в тени.
Делаются также попытки представить "обращение" как чисто субъективный, индивидуальный акт, который происходит в рамках сознания индивида и не детерминирован внешними обстоятельствами его жизни. Можно определять мистическое "обращение" как особый тип "духовного роста или развития", при котором заметное изменение отношения человека к религиозным идеям происходит через его внезапное эмоциональное озарение, хотя "обращение" - удел немногих личностей, но оно создает почву для массовой мистичности, питает ее и содействует динамичному развитию личности.
Можно дать психологическую характеристику основных этапов религиозного "обращения". Первый этап, в его изложении, - это период беспокойства, духовного кризиса, нравственных и мировоззренческих поисков. На втором этапе, непосредственно происходит "обращение". Оно проявляется в чувстве внезапного "мистического озарения". Человек испытывает особенно интенсивные и яркие мистические переживания. Ему кажется, что он "узрел высших существ", что тот указал ему единственный путь к спасению. Третий этап завершает процесс "обращения". Бурные эмоции сходят на нет, остаются чувства спокойствия, умиротворенности. Внутренние конфликты исчезли, сменились гармонией, основанной на мистической вере.
Апологетика мистики и односторонний субъективизм сочетаются в анализе с попытками выявить психологическую основу и этапы "обращения". В этих попытках, несомненно, присутствуют и рациональные моменты.
Мистическое обращение представляет собой сложный многоаспектный процесс, в исследовании которого необходимо учитывать как объективные социальные, так и субъективно-психологические предпосылки. К числу внешних, объективных предпосылок "обращения" следует отнести различные события и жизненные ситуации, которые вызывают неудовлетворенность человека его прежним образом жизни, прежней системой ценностей и социальных ориентации. Нередко "обращение" происходит под влиянием проповеди авторитетного лидера, умело использующего средства психологического воздействия. Не следует забывать, что одно и то же внешнее событие может быть по-разному воспринято различными людьми и вызвать у них различные изменения мировоззренческих ориентации.
Возникновению мистического "обращения" предшествует психологический кризис личности, ее внутренняя неудовлетворенность собой, своей жизнью, системой ценностных ориентации и установок. В нашем обществе существует много форм преодоления подобных конфликтов помимо обращения к мистики. Однако в данных случаях совокупность внешних и внутренних обстоятельств привела людей к мистике.
Итак, внутренняя психологическая предпосылка мистического "обращения" - духовный конфликт личности, утратившей прежние ценностные ориентации и ищущей новые ориентиры в сфере мировоззрения и морали. Находясь в состоянии неудовлетворенности собой и окружающим миром, такая личность обращается к мнимому мистицизму. Вера в сверхъестественное представляется "новообращенному" его спасительницей в мире "греха", источником его душевного спокойствия. Мистика в подобных случаях выступает как своеобразное "замещение" подлинных нравственных и духовных ценностей, как мнимое решение реальных жизненных конфликтов.
Мистическое "обращение" может происходить в любом возрасте. Но наиболее благоприятным для него возрастом мистики считают юношеский. Действительно, это время, когда человеку свойственно стремиться определить свои мировоззренческие позиции, его интересуют проблемы смысла жизни, основных жизненных ценностей и т.п. Немалую роль в том, что в США и других капиталистических странах зафиксировано относительно большое число мистических "обращений" среди молодых людей, играет их предшествующее воспитание в семье и школе. Мистическое воспитание, как мы выяснили выше, идеологически и психологически подготавливает к активному принятию мистики. Однако вызывает серьезные сомнения правильность зачисления всех этих случаев в разряд "обращений". Ведь нередко принятие мистики молодым человеком, воспитанным в условиях капитализма, означает лишь более или менее сознательное продолжение традиций, сохраняемых в семье, школе и т.п. Многие из подобных "новообращенных" отнюдь не испытывают при этом серьезного жизненного кризиса. Просто их религиозность становится более осознанной, активной. Что касается мистических "обращений", происходящих в нашей стране, то они осуществляются в условиях, когда подавляющее большинство молодых людей воспитывается в безмистической среде. Можно считать, что, как правило, обращение есть пробуждение латентной мистичности. Прежде всего оно затрагивает юношу, выросшего в частично мистической семье, испытавшего эпизодические мистического влияния, но не осознавшего их. Думается, что в данном случае несколько я недооценил возможность "обращений" молодых людей, выросших в безмистических семьях. Такие случаи в нашей стране, к сожалению, не являются единичными, хотя и не носят массового характера. Не нужно забывать, что новые поколения русских людей, выросшие в послевоенные годы, не всегда осознают тот вред, который наносит мистическое развитию нашего общества и личности. Для многих из них мистика - это нечто экзотическое, яркое, отличающееся от привычного, обыденного. Смешивая вопрос о политической лояльности мистических организаций с оценкой их мировоззренческих функций, не умея разглядеть за внешней красивостью и привлекательностью религиозных обрядов их антинаучное идейное содержание, такие люди иногда под воздействием активистов переходят от мировоззренческого индифферентизма к активной защите мистики, становясь ее последователями. Мистическое "обращения" отдельных юношей и девушек, воспитывавшихся в безмистических семьях, в нашей стране еще имеют место.
СОЦИАЛЬНО-ПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ ОСОБЕННОСТИ
МИСТИЧЕСКОЙ ЛИЧНОСТИ
До сих пор в этой главе речь шла о различных аспектах проблемы формирования верующего В сверхъестественное индивида. Но не менее важными для психологии религии являются вопросы, связанные с характеристикой особенностей уже сформировавшейся личности мистического человека. Личность - предмет изучения разных наук, причем у каждой из них - свой аспект исследования, свой подход. В данном случае нас интересует подход к личности, специфичный для социальной психологии, ибо, как уже говорилось в первой главе, психология мистики с точки зрения ее методологии есть отрасль или раздел социальной психологии. Специфика социально-психологического подхода к изучению личности удачно, на наш взгляд, охарактеризована Г.М.Андреевой. Социальная психология "выясняет, каким образом, т.е. прежде всего в каких конкретных группах, личность, с одной стороны, усваивает социальные влияния (через какую из систем ее деятельности) и, с другой стороны, каким образом, в каких конкретных группах она реализует свою социальную сущность (через какие конкретные виды социальной деятельности)". Иначе говоря, социальная психология изучает, с одной стороны, важные аспекты процесса социализации личности, а с другой - социально-психологические проблемы, вытекающие из факта ее социальной деятельности, ее взаимодействия с другими людьми и социальными группами. Очевидно, именно такой подход необходим и для изучения становления и особенностей мистической личности с позиций психологии мистики. Социально-психологические аспекты формирования мистической личности нами уже рассмотрены. Теперь речь должна идти об изучении тех особенностей мистического человека, в которых реализуется направленность его личности, вытекающая из мистическихь верований.
Направленность личности вообще и мистической личности в частности - очень важная ее характеристика. Она реализуется в ее потребностях, мотивах поведения, социальных установках и ценностных ориентациях. В дальнейшем изложении мы попытаемся исследовать отмеченные выше характеристики направленности личности применительно к верующему. При этом надо учитывать, что психика верующего в сверхъестественное не сводится к ее собственно мистическим компонентам. Поэтому, сосредоточивая внимание на тех аспектах направленности личности, которые непосредственно связаны с ее мистической верой, мы не претендуем на полную и исчерпывающую характеристику всей психической жизни мистического человека. Речь будет идти лишь о тех особенностях, которые специфичны для него, которые отличают его как особый социально-психологический тип личности.
Начнем с вопроса о мистических потребностях. Содержательное определение потребности находим в "Психологическом словаре" (М., 1983): "Потребность - состояние организма, человеческой личности, социальной группы, общества в целом, выражающее зависимость от объективного содержания условий их существования и развития". Если речь идет о потребностях личности, то, исходя из данного определения, они выражают зависимость каждого отдельного индивида от объективных условий его жизни и деятельности. А эти условия, как известно, определяются социальной средой индивида, образом его жизни. Следовательно, потребности личности всегда социальны по своей природе, они формируются и воспроизводятся обществом. Именно с этих общих методологических позиций следует подходить и к пониманию сущности и природы религиозных потребностей.
Во второй главе уже говорилось, что потребность в восполнении практического бессилия людей, т.е. потребность в мистике, свойственная всем досоциалистическим общественным системам, имеет социальную природу. Она реализуется и на уровне личности. Что же собой представляет мистические потребность личности?
Предшествующий анализ психологии мистике показывает, что на этот вопрос различные ее представители дают в основном три варианта ответа. Теологически ориентированные психологи считают, что мистическая потребность личности, которая реализуется в вере в сверхъестественное, есть результат "встречи с сверхъсуществами", которая произошла в душе человека, а эта встреча, в свою очередь, обусловлена мистериальным творением каждой человеческой души. Субъективистски настроенные психологи исходят из того, что мистическая потребность индивида определяется специфическими особенностями его психики. Наконец, представители биологизаторской тенденции в психологии мистики пытаются объяснить мистическую потребность, исходя из функций человеческого организма, а психоаналитики объявляют ее следствием нереализованных бессознательных влечений и желаний. Уже отмечалось, что все эти варианты ответа на поставленный вопрос неприемлемы для научной психологии мистики, которая подчеркивает социальную природу мистической потребности..
Можно свести мистическую потребность к специфической форме удовлетворения реальных социальных потребностей людей, которые в силу тех или иных причин не у всех могут быть удовлетворены в немистической, светской форме. К числу таких потребностей она относит потребность в семье, в самоутверждении, в самовыражении, в деятельности и некоторые другие. Также можно считать, что своеобразие мистических потребностей состоит в том, что они выступают в качестве преобразованных, а точнее, деформированных, обычных, здоровых человеческих потребностей. К числу потребностей, "извращаемых мистических", относят познавательные, эстетические потребности, потребность в общении, в самовыражении, в социальной активности.
Несколько иная постановка вопроса можно подчеркнуть, что мистика в специфической форме удовлетворяет некоторые важные социальные потребности людей: в познании мира, в творческой преобразующей деятельности, в общении. Однако выделяют и специфическую мистическую потребность верующих в сверхъестественное, которую определяет как потребность в общении со сверхъестественными силами через периодически возобновляющиеся культовые действия. Мистификация мистических некоторых социальных потребностей, не означает отсутствия мистических потребности как таковой. Конечно, общение с потусторонним миром - это общение с иллюзиями, взаимодействие с призраками. Казалось бы, на этом основании можно говорить об иллюзорности самой мистической потребности. Но это не так, ибо жизнь в мире грез весьма часто представляется человеку столь же необходимой, как и поддержание его физического существования.
Мистическая потребность принадлежит к числу духовных потребностей личности. Идейной основой мистической потребности является вера в сверхъестественное. Она включает, как известно, веру в существование особых двусторонних отношений между мистическим человеком и сверхъестественными силами, причем эта вера находит свое практическое выражение в культовых действиях. Таким образом, мистическая потребность личности есть прежде всего и в основном ее потребность в отправлении культовых действий, посредством которых осуществляется ее иллюзорное взаимодействие с потусторонним миром. Именно в этом состоит, на наш взгляд, специфика мистической потребности, отделяющая ее от всех иных духовных потребностей человека. Такой подход позволяет понять, почему, создавая необходимые правовые гарантии для удовлетворения мистических потребностей верующих в сверхъестественное, наше государство, общественность стремятся создать такие социальные условия, при которых мистическая потребность могла бы постепенно гаснуть и отмирать.
Все сказанное не означает, что мистическая потребность может быть целиком сведена к потребности в отправлении культовых действий. Речь идет лишь о том, что потребность в совершении мистических обрядов, является специфическим ядром мистических потребности, без которого последняя не существует. В то же время упомянутые выше исследователи мистики правы в том смысле, что мистика действительно по-своему удовлетворяет и многие немистические потребности людей, в частности мировоззренческие, нравственные, эстетические, познавательные, потребности в общении, в утешении и даже в социальной активности. Одни социальные потребности, например мировоззренческие, нравственные, познавательные, находят специфическое удовлетворение через систему мистических догматов, мифов и норм поведения, пропагандируемых мистическими организациями. Другие - эстетические - удовлетворяются благодаря эстетическим компонентам богослужения. Третьи - потребности в общении, утешении, социальной активности - реализуются в мистической общине. Но во всех этих случаях вера в сверхъестественное является необходимой идейной основой или, по крайней мере, "фоном" удовлетворения здоровых социальных потребностей людей, и это обстоятельство накладывает отпечаток на все духовное развитие верующего, искажая его мировоззрение, затемняя сознание, создавая ложные социальные установки и ориентации.
Из того факта, что мистика в специфической форме удовлетворяет многие немистические потребности людей, вытекает вывод, важный с точки зрения практических задач атеистического воспитания в нашей стране: чем полнее и всестороннее будут удовлетворяться в нашем обществе духовные и психологические потребности самых различных слоев населения, тем меньше возможностей будет у активистов и служителей культа оказывать влияние на русских людей, тем быстрее будет осуществляться процесс секуляризации советского общества, полного освобождения его граждан от влияния мистики.
Для характеристики мистической потребности личности я буду пользоваться термином "псевдопотребность", "мнимая потребность", мистическая потребность не принадлежит к числу разумных и здоровых потребностей, способствующих всестороннему развитию личности. Однако сами эти термины не представляются нам удачными. Потребность в культовых действиях, реализующих мистическую веру, отнюдь не является мнимой потребностью. Это вполне реальная потребность личности верующего в сверхъестественное, накладывающая отпечаток на его интересы и жизненные стремления, на все его поведение в обществе.
Важной характеристикой направленности личности являются мотивы ее поведения. Под мотивами современная психология понимает все то, что побуждает деятельность человека. Как говорится в "Психологическом словаре", в роли мотивов могут выступать потребности и интересы, влечения и эмоции, установки и идеалы.
Для выяснения особенностей личности верующего важно исследовать мотивы его мистичности, Последние включают, с одной стороны, мотивы мистической веры личности (т.е. факторы, которые, с точки зрения данной личности, делают ее веру необходимой) и, с другой стороны, мотивы культового поведения, т.е. посещения и вступления в мистические общества, организации. Между этими моментами мотивации мистичности, несомненно, существует тесная связь, но они не тождественны.
Если речь идет о мотивах, по которым данный индивид стал верующим, то далеко не всякий мистический человек их осознает и может выразить. Нередки случаи самообмана, когда верующий в силу ряда обстоятельств не видит или не хочет видеть реальных причин, обусловивших его приход к мистике, объясняет его, исходя из ложных предпосылок, источником которых является мистическое учение. Выше, анализируя проблему "обращения", мы приводили примеры, когда становление своей мистичности многие верующие объясняли сверхъестественным вмешательством, обретением. В то же время среди современных верующих в сверхъестественное, особенно живущих в условиях социализма, становится все больше тех, кто пытается доказать необходимость и благотворность мистической веры причинами, лежащими вне мистики. Это, бесспорно, один из показателей ослабления мистичности, утраты многими современными последователями мистики нерефлексивной, слепой мистической веры.
Социальная направленность личности реализуется и в ее социальных установках и ценностных ориентациях. Понятие установки существует и в общей и в социальной психологии. В общей психологии оно наиболее полно и глубоко разработано грузинским психологом Д.Н.Узнадзе и его учениками и последователями. Что касается социальных установок, т.е. предрасположенности личности к определенной оценке тех или иных социальных явлений и готовности к действиям, вытекающим из этой оценки, то первоначально традиция их исследования сложилась в зарубежной социальной психологии. В англоязычной социальной психологии социальные установки обычно обозначаются термином "аттитюд" (attitude), который нередко употребляется без перевода и в нашей литературе. При этом аттитюд рассматривается как сложная социальная структура, состоящая из трех компонентов: когнитивного (осознание объекта социальной установки), аффективного (эмоциональная оценка объекта) и поведенческого, или конативного (поведение по отношению к данному объекту). Хотя в послевоенное время за рубежом были проведены многочисленные эмпирические исследования аттитюдов, многие теоретические проблемы их осмысления остались открытыми. В частности, было неясно, каково соотношение указанных трех компонентов аттитюдов, почему реальное поведение индивида далеко не всегда соответствует его социальной установке, выраженной в вербальной (словесной) форме. К тому же аттитюды в зарубежной социальной психологии изучаются лишь на уровне микросреды личности при полном игнорировании общих социальных условий ее деятельности.
Как правильно отмечают О.И.Зотова и М.И.Бобнева, длительное время отсутствовала связь между общепсихологическим понятием "установка" и соответствующими понятиями социальной психологии, в том числе аттитюдом, ценностной ориентацией.
Плодотворная попытка преодолеть этот разрыв предпринята ленинградским ученым В.А.Ядовым, разработавшим концепцию "диспозиционной регуляции социального поведения личности". В.А.Ядов попытался представить систему внутренних регуляторов социального поведения личности (установок, социальных установок и ценностных ориентаций) как единую и в то же время многоуровневую, иерархически организованную систему ее "диспозиций" (предрасположенностей) к определенному поведению. Эта система включает:
1. Низший уровень - элементарные фиксированные установки, формирующиеся на основе витальных потребностей и в простейших случаях (ситуациях). Именно эти установки и изучались прежде всего школой Д.Н.Узнадзе.
2. Второй уровень - социальные фиксированные установки. Они образуются на базе оценки отдельных социальных ситуаций и объектов (или их свойств) и содержат эмоциональный оценочный, когнитивный (рассудочный) и поведенческий компоненты.
3. "Следующий диспозиционный уровень - общая направленность интересов личности в ту или иную сферу социальной активности, или базовые социальные установки". Эти установки фиксируются на основе более сложных социальных потребностей приобщения к определенной сфере деятельности и включения в эту сферу как доминирующую среди других. Базовые социальные установки, ориентирующие личность на активное участие в определенной системе деятельности, более устойчивы и более важны для поведения личности, чем установки на отдельные социальные объекты или ситуации.
4. "Высший уровень диспозиционной иерархии образует система ценностных ориентаций на цели жизнедеятельности и средства достижения этих целей, детерминированные общими социальными условиями жизни данного индивида".
Ценность концепции В.А.Ядова состоит не только в том, что она преодолевает разрыв между общепсихологической концепцией установки и социально-психологическими понятиями социальной установки и ценностных ориентации, но, прежде всего, в том, что она представляет собой попытку понять систему внутренних (психических) регуляторов поведения личности как нечто целостное, единое, и в то же время имеющее сложную многоуровневую иерархию, гибко реагирующую как на потребности индивида, так и на те объективные условия, в которых он находится и действует.
Мы подробно остановились на проблемах регуляции и направленности поведения личности в социальной психологии, т.к. правильное решение этих проблем предопределяет и подход к изучению социальных установок и ценностных ориентации верующего индивида.
Говоря об особенностях социальной направленности мистической личности, вытекающих из ее веры в сверхъестественное, следует иметь в виду диспозиционные образования трех высших уровней, т.е. социальные установки по отношению к отдельным объектам и социальным ситуациям, базовые социальные установки, ориентирующие верующего на активное участие в мистическом культе и деятельности общины, и, наконец, ценностные ориентации мистического человека, определяющие его мировоззрение и общую линию поведения в обществе.
В исследованиях социальных установок верующих с сверхъестественное, проведенных в нашей стране, социальные установки по отношению к отдельным объектам и социальным ситуациям не отделялись от базовых социальных установок, поэтому различение этих двух уровней регуляции социального поведения верующих в настоящее время осуществить весьма трудно. В связи с этим сосредоточим внимание на тех особенностях социальных установок верующих, которые уже зафиксированы советскими социологами и социальными психологами.
Можно отметить, что мистические установки мистического человека играют роль своеобразного фильтра по отношению ко всей поступающей к ним информации. Как можно отметить, члены мистических обществ получают значительную немистическую информацию, но осваивают ее "избирательно", в соответствии со сложившимися социальными установками. Важную роль в сознании и поведении ряда верующих в сверхъестественное играет и негативная установка к членам академической науки, было выявлено не только наличие или отсутствие в сознании стереотипа , навязываемого им общиной, но одновременно и наличие или отсутствие негативной установки к академической науке.
Если даже среди верующих в сверхъестественное влияние общины и лидеров не столь эффективно, чтобы сформировать негативную установку по отношению к академической науке у трети членов общин, то можно с уверенностью сказать, что среди верующих в сверхъестественное людей, у которых отсутствует негативная установка к членам академической науке, гораздо больше.
Эту негативную установку к академической науке и его пропагандистам, к сожалению, усиливают еще встречающиеся в нашей жизни факты неуважения к мистикам, использования в атеистической пропаганде понятий и характеристик, унижающих их достоинство. "Обидно слушать такие слова, что мы "дураки" и что вам жалко, что мы веруем в сверхъестественное", - заявил в этой связи один из мистиков.
Мистические установки, как правило, свойственны лицам, отличающимся авторитарным и догматическим типом мышления. Весьма любопытны также приведенные в их книге данные, характеризующие соотношение мистических и социально-политических установок американцев. Наряду с исследованиями социальных установок важную роль в системе характеристик социальной направленности личности играют ее ценностные ориентации.
Не вдаваясь в подробный анализ понятия "ценность", отметим, что в системе философии и социологии оно обозначает определенный объект, рассматриваемый в его реальном соотношении с общественными интересами и потребностями. В качестве ценности могут выступать любые продукты материального и духовного производства (в том числе идеи, нормы, идеалы), а также те или иные стороны общественных отношений людей, если они рассматриваются с точки зрения их соответствия интересам и потребностям как общества в целом, так и определенной социальной группы.
Личность усваивает систему ценностей, на которые она ориентируется в своей жизни и деятельности, из общества. В условиях, когда в обществе существуют различные системы ценностей, каждый человек в силу ряда субъективных и главным образом объективных причин избирает какую-то из существующих альтернативных систем ценностей. Таким образом, ценностные ориентации каждой личности, с одной стороны, являются реальным воплощением ее места в обществе, ее социальных качеств, а с другой - определяют общую "стратегическую" линию ее поведения, ее перспективные жизненные планы и решения.
Мистицизм прививает верующим в сверхъестественное специфическую систему ценностных ориентации, которая характеризуется тем, что в ней главную роль играют идеи и нормы, вытекающие из веры в существование сверхъестественного мира. Земное подчиняется неземному, естественное - сверхъестественному. Устанавливается такая субординация ценностей, при которой все реальные ценности, вытекающие из запросов и потребностей человека на земле, рассматриваются как второстепенные. Первое, главенствующее место в иерархии ценностей, пропагандируемых религией, занимают ценности иллюзорные, вымышленные, вытекающие из веры в сверхъестественное.
Ценностные ориентации мистических людей направлены прежде всего на главные ценности, учением, - НЛО, инопланетян, приведений т.п. По данным исследований, значительная часть уфологов считает главной целью своей жизни - и, соответственно, главной ценностью - осуществление контакта с высшим разумом. Земная жизнь, по их мнению, не имеет самостоятельной ценности, а является лишь преддверием подлинной, потусторонней жизни. Таким образом, процесс секуляризации сознания и поведения верующих в сверхъестественное в нашем обществе проявляется, в частности, и в том, что односторонние ориентации верующих на потусторонние ценности свойственны в настоящее время сравнительно небольшой их группе. Большинство же верующих в сверхъестественное, не отказываясь от мистической веры и культовых действий, пытаются использовать саму веру в бога для достижения вполне реальных земных целей. Жизнь оказывается сильнее догматов религиозного вероучения.
Американский социальный психолог М.Рокич попытался выявить связь, существующую между системой ценностных ориентации верующих в США и их социальным поведением. Результаты исследования показали, что у американцев, сознание которых ориентировано прежде всего на "потусторонние" ценности, преобладают консервативные социальные убеждения, с той или иной степенью последовательности реализующиеся в их поведении. Те же из мистических личностей, у которых доминируют "земные" ценности (свобода, счастье, равенство и т.п.), отличаются, как правило, оппозиционной настроенностью к существующему обществу, многие из них активно участвуют в движении за социальные права.
В истории известны случаи (это имеет место и сейчас в некоторых развивающихся странах), когда система ценностных ориентации мистических людей приобретала особую направленность. При этом ценности, связанные с верой в сверхъестественное, не противостояли "земным" ценностям как нечто взаимоисключающее, а реальные социальные интересы определенных классов и групп осознавались участниками того или иного социального движения в превратной форме - как "предначертанная" норма поведения, вытекающая из системы "высших" мистических ценностей. Социальный смысл подобных мистических движений ясен: мистика здесь является идеологической формой, в которой превратно осознаются интересы определенных социальных сил, в том числе и прогрессивных.
ЧАСТЬ 2. МИСТИЧЕСКАЯ ЛИЧНОСТЬ И ПСИХОПАТОЛОГИЯ.
Клинические концепции.
Религиозно-мистические состояния, включающие в себя озарения, пророчества, откровения, видения, экстатические переживания, глоссолалии, известны не одно тысячелетие. Вместе с тем они неод­нозначно понимаются в психиатрии: до сих пор не выяснено, при каких условиях эти состояния являются выражением религиозного опыта, а при каких относятся к психопатологии.
Описывая паранойю, E.Kraepelin отметил, что у больных при ре­лигиозном направлении мыслей под влиянием откровений во сне дело может дойти до бреда пророчества, до представления, что они избран­ники Божий и мессии, причем обнаруживается стремление совер­шать публичные богослужения, приобретать сторонников.
Экстатические переживания, видения небесного блаженства, бред о таинственном соединении с богом, чувственный бред с религиоз­но-мистическим содержанием, часто демономанический, сновидные помрачения сознания с отсутствием или смутностью воспоминаний R, Kraft-Ebing рассматривал в рамках истерического помешательства.
Религиозное помешательство (paranoia religiosa) как отдельную болезненную форму очертил В.П.Сербский. Заболевание чаше встре­чается у людей неуравновешенных, скудоумных, мечтательных, от­личающихся наклонностью к таинственному, чудесному. Началу за­болевания предшествуют экзальтация, чувство просветления, сладострастное возбуждение. В сфере восприятия отмечаются зрительные галлюцинации, на протяжении которых возникают от­верстое небо, лики Христа, святые, Божья матерь; слуховые галлю­цинации о возложении высокой миссии, ложные узнавания. Содер­жанием мышления является религиозный бред о божественном призвании (мужчины - пророки, мессии; женщины - Христовы невесты, Богоматери. Бредовое поведение характеризуется борьбой с бесовским наваждением, нанесением себе тяжелых повреждений. Французские психоневрологи J.M.Charkot, PM.Richetr и P.Janet при изучении гипнотических состояний установили общность сим­птомов истерии и истероэпилепсии с бесоодержимостью, демонома-нией, кликушеством.
Взгляд психиатров на религиозные феномены достаточно широк. Крайняя точка зрения высказана немецким психиатром W.Hellpach. По его мнению, "религиозный элемент почти всегда выступал в ис­тории в болезненной оболочке и распространялся и претерпевал свои решающие превращения всегда на крыльях массовой душевной бо­лезни" 123). Отечественные психиатры в своих оценках не были столь категоричны. С.С.Корсаков, например, подчеркивал, что "религия сама по себе не имеет влияния на душевные заболевания, но религи­озный фанатизм и суеверия служат нередко причинами душевных болезней. Часто под влиянием религиозных суеверий развивается бред одержимости нечистым духом. Между монахинями также встре­чается значительное число душевнобольных, но может быть, это зависит от того, что само поступление в монашество является у неко­торых выражением психической неуравновешенности... принадлеж­ность к некоторым сектам, особенно проникнутым нетерпимостью, изуверством и фанатизмом, а также к таким, в которых религиозный культ соединяется с сильным душевным возбуждением, доходящим до экстаза, способствует к развитию душевных заболеваний". Описывая религиозное помешательство, С.С.Корсаков заметил, что данному расстройству подвержены люди с невропатическим скла­дом, малоумные, склонные к мистицизму с детства. Продромальный период обыкновенно проявляется в симптомах неврастении, период развития болезни выражается в ненормальной оценке, в символиза­ции, в принятии на свой счет различных знамений и отрывочных галлюцинаций.
Бредовой период характеризуется быстрым появлением идей ве­личия, бреда святости, бреда близости к божеству; у женщин встре­чается представление себя Богоматерью, невестой Христа, Магда­линой. Нередко вместе с идеями величия появляются и идеи преследования (враждебные влияния злых духов, иноверцев, анти­христа).
Исследуя типы мировоззрения душевнобольных, K.Jaspers отме­чал, что "путешествия души в потусторонний мир, трансцендентная сверхчувственная география этого мира - все это носит универсаль­ный для всего человечества характер, но только у душевнобольных это выступает в качестве самым наглядным образом подтвержденно­го, живого переживания. Даже в наше время, исследуя психозы, мы сталкиваемся с подобными содержательными элементами в формах, изобилующих поразительными подробностями и отличающихся ин­теллектуальной глубиной".
Взаимоотношениям психиатрии и религии уделялось большое внимание в последних работах Д.Е.Мелехова. Им установлен двоя­кий характер религиозного переживания. С одной стороны, оно мо­жет быть в случае патологии непосредственным отражением симптомов болезни, а с другой - проявлением здоровой личности, и тогда, даже при наличии болезни, вера в бога помогает человеку сопротив­ляться болезненному процессу, приспособиться к нему и компенси­ровать дефекты, внесенные болезнью в его личность.
Установлению взаимосвязей психиатрии и религии во многом способствовали близкие к психиатрии направления - психотера­пия, включая психоанализ, психология религии, нейрофизиология, религиозная философия.
Нейропсихологический контекст.
Феноменология мистического переживания.
Используя обширный материал исторических свидетельств, личных писем, дневников, W.James установил четыре критерия мистических переживаний:
• Неизреченность. Невозможность в полной мере выразить сло­вами сущность своего переживания.
• Интуитивность. Недоступное для трезвого рассудка проник­новение в глубины "истины", выражающееся откровениями, мо­ментами внутреннего просветления, неизмеримо важными для тех, кто его пережил.
• Кратковременность. Накладывает временные ограничения на мистическое переживание - от получаса до двух часов.
• Бездеятельность воли. Подчеркивается произвольность погру­жения в мистическое состояние с помощью сосредоточения вни­мания, ритмических телодвижений и т. д. Однако по мере про­движения произвольность волевых актов утрачивается, воля ощущается парализованной, что роднит эти состояния с медиу­мическим трансом.
Указывая на известное сходство мистических состояний с сос­тояниями измененного сознания вследствие наркотического опьянения эфиром или окисью азота, W.James утверждает, что в от­личие от них, мистические переживания всегда оставляют воспо­минания об их сущности и глубокое ощущение их важности. Наря­ду с компонетами, отмеченными W.James, М.Элиаде придает важ­ную роль свету. В работе "Опыты мистического света" он выделяет следующие типы переживаний: 1) разрушительный, ос­лепляющий свет, примером которого может быть опыт святого Павла по дороге в Дамаск (Деян. 9:3-7);
2) чрезвычайно интенсивный, сверхъестественный свет, озаряющий материю до самых глубин, но не разрушающий ее; 3) внутренний свет, ощущаемый во всем теле с чувством вознесения ввысь.
Воспользовавшись Примерно той же методикой, что и W.James, американский психолог A.Maslow установил, что мистическое пе­реживание не является абсолютно изолированным феноменом, но имеет аналоги и вобычной, нерелигиозной психической жизни. Исследователя интересовали переживания, причиной которых были влюбленность, услышанная музыка, неожиданно потрясшая кни­га или картина, мгновения творчества. Результаты личных бесед с 80 респондентами и изучения 190 письменных работ помогли опи­сать "идеальный" композитный синдром. Общие во всех ответах моменты "высшего счастья и свершения" автор назвал "пиковы­ми" переживаниями, которым свойственно: 1) восприятие объекта целым, завершенным, в отрыве от его связей, назначений, возмож­ной полезности; 2) абсолютное сосредоточение внимания на объек­те с восприятием мельчайших деталей и отсутствием сепарации зна­чимых и незначимых его компонентов; 3) нарушение ориентировки с утратой ощущения протяженности времени;
4) положительный эмоциональный фон с признаками удивления, благоговения, сми­рения и подчинения.
Таким образом, как для пиковых переживаний, так и для религи­озных мистических состояний общим являются неболезненные "из­мененные состояния сознания", содержащие по K.Jaspers множество модусов, общим фактором которых является отклонение от нормаль­ной ясности, континуальности и связи с "Я".
Измененное сознание как диспозиционный фактор возникнове­ния религиозных мистических состояний отмечали многие авторы. R.Fisher выделил два взаимно исключающих континуума изменен­ных состояния сознания, генерирующих мистические переживания. Первый - эрготропный - включает в мистические переживания эк­стаз, визуализированные представления, галлюцинации. Второй - тропотропный - способствует расслаблению, пассивности, созер­цательности .
Концепция "бимодального сознания" A.Deikman предпола­гает существование двух модусов: активного и рецептивного (воспринимающего). мистические техники автор связывает с доми­нированием рецептивного модуса. На основе экспериментов со здо­ровыми испытуемыми он пришел к заключению, что принципиаль­ным моментом в создании мистического опыта является процедура умозрительной медитации, при которой медиативный тренинг ведет к образованию интрапсихических барьеров, направленных против отвлекающих стимулов. По A.Deikman многие явления, описанные в мистических переживаниях, могут быть расценены как последствия частичной дезавтоматизации психических структур, организующих и интерпретирующих перцепционные стимулы.
Эволюционный подход к пониманию мистических явлений при­менил K.Wilber, разделив процесс развития сознания на три стадии:
1) предперсональную (волшебное и мифическое сознание); 2) персональную (рациональное сознание); 3) трансперсональную (сознание божественного присутствия, формирование высших форм психики: совесть, сострадание и т. д.). Каждой из этих стадий соот­ветствует определенный спектр психических расстройств.
В последние десятилетия предпринимались попытки поиска ней­рофизиологических Коррелятов мистических состояний. Исследо­вания, проводимые в момент медитации, выявили на ЭЭГ у испыту­емых гиперсинхронизацию в результате избыточной синаптической бомбардировки серотонином и глютаминовой кислотой, блоки­ровку а-ритма вследствие повышения функциональной активности мозга (напряженное внимание, интенсивная психическая работа), изменение метаболизма дофамина. На основании прове­денных нейрофизиологических исследований M.Persinger выд­винул гипотезу о сходстве изменений в височной доле при эпилеп­сии и при мистическом погружении.
Естественнонаучная интерпретация нейрофизиологических кор­релятов мистических состояний содержится в работах основополож­ников нейротеологии A.Newberg и E.D'Aquili. По их мнению, изме­нения электрической активности, происходящие в лимбической системе, вовсе не говорят о том, что мозг "создает бога", однако он естественным путем создает механизмы, которые делают возможным религиозный опыт. В своих работах они выдвигают гипотезу о том, что в отличие от феноменологии, т. е. изучения путей, которыми ре­лигиозные люди приходят к религиозной вере и практике, нейротеология обнаруживает паттерны, которые являются универсальными и независимыми от культуральных матриц. "Групповые ритуалы, как и индивидуальная религиозность, способствуют вовлечению одних и тех же эмоциональных разрядов, имеющих отношение к эмоциям страха, умиротворения или экстаза. Эти эмоции и этот опыт могут быть вызваны деафферентацией, т. е. ограничением доступа инфор­мации к мозговым структурам".
Мистический опыт и психоз.
Традиционное определение психоза включает в себя: 1) нарушение отражения реального мира; 2) несоответствие психической деятельности реальной действительности; 3) длительность, устойчи­вость, тотальность; 4) наличие бреда, помрачения сознания, нару­шения восприятия, памяти, эмоций. Если скрупулезно следовать дан­ному определению, то окажется, что критерии отражения реальной действительности при оценке религиозно-мистических состояний явно не работают, поскольку в религиозном опыте отсутствует подлежащий восприятию реальный объект. Кроме того, все феномены, которые присутствуют в измененных состояниях сознания в струк­туре религиозного опыта, встречаются и при психозах. Нередко пе­реживания, кажущиеся патологическими водной культуре, не явля­ются таковыми в другой.
По меткому замечанию C.Tart, "многие примитивные народы, например, считают, что практически каждый нормальный взрослый человек способен входить в транс или может стать одержимым богом, а тот, кто не способен на это, считается психологическим калекой".
Примером попытки совмещения психологического и психиатрического подхода является концепция интерференции мистических и психотических феноменов, выдвинутая D.LukofF. По его мнению, следует различать: 1) мистический опыт;
2) психоз;
3) мистический опыт с психотическими явлениями; 4) психоз с мистически­ми явлениями.
Результатом дальнейших разработок этой проблемы американскими психологами и психиатрами явилось введение в классификацию DSM-IV нового кода: V62.89 Религиозные и духовные проблемы.
Таким образом, религиозно-мистическое состояние как патологическое явление следует рассматривать лишь в том случае, если оно на правах симптомокомплекса входит в структуру синдрома - систему высшего порядка, определяющуюся не только качеством, но и тяжестью расстройства психической деятельности.
Религиозно-мистический симптомокомплекс
в клинической картине непрогредиентных эндогенных
психических заболеваний
В наших наблюдениях, как правило, развитию психоза предше­ствовала психическая травматизация, включающая в себя широкий спектр средовых воздействий: материально-экономические трудно­сти, потерю работы, разлуку или смерть близких. В поисках "якоря" больные обращались к религии, посещая нередко как традицион­ную церковь, так и различные секты, кабинеты гадалок, магов, эк­страсенсов. На фоне чрезмерных психоэмоциональных нагрузок, обусловленных культовой деятельностью, возникали психотические вспышки в форме "религиозного обращения". Данные состояния характеризовались экзальтацией, иногда тревогой, страхом, сохра­нением и усилением психомоторной активности. Ранее усвоенные религиозные знания переводились в чувственные образы и представ­лялись в виде развернутых последовательных сценоподобных кар­тин или в виде символов, сгущений, вытеснений. На фоне бреда во­ображения наблюдались агрессивные или аутоагрессивные действия.
Религиозно-мистический симлтомокомплекс
в клинической картине экзогенных
психических расстройств
Понятие экзогенно-органических синдромов включает в себя пре­ходящие состояния, отражающие динамику поражения, вызванного воздействием на головной мозг внешних факторов-травм, инфекций, интоксикаций и т. д. Сюда же относятся психические расстройства, связанные с приемом психоактивных веществ. Религиозно-мистичес­кий симптомокомплекс входит в структуру как синдромов с нарушен­ным сознанием (делирий, галлюциноз, сумеречный синдром), так и синдромов с непомраченным сознанием (бредовое шизофреноподоб-ное, психотические маниакальное и депрессивное расстройства).
Несомненно, психопатологическую структуру описанных состояний определяют индуцированные фармакологическими и психологически­ми приемами измененные состояния сознания. Картина при внутримы­шечном введении кетамина характеризовалась экстатическим подъемом настроения, ощущением блаженства, деперсонализацией с изменением схемы тела, дереализацией, повышенным чувством единения с миром, нарушением восприятия времени и пространства. После выхода из со­стояния интоксикации длительное психологическое индуцирование при­вело к отсроченной психотической вспышке, начавшейся острым пара-ноцдом и перешедшей в состояние, напоминавшее онейроид. Содержание переживаний целиком определялось представлениями, почерпнутыми из предшествующего религиозного опыта. Эмоции характеризовались чрез­вычайной интенсивностью, водно и то же время больной испытывал бла­женство и ярость, находился в "другом измерении", внутренним зрением видел служителей зла, испытывал чувство проникновения и абсолютно­го понимания окружающего, разделенного на мир добра и мир зла.
* * *
Итак, главной отличительной чертой религиозно-мистических со­стояний является переживание "непосредственного единения" с бо­гом или иными сверхъестественными силами. Их следует соотно-ситьсдвумя классами явлений. Они могут быть крайним выражением религиозного опыта и тогда становятся объектом изучения психоло­гии религии. С другой стороны, они могут выступать в роли симпто-мокомплекса в рамках различных психопатологических синдромов: психогенных, эндогенно-функциональных, экзогенно-функцио-нальных. В первом случае религиозно-мистические состояния инду­цированы, протекают в условиях измененного состояния сознания, отличаются кратковременностью, после их завершения не наступа­ет нарушений жизнедеятельности и адекватного психологического функционирования. Во втором случае они протекают в условиях как измененного так и неизмененного сознания, например при шизоф­рении, и подчиняются закономерностям клинических проявлений, течения и исхода основного психического расстройства.
ДЕПРЕССИИ С РЕЛИГИОЗНОЙ ФАБУЛОЙ БРЕДА
Взаимоотношения естественнонаучного и религиозно-нравствен­ного взглядов на депрессию имеют давнюю историю и традиции. Уже в монастырский период развития психиатрии накапливался опыт, представляющий ценность и для нашего времени. Византийский ре­лигиозный подвижник, автор знаменитого трактата "Лествица, ве­дущая к небесам" Иоанн Лествичник (VI в.) описал "отчаянье" как одно из подстерегающих монаха опасностей. Говоря о двух видах от­чаяния, происходящих от множества грехов и от гордости, он уже в то время различал расстройства духовного и "естественного" про­исхождения. В XIX в. религиозная меланхолия (melancholia religiosa) была описана W.Griesinger и включала в себя состояние ду­шевной подавленности в сочетании с религиозным бредом тяжкого греха, страхом адских наказаний, проклятия богом. Другой фор­мой меланхолии, связанной с религиозными переживаниями, по W.Griesinger, являлась "демономеланхолия", которая возникала на фоне углубляющегося страха и сопровождалась ощущениями при­сутствия бесов в различных частях тела. В последующем термины "религиозная меланхолия", "религиозное помешательство" упоми­налось в руководствах С.С.Корсакова, В.П.Сербского. На имеющие пессимистический характер религиозные переживания об­ращали внимание не только психиатры, но и психологи. Основными характеристиками этих переживаний W.James считал то, что они вме­сто утешения приносят отчаяние, скрытый в них смысл представля­ется ужасным, а воздействующие на больного сверхъестественные силы воспринимаются как враждебные.
К.Шнайдер отметил три особенности психотических депрессий с религиозным бредом: 1) трансформацию ретроспективных припоми­наний минимальных прегрешений в переживание тяжкой вины перед богом и неминуемое ожидание "заслуженного" наказания; 2) появление ранее не свойственной больным педантичной религиозной деятельнос­ти, не приводящей к минованию депрессии и успокоению; 3) утрату религиозной веры при психической анестезии (anaesthesia psychica dolorosa).
Взаимоотношениямпсихопатологии и религии уделялось большое внимание в последних работах Д.Е.Мелехова. В ходе патографичес-кого исследования болезни Н.В.Гоголя, он отмечал: "В религиозных пе­реживаниях Гоголя были, особенно в первых приступах и даже до 1848 года, элементы борьбы с болезнью, сопротивления, молитвенного призывания к помощи Божией и просьб к близким о помощи в борьбе с мятежными мыслями, суевериями, пустыми приметами и малодуш­ными предчувствиями. В дальнейших приступах, и особенно в после­днем, было уже полное господство бреда греховности, самоуничиже­ния, потери веры в возможность прощения... При отказе от пищи и прогрессирующем истощении врачи применяли с лечебной целью пи­явки, кровопускания, мушки, рвотные средства вместо укрепляющего лечения, искусственного питания и т.д.... Духовник советовал бросить все и идти в монастырь, а во время последнего приступа привел Гоголя в ужас угрозами загробной кары, так что Гоголь прервал его словами: "До­вольно! Оставьте! Не могу больше слушать! Слишком страшно! Болезнь и смерть Гоголя - типичный случай, когда врачи еще не умели распоз­навать это заболевание, которое еще не было описано в медицинской литературе, а духовник тоже не знал биологических законов этого за­болевания, толковал его односторонне, духовно-мистически, а не в аспекте "широкого горизонта" человеческой личности, единства в ней биологического, психического и духовного, в их сложных взаи­моотношениях".
В последние годы уделяется большое внимание психотическим депрессиям. В литературе отмечаются присущие им бред и галлюци­нации, чувство вины и ажитация, опасность соверше­ния больным суицида. Однако структура и особенности разви­тия депрессий с бредом религиозно-мистического содержания изучены недостаточно.
Таким образом, к депрессиям с религиозной фабулой бреда отно­сятся психотические состояния, включающие в себя основные при­знаки депрессивного эпизода (снижение настроения, утрата интересов и удовольствия, снижение энергичности) в сочетании с бредовыми идеями религиозно-мистического содержания, грехов­ности, одержимости, колдовства. Наряду с указанными признака­ми, в структуре этих депрессий могут встречаться беспокойство, ажи­тация, галлюцинации.
Клинические варианты депрессий с религиозной фабулой бреда
В основу клинической типологии депрессий с религиозной фабулой бреда положен традиционный в отечественной психиатрии синдромологический принцип. По своей конструкции они относились к депрессиям 2-й группы по Ю.Л.Нуллеру или сложным депрессиям по А.С.Тиганову и характеризовались сочетанием симптомов депрессии с симптомами других психопатологических регистров. Нередко психоз начинался с тревожно-депрессивной сим­птоматики, а затем присоединялись галлюцинаторные, бредовые, сенестопатические, деперсонализационно-дереализационные прояв­ления с постепенным ослаблением признаков депрессии. Эти особенности позволили рассматривать депрессии с религиозной фа­булой бреда в рамках депрессивно-параноидных, меланхолико-парафренных, депрессивно-дереализационных, тревожно-депрес­сивных и депрессивно-ипохондрических синдромов.
Депрессивно-параноидный синдром. Характеризуется депрессив­но-тревожным аффектом с бредовыми идеями греховности, осужде­ния, наказания. На фоне выраженных астенодепрессивных прояв­лений с ощущениями соматического неблагополучия возникают выраженные проявления чувственного бреда. Окружающее начина­ет восприниматься измененным, возникают страх, неотчетливые представления о надвигающейся катастрофе (бредовое восприятие). В кошмарных сновидениях видятся покойники, люди в черном ("слу­ги сатаны"), смерть ("силуэт в белом балахоне с косой наперевес"), фобы. Например, больной казалось, что с нее хотят сорвать натель­ный крест ("проснулась вся в холодном поту"). Возникают навязчи­вые представления об умерших родственниках. Формирующаяся бредовая фабула постепенно принимает Генерализованный харак-гер: больные считают себя грешниками, падшими, опозорившими человеческий род. В церкви во взглядах прихожан, священников и Цаже в ликах святых на иконах они улавливают осуждающие наме­ки (бред особого значения). В бредовых построениях сочетаются самые современные и архаические представления: "по заданию дьяво­ла устанавливаются жучки, видеокамеры, считывается информация с домашнего компьютера". Ложные узнавания в виде симптома от­рицательного двойника имеют характер непосредственной угрозы: "дочь - дьявол в образе дракона, хочет замуровать в квартире, ли­шить еды и питья", "муж - дьявол, хочет убить". Предчувствия неминуемой жуткой развязки отражает бред инсценировки ("все под­строено: нечистая сила вселилась в сестер, санитаров, врачей, хотят убить, задушить, покалечить, сбросить в бездну").
Синдром Кандинского - Клерамбо представлен слуховыми, зри­тельными, обонятельными псевдогаллюцинациями, сочетающими­ся с идеями воздействия. Пациенты ощущают могильный запах, слы­шат голоса, как осуждающие, так и контрастные по содержанию ("одни ругательные, другие божьи"). Ощущения внушения, воздей­ствия, чтения мыслей на расстоянии интерпретируются в рамках ос­новной фабулы. Осуждая себя за самые незначительные сточки зре­ния общепринятых норм проступки, больные часто и неистово, нередко по ночам, молятся, отказываются от мясной пищи, окроп­ляют жилище святой водой, каются, исповедуются. Представления о собственной греховности усугубляет отсутствие облегчения.
Меланхолико-парафренный синдром. Клиническая картина ха­рактеризуется глубокими нарушениями интеграции психических процессов, расстройством осознания собственного опыта личности, нарушением аутоидентификации.
Меланхолическая парафрения является одним из звеньев в раз­витии депрессивного приступа, в котором ей предшествовали нераз­вернутые астенический, анксиозный, деперсонализационно-дереа-лизационный, галлюцинаторно-параноидный синдромы, которые сочетались и сменяли друг друга. Бредовая фабула содержала идеи мессианства, волшебных полномочий, перевоплощения, одержимо­сти. Наравне с бредом воображения, в механизмы бредообразования включались интерпретативные и чувственные компоненты. Наблю­дались отмеченные ранее Б.В.Соколовой лабильность аффекта и его несоответствие бредовой фабуле (бред величия при депрессии). Например, тягостное чувство индивидуальной вины трансформиро­валось в комплекс мессианства: больные осознавали себя избран­никами бога, святыми, призванными привести человечество к пока­янию, предотвратить всемирную катастрофу.
Нигилистический вариант бред Котара с отрицанием наличия у себя ряда органов, утверждениями об их гниении и распаде услож­нялся конгруэнтными бреду галлюцинаторными голосами, "исходя­щими из ада" и обвиняющими в грехе.
Бредовая деперсонализация содержала религиозно-мистический компонент с присоединением бреда одержимости и бреда аутометамор-фозы с переживаниями деформации скелета, появления шерсти, рогов, когтей, хвоста. Бредовое поведение характеризовалось психомоторным возбуждением, суицидальными намерениями и действиями. На высо­те острого эндогенного психоза отмечались отдельные онейроидно-кататонические включения в виде калейдоскопически сменяющих друг друга фантастических представлений, иллюзорных восприятий, гал­люцинаций, которые объединял эсхатологический характер пережива­ний. Больным представлялось, что они находятся в небесных сферах, где идет война идей с преобладанием темных сил из армии сатаны.
Депрессивно-деперсонализационный синдром. В отличие от преды­дущего, приданном клиническом варианте деперсонализационные переживания не выходят за пределы возможностей данной личности и ограничиваются утратой чувства любви к близким в сочетании с тревогой, ощущением призрачности окружающего мира. В ос­нове переживаний лежит интенсивное, значительно более выражен­ное, чем при других клинических вариантах, осознание вины за со­вершенные прегрешения в прошлом и настоящем ("вела распутный образ жизни, ублажала свою плоть, мало чтила слово божье, надо было оставаться девой"). Невозможность чувствовать и невозможность переживать, формирующие по R.Tolle ядро меланхолии, приводили к убеждению, что бог отвернулся, не хочет слышать ни молитв, ни покаяний. Особенно тяжело переносились пустота, утра­та чувства времени, исчезновение прежних чувств к близким, особенно детям ("сын приходит, а я как каменная"). Фрагментарные идеи овладения, колдовства, порчи имеют характер бредовых интерпрета­ций. Отмечалась высокая суицидальная настроенность.
Тревожно-депрессивный синдром. Характерные для тревожных деп­рессий отчаянье, предчувствия катастрофы приобретают эсхатологи­ческий оттенок. Стержнем тревожных переживаний является страх смерти без покаяния. В отдельных случаях чувство надвигающейся опасности с уверенностью в том, что "расплата за грехи неотвратима", сочетается с учащенным сердцебиением, удушьем, чувством диском­форта в грудной клетке. Больные заламывают руки, падают на коле­ни, читают вслух молитвы, хватают окружающих за руки, мечутся, зовут бога, называют себя великими грешниками, говорят, что погу­били себя, всех родственников. На высоте тревоги возникают конгру­энтные аффекту голоса, обвиняющие в предательстве, отсутствии веры. Возникала напряженная потребность в совершении суицида.
Депрессивно-ипохондрический синдром. Выражается нерезким тре­вожно-тоскливым аффектом. Преобладают жалобы на общее нездо­ровье, плохое физическое самочувствие, головокружения, головные боли. Наряду с этим отмечаются жгучие, стреляющие, пульсирующие боли в пояснице, солнечном сплетении, половых органах. Постоян­ные ощущения соматического неблагополучия приводят к мрачным догадкам о сверхъестественной природе заболевания, не исключая колдовство и порчу. Нередко эти догадки имеют индуцированный ха­рактер, а идеи колдовства обусловлены суеверием и являются сверх­ценными. Больные не обращаются в медицинские учреждения, пред­почитая помощь "целителей", "экстрасенсов" и т. д. Некоторые из них отправляются к святым местам, ищут целебные источники, пьют свя­тую воду.
Динамика, тяжесть, коморбидность депрессий с религиозной фа­булой бреда определялись как гомономными, так и гетерономными (нозология, статус, течение) факторами и были различными при пси­хических расстройствах шизофренического, аффективного и орга­нического спектра.
Параноидная шизофрения с приступообразно-прогредиентным тече­нием. Преморбидный личностный склад характеризуется наличием ас­тенических и шизоидных черт характера. В инициальном периоде за­болевания отмечались стертые субдепрессии, снижение психической активности, непсихотические ипохондрические проявления. Первые приступы характеризовались полиморфизмом. Приступы, включаю­щие в себя депрессии с бредом религиозно-мистического содержания, развивались аутохтонно, в рамках острого параноида и синдрома Кан­динского - Клерамбо через 5-10 лет после первой манифестации (в среднем - четвертый приступ). В последующем психотические ре­лигиозные переживания дезактуализировались, быстро нарастала де-фицитарная симптоматика с социальной дезадаптацией.
Шизоаффективное расстройство, депрессивный тип. Преобладают больные с астеническим и шизоидным преморбидным личностным складом. Длительность заболевания в среднем 7,5 лет. Депрессии с религиозным бредом чаще выявлялись на втором-пятом приступах в рамках аффектдоминантной формы шизоаффективного психоза с преобладанием как бреда восприятия, так и наглядно-образного бре­да воображения. В возникновении болезни определенную роль играли перенесенные ранее заболевания или иные экзогенные вредности (хронические заболевания внутренних органов, нейроинфекции, травмы головы, онкологические заболевания), а также психогении, связан­ные с семейными обстоятельствами: разводом супругов, смертью близ­ких и т. п. Определенную роль здесь играли и чрезмерные пси­хофизические нагрузки, связанные с отправлением религиозных культов: длительные молитвы в ночное время, изменение режима пи­тания, а также экстрасенсорные воздействия.
Все эти вредности меняли реактивность организма, снижали его адап­тационные возможности. Картина приступов, в структуре которых при­сутствовали депрессии с религиозной фабулой бреда, отличалась слож­ностью, развернутостью, последовательным включением регистров дезинтегрированной психики, начиная с астеноневротических и аф­фективных и заканчивая кататоно-онейроидными. В стадии ремиссии личность больных оставалась сохранной, а появляющиеся иногда лег­кие астенические изменения не препятствовали социальной адаптации.
Острое полиморфное психотическое расстройство без симптомов ши­зофрении. Возникало у пациентов с доминированием астенического и истерического психического склада непосредственно после стрессо­вых воздействий, связанных с неожиданной потерей источника средств к существованию, разводом, смертью близких. В поисках об­легчения больные обращались к экстрасенсам, магам, эзотерической литературе, совершали медитации с визуализацией представлений, со­средоточивались на идеях кармы, переселения душ. Переход от не­психотических отрицательно окрашенных переживаний к психозу занимал не более двух недель. Клиническая картинд острого периода характеризовалась эмоциональным смятением, тревогой, кратковре­менными бредовыми вспышками религиозного содержания, обмана­ми восприятия. Депрессивный аффект, отражающий психотравми-рующую ситуацию, не отвечал критериям депрессивных (F32.) эпизодов. Выздоровление наступало через 2-3 месяца, в течение трехлетнего катамнестического наблюдения психотической симпто­матики и нарушений социальной адаптации не отмечалось.
Депрессивно-бредовое расстройство с конгруэнтным аффекту бре­дом. Заболевание возникало у пациентов с преобладанием в доболез-ненном периоде астенических и циклоидных черт личности, его про­должительность в среднем составляла 7 лет, а длительность фаз - 3-4 месяца. Картина манифестных фаз характеризовалась эндоген­ными депрессиями с доминированием деперсонализационно-дереа-лизационных и анестетических синдромов. Депрессии с религиоз­ной фабулой бреда чаще выявлялись на 1-2-й фазе (5 наблюдений) в рамках биполярного психоза с преобладанием депрессий. Основ­ным их клиническим выражением являлось тяжелое переживание собственного греха перед богом с последующей неминуемой распла­той. По ослаблении депрессивной симптоматики отмечались выра­женные признаки астенизации.
Органические психотические депрессивные расстройства. Протарги-рованные депрессивно-параноидные состояния в рамках сосудистых поражений головного мозга развивались на фоне постепенно прогрес­сирующего психоорганического синдрома. Астенодепрессивная и деп­рессивно-ипохондрическая симптоматика сочеталась с идеями ущерба, супружеской неверности, парарелигиозными представлениями о кол­довстве, наведенной порче, присутствии в квартире нечистой силы. Бредовое поведение характеризовалось поисками защиты у служите­лей культа, окроплением жилища "святой водой". Идеи малоценное(tm) и вины, как правило, не выявлялись; вместо них возникало чувство жалости к себе, зависти к окружающим.
У больных с эпилепсией депрессивные психозы с религиозной фа­булой бреда развивались после длительного, не менее 7-10 лет, отсут­ствия эпилептических припадков и характеризовались сменой аффек­тивных расстройств с пониженным настроением галлюцинаторной парафренией с появлением мегаломанических идей религиозно-мис­тического содержания.
Итак, характерной чертой депрессий с религиозной фабулой бреда является то, что общие, постоянные, независимые от влияния эпохи и окружающей среды признаки: подавленность, сниженная самооценка, мрачное, пессимистическое видение будущего и т. д. - окрашены патологическими религиозными переживаниями. Их экстремальный харак­тер, в свою очередь, утяжеляет течение депрессивного психоза. Так, психическая боль, подавленность, пониженная самооценка, чувство вины трансформируются в идею личного греха перед богом, а в далеко зашедших случаях - в наглядно-образные "космические" пе­реживания конца света, "заката богов", грандиозного переворота, ви­новником которого является сам больной.
Полученные данные позволяют высказать некоторые общие соображения о близости депрессий с религиозной фабулой бреда к острым эндогенным психозам. Такие их структурно-динамические харак­теристики , как приступообразный тип течения, лабильность структуры приступов, многообразие синдромов, во многом определяют интенсив­ность и глубину патологических религиозных переживаний, степень актуализации бредовой фабулы на различных стадиях психоза.
Спорной и недостаточно изученной является роль этиологических факторов в возникновении депрессий с религиозным бредом. Здесь зас­луживает внимания замечание ТФ.Пападопулоса о том, что сдвиг деп­рессивного бреда в сторону парафрении обусловлен не только и не столько глубиной депрессии, сколько возрастом, культурными особенностями и личностным опосредованием. Нами установлено, что развертыванию приступов шизоаффективного психоза и, особенно, острых полиморф­ных психотических расстройств непосредственно предшествовали пси­хогении, реакции личности на соматические заболевания, а также чрез­мерные или нетрадиционные культовые воздействия ("культовая травма"). Во многих проявлениях психозы, непосредственно связанные с культо­вой травмой, были похожи на описанные МSinger и R.Ofshe реактивные шизоаффективно-подобные психозы.
Таким образом, депрессии с религиозной фабулой бреда, не претен­дуя на роль специфического симптомокомплекса и тем более отдельной нозологической единицы, являются психопатологическим образовани­ем, требующим особого внимания и терапевтического подхода.
КУЛЬТОВАЯ ТРАВМА
(психиатрические аспекты деструктивных культов)
Актуальность проблем, связанных с культовой травмой, возросла в нашей стране в последние десятилетия. Обусловлено это тем, что на фоне стрессовых воздействий, вызванных экономической неста­бильностью, ломкой жизненного стереотипа, сформировавшегося в годы советской власти, многие люди стали искать утешения в по­тустороннем. Приход в религию осуществлялся без предшествую­щего религиозного опыта, семейных и общественных традиций, ре­лигиозного образования. В конце 80-х - начале 90-х гг. XX в. нашествие зарубежных проповедников, появление массы религиоз­ных сект и так называемых христианских институтов, где под видом изучения Библии проводилось обучение эзотерическим доктринам с привлечением биоэнергетических, экстрасенсорных и экстремаль­ных психотерапевтических практик, оказалось небезопасным для психического здоровья адептов. Врачи встретились с новыми вида­ми патологии, появилось понятие "культоваятравма", под которой понимают комплекс воздействий, используемый в деструктивных культах и направленный на изменение сознания индивида.
Появлению расстройств, связанных с понятием "культовая трав­ма", способствовала не только квазирелигиозная интервенция. В годы общественного кризиса ревизии подвергается все, в том числе и ес­тественнонаучная картина мира, которая, казалось бы, была прочно усвоена населением за годы советской власти. Страх и тревога, ох­ватившие массы, порождали, с одной стороны, стремление к подчи­нению, поиску сильного лидера, "железной руки", с другой - сни­жение силы собственного мышления, критики, интеллектуального внутреннего диалога. Это способствовало переходу к не со­гласующимся с логикой и опытом формам интеллектуальной дея­тельности. Одной из этих форм является магическое мышление, при котором мыслям, словам и действиям приписывается сила, например, возможность вызывать или предотвращать какие-либо события.
Разумеется, феномен магического мышления наблюдается не только у нас, и в других странах существует значительное число людей, верящих гадалкам, астрологам - явление, названное Т.Б.Дмитриевой "десантом средневековья в конец XX века".
Однако именно в нашей стране, совпав с кризисом, этот феномен возник неожиданно, непредсказуемо, провоцируя индуцированные психические расстройства и нарушения поведения. Немало способ­ствовали этому показ в визуальных СМИ нагнетающих страх убийств, катастроф, пыток, популяризация астрологии, мистициз­ма, представлений о колдовстве. В результате формировался маги­ческий вариант кризиса идентичности, когда личность под давлени­ем духовных и социальных проблем погружалась в оккультные представления и мистические переживания.
Тоталитарный культ
Социальные, психологические и психиатрические аспекты тоталитарных культов обсуждаются не только в России, но и во всех раз­витых странах. Существенный рост их количества и влияния оказывает губительное воздействие как на адептов, так и на общество в целом. Особенно очевидным это стало в 1978 г., когда в США 900 членов секты "Народный Храм" покончили жизнь самоубийством во время культового ритуала. Непреодоленная коллизия между по­ложением "Всеобщей Декларации прав человека" о свободе совести и вредными последствиями деятельности тоталитарных религиозных течений порождает все новые и новые проблемы, включая терроризм.
История религии располагает многочисленными сведениями о возникновении различных религиозных движений. Как указывал выдающийся русский социолог Питирим Сорокин, на протяже­нии тысячелетий и столетий одни религиозные коллективы исчеза­ют, другие - появляются, причем эти процессы совершаются, по­добно политическим перегруппировкам, скачками; смена периодов религиозного движения и застоя связана с изменением социального уклада населения и служит симптомом этого изменения. От прочих религиозных движений тоталитарный культ отличается специфичес­кими чертами:
• является группой или движением;
• демонстрирует чрезмерную преданность какой-либо личнос­ти, идее, вещи;
• использует реформирующую мышление программу, чтобы убеждать, контролировать и подготавливать к жизни в кол­лективе членов (т. е. интегрировать их в групповую уникаль­ную модель отношений, верований, ценностей и практики);
• систематически стимулирует состояние психологической зависимости у членов;
• эксплуатирует членов для достижения успехов в целях лидеров;
• причиняет психологический вред членам, их семьям и обще­ству.
Разумеется, отмеченные признаки присутствуют не только в рели­гиозных, но и в политических, военизированных, финансовых груп­пах. Однако существенным признаком именно деструктивного рели­гиозного культа является грубое, бесконтрольное применение манипуляций, направленных на вызывание измененных состояний сознания и связанного с ними феномена гипервнушаемости.
По A.M.Ludwig, гипервнушаемость параллельно с ухудшением способностей к критическому мышлению приводит к ослаблению дифференцировки субъективного восприятия и объективной реаль­ности. В силу этого появляется тревога и формируется компен­саторная потребность в поиске постоянной поддержки или руковод­ства. Возрастает доверие к внушениям гипнотизера, шамана, лидера, религиозного целителя, проповедника или психотерапевта, которые представляются всемогущими, авторитетными фигурами. Ослабле­ние самоидентификации формирует склонность идентифицировать­ся с авторитетной фигурой, чьи желания или указания воспринима­ются как собственные.
Манипуляции, используемые в тоталитарных культах
Культовые манипуляции, приводящие к изменениям в системе мышления, были впервые описаны R.Lifton. Они основаны на естественных потребностях человека быть связанными с другими людьми, принадлежать к какой-либо социальной среде (группе), получать социальное вознаграждение.
К культовым манипуляциям относятся:
• Контроль окружающей обстановки и доступа информации. Со­здание условий, при которых невозможен или крайне ограни­чен доступ информации, противоречащей установкам группы или ее лидера.
• мистическое манипулирование. Внушение цели группы как единственно правильной. Окружение лидера мистической аурой морального превосходства и суперчеловеческих качеств.
• Внушение абсолютной покорности требованиям лидера и его по­мощников.
• Индоктринация вины. Индуцирование чувства вины за неус­тупчивость и сопротивление. Требование исповеди как средства очищения и признания собственных прегрешений перед груп­пой и ее лидером.
• "Священная наука". Принятие основных догм группы как един­ственно верных, не поддающихся никакому критическому ана­лизу истин. Догмы при обучении группы даются в виде утверж­дений. Вопросы и критика игнорируются как явления ненуж­ные, сомнительные, греховные.
• "Заряженный язык". Использование специально созданного мало­понятного жаргона, приписывание общепринятым понятиям но­вых значений. Приписывание новых значений таким эмоци­онально нагруженным словам, как "мать", "отец", "сестра","брат", способствует отделению индивидов от их естественных семей.
• Доминирование доктрины. Согласно этому, доктрина создается для того, чтобы зачеркнуть весь прошлый познавательный опыт. Учения и цели группы более важны, чем личное благополучие индивида, от членов требуется жертвовать собой.
• Разделение существования. Проводится резкое разграничение между теми, кто будет спасен, и теми, кто будет проклят. Правом на существование пользуются лишь те, кто целиком разделяет цели группы и во всем подчиняются лидеру.
Создаваемая путем контроля мышления изоляция приводит к зави­симости, формированию у индивида чувства уязвимости и беспомощ­ности. Кроме описанных R.Lifton, в деструктивных культах использу­ются и другие техники. Наиболее экстремальные из них, включающие технологии "останавливающего мышления", постоянно­го медитирования, монотонного пения и повторяющихся действий, бес­контрольного навязывания непривычных ритуалов и визуализирован­ных представлений, индуцируют состояния повышенной внушаемости.
Для правильного понимания патогенеза культовой травмы следует отметить, что не всегда и не во всех случаях индуцирование изменен­ных состояний сознания приводит к возникновению психического расстройства. Многочисленные случаи выздоровления или улучше­ния при лечении истерического невроза или психосоматических забо­леваний строятся на преимуществах внушаемости, склонности к эмо­циональному катарсису. Известны примеры внезапного озарения, творческого инсайта, возникающих во сне, в состоянии транса, пас­сивной медитации. Если предположить, что суггестивные методы вы­зывают изменения биохимической анатомии, сходные с воздействи­ем психотропных препаратов, становится понятным, почему одно и то же воздействие у одних людей вызывает улучшение, а у других - серь­езную патологию психики. Как известно, любой сильнодействующий препарат в одних дозах улучшает состояние организма, а в других при­водит к летальному исходу. Также и воздействия на психику, приводя­щие к возникновению измененных состояний сознания, могут в од­них случаях приводить к исцелению, в других - оставаться без последствий, в третьих - вызывать серьезные нарушения, вплоть до психотических. Однако если психиатр, назначая психотропное сред­ство, учитывает его химическую основу, особенности фармакодина-мики, рекомендуемые дозы, перечень побочных явлений, психотера­певт исходит из многовекового эмпирического опыта, то культовый лидер действует грубо, бесконтрольно, не учитывая последствий.
Одним из наиболее ярких примеров грубого деструктивного воз­действия на психику является деятельность лидеров секты "Белое брат­ство". Возникнув в Киеве в начале 1990-х гг. секта быстро распро­странилась по Украине, Белоруссии, России. Как и в большинстве современных сект, ее догматы представляли собой эклектическую смесь из йоги, буддизма, теософии, антропософии, христианских ере­сей. Особое место в "учении" занимал обрисованный в ярких деталях конец света с детально разработанной культовой практикой. Наиболь­шую опасность для физического и психического здоровья представ­ляла тема жертвоприношения. Согласно доктрине, вслед за Страш­ным судом должен наступить золотой век, куда попадут 140 000 юсмалиан (так называли себя адепты). В руководстве секты стояли Кривоногое и Цвигун, которая, по-видимому, переживала религиоз­но-мистические состояния (видела живого бога). Неофиты набира­лись, главным образом, среди молодежи 15-19 лет. Первоначально лидеры появлялись в секциях восточных единоборств, йоги, а затем устремились в средние школы, где рассказывали детям о грядущем
Страшном суде и прочих ужасах. Желающих тут же крестили, выводя по одному в коридор. Сам обряд крещения заключался в том, что один из "старших братьев" секты прикладывал руку колбу крестимого, что-то вещал, непрерывно глядя тому в глаза, затем совершал руками пас­сы вдоль его позвоночника и окроплял водой из фляжки. По мнению специалистов, руководство "Белого Братства" апробировало на своих приверженцах методы насильственного управления психикой и пове­дением, психофизической обработки, изощренных методов гипноти­ческого внушения. Культовое воздействие осуществлялось также пу­тем прослушивания аудиокассет с проповедями. Родителями и бывшими адептами, покинувшими "Белое Братство", отмечалось ис­пользование наркотических веществ. Согласно мнению специалис­тов, обследовавших адептов, у них подавлялась индивидуальность, снижалась критическая способность, нарушались дифференцирова­ние эмоций, пластичность движений, активность и способность со­противляться стрессам. В ноябре 1993 г. в Киеве едва не состоялось массовое самоубийство "белых братьев". Планировалось кровавое шоу, знаменующее начало Страшного суда с вознесением Цвигуи, назвав­шей себя Мария Дэви Христос. Кульминацией стал приход 10 ноября 1993 г. 25 сектантов в Софийский собор в Киеве. Усилиями правоох­ранительных органов страшные события удалось предотвратить.
Какие бы методы ни применялись в деструктивных культах, все они формируют психическую зависимость путем запугивания в случае ос­лушания. В культе сайентологов широко применяются слежка, доносы друг на друга, используются материалы, полученные на предваритель­ном тестировании адептов. Церковь сайентологов, претендуя на абсо­лютное знание о единственно верном пути к спасению и самоусовер­шенствованию, исповедует лютую ненависть к научной психиатрии, навязчиво и агрессивно распространяя в СМИ и среди населения мате­риалы о вреде психиатрии как таковой. Связано это, видимо, с тем, что основатель сайентологии Л. Р.Хаббард был человеком с определенными психическими расстройствами и проходил лечение в психиатрическом отделении морского госпиталя "Оак Кнолл" (США).
Риск возникновения психического расстройства в результате культовой травмы
Предрасположенность к психическим расстройствам в результа­те культовой травмы следует рассматривать во внутриличностном, межличностном и надличностном контекстах.
Внутриличностный контекст. Предрасполагающими факторами психических расстройств являются такие свойства личности, как повышенная внушаемость, ведомость, пассивность, склонность к магическому мышлению. Повышенная внушаемость является пре-ципитирующим (т. е. ускоряющим, подталкивающим) фактором для формирования диссоциативных психических расстройств, особен­но при чрезмерных психофизических нагрузках.
Межличностный контекст. Включает разрыв или ослабление свя­зей с ближайшим окружением (родители, сверстники, соученики и т.д.). Человек, по каким-либо причинам чувствующий себя неадек­ватным в окружающем его обществе ("не от мира сего"), не приня­тым из-за своих личностных, психических, физических или дру­гих особенностей, испытывает огромное облегчение среди людей, исповедующих другие (относительно тех, что бытуют в миру) ценно­сти, в среде, где неадекватность и необычность, напротив, расцени­ваются положительно. Поскольку священное в религии противопо­ставляется мирскому, симптомы социальной дезадаптации чаще всего интерпретируются здесь как доказательства избранности.
Надличностный контекст. Включает социокультуральные измене­ния, которые стали происходить в России с конца 1980-х гг. Резкий слом устоявшегося атеистического менталитета homo soveticus при­вел к непривычной для него идеологической дезориентации, пробил брешь в догматически-материалистическом мировозрении, оживил потенциальный интерес к духовным ценностям. Для многих круше­ние старого мировоззрения уже было стрессовым обстоятельством и предпосылкой развития тех расстройств психики, которые предрас­полагают к восприятию неокультовых учений.
Нередко в секту вовлекаются больные с инициальными проявле­ниями шизофрении, стремящиеся преодолеть нарастающее чувство отгороженности. В этих случаях культовые воздействия провоциру­ют и утяжеляют течение заболевания.
В последние десятилетия на психические нарушения, возникающие у адептов, вышедших по каким-либо причинам из деструктив­ных культов, обратили внимание американские психологи - специ­алисты по выходу. В нашей стране этой проблеме посвящен ряд работ. В данном разделе произведена попытка систематизации данных оте­чественных, зарубежных и собственных ис­следований.
Расстройства поведения, не достигающие уровня психических расстройств. К ним относятся изменение интересов к семье, друзьям, работе и учебе, появление новой манеры одеваться. Обращает на себя внимание изменение речи: высказывания производят впечатление заученности, "проигрываемой пластинки". Практикуются частые, без объяснений, уходы из дому, частые телефонные разговоры, дли­тельные чтения или медитация. Изменяется режим питания, нарас­тает агрессивность или безразличие к ближайшим родственникам. Наблюдаются значительные денежные траты, займы, сборы у родственников и друзей.
Психосоматические расстройства. У эксадептов после культовой травмы отмечались инфаркты миокарда, бронхиальная астма, яз­венная болезнь, а также несколько случаев внезапной смерти. Одна­ко чаще в ответ на психическую травму, обусловленную угрозами наказания за отступление от предписываемых правил поведения, раз­вивались соматоформные вегетативные дисфункции. Расстройства появлялись внезапно, сопровождались вегетативным возбуждени­ем, интенсивной болью во внутренних органах ("возникла жгучая боль в сердце, почувствовала, что умираю, страшно, что умру греш­ницей"). В других случаях боли сопровождались выраженным стра­хом за будущее ("легла на диван, сильные боли внизу живота воз­никли... как будто матку выворачивает наружу... думаю, что с нами будет... у них такие связи... заберут деньги, квартиру, всех выгонят на улицу"). В некоторых случаях болевые ощущения быстро проходили и сменялись картинами, похожими на истерические сумеречные состояния.
Атипичные диссоциативные нарушения. Эти расстройства чаще на­блюдались у экс-адептов, практиковавших методы введения себя в транс (длительная медитация с мантрами, подъем энергии кунда-лини). Испытываемые переживания они называли "выходами в бес­сознательное состояние сознания, когда нет ни мыслей, ни чувств". В период пребывания в культовой группе возникающие визуализи­рованные представления, "слышание небесной музыки" адепты счи­тали признаками продвижения в вере. В дальнейшем, в период выхо­да из группы, у них на фоне страха и тревоги отмечались физическая слабость, изнуренность, галлюцинации общего чувства: "правая по­ловина тела в огне - левая холодна, как лед", "потоки воздуха входят в голову и начинают вращаться, двигаться", "во всем теле что-то пол­зает, что-то сводит горло, душит". Многие религии признают тот факт, что длительная сосредоточенность может привести к ряду диссоциа­тивных феноменов, таких как галлюцинации, паралич, и другим на­рушениям со стороны сенсорной сферы. В некоторых случаях гип­ноз может спровоцировать развитие ограниченного, но иногда очень длительного состояния транса. Для экс-адептов особенно характер­ны диссоциативные "плавающие" ("floating") состояния, возвраща­ющие их по механизму триггера обратно к культовому образу жизни.
Посттравматическое стрессовое расстройство. Возникает у экс-адептов после разрыва с культовой группой. Соответствует критери­ям МКБ-10 и включает в себя эпизоды повторного переживания трав-мы в виде навязчивых переживаний, реминисценций, снов, кошмаров, возникающих на фоне хронического чувства "оцепене­лости" и эмоциональной притупленности. Особенно характер­ны подавленное настроение, безотчетная тревога, гнев, амнезия или гиперемнезия в отношении травмирующих событий, неустойчивые диссоциативные или деперсонализационные эпизоды, ощущение беспомощности, изменения отношений с другими людьми в виде изо­ляции и отчуждения, недоверия, чувства безнадежности и отчаяния.
Нарушения личности. Синдром зависимости (DDD-синдром). Аб­бревиатуру термина составляют три английских слова - deception - обман, dependency - зависимость и dread - страх. Синдром проявля­ется:
1) в характерной для адептов потере собственной воли и интел­лектуальной критичности к культовому учению,
2) в принятии жиз­ненных решений только после совета и с разрешения старшего по культу,
3) в полной и неадекватной податливости лидеру, 4) в чувстве неудобства или беспомощности в одиночестве из-за чрезмерного стра­ха, 5) в страхе быть покинутым лицом, с которым установлена тес­ная связь.
Синдром зависимости является начальным нарушением психики, вслед за которым возможно развитие более тяжелых пси­хических расстройств, вплоть до психозов с агрессивным поведени­ем или суицидальными действиями.
Психозы, ассоциированные с культовой травмой. Для психозов, ассоциированых с культовой травмой, характерен индуцированный ха­рактер. В отличие от определения индуцированного психотического расстройства, ограничивающего развитие психоза рамками семьи, квазирелигиозные идеи, нередко принимающие форму бреда, инду­цируются в процессе религиозных проповедей, литургий, обрядов. Ю.И.Полищуком, наблюдавшим адептов ряда деструктивных куль­тов, выделены синдром сверхценных психогенных идей религиозно­го содержания, индуцированный религиозный сверхценный бред, индуцированный религиозный паранойяльный бред, малопрогреди-ентная шизофрения со сверхценными, паранойяльными расстрой­ствами, аффективно-бредовые психозы с псевдорелигиозным бре­дом в рамках рекуррентной и шубообразной шизофрении. Как
указывает Ф.В.Кондратьев, при диагностике подобных религиозных психозов становятся диагностически нейтральными такие класси­ческие свойства бредовых идей, как их несоответствие действитель­ности, противоречие свидетельству чувств и рассудку, результатам проверки и доказательств. При диагностике целесообразно делать акцент не на абсурдности фабулы, а на других признаках, указыва­ющих на особенности возникновения этих идей, и их сопряженнос­ти с другими психопатологическими феноменами.
Проблемы оказания психиатрической помощи адептам деструктивных культов
В исследованиях, проведенных Ф.В.Кондратьевым, установлено, что наибольшей подверженностью прозелитизму новых культов от­личаются лица, имеющие психотравмирующие проблемы, находя­щиеся в постстрессовом состоянии, в состоянии декомпенсации, с латентной психопатологией. Если устанавливается факт добро­вольного присоединения к культовому образованию и у адепта не отмечается каких-либо психопатологических расстройств, то какое-либо психиатрическое вмешательство недопустимо при всей ненор­мативности нового поведения адепта. Согласно Законодательству РФ в области психиатрии, психиатрическая помощь может оказывать­ся при согласии адепта (экс-культиста) на лечение. При возникно­вении в период пребывания в секте психотических состояний, пред­ставляющих опасность для самого адепта и для окружающих, или если фиксируется состояние, при котором неоказание психиатри­ческой помощи ведет к дальнейшему утяжелению заболевания, при­нимается решение о недобровольной госпитализации. Особые труд­ности представляет психологическое консультирование экс-адептов в период выхода из культа. Здесь особый интерес представляет Вел-лспрингская программа лечения.
Цель Веллспрингской программы заключается в оказании помощи бывшим членам культа в возвращении к нормальной жиз­ни, свободной от вредоносных влияний их культового опыта (фаль­шивое чувство вины, депрессия, тревога, страх, смущение, гнев). Сердцевина Веллспрингской программы состоит из психологичес­кого консультирования и учебных занятий по культовой динамике и спорным религиозным и духовным вопросам. К каждому инди­виду относятся как к человеку с уникальной комбинацией потреб­ностей и характерных черт, включая слабые и сильные стороны.
Отличительной чертой программы является отказ от приобщения экс-культиста к какой-либо иной (традиционной) религии, если он сам того не желает. Занятия сочетаются с отдыхом, чтобы дать человеку шанс оправиться от изнурительного оцепенения культо­вой жизни и обеспечить построение реальной модели посткультового жизненного опыта.
Часть 3. Уровни сознания.
Новая интегральная картография человеческого сознания.
Вашему вниманию представляется новая интегральная картография сознания. Идея создания этой картографии заключается в том, что бы объединить различные теории структуры сознания созданные в различное время разными учеными.
В настоящею картографию вошли теории структуры сознания Зигмунда Фрейда, Карла Густова Юнга, Станислава Грофа, Кена Уилбера, цель объединить теории этих ученых и получить обобщенную новую картографию человеческого сознания. Передо мной стояла не легкая задача, так как каждый из этих ученых старается создать, что то свое независимое от другого. По этому я создал шесть уровней, каждый из которых связан с друг с другом и как бы эволюционирует из одного в другой. По этим уровням легко смотреть, как развивалась картография сознания в разное время, в разные десятилетия, какими данными руководствовались ученые в разное время, как изменялось представления о сознание от Фрейда до Грофа. Данная картография представляет возможность приподнять завесу тайны и заглянуть в самые глубинные слои сознания. В данной же концепции поставлены новые вопросы для исследования в области сознания, даны некоторые гипотезы в объяснения некоторых феноменов, которые еще стоит проверить.
Настоящая картография еще не окончательная, будут вносится дополнения и изменения согласно новым полученным данным. Данная теория хороша еще тем что в нее можно вместить практически все новые картографии сознания созданные в настоящее время, это ее не испортит, а только дополнит, основная положительная особенность данной картографии сознания - это универсальность. Данная концепция стремится к интеграции, которая сегодня так популярна в психологии.
1. Внешний уровень.
На этом уровне сознания человек осознает себя. Во внешнем уровне сознания выделяется три характерных особенностей сознания.
Первая его характеристика дана уже в самом его наименовании: со-
знание, т.е. совокупность знаний об окружающем нас мире. В структуру
сознания, таким образом, входят важнейшие познавательные процессы, с помощью которых человек постоянно обогащает свои знания. Нарушение, расстройство, не говоря уже о полном распаде любого из психических познавательных процессов, неизбежно становится расстройством сознания.
Вторая характеристика сознания - закрепленное в нем отчетливое
различение субъекта и объекта, т.е. того, что принадлежит "я" человека и
его "не-я". Человек, впервые в истории органического мира выделившийся из него и противопоставивший себя ему, сохраняет в своем сознании это противопоставление и различие. Он - единственный среди живых существ способен осуществлять самопознание, т.е. обратить психическую деятельность на исследование самого себя: человек производит сознательную самооценку своих поступков и себя самого в целом. Отделение "я" от "не-я" - путь, который проходит каждый человек в детстве, осуществляется в процессе формирования самосознания человека
Третья характеристика сознания - обеспечение целеполагающей
деятельности человека. Приступая к какой-либо деятельности, человек ставит перед собой те или иные цели. При этом складываются и взвешиваются ее мотивы, принимаются волевые решения, учитывается ход выполнения действий и вносятся в него необходимые коррективы и т.д. Невозможность осуществлять целеполагающую деятельность, ее координацию и направленность в результате болезни или по каким-то иным причинам рассматриваются как нарушение сознания.
Наконец, четвертая характеристика сознания - наличие эмоциональных
оценок в межличностных отношениях. И здесь, как и во многих других случаях, патология помогает лучше понять сущность нормального сознания. При некоторых душевных заболеваниях нарушение сознания характеризуется расстройством именно в сфере чувств и отношений: больной ненавидит мать, которую до этого горячо любил, со злобой говорит о близких людях и т.д.
2. Уровень бессознательных установок.
Деятельность человека в обычных условиях является осознанной. Вместе с тем отдельные ее элементы осуществляются бессознательно или полубессознательно, автоматизировано. Например, просыпаясь утром мы машинально производим длинный ряд действий. В жизни у человека формируются сложные привычки, навыки и умения, в которых сознание одновременно и присутствует и отсутствует, оставаясь как бы нейтральным. Любое автоматизированное действие носит неосознанный характер. Автоматизация разнообразных функций составляет необходимую особенность протекания психических процессов. Автоматизмы оттачиваются и облегчают многие виды деятельности, в ряде умственных и практических действий обслуживают высшие формы сознательной деятельности. Привычка распространяется на все виды деятельности. Сознание, осуществляя как бы суммарное самонаблюдение, в любой момент может взять под контроль автоматизированное действие, остановить его, ускорить или замедлить.
В советской психологии проблема бессознательного разрабатывалась главным образом школой Д. Н. Узнадзе в Грузии, приверженце которой проводят исследования бессознательного в виде установки. Как определял Узнадзе, установка - это готовность, предрасположенность субъекта к восприятию будущих событий и действий в определенном направлении; обеспечивает устойчивый целенаправленный характер протекания соответствующей деятельности, служит основой целесообразной избирательной активности человека. Наибольший интерес представляют проявления именно неосознаваемой установки. Именно с них и начались экспериментальные и теоретические исследования в школе Д. Н. Узнадзе. Установка имеет важное функциональное значение: это состояние готовности позволяет эффективнее выполнять соответствующие действия. Явление установки пронизывает практически все сферы психической жизни. Установка - не частный психический процесс, но нечто целостное, носящее центральный характер. Это проявляется в том, что она, будучи сформирована в одной сфере, переходит на другие. Установка возникает при взаимодействии индивида со средой, при "встрече" потребности с ситуацией ее удовлетворения. На базе установки, выражающей состояние субъекта как такового, деятельность может быть активизирована помимо участия его эмоциональных и волевых актов. Но деятельность в плане "импульсивной" установки человеку хотя и свойственна, однако не отражает его сущности.
Установка возникает при "встрече" двух факторов - потребности и ситуации удовлетворения потребностей, определяя направленность проявлений психики и поведения субъекта. Когда импульсивное поведение наталкивается на некоторые препятствия, оно прерывается и начинает функционировать специфический для сознания человека механизм объективизации, благодаря которому человек выделяет себя из действительности и начинает относится к миру как объективному и независимому от него. Установки регулируют широкий спектр осознаваемых и неосознаваемых форм психической деятельности. Для их экспериментального исследования предложен метод фиксации, варианты которого применяются при анализе развития.
3. Глубинный уровень сознания.
Этот уровень характеризуется тем что в нем появляются спиритипы. Именно на этом уровне проявляются более глубокие слои сознания - наши вытесненные желания, заблокированные воспоминания, травматический опыт, все то что сильно противоречит нашими представлениям о самой себе. На этом уровне главенствует концепция Зигмунда Фрейда. Фрейд считал, что психика состоит из трех слоев - сознательного ("Сверх-Я"), предсознательного ("Я") и бессознательного ("Оно"), в которых и располагаются основные структуры личности. При этом содержание бессознательного по мнению Фрейда не доступно осознанию практически ни при каких условиях. Содержание предсознательного слоя может быть осознано человеком, хотя это и требует от него значительных усилий. В бессознательном слое располагается одна из структур личности - "Оно", которая фактически является энергетической основой личности. "Оно" - бессознательное (глубинные инстинктивные, в основном сексуальные и агрессивные побуждения), играет главную роль, определяющую поведение и состояние человека. Так же Фрейд ввел в анатомию личности три основных структуры: ид (оно), эго и суперэго. Это было названо структурной моделью личности, хотя сам Фрейд был склонен считать их некими процессами, нежели структурами.
ИД. происходит от латинского "ОНО", в теории Фрейда означает примитивные, инстинктивные и врожденные аспекты личности, такие как сон, еда, дефекация, копуляция и наполняет наше поведение энергией. Ид имеет свое центральное значение для индивидуума на протяжении всей жизни, оно не имеет каких либо ограничений, хаотично. Являясь исходной структурой психики, ид выражает первичный принцип всей человеческой жизни - немедленную разрядку психической энергии, производимой первичными биологическими побуждениями, сдерживание которых приводит к напряжению в личностном функционировании. Эта разрядка и получила название принцип удовольствия. Подчиняясь этому принципу и не ведая страха или тревоги, ид, в чистом его проявлении, может представлять опасность для индивидуума и общества. Также оно играет роль посредника между соматическими и психическими процессами. Фрейд также описал два процесса, посредством которых ид избавляет личность от напряжения: рефлекторные действия и первичные процессы. Примером рефлекторных действий является кашель на раздражение дыхательных путей. Но не всегда эти действия приводят к снятию напряжения. Тогда вступают в действия первичные процессы, которые формируют психические образ, непосредственно связан с удовлетворением основной потребности.
ЭГО. (Лат. "ego" - "я") Компонент психического аппарата, отвечающий за принятие решений. Эго, является отделением от ид, черпает от него часть энергии, для преобразования и реализацию потребностей в социально приемлемом контексте, таким образом обеспечивая безопасность и самосохранение организма. Оно использует когнитивные и перцепционные стратегии в своем стремлении удовлетворять желания и потребности ид.
Эго в своих проявления руководствуется принципом реальности, цель которого - сохранение целостности организма путем отсрочки удовлетворения до нахождения возможности его разрядки и/или соответствующих условий внешней среды. Эго было названо Фрейдом вторичным процессом, " исполнительным органом" личности, областью протекания интеллектуальных процессов решения проблем. Освобождение Некоторого количества энергии эго для решения проблем на более высоком уровне психики, является одной из основных целей психоаналитической терапии. СУПЕРЭГО. - последний компонент развивающейся личности, функционально означающую систему ценностей, норм и этики, разумно совместимых с теми, что приняты в окружении индивидуума.
Будучи морально-этической силой личности, суперэго является следствием продолжительной зависимости от родителей. "Роль, которую позднее берет на себя Сверх-Я, исполняется сначала внешней силой, родительским авторитетом...Сверх-Я, которое, таким образом, берет на себя власть, работу и даже методы родительской инстанции, является не только ее преемником, но и действительно законным прямым наследником" (Фрейд З. Лекции по психоанализу.Л.№31).
Далее функцию развития берет социум (школа, сверстники и т.д.). Можно также рассматривать суперэго как индивидуальное отражение "коллективной совести" социума, хотя ценности общества бывают искажено восприятием ребенка.
Суперэго подразделяется на две подсистемы: совесть и эго-идеал.
Совесть приобретается посредством родительских наказаний. Она включает способность к критической самооценке, наличие моральных запретов и возникновение чувства вины у ребенка. Поощрительный аспект супереэго - эго-идеал. Он формируется из положительных оценок родителей и ведет индивидуума к установлению у себя высоких стандартов.
Суперэго считается полностью сформировавшимся, когда родительский контроль заменяется на самоконтроль. Однако принцип самоконтроля не служит принципу реальности. Суперэго направляет человека к абсолютному совершенству в мыслях, словах и поступках. Оно пытается убедить эго в преимуществе идеалистических идей над реалистическими.
На этом уровне у человека возникают важные психологические процессы.
1. Ощущения. Мы ощущаем все, что воздействует на нас. Но далеко не все становится при этом фактом сознания. Возможно образование условных рефлексов на различные раздражения внутренних органов, которые доходят до коры головного мозга, но не превращаются в ощущение как таковое, оказывая, однако, влияние на поведение организма. Существуют подсознательные ощущения. Получая одновременно множество впечатлений, люди легко упускают из виду некоторые из них Передвигаясь по улице, мы видим огромное число событий, слышим множество звуков, которые ориентируют нас в потоке уличного движения. Но мы фиксируем на них внимание лишь в случае какого-то затруднения или необычности. Бесчисленное множество явлений, свойств и отношений, существуя объективно и постоянно "мозоля" нам глаза, не осознаются нами. Если бы на каждое воздействие человек должен был реагировать осознанно, он не справился бы с подобной задачей, т.к. был бы не в состоянии мгновенно переключаться с одного воздействия на другое или держать в фокусе своего внимания практически бесчисленные раздражители. К счастью мы обладаем способностью отключаться от одних воздействий и сосредоточиваться на других, вовсе не замечая третьих.
2. Импульс. Подсознательное проявляется в так называемых импульсивных действиях когда человек не дает себе отчета в последствиях своих поступков.
3. Информация. Подсознательное находит свое проявление и в информации. Она накапливается в течение всей жизни в качестве опыта и оседает в памяти.
Из всей суммы имеющихся знаний, в данный момент в фокусе сознания светится лишь небольшая их доля. О некоторых хранящихся в мозгу сведениях люди даже и не подозревают.
4. Воображение: психическая деятельность, состоящая в создании представлений и мысленных ситуаций, никогда в целом не воспринимавшихся человеком в действительности. Воображение основано на оперировании конкретными чувственными образами или наглядными моделями действительности, но при этом имеет черты опосредованного, обобщенного познания, объединяющего его с мышлением. Характерный для воображения отход от реальности позволяет определить его как процесс преобразующего отражения действительности.
Главная Функция воображения состоит в идеальном представлении результата деятельности до того, как он будет достигнут реально, предвосхищении того, чего еще не существует. С этим связана способность делать открытия, находить новые пути, способы решения возникающих перед человеком задач. Догадка, интуиция, ведущая к открытию, невозможна без воображения.
Различают воссоздающее и творческое воображение. Воссоздающее воображение заключается в создании образов объектов, ранее не воспринимавшихся в соответствии с их описанием или изображением.
Творческое воображение состоит в самостоятельном создании новых образов, воплощаемых в оригинальные продукта научной, технической и художественной деятельности. Оно является одним из психологических факторов, объединяющих науку и искусство, теоретическое и эстетическое познание.
Особый вид творческого воображения - мечта - создание образов желаемого будущего, не воплощаемых непосредственно в те или иные продукты деятельности.
Деятельность воображения может иметь различную степень произвольности, от спонтанных детских фантазий до длительных целеустремленных поисков изобретателя.
К непроизвольной деятельности воображения относятся сновидения. Однако, они могут детерминироваться заданной в состоянии бодрствования целью; таковы известные примеры решения научннх задач во сне.
Богатейшей сферой подсознательной душевной жизни является иллюзорный мир сновидений. В нем картины реальности, как правило, разорваны, не сцеплены звеньями логики, с философско-психологической точки зрения сон выступает как временная потеря человеком чувства своего собственного бытия и мире. Психологической целью сна является отдых. Некоторое люди обладают способностью обучаться во сне. Причем такую способность можно развивать путем самовнушения и внушения в состоянии бодрствования, а также с помощью гипнотического внушения. Это явление именуется гипнопедией. С ее помощью неоднократно пытались обучать людей, например, иностранным языкам. 5. Интуиция: способность постижения истины путем прямого ее усмотрения без основания с помощью доказательства. Процесс научного познания, а также различные формы художественного освоения мира не всегда осуществляется в развернутом, логически и фактически доказательном виде. Нередко человек схватывает мыслью сложную ситуацию (например, во время восприятия сражения, при определении диагноза, при установлении виновности или невиновности обвиняемого и т.п.). Роль интуиции особенно велика там, где необходим выход за пределы приемов познания для проникновения в неведомое.
Но интуиция не есть нечто неразумное или сверхразумное, в процессе интуитивного познания не осознаются все те признаки, по которым осуществляется вывод и те приемы, с помощью которых он делается.
Интуиция не составляет особого пути познания, ведущего в обход ощущений, представлений и мышления. Она представляет собой своеобразный тип мышления когда отдельные звенья процесса мышления проносятся в сознании более или менее бессознательно, а предельно ясно осознается именно итог мысли - истина.
Интуиции бывает достаточно для усмотрения истины, но ее недостаточно, чтобы убедить в этой истине других и самого себя. Для этого необходимо доказательство. Это как бы свернутая логика мысли. Интуиция также относится к логике, как внешняя речь к внутренней, где очень много опущено и фрагментарно.
Одним из важных условии творчества является целенаправленная умственная деятельность. Максимальное и продолжительное "погружение" в проблему" страстное увлечение ею. Когда Ч.Дарвина спросили, как он пришел к своему открытию закона естественного отбора, он ответил: "Я все время думал об этом". Если пассивно ждать, пока решение само придет в голову, то оно может не прийти никогда. Уловить важность случайного наблюдения может лишь тот исследователь, который много и сознательно думает о проблеме.
Таким образом, подсознательное - не просто нечто "закрытое" для самосознания субъекта. Оно свободно от устоявшихся шаблонов, более гибко в направлениях своего движения, в способах образования ассоциативных связей. В этом и заключается его эвристическая сила.
Структурные элементы подсознательного связаны как между собой, так и с сознанием и действием. Они оказывают влияние на них и в свою очередь испытывают их влияние на себе.
Характернейшей особенностью неосознаваемой психической деятельности является то, что на ее основе может быть достигнуто то, что не может быть достигнуто при опоре на рациональный, логический, вербализуемый и поэтому осознаваемый опыт.
Это "опережение" подсознательного хаотичности сознания возникает с особой отчетливостью, когда мы сталкиваемся с необходимостью осмысливания наиболее сложных сторон действительности, явлений, событий, которые настолько многогранны, настолько многокомпонентны и полидетерминированы, воплощаются в запутанном переплетении, в сетях настолько разнородных взаимосвязей и отношений, что попытки выявления их природы на основе аналитического и рационального подхода, на основе расчленения "глобального", целостных "континиумов" на их дискретные составляющие отступают в бессилии. И тогда может при наличии определенных психологических условий проявиться никогда не перестающая нас поражать мощь "нерасчленяющего" познания.
"Нерасчленяющее, интуитивное, опирающееся на неосознаваемую психическую деятельность, представлено в нашей душевной жизни исключительно широко. Оно дает о себе знать даже при наиболее рационализированных аналитических и логических дифференцированных формах мыслительной деятельности (достаточно напомнить классические споры о роли интуиции в математике). Но особое "привилегированное" место ему отведено, конечно, в творчестве художественном.
Глубинный уровень сознания можно разделить на группы, относящиеся к Сверх-Я, Внутреннее Я, Высшее -Я, Скрытое Я Что индивид действительно делает и насколько он себя выражает, представляет собой компромисс между этими группами напряжений, происходящих под контролем Я. Эти расщепления не должны вызывать замешательства. Надо только помнить, что у взрослых Оно расщеплено, а у маленьких детей не расщеплено.) Напряжения Сверх-Я в нормальных случаях стремятся принести счастье другим людям. Они способствуют развитию великодушия и внимательности. Основу нашей цивилизации в значительной степени составляет победа Сверх-Я над Оно, и эта победа должна быть упрочена, чтобы цивилизация могла продлиться. Сила развития, или физис, проявления которой мы видим в личности и в обществе, при надлежащем ее воспитании в детстве действует вместе с Сверх-Я, так что индивид испытывает потребность расти и вести себя "лучше", то есть в соответствии с принципами, свойственными зрелому этапу полового развития, принимающему во внимание счастье других. И Сверх-Я, и физис в нормальных случаях противятся грубому и несдержанному выражению желаний Оно. Они начинают с того, что побуждают индивида не пачкать свои пеленки, и приводят в конечном счете к идеалам Объединенных Наций. Если развитие Сверх-Я наталкивается на помехи или происходит необычным путем, то, как мы увидим дальше, могут возникнуть неприятности. Точно так же под действием сил подавления могут расстроиться хранимые в подсознании чувства и представления, что может привести к нежелательным последствиям.. Рассмотрим их более подробно.
Одна из четырех гипотических систем глубинной структуры психики является Сверх -Я -обеспечивает и поддерживает сложный конгломерант идеалов, ценностей запретов и приказаний. Сверх - Я осуществляет функцию "Слежения" за самостью и сопоставления его идеалами, оно или трактует и наказывает, что сопровождается различными болезненными аффектами или вознаграждает и тем самым повышает самооценку.
Хотя Сверх - Я рассматривается, как некие абстракции, обладающие относительно стабильными функциями и более или менее связной конфигурацией, его дериваты можно легко обнаружить в феноменах, метоформических описываемых как внутренний голос, внутренний авторитет или внутренний судья. Эти персонифицирование внутренних образований привели к появлению таких знакомых терминов, как внутренние объекты эти обозначения во многом объясняются чувствующимся разделением существующим между Сверх -Я и остальной личностью.
Такое разделение по - видимому является следствием конфликта между Сверх -Я и Я сопровождающимися болезненными чувствами неполноценности стыда и вины. Сегодня, однако, многие проводят различия между мужским и женским Сверх _Я на основе их содержания (идеалов и запретов), но не на основе превосходства или полноценности структуры.
Сверх - Я.
Одна из четырех гипотических систем глубинной структуры психики является Сверх -Я -обеспечивает и поддерживает сложный конгломерант идеалов, ценностей запретов и приказаний. Сверх - Я осуществляет функцию "Слежения" за самостью и сопоставления его идеалами, оно или трактует и наказывает, что сопровождается различными болезненными аффектами или вознаграждает и тем самым повышает самооценку.
Хотя Сверх - Я рассматривается, как некие абстракции, обладающие относительно стабильными функциями и более или менее связной конфигурацией, его дериваты можно легко обнаружить в феноменах, метоформических описываемых как внутренний голос, внутренний авторитет или внутренний судья. Эти персонифицирование внутренних образований привели к появлению таких знакомых терминов, как внутренние объекты эти обозначения во многом объясняются чувствующимся разделением существующим между Сверх -Я и остальной личностью.
Такое разделение по - видимому является следствием конфликта между Сверх -Я и Я сопровождающимися болезненными чувствами неполноценности стыда и вины. Сегодня, однако, многие проводят различия между мужским и женским Сверх _Я на основе их содержания (идеалов и запретов), но не на основе превосходства или полноценности структуры.
Внутреннее -Я.
Внутреннее Я взаимообусловлены и внутренне взаимосвязаны, но они не могут, конечна, считаться тождественными, так как "внешнее Я" - эмпирический наблюдаемый индивид, а "внутреннее Я "-всегда остается чисто психологическим феноменом.
Если видеть во "внутреннем Я" интегральную ось всех форм самовосприятия, личностное (персонифицирующее) единство самоотношения и самоотражения, то оно оказывается очень близким, а в некоторых отношениях тождественным самосознанию.
Уникальным свойством самосознания является то, что оно может выступать в роли субъекта по отношению к самому себе, оставаясь одновременно в системном планеидентичным данному "субъекту" объектом- Опираясь на это свойство, и следует решать вопрос о соотношении "внутреннего Я" и самосознания.
Самосознание, выступая в роли субъекта своего к себе отношения, в роли объекта этого же отношения может рассматриваться как "внутреннее Я", то есть они оказываются лишь различными динамическими состояниями одной системы.
Когда мы определяем ее как самосознание, то видим в ней, прежде всего, отношение; говоря же о ней как о "внутреннем Я", подчеркиваем ее интегративные функции, выделяем элементы соматической детерминированности, статичности, определенности, законченности, наличие своей собственной информации.
Нельзя, конечно, понимать внутреннее, субъектно-объектное отношение самосознания как нечто голое, реляцию психики к себе самой, своего рода, causa cut, отношение, не имеющее своего предмета вне самого себя. Это отношение, во-первых, существует как внутренняя сторона субъективной реальности, отражающей объективную; во-вторых, его субстанциональной основой является сам человек как психосоматическое единство. Наконец, оно объективировано языковой формой, в которой наше "Я" только и способно оперировать собственной информацией на когнитивном уровне, и, следовательно, опосредованно детерминировано формами социальных коммуникаций.
Самоотображекие свойственно всем уровням человеческой психики: ощущению соответствует самоощущение, восприятию самовосприятие и т.д. Причем, первичные формы самоотображения психики вместе с централизованной системой самоданности человеческого организма, синестезией, генетически образуют комплекс органических предпосылок самосознания и функционально остаются его постоянными компонентами.
Это и позволяет рассматривать индивидуальное самосознание как целостную, действительную на всех уровнях психики структуру, включающую в себя множество элементов: от чувственной конкретности самоощущения до отвлеченной дискуреивности аморефлексии. В психике максимум всегда развивает то, что было в какой-то степени заложено в минимуме.
Из системного единства нашего самосознания вытекает и внутренняя двойственность каждого его акта, всегда одновременно, но в разной мере включающего в себя элементы самопознания и самопереживания. И хотя удельный вес последнего может снижаться по мере становления высших функций самосознания, полностью непосредственно-чувственные компоненты никогда не элиминируются. Аффективное начало не вытесняется в процессе социализации, а качественно преобразуется, дифференцируется, вступая в новые отношения с интеллектом.
С помощью нашего "внутреннего Я" и осуществляются тематическая изоляция и последующая актуализация содержания процессов нашей психики, благодаря чему мы оказываемся способными знать о себе, анализировать и переживать себя как живое неповторимое целое. Определенная целостность органического и социального бытия индивида выступает в рамках субъективности как ее относительно устойчивый внутренний полюс, через который отражаются вторично и тем осознаются как свои все стороны, уровни и элементы мира психики. Подобная широта диапазона самосознания вытекает из интегративной природы его механизма, то есть из вовлеченности и в каждый его акт не только отдельных психических процессов или их комбинаций, но и всей личности, всей системы ее психологических свойств, особенностей мотивации, различных типов опыта и эмоциональных состояний.
Поскольку самоотражаются все процессы сознания, в том числе имеющие рефлексивную направленность, становится понятным, почему человек может не только осознавать, оценивать и регулировать собственную психическую деятельность, но и может осознавать себя сознающим, самооценивающим. В этом случае самоотражаются акты и формы деятельности самосознания, образуя вторичную цепь интро-субъективных отношений.
Таким образом, мы приходим к пониманию сущности психологического Механизма индивидуального самосознания как интегрированной в целостный персонифицирующий центр системы самоданности основных психических процессов личности, пониманию того, что самосознание и есть то качество человеческой природы, благодаря которому каждый из нас из "субъекта в себе" превращается в "субъект для себя".
При анализе самосознания первым встает вопрос об осознании как многоуровневой системе, имеющей свою собственную содержательную и функциональную структуру. Если видеть в самосознании высший тип сознания - выделение отдельных уровней первого превращается, по сути дела, в содержательную классификацию перерабатываемой информации. Такого типа классификации, конечно, полезны при изучении самосознания социально-политическими науками, но они мало помогают определению его внутренней структуры.
Высшее -Я.
Третий механизм из четырех гипотетических систем глубинной структуры психики - это Высшее -Я.
Высшее -Я означает некие определенные духовные возможности человеческой психики, которые проявляются только в некоторых случаях. Как правило это люди обладающие сверхвозможностями, например телепатией, экстрасенсорикой и т. д. Именно эти паранормальные способности способствуют возникновению "Высшего -Я".
Паранормальные способности в рожденные или приобретенные в результате различных техник могут проявится согласно трансоаналитической концепции только трансферности к Высшему -Я, т. е. высших систем, которые находятся в подсознательном. По- видимому эти высшие системы заложенные практически во всех людях, однако тяжело их извлечь из глубин нашей психики. Человек по своей природе согласно теориям трансперсональной психологии имеет информацию обо всем сущем: о мироздании, космосе и т. д. Только с помощью различных техник можно извлечь эти знания.
Скрытое - Я.
Четвертым механизмом из четырех гипотетических систем глубинной структуры психики - это Скрытое - Я.
Скрытое -Я - это скрытые системы психики человека, например те же возможности к ясновидению, телепатии и к экстрасенсорики, т. е это структуры нашей психики, которые не проявляются и могут спать на протяжении всей жизни человека. О Скрытом - Я известно очень мало, исследование этого феномена практически не проводилось. Эти скрытые системы могут проявляться и проявляются только тогда, когда человек попадает в экстренные жизненные ситуации, когда нужно действовать быстро. Создать для человека экстренную ситуацию в лабораторных условиях достаточно проблематично, хотя бы с точки зрения подбора испытуемых.
Схема 1. Картография уровней сознания.
4. Исторический уровень сознания.
Исторический уровень сознания по Юнгу, глубинная часть психики, имеющая коллективную, универсальную и безличную природу, одинаковую для всех членов данного коллектива. Этот слой психики непосредственно связан с инстинктами, то есть наследуемыми факторами. Они же существовали задолго до появления сознания и продолжают преследовать свои "собственные" цели, несмотря на развитие сознания. Под коллективным бессознательным Юнг понимал "разум наших древнейших предков, способ, которым они постигали жизнь и мир, богов и человечески существа". В центре юнговской концепции культуры лежит "коллективное бессознательное". Оно, по словам Юнга, "идентично у всех людей и образует тем самым всеобщее основание душевной жизни каждого, будучи по природе сверхличным." В этой предпосылке юнговской теории мы можем легко проследить определенную аналогию с фрейдовской концепцией "суперэго". По мнению Юнга, "коллективное бессознательное" передается по наследству и является базой, на которой вырастает человеческая психика. Изучая поведенческую мотивацию поступков как индивидов так и групп (причем, на различных уровнях - от малых групп до национальных сообществ включительно), Юнг выдвинул идею архетипа, некого глубинного, подсознательного фактора поведения. Архетип - содержание бессознательного, некоторые первичные отпечатки, по форме и содержанию сходны с мифологическими мотивами, в чистом виде присутствуют в фольклоре, мифах, легендах. Архетип - это абстракция, которая в культуре наполняется содержанием, хотя имеется множество общих мотивов - приключение героя, битва за отделение от матери - архетипы, архетипичные фигуры - божественное дитя, двойник, старый мудрец. Архетипы эмоционально окрашены и связаны с личным бессознательным, потому что коллективное и личное бессознательное находятся в тесном взаимодействии. Выделяют элементы архетипов: 1)Эго - оценка в сознании, игнорирование бессознательного, эго- сугубо сознательное.
2)Персона - каким человек являет себя миру, это в какой-то степени личность человека. Персона - лат "маска, личина". Выражение неадекватной персоны - человек без кожи. 3)Тень - центр личного бессознательного, антипод персоны, не стоит пытаться искоренить тень, необходим компромисс с тенью. 4)Анима - женский компонент в душе мужчины
5)Анимус - мужской компонент в душе женщины. (Эти оба компонента - целостность человеческой натуры).
6)Самость - индивидуальный архетип личности, её центр, структура, которая связывает воедино сознательное и бессознательное. Эго - центр, Самость - наружность. "Самость" выступает , как субъект целостной психики человека, как центр личности, предопределяющий всю жизнедеятельность человека, направленную на достижение целостности и единства составляющих его частей. По Юнгу, человек подсознательно осознает свое отдаление от природы, растущую пропасть между его естественным и нынешним состоянием. Он ищет выход в магии, заклинаниях, но чем сильнее он развивается, тем менее начинают его устраивать эти субституты и подсознательный процесс сублимации заходит в тупик.
5. Трансперсональный уровень сознания.
На этом уровне согласно концепции С. Грофа и Кена Уилбера лежат трансперсональные переживания и зоны. Кен Уилбер выделил спектр сознания, который состоит из уровня ума, трансперсональной зоны, экзистенционального уровня, уровня эго, уровень тени. Рассмотрим эти уровни более подробно.
Уровень Ума. На этом уровне мы тождественны Вселенной, Всеединому, или, точнее говоря, мы - Всеединое. Вечная психология не считает этот уровень аномальным или даже просто "измененным" состоянием сознания; скорее это единственно реальное состояние сознания по отношению ко всем другим как иллюзорным. Короче говоря, наше глубочайшее сознание, называемое Атманом, Христом, Татхагатагарбхой, тождественно предельной реальности Вселенной. Это - уровень Ума, Космического Сознания, Высшей Самотождественности человека. Некоторые узловые точки спектра Сознания. Основные уровни самотождественности отмечены жирными линиями; группы из трех линий обозначают дополнительные уровни. Диагональная линия служит границей между самостью и не самостью, так что, например, для человека, отождествленного с персоной, тень, тело и среда оказываются за пределами самости как нечто чуждое, внешнее, постороннее, а следовательно, потенциально угрожающее. Граница между самостью и не-самостью разрушается в трансперсональных зонах и исчезает на уровне Ума.
Трансперсональные зоны. Эти зоны представляют собой сверхиндивидуальную область спектра, где человек еще не осознает своей тождественности Всему, но вместе с тем его самоидентификация не ограничивается пределами собственного организма. В этих зонах возникают архетипы. В буддизме махаяны (Suzuki, 1968) эти зоны известны как "сверхиндивидуальное хранилище сознания", а индуизм (Deutsch, 1969) называет их карана-шарира, что значит "причинное тело".
Экзистенциальный уровень. Здесь человек идентифицирует себя исключительно со своим целостным психофизическим организмом, существующим в пространстве и времени; это первый уровень, где четко проведена граница между собой и другим, между организмом и средой. Это уровень, на котором протекают процессы рационального мышления и начинает развиваться личная воля.
Необходимо отметить, что верхние области экзистенциального уровня включают биосоциальные зоны, где происходит интернализация представлений и предпосылок культуры, семейных отношений, социальных условностей, а также всепроникающих установлений языка, логики, этики и закона. Они глубоко влияют на формирование и оттенки ощущения организмом своего существования. Как объясняет антрополог Эдвард Холл (White, 1972), "избирательное восприятие чувственных данных принимает одни вещи и отфильтровывает другие, так что опыт, постигаемый посредством одного набора культурных стереотипов сенсорного восприятия, совершенно отличен от опыта, постигаемого посредством другого набора".
Уровень "эго". На этом уровне человек не идентифицируется со своим психосоматическим организмом. По разным причинам он скорее отождествляет себя лишь с более или менее точным мироощущенческим представлением или картиной своего организма. Иными словами, он идентифицирован со своим "эго", или образом себя. Целостный организм оказывается таким образом расщепленным на лишенную тела душу ("призрак в машине") и тело ("бедный братец осел"), а сам человек непосредственно отождествляется с психикой, сознанием, "эго" и говорит не "я - это тело", а "у меня есть тело". Он полагает, что существует не как тело, а в теле. Этот уровень почти целиком совпадает с ментальной картиной целостного психофизического организма, и потому здесь доминируют интеллектуальные и символические процессы. Поэтому в буддизме этот уровень называется "интеллектом", а в индуизме считается, что здесь "эго" отделяется от грубого тела, а следовательно, оказывается в его ловушке.
Уровень тени. Под влиянием различных обстоятельств человек может отторгать от себя различные аспекты своей собственной души, разотождествляться с ними, ограничивая сферу идентификации только частями "эго", которые мы можем назвать "персоной". Это уровень тени: отождествление с обедненным и искаженным образом себя (то есть персоной), остальные психические тенденции - слишком болезненные, "дурные" или нежелательные - отчуждаются как содержание тени.
Концепция Станислава Грофа заключается в том что карта сознания состоит из эмпирического спектра неординарных состояний сознания. Гроф выделяет: биографический уровень и относятся к различным травматическим событиям в жизни человека после рождения. Вторая группа сосредоточена, главным образом, на двух темах: умирании и рождении. По-видимому, эти переживания глубоко связаны с действительной травмой биологического рождения. Третья большая категория включает в себя переживания, которые можно назвать надличностными; они выходят далеко за пределы обычного человеческого опыта.
Биографические переживания: воспоминания событий жизни после рождения. Когда активизируется бессознательная психика, первыми становятся доступными переживания, которые относятся к воспоминаниям о событиях, происходивших в жизни после рождения. Пока процесс остается на этом уровне, различные эмоционально незавершенные события из прошлого проявляются в сознании и становятся содержанием оыта. Из традиционной психотерапии хорошо известно, что доступ к этому уровню бессознательного важен для терапевтической работы. Эта область была тщательно исследована и картирована биографически ориентированными психотерапевтами.
Однако здесь важно заметить, что незавершенные биографические события вовсе не обязательно ограничиваются психологическими травмами. Нередко человек может переживать воспоминания о физических инцидентах - болезнях, операциях, случаях, когда он тонул и т.д., во время которых он сталкивался с крайними эмоциями и физическими ощущениями. Воспоминания о физических травмах часто бывают источником серьезных эмоциональных и психосоматических проблем: депрессии, различных фобий, астмы, мигреней и мучительных мышечных болей. Эти проблемы могут резко ослабевать или даже полностью исчезать, когда человек осознает вызывающие их травматические воспоминания.
Околородовые переживания: процесс психологической смерти и возрождения. Поскольку в обычных обстоятельствах мы не помним подробностей своего рождения, большинству специалистов и обычных людей трудно поверить в то, что этот опыт может быть психологически значимым. По мере углубления неординарных состояний сознания, переживания, как правило, выходят за рамки биографии после рождения, сосредоточиваясь на двух важнейших аспектах человеческой жизни: ее начале и ее конце. На околородовом уровне рождение и смерть очень тесно переплетены друг с другом; по-видимому, это отражает тот факт, что человеческое рождение представляет собой очень трудное и потенциально опасное для жизни событие. Многие из нас впервые соприкоснулись со смертью, когда сражались в родовом канале за то, чтобы начать свое существование в мире. Когда человек заново проживает опыт рождения, он сталкивается с крайними формами страха смерти, страха утраты контроля и страха безумия. В результате, он может вести себя весьма необычным образом, и его состояние может напоминать психоз.
Когда материал с околородового уровня бессознательного проникает в сознание, у людей обычно возникает озабоченность проблемой смерти. Они могут испытывать острый страх смерти, видеть образы, связанные со смертью, и приходить к убеждению, что их биологическому существованию угрожает реальная опасность. Эти переживания могут перемежаться или даже совпадать с драматической борьбой за то, чтобы родиться или освободиться от крайне неприятного заточения. В такой ситуации человек может вновь пережить травму своего биологического рождения. Однако этот процесс также может ощущаться и как духовное рождение - мощное мистическое раскрытие и воссоединение с Божественным.
В эти переживания часто бывают вкраплены мифологические мотивы из коллективного бессознательного, которые К.Г.Юнг называл архетипами. Некоторые их них могут быть фигурами божеств, символизирующих смерть и возрождение; другие изображают картины подземного мира и ада, либо наоборот, рая и небесных сфер. Конкретный символизм, связанный с этими архетипическими темами, может происходить из любой культуры мира и отнюдь не ограничен предыдущими интеллектуальными познаниями индивида об этой области. Таким образом, околородовой уровень бессознательного служит посредником между индивидуальным и коллективным бессознательным.
Когда активизируется околородовой уровень, начинается сложный психологический процесс смерти и возрождения. Он связан с определенными характерными паттернами переживаний, для которых типичны специфические эмоции, физические ощущения и символические образы. При более внимательном рассмотрении обнаруживается, что эти паттерны относятся к отдельным стадиям биологического рождения - от состояния до начала родовых схваток до момента появления на свет.
Амниотическая вселенная. Внутриутробную жизнь до рождения можно назвать амниотической вселенной*. На этой стадии зародыш, по-видимому, не осознает никаких границ и не обладает способностью проводить различие между внутренним и внешним. Это отражается на характере переживаний, которые связаны с оживлением воспоминаний о дородовом состоянии. Во время эпизодов безмятежного эмбрионального существования людям может казаться, что они находятся в огромном пространстве без границ или пределов. Они могут отождествляться с галактиками, межзвездным пространством или со всем космосом. В других случаях индивид может чувствовать себя целым океаном, казаться себе плавающим в море, либо отождествляться с разными водными организмами - рыбами, дельфинами или китами. По-видимому, это связано с тем, что зародыш, по существу, является водным созданием. Кроме того, на этой стадии у индивида могут быть видения Матери-Природы - прекрасной, безопасной и безусловно питающей, как хорошая матка, - в образах изобильных садов, полей спелых хлебов, возделанных террас на склонах Анд или нетронутых островов Полинезии. Образы из мифологических областей коллективного бессознательного, которые нередко возникают на этой стадии, связаны с различными вариантами рая и небесных сфер.
Индивиды, переживающие эпизоды внутриутробных нарушений, или опыт "плохой матки", испытывают ощущение темной и зловещей угрозы, и им нередко кажется, что их отравляют. Они могут видеть образы загрязненных вод или токсичных выбросов, что, вероятно, отражает связь многих пренатальных проблем с токсическими изменениями в организме беременной матери. Такого рода состояния могут сопровождаться видениями пугающих демонических сущностей. Те, у кого оживают воспоминания о более сильных вмешательствах в пренатальное существование, наподобие угрозы выкидыша или попытки аборта, обычно переживают те или иные формы вселенской угрозы или апокалиптические видения конца мира. Это также отражает тесную взаимосвязь между событиями нашей биологической истории и юнгианскими архетипами.
Космическое поглощение. Индивиды, переживающие начало процесса рождения, обычно ощущают, что их засаcывает гигантский водоворот или проглатывает какое-то мифическое чудовище; они также могут чувствовать, что подобному поглощению каким-то образом подвергается весь мир*. Они могут видеть реалистичные образы пожирающих их архетипических монстров - левиафанов*, драконов, гигантских змей, огромных пауков и осьминогов, и переживания непреодолимой смертельной угрозы может вести к острому беспокойству и общему недоверию, граничащему с паранойей. Другим кажется, что они спускаются в глубины подземного мира, царство мертвых или ад.
Нет выхода. Первая стадия биологического рождения характеризуется ситуацией, в которой внутриутробные схватки периодически сдавливают плод, шейка матки еще не открыта. Каждая такая схватка вызывает сжатие маточных артерий, и плоду угрожает кислородное голодание. Переживание этой стадии - один из наихудших видов опыта, который может испытать человек. Ему кажется, что он попал в чудовищный кошмар, вызывающий клаустрофобию, подвергается мучительной эмоциональной и физической боли и ощущает полнейшую беспомощность и безнадежность. Чувства одиночества, вины, абсурдности жизни и экзистенциального отчаяния достигают метафизических масштабов. В таких обстоятельствах человек нередко приходит к убеждению, что эта ситуация никогда не кончится и что из нее нет абсолютно никакого выхода.
Переживание этой стадии рождения обычно сопровождается видениями эпизодов, в которых участвуют люди, животные и даже мифологические существа, которые находятся в сходных болезненных и безнадежных ситуациях. Люди переживают отождествление с заключенными в тюрьмах, с узниками концлагерей или приютов для умалишенных и чувствуют боль дичи, попавшей в капкан. Человек даже может испытывать невыносимые муки грешников в аду и страдания Христа на кресте или Сизифа, катящего свой валун на вершину горы из глубочайшей пропасти.
Вполне естественно, что те, кто сталкивается с этим аспектом психики, должны испытывать сильнейшее нежелание вступать с ним в конфронтацию. Им кажется, что погрузиться глубже в такие переживания - это все равно, что быть навеки проклятым. Однако в духовной литературе это состояние мрака и бездны отчаяния описано как стадия психического раскрытия, которая может обладать бесконечно очищающим и освобождающим действием.
Борьба смерти-возрождения. Многие аспекты этих богатых и ярких переживаний можно лучше понять, если сравнить их со второй клинической стадией родов - стадией продвижения через родовой канал. Помимо элементов, которые легко интерпретировать как естественные производные процесса родов, например, событий титанической борьбы, связанных с ощущениями мощного давления и энергии, или сцен кровавого насилия и мук, здесь присутствуют и другие переживания, требующие специального объяснения.
Судя по всему, в организме человека существует механизм, который преобразует предельное страдание, особенно, когда оно связано с удушьем, в странную форму сексуального возбуждения. Это объясняет, почему в связи с повторным проживанием процесса рождения нередко возникают самые разнообразные сексуальные переживания и видения. Человек может ощущать сочетание сексуального возбуждения с болью, агрессией или страхом, переживать различные садомазохистические эпизоды, ситуации изнасилования и сексуальных злоупотреблений или видеть порнографические образы. Поскольку на заключительной стадии родов плод может соприкасаться с различными биологическими материалами - кровью, слизью, мочой и даже калом, это, вероятно, может объяснять тот факт, что подобные субстанции играют определенную роль и в переживании эпизодов смерти-возрождения.
Такого рода опыт часто сопровождается специфическими архетипическими элементами из коллективного бессознательного, в особенности, теми, что связаны с героическими фигурами и божествами, представляющими тему смерти-возрождения. На этой стадии у многих людей бывают видения Иисуса, его крестного пути и распятия, либо реальные переживания полного отождествления со страданиями Христа. У других возникает связь с такими мифологическими темами и фигурами, как египетская божественная пара Исида и Осирис, греческий бог Дионис или шумерская богиня Инана и ее нисхождение в подземный мир.
Частое появление мотивов, связанных с разнообразными сатанинскими ритуалами и шабашами ведьм, по-видимому, объясняется тем, что переживание этой стадии рождения включает в себя то же странное сочетание эмоций, ощущений и элементов, которое характерно для архетипических сцен Черной мессы и Вальпургиевой ночи*: сексуальное возбуждение, агрессию, боль, жертвоприношения и контакты с обычно отталкивающими биологическими материалами, сопровождающиеся своеобразным ощущением святости или сакральности.
Непосредственно перед переживанием возрождения люди часто встречаются с темой огня. Это несколько загадочный символ. Он не настолько прямо и очевидно связан с биологическим рождением, как многие другие символические элементы. Человек может переживать огонь либо в его обычной форме, либо в его архетипической разновидности очищающего пламени. На этой стадии процесса индивид может чувствовать, что его тело охвачено огнем, иметь видения горящих городов и лесов или отождествляться с жертвами, которых сжигают на кострах. В архетипическом варианте горение как будто обладает очистительным качеством: кажется, что оно уничтожает все испорченное и готовит индивида к духовному возрождению.
Переживание смерти-возрождения. Люди часто переживают смерть и возрождение, когда воспоминания, которые выходят на поверхность сознания, связаны с моментом биологического рождения. Здесь завершается предшествующий трудный процесс движения через родовой канал и достигается бурное высвобождение, когда ребенок появляется на свет. При этом человек нередко переживает различные специфические аспекты этой стадии родов как конкретные и реалистические воспоминания. Они могут включать в себя опыт анестезии, давление при наложении щипцов и ощущения, связанные с теми или иными действиями акушеров или с манипуляциями после рождения.
Чтобы понять, почему память о биологическом рождении переживается как смерть и возрождение, следует осознавать, что при этом происходит нечто большее, чем просто воспроизведение первоначального события. Поскольку во время процесса рождения плод полностью ограничен и не имеет возможности выразить предельные эмоции и ощущения, которые он испытывает, память об этом остается психологически не проработанной и не усвоенной. Наше последующее самоопределение и отношение к миру в значительной степени загрязнены этим постоянным напоминанием об уязвимости, неадекватности и слабости, которые мы испытывали при рождении. Можно сказать, что хотя анатомически мы родились, в эмоциональном плане мы отстаем от этого факта.
"Умирание" и мука во время борьбы за возрождение отражают действительную боль и смертельную угрозу процесса биологического рождения. Однако смерть "эго", которая предшествует возрождению, - это смерть наших старых представлений о том, кто мы и каков мир, сформировавшихся под влиянием травматирующего опыта рождения. Когда мы освобождаемся от этих старых программ, позволяя им проявиться в сознании, они становятся неважными и, в некотором смысле, умирают. Сколь бы пугающим ни казался этот процесс, в действительности он оказывает очень целительное и преобразующее действие.
Приближение момента смерти "эго" может казаться концом света. Парадоксально, но в момент, когда лишь один небольшой шаг отделяет нас от переживания радикального освобождения, у нас возникает чувство всепроникающей тревоги и надвигающейся катастрофы огромных масштабов. Нам кажется, будто мы теряем все, чем мы являемся, и, в то же время, не имеем никакого представления о том, что будет по ту сторону и даже будет ли там вообще что-либо. Этот страх побуждает многих людей противиться процессу на данной стадии; в результате, они могут психологически застревать в этой проблемной области.
Когда человек преодолевает метафизический страх, с которым он сталкивается на этом важном этапе, и решает позволить всему идти своим чередом, он переживает тотальное уничтожение на всех уровнях - физическое разрушение, эмоциональную катастрофу, интеллектуальное и философское поражение, предельный моральный крах и даже духовное проклятие. Во время этого переживания кажется, что все точки опоры, все, что важно и имеет смысл в жизни индивидуума, подвергается безжалостному уничтожению.
Сразу после переживания тотального уничтожения - падения на космическое дно - человека могут переполнять видения света сверхъестественной яркости и красоты, который обычно воспринимается как божественный. Сумев выжить в том, что казалось вселенской катастрофой, индивид лишь мгновенья спустя переживает фантастические картины радуг, красочных узоров и небесных сцен. Он чувствует себя искупленным и спасенным, вновь обретающим свою божественную природу и космический статус. В это время человека нередко захлестывает волна положительных эмоций по отношению к самому себе, другим людям, природе и всему сущему. Такого рода целительный опыт, изменяющий всю жизнь человека, возможен в том случчае, если процесс его рождения не был слишком изнурительным или осложненным сильной анестезией - тогда ему будет необходима психологическая проработка соответствующих травматических эпизодов.
Надличностные переживания. Надличностный уровень психики лежит за пределами биографической и околородовой областей. Мы используем современный термин "надличностный" для широкого спектра разнообразных состояний, которые в других контекстах упоминались как духовные, мистические, религиозные, магические, парапсихические или паранормальные. В прошлом вся эта область была предметом многочисленных неверных толкований и нелепых искажений. Знание природы и основных характеристик надличностных явлений, свободное от распространенных ошибочных представлений, чрезвычайно важно для правильного понимания и лечения духовных кризисов.
Удивительная природа надличностных феноменов становится очевидной, когда мы сравниваем их с нашим повседневным восприятием мира и с теми ограничениями, которые мы считаем обязательными и неизбежными. В обычном, или "нормальном", состоянии сознания мы воспринимаем себя как плотные материальные тела, а нашу кожу - как границу и область контакта с внешним миром. По словам знаменитого писателя и философа Алана Уотса, переводчика и популяризатора восточных духовных учений на Западе, это заставляет нас считать себя "эго в оболочке из кожи".
Обычно наше восприятие мира ограничено диапазоном органов чувств и характером окружающей обстановки. Мы не можем видеть корабли, находящиеся за горизонтом, или объекты, от которых мы отделены твердой стеной. Мы не способны наблюдать и слышать общение людей в отдаленных местах, не можем ощущать вкус пищи, если она не у нас во рту; не можем чувствовать запах цветка, если ветер дует в другую сторону, или осязать фактуру объекта, не прикасаясь к нему. С помощью наших обычных органов чувств мы можем улавливать лишь то, что происходит здесь и сейчас - в том месте, где мы находимся в настоящий момент.
В надличностных состояниях ума все эти ограничения оказываются преодоленными. Мы можем переживать себя как игру энергии или поле сознания, не ограниченные физическим вместилищем. Далее это может перерастать в отождествление с сознанием других людей, групп индивидов или даже всего человечества. Этот процесс может выходить за человеческие границы, включая в себя различных животных, растения и даже неживые объекты и события. По-видимому, у всего, что воспринимается нами в обыденной жизни в качестве объектов, в неординарных состояниях сознания находятся соответствующие аналоги в субъективном опыте. В надличностных состояниях мы можем отождествляться со всем, что обычно воспринимаем как элементы, отдельные от нас самих - например, другие люди, животные, деревья, драгоценные камни - и буквально становиться этим.
Пространство и время перестают быть ограничениями; человек может переживать различные исторические и географически отдаленные события так живо, словно они происходят здесь и сейчас. Он способен принимать участие в эпизодах, которые связаны с его предками, с животными предшественниками и с людьми в различных культурах и периодах прошлого, с которыми он не имеет никакого генетического родства. В некоторых случаях это может сопровождаться ощущением личной памяти.
Мир надличностных явлений предлагает и еще одну интеллектуальную и философскую проблему. Он зачастую включает в себя такие сущности и сферы, которые в западном мировоззрении не считаются частью объективной реальности, как например: божества, демоны и другие мифологические персонажи из различных культур или разные варианты рая, чистилища и ада. Эти переживания столь же убедительны и реальны, как и те, что содержат элементы, с которыми мы знакомы в повседневной жизни. Таким образом, в надличностных состояниях нет разграничения между миром общепринятой реальности и мифологическим миром архетипических форм.
Здесь представляется уместным коснуться вопроса, который, вероятно, возникает в умах многих скептических читателей, разделяющих традиционное западное научное мировоззрение. Почему следует придавать надличностным феноменам столь большое значение, и какое отношение вся эта дискуссия имеет к проблеме духовного кризиса? В конце концов, тот факт, что человеческая психика порождает такие переживания и что люди, которые их испытывают, находят их субъективно реальными и убедительными, еще не означает, что их следует всерьез считать подлинными контактами с различными аспектами Вселенной.
Наиболее общий довод тех, кто отказывается принимать во внимание надличностные феномены, состоит в том, что они представляют собой случайные и бессмысленные порождения мозга, пораженного неизвестным патологическим процессом. Согласно этой точке зрения, все богатое содержание таких переживаний происходит из нашей памяти. Мы живем в такой культуре, где на нас воздействует огромный поток всевозможной информации через газеты, журналы, телевидение, радио, фильмы, школьное образование и книги, которые мы читаем. Наш мозг с фотографической точностью запечатлевает в себе все, что мы переживаем. При некоторых обстоятельствах беспорядочная мозговая активность создает из этого богатого материала бесчисленное множество воображаемых эпизодов; они лишены смысла и не имеют ценности для понимания человеческого ума.
Возможно, это объяснение звучит вполне разумно для тех, кто лишь поверхностно знаком с фактами и данными. Однако тщательное и методичное изучение надличностных переживаний показывает, что они представляют собой удивительные явления, которые бросают серьезный вызов западному научному мировоззрению. Хотя они возникают в контексте глубокого самоисследования, нередко следуя за воспоминаниями детства, рождения и внутриутробной жизни, их нельзя объяснить исключительно с точки зрения процессов, происходящих в мозгу. Зачастую они способны давать неопосредованный органами чувств прямой доступ к такой информации о Вселенной, которую человек не смог бы получить обычными способами.
В переживаниях эпизодов из жизни предков и из истории человечества, из других культур и из "прошлых жизней" люди нередко узнают новые и точные подробности в отношении одежды, оружия, ритуалов, архитектуры и общественного устройства тех или иных исторических периодов и культур. Мы наблюдали много случаев, когда индивиды, переживавшие отождествление с различными животными, приобретали поразительное понимание их психологии, инстинктивного поведения и специфических привычек, или даже изображали в спонтанных движениях их брачные танцы. Часто эта информация далеко превосходила все, что они могли знать о соответствующих областях. Иногда новая информация может возникать и в результате отождествления с растениями или природными неорганическими процессами.
Еще более удивительно, что люди, которые в неординарных состояниях сознания "посещают" различные архетипические области и встречаются с обитающими там мифологическими существами, способны приносить оттуда информацию, которую можно проверить путем изучения мифологии соответствующих культур. Если упомянутые выше наблюдения и оставляют какие-то сомнения в подлинности информации, получаемой в надличностных состояниях, их легко рассеять с помощью данных изучения внетелеснных переживаний, в которых сознание отделяется от тела, "путешествует" в отдаленные места и в точности наблюдает то, что там происходит. Это происходит во время духовных кризисов, в сеансах эмпирической психотерапии и, особенно часто, в околосмертных ситуациях, что подтверждено беспристрастными и тщательными исследованиями танатологов.
Наряду с подлинностью надличностных состояний, патологическую модель ставит под сомнение и еще один их важный аспект - поразительный целительный и преобразующий потенциал. Всякому, кто был свидетелем процесса духовного кризиса, происходившего в благоприятных обстоятельствах, будет трудно поверить, что это не разумный шаг со стороны психики. По-видимому, источниками многих эмоциональных и психосоматических расстройств, кроме биографических воспоминаний и памяти о рождении, служат лежащие близко к поверхности матрицы надличностного опыта. Они, в частности, могут иметь форму воспоминаний о прошлых жизнях или отождествления с различными животными и с демоническими архетипами. Когда во время преобразующего кризиса или в эмпирической психотерапии такое содержание бессознательного полностью проявляется в сознании, оно утрачивает свое разрушительное влияние на повседневную жизнь; это может вести к драматическому исцелению разнообразных эмоциональных и даже физических недугов.
Надличностные переживания, связаные с положительными эмоциями, как например, чувства общности с человечеством и природой, состояния космического единства, встречи с благостными божествами или соединение с Богом, играют особую роль в целительном и преобразующем процессе. В то время как разнообразные болезненные и трудные переживания очищают психику и открывают путь к более приятному опыту, саму суть подлинного исцеления представляют экстатические состояния единства.
Во время духовных кризисов все описанные здесь переживания - биографические, околородовые и надличностные - проявляются в различных специфических сочетаниях, образующих различные формы или разновидности преобразующих кризисов, о которых мы говорили раньше. Таким образом, рассмотренную здесь картографию можно считать общей схемой духовных кризисов; она может быть и уже была крайне полезна людям, переживающим этот напряженный и трудный процесс.
Гроф также выделят так называемые Базовые перинатальные матрицы, которые являются ключевой понятием его концепции по этому по всей видимости стоит упомянуть и о них.
Первая перинатальная матрица (БПМ-I) Биологическая основа этой матрицы - опыт исходного симбиотического единства плода с материнским организмом во время внутриматочного существования. В периоды безмятежной жизни в матке условия для ребенка почти идеальны, однако некоторые физические, химические, биологические и психологические факторы способны серьезно их осложнить. При этом на поздних стадиях беременности ситуация скорее всего будет менее благоприятной - из-за крупных размеров ребенка, усиления механического сдавливания или функциональной недостаточности плаценты.
Приятные и неприятные воспоминания о пребывании внутри матки могут проявляться в конкретной биологической форме. К тому же, по логике глубинного опыта люди, настроенные на первую матрицу, способны переживать в полном объеме все связанные с нею видения и чувства. Безмятежное внутриматочное состояние может сопровождаться другими переживаниями, для которых тоже свойственно отсутствие границ и препятствий - например, океаническое сознание, водные формы жизни (кит, рыба медуза, анемон или водоросли) или пребывание в межзвездном пространстве. Картины природы в ее лучших проявлениях (Мать-природа), прекрасные, мирные и изобильные, также характерным и вполне логичным образом сопутствуют блаженному состоянию ребенка в утробе. Из архетипических образов коллективного бессознательного, которые доступны в этом состоянии, нужно выделить видения Царства Небесного или Рая в представлении различных мировых культур. Опыт первой матрицы включает также элементы космического единства или мистического союза. Нарушения внутриматочной жизни ассоциируются с образами и переживаниями подводных опасностей, загрязненных потоков, зараженной или враждебной природной среды, подстерегающих демонов. На смену мистическому растворению границ приходит их психотическое искажение с параноидальными оттенками.
Позитивные аспекты БПМ-1 тесно связаны с воспоминаниями о симбиотическом единстве на груди у матери, с позитивными СКО и с восстановлением в памяти ситуаций, связанных со спокойствием духа, удовлетворенностью, раскрепощенностью, прекрасными пейзажами. Имеются схожие выборочные связи с разными формами позитивного трансперсонального опыта. И, наоборот, негативные аспекты БПМ-1 обычно ассоциируются с определенными негативными СКО и соответствующими негативными трансперсональными элементами.
Что касается фрейдовских эрогенных зон, позитивные аспекты БПМ-Iсовпадают с таким биологическим и психологическим состоянием, когда в этих областях нет напряжений и все частные влечения удовлетворены. Негативные аспекты БПМ-I имеют, по-видимому, специфическую связь с тошнотой и дисфункцией кишечника, сопровождающейся поносом.
Вторая перинатальная матрица (БПМ-II) Этот эмпирический паттерн относится к самому началу биологического рождения, к его первой клинической стадии. Здесь исходное равновесие внутриматочного существования нарушается вначале тревожными химическими сигналами, а затем мышечными сокращениями. При полном развертывании этой стадии плод периодически сжимается маточными спазмами, шейка матки закрыта и выхода еще нет.
Как и в предыдущей матрице, эту биологическую ситуацию можно пережить снова вполне конкретным и реалистичным образом. Символическим спутником начала родов служит переживание космической поглощенности. Оно состоит в непреодолимых ощущениях возрастающей тревоги и в осознании надвигающейся смертельной опасности. Источник опасности ясно определить невозможно, и индивид склонен интерпретировать окружающий мир в свете параноидальных представлений. Очень характерны для этой стадии переживания трехмерной спирали, воронки или водоворота, неумолимо затягивающих в центр. Эквивалентом такого сокрушительного вихря является опыт, в котором человек чувствует, как его пожирает страшное чудовище -- например, гигантский дракон, левиафан, питон, крокодил или кит. Также часты переживания, связанные с нападением ужасного спрута или тарантула. В менее драматичном варианте то же испытание проявляется как спуск в опасное подземелье, систему гротов или таинственный лабиринт. По-видимому, в мифологии этому соответствует начало путешествия героя; родственные религиозные темы - падение ангелов и изгнание из рая.
Рисунок, представляющий видение на психоделическом сеансе, где преобладала начальная фаза БПМ-II. Первые маточные сокращения испытывались как нападение чудовищного спрута.
Некоторые из этих образов покажутся странными для аналитического ума, и все же в них обнаруживается логика глубинных переживаний. Так, водоворот символизирует серьезную опасность для организма, свободно плывущего в водной среде, и заставляет его беспорядочно двигаться. Сцена пожирания схожим образом превращает свободу в опасное для жизни стеснение, которое можно сравнить с протискиванием плода через тазовую полость. Спрут захватывает, сковывает и угрожает организмам, свободно плавающим в океане, а паук заманивает, хватает и уничтожает насекомых, прежде свободно порхавших в неограниченном воздушном пространстве.
Символическим выражением проявившейся полностью первой клинической стадии родов становится опыт отсутствия выхода из ада. Он включает чувство увязания или пойманности в кошмарном клаустрофобическом мире и переживание необычайных душевных и телесных мучений. Ситуация как правило представляется невыносимой, бесконечной и безнадежной. Человек теряет ощущение линейного времени и не видит ни конца этой пытки, ни какого-либо способа избежать ее. Следствием этого может стать эмпирическая идентификация с заключенными в темнице или концентрационном лагере, с обитателями сумасшедшего дома, с грешниками в аду или с архетипическими фигурами, символизирующими вечное проклятье, такими как Вечный Жид Агасфер, Летучий Голландец, Сизиф, Тантал или Прометей.
Находясь под влиянием этой матрицы, индивид избирательно слеп ко всему положительному в мире, в своем существовании. Среди стандартных компонентов этой матрицы - мучительные ощущения метафизического одиночества, беспомощность, безнадежность, неполноценность, экзистенциальное отчаяние и вина.
Что касается организационной функции, БМП-II притягивает СКО с воспоминаниями о ситуациях, в которых пассивная и беспомощная личность попадает во власть могучей разрушительной силы и становится ее жертвой без шансов на спасение. Здесь также наблюдается близость к трансперсональным мотивам аналогичного свойства.
В отношении фрейдовских эрогенных зон эта матрица связана, видимо, с состояниями неприятного напряжения и боли. На оральном уровне это голод, жажда, тошнота и болезненные раздражения рта; на анальном уровне - боль в прямой кишке и задержка кала; на уретральном уровне - боль в мочевом пузыре и задержка мочи. Соответствующими ощущениями генитального уровня будут сексуальная фрустрация и чрезмерное напряжение, спазмы матки и влагалища, боль в яичниках и болезненные сокращения, которые сопровождают у женщин первую клиническую стадию родов.
Третья перинатальная матрица (БПМ-III) Многие важные аспекты этой сложной матрицы переживаний можно понять по ее отношению ко второй клинической стадии биологических родов. На этой стадии сокращения матки продолжаются, но в отличие от предыдущей стадии, шейка матки теперь раскрыта, и это позволяет плоду постепенно продвигаться по родовому каналу. Под этим кроется отчаянная борьба за выживание, сильнейшее механическое сдавливание, часто высокая степень гипоксии и удушье. На конечной стадии родов плод может испытывать непосредственный контакт с такими биологическими материалами, как кровь, слизь, околоплодная жидкость, моча и даже кал.
На эмпирическом плане эта схема несколько усложняется и разветвляется.
Помимо истинных, реальных ощущений разных аспектов борьбы в родовом канале в нее включается большой набор явлений, следующих типичной тематической последовательности. Самыми важными из них будут элементы титанической битвы, садомазохистские переживания, сильное сексуальное возбуждение демонические эпизоды, скатологическая вовлеченность и столкновение с огнем. Все это происходит в контексте неуклонной борьбы смерти-возрождения. Титанический аспект совершенно понятен, если учесть задействованные на этой стадии рождения чудовищные силы. Нежная головка ребенка втискивается в узкую тазовую полость маточными сокращениями, сила давления которых колеблется от 50 до 100 фунтов. Встречаясь с этим аспектом БПМ-III, человек испытывает могучие потоки энергии, усиливающиеся до взрывоподобного извержения. Характерные здесь символические мотивы - неистовые силы природы (вулканы, электромагнитные бури, землетрясения, волны прилива или ураганы), яростные сцены войн и революций, технологические объекты высокой мощности (термоядерные реакторы, атомные бомбы и ракеты). В более мягкой форме этот эмпирический паттерн включает опасные приключения - охоту, схватки с дикими животными, увлекательные исследования, освоение новых земель. Соответствующие архетипические темы - картины Страшного суда, необыкновенные подвиги великих героев, мифологические битвы космического размаха с участием демонов и ангелов или богов и титанов.
Садомазохистские аспекты этой матрицы отражают смесь агрессии, которой плод подвержен со стороны женской репродуктивной системы, и его яростной биологической реакции на удушье, боль и тревогу. Частыми темами здесь являются кровавые жертвоприношения, самопожертвование, пытки, казни, убийства, садомазохизм и изнасилования.
Логика переживаний сексуальной составляющей процесса смерти-возрождения не так очевидна. Пояснить ее можно на примере широко известных данных о том, что удушье и нечеловеческие страдания вообще вызывают странную форму сильного сексуального возбуждения. Эротические мотивы на этом уровне характеризуются захватывающей интенсивностью полового влечения, механического и неизбирательного по своему качеству, порнографическому и девиантному по природе. В относящихся к этой категории переживаниях секс сочетается со смертью, опасностью, биологическим материалом, агрессией, побуждениями к самоуничтожению, физической болью и духовным началом (в приближении к БПМ-IV).
Тот факт, что на перинатальном уровне сексуальное возбуждение происходит в контексте смертельной угрозы, страха, агрессии и биологического материала, становится ключом к пониманию сексуальных отклонений и других форм сексопатологии. Эту взаимосвязь мы будем подробно обсуждать позже.
Элементы демонизма на этой стадии процесса смерти-возрождения представляют, пожалуй, особую трудность и для терапевтов, и для пациентов. Жуткие свойства такого материала могут вызвать полное нежелание иметь с ним дело. Наиболее обычна здесь тематика Шабаша ведьм (Вальпургиевой ночи), сатанинских оргий или ритуалов Черной мессы и искушения. Общим в опыте рождения на этой стадии и в ведьминском шабаше или Черной мессе является причудливое сочетание переживаний смерти, извращенной сексуальности, страха, агрессии, скатологии и искаженного духовного порыва. Скатологическая сторона процесса смерти-возрождения имеет своей естественной биологической основой тот факт, что на последних стадиях родов ребенок может войти в тесный контакт с фекалиями и другими биологическими продуктами. Такие переживания обычно превосходят все то, что действительно мог испытывать новорожденный. Это ощущения барахтающегося в экскрементах, ползающего в отбросах или выгребных ямах, поедающего фекалии, пьющего кровь и мочу или же отвратительные картины разложения.
Знаменитая гравюра на дереве Гюстава Доре под названием <Танец на Шабаше>. Изображен дьявол, возглавляющий бешеную экстатическую пляску - занятие, характерное для ведьмовских шабашей.
Элемент огня проявляется либо в своей обычной форме - как идентификация с жертвой, отданной на заклание, -либо в архетипической форме очищающего огня (пирокатарсис), который разрушает все гнилое и отвратительное в человеке, готовя его к духовному возрождению. Этот элемент символизма рождения наиболее труден для понимания. Соответствующим ему биологическим компонентом может быть, наверное, кульминационная сверхстимуляция новорожденного беспорядочной <пальбой> периферических нейронов. Интересно, что аналогичный опыт выпадает на долю роженицы, у которой на этой стадии часто возникает ощущение, что ее влагалище охвачено огнем. Также следует отметить, что в процессе горения твердые вещества превращаются в энергию; переживанием огня сопровождается смерть Эго, после чего личность в философском плане отождествляет себя уже не с твердой материей, а с энергетическими паттернами.
Старая немецкая гравюра на дереве, изображающая Шабаш ведьм на горе Блоксберг. Это одно из самых знаменитых в Европе мест проведения шабашей, на Блоксберге разыгрываются события Вальпургиевой ночи в <Фаусте> Гете. На картине показана пресловутая сцена ритуального целования Мастера Леонарда в задний проход, а также начало оргий.
Религиозный и мифологический символизм этой матрицы особенно тяготеет к тем системам, где прославляется жертвование и жертвенность. Часты сцены ритуалов жертвоприношения в доколумбовой Америке, видение распятия и отождествление себя с Христом, поклонение ужасным богиням Кали, Коатликуэ или Рангде. Уже упоминались в этом отношении сцены поклонения сатане и образы Вальпургиевой ночи. Другая группа образов связана с религиозными обрядами и церемониями, в которых секс сочетается с исступленным ритмическим танцем - например, фаллические культы, ритуалы, посвященные богине плодородия, или разнообразные ритуальные церемонии первобытных племен. Классическим символом перехода от БПМ-III к БПМ-IV является легендарная птица Феникс, прежнее тело которой сгорает в огне, а новое восстает из пепла и взмывает к солнцу.
Два рисунка швейцарского художника Хансруди Гигера с богохульственными искажениями религиозных тем, характерных для БПМ-III. Рисунок (а) сочетает элементы агрессии, распятия и смерти с демонической атмосферой. На рисунке (б) к эти темам добавлен сексуальный мотив и обвивающие петли, напоминающие удава, что еще сильнее подчеркивает перинатальный источник этих образов. (Из <Некрономикона>).
Опыт идентификации с легендарной птицей Феникс на переходе от БПМ-III к БПМ-IV, происходившим во время ЛСД-сеанса с высокой дозой. феникс - очень удачный символ смерти-возрождения, так как он подразумевает смерть в огне, рождение нового и движение к источнику света. Ряд важных характеристик, присущих этому паттерну переживаний, отличают его от уже описанных паттернов состояния безвыходности. Здесь ситуация уже не кажется безнадежной, и сам переживающий не беспомощен. Он принимает активное участие в происходящем и чувствует, что страдание имеет определенную направленность и цель. В религиозном смысле ситуация будет больше напоминать чистилище, чем ад. К тому же роль индивида здесь не сводится исключительно к страданиям беспомощной жертвы. Он - активный наблюдатель и способен одновременно отождествлять себя с той и с другой стороной до такой степени, что иногда трудно бывает понять, агрессор он или жертва. В то время как безвыходная ситуация предполагает только страдания, опыт борьбы смерти-возрождения представляет собой границу между агонией и экстазом, иногда слияние того и другого. Вероятно, можно определить этот тип переживаний как <вулканический экстаз>, по контрасту с <океаническим экстазом> космического единства. Особые характеристики опыта связывают БПМ-Ш с СКО, сформировавшимся из воспоминаний о ярких чувственных и сексуальных переживаниях, о битвах и победах, об увлекательных, но рискованных приключениях, об изнасиловании и сексуальных оргиях или о случаях контакта с биологическими продуктами. Те же соотношения существуют и для трансперсонального опыта такого рода. Что касается фрейдовских эрогенных зон, эта матрица связана с теми физиологическими механизмами, которые приносят внезапное облегчение и релаксацию после длительного напряжения. На оральном уровне это жевание и глотание пищи (или, наоборот, рвота); на анальном и уретральном уровне это дефекация и мочеиспускание; на генитальном уровне - восхождение к сексуальному оргазму и ощущения роженицы на второй стадии родов.
Четвертая перинатальная матрица (БПМ-IV) Эта перинатальная матрица по смыслу связана с третьей клинической стадией родов, с непосредственным появлением на свет. В этой последней стадии мучительный процесс борьбы за рождение подходит к концу, продвижение по родовому каналу достигает кульминации, и за пиком боли, напряжения и сексуального возбуждения следует внезапное облегчение и релаксация. Ребенок родился и после долгого периода темноты впервые сталкивается с ярким светом дня (или операционной). После отсечения пуповины прекращается телесная связь с матерью, и ребенок вступает в новое существование как анатомически независимый индивид.
Как и в других матрицах, некоторые относящиеся к этой стадии переживания представляют точную имитацию реальных биологических событий, произошедших при рождении, а кроме того, - специальных акушерских приемов. По понятным причинам этот аспект БПМ-IV намного богаче, чем конкретные элементы, испытанные в контексте других матриц. Кроме того, специфические детали высвобождающегося материала бессознательного легко поддаются верификации. Речь идет о подробностях механизма рождения, об использовавшейся анестезии, о способе ручного и инструментального родовспоможения и о деталях послеродового опыта и ухода за новорожденным.
Символическим выражением последней стадии родов является опыт смертивозрождения, в нем представлено окончание и разрешение борьбы смертивозрождения.
Последовательность переживаний во время перехода от БПМ-III к БПМ-IV. На первом рисунке гигантская пугающая фигура, похожая на Голема, которая преграждает доступ к источнику света. Второй рисунок отражает более позднюю стадию процесса, когда препятствия преодолены и испытатель встречает объятием восходящее без помех солнце. (Из коллекции доктора Милана Хаузнера, Прага, Чехо-Словакия).
Парадоксально, что, находясь буквально на пороге освобождения, индивид ощущает приближение катастрофы огромного размаха. В эмпирических сеансах как раз этим часто вызывается твердое решение остановить поток переживаний. Если же переживания продолжаются, проход от БПМ-III к БПМ-IV влечет за собой чувство полного уничтожения, аннигиляции на всех мыслимых уровнях-то есть физической гибели, эмоционального краха, интеллектуального поражения окончательного морального падения и вечного индивидуального проклятья трансцендентальной размерности. Такой опыт <гибели Эго> заключается, судя по всему, в мгновенном безжалостном уничтожении всех прежних опорных точек в жизни индивида. Переживаемый в своей окончательной и наиболее полной форме З, он означает безвозвратный отказ от философского отождествления себя с тем, что Алан Уоттс обычно называл <Эго, облаченным в кожу>.
На этом рисунке представлен переход от БПМ-III к БПМ-IV, как он переживался на ЛСД-сеансе; женщина показана карабкающейся по отвесной скале в устремлении к свету. Подъем на вершину во всех культурах символизирует новое рождение и духовные поиски. Нападающие на нее хищные птицы изображают темные силы, которые пытаются помешать ее совершенствованию.
За опытом полной аннигиляции и <прямого попадания на самое дно космоса> немедленно следует видение ослепительного белого или золотого света сверхъестественной яркости и красоты. Его можно сопоставить с изумительными явлениями архетипических божественных существ, с радугой или с замысловатым узором павлиньего хвоста. В этом случае также могут возникать видения пробуждения природы весной, освежающего действия грозы или бури. Человек испытывает глубокое чувство духовного освобождения, спасения и искупления грехов. Он как правило чувствует себя свободным от тревоги, депрессии и вины, испытывает очищение и необремененность. Это сопровождается потоком положительных эмоций в отношении самого себя, других или существования вообще. Мир кажется прекрасным и безопасным местом, а интерес к жизни отчетливо возрастает.
Символизм опыта смерти-возрождения может быть извлечен из многих областей коллективного подсознательного, так как любая крупная культура обладает соответствующими мифологическими формами. Смерть Эго будет испытываться в связи с самыми разными божествами-разрушителями - Молохом, Шивой, Уицилопочтли, Кали или Коатликуэ - или при полном отождествлении с Христом, Озирисом, Адонисом, Дионисом или другими жертвенными мифологическими существами. Богоявлением может стать совершенно абстрактный образ Бога в виде лучезарного источника света или более-менее персонифицированное представление разных религий. Так же обычен опыт встречи или единения с великими богинями-матерями - Девой Марией, Изидой, Лакшми, Парвати, Герой или Кибелой.
Среди соответствующих биографических элементов - воспоминания о личных успехах и окончании опасных ситуаций, о завершении войн и революций, о выживании после несчастного случая или выздоровлении после тяжелой болезни. Что касается фрейдовских эрогенных зон, БПМ-IV на всех уровнях развертывания либидо связана с состоянием удовлетворения, которое наступает сразу же после активности, облегчающей неприятное напряжение, - после утоления голода, рвоты, дефекации, мочеиспускания, оргазма и деторождения.
Концепция С. Грофа имеет ключевое значение в трансперсональной психологии и является огромным вкладом в новую картографию сознания. Еще одна важная особенность данного уровня заключается в том что в нем появляются спиритипические миры. Спиритипические миры - иллюзорные миры созданные воображением в подсознание человека, пока непонятно под влиянием какого фактора, возможно опирающиеся на мифологию предков, и спроектированные на сознании человека. В некоторых религиях допускается множество миров, в которых может пребывать душа. Одной из таких религий является буддизм. Прежде всего, там есть представление о нирване - совершенном мире, где полностью отсутствует зло и нет течения времени в нашем понимании. Но обычный человек, даже очень хороший, не может в него войти. Для этого надо быть не только добродетельным, но и просветленным, понять, частью чего является человеческая жизнь. Но весь опыт нашей повседневности не дает ответа на этот вопрос.
Нирване противопоставляется сансара - совокупность миров, в которых в той или иной степени присутствует зло, что делает их несовершенными. Кроме того, в них есть время, что свидетельствует об их иллюзорности - ведь время все уничтожает, и ничто не существует вечно. Эти два признака - наличие зла и времени - позволяют буддистам считать все миры сансары "нечистыми".
Большой интерес для нашего исследования представляет такой священный текст, как "Тибетская книга мертвых". В ней говорится о том, что существуют шесть основных миров сансары, куда люди чаще всего попадают после смерти. С психологической точки зрения иллюзорные миры сансары следует рассматривать скорее как полное погружение в характерные для этих миров душевные состояния, нежели как занимающие конкретную территорию в нашем трехмерном пространстве. Они существуют одновременно с нами, рядом с нами, вокруг нас.
В эти миры мы попадаем под влиянием преобладающей в нас душевной направленности. Она зависит от того, о чем мы обычно думаем и как именно, какие эмоции мы испытываем чаще всего, к чему стремимся, чего боимся, что любим и чем восхищаемся. Возможно, в этих созвучных нам мирах мы в конце концов закономерно оказываемся по окончании жизни. Люди, психологический тип которых соответствует тем или иным мирам, вполне узнаваемы в нашей повседневной действительности. Своим характерным способом восприятия реальности, эмоциональным откликом на события и вытекающими из этого поступками они сами создают свои миры.
Но, изменяя свое восприятие жизненных событий и поведение, мы можем начать резонировать с более высоким миром и, соответственно, улучшить наше будущее - посмертное или будущее этой жизни.
Итак, в этом цикле статей мы будем говорить о типах миров и типах созвучных с ними людей.
Высший мир в сансаре - это мир дэвов, или богов. Он находится выше нашего мира людей и очень похож на христианский рай - там также не существует тяжелого труда, тягот жизни, а, напротив, царит всеобщее блаженство и беззаботность. Прекрасные пейзажи, сказочные дворцы, драгоценные камни, отдых, наслаждения, приветливые лица вокруг. Казалось бы, там есть все, чего только можно пожелать. И все же это только сансара...
В настоящий момент существует огромное количество различных картографий тонкоматериальных миров, которых в дальнейшем я буду называть спиритипическим миром. Почему я считаю термин "тонкоматериальный" не корректным, его можно разложить на "тонкий" и "материальный" тонкий можно определить как не сразу заметный, скрывающийся в глубине чего-то, такой, до которого нужно доискиваться. Материальный мы обозначим в словосочетании мир следовательно материальный мир - это мир в котором живем. Он состоит из различных предметов и процессов, которые превращаются друг в друга, возникают и исчезают, отражаются в нашем сознании, существуя независимо от него. Ни один из этих предметов, взятый сам по себе, не может быть отождествлён с материей, но всё их многообразие, включая их связи, составляет материальную действительность.
Надо сразу сказать, что нет доказательств существование тонкоматериального мира, он существует только в человеческом сознании и воображении. В эзотерике тонкоматериальный мир считается частью реальностью, однако доказательств этому ни каких нет. Поэтому с моей точки зрения нужно тонкоматериальный мир отнести к иллюзорному, созданным воображением, а значит в реальности не существующем, поэтому в психологии, употреблять термин спиритипический мир (от латинского spiritus -душа, дух), мне кажется, с точки зрения психологии и трансоанализа наиболее правильным. Психология недолжна впитывать различные эзотерические термины в том числе и трансперсональная психология. На данном уровне лежат спиритипические миры шаманизма, миры сансары, космология буддизма, миры калачакры, миры Шанданакара из Розы мира Даниила Андреева, мифологические миры.
Схема 2. Пирамида уровней сознания.
Трансперсональный уровень сознания отвечает за особые состояния сознания, которые появляются при различного рода духовных практиках С. Гроф и К. Уилбер, в том числе и спонтанно, исследования эти состоянии позволили создать новую картографию сознания основанную на трансперсональной теории. И так на основе различных духовных практик человек впадает в измененные состояния сознания при которых он переживает различные образы, отождествления себя со вселенной (это отмечают Гроф и Уилбер), с различными духовными, религиозными образами, что и позволило Грофу создать картографию трансперсональных переживаний. В том числе пациенты Грофы после приема ЛСД или во время холотропного дыхания переживали травму рождения. Из этого можно сделать вывод, что в сознании человека хранится информацию возникновение его психики, информация о структуре все вселенной, иначе человек бы не мог получать информацию о строения космоса, о чем говорят люди якобы переживание контакт с инопланетянами. Особые состояния сознания могут возникать спонтанно, перенеся человека в трансперсональный слой сознания, где хранятся глубинные переживания, образы и воспоминания о его рождении и возможно о прошлых жизнях. В результате можно заключить, что сознание человека на много многогранней имеющее много подуровней, для хранения забытой или вытесненной информации в результате перерождения или психологической травмы. Исследования С. Грофа и К. Уилбера позволили утверждать, что данную информацию можно извлечь из глубин сознания в результате духовных практик глубинной медитации или холотропного дыхания, в том числе данная информация может проявится спонтанно в качестве сновидений, спонтанного в падания в транс или под влиянием внешней среды. В некоторых случаях данная информация может не правильно обрабатываться внешнем уровнем сознания и проявляться в различных невротических и психических формах как психологическая травма, форма духовного откровения от духовных учителей, инопланетян, или выявляется в форме просветления, как бывает у мистиков, которые считают, что им открылась истина, однако это только переживания трансперсонального уровня сознания. Карл Юнг по этому поводу писал: "...образы бессознательного, как правило не созданы сознанием, они возникают спонтанно и существуют сами по себе... Такая связь предполагает, что, с точки зрения "другой стороны", наше бессознательное существование реально, тогда как сознательный мир - это род иллюзии, кажимости, которая с какой-то определенной целью выдает себя за реальность. Это похоже на сон, который кажется реальностью до тех пор, пока мы не просыпаемся". По этому с моей точки зрения надо изучать откровения мистиков так как данные тесты ведут к познанию подсознания.
6. Уровень космического сознания.
(Уровень сверхсознания).
Этот уровень один из самых сложных, в него включают так называемое отождествления себя с космосом. На этом уровне находятся спиритипические миры связанные с космологией, отождествления человека со вселенной, представления жизни на других планетах. Часть данного уровня опирается на концепцию С. Грофа о трансперсональных переживаниях, отождествления себя с Богом, различными духами, духовными учителями, инопланетянами и т.д. Данный уровень может включать в себя различные спиритипические миры, в различных религиозных, эзотерических и мистических учениях, в него также входит так называемый феномен Контактерства, которые описывались различными религиозными деятелями и мистиками. Согласно различным источникам космическое сознание представляет собой новой способностью, обретенная человеческой расой благодаря эволюции. Прежде всего следует заметить, что это новое чувствование не появляется случайно у того или иного человека. Обязательно должна существовать экзальтированная человеческая личность, способная создать необходимые условия для его возникновения. Особенностью великих случаев является исключительное развитие всех или некоторых из обычных человеческих способностей. Следует, в частности, обратить внимание на уникальное совершенство интеллектуальных, нравственных и особых сенсорных способностей у Уолта Уитмена, раз уж этот случай доподлинно нам известен. Вероятно, какое-то приближение к таким эволюционным высотам было во всех случаях. Далее, в некоторых, а может быть, и во всех случаях, такому человеку были свойственны исключительные физические данные - необычайная красота комплекции и фигуры, привлекательность, прекрасное здоровье, исключительно мягкий нрав и очарование.
Таким образом, Космическое Сознание возникает в индивидуальностях... с хорошим интеллектом, высокими нравственными качествами, превосходными физическими данными. Оно возникает примерно в то время жизни, когда работоспособность организма находится на высшей отметке, в возрасте от 30 до 40 лет. Должно быть, и непосредственный предшественник Космического Сознания - Само-Сознание - тоже начинает проявляться к середине жизни, в отдельных случаях то там, то тут у наиболее продвинутых представителе расы, постепенно становясь почти всеобщим (в той мере, в какой раса до него дорастает), так что его проявления относятся ко все более и более раннему возрасту, вплоть до того (как мы видим), что сейчас оно наблюдается у любой достаточно сформировавшейся индивидуальности в возрасте около трех лет. Гроф изучая подсознания человека с помощью ЛСД. При ЛСД - сеансах у человека возникали различного рода переживания, которые в дальнейшем были названы трансперсональными переживаниями, человеку виделись различные образы, из так называемого астрального мира, тонкоматериальных существ, переживаний контактов с инопланетянами, которые я согласно концепции трансоанализа называю спиритипами, что С. Грофу позволило сделать вывод:
"Существование и природа трансперсональных переживаний нарушают некоторые наиболее фундаментальные предположения механической науки. Они требуют признания таких кажущихся абсурдными представлений, как относительность и условность всех физических границ, непространственные связи Вселенной, коммуникация посредством неизвестных средств и каналов, память без материального субстрата, нелинейность времени, сознание, связанное со всеми живыми организмами, в том числе с низшими животными, растениями, одноклеточными и вирусами, и даже неорганической материей.
Многие трансперсональные переживания включают недоступные непосредственно органам чувств человека события макрокосма и микрокосма или периодов, предшествующих возникновению Солнечной системы, формированию Земли, появлению живых организмов, развитию центральной нервной системы, появлению homo sapiens. Все это ясно указывает на то, что каким-то необъяснимым пока образом сознание человека содержит информацию обо всей Вселенной, или обо всем существовании. Человек обладает потенциальным эмпирическим доступом к любой ее части и в некотором смысле является всей космической сетью, будучи одновременно ничтожно малой ее частью, отдельным и незначимым биологическим существом (выделено мной - А. Т.)".
Самое главное, на что с моей точки зрения стоит обратить особое внимание, что каким-то необъяснимым пока образом сознание человека содержит информацию обо всей Вселенной, или обо всем существовании. Человек обладает потенциальным эмпирическим доступом к любой ее части и в некотором смысле является всей космической сетью, будучи одновременно ничтожно малой ее частью, отдельным и незначимым биологическим существом.
По всей видимости в подсознании хранится коллективная информация о всем мироздании, которая в некоторых случаях проявляется в виде образов. Человеку может казаться, что он попал в параллельное измерение, или он попал на другую планету, его похитили инопланетяне и т.д. Вот наглядный пример:
Ипат Федорович оказался в очень большом, незнакомом городе, выглядевшем совершенно неадекватно земным представлениям. Все дома были ослепительно-белые, в основном двух- и трехэтажные, с закругленными краями. Такими же были окна и двери. Большая часть домов имела надстройки типа башенок, минаретов, колоколен. Улицы разделялись на ряд дорожек, движущихся, как эскалатор в метро. Полоса рядом с тротуаром двигалась медленно, ближе к осевой линии - быстрее. Виднелись транспортные средства - небольшие вагончики, сцепленные по семь-восемь штук, и они "летали" со скоростью 40-50 км/ч примерно на высоте одного метра от поверхности земли. Освещённость была достаточно сильной, но никакого светила не было видно. Цвет неба - зеленоватый. Облаков, туч, ветра не наблюдалось. Состояние организма было вполне комфортное, ощущалась приятная свежесть и легкость. Везде было много зелени, выделялись высокие, стройные деревья с большими желтыми цветами. С пригорка виднелась широкая река, но вода в ней казалась свинцовой, мертвой, без видимого движения.
На улицах было много людей. Внешне они выглядели обычными, но высокими - около 2,5 метра. Женщины и мужчины одеты практически одинаково - в длинные балахончики с плотно закрытой грудью. У некоторых женщин они были подпоясаны в талии. Мужчины имели прическу, напоминающую стрижку "под горшок" с небольшими бородками, женщины - длинные, зачесанные назад волосы, до плеч или несколько ниже. У части женщин волосы скреплялись цветными тесемками, бусами. Все без исключения были светлокожие и светловолосые. Среди взрослых попадались и дети, но младенцев и особенно пожилых людей не было. Люди двигались и стояли небольшими группами. Создавалось впечатление, что они о чем-то оживленно разговаривают и при этом сильно жестикулируют.
Данный пример очень хорошо отражает спиритипический мир, информация о котором хранилось в подсознании человека. В некоторых случаях, человек может неадекватно ее воспринять, решив, что все что с ним случилось произошло на самом деле, связи с этим у человека могут возникать различные рода психологические травмы. В тоже время, достаточно часто о таких случаях рассказывается в различной мистический литературе, из этого можно сделать вывод, что подобные случаи не редки.
Гроф ни как не объясняет каким образом человек имеет информацию о всем мироздании и о всей Вселенной. В этом случае стоит несколько гипотез, которые могли бы объяснить этот феномен. И так:
1. Согласно теории Карла Густова Юнга о коллективном бессознательном, она заключатся в том что разум наших древнейших предков, способ, которым они постигали жизнь и мир, богов и человечески существа". В центре юнговской концепции культуры лежит "коллективное бессознательное". Оно, по словам Юнга, "идентично у всех людей и образует тем самым всеобщее основание душевной жизни каждого, будучи по природе сверхличным. По мнению Юнга, "коллективное бессознательное" передается по наследству и является базой, на которой вырастает человеческая психика. Изучая поведенческую мотивацию поступков как индивидов так и групп (причем, на различных уровнях - от малых групп до национальных сообществ включительно). Именно поэтому если верить К. Г. Юнгу у человека в подсознании в результате коллективного опыта наших древних предков есть информация о всем мироздании и Вселенной. 2. Согласно мистическим учениям в Человеке существует четыре энергетических канала. Левую симпатическую нервную систему питает энергетический тонкий канал (Лунный канал, он требует горячей энергии), который дает Человеку его эмоциональную основу. Все прошлое Человека записывается в подсознании левого канала. Подсознание - это прошлое, сегодняшнее прошлое, завтрашнее прошлое, прошлое этой жизни, прошлое последних жизней и, наконец, прошлое, идущее от начала Творения - Коллективное Подсознание. Знание, опыт, традиции.
Правый канал (Солнечный канал, выделяющий энергию, он требует охлаждения) дает энергию для физической, ментальной, интеллектуальной части человеческого существа и служит для планирования и осуществления будущего - Коллективное Сверхсознание. Движение в будущее определяется тем, что: "Я хочу" (Канал Эго). Левый канал - Суперэго: "Я знаю как". Центральная парасимпатическая нервная система питается через третий центральный канал, проходящий внутри позвоночника. Таким образом, все чего мы достигли в нашем эволюционном процессе записывается и находит выражение в нашем существе через центральную нервную систему.
В третьем энергетическом канале проходит наша внутренняя энергия, которая называется Кундалини и начинается в крестцовой косточке. Кундалини - это наша персональная внутренняя энергия, являющаяся отражением соответствующей энергии Вселенной. В идеальном случае должна содержать 21108 видов энергии. При рождении человека Кундалини в виде определенного количества потенциальной энергии входит в человека и сохраняется в крестце. При истощении этой энергии человек в этом теле прекращает свое существование.
У обычного Человека энергия Кундалини проходит и расходуется в основном по левому и правому каналам.
С 1970 года Человечеству дана возможность поднять Кундалини по центральному каналу, заполнив энергией Учителя в области живота энергетический разрыв в центральном канале. Кундалини поднимается вверх по позвоночнику, проходит семь энергетических центров человека, выходит из головы на месте родничковой кости, разрывает ауру человека и соединяет сознание человека со Всепроникающей Энергией Вселенной, с Коллективным Сознанием Вселенной. Таким образом человек становится единым с знанием Вселенной, знанием внутренней сущности и всего того, что неизвестно. Для получения информации ему достаточно направить свое внимание на предмет. Человек достигает Безмысленного Осознания.
3. Сознание Человека можно охарактеризовать как степень осознания информации в поле Коллективного Сознания или степень связи (подключения) к Коллективному Сознанию. Когда сознание Человека настраивается на бесконечное, оно становится бесконечным.
4. Сверхсознания, содержит всю информацию обо всем, о развитии Вселенной. Это матрица развития Вселенной, ее эволюции. Этой опорной информацией во Вселенной является реликтовое излучение и чистая вода из природных источников (холодная "живая" вода).
5. Человек во Вселенной является управляющим звеном: формирует свои внутренние заболевания, внешние обстоятельства жизни, во внешней среде своими мыслями и материальной деятельностью формирует погоду, природу, стихийные бедствия, катастрофы, засухи и наводнения, нарушает экологию среды обитания.
Гипотезы которые я сдесь привел, требуют доработки и проверки. Феномен расширенного сознания, который описал С. Гроф имеет огромный интерес как для трансперсональной психологии так для трансоанализа.
Некоторые критики говорят, что трансперсональные переживания, которые описал Гроф являются галлюцинациями вызванными ЛСД. Однако если это и так, то все равно проблема не исчезает. Галлюцинации - это мнимые образы предметов и ситуаций, воспринимаемых как реальные, но отсутствующие в действительности, возникающие спонтанно, без сенсорной стимуляции. Вызываются внутренними психическими факторами (в противоположность иллюзии, которая является искаженным восприятием внешних стимулов). Есть основания утверждать, что галлюцинации возникают в результате предыдущего опыта полученного человеком в прошлом. В таком случае совершенно не правомерно с моей точки зрения откидывать теорию К. Г. Юнга о коллективном бессознательном или о том что сверхсознание может содержать всю информацию о вселенной. И еще на что хочется обратить внимания, так называемые контактеры или шаманы, прежде чем получить информацию в подают в измененное состояние сознание. ЛСД - сеансы и метод холотропного дыхания, как раз основан на вхождение в измененное состояние сознания, в результате у человека открываются каналы в глубины подсознательного, в которых и хранятся знания об мироздании и структуре вселенной. Собственно это и открыл Гроф в результате своих исследований в области особых состояний сознания.
ЧАСТЬ 4. Я - КОНЦЕПЦИЯ.
Понятие "Я"- концепции.
Внутренний мир личности и ее самосознание издавна привлекали внимание философов, ученых и художников. Сознание и самосознание - одна из центральных проблем философии , психологии и социологии. Ее значение обусловлено тем, что учение о сознании и самосознании составляет методологическую основу решения не только многих важнейших теоретических вопросов, но и практических задач в связи с формированием жизненной позиции.
Способность к самосознанию и самопознанию - исключительное достояние человека, который в своем самосознании осознает себя как субъекта сознания, общения и действия, становясь в непосредственное отношение к самому себе. Итоговым продуктом процесса самопознания является динамическая система представлений человека о самом себе, сопряженная с их оценкой, называемая термином Я-концепция.
Я-концепция возникает у человека в процессе социального взаимодействия как неизбежный и всегда уникальный продукт его психического развития, как относительно устойчивое и в то же время подверженное внутренним колебаниям и изменениям психическое приобретение. Она накладывает неизгладимый отпечаток на все жизненные проявления человека - с самого детства до глубокой старости.
Периодом возникновения сознательного "я" , как бы постепенно ни формировались отдельные его компоненты, считается подростковый и ранний юношеский возраст. Практически все психологи указывают на раннюю юность как на критический период формирования самосознания и рассматривают развитие самосознания как центральный психический процесс переходного возраста.
ПОНЯТИЕ, ЗНАЧЕНИЕ И СТРУКТУРА "Я"-КОНЦЕПЦИИ.
Развитие самосознания человека неразрывно связано с процессом самопознания как процесса наполнения самосознания содержанием, связывающим человека с другими людьми, с культурой и обществом в целом, процесс, происходящий внутри реального общения и благодаря ему, в рамках жизнедеятельности субъекта и его специфических деятельностей.
Феномены самопознания касаются вопроса о том, как происходит самопознание, в том числе и того, что уже усвоено или присвоено, превращено в "Я" субъекта и в его личность, и какие формы приобретают результаты этого процесса в самосознании.
Как научное понятие Я-концепция вошла в обиход специальной литературы сравнительно недавно, может быть потому в литературе, как отечественной, так и зарубежной, нет единой его трактовки; ближе всего по смыслу к нему находится самосознание. Но Я-концепция - понятие менее нейтральное, включающее в себя оценочный аспект самосознания. Это динамическая система представлений человека о самом себе, в которую входит как собственно осознание своих физических, интеллектуальных и других качеств, так и самооценка, а также субъективное восприятие влияющих на данную личность внешних факторов. Р.Бернс, один из ведущих английских ученых в области психологии, серъезно занимавшийся вопросами самосознания , так определяет это понятие: " Я-концепция - это совокупность всех представлений человека о самом себе, сопряженная с их оценкой. Описательную составляющую Я-концепции часто называют образом- Я или картиной- Я. Составляющую, связанную с отношением к себе или к отдельным своим качествам, называют самооценкой или принятием себя. Я-концепция, в сущности, определяет не просто то, что собой представляет индивид, но и то, что он о себе думает, как смотрит на свое деятельное начало и возможности развития в будущем".
Я-концепция возникает у человека в процессе социального взаимодействия как неизбежный и всегда уникальный результат психического развития, как относительно устойчивое и в то же время подверженное внутренним изменениям и колебаниям психическое приобретение. Оно накладывает неизгладимый отпечаток на все жизненные проявления человека - с самого детства до глубокой старости. Первоначальная зависимость Я-концепции от внешних влияний бесспорна, но в дальнейшем она играет самостоятельную роль в жизни каждого человека. С момента своего зарождения Я-концепция становится активным началом, выступающим в трех функционально-ролевых аспектах :
1. Я-концепция как средство обеспечения внутренней согласованности. Ряд исследований по теории личности основывается на концепции, согласно которой человек всегда идет по пути достижения максимальной внутренней согласованности. Представления, чувства или идеи, вступающие в противоречие с другими представлениями, чувствами или идеями человека, приводят к дегармонизации личности, к ситуации психологического дискомфорта. Существенным фактором восстановления внутренней согласованности является то, что человек думает о самом себе.
2. Я-концепция как интерпретация опыта. Эта функция Я-концепции в поведении заключается в том, что она определяет характер индивидуальной интерпретации опыта, т.к. у человека существует устойчивая тенденция строить на основе собственных представлений о себе не только свое поведение, но и интерпретацию своего опыта.
3. Я-концепция как совокупность ожиданий. Я-концепция определяет также и ожидания человека, то есть его представления о том, что должно произойти. Каждому человеку свойственны какие-то ожидания, во многом определяющие и характер его действий. Люди, уверенные в собственной значимости, ожидают, что и другие будут относится к ним таким же образом; считающие же, что они никому не нужны, не могут нравиться, либо ведут себя исходя из той предпосылки, либо интерпретируют соответствующим образом реакции окружающих. Многие исследователи считают эту функцию центральной, рассматривая Я-концепцию как совокупность ожиданий, а также оценок, относящихся к различным областям поведения.
Во многих психологических теориях Я-концепция является одним из центральных понятий. Вместе с тем до сих пор не существует ни ее универсального определения, ни единства в терминологии. Термины, которые одни авторы употребляют для обозначения Я-концепции в целом, другие используют для обозначения ее отдельных элементов. Чтобы внести ясность в терминологию нашего исследования, мы будем пользоваться схемой, предложенной Р.Бернсом , которая, по нашему мнению, с одной стороны наиболее полно отражает структуру Я-концепции, а с другой - упорядочивает терминологию, встречающуюся на страницах психологической литературы (см. рисунок №1) . На схеме Я-концепция представлена в виде иерархической структуры. На ее вершине располагается глобальная Я-концепция, включающая всевозможные грани индивидуального самосознания. В связи с тем, что человек с одной стороны обладает сознанием, а с другой - осознает себя как один из элементов действительности, У.Джеймс, первый из психологов кто начал разрабатывать проблематику Я-концепции, глобальное, личностное Я (Self ) рассматривал как двойственное образование, в котором соединяются Я-сознающее ( I ) и Я-как-объект ( Me ) . Глобальная Я-концепция
Аспекты,
выделенные Я-сознающее Я-как-объект
Джемсом (процесс) (содержание)
непрерывное
взаимодействие
Компоненты самооценка установки или приятие образ Я
себя
тенденции
поведения
Я-концепция как
совокупность
установок "на себя"
реальное Я идеальное Я зеркальное Я
Модальности или или или
представление представление представление о том, каков я о том, каким я о том ,как меня Аспекты физическое физическое физическое
социальное социальное социальное умственное умственное умственное
эмоциональное эмоциональное эмоциональное
Схема 3. Структура Я-концепции
Это две стороны одной целостности, всегда существующие одновременно. Одна из них являет собой чистый опыт, а другая - содержание этого опыта (Я-как-объект). Невозможно представить себе сознание, лишенное содержания, как и содержание психических процессов, существующих в отрыве от сознания. Поэтому в реальной психической жизни эти элементы настолько слиты, что образуют единое, практически нерасторжимое целое. Я-как объект существует лишь в процессах сознавания и является содержанием этих процессов, поскольку человек может сознавать самого себя. Разделять результат и процесс рефлексивного мышления мы можем только в понятийном плане, в психологическом плане они существуют слитно .
Как мы видим из определения Р.Бернса, в Я-концепции выделяются описательная и оценочная составляющие, что позволяет рассматривать Я-концепцию как совокупность установок, направленных на себя. В большинстве определений установки подчеркиваются три главных элемента:
Убеждение, которое может быть как обоснованным, так и необоснованным (когнитивная составляющая установки).
Эмоциональное отношение к этому убеждению (эмоционально-оценочная составляющая).
Соответствующая реакция, которая, в частности, может выражаться в поведении (поведенческая составляющая).
Применительно к Я-концепции эти три элемента установки конкретизируются следующим образом :
Образ Я - представления индивида о самом себе.
Самооценка - аффективная оценка этого представления, которая может обладать различной интенсивностью, поскольку конкретные черты образа Я могут вызывать более или менее сильные эмоции, связанные с их принятием или осуждением.
Потенциальная поведенческая реакция, то есть те конкретные действия, которые могут быть вызваны образом Я и самооценкой.
Рассмотрим несколько подробнее эти три основные составляющие Я-концепции.
1. Когнитивная составляющая Я-концепции или Образ Я.
Представление индивида о самом себе, как правило, кажутся ему убедительными независимо от того основываются они на объективном знании или субъективном мнении. Предметом восприятия человека могут, в частности, стать его тело, его способности, его социальные отношения и множество других личностных проявлений. Конкретные способы самовосприятия, ведущие к формированию образа Я могут быть самыми разнообразными. Описывая самого себя человек прибегает обычно к помощи прилагательных : "надежный", "общительный", "сильный", "красивый" и т.д., которые, по сути, являются абстрактными характеристиками, которые никак не связаны с конкретным событием, тем самым человек в словах пытается выразить основные характеристики своего привычного самовосприятия. Эти характеристики : атрибутивные, ролевые, статусные, психологические и т.п. можно перечислять до бесконечности. Все они составляют иерархию по значимости элементов самоописания, которая может меняться в зависимости от контекста, жизненного опыта человека или просто под влиянием момента. Такого рода самоописания - это способ охарактеризовать себя, неповторимость каждой личности через сочетания ее отдельных черт. Извечный вопрос о том, может ли человек познать самого себя, насколько объективна его самооценка, об истинности образа Я правомерен относительно его когнитивного компонента, причем и здесь нужно учитывать, что всякая установка - не отражение объекта самого по себе, а систематизация прошлого опыта взаимодействия субъекта с объектом. Поэтому знание человеком самого себя не может быть ни исчерпывающим, ни свободным от оценочных характеристик и противоречий. Этим объясняется выделение второй составляющей Я-концепции.
2. Эмоционально-оценочная составляющая Я-концепции или самооценка. Человек как личность - самооценивающее существо. Самооценка подразумевает под собой "известное отношение к себе: к своим качествам и состояниям, возможностям, физическим и духовным силам " . Самооценка - это личностное суждение о собственной ценности, которое выражается в установках, свойственных индивиду . Таким образом, самооценка отражает степень развития у человека чувства самоуважения, ощущение собственной ценности и позитивного отношения ко всему тому, что входит в сферу его "Я". Потому низкая самооценка предполагает неприятие себя, самоотрицание, негативное отношение к своей личности. Можно выделить несколько источников формирования самооценки, которые меняют вес значимости на разных этапах становления личности:
- оценка других людей;
- круг значимых других или референтная группа;
- актуальное сравнение с другими;
- сравнение реального и идеального Я;
- измерение результатов своей деятельности.
Самооценка играет очень важную роль в организации результативного управления своим поведением, без нее трудно или даже невозможно самоопределиться в жизни. Верная самооценка дает человеку нравственное удовлетворение и поддерживает его человеческое достоинство.
3. Поведенческая составляющая Я-концепции заключается в потенциальной поведенческой реакции, то есть конкретных действиях, которые могут быть вызваны образом Я и самооценкой. Всякая установка - это эмоционально окрашенное убеждение, связанное с определенным объектом. Особенность Я-концепции заключается в том, что, как в комплексе установок, объектом в данном случае является сам носитель установки. Благодаря этой самонаправленности все эмоции и оценки, связанные с образом Я, являются очень сильными и устойчивыми, что оказывает очень сильное влияние на деятельность человека, его поведение, взаимоотношения с окружающими.
Выделив три основные составляющие Я-концепции не следует забывать о том, что образ Я и самооценка поддаются лишь условному концептуальному различению, поскольку в психологическом плане они неразрывно связаны. Образ и оценка своего "Я" предрасполагают человека к определенному поведению ; потому глобальную Я-концепцию
мы рассматриваем как совокупность установок человека, направленных на самого себя. Однако эти установки могут иметь различные ракурсы или модальности.
Таким образом, Я-концепция представляет собой совокупность представлений человека о самом себе и включает убеждения, оценки и тенденции поведения. В силу этого ее можно рассматривать как свойственный каждому человеку набор установок, направленных на самого себя. Я-концепция образует важный компонент самосознания человека, она соучаствует в процессах саморегуляции и самоорганизации личности, поскольку определяет интерпретацию опыта и служит источником ожиданий человека.
Проблема "Я".
На втором плане проблемы соотношения сознания и самосознания остается центральная исходная категория Я. Нужно обратить внимание на то, что и в традиционном понимании сознания как феномена, благодаря которому становится возможным отличать себя от окружающего мира, и в представлении о самосознании как об осознании собственного Я присутствует неустранимая исходная категория Я. В определении самосознания она выражена непосредственно как неотъемлемый базис самосознания, а в случае с сознанием содержится неявно, как то, в отношении к чему познаваемая реальность становится окружающим миром. Опыты самонаблюдения, возможность получения образа своего собственного Я предполагают разъединенность нашего Я на две ипостаси, две подструктуры, из которых одна, будучи субъектом, соотнесена с другой как с неким объектом (Сержантов, 1990). Естественная бидоминантная природа самосознания (Черносвитов, 1985) не раз обсуждалась в философской и психологической традиции интроспекционизма. Присутствие в самосознании двух различных Я отмечалось А.Бергсоном (1992), который писал, что "одно Я является как бы внешней проекцией другого, его пространственным и, скажем так, социальным представлением. Мы достигаем первого из них в углубленном размышлении, представляющем наши внутренние состояния как живые, непрерывно возникающие существа, как взаимопроникающие состояния, не поддающиеся никакому измерению". Второе Я, называемое А.Бергсоном "феноменальным Я", воспринимается нашим разумом, но на самом деле, как писал Р.Ассаджиоли (1965), является лишь "тенью" истинного Я или его проекцией. В здоровой рефлексии (в обращении субъекта на самого себя) выявляется то, что имеет качество познаваемого содержания, с которым отождествляется наше Я. Познание своего Я происходит через конкретно-чувственное, образное, концептуальное познание, в тех или иных предметных самоидентификациях. Между тем, внутреннее Я всегда неуловимо. Будучи опредмеченным, оно становится "феноменальным Я", т.е. теряет свою имманентную определяющую характеристику непознаваемости. Мы остаемся вполне удовлетворены косвенным знанием о себе, находя себя в "феноменальном Я", производя то, что К. Ясперс называл "персонализацией", или "самоотображением". Таким образом, фиксируя в сознании представление о своем Я, мы опускаем то, что осталось неопредмеченным и неосознанным, догадываемся о наличии "истинного Я", но в качестве своего Я представляем более доступные восприятию внешние проявления, оформленные во взаимодействии с другими людьми. С учетом его социальной природы "феноменальное Я" может быть названо также и моим "другим Я" - "другой -для - меня", по М.М.Бахтину. "Относясь к самому себе, - писал А.Кронфельд (1934, с.149), -Я в этом отношении к себе относится и к другому". Многообразие феноменальных репрезентаций "истинного Я" составляет целый набор "других Я", определенную одномоментную группировку меняющихся в динамике жизни ощущений - то, что, видимо, и должно называться индивидуальностью, формируемой в зависимости от конкретного социального окружения. Когда мы заводим речь о самосознании какого-либо человека, мы уже предполагаем некое имманентное Я - необходимую предпосылку всякого различения. Между тем, само различение -это уже свершенное событие, и здесь мы имеем противопоставление феноменального "другого Я" "не-Я". "He-Я" является здесь тем, что человек отчуждает, что задает устойчивые внешние границы самосознающего сознания. Распространенный вариант персонализации Я в "другом Я" есть личность - выявление себя в социальных характеристиках. Выделяя себя в социальном окружении, мы полагаемся на осознание противопоставления своего феноменального социального "другого Я" "не-Я" окружающего социума. Возможны и другие самоидентификации и, соответственно, другие оппозиции. Отождествляясь с собственными психическими функциями, в том числе с образом собственного тела, мы воспринимаем свое живое тело как объект познания ("схему тела") и наряду с другими объектами относим его к категории "не-Я". Отождествляясь с телом, мы противопоставляем собственное витальное Я отчуждаемым способностям рассуждать, вспоминать, схеме собственного тела как производному мышления, социальным ролям, социуму и всему чувственно воспринимаемому внешнему миру. При смене витальных идентификаций на более глубинные тело вновь становится объектом наблюдения. При единственно возможном "феноменальном Я" человек был бы конечен, смертен уже при жизни. Но поскольку субъект обладает активностью, "истинное Я" проявляет себя в различных самоидентификациях, в различных "других Я". Очевидно, что между "феноменальными Я" и тем, что воспринимается как "не-Я", отсутствует раз навсегда заданная граница. Человек открыт к развитию, к установлению внутри своего самосознания новых динамически меняющихся противопоставлений. Наряду с этим привязанность к повседневным самоидентификациям, к отождествлению Я с привычным содержанием, устойчивое во времени переживание дихотомии "другое Я" - "не-Я", в частности, относительное постоянство признаков личности позволяют говорить об устойчивых уровнях или состояниях самосознания (сознания). Таким образом, структурируются сознание и самосознание, каждый уровень которых связан с особыми переживаниями и самоидентифицирующими признаками. Они вариабельны феноменологически и ценностно, распространяются от узкого "защитительного" (Н.Бердяев) эгоцентризма до отождествления себя с характеристиками сверхиндивидуального качества. Здесь уместно отметить, что на оценку нормативности объективации Я в определенном "другом Я" влияют сложившиеся конвенциальные представления о субъективном и объективном. Субъективное (предметное) может стать объективным при условии, что оно находит в экстравертированных интенциях сознания свои пространственно-временные координаты, свою область проецирования, т.е. сознание сохраняет свою интенциональность. Так, в обществе с архаичным мировоззрением психические автоматизмы вписываются в традиционные представления об окружающем мире, воспринимаются как объективная реальность (результат воздействия духов, демонов, обладающих достоверным существованием). В цивилизованном обществе психические автоматизмы воспринимаются как факт субъективной реальности. Они в своей предметности противоречат социально нормированным представлениям об окружающей действительности и соответствуют лишь болезненно измененной психике - субъективно переживаемое находит свое выражение в психопатологических обозначениях. Другими словами, некоторые овеществленно-персонифицированные психические образования суть только объективные признаки психического расстройства. И все же они реальны в субъективном плане, поскольку соответствуют реальности латентных уровней самосознания, и мы по-прежнему будем придерживаться выдвинутого тезиса о том, что принадлежность содержания психики латентному уровню самосознания еще не есть психическое расстройство с заведомо предустановленным психопатологическим развитием. Определяя исходные понятия, мы представили личность как набор социальных "других Я", а самосознание- как весь возможный спектр "других Я". Внутреннее Я в нашем понимании не равнозначно личности, от самосознания оно отличается как предмет от процесса его поиска. Согласно А.Пфендеру (1904), внутреннее Я - это "не поддающийся определению психический субъект, который необходимо сомыслится во всех психологических понятиях, так как он образует центральную жизненную точку всякой психической жизни". Обозначим его понятием "потенциальное Я". Потенциальным Я, иначе, субъектом сознания, в основном занимались идеалисты. В идеалистической философии проводится ясное различие между самосознанием и ноуменальным, истинным, или глубоким Я (И.Кант, И.Гербарт, А.Бергсон). Этот подход использовался и в психиатрии. Так, немецкий психиатр П.Шильдер (1914, цит. по: Смулевич, Воробьев, 1973) различал так называемое "центральное Я" и личность, при этом самосознание, как и в нашей работе, определялось как функция "центрального Я". Согласно Я.Виршу (1963; по: Штернберг, 1963), Я переживается непосредственно в психических актах как особый объединяющий их признак, а "личность" познается в самосознании, то есть не дана в непосредственном переживании. Для французского психоаналитика и философа Ж.Лакана термин "человеческий субъект" не синонимичен понятию "эго". Эго, по Ж.Лакану, характеризуется функцией "ложного знания", "иллюзорного понимания", Реальность "потенциального Я" зафиксирована как психологический факт . Без внутреннего "потенциального Я" не существует никакой внутренней связи между переживаниями. Постоянства в потоке впечатлений ищет именно Я. Находя себя всегда с новым содержанием, с той или иной мыслью, чувством, желанием, это Я может сохраняться даже в глубоком сне и психозах. В этих состояниях сознания "потенциальное Я" отождествляет себя с содержанием, соответствующим мифологическому уровню самосознания. Потенциальное Я никогда не раскрываемо до конца и угадывается нами через свои объективированные формы в "другом Я", то есть всегда оказывается внутренним по отношению к "другому Я" и к существованию. Оно - угадываемое, но неуловимое - поддается описанию лишь в своих внешних проявлениях. В приведенной выше иерархической поуровневой структуре самосознания "потенциальное Я" не представлено в силу того, что оно не обладает существованием и не является экзистенциальным фактом самосознания. В метафизике Фомы Аквинского форма, в которой предстает рефлектирующему уму "потенциальное Я", его полагание обозначено как "бытийствование" - понятие, со слов Ж.Маритена (1994, с.24), "доводящее до мигрени" тех исследователей, кто не понял метафизического основания экзистенции. Много позже философская публика с большим возмущением встретила хайдеггеровскую теорию о том, что человек - сущее, чье существо - в присутствии (Daisen). О "потенциальном Я" как о присутствии ничего нельзя сказать заранее кроме того, что оно заведомо есть. В этом есть сосредоточено бытийное, если можно так выразиться, нечеловеческое качество "потенциального Я" в человеке, качество, сближающее человека со всем сущим. Прилагательное "потенциальное" передает, как представляется, смысл, вложенный Фомой Аквинским в понятие "субъект", и отражает представление М.Хайдеггера о возможности как первоначальном в человеке. Из многообразия синонимичных прилагательных к рассматриваемому Я ("истинное", "центральное", "ноуменальное", "подлинное") именно словом "потенциальное" подчеркивается интересующий нас аспект индивидуальности - потенциальная динамика личности -"развертывание субъективности", возможность объективации скрытых аспектов, в конечном счете - осуществление императива "быть собой", отличного от неподлинности многообразных ипостасей. Различая "потенциальное Я" и "личность", мы имеем возможность рассматривать индивидуальность в синхроническом и диахроническом аспектах. Мы можем обращаться к индивиду как к члену определенной исторической социальной группы (здесь употребимо понятие "личность") и, одновременно, как к представителю всего человеческого рода (антропологическому субъекту, или "потенциальному Я"). Самосознание и сознание такого индивида будут представлять собой результат не только социальных, но и общекультурных исторических интериоризаций. Введением понятия "потенциальное Я" закрепляется тот факт, что каждая личность детерминирована не только биологическими факторами и современным человеку социумом, но также интрасубъективно инсталлированной в его психике культурной историей человечества. Сказанное здесь о "потенциальном Я" с добавлением момента внутренней детерминированности субъекта является, на наш взгляд, наиболее простым и наименее противоречивым способом объяснения таких феноменов, как спонтанность, активность, духовные задатки и творческий потенциал личности, а также гуманистической предпосылкой для анализа измененных состояний сознания, сопровождаемых психологическими кризисами и психопатологическими проблемами. В связи с констатацией "потенциального Я" мы можем уточнить высказывание B.C.Чудновского (1992, с.20), согласно которому "на уровне самосознания происходит водораздел между сциентистским (биологическим) и феноменалистским (гуманистическим) подходами к решению многих проблем психологии и психиатрии". Этот "водораздел" обусловлен присутствием в пространстве субъективной реальности "потенциального Я". В последнем сосредоточены духовные и ценностные аспекты существования человека. На анализе "потенциального Я" замыкается вся гуманистическая проблематика науки и проблема ее соотносимости с антропологической философией. "Потенциальное Я" представляет собой центральный пункт в развитии самосознания - источник активности Я-сознания. По одну сторону от него возрастают уровни индивидуального сознания и самосознания, а за его пределами открывается трансперсональная (коллективная) область индивидуального самосознания, обнаруживается трансцендентная сфера субъективной реальности. Таким образом, закрепляется экзистенциалистская позиция, согласно которой человек - "это существо одновременно естественное и сверхъестественное" (Маритен, 1994, с.58). В анализе структурных аспектов Измененного состояния сознания (ИСС) пункт, соответствующий "потенциальному Я", находится на грани витального (экзистенциального) и мифологического уровней самосознания (сознания). Экстраполяция данного представления в клиническую психиатрию должна сопровождаться утверждением, что чистое переживание "потенциального Я" является пограничным феноменом, разделяющим неврозы (относительную конвенциальную норму) и психотические расстройства. Отождествления "потенциального Я" с вышележащим содержанием витального, аутопсихического и социально-ролевого самосознания относятся к норме или пограничным расстройствам, а отождествления с мифологическим уровнем самосознания составляют реестр психозов. Гносеологический "водораздел" на уровне "потенциального Я" проявляется в разделении двух стратегий познания. Первая направлена на познание мира феноменов, вторая - на изучение их скрытых сущностных оснований. Здесь мы наблюдаем любопытную ситуацию. Когда психолого-психиатрическое исследование касается явлений, входящих в границы нормы или относящихся к группе пограничных расстройств, обращение к психологии и философии, поиск сущностных оснований феноменов является признаком "хорошего тона". Когда же рассматриваются психотические расстройства, актуализирующие неприкрытое "бытийствование" "потенциального Я", философско-психологический базис выхолащивается и изучение психологических механизмов, осмысливаемых в философском контексте, сменяется анализом клинических закономерностей развития болезни. При этом одни психопатологические феномены выводятся из других. "В психопатологии, - писал К. Ясперс (1934), - генетическое понимание быстро наталкивается на границы: душевное непонятным образом возникает как нечто совершенно новое, душевное непонятно следует за душевным, не вытекая из него". Граница, обозначенная "потенциальным Я", становится своеобразным запретом для поиска общечеловеческого смысла переживаний. Следствием является то, что. "с одной стороны, психиатры убеждены в зависимости психопатологических образований от личности больного, а с другой - при оценке структуры и динамики психоза практически не учитывается внутренний мир больной личности и механизмы ее становления" (Савченко, 1991, с.117). Отсутствие в материалистической философии понятия, соответствующего "потенциальному Я", отнюдь не случайно. Его нет также в объективной психологии и в клинической психиатрии. Зато есть термин "психологизирование", вполне обоснованно имеющий негативный оттенок. Психологизированием называют попытки осмыслить экстраординарные, в том числе психотические, переживания исходя из ограниченного опыта обыденной жизни. Между тем, это только часть возможного опыта, изучаемого психологией, наполненной рационалистическим оптимизмом и не затрудняющей себя анализом всего объема субъективной реальности. Наряду с этим развита система глубинной антропологической психологии (психоанализ, аналитическая и трансперсональная психология, экзистенциальный анализ), применительно к которой понятие "психологизирование" с его подоплекой несуразности теряет свое содержание. Данная психология, в рамках которой восстанавливается интересующее нас различие "потенциального Я" и личности, выражает собой преодоление раскола прежде единых философской антропологии и психологического знания. Методологически возвращение психологии к философским основаниям предполагает внеэмпирический путь познания - метапсихологию . На базе метапсихологии становится возможной интеграция психологии с социальными, историческими науками, изучение неявных аспектов психики опосредованно, через их проявления в культурогенезе. С метапсихологией смыкаются психиатрические направления, ориентированные на субъективный мир переживаний пациента и вырабатывающие гуманистические подходы к терапии пограничных и психотических расстройств. И хотя метапсихология не выводится из клинических фактов, ее положения проверяются терапевтической эффективностью метапсихологически осмысленных методов. Одной из тем метапсихологического осмысления является субъективная реальность за гранью "потенциального Я". "Я" И ЛИЧНОСТЬ.
Целостное бытие субъективных феноменов обладает определенной временной глубиной. Так, совокупность актуально переживаемого (чувственная "субъективная действительность") существует, очевидно, не как бесконечно тонкий временной "срез" бытия, а как целостное образование, локализованное внутри достаточно протяженной временной области, внутри которой сосуществуют в едином акте переживания последовательные (с точки зрения "объективного" порядка поступления в сферу субъективного) по времени ощущения, образы и представления. Эта временная область составляет "видимое присутствие" или "протяженное настоящее".
Временная протяженность чувственного настоящего позволяет нам видеть окружающий нас мир в динамике, непосредственно воспринимать движение, вообще любое изменение во времени как нечто субъективно данное, переживаемое. Действительно, чтобы воспринять движение именно как движение, необходимо в едином акте переживания схватить прошлое, настоящее и будущее движущегося объекта, что, очевидно, возможно только в том случае, если наше субъективное "сейчас" есть нечто протяженное, "размазанное" относительно шкалы "объективного" времени.
Наиболее впечатляющим свидетельством наличия временной глубины наших чувственных переживаний являются многочисленные "временные аномалии" нашего восприятия, описанные в психологической литературе. Наиболее известный пример такого рода "аномалий" - так называемый "цветной фи-феномен". Напомним, что классический фи-феномен, описанный Вертгеймером еще в начале двадцатого столетия, заключается в восприятии непрерывного мнимого перемещения единичного светового пятна в ситуации, когда испытуемому с большой скоростью попеременно показывают два неподвижных световых пятна, разделенных угловым расстоянием, не превышающим 4 градуса. Цветной фи-феномен отличается от обычного фи-феномена тем, что последовательно предъявляемые испытуемому световые пятна имеют различный цвет. Здесь также возникает эффект восприятия мнимого перемещения единичного светового пятна, которое смещаясь из одной точки в другую изменяет при этом свою окраску. Парадоксальный характер цветного фи-феномена заключается в том, что с точки зрения испытуемого изменение цвета движущегося пятна происходит в точке, находящейся как раз посередине между начальным и конечным пунктом мнимого движения, то есть субъективно цвет изменяется еще до того, как произошло реальное изменение цвета предъявляемого светового сигнала! Этот эффект можно объяснить либо тем, что в данном случае имеет место предвосхищение будущего или же, напротив, можно объяснить существованием специфического эффекта "проецирования" предъявляемых в настоящий момент времени сенсорных стимулов в прошлое. В обоих случаях, однако, наше субъективное "сейчас" невозможно рассматривать как последовательный, линейно упорядоченный ряд необратимым образом сменяющих друг друга "моментов". В пределах "сейчас" нет четкого разделения на настоящее, прошлое и будущее. Поэтому следующие друг за другом сенсорные события способны влиять друг на друга, как в прямом, так и в обратном временном порядке.
Можно выделить "нижние" и "верхние" границы "кванта" субъективного "чувственного" времени. В первом случае это максимальный временной интервал, внутри которого отсутствует временная дифференциация, т.е. отсутствует переживание течения времени (интервал времени еще столь мал, что субъективно он не переживается как нечто протяженное и все события, локализованные внутри этого интервала, переживаются как одновременные). Во втором случае имеется в виду максимальный интервал, в пределах которого еще сохраняется возможность охвата последовательных чувственных переживаний в едином акте внимания. Глубина временной нелокальности актуальных переживаний для "верхних" и "нижних" границ, по разным оценкам, составляет соответственно от десятков и сотен миллисекунд до нескольких секунд. Весьма существенно, что временная протяженность чувственного "сейчас" существенно зависит от рассматриваемой сенсорной модальности (так, например, в слуховой модальности, с одной стороны, временные последовательности воспринимаются более дифференцированно, т.е. воспринимаются меньшие межстимульные интервалы, а с другой стороны, имеется возможность схватывания в едином акте восприятия больших временных последовательностей, чем, скажем, в зрительной модальности). Временная глубина также зависит от метода ее измерения, интенсивности чувственных стимулов, состояния мозга и других факторов. Таким образом, следует признать, что субъективное время есть нечто неоднородное: для различных модальностей и различных видов чувственных переживаний оно "течет" с различной скоростью.
Если временная глубина субъективной действительности (чувственных переживаний) относительно невелика, то внечувственные, идеальные компоненты сферы субъективного (смыслы) могут рассматриваться как нечто вообще находящееся вне течения времени или, по крайней мере, обладающее чрезвычайно протяженным настоящим.
Эмпирически сверхвременная природа смыслов проявляется как способность непосредственного схватывания смысла событий, временная протяженность которых далеко выходит за пределы чувственно переживаемого "настоящего". Например, если я способен в едином акте сознания схватить содержание кинофильма как нечто целое или, также как целое, - воспринять содержание длинной книги, театральной пьесы, способен оценить их именно с точки зрения временной динамики (пьеса затянута, скомкана и т.п.), то основой такой способности может служить лишь некое достаточно протяженное во времени идеальное образование.
С другой стороны, если сознание - есть временной поток, то как оно способно осознать это? Как поток может узнать, что он поток? Находясь внутри движения, будучи захваченным им, невозможно это движение почувствовать (также как, например, моряки в открытом море, вдали от берега не воспринимают движение своего корабля). Чтобы воспринять собственное движение во времени необходимо иметь неподвижную во времени "точку отсчета", т.е. иметь нечто вневременное. Следовательно, поскольку сознание способно воспринимать себя как временной поток, оно должно содержать в себе нечто находящееся вне течения времени, нечто "сверхвременное". Прибывая всегда лишь в настоящем, мы бы и знали одно только настоящее и не могли бы уловить движение собственной души во времени - ведь последнее предполагает возможность каким-то образом соотносить разделенные во времени события, сопоставлять их непосредственно друг с другом. Вообще все временное возможно лишь на фоне сверхвременного, хотя бы просто потому, что всякая вообще множественность (и множественность моментов времени, в том числе) - возможна лишь на фоне единства, преодолевающего эту множественность и позволяющего соотносить многое, утверждая тем самым факт его наличия.
Заметим также, что если бы мы существовали только в настоящем, то было бы не возможно объяснить, каким образом у нас вообще возникает идея прошлого и будущего. Прошлое и будущее было бы нам дано лишь в модусе настоящего, но не в модусе прошедшего и будущего. Но, не имея опыта, в котором нам непосредственно было бы дано прошлое и будущее, мы не могли бы образовать идею прошлого и будущего. Ведь не возможно же образовать идею прошлого или будущего, используя при этом лишь те элементы внутреннего мира, которые принадлежат исключительно лишь к настоящему. Таким образом, уже сама возможность помыслить прошлое и будущее, указывает на наличие в нашей сфере субъективного некой сверхвременной сущности. На роль такой сверхвременной сущности, на фоне которой возможно восприятие временной динамики чувственных "состояний сознания", как раз и может претендовать смысл.
С теоретической точки зрения сверхвременность смысла вытекает уже из описанной выше целостности "смыслового поля", неразложимости его на отдельные, несвязанные смысловые единицы. Поскольку всякий смысл существует лишь в контексте всей целостной системы смыслов, говорить о текущем переживании смысла можно лишь условно. В каждом текущем состоянии сознания представлена в виде смыслового "горизонта", универсального контекста актуально переживаемого, вся совокупность индивидуальных смыслов, хотя и в каком-то определенном, присущим именно данному моменту времени "смысловом ракурсе". Смыслы не сменяют друг друга, возникая и уничтожаясь, но лишь меняется их готовность к актуализации - соотносительно с текущим состоянием субъективной чувственности.
Заметим, что идея сверхвременной природы некой "глубинной" составляющей человеческой души широко представлена в различных философских учениях прошлого. Так, у Плотина наиболее фундаментальные составляющие души "пребывают в Вечности" и тождественны мировому Уму и Единому. И. Кант также предполагал наличие как временной, так и вневременной составляющей душевной жизни. Собственно "субъект", по Канту, как "вещь в себе", находится за пределами мира феноменов, к которому только и применима "временность", как априорная форма созерцания. По Бергсону, человеческая память - есть прямой доступ (через время) к прошлому, а не сохранение следов прошлого в настоящем. Широко представлена идея вневременности "Я" также и в русской философии конца 19, начала 20 века. (Л.М. Лопатин, Н.О. Лосский, Л.П. Карсавин, Е. Н. Трубецкой, С.Л. Франк и др.). Причем в качестве нелокального во времени содержания души нередко назывался смысл. Здесь достаточно будет процитировать Е. Н. Трубецкого, выражающего по существу общую позицию названных русских философов: "...всякий синтез моментов, разделенных между собой во времени, возможен лишь через интуицию смысла сверхвеременного".
Проблема временной нелокальности сферы субъективного тесно связана с проблемой тождества "Я" во времени. Действительно, единственный мыслимый способ убедиться в том, что мое "Я" в данный момент времени то же самое, что и год назад, заключается в непосредственном перемещении в прошлое и сопоставлении актуального и прошлого "Я". Следовательно, если наше интуитивное убеждение в тождестве собственного "Я" имеет под собой какое-то реальное основание, то наша субъективность должна обладать способностью прямого (через время) доступа к своим прошлым состояниям, т.е. обладать практически неограниченной временной нелокальностью. "Имманентная" теория "Я" побуждает нас искать механизм этой нелокальности внутри сферы субъективного, т.е. нужно найти такой нелокальный во времени элемент нашей субъективности, который обеспечил бы реальную сопоставимость различных временных состояний нашего сознания. Поскольку ощущения, образы, представления явно локализованы во времени, такого рода нелокальность, сверхвременность можно отнести лишь к идеальной, внечувственной составляющей сферы субъективного, а это, прежде всего, смыслы.
Смыслы, в таком случае, следует понимать как сверхвременные отношения между настоящими, прошлыми и возможными будущими чувственными элементами. Т.е. "трансцендирование", с которым мы ранее связали возникновение смысла, понимая его как соотнесение актуально переживаемого с прошлым опытом, следует истолковать как прямой (через время) доступ к прошлым состояниям субъективной действительности "в подлиннике" - как некое "путешествие во времени" в собственное субъективное прошлое, а не как тривиальное сопоставление с существующими в настоящем следами прошлых событий. Смысл, с этой точки зрения (по крайней мере, отчасти), - это и есть прошлое, в полном объеме присутствующее в настоящем. Эффект осмысления - это просто эффект сверхвременного единства сферы субъективного. Именно эти сверхвременные смысловые связи и соединяют, "склеивают" последовательные во времени чувственные состояния сознания и, таким образом, создают то, что мы называем "тождеством "Я" во времени".
Могут возразить: если прошлое в полном объеме, да еще "в подлиннике" присутствует в нашей душе, то как мы можем что-то забывать, почему мы не обладаем абсолютно совершенной памятью? Здесь нужно учитывать, что воспоминание - это акт рефлексии, предполагающий способность к самоотчету. Простое пребывание информации в нашей душе - не означает, что она автоматически в силу этого может быть отрефлексирована. Есть знание, и есть знание "об" этом знании. Поэтому наличие в нашей памяти полной и исчерпывающей информации о прошлом не обязательно предполагает способность по первому требованию предъявить эту информацию. Однако в некоторых специфических условиях это полное и исчерпывающее знание собственного прошлого может быть проявлено. Здесь можно указать на такое известное психологам явление, как "вспышки пережитого" - мгновенное перемещение субъекта в собственное прошлое и переживание им заново того или иного фрагмента собственной прошлой жизни со всеми мыслимыми подробностями. Это явление наблюдал У. Пенфилд со своими сотрудниками во время нейрохирургических операций при электрическом раздражении средней височной извилины левого полушария у больных эпилепсией. Другое сходное явление: "хронологическая регрессия" - перенос личности в целом в ее собственное прошлое. При этом человек начинает воспринимать все окружающее с позиции более раннего возраста. "Хронологическая регрессия" может быть вызвана односторонним электрошоком или же гипнотическим внушением.
Все эти феномены показывают, что в нашей памяти потенциально хранится вся сенсорная и иная информация, полученная нами на протяжении жизни. Причем хранится в упорядоченной во времени форме. Следует подчеркнуть, что нам, по существу, не известны те нейрональные механизмы, которые были бы способны зафиксировать в мозге такой колоссальный объем информации (достигающий, по некоторым оценкам величины порядка 1020 бит). С этой точки зрения уже не представляется чем-то невероятным способность нашего мозга иметь "прямой доступ к прошлому", вместо того, чтобы записывать информацию посредством каких-то нейрофизиологических или нейрохимических процессов. Эта гипотеза одновременно объясняет и колоссальную емкость памяти, и временную упорядоченность воспоминаний. Кроме того, нужно отметить, что и с физической точки зрения "прямой доступ к прошлому" - не есть что-то абсурдное, физически невозможное. Так, теория относительности рисует нам мир, в котором время с необходимостью мыслится пространственно-подобным, т.е. протяженным (поскольку временной континуум неотделим однозначно от пространственного континуума) и, следовательно, с этой точки зрения, прошлое никуда не исчезает - оно столь же реально, как и настоящее.
Вместе с тем, единый смысл, соединяющий последовательные состояния сознания в единое целое - это и есть реальная личность, понимаемая как живое, духовное, сверхвременное (пребывающее в Вечности) "существо", идеальный "организм". Личность - это, по существу, есть сфера субъективного, взятая во всей ее полноте. Специфика конкретной личности определяется ее смысловым строением, т.е. "устройством" ее индивидуального "смыслового поля". (Напомним, что "личность" мы рассматриваем здесь, в соответствие с планом нашего исследования, лишь с "формальной" точки зрения, т.е. как специфическую "бытийную форму", и не вникаем в содержание, которое существует в этой форме. Поэтому мы вполне можем опустить здесь проблематику социально-культурной детерминации личности, которая сама по себе важна, но не имеет отношения к нашему исследованию).
Заметим, что понимание личности как онтологически наличной, присутствующей в составе бытия сущности в любом случае несовместимо с "актуализмом", т.е. точкой зрения, согласно которой реально существует только то, что существует "сейчас" (в настоящем). Действительно, личность, очевидно, не есть нечто "мгновенное", т.е. существующее на сколь угодно малом временном отрезке. Бессмысленно говорить о личности, имея в виду интервал времени порядка нескольких секунд или минут. Личность проявляется лишь в масштабе часов, дней, месяцев, лет. Сверхвременная природа смысла позволяет представить личность как нечто одновременно и протяженное во времени и вполне реальное. Выше мы обозначили совокупность индивидуальных смыслов (совокупное "знание", заключенное в сфере субъективного) как "Я-идею". Теперь мы приходим к выводу, что личность - это и есть "Я-идея". Однако, трактовка "Я-идеи" как реальной "эмпирической личности" сталкивается с существенной трудностью. С одной стороны, "Я" есть нечто по своей природе неизменное, тождественное себе (если "Я" есть "субъект" тождественный совокупности своих "предикатов" - а именно это и утверждает "имманентная" теория "Я", то всякое изменение хотя бы одного предиката неизбежно превратит "Я" в "не-Я"), а с другой стороны, реальная "эмпирическая" личность - это нечто непрерывно меняющееся, развивающееся. Решение этого противоречия, по-видимому, заключается в понимании "Я-идеи" как некой "абстрактной" идеи, объемлющей своим смыслом не только реальную личность, но и все возможные (виртуальные) личности, т.е. все те личности, которые могли бы возникнуть на основе данного "Я" в других обстоятельствах. Действительно, если бы я сегодня вместо того, чтобы писать эту работу, пошел в гости, в театр и т.п. - это привело бы к некоторому изменению моей личности - в состав моего "Я" вошли бы какие-то другие переживания. Но тождество моего "Я" от этого, по-видимому, не будет утрачено. (Если, конечно, не предположить, что все события моей жизни заранее жестко предопределены). Следовательно, тождество моего "Я" совместимо с различными (но, вероятно, не любыми) вариациями личности. Если мы, учитывая это, хотим сохранить понимание "Я" как некоего вполне определенного содержания (информации, знания), то все эти допустимые вариации личности должны уже заранее содержаться в "Я-идее" в какой-то неявной, имплицитной форме. ( Если я есть все то, что я переживаю, то, очевидно, я есть также и все то, что я могу пережить в будущем или мог бы пережить в прошлом - при иных обстоятельствах моей жизни).
Таким образом, мы приходим к выводу, что "Я" тождественно не конкретной, ограниченной какими-то рамками "эмпирической" личности, а бесконечной стационарной структуре - "пучку" "виртуальных" личностей, воплощающих в совокупности конкретную, уникальную "Я-идею" - идею данной, конкретной и бесконечно многообразной в своих возможных воплощениях, духовной индивидуальности. Это реальное, неизменное, тождественное себе наше "Я" можно назвать "метафизической личностью", в отличие от "эмпирической личности" - определяемой конкретной биографией субъекта. (Наличию в составе "Я-идеи" "виртуальных" составляющих соответствует присутствие в составе смыслового поля не только "действительной" (построенной на основе личного опыта) "картины мира", но также и бесконечного множества "возможных" "картин мира", которые также участвуют в актах смыслообразования. Всякое осмысление предполагает соотнесение осмысляемого объекта не только с действительными, но и с возможными предметами и ситуациями, предполагает видение этого предмета в системе многих альтернатив, - что позволяет человеку в той или иной мере "оторваться" от наличной ситуации, дистанцироваться от реального мира. Этот относительный "отрыв от реальности" - и есть, по существу, основание специфически человеческого способа видения мира, есть основа его сознания и самосознания).
Итак, мы видим, что наше "Я" существует преимущественно в "сверхактуальном" мире "возможного" и лишь какой-то малой своей частью присутствует в действительном, чувственном, пространственно-временном мире. Именно поэтому мы продолжаем существовать как то же самое "Я" после выхода из наркоза, сна без сновидений и других состояний субъективного "небытия". В этих состояниях, лишаясь актуального бытия, мы продолжаем существовать как "чистая потенция", как чистое духовное существо, способное к новой актуализации.
Заметим, что вытекающая из концепции "виртуальных личностей" содержательная бесконечность "Я-идеи" является, вместе с тем, необходимым условием уникальности нашего "Я", невозможности его "удвоения" или "размножения". Если информация, тождественная "Я", конечна, то "Я", очевидно, может быть в принципе размножено, что противоречит сущностной единичности "Я".
Если наше подлинное "Я" - есть "метафизическая личность", содержащая в себе все возможные "виртуальные" личности, то наше "эмпирическое Я" - есть лишь одна из этих "виртуальных личностей" - именно та, которая актуализируется в течение жизни. "Эмпирическая личность" - это, по существу, некая система ограничений или, вернее сказать, некая определенная "упорядоченность" системы смыслов, их специфическая "иерархия". Смыслы, входящие в состав "эмпирической личности" становятся доступными субъекту в специфическом модусе "реально произошедшего" или "реально имеющего место" в жизни данного эмпирического субъекта. Иные же смыслы даны в модусе "фантазии", "не реального", "только лишь возможного". Формирование эмпирической личности - это, по существу, формирование определенной системы доступа к некоторой избранной части универсального "смыслового поля" (включающего в себя все возможные "виртуальные личности", относимые к данному "Я"). Можно даже сказать, что "эмпирическая личность" - это и есть механизм, обеспечивающий избирательный доступ к смыслам, механизм, определяющий порядок развертки смыслов и связывающий смыслы с поведенческими проявлениями индивида. Упорядочение смыслов осуществляется, в частности, и по временному признаку. В результате задается временная "траектория" данной конкретной личности - это и есть то, что мы обычно называем словом "судьба".
В конечном итоге, специфика структуры конкретной "эмпирической личности" определяется преимущественно целями регуляции поведения, которые заданы "внешним миром" (социально-культурным окружением, в частности). Одна из основных задач самосозидания "эмпирической личности" - это задача построения целостной, упорядоченной (во времени, в пространстве, в причинном отношении) "интегральной картины действительного мира", которая и задает все содержательные особенности функционирования индивидуального "смыслового поля".
Далее возникает вопрос: не является ли вся эта изложенная теория "Я" продуктом метафизической фантазии, в частности, имеются ли какие-либо факты, которые могли бы хотя бы косвенно подтвердить концепцию "виртуальных личностей"? Как нам представляется, такие факты имеются в изобилии. Достаточно вспомнить удивительные открытия аналитической психологии К. Юнга, а также исследования в области "трансперсональной" психологии С. Грофа. Наше бессознательное1 (по К. Юнгу, С. Грофу) в этих исследованиях предстает как огромный резервуар "скрытого" знания, которое по большей части не имеет ничего общего с нашим обычным жизненным опытом. Откуда возникают странные, фантастические образы и сюжеты сновидений, что является источником необычных переживаний, вызванных действием наркотиков? Как объяснить случаи внезапного раздвоения личности, когда вторая личность возникает практически сразу, без сколько-нибудь длительного периода ее формирования и совершенно не похожа на первую, исходную личность? Далее, что питает творческую фантазию художников, писателей, откуда возникает необычное содержание "мистических" переживаний? На все эти вопросы невозможно ответить исходя из тривиального понимания личности как чего-то производного от "деятельности", как отражения жизненного пути индивида, его индивидуальной биографии и т.п. С другой стороны, "виртуальные личности" - как бесконечный резервуар имплицитной, не проявленной в обычных условиях информации о возможных иных "жизненных траекториях", ином личном опыте - вполне могли бы служить источником всех этих необычных явлений человеческой психики.
Можно предположить, что в особых условиях эти наиболее "глубокие" "виртуальные" слои "смыслового поля" нашего "Я" каким-то образом могут быть развернуты, что и приводит к появлению необычных содержаний в нашем сознании.
Заметим, что нет никакой необходимости заранее ограничивать "спектр" "виртуальных" личностей только лишь возможными человеческими личностями. Вполне возможно, что я мог бы родиться инопланетным разумным существом или же мое "Я" могло быть сферой субъективного какого-то животного. Нельзя даже исключить возможность потенциального присутствия в моем "Я" "виртуальных существований" в каких-то иных, подчиняющихся другим физическим законам, Вселенных. Таким образом, мы обнаруживаем в составе нашей сферы субъективного в качестве ее глубинной основы то, что можно назвать "Умопостигаемым универсумом" или Абсолютом, т.е., по сути, совокупность всего того, что потенциально может составить содержание наших переживаний во всех возможных (мыслимых) мирах .
"Я" И ЭГОС.
Эгос - внутренний мир человека, имеющею (у высоко развитых личностей) выход в макрокосмос. Личность эгос определяет человека в социальной иерархии. Самая общая форма единства и взаимосвязи ощущений, образов, представлений и смыслов проявляется как "данность" всех этих феноменов единому "Я" или "субъекту". С этой точки зрения "Я" можно истолковать как фактор, обеспечивающий единство сферы субъективного. Объяснить, что такое "Я" - это то же самое, что и объяснить, что соединяет воедино отдельные наши переживания, например, последовательные во времени чувственные состояния сознания. (Такой подход к пониманию "Я", как отмечалось во Введении, восходит и Канту, к его идее "трансцендентального единства апперцепции" как коррелята "Я").
Существуют две различные традиции понимания природы "Я" (и, соответственно, начала, объединяющего сознание). Согласно одной из них, "Я" есть некая трансцендентная точка, находящаяся за пределами сферы субъективного и каким-то непонятным образом объединяющая различные чувственные и внечувственные феномены за счет их абстрактной принадлежности этому "Я". "Я" здесь - это как бы некий "чистый взор", перед которым, как перед единственным (и единым) зрителем развертывается все богатство нашей внутренней жизни.
Поскольку трансцендентное "Я" не присутствует непосредственно в сфере субъективного, оно обнаруживается лишь косвенно - как условие, делающее возможным познание, как условие "трансцендентального единства апперцепции" (И. Кант), т.е. условие, создающее единство духовной жизни.
Вместе с тем, такого рода "абстрактность", "беспредикатность" "Я" приводит к осложнениям. Будучи лишь абстрактным трансцендентным носителем субъективных феноменов - как "предикатов", отличных от субъекта, будучи сверхприродным "невидимым видящим", "Я" оказывается чем-то абсолютно непознаваемым. Можно знать, что "Я" существует, но невозможно знать, чем это "Я" является и, более того, невозможно знать, каким образом мы вообще узнаем о существовании "Я".
Заметим, также, что трансцендентность и, соответственно, беспредикатность "Я" делают невозможным указание каких-либо критериев тождества "Я" во времени. Поскольку "Я" не обладает никакими фиксируемыми свойствами (т.к. не присутствует в сфере субъективного), потеря тождества "Я" (замена "Я" на "не-Я") принципиально ненаблюдаема, т.е. не должна приводить к каким-либо наблюдаемым последствиям. Таким образом, трансцендентность "Я" приводит к выводу, что само существование "Я" и его тождество во времени может быть лишь предметом иррациональной веры и не может быть никоем образом доказано, показано или обосновано.
Более того, можно утверждать, что трансцендентное "Я" по существу бессмысленное понятие. Это трансцендентное "Я", по самому его смыслу, очевидно, не есть некая идея или то, на что идея может неким образом указывать (т.к. оно лежит вне опыта). Следовательно, идея трансцендентного "Я" не есть само это трансцендентное "Я" или указание на него. Т.е. говоря о трансцендентном "Я", мы фактически имеем в виду нечто от него отличное (например, некую субъективную идею "Я"). Само же трансцендентное "Я" как таковое полностью ускользает от мышления.
Согласно другой традиции, "Я", напротив, имманентно сфере субъективного. Это и есть субъективность, взятая в аспекте ее целостности, самопереживаемости и самоданности. Эта точка зрения гораздо более приемлема. Прежде всего, поскольку "Я" имманентно сфере субъективного, оно оказывается в определенных пределах познаваемым. Выше мы отмечали, что обе компоненты сферы субъективного: чувственность и смыслы можно понимать как некое знание (или информацию) - представленное, оформленное - в случае чувственности и "чистое" - в случае смыслов. Если "Я" - это и есть сфера субъективного, то, очевидно, "Я" тождественно совокупному знанию, составляющему нашу субъективность. Поскольку трансцендентный субъект в данном случае устраняется, то знание, тождественное "Я", есть "знание, знающее себя", "самоданное", есть знание, в котором непосредственно совпадают субъект знания, объект и само знание субъекта об объекте. (Идею "знания, знающего себя" и не нуждающегося в трансцендентном субъекте, которому это знание каким-то внешним образом "дано", можно найти уже в учении Аристотеля о Боге, как мышлении, которое мыслит само себя. Детально эту концепцию развивал Плотин в своем учении об Уме, как совокупности мыслящих себя Платоновский "идей". В Уме, в отличие от Мировой Души и индивидуальной души, субъект, объект и знание первого о втором непосредственно совпадают).
Поскольку субъект, объект и знание совпадают, то "данность" субъективных феноменов единому "Я" означает просто тождество "Я" и всех этих феноменов в их совокупности. Образ "дан" мне, поскольку я и есть этот образ в данный момент, точнее, образ есть часть моего "Я".
Совокупное знание, содержащееся в моей субъективности, есть некая система взаимосвязанных смыслов ("идей"). Но всякая сумма идей - тоже есть идея. Таким образом, "Я", как совокупное знание, есть некий сложный смысл, объемлющий все содержимое сферы субъективного. (Назовем этот смысл: "Я-идея").
Заметим, что предполагаемое тождество "Я" некой системе смыслов (идее) вытекает уже из интуитивно очевидного положения о возможности достоверного (необходимо истинного) знания собственного "Я". Действительно, невозможно искренне усомниться в том, что я - это я, а не кто-то другой. Однако знание может быть с необходимостью истинным только в том случае, если объект и знание о нем - одно и то же. То есть необходимо истинным может быть лишь знание знания о самом себе. В самом деле, если существует какое-либо хотя бы минимальное опосредование, "зазор" между знанием и его объектом, принципиально возможно искажение этого знания, т.е. несоответствие знания и объекта. Следовательно, невозможна и необходимая истинность этого знания.
Таким образом, поскольку знание "Я" достоверно, то это означает, что объект знания (реальное "Я") и само знание ("Я-идея") совпадают, т.е. "Я" тождественно знанию "Я" (дорефлексивному, конечно, отличному от рефлексивного знания "о" "Я"). Но это и означает, что "Я" обладает смысловой природой, есть некое, пусть дорефлексивное, знание. ("Единичный Логос" (Плотин) или "Понятие" (Гегель)).
Здесь нужно отметить еще одну концепцию в которой "Я" рассматривается как продукт рефлексии (рефлексивное "Я"). Эта точка зрения была сформулирована впервые Дж. Локком и характерна, в частности, для немецкой классической философии (Фихте, Шеллинг, Гегель). Она весьма распространена и в современной философии и психологии. "Я" с этой точки зрения тождественно самосознанию. Оно рождается в момент самоосознания вместе с "не-Я". Ошибочность этой точки зрения проистекает из тех парадоксов, к которым она приводит. Например, поскольку самосознание формируется у человека лишь к трем годам, то в соответствие с этой концепцией, мы должны сделать вывод, что до трех лет человек существует вообще без всякого "Я", без всякой индивидуальности, т.е., по сути, вообще не существует как индивидуальное, отдельное от всего мира существо, обладающее приватным внутренними миром. Но ребенок до трех лет, очевидно, что-то ощущает, и эти ощущения - есть его собственные ощущения, принадлежащие исключительно ему самому. Но кому же они принадлежат, если никакого "Я", никакой индивидуальности у него еще нет? И что он, в конце концов, осознает в качестве этого "Я", если сам предмет осознания до его осознания не существует? Если "Я" совпадает с самосознанием, то следует думать, что человек, который считает себя Наполеоном в действительности и есть Наполеон. В таком случае человек лишается уникальности своей индивидуальности, единственности своего "Я". Таким образом, "Я" следует понимать именно как дорефлексивное "Я". Только в этом случае "Я" есть нечто реально существующее, некое бытие. Рефлексивность, как мы далее увидим, есть лишь функциональное свойство сферы субъективного (делающее эту сферу сознанием). Сама по себе рефлексия не способна породить какое-либо бытие (если бы это было не так, то это означало бы, что продукт рефлексии коренным образом отличен от ее объекта и, т.о., рефлексии, как видения того, что есть "на самом деле", что действительно имеет место в составе нашей душевной жизни, не существует). Рефлексивное "Я" существует лишь условно, функционально, как некое конкретное содержание сферы субъективного. Оно отражает выделенность в составе сферы субъективного модели "внешнего мира" и модели самого постигающего этот мир и действующего в этом мире субъекта. Сама возможность этого деления на субъекта и мир объектов, как мы увидим далее, предполагает определенные фундаментальные особенности строения человеческой субъективности (укорененность эмпирического "Я" в надиндивидуальном сверхчувственном целом - Абсолюте). Но акт рефлексии как таковой сам по себе не порождает никаких онтологических различий, а лишь проявляет, переводит в иное функциональное качество предсуществующие на уровне дорефлексивной психики онтологические структуры.
Заметим, что наша сфера субъективного имеет и "неинформационную" (несмысловую) составляющую - это как раз та "форма представленности" в которой знание пребывает в сфере актуальных переживаний, т.е. это пространство, время и чувственные качества, взятые в "чистом виде". Вместе с тем, благодаря причастности к этой форме представленности, "Я" только и оказывается чем-то действительным - не просто "идеей", а "живой идеей", привязывается к актуальному пространственно-временному бытию.
Поскольку "Я" уникально, уникальна и "Я-идея", которая, таким образом, никогда до конца не может быть отрефлексирована. Действительно, полное осознание "Я-идеи" создавало бы возможность передать составляющее эту идею знание другому (если этот другой, конечно, реально существует), т.е. буквально "сообщить себя". С точки зрения имманентной теории "Я" - это равносильно переносу "Я" из одной головы в другую. Но в таком случае "Я" утрачивает свою уникальность и возникает возможность неограниченного "размножения" "Я", что противоречит сущности "Я" как единичной индивидуальности. Чтобы исключить возможность "размножения" "Я", необходимо предположить, что информация, составляющая "Я-идею", бесконечна по объему. "Я" - есть бесконечное знание, которое не может быть "сжато", переведено в конечную форму.
Заметим, что из невозможности "удвоения" "Я" вытекает правило, согласно которому каждому "Я" соответствует только одна, сопряженная с ним сфера актуальных переживаний и, следовательно, несмотря на свою "идеальность", каждое "Я" должно быть строго привязано к определенной, относительно локальной области "объективного" пространства-времени.
Имманентная теория "Я" позволяет также решить проблему тождества "Я" во времени и рассмотреть связь между "Я" и личностью. Однако чтобы прийти к решению этой проблемы, необходимо предварительно рассмотреть временное "измерение" субъективного в целом.
Абсолютное "Я".
На втором плане проблемы соотношения сознания и самосознания остается центральная исходная категория Я. Нужно обратить внимание на то, что и в традиционном понимании сознания как феномена, благодаря которому становится возможным отличать себя от окружающего мира, и в представлении о самосознании как об осознании собственного Я присутствует неустранимая исходная категория Я. В определении самосознания она выражена непосредственно как неотъемлемый базис самосознания, а в случае с сознанием содержится неявно, как то, в отношении к чему познаваемая реальность становится окружающим миром. Опыты самонаблюдения, возможность получения образа своего собственного Я предполагают разъединенность нашего Я на две ипостаси, две подструктуры, из которых одна, будучи субъектом, соотнесена с другой как с неким объектом (Сержантов, 1990). Естественная бидоминантная природа самосознания (Черносвитов, 1985) не раз обсуждалась в философской и психологической традиции интроспекционизма. Присутствие в самосознании двух различных Я отмечалось А.Бергсоном (1992), который писал, что "одно Я является как бы внешней проекцией другого, его пространственным и, скажем так, социальным представлением. Мы достигаем первого из них в углубленном размышлении, представляющем наши внутренние состояния как живые, непрерывно возникающие существа, как взаимопроникающие состояния, не поддающиеся никакому измерению". Второе Я, называемое А.Бергсоном "феноменальным Я", воспринимается нашим разумом, но на самом деле, как писал Р.Ассаджиоли (1965), является лишь "тенью" истинного Я или его проекцией. В здоровой рефлексии (в обращении субъекта на самого себя) выявляется то, что имеет качество познаваемого содержания, с которым отождествляется наше Я. Познание своего Я происходит через конкретно-чувственное, образное, концептуальное познание, в тех или иных предметных самоидентификациях. Между тем, внутреннее Я всегда неуловимо. Будучи опредмеченным, оно становится "феноменальным Я", т.е. теряет свою имманентную определяющую характеристику непознаваемости. Мы остаемся вполне удовлетворены косвенным знанием о себе, находя себя в "феноменальном Я", производя то, что К. Ясперс называл "персонализацией", или "самоотображением". Таким образом, фиксируя в сознании представление о своем Я, мы опускаем то, что осталось неопредмеченным и неосознанным, догадываемся о наличии "истинного Я", но в качестве своего Я представляем более доступные восприятию внешние проявления, оформленные во взаимодействии с другими людьми. С учетом его социальной природы "феноменальное Я" может быть названо также и моим "другим Я" - "другой -для - меня", по М.М.Бахтину. "Относясь к самому себе, - писал А.Кронфельд (1934, с.149), -Я в этом отношении к себе относится и к другому". Многообразие феноменальных репрезентаций "истинного Я" составляет целый набор "других Я", определенную одномоментную группировку меняющихся в динамике жизни ощущений - то, что, видимо, и должно называться индивидуальностью, формируемой в зависимости от конкретного социального окружения. Когда мы заводим речь о самосознании какого-либо человека, мы уже предполагаем некое имманентное Я - необходимую предпосылку всякого различения. Между тем, само различение -это уже свершенное событие, и здесь мы имеем противопоставление феноменального "другого Я" "не-Я". "He-Я" является здесь тем, что человек отчуждает, что задает устойчивые внешние границы самосознающего сознания. Распространенный вариант персонализации Я в "другом Я" есть личность - выявление себя в социальных характеристиках. Выделяя себя в социальном окружении, мы полагаемся на осознание противопоставления своего феноменального социального "другого Я" "не-Я" окружающего социума. Возможны и другие самоидентификации и, соответственно, другие оппозиции. Отождествляясь с собственными психическими функциями, в том числе с образом собственного тела, мы воспринимаем свое живое тело как объект познания ("схему тела") и наряду с другими объектами относим его к категории "не-Я". Отождествляясь с телом, мы противопоставляем собственное витальное Я отчуждаемым способностям рассуждать, вспоминать, схеме собственного тела как производному мышления, социальным ролям, социуму и всему чувственно воспринимаемому внешнему миру. При смене витальных идентификаций на более глубинные тело вновь становится объектом наблюдения. При единственно возможном "феноменальном Я" человек был бы конечен, смертен уже при жизни. Но поскольку субъект обладает активностью, "истинное Я" проявляет себя в различных самоидентификациях, в различных "других Я". Очевидно, что между "феноменальными Я" и тем, что воспринимается как "не-Я", отсутствует раз навсегда заданная граница. Человек открыт к развитию, к установлению внутри своего самосознания новых динамически меняющихся противопоставлений. Наряду с этим привязанность к повседневным самоидентификациям, к отождествлению Я с привычным содержанием, устойчивое во времени переживание дихотомии "другое Я" - "не-Я", в частности, относительное постоянство признаков личности позволяют говорить об устойчивых уровнях или состояниях самосознания (сознания). Таким образом, структурируются сознание и самосознание, каждый уровень которых связан с особыми переживаниями и самоидентифицирующими признаками. Они вариабельны феноменологически и ценностно, распространяются от узкого "защитительного" (Н.Бердяев) эгоцентризма до отождествления себя с характеристиками сверхиндивидуального качества. Каждому такому уровню соответствуют не только определенные самоидентификации (когнитивные составляющие самосознания - самосознание в аспекте самопознания), но и определенные эмоциональные реакции (самосознание в аспекте саморегуляции), оформляющие эффективность. Другими словами, уровни, о которых мы говорим, прослеживаются как относительно устойчивые комплексы идеаторных и эмоциональных составляющих самосознания (определенным эмоциям соответствует определенная идентификация Я с каким-либо содержанием, тот или иной вариант "другого Я"). Аффективность же в данном контексте есть внеличностный феномен, связанный с внутренним Я. В предшествующей части мы остановились на том, что субъект (потенциальное Я) находится в двойственном противопоставлении. Как писали философы, человек - "дитя двух миров" (И.Кант), "место пересечения жизни и духа" (М.Шелер). То же имел в виду С.Н.Булгаков, говоря об "изначальном двойстве природ в человеке", а Н.А.Бердяев - о "пересечении в человеке двух миров". Принадлежность к чувственно воспринимаемому миру делает человека игрушкой внешней причинности, здесь он подчинен посторонним силам - законам природы и установлениям общества. Но как член ноуменального мира "вещей самих по себе" (И.Кант) он наделен свободой. Эти два мира - не антимиры, они взаимодействуют друг с другом.
Существовавшее длительное время в европейской науке предвзятое отношение к Измененного состояния сознания (ИСС) связано с игнорированием глубинных измерений субъективной реальности, которые в совокупности с проявленными составляют все потенциально возможное пространство самосознания. Наряду с дихотомией Я - "не-Я", отражающей упрощенное понимание сознания в объективной психологии, представим схему, в соответствии с которой проблемы ИСС доступны изучению во всей глубине субъективной реальности: "не-Я" - "потенциальное Я" - "не-Я". Два "не-Я" этой схемы выражают собой данность воспринимаемого органами чувств внешнего мира и данность чувственно не воспринимаемого внутреннего мира. Две области потенциально осознаваемого пространства бытия сопоставимы эпистемологически, взаимопроецируемы в культурно-историческом плане и равны экзистенциально. Субъект противопоставлен своим сознанием "не-Я", "находится в мучительной дисгармонии между "я" и "не-я" (Бердяев, 1997, с.289). По мере развития, развертывая свою субъективность и обретая устойчивость, человек стремится к преодолению базовой дисгармонии, постепенно включая все, что мыслилось как не-Я (глубинные измерения субъективности и чувственно воспринимаемый окружающий мир), в параметры своей личности. Отношение "потенциального Я" к "не-Я" окружающего мира требует объектных самоидентификаций в "другом Я", что схематически может быть представлено как "потенциальное Я" - "другое Я" - "не-Я". "Другое Я" выражает собой жизненное пространство, где встречаются два субъекта; любой другой, воспринимаемый как "не-Я", может стать моим "другим Я", и в этом заключено условие социальной природы сознания и самосознания. Как говорил К. Маркс, "лишь относясь к человеку Павлу как к себе подобному, человек Петр начинает относиться к самому себе как к человеку" (Маркс, Энгельс. Собр. соч., т. 23, с.62). В паре "потенциальное Я" - "другое Я" заключена возможность перевода интра- в интерсубъективное, внутреннего диалога - в межличностное общение. Таким образом, хотя рассматриваемая пара и включена в субъективную реальность, в ней в то же время выражено стремление субъекта к внешней активности и наличному бытию. Учитывая изоморфность и взаимопроецируемость внутренних и внешних аспектов бытия, нужно предположить, что неявная субъективность, целиком относимая к интрасубъективной области, структурно имеет аналогичный вид. Таким образом, говоря обо всем пространстве бытия человека (внутреннем и внешнем), мы уже должны иметь в виду следующую схему: "не-Я" - "другое Я" - "потенциальное Я" - "другое Я" - "не-Я". "Другое Я" левой половины схемы по аналогии мы можем назвать местом встречи "потенциального Я" с предельными измерениями своей собственной субъективности. И если "другое Я" правой части схемы есть познавательный образ, лежащий, по замечанию Ф.Е.Василюка (1984), в основе классической психологии, то "другое Я" слева есть нечто за гранью психологии - метапсихологическая категория, раскрываемая в культурологии и напоминающая о себе в измененных состояниях сознания. Вопрос о количестве категорий в предложенной схеме и способе их соединения решается в антропологическом плане. Человеческий субъект ("потенциальное Я") занимает в схеме срединное положение. Это отражает антропоцентрический принцип наших построений. Движение "потенциального Я" в левую часть нашей схемы известно как трансцендирование, в правую - определено как экзистирование. И в том и в другом случае мы имеем варианты децентрации субъекта. Второй вариант есть смещение и нахождение своего центра в "другой" субъективной реальности, что согласуется с требованиями социальной жизни, но потенциально влечет за собой внутренний конфликт с собственной субъективностью, лишение самоконтроля неуверенности. Как пишет А.Бергсон (1992, с.151): "Большей частью мы существуем как бы вне самих себя. Мы замечаем только обесцвеченный призрак нашего Я, лишь тень его... мы живем больше для внешнего мира, чем для себя; больше говорим, чем мыслим; больше подвергаемся действиям, чем действуем сами"). По Н.Бердяеву (1997), экстериоризация человеческой природы является источником рабства. Полная зависимость от окружающих и внешних требований никаким образом не согласуется с реализацией свободы и развитием ответственности. Как пишет Р.Г.Апресян (1986), личность деперсонализируется, "освобождается" от бремени личной ответственности, ее моральная позиция подвергается насильственной институционализации: общество посредством своих учреждений и организаций принимает на себя функции Я, внутренний диалог оказывается внешним. Вместе с этим гипертрофия в самосознании "другого Я" заставляет видеть в окружении лишь свои отчужденные качества, пространство человеческих взаимоотношений становится полем проекций. Окружающий мир, включая людей, деперсонифицируется и воспринимается как набор механистически взаимоувязанных объектов, живые человеческие связи с которыми меняются на манипуляции. В обратном случае радикального трансцендирования субъект полностью перемещается в глубину своей субъективности, что со времен Е.Блейлера называется аутизацией. В этом присутствует потенциальная возможность самопознания и творчества, возможность формирования эмпатической установки к окружающим, но также и вероятность конфликта с требованиями актуального социума, полной оторванности от объективной реальности и повседневной жизни, лишения каких-либо социальных связей. Современный американский философ Дж.Фюрстейн (1996, с.170), изучая характеристики мистиков прошлого и настоящего, пишет, что при однонаправленной духовной ориентации составляющие их обыденной личности воспринимаются как нечто подлежащее скорее трансценденции, чем трансформации, поэтому и многие мистики и их адепты "проявляют сильную эксцентричность... а их личность социально слабо интегрирована". Юнгианский аналитик Дж.Хиллман (1998), заведомо преувеличивая, пишет, что концентрация на своем частном и личном, от-деленность от окружения (idios - свое собственное, отдельно от) порождает идиотизм. М.М.Бахтин (1995, с.68) по этому поводу писал, что "изнутри меня самого души как данного, уже наличного во мне ценностного целого нет... мой саморефлекс [самоанализ], поскольку он мой, не может породить души, но лишь дурную и разрозненную субъективность... моя протекающая во времени внутренняя жизнь не может для меня самого уплотниться в нечто ценное, дорогое, долженствующее быть убереженным. В духе я могу и должен только терять свою душу, убережена она может быть не моими силами". Ф.Ницше - один из самых ярких иллюстраторов этих слов - в последней своей крупной автобиографической работе (1990) взывает не смешивать его с другими. В этом добровольном отступничестве, жертвовании дружбой, отношениями, связями - его самоубийственное одиночество, пребывание вне времени и пространства. Лишенное социализирующего другого, его самосознание воспринимается как результат мужественного, но отталкивающего препарирования интимных глубин субъективности в бессмысленном одиночестве. В итоге мы видим две возможные перспективы развития самосознания, каждая из которых, доведенная до крайности, грозит утратой человеческого - во всеобщем слиянии или в оторванном от мира сверх- или дочеловеческом индивидуализме. Ж.П.Сартр писал, что проблема состоит не в том, что человек всегда децентрирован, "не то, что сделали из человека, а то, что он делает из того, что сделали из него" (1966, цит. по: Тузова, 1989). Принятие достоверности "потенциального Я" открывает возможность для свободного самоопределения, гармоничного раскрытия субъекта, расширения параметров личности в пространство собственной субъективности и в направление к внешнему миру. Определяющую роль в этом играют изменения сознания. Схема же, приведенная нами, дает представление о пространстве, в котором по мере развития субъекта изменяется сознание. На схеме отражено, что "потенциальное Я" является преддверием к лежащему за ним пространству неявной субъективности. Структура неявной субъективности, предшествующая нашему привычному самосознанию ("другое Я" правой части схемы), состоит, по крайней мере, из трех компонентов - категорий "не-Я", "другое Я'', расположенных слева, и "потенциального Я". Таково содержание неявной субъективности в религии, философии и науке. Среди указанных категорий "потенциальное Я" уже получило некоторую определенность в предшествующем изложении. Между тем, мы не назвали наиболее известные и распространенные в культуре эквиваленты этого понятия в виде "души", "праны", "психе", "анимы", "нефсе". Будучи далеки от онтологизаций "потенциального "Я" и двух других категорий неявной субъективности, мы рассматриваем их в качестве обозначений для совокупности идей, мыслей, возникающих в силу их полезности. Как писал К. Юнг (19966, с.98), "человеку со всей определенностью необходимы общие убеждения и идеи, которые придают смысл его жизни и помогают ему отыскивать свое место во Вселенной". К разряду таких общечеловеческих идей помимо представления о душе относятся идеи Абсолюта и Абсолютного Я, оформленные в категориях сферы неявной субъективности "не-Я" и "другое Я". Присутствуя в виде идеи, они составляют неотъемлемую реальность субъективности, эмпиричную в силу своего действенного влияния на всю жизнь человека. Рассмотрение Абсолюта в метасубъективном ракурсе (в объективированном в культуре виде) приводит к выражению общечеловеческого духовного атрибута бытия - квинтэссенции духовности. Статусу Абсолюта присущи качества вечности, безначальности, безусловности, пустотности, непознаваемости, недвойственности и небытия. Мысль о существовании некоторого абсолютного содержания находит свое выражение уже в идее о том, что все образовано из единого "первоначала". В учении Анакси-мандра об апейроне (бесконечном) утверждается беспредельность, неограниченность этого "первоначала" как абсолютной универсальной основы бытия. В европейской философии Абсолют известен как "действующая причина" (Аристотель), "безличное трансцендентное начало" (неоплатоники), "совпадение противоположенностей" (Николай Кузанский), "предустановленная гармония" (Г.Лейбниц), "Ничто" (М.Хайдеггер), "Абсолютный Дух" (Г.Гегель), "последняя тайна жизни" (В.Дильтей), "бесконечное целое" (М.К.Мамардашвили) и т.д. В восточных религиозно-философских концепциях Абсолют определяется как Единый (древнеиндийские Упанишады), Дао (древнекитайская философия). В мировых религиях Абсолют имеет онтологический статус Бога-Отца (христианство), Будды (индуизм). Аллаха (ислам). В пространстве гуманитарных исследований Абсолют равноценен универсальной идее Разума, превосходящего разум отдельного индивида. В естественнонаучных воззрениях идея Абсолюта выражена в представлении о материалистической основе мироздания, соответствует принципу единого основания Природы - единой энергии, силы, неорганической материи, предшествующих множеству. Идея Абсолюта, по-разному выраженная, но одинаково присутствующая во все времена и во всех культурах, служит основанием для утверждения духовного предназначения человека. В этом качестве одинаково равны религиозные откровения, философский анализ и научные поиски, принимающие Абсолют как первоначальный, исходный тезис, как неотъемлемую предпосылку теорий и положений. Согласно религиозным воззрениям, духовность реализуется на пути к Всевышнему, как единственное оправдание человеческой жизни, сопоставляемой с Божественным. В десакрализованных взглядах современного гуманизма Абсолют проявляется в искании идеала, мирового порядка, в стремлении к транскультурным общечеловеческим ценностям. В нашем контексте, где Абсолютом обозначено предельное измерение субъективности, его достижение, сопутствующее полноценной жизни в социуме, есть внешнее раскрытие субъективности - воплощение духовности во всем многообразии состояний сознания. В соответствии с предложенной схемой спектр всех состояний сознания должен быть отображен не в дихотомии Я - "не-Я", где "не-Я" есть объективный мир, а в двойной оппозиции: Абсолют ("не-Я") - "потенциальное Я" -объективация Абсолюта ("не-Я"). Объективация Абсолюта понимается здесь как объективная реальность, наполненная субъективным отношением индивида. За этой категорией стоит то, что К. Юнг называл мировой душой (anima mundi), или попросту одушевленный мир, отличный от шумового фона и нагромождения декораций тем, что вбирает в себя как среда обитания часть самого обитателя. В анимистической культуре ("анимизм" - одушевление) данная часть психики составляла неотъемлемый индивидуальный и коллективный опыт. В европейском индустриальном обществе, требующем отчетливых границ индивидуальности, этот опыт вытеснен и окружение чаще воспринимается как "не-Я". Оставляя в стороне вероисповедальные и онтологические смыслы Абсолюта, отметим его психологическое, т.е. проявленное значение. Идея Абсолюта, реализуемая в жизни, "это имманентная цель становления личности, и в то же время это сила, которая влечет человека к достижению его интегрированной индивидуальности" (Адлер, 1996). Более общее экзистенциально-антропологическое значение Абсолюта в жизни обусловлено тем, что, выражая собой недостижимый идеал целостности, гармонии и высокой самореализации, он всегда противопоставлен существованию индивидуального Я. Наличием в неявной субъективности образа Абсолюта задается разрыв между потенциальными и реализованными параметрами личности, вносится напряжение и стимулируется динамика развития. Возвращаясь к категории "другое Я", мы должны вспомнить, что она выполняет протекторную функцию. И если "другое Я", известное как обыденное самосознание, обеспечивает вхождение в социум и связь с Абсолютом в его проявленной форме, то "другое Я" левой части схемы соотносит "потенциальное Я" с Абсолютом неявной субъективности. Культурологические и философские экскурсы выявляют комплекс хорошо оформленных идей, позволяющих сохранять психологическую стабильность человеческого Я в противопоставлении Абсолюту. Уже в ранних традиционных обществах сформировался компенсаторный идеологический институт, известный как "пантеон первопредков". В тотемизме это мифологические образы из животного и растительного мира, осуществляющие посредничество между людьми и духами окружающего мира. В более поздние времена образ первопредка очеловечивался и вбирал в себя признаки реально существовавших личностей (царей, вождей, сакральных деятелей), человеческая природа которых преувеличивалась в мифологическом повествовании. Посредник между богом и людьми присутствует во всех монотеистических религиях. В иудаизме - это пророк Моисей, в исламе - главный пророк Мухаммед. Возникновение христианской культуры ознаменовалось появлением богочеловеческой личности Христа, мотив рождения которого имеет не буквальный исторический смысл, а сообщает нам о великом таинстве, о рождении Христа, происходящем у нас внутри в результате воссоединения божественной силы с человеческой душой (Джонсон, 1996). Из всех мировых религий именно в христианской религиозно-мистической концепции мотив богочеловечества получает центральную роль. Конечный смысл индивидуального и всечеловеческого бытия наполнился идеей спасения через внутреннее принятие "духовного человека" (B.C.Соловьев), историософским прототипом которого стал Христос, воплотивший единство Абсолютного и человеческого. Религиозное понятие "спасение" приобретает вполне определенное психологическое содержание. Согласно П.А.Флоренскому (1990), спасение, в психологическом смысле слова, есть равновесие душевной жизни. "Образы Бога и Христа, - писал К.Юнг (1997, с.76), - проецируемые религиозной фантазией человека, не могут не быть антропоморфными... посему их можно прояснить психологически, подобно любым другим символам". В философских учениях, созданных на внеконфессиональной основе, идеи надындивидуальных и гиперсоциальных оснований человеческого в сверхприродном мире оформлялись в статусе Трансцендентального Я, Высшего существа (О.Конт), Сверхчеловека (Ф.Ницше), Космического человека (А.Шопенгауэр). В психологическом смысле подразумевается оформление в субъективной реальности мифа о некоем богочеловеке, противопоставимом Абсолюту. Используя соположенность этого харизматического аспекта субъективной реальности Абсолюту, обозначим его "Абсолютным Я". Приведенные добавления позволяют представить нашу схему в следующем виде: Абсолют - "абсолютное Я" - "потенциальное Я" - "другое Я" -предметные аспекты Абсолюта Промежуточное положение "абсолютного Я'' в структуре неявной субъективности объяснимо его посреднической функцией и экзистенциальным значением. В пространство субъективной реальности, обозначенное "абсолютным Я", проецируются идеи, позволяющие соотнести "потенциальное Я" с Абсолютом. Идея богочеловека (богочеловечества, в философии всеединства) рождается на стыке переживания тревоги, инициируемой внутренним сопоставлением индивидуального Я с Абсолютом, и человеческим стремлением преодолеть этот разрыв путем умопостигаемых переходов между вечным, ничем не предзаданным, и конечным индивидуальным. Такие переходы заключены в идентификациях "потенциального Я" с трансперсональными и транскультурными оппозициями (добро - зло, день - ночь, мужское - женское, старик - младенец и пр.). Данные идентификации, объединенные единым понятием "абсолютное Я", и есть компенсация аффективной напряженности "потенциального Я", находящегося в оппозиции к Абсолюту. Разум преобразует энергию взаимоотношений "потенциального Я" с Абсолютом и оформляет ее в надличных образах. Когнитивный аспект самосознания или, иначе, весь возможный спектр трансперсональных самоидентификаций может быть представлен в соответствии с подходом аналитической психологии. Ее автору - К.Юнгу, как известно, для оформления своих догадок потребовалась новая объяснительная гипотеза о коллективном бессознательном с введением понятия "архетип". Архетипы как воплощенные в культуре идеи о содержании субъективной реальности составляют различные вариации "абсолютного Я", раскрываемые творческой силой разума. Являясь трансцендентными самоотождествлениями "потенциального Я", они представимы лишь в культурно-историческом выражении. Другими словами, архетип напоминает "окуляр", приспосабливающий человеческое зрение для восприятия неявной самому человеку субъективности. Благодаря распространенным в культуре архетипам известная индивиду и группе надличностная фигура Абсолюта становится доступной для взаимодействия. На фоне архетипических связей с "Абсолютом" наличное бытие уже не определяется неведомыми разрушительными силами. Знакомство с содержанием "Абсолютного Я", связующего с Абсолютом, обеспечивает внутреннюю защищенность человека. Пользуясь предложенным сравнением нужно сказать, что культура есть сложный прибор, состоящий более чем из двух линз. Многообразие сменных линз предлагает нам широкий представленческий фильтр, обусловленный не только количеством известных из аналитической психологии архетипов, но и многозначностью каждого из них. Таким образом, может существовать значительное количество средств умопостигаемого сближения с Абсолютом и описаний взаимодействий с ним. Архетипические образы есть средоточие всяких религиозных представлений. Их набором, или, пользуясь языком религиоведов и этнологов, мифологическим пантеоном, определяется двуликость всевышнего каждой отдельной религии. Амбивалентность, присущая каждому архетипу, а также многообразие сакральных образов разных религий, включая атеистические, где религия профанируется в идеологию, определяют противоречивость внутренней жизни и диаметрально противоположенные чувства, проявляемые вовне. Таким образом, формообразующая деятельность архетипов не только задает многообразие фиксированных в культуре способов общения человека с Абсолютом его религии (духовная детерминанта архетипов), но и определяет способы межличностного взаимодействия (архетипическая детерминация социума). Вместе с этим трансцендентные самоотождествления, зафиксированные в культуре, задают матрицу всех потенциально возможных идентификаций индивида в объектном мире. Напряженность соотношения "потенциального Я" и Абсолюта и снимающие ее архетипические идентификации с "абсолютным Я" могут служить прообразом аффективных и когнитивных составляющих индивидуального самосознания. Это дает повод высказать гипотезу о наличии в субъективной реальности каждого индивида так называемого сверхличного самосознания. Оно как факт неявной субъективности имеет обоснование и подтверждение своей реальности в культурологических данных. Сравнительная история мифологий, источники по духовной культуре традиционных обществ свидетельствуют, что индивидуальное самосознание первоначально зародилось в среде служителей культа, чья социальная роль определялась общением с миром трансцендентного, или сверхъестественного, если принимать мифологизированный контекст. В связи с наличием изоморфного индивидуальному самосознанию структурного прообраза в сфере неявной субъективности наша схема может быть представлена в следующем виде: Абсолют - сверхличное самосознание - "потенциальное Я" -обыденное самосознание - объективация Абсолюта. Подобная интерпретация привлекательна тем, что функция сверхличного самосознания, заключающаяся в установлении связи с Абсолютом, равноценна посреднической функции индивидуального самосознания. Так мы получаем еще один аргумент в пользу того, что сущностная характеристика нашего обыденного самосознания экзистенциальна и заключается не в том, что оно, как принято в материалистической психологии, является эпифеноменом сознания, а в том, что оно есть посредник во взаимодействии "потенциального Я" с предметным и социальным миром, способом его осуществления в объективной реальности. Этот тезис, по существу, не нов. Он, как было представлено ранее, содержится даже 6 материалистической психологии, где "потенциальное Я" отсутствует, а вся духовная сущность заключена в социализованной личности. Здесь же мы хотим обратить внимание на очевидную универсальность посреднической роли самосознания во взаимодействии человека с миром и высказаться относительно истоков этой роли. Ее причины мы видим не только в социализирующей функции обыденного самосознания, но и в трансперсональной природе его оснований, в предзаданности обыденного самосознания матричным внеличностным самосознанием, чья реальность обусловлена универсальной экзистенциальной ситуацией противопоставления Абсолюту. Констатируя в рамках нашей схемы сверхличностное самосознание, мы делаем некоторые допущения, как и при любой схематизации, но эта схема более содержательна по сравнению со схемой Я - "не-Я", принятой для определения самосознания в объективной психологии и клинической психиатрии. Эвристическая ценность предложенной схемы - в способности адекватно представить двойственность человеческого существования, отразить внутреннюю полярность самосознания и составляющие потенциально присутствующего интрасубъективного конфликта. Эта же схема позволяет наметить векторы развития "потенциального Я" - все потенциально возможное пространство самоидентификаций - и рассматривать все уровни патологии как выражение нарушенного развития личности в культурфилософском контексте. В отличие от традиционно принятых европейских стандартов развития индивидуального самосознания (сознания), в отличие от сопутствующих им социального редукционизма индивидуального бытия, упрощенного понимания духовности и рационалистских парадигм европейской науки, предложенная схема предполагает наличие сферы неявной субъективности и духовную полноту бытия. Индивидуальное развитие, согласно этой схеме, осуществляется не только вовне путем социальных интериоризаций и эгоцентрических самоотождествлений, но также и в глубь cвоей субъективности, в соответствии с интрасубъективными запросами. Стало быть, индивидуальное развитие не прекращается с достижением социально зрелого возраста, а продолжается на протяжении всей жизни, причем интенсивность и насыщенность этого развития вполне может быть сравнима с таковой в детском и юношеском возрасте. На этом пути, как и во взрослении, существуют свои переломные периоды, свои "кризисы идентичности". Есть все основания говорить не только об онтогенетических кризисах, но и о периодах психической дезинтеграции и новых поисках самоидентичности в более зрелой жизни. Возвращение к рассмотренной ранее иерархической структуре самосознания позволяет утверждать, что кроме кризисов личностной самоидентификации существуют кризисы экзистенциального и трансперсонального характера, переживание которых способствует расширению ощущения самотождественности. Экзистенциальные и трансперсональные кризисы столь же естественны и в той же степени способствуют развитию зрелой личности, как и в период становления эго-психики. Скорее, их отсутствие должно расцениваться как проявление нарушений в закономерном поиске более широких оснований самотождественности на пост-эго-этапах развития, как признак остановки в достижении полноты и осмысленности жизни. В периоды подобных кризисов, когда рушится рациональный образ мира, а привычные эгоцентрические самоидентификации приводят к неразрешимым конфликтам, человек может становиться сам для себя проблемой, и тогда он нуждается в понимании собственной субъективности, в осознании собственной полноты и потенциальной целостности. Данные периоды соотносятся с седьмой стадией становления личности по Э.Эриксону (Зейгарник, 1982). Итогом этой стадии может стать достижение неповторимости личности, в противном случае она обречена на безысходность. ЭГОС И АБСОЛЮТНОЕ "Я"
Натуралистическое понимание сознания (сферы субъективного), как мы его определили во Введении, исходит из положения, согласно которому мое сознание ("Я") есть лишь некая выделенная и очень малая часть совокупного бытия, притом жестко привязанная к выделенной части мира - к моему телу и мозгу. Т. е. мое "Я" есть нечто локальное, ограниченное и за пределами "Я" находится то, что обычно называют "объективной реальностью", т. е. существующий вне и совершенно независимо от моего сознания мир.
Совокупность всего, что существует в мире (Мир как целое) может соотноситься каким-либо образом лишь к самим собой (т.к. вне этой совокупности ничего нет). Следовательно, совокупность всего существующего можно назвать "безотносительным" или "Абсолютным" бытием, или, для краткости, "Абсолютом". Натурализм полагает, что "Я" есть некая выделенная часть Абсолюта. Но еще древнеиндийская философия провозгласила противоположное понимание отношения "Я" и Абсолюта: "Тат твам аси" (Шветашватара упанишада. IV, 3.) ("То есть ты"). Это, видимо, нужно понимать так: "Я во всем и я есть все. Я есть Абсолютное бытие и никакого бытия вне меня не существует".
В европейской философии основания для отождествления "Я" и Абсолюта в наиболее последовательной форме впервые изложил И.Г. Фихте. Основания эти заключаются в том, что я не способен "выпрыгнуть из себя", не способен не только достоверно знать, но даже и помыслить бытие, которое абсолютно трансцендентно моему сознанию, т. е. которое существует вне и независимо от моего "Я" (т. н. "бытие в себе").
Действительно, как я могу помыслить предмет, который никак не соотносится с моим существованием, не находится в каком-либо соотношении с моим "Я" и, следовательно, находится за пределами всякого возможного опыта? Мы обычно различаем предмет знания и само наше знание о предмете. Знание рассматривают обычно как нечто субъективное - это то, что "имеет место в сознании". Предмет знания - это, напротив, то, что лежит "за пределами сознания". Знание, поскольку оно есть знание о данном предмете, должно каким-то образом "указывать" на этот предмет. (В этом состоит свойство "интенциональности" сознания). Но как сознание может указывать на то, что находится целиком за его пределами? Чтобы осуществить такое "указание", мое "Я" должно каким-то образом "выйти из себя" - получить прямой доступ к познаваемому объекту, к внеположной по отношению к моему "Я" реальности. Если сознание имеет дело только с репрезентациями, т. е. только со своими собственными состояниями, а не с вещами, то никакой "подлинной идеи объекта" (т. е. такой идеи, которая имела бы в виду "сам объект", а не его репрезентацию, не мысль об объекте, не образ объекта) быть не может. Подлинная идея объекта не может быть ничем иным, как самим объектом, поставленным в определенное функциональное отношение к деятельности субъекта. Такое отношение мы и называем "познанием".
Таким образом, если мы действительно познаем объекты, а не собственное знание об объектах (в виде мыслей, образов, представлений), то наше сознание должно вступать с этими объектами в непосредственный контакт - даже если этот объект находится в другой галактике. Можно в таком случае утверждать, что все возможные объекты моего опыта должны как-то, хотя бы потенциально, изначально содержатся в составе моего "Я", и не являются, таким образом, чем-то чуждым моему "Я", чем-то запредельным ему. Только в этом случае я и могу вступать в "прямой контакт" с самими вещами - ведь все, что мне доступно прямо и непосредственно - это и есть мое собственное "Я": его содержание, его свойства, его структура. Ничего "запредельного" (трансцендентного) моему сознанию (сфере субъективного) в таком случае не существует. Ведь "трансцендентный предмет" не может являться предметом мысли. Мысль не способна на него указывать, не способна иметь его "в виду". (Сознание так трудно как-то идентифицировать, определить именно потому, что оно не отлично ни от чего другого, от любого предмета в мире (есть "не иное" - по терминологии Н. Кузанского)).
Известна точка зрения Н.О. Лосского, который полагал, что познаваемый объект входит в состав сознания (имманентен сознанию), но не входит в состав "Я" (трансцендентен "Я"). В этом случае "Я" - есть лишь некое "ядро", субъективный полюс сознания. Само сознание мыслится, в этом случае, как система отношений между "Я" и всевозможными предметами знания. Т. е. сознание здесь не есть субстанция или какое-то свойство субстанции, но есть система отношений. Оно существует соотносительно (интенционально), как система отношений внутри бытия.
Так ли это? Можем ли мы на самом деле разделить "Я" и сознание? Сознание - это, в сущности, все то, что "я знаю". Но я знаю, также, что существую "Я" - тот, который знает. Я знаю существование собственного "Я". Следовательно, "Я" - есть одно из содержаний моего сознания. (То, что не является содержанием сознания, я знать, очевидно, не могу). Но никакого особого выделенного содержания, соответствующего моему "Я", найти в сознании не удается. Я вижу стену, но не вижу "Я", которое смотрит на эту стену. Данность стены моему "Я" означает просто существование этой стены во мне - как одного из содержаний моего сознания. Никакого "Я" как отдельной сущности к этой стене не примысливается. Поэтому утверждение "Я вижу стену" может означать лишь: "я и есть стена" (в данный момент времени) или, точнее говоря, означать, что "стена есть часть моего "Я"".
Таким образом, как мы уже отмечали во второй главе, данность мне некоторого объекта означает на самом деле тождество "Я" и этого объекта - объект обнаруживает себя как часть моего "Я". Никакого трансцендентного сознанию "Я", мыслимого, например, как некий "чистый субъект" или "чистый взор" - который все воспринимает, но сам не воспринимаем, нет и быть не может. О таком "трансцендентном Я" мы ничего не могли бы знать, не могли бы даже содержательно о нем помыслить, поскольку такое "Я" находилось бы за пределами всякого возможного опыта. Следовательно, "Я" - это и есть мое сознание, моя сфера субъективного, есть все то, что я воспринимаю, воображаю, о чем я мыслю, мечтаю, то, к чему я стремлюсь и т. д. - т. е. это есть сознание, взятое в полном объеме, как некое единство, как целостная единица. Это сознание, взятое в аспекте его целостности, единства и себетождественности. Вместе с тем, как уже отмечалось нами ранее, не следует ограничивать мое "Я" текущим состоянием моего сознания. Во второй главе мы анализировали временную нелокальность сферы субъективного, исходя из данных интроспекции и соображений достоверности знания субъектом собственной себетождественности во времени. Но идею временной нелокальности сознания можно обосновать гораздо проще и убедительнее, если исходить из идеи имманентности всякого опыта моему "Я". Действительно, поскольку за пределами моего сознания ничего нет, то нет ничего и за пределами моего "Я" ("Я" вбирает в себя весь мир - как потенциальный предмет знания). Все имманентно моему "Я" - в том числе мое прошлое и мое возможное будущее. Можно было бы подумать, что прошлое и будущее существуют за пределами моего "Я" ("уже не я" и "еще не я") и что только в настоящем достигается имманентность "Я" и переживаемых содержаний сознания. Но за пределами "Я" ничего нет - и, следовательно, нет ничего, что могло бы "извне" входить в мое сознание. Следовательно, прошлое и будущее каким-то образом изначально должны содержаться в составе моего "Я" и, следовательно, должны "неявно" входить в состав "переживаемого мною". Действительно, я способен помыслить о своем прошлом и будущем. Но моя мысль имеет то самое содержание, которое в ней подразумевается, лишь в том случае, если прошлое и будущее непосредственно даны мне в опыте именно в качестве прошлого и будущего (а не как представления о прошлом и будущем локализованные в настоящем). Таким образом, прошлое и будущее имманентны моему "Я", поскольку "Я" - это и есть любой мой возможный опыт (в его совокупности).
Вообще всякая множественность, как уже отмечалось ранее, в том числе и множественность моментов времени, возможна лишь на фоне преодолевающего эту множественность единства - иначе сама эта множественность была бы немыслима. Следовательно, и множественность проживаемых моментов времени должна преодолеваться сверхвременным (времяобъемлющим) единством сознания. Иными словами мое "Я" лишь отчасти пребывает в настоящем времени, но существенной своей частью пребывает вне течения времени, вне деления времени на настоящее, прошлое и будущее. Т. е. оно пребывает "в Вечности" - в особом времяобъемлющем модусе бытия. Обычно думают, что прошлое существует в единственном экземпляре, тогда как будущее - как некая (потенциально бесконечная) система альтернатив. Но когда-то мое прошлое тоже было одним из возможных вариантов будущего. Следовательно, все эти "не использованные" варианты должны также в какой-то форме существовать во мне. Ведь если "Я" - это ВСЁ, то не только в меня ничто не может войти "извне", ни и "выйти" из меня - тоже ничего не может. Следовательно, наряду с возможными вариантами моего будущего в состав моего "Я" должны входить также и все возможные варианты моего прошлого.
Если мой жизненный путь не предопределен однозначным образом (т. е. если я обладаю свободой выбора), то это означает, что в составе моего "Я" содержится неограниченный ничем континуум возможных (виртуальных) жизненных путей, составляющих в совокупности "Универсум возможного". Этот Универсум содержит в себе изначально в некой "потенциальной" форме все то, что я в принципе способен воспринять, представить, помыслить, пережить эмоционально, пожелать и т. д. Поскольку "вне меня ничего нет", то этот Универсум содержит в себе абсолютно полный набор потенций бытия - никаких бытийных возможностей за пределами данного Универсума нет и быть не может. Вместе с тем, этот Универсум - есть Универсум возможного опыта (поскольку существовать - значит существовать в качестве возможного опыта). Все это означает, что источник любого моего опыта лежит в пределах моего "Я". Мое "Я", таким образом, подобно лейбницевской монаде - любой свой возможный опыт оно уже содержит в себе в неком "свернутом" или "неявном" виде.
Предлагаемая модель сознания, в которой индивидуальное "Я" содержит в себе все существующее (хотя бы потенциально) может вызвать целый ряд возражений.
Во-первых, нас могут обвинить в "субъективном идеализме", в отрицании "объективной реальности".
Во-вторых, данная концепция, как представляется на первый взгляд, ведет к солипсизму, т. е. к отрицанию существования "других Я".
В-третьих, если данная точка зрения верна и мое "Я" имманентно всему сущему, то, возникает вопрос, откуда же возникает представление о некой "объективной реальности", существующей вне и независимо от меня, откуда проистекает естественное для нас членение мира на "субъект" и "объект"? Как следует расценивать смысл научных теорий, которые, так или иначе, предполагают субъект-объектные отношения, - если объект и субъект на самом деле тождественны друг другу? Как, в частности, следует оценивать факты, указывающие на опосредованный характер нашего чувственного восприятия?
Несостоятельность обвинений в "субъективизме" или "субъективном идеализме" следует из того простого обстоятельства, что субъективное и объективное - есть соотносительные понятия: одно не может существовать без другого. Если нет объективного (внеположного "Я" бытия), то и субъективное утрачивает статус субъективного - как чего-то приватного, внутреннего. Поэтому мы можем с равным правом утверждать: и "весь мир есть лишь мое сознание", и "мое сознание - это и есть реальный, объективный мир (объективная реальность)". Вместе с тем неверно было бы думать, что, постулируя имманентность всякого бытия моему "Я", я тем самым полностью устраняю всякую разницу между "Я" и "не-Я", между "внешним" и "внутренним", между объектом и субъектом.
Фундаментальная имманентность ВСЕГО моему "Я" отнюдь не исключает относительную трансцендентность тех или иных предметов (элементов опыта), по отношению к этому самому "Я". Более того, такого рода трансцендентность необходимо иметь в виду, если мы хотим иметь достаточно реалистическую теорию познания, а также хотим сохранить обычное понимание науки как способа "проникновения" в "объективную реальность", как способ действительного постижения этой реальности.
Заметим, что полное устранение субъект-объектных отношений, отрицание всякого "удвоения реальности" в нашем сознании (двойственности "образа и объекта", "мысли и мыслимого предмета" и т.п.) ведет к колоссальным трудностям в теории познания. Начнем с того, что все наши физиологические и психологические теории восприятия строятся на основе представлений об опосредованном характере чувственного познания. Например, теория зрения исходит из того, что зрительное восприятие есть не что иное, как сложный процесс "восстановления" образа предмета по известным результатам сканирования нашей зрительной системой светового потока, рассеянного некоторой мишенью (предметом восприятия). Мы воспринимаем не "саму вещь", а свет, отраженный от данной вещи, и даже не свет, а те "нервные импульсы", которые сетчатка глаза передает в мозг по зрительному нерву. Образ возникает через некоторое время после зрительной стимуляции - возникает именно как некое "изображение" в моем сознании, причем изображение, не тождественное самому предмету. Таким образом, я вижу не вещь, а образ вещи, который существует в моем сознании.
Феномен зрительных иллюзий, факты, свидетельствующие о различиях в восприятии одних и тех же предметов разными людьми, существование артифицированных ощущений, вызванных электрической стимуляцией мозга и нервов - все эти и подобные им эмпирические данные говорят о том, что восприятие не только является опосредованным, но оно также и не является "копированием" предметов, существующих вне сознания. Следовательно, то, что я вижу предмет окрашенным, имеющим определенную геометрическую форму, положение в пространстве, определенное состояние движения - не означает, что вне меня существует окрашенный предмет такой же формы, с таким же положением в пространстве и состоянием движения. Наука убеждает нас в том, что нужно отказаться от "наивного реализма", который, с одной стороны, разделяет образ и объект, а с другой стороны, усматривает некое "чувственное сходство" образа и объекта (подобного сходству предмета и его фотографии).
Это сходство отвергается с позиций научной картины мира, которая рисует нам мир лишенный всяких "вторичных" качеств: цвета, запаха, звука и т.п. и, таким образом, сводит все качественные различия к количественным. Это сходство неприемлемо и с позиций нейрофизиологии - которая показывает, что никаких "копий" окружающих нас предметов наш мозг не создает и создавать не может. Таким образом, нужно признать, что чувственно воспринимаемые предметы - в том виде, в каком мы их непосредственно переживаем, - есть лишь явления нашего "внутреннего мира", т. е. есть нечто субъективное, приватное и что они имеют лишь косвенное отношение к тому, что мы обычно называем "объективной реальностью" или "самими вещами".
Точно так же теория познания учит нас различать сами вещи и мысли о вещах. Если бы вещь и мысль всегда непосредственно совпадали, то невозможно было бы такое явление, как заблуждение, т.к. было бы невозможно какое-либо рассогласование между мыслимым и реально существующим.
Полное устранение различий между объективным и субъективным делает таинственными и необъяснимыми самые заурядные явления, с которыми мы сталкиваемся каждый день и которые элементарно объяснимы в рамках классической субъект-объектной онтологии. Если мы отрицаем различие образа и объекта, то мы должны признать, что мы видим "сами вещи" и что вещи именно таковы, какими мы их непосредственно видим. Но в таком случае, если я надеваю розовые очки и вижу все вокруг себя розовым, - то это должно означать, что сами предметы действительно стали розовыми, т. е. что очки каким-то образом "окрашивают" предметы. Но почему тогда только я вижу предметы розовыми, а другие люди - нет? Как объяснить, исходя из теории "прямого видения" вещей, например, каким образом очки способны корректировать зрение?
Все это говорит о том, что отказаться от обычных "научных" представлений о восприятии, как о сложном процессе "отражения" предмета в сознании человека, не представляется возможным. Никакой разумной альтернативы этой точке зрения не существует. Мы не можем, не жертвуя наукой, в частности, физиологией восприятия и физикой, отказаться от разделения "субъективного" и "объективного", вещи и образа, мысли и мыслимого предмета.
Но с другой стороны, достаточно очевидно, что теория, согласно которой всякое познание является опосредованным, внутренне противоречива. Ведь эта теория претендует на знание о существовании "самих вещей", отображаемых в нашем сознании, а также претендует на знание самого процесса отображения. И то и другое, однако, с точки зрения самой этой теории не возможно - ведь всякое знание здесь трактуется как нечто субъективное, существующее лишь в сознании, тогда как прямой доступ к "самим вещам" (трансцендентным предметам) для нас закрыт.
Уже сам факт возможности существования теории опосредованного восприятия позволяет утверждать, что "трансцендентный предмет" не является чем-то абсолютно запредельным для нашего мышления, что он все же некоторым образом имманентен познающему субъекту.
Как мы уже отмечали, имманентность познаваемого объекта познающему "Я" не исключает относительной трансцендентности. Но нужно помнить, что всякое понятие о трансцендентном осмысленно только в том случае, если трансцендентность преодолевается имманентностью, т. е. эта трансцендентность должна мыслиться именно как относительная, а не абсолютная внеположность объекта субъекту. Предмет в абсолютном смысле трансцендентный субъекту - вещь немыслимая. Сама идея о таком предмете невозможна, есть противоречие в понятиях, подобное "круглому квадрату", "горячему мороженому", "холодному зною" и т.п. Ведь если предмет помыслен, хотя бы и в качестве "трансцендентного", - то он уже тем самым оказывается имманентным моей мысли. Поскольку моя мысль "указывает" на данный предмет, то он должен каким-то образом входить в состав моего опыта, должен быть каким-то способом "дан" мне.
Мысль о трансцендентном предмете есть противоречивая мысль, которая указывает как бы за пределы всего мыслимого. Как мысль - она имманентна моему сознанию, но вместе с тем, содержательно она указывает "за пределы себя", как бы отрицая свою принадлежность к моему внутреннему миру, к миру мыслей. Она как бы говорит сама о себе: "я не мысль". Эта мысль есть, таким образом, нечто "имманентно-трансцендентное": и имманентное и трансцендентное в одно и то же время.
Мы можем непротиворечиво совместить имманентность и трансцендентность, если примем во внимание многослойную, многоуровневую структуру сознания. Объект, в частности, может быть дан в форме чувственности (как чувственный образ) и форме мышления (как идея). Чувственно нам в каждый момент времени дан лишь какой-то фрагмент, малая часть Универсума - дано лишь то, что мы воспринимаем "здесь" и "сейчас". Чувственное восприятие, как мы видели, следует квалифицировать как опосредованную форму познания - мы имеем дело здесь не с "самими вещами", а с их "субъективными репрезентациями". Напротив, наше мышление свободно выходит за пределы чувственно воспринимаемого, за пределы "настоящего момента". Мы можем свободно мыслить о любом событии прошлого или будущего. Мы можем помыслить как любую локальную часть Универсума, так и весь Универсум в целом. И, в отличие от чувственного восприятия, у нас нет оснований считать, что предмет мышления дан нам в акте мысленного его постижения лишь опосредованно. В самом деле, поскольку мы способны познавать вещи, то мы должны, так или иначе, иметь прямой доступ к этим вещам. Если такой доступ отсутствует не только на уровне восприятия, но и на уровне мышления, то это означает, что мы замкнуты в своей собственной субъективности и абсолютно отчуждены от бытия всего сущего, от "вещей в себе". Следовательно, уже из этих соображений мы должны допустить, что мышление дает нам прямой доступ к реальности, позволяет иметь дело с "самими вещами", данными нам "в подлиннике", а не через посредство каких-либо репрезентаций. То есть мы приходим к выводу, что акт мышления - есть акт прямого самообнаружения мыслимой вещи в нашем сознании. В таком случае мы должны признать справедливость парменидовского принципа "тождества бытия и мышления": "одно и то же мысль и то, о чем она существует". Таким образом, мышление в своей основе объективно, надиндивидуально, - оно выводит познающее "Я" за рамки его приватной субъективности.
Разомкнутость индивидуального сознания именно на уровне мышления - есть требование, по сути вытекающее из анализа самой природы мышления. Цель мышления - получение истины. Если мы что-либо каким-либо образом аргументируем, то мы тем самым уже принимаем тезис об объективном, надиндивидуальном статусе нашей мысли. В противном случае - если мышление чисто субъективно, есть лишь нечто "происходящее у меня в голове", то оно не имеет никакой силы "вне моей головы" - ничего не может ни доказать, ни опровергнуть. Более того, оно не имеет силы даже и в отношении самого мыслящего субъекта. Если я "хозяин собственной мысли" - именно от меня зависит: что есть истина, а что есть ложь. Не я подчинен истине, но истина подчинена мне. Но тогда я не могу что-либо доказательно аргументировать, даже адресуясь к самому себе. Мышление, в таком случае, вообще невозможно: абсурдно прибегать к какой-либо аргументации, если заранее известно, что она не имеет никакой силы утвердить объективную (общезначимую) или хотя бы значимую (обязательную) для самого мыслящего субъекта истину. Но в таком случае и сама концепция "субъективности мышления" - не может быть рационально обоснована - любая такая концепция неизбежно будет опровергать саму себя. (Об этом знал еще блаж. Августин: Истина - говорил он - не может не существовать, поскольку отрицая Истину, мы тем самым утверждаем истинность отсутствия Истины - т.е. впадаем в противоречие).
Но если мышление есть прямой доступ к бытию, к объективной реальности, то неизбежно возникает вопрос: как же тогда возможны ошибки мышления, возможна неадекватность нашей мысли реальности, как возможны, в частности, ошибочные научные теории? Видимо нужно, также, допустить и некоторую относительную трансцендентность самой мысли по отношению к ее предмету. Это, в свою очередь, предполагает многоуровневое строение мышления.
Начнем с того, что всякое знание, как чувственное, так и интеллектуальное, может иметь две формы: рефлексивную (сознательную) и внерефлексивную (подсознательную). Рефлексивность предполагает возможность дать отчет о том или ином содержании нашего внутреннего мира. Однако значительная часть чувственных и внечувственных содержаний нашей психики в каждый момент времени лежат вне рефлексивного доступа, не осознаются.
Поскольку рефлексивно мне даны (в дифференцированной форме) в каждый момент времени лишь некоторые фрагменты Универсума, то, очевидно, мое "Я" может совпадать со всем Универсумом как целом лишь на дорефлексивном уровне. (Хотя я могу иметь рефлексивную идею "недифференцированного" Универсума - как некой нерасчлененной, "непрозрачной" для меня целостности). Следовательно, только на дорефлексивном уровне допустимо полное отождествление бытия и мышления.
С этой точки зрения некоторое рассогласование бытия и мышления возможно вследствие того, что мы под содержанием мысли понимаем обычно лишь отрефлексированное содержание, которое, однако, представляет собой лишь некоторую выделенную часть умопостигаемого Универсума. Но всякая часть обладает полнотой своего существования, полнотой смысла лишь в составе целого. Следовательно, "расщепление" целого Универсума в акте рефлексии ведет к утрате некоторого содержания рефлексируемой его части. Отрефлексированное мыслимое содержание уже не обладает той полнотой бытия, которое присуще дорефлексивному содержанию. Таким образом, ошибки в мышлении возможны в виде неполноты, фрагментарности отображения бытия в рефлексивной мысли субъекта. (Хотя то, что отображается - есть содержание самого Универсума).
Однако не следует думать, что рефлексия творит какое-то новое бытие, ведет к некоторому "удвоению реальности". Рефлексия, как мы уже отмечали, лишь переводит в новую систему функциональных отношений то бытие, которое существовало до акта рефлексии, переводит это бытие в определенное отношение к деятельности субъекта, делая тем самым его доступным для самоотчета. В противном случае, если бы акт рефлексии как-то существенно видоизменял рефлексируемое содержание, то дорефлексивный план бытия был бы абсолютно нам недоступен. Он "заслонялся" бы трансформированными образами этого бытия и цель рефлексии - проникнуть в бессознательное, выявить его подлинное содержание, - была бы принципиально недостижима.
Рефлексия, таким образом, просто переводит в иное функциональное качество то самое бытие, которое до этого пребывало в сфере бессознательного. Искажения здесь возникают лишь в силу того, что наша способность к рефлексии ограничена, и мы рефлексивно отображаем лишь отдельные фрагменты того, что само по себе существует как нечто целое, неразложимое на составные части.
Однако расхождения бытия и мышления не ограничиваются только лишь неполнотой представленности бытия в рефлексивном мышлении. Вполне возможна и обратная ситуация - когда в мышлении присутствует нечто такое, что отсутствует или даже не возможно в составе реально существующего. Благодаря фантазии мы способны помыслить вещи и ситуации, которые отсутствуют в "реальном", чувственно воспринимаемом мире. Когда Парменид провозгласил свой принцип "тождества бытия и мышления", софист Горгий возразил ему: как это возможно, если мы способны помыслить то, чего нет на самом деле. Например, помыслить "колесницы, соревнующиеся на море".
Рассогласование бытия и мышления можно в этом случае устранить, истолковав понятие "бытие" расширительно - включив в состав "реально существующего" наряду с действительным (актуальным) бытием, также и бытие возможное (потенциальное).
Напомним, что поскольку всякое бытие мыслимо лишь как существующее в пределах моего "Я", то возможное и действительное бытие - это не что иное, как мои собственные возможные и действительные переживания: все то, что я действительно воспринимаю, мыслю, чувствую и т. д., а также все то, что я вообще могу воспринять, помыслить, почувствовать и т. д. "Потенциальное" в составе бытия - это то "место" где пребывают состояния моего сознания до того, как они станут актуально переживаемыми. Ясно, что это "место" также должно находиться в составе моего "Я" (поскольку вне "Я" ничего нет).
Таким образом "потенциальное бытие" - это "непроявленное", неактуализированное, но, вместе с тем, вполне реально существующее содержание моего "Я". (Как мы показали в первой главе, потенциальное содержимое "Я" непосредственно дано мне в качестве смысла и, следовательно, оно реально присутствует в каждом состоянии моего сознания - как "смысловой фон", делающий осмысленными мои актуально переживаемые чувственные образы, ощущения и представления). Опыт показывает нам, что благодаря функционированию воображения, возможные содержания моего сознания далеко не исчерпываются лишь тем, что встречается в составе чувственного опыта. Наше воображение способно вывести нас за рамки реального мира, позволяя тем самым мыслить этот мир в системе альтернатив. Таким образом, мы должны признать, что Универсум рассуждений (все, что возможно помыслить, представить) содержит в себе "множество всех возможных миров" - из которых лишь один мир совпадает с тем, что мы называем "реальным" (чувственно воспринимаемым) миром.
Эта способность мыслить несуществующее, мыслить мир в системе "несуществующих" альтернатив - чрезвычайно важна и, по существу, именно она составляет специфику человеческого сознания. Именно она обеспечивает возможность понятийного мышления (понятия есть надэмпирические обобщения - поскольку они имеют в виду не только реально существующие, но и вообще все возможные предметы данного класса), возможность самосознания (что предполагает возможность дистанцироваться от самого себя, как конкретного, ограниченного существа), составляет основу оценочной деятельности человека. Видение альтернатив делает наше мышление относительно независимым от мира природы, позволяет нашему "Я" дистанцироваться от чисто природного бытия - именно это и отличает человека от животных. Видя мир через призму альтернатив, мы ощущаем себя свободными от той однозначности, заданности, которую природный мир нам навязывает. Мы, также, обретаем способность к творчеству (творчество - это и есть "проецирование" мира возможного в природную реальность), можем создавать идеалы, судить о должном и недолжном.
Вместе с тем, именно благодаря воображению мы можем создавать ошибочные теории, давать ложные объяснения реального мира, заблуждаться по поводу устройства реального мира. Ведь воспринимая мир в системе альтернатив, мы не можем заранее знать, какой именно из "возможных миров" - есть та самая чувственно постижимая Вселенная, в которой мы себя эмпирически обнаруживаем.
Рассмотренные до сих пор формы заблуждения, как мы видим, по существу не выводят нас за пределы бытия (если бытие рассматривать как единство возможного и действительного). Но мы способны "помыслить" не только то, что "не существует в действительности" (но обладает потенциальным бытием), но также и то, что вообще не возможно, т. е. не существует даже в качестве "возможного опыта", в потенции. Мы можем, например, "помыслить" "круглый квадрат", "нецветную красноту" и т.п. Здесь мышление как бы полностью выводит нас за пределы бытия. Как это возможно?
Здесь мы должны вернуться к анализу феномена рефлексии. Рефлексия есть отчет о содержании собственного сознания. Отчет есть речевой акт и, следовательно, рефлексия предполагает использование языка, а значит и понятийного аппарата. Понятия, как учит нас логика, фиксируют лишь отличительные признаки мыслимых предметов, но они не содержат в себе полной информации об этих предметах, т. е. понятия не есть "идеи" данных предметов. Понятия лишь указывают на соответствующие идеи. Это указание осуществляется путем задания набора признаков предмета мысли. Но этот набор может быть таким, что заданное сочетание признаков в принципе не может быть реализовано в опыте. Иными словами, невозможно представление, или образ, или идея, в которых сочетались бы заявленные признаки.
Поскольку бытие целиком исчерпывается тем, что может быть дано в опыте в виде образов, представлений или идей, то выход за пределы опыта - есть, вместе с тем, выход за пределы бытия.
Таким образом, в рамках понятийного мышления, как мы уже отмечали ранее, мы можем, механически манипулируя признаками, конструировать понятия о невозможных, не существующих предметах, т. е. способны осуществлять указание за пределы всякого возможного бытия.
По сути, это не означает, что мышление реально выводит нас за пределы бытия (опыта) - ведь мы не можем содержательно помыслить невозможные объекты. Невозможно представить или помыслить круглый квадрат, мы не можем образовать содержательную идею такого предмета. Мы как бы лишь "замысливаем" идею такого объекта, но не способны реализовать этот замысел в мышлении. Бытием в данном случае обладает лишь замысел идеи "круглого квадрата", но не сама эта идея.
Мы видим, что благодаря понятийному мышлению наша мысль обретает способность как бы иллюзорно выходить за пределы возможного опыта, нарушая при этом логический принцип непротиворечивости и, следовательно, делая невозможным логически корректное мышление о той "псевдореальности", которая мыслится за пределами возможного опыта.
Закон непротиворечивости, как показал в свое время А.И. Введенский, по существу и является требованием мыслить лишь в пределах возможного опыта. Эта сфера "за пределами возможного опыта" - есть псевдореальность, образованная посредством псевдоидей. К таким псевдоидеям относится и сама "идея" трансцендентного, т. е. идея реальности, целиком находящейся за пределами всякого возможного опыта. От такого рода "псевдоидей" необходимо избавляться, поскольку они реально ничего не обозначают, не указывают ни на какое реальное бытие.
Другое разграничение, которое мы можем осуществить внутри мышления, уже не связано с вопросом об истинности. Это уже отмеченное нами ранее разделение в мышлении динамической и статической составляющих. С одной стороны, мышление можно представить как некий процесс, например, как процесс решения задач или как процесс логического вывода. Здесь мышление как бы "двигается", "перемещается" от одного предмета мысли к другому. В этом случае мышление есть нечто меняющееся во времени, поскольку предполагается, что мы можем мыслить то один предмет, то другой. С другой стороны, всякий акт мышления предполагает статическую составляющую - то, что мы называем пониманием или уразумением. Понять - это значит уловить смысл. Смысл же каждой вещи определяется через соотнесение ее с другими вещами, с интегральной "картиной мира", которая как фон всегда неявно присутствует в нашем сознании. Смысл любой вещи - есть совокупность ее отношений (актуальных и потенциальных) со всеми действительными и возможными вещами, т. е., в конечном итоге, смысл раскрывается через соотнесение вещи с Универсумом (Абсолютом).
Уловить смысл вещи - это значит определить ее место в Универсуме. Поэтому именно в феномене смысла более всего и раскрывается непосредственное присутствие Универсума в индивидуальном сознании. Динамическое мышление (дискурс, дианойя) основано на уразумении (схватывании смысла, ноэзисе). Чтобы решить задачу - необходимо понять ее условия, т. е. осмыслить связь элементов задачи друг с другом и с элементами внеположной реальности. Но эта внеположная реальность тоже должна иметь смысл и, следовательно, должна соотносится с какой-то другой реальностью. Помыслив явным образом что-то одно, мы, при этом, должны неявным образом помыслить и все остальное - по сути, весь Универсум, ведь лишь в отношении к нему и существует полный смысл помысленной вещи. Здесь мы опять сталкиваемся с "двухслойностью" мышления: есть "актуальный", "явный", "динамический" слой мышления и есть "смысловой фон" - который и делает осмысленным актуальное содержание мышления. Содержание мышления можно, также, разделить на то содержание, которое есть в конечном итоге продукт чувственного опыта и, следовательно, дает нам представление о действительном, чувственно воспринимаемом мире, и содержание, которое есть продукт воображения, фантазии, индивидуального творчества. И то и другое - играют важную роль в нашем мышлении. Первая составляющая обеспечивает функцию адаптации к окружающему миру, а вторая - обеспечивает способность человека преобразовывать реальный мир в соответствии с его представлениями, идеалами, фантазиями.
Можно также выделить содержание сознания, которое фиксировано в памяти (как нечто реально бывшее, имевшее место) и то содержание, которое только возможно (могло бы быть пережито), но реально никогда в актуальном опыте не присутствовало - даже в качестве воображаемого (это то, что можно назвать "возможным опытом"). Возможный (еще не реализованный) опыт, как мы уже отмечали, также должен быть помещен в состав моего сознания ("Я"), поскольку вне сознания ("Я") ничего не существует.
Таким образом, анализируя устройство нашего опыта, мы можем констатировать его сложную, многослойную структуру. Существует некий, как бы "внутренний", имманентный в более сильном смысле слой нашего опыта и есть как бы "внешний", относительно трансцендентный его слой.
К "внутреннему" слою можно отнести:
То, что я чувственно переживаю в данный момент времени: все мои чувственные образы, ощущения, представления. Содержание моей индивидуальной памяти - это та часть опыта, которую я отношу к реально пережитому в моем прошлом. То, что я актуально мыслю - содержание моего мышления в данный момент времени, а также все то, о чем я актуально мыслил в прошлом. Мои реально пережитые настоящие и прошлые волевые акты и эмоциональные состояния. В совокупности все это образует то, что можно назвать "эмпирической личностью" или "эмпирическим Я". Именно это "эмпирическое Я" и является непосредственным предметом рефлексии. Этот "внутренний" слой, вместе с тем, не исчерпывает всего содержания моего сознания. Существует, как мы видели, также и "внешний" слой - это все возможное, (но еще никогда ранее не актуализированное, нигде не развернутое явно) потенциальное (смысловое) содержание моего сознания, т.е. это весь мыслимый возможный опыт, любые возможные мои переживания - за исключением тех переживаний, которые мы отнесли к "внутреннему" слою опыта и которые составляют в совокупности мой актуальный индивидуальный личный опыт - опыт конкретного эмпирического "Я". Но я могу, в принципе, помыслить все, что угодно. В частности, свое прошлое, настоящее и будущее я могу, в принципе, помыслить в системе альтернатив. Следовательно, возможный опыт должен содержать в себе не только все возможные варианты моего будущего, но также и все возможные варианты моего прошлого и настоящего (это то, что я никогда реально не переживал и даже реально не смогу пережить в будущем - в силу моей эмпирической конечности и ограниченности). Совместно "внешний" и "внутренний" слои опыта образуют "Универсум возможного опыта" или, что то же самое, - Абсолют. Абсолют, как мы установили, имманентен моему "Я" и то, в моем "Я", что непосредственно совпадает с Абсолютом, естественно было бы назвать "Абсолютным Я" (или "Абсолютной личностью"). Абсолютное "Я" есть преимущественно нерефлексивное (дорефлексивное) содержание моего сознания - его содержание не может быть представлено в актах рефлексии целиком в дифференцированной форме (но как нерасчлененное целое оно может быть отрефлексировано - иначе об Абсолютном "Я" невозможно было бы высказываться). Таким образом, Абсолютное "Я" можно в первом приближении определить как глубинный "бессознательный" слой моего "Я", как ту досознательную, дорефлексивную основу, из которой "вырастает" мое эмпирическое "Я" и мое рефлексивное "Я" (последние два понятия не тождественны друг другу, поскольку эмпирическое "Я" лишь отчасти прозрачно для рефлексии).
Эмпирическое "Я" есть, в таком случае, результат некоторых, вполне определенных ограничений, налагаемых на Абсолютное "Я". Но поскольку помимо Абсолютного "Я" ничего не существует, то эти ограничения, очевидно, могут проистекать только из самого Абсолютного "Я". Следовательно, эмпирическое "Я" есть продукт самоограничения (самоучастнения) Абсолютного "Я". Это самоограничение, однако, не приводит к разрыву части и целого - Абсолютное "Я" целиком и полностью присутствует в составе эмпирического "Я" (в виде "смыслового поля") как его "глубинная основа". Поэтому, будучи эмпирическим, конкретным, ограниченным существом, я, тем не менее, ощущая себя и существом безотносительным, неограниченным, ощущаю свою собственную абсолютность. Я чувствую, что не только я существую в мире, но и мир некоторым образом существует во мне.
"Внешний" слой Абсолютного "Я", по отношению к его "внутреннему" слою (эмпирическому "Я") - есть относительное "не-Я", т. е. - это и есть та самая "объективная реальность", о которой обычно говорят, что она существует "вне и независимо от моего сознания". На самом деле она независима лишь от моего эмпирического "Я", но не от Абсолютного "Я".
"Не-Я", в частности, - это природа и социальное окружение. "Не-Я" возникает в тот момент, когда рождается эмпирическое "Я" и, таким образом, природа и общество - есть коррелят моей эмпирической личности, т. е. есть как бы "обратная сторона" тех ограничений, которые и создали мое эмпирическое "Я". Независимость "не-Я" (природы и общества) от эмпирического "Я" - есть следствие того, что эмпирическое "Я" не способно изменить те самые условия ограничения, которые и создали это эмпирическое "Я". В самом деле, как эмпирическое "Я" может изменить, модернизировать тот акт, который и является основой его существования - как чего-то вполне определенного и конкретного? Моя воля, мои желания - есть воля и желания эмпирической личности, и они, конечно же, не могут отменить или изменить те условия, которые и сделали возможными саму эту волю и желания. Поэтому законы природы и характер социальной жизни - существуют для меня как нечто принудительно данное, объективное, независимое от моей воли и желаний.
Весьма сомнительно, что с помощью каких-либо индивидуальных усилий возможно было бы (как это утверждают, например, йоги) устранить различие эмпирического и Абсолютного "Я", преодолеть границу "Я" и "не-Я" и, таким образом, внутренне соединиться с Абсолютом. Мы уже писали ранее, что философы нередко совершают ошибку и отождествляют акт самоограничения Абсолюта с рождением самосознания. Полагают, что онтологическое различие "Я" и "не-Я", различие, которое объективно присутствует в самом Абсолюте, появляется лишь в тот момент, когда я начинаю отличать себя от окружающего мира, когда я постигаю различие между мной и другими, моим телом и природным миром и т. д. Это совершенно не верно. Рефлексия, подчеркнем еще раз, не создает никакого нового бытия - она лишь ставит существующее дорефлексивное бытие в новое функциональное отношение. Различие Абсолютного и эмпирического "Я" существует, следовательно, и на дорефлексивном уровне.
Вместе с тем, сама возможность различения "Я" и "не-Я" - предполагает выход за пределы эмпирического "Я". Ведь для того, чтобы увидеть различие "Я" и "не-Я", нужно выйти за пределы той сферы бытия, в которой это различие существует, и встать на некую "надиндивидуальную" точку зрения, которая позволит увидеть "Я" и "не-Я" в их взаимной связи и различии. Иными словами, акт самосознания, осознания себя неким отдельным от мира, ограниченным "эмпирическим Я", предполагает выход за пределы этого ограниченного "Я" и восприятие той самой "запредельной" реальности - от которой мое "Я" отделено. Т. е. предполагает относительность различия "Я" и "не-Я" и, следовательно, совместную укорененность "Я" (эмпирического) и "окружающего мира" ("не-Я") в неком всеобъемлющем Целом (Абсолютном бытии, Универсуме возможного), к которому я сохраняю непосредственный доступ даже в участненном, ограниченном, эмпирическом своем состоянии.
Заметим, что практика йогов направлена, как это следует из доступных нам источников, как раз на устранение самосознания, что и порождает чувство слияния с Абсолютом. С нашей точки зрения, это, видимо, иллюзорное чувство, поскольку реальная эмпирическая личность при этом не упраздняется, не устраняется та реальная граница, которая разделяет "Я" и "не-Я". Реальное устранение этой границы привело бы, видимо, к изменению самой структуры реальности, изменило бы устройство Вселенной, даровало бы личности реальное всемогущество и всезнание. Хотя древняя литература по йоге утверждает возможность такого всемогущества и всеведения, но на практике достижения современных йогов выглядят гораздо скромнее и не идут, как правило, дальше способности управлять отдельными функциями собственного организма.
Это как раз и показывает, что разрушение чувства "отдельности от мира" еще не означает реального упразднения эмпирической личности и слияния ее с Абсолютом.
ПРОЯВЛЕНИЕ АБСОЛЮТНОГО "Я" В СОСТАВЕ ЭМПИРИЧЕСКОЙ ЛИЧНОСТИ.
До сих пор мы пытались обосновать существование Абсолютного "Я", содержащего в себе ВСЁ существующее (в качестве возможного опыта), лишь косвенно, исходя из немыслимости такой трансцендентности, которая не преодолевалась бы имманентностью. Этот аргумент является косвенным, поскольку мы в данном случае не апеллировали непосредственно к самому Абсолюту, как некой непосредственно (опытно) обнаруживаемой в нас реальности.
Ясно, что если бы Абсолют не обнаруживал себя в составе непосредственного опыта, то никакое достоверное знание о нем было бы не возможно. Только прямой опыт - в котором та или иная вещь обнаруживает себя прямо, без каких-либо посредников, без каких-либо выводов - только такой опыт может быть доказательным.
Если Абсолютное "Я" существует во мне, то, несмотря на ограниченность моей эмпирической личности, во мне должно реально, в каждый момент времени обнаруживаться некое неограниченное, бесконечное, всеобъемлющее начало и это начало должно существенным образом определять свойства самой эмпирической личности. Два явления нашего внутреннего мира, с нашей точки зрения, можно истолковать как непосредственные проявления Абсолютного "Я" в составе эмпирической личности: это свобода и смысл. Поэтому мы должны теперь заново, с новой точки зрения (скорее содержательной, чем формальной) проанализировать эти феномены.
Свобода личности обычно мыслится как свобода воли, т. е. как возможность осуществлять действия в той или иной мере независимо от какой-либо внешней детерминации. Свободное действие - это действие, детерминированное непосредственно моим "Я", а не обусловленное какими-либо внешними по отношению к "Я" причинами.
Абсолютное "Я", поскольку вне его ничего не существует, - является в силу этого абсолютно свободным. Ведь нет ничего внешнего, что могло бы ограничить свободу Абсолюта, т. е. могло бы выступать в качестве внешней причины, обуславливающей действия Абсолютного "Я". Но, с другой стороны, невозможно приписать Абсолютному "Я" и свободу воли. Ведь воля, т. е. способность целенаправленно действовать, - есть свойство эмпирического, а не Абсолютного "Я". Вместе с тем, эмпирическое "Я" есть продукт ограничений, накладываемых на себя Абсолютом и, следовательно, есть нечто несвободное, зависимое от этих ограничений. Эмпирическое "Я" свободно лишь в той мере, в какой оно остается независимым от конституирующих ее ограничений, т. е., в той мере, в какой оно совпадает с "Я" Абсолютным.
Эти ограничения касаются, в первую очередь, чувственности. Наше чувственное восприятие очень мало зависит от нашей воли и желаний. Я не могу усилием воли устранить тот или иной объект из поля зрения или заставить себя видеть какой-то желаемый мною предмет. Чувственные впечатления даны мне с принудительной силой, они подчиняют мое сознание и существенным образом ограничивают мою свободу. Но мое эмпирическое "Я" остается свободным в сфере мышления и воображения. Я могу помыслить и вообразить все, что я захочу, могу представить себя в любой ситуации, в любом окружении, в любом состоянии. Причем, поскольку Абсолютное "Я" - это и есть совокупность всего того, что я вообще могу пережить (почувствовать, помыслить, вообразить), то, получается, что я обладаю в мышлении и воображении абсолютной свободой - в том смысле, что не существует ничего мне недоступного, - что я не мог бы помыслить или вообразить.
Как уже отмечалось, все то, что я еще не воспринял, не помыслил, не вообразил (но могу воспринять, помыслить, вообразить) не следует считать чем-то абсолютно не существующим или находящимся за пределами моего "Я". Поскольку ничего абсолютно трансцендентного по отношению к моему "Я" не существует, то всякое возможное мое переживание уже каким-то образом должно существовать во мне до того, как оно станет "актуально переживаемым". Отсюда следует, что неверно рассматривать воображение как способность к рекомбинации полученных ранее чувственных впечатлений. Если бы наша фантазия сводилась к такой рекомбинации, то это означало бы, что существует нечто трансцендентное "Я" - а именно, то содержание, которое мы "еще не сконструировали" (но можем сконструировать) из элементов чувственного опыта. Кроме того, это существенным образом ограничивало бы наше воображение и делало бы невозможным создание чего-то действительно нового, небывалого, делало бы невозможным истинное творчество, которое, конечно, никак нельзя свести к механической рекомбинации элементов, почерпнутых из чувственного опыта (особенно это верно для художественного опыта). Конечно, воображение как способность к рекомбинации - существует. Но это не имеет никакого отношения к подлинно творческому воображению и мышлению. Об этом, в частности, убедительно говорит сам факт существования мира человеческой культуры - как мира "надприродного", невыводимого из чувственной, животной природы человека.
Невозможно представить, что вся человеческая культура - есть продукт механического соединения и разъединения по определенным правилам чувственных элементов, полученных через посредство восприятия. Подлинное творчество (художественное и научное) в той или иной мере выводит нас за рамки природного и чувственно воспринимаемого. В своей основе оно является развертыванием в нашем сознании глубинных структур нашего собственного "Я".
Мы можем помыслить многомерные пространства, мнимые величины, бесконечность, Бога, мы творим музыку (которая не имеет аналогов в природе), мы имеем идеалы красоты, добра, истины и т. д. Все это не выводимо из чувственного опыта, даже противоречит ему и, следовательно, должно иметь опору не вовне, а внутри нашей личности. Итак, я свободен в той мере, в какой мое мышление и воображение способны вывести меня за пределы природной детерминации, за пределы диктуемого чувственным опытом. Моя свобода проявляется (если она вообще существует) в моих действиях - в моей способности к свободному выбору. Из сказанного выше следует, что мои выборы свободны в той мере, в какой в них участвует мое творческое мышление и воображение. Свобода выбора, вместе с тем, предполагает способность воспринимать мир в системе альтернатив: помимо того, что есть, я могу вообразить себе и то, чего нет (но могло бы быть). Это и позволяет нам дистанцироваться от наличной действительности и создавать представление о желаемом и должном, а затем, преобразовывать наличное в желаемое и должное. Сравнивая воображаемое с действительным, мы ставим вопрос: почему эта действительность такова, какой она нам является. Таким образом мы учимся понимать и объяснять причины явлений. Конечно наша свобода, даже свобода мышления и воображения не абсолютна. Не так-то просто вообразить нечто действительно новое, небывалое, действительно оригинальное. Творческое воображение - это дар, которым в полной мере обладает далеко не каждый. Абсолютная свобода - есть, скорее, свойство, принадлежащее человеческому роду, а не отдельному индивиду. Всякое наше реальное действие полидетерминировано. Наши поступки зависят от нашей эмпирической личности - от ее индивидуального опыта, пристрастий, привычек и, следовательно, подпадают под те ограничения, которые определяют специфику конкретного эмпирического "Я". Но эти поступки определяются отчасти и нашим участием в Абсолютном "Я". В первом случае, даже те действия, которые определяются нашими желаниями, не свободны, - поскольку не свободны сами желания эмпирической личности. Во втором случае - личность вполне свободна. Она свободна даже сама от себя, от своей эмпирической конкретности. Способность дистанцироваться от самого себя - есть фундаментальное свойство человеческой личности. Именно это свойство - "быть чем-то большим, чем просто "я"", и порождает в нас способность к самосознанию.
Во мне одновременно живут и абсолютная и эмпирическая личности - и обе совместно определяют мое поведение. Детерминация Абсолютом проявляется в том, что никакие частные, конкретные факторы - ни в отдельности, ни в совокупности, - не дают исчерпывающего объяснения моего поведения. Мною, конечно, движут конкретные мотивы, но всегда сохраняется чувство, что я способен противиться действию любого мотива, могу поступить как-то иначе, вопреки любым конкретным внешним или внутренним детерминирующим факторам.
Итак, мы видим, что свобода - есть непосредственный коррелят абсолютности нашего "Я". Абсолют и свобода - это два аспекта (статический и динамический) одной и той же глубинной сущности нашего "Я". В акте свободного выбора динамически проявляется то, что уже до этого выбора изначально присутствует в составе Абсолютного бытия. В моих свободных действиях различные составляющие Абсолютного бытия проявляются последовательно, отдельно друг от друга. Но это не единственная возможная форма обнаружения Абсолюта в составе моей эмпирической психической жизни. Другая форма обнаружения Абсолюта - в которой Абсолют проявляет себя уже как целое, - это смысл.
Форму существования смысла в нашем сознании мы уже подробно проанализировали в первой главе. Мы выделили два фундаментальных свойства смысла: во-первых, смысл есть потенциальная форма бытия (потенциальная чувственность), он не обладает актуальной качественностью, пространственностью и временностью, во-вторых, осмысление может осуществляться лишь через посредство соотнесения предмета с некой целостной системой знаний о мире (то, что можно назвать "интегральной картиной мира"), в которой каждый элемент находится в живой, активной связи со всеми другими элементами знания. Последнее означает, что смысл не делится ни на какие "куски" или "фрагменты". Он может существовать лишь как целостное "смысловое поле", в котором каждый элемент определяется через соотнесение его со всеми другими элементами.
Схватывая смысл предмета, я, следовательно, соотношу (потенциально) этот предмет с некой целостной системой знаний, с интегральной картиной мира, которая существует в виде единого "смыслового поля". Потенциальный характер соотнесения осмысляемого предмета с "картиной мира" создает эффект "объемности" нашего сознания, позволяет знанию существовать в виде целостной системы отношений, а не в виде отдельных, дискретно сменяющих друг друга единиц (как это происходит в компьютере). Но только в такой целостной системе отношений знание и может реально существовать как нечто "живое" и осмысленное.
Итак, мы приходим к выводу, что сознание обладает особой "потенциальной" составляющей, которую можно определить как "смысловое поле". Это базовый слой нашего сознания - в том смысле, что всякое иное (чувственное) содержание - есть результат актуализации потенций, изначально присутствующих в составе смыслового поля. Актуализация - есть обретение "чувственной формы" (пространственности, временности, качественности). Такой статус чувственности вполне очевиден в отношении представлений памяти и воображения - здесь образ рождается непосредственно "изнутри", из моего "Я" - как продукт актуализации смыслового поля. Смысл - это и есть "внутреннее" моего "Я". Но и сенсорные образы, хотя и рождаются в результате воздействия "извне", также, в конечном итоге, строятся "из ткани сознания" и также могут рассматриваться в качестве "актуализированных смыслов". Здесь мы должны снова вспомнить, что ничего абсолютно запредельного "Я" не существует. Существуют лишь относительные степени "отчуждения" того или иного содержания Абсолютного "Я" от "Я" эмпирического. Следовательно, и чувственность в конечном итоге рождается из "глубин" нашего "Я".
До сих пор мы рассматривали смысловое поле как некую онтологическую форму, в которой существует наше совокупное знание об окружающем нас мире и о самом себе, т. е. это то, что мы называем "картина мира". Эта "картина мира" - есть, однако, лишь малая часть Абсолютного "Я", которое содержит в себе абсолютно все возможные переживания и, следовательно, помимо картины "реального мира", содержит в себе также и множество всех возможных (мыслимых) "картин мира". Поскольку, однако, за каждой из этих "картин мира" не стоит никакой "трансцендентной реальности", то слово "картина мира" можно заменить словом "мир" и, т.о., определить Абсолютное "Я" как "совокупность всех возможных миров". Все эти "возможные миры" следует рассматривать как особые "виртуальные" компоненты единого "смыслового поля".
Действительно, именно через отношение к Абсолютному "Я" определяется полный смысл любого предмета. Ведь смысл предмета - это его "место" в системе мироздания, т. е. его интегральное отношение ко всем возможным и действительным предметам, в пределе - ко всему, что вообще можно помыслить. Такой "предельный" смысл уже не зависит от конкретного личностного опыта и, следовательно, является "объективным" смыслом. Т. е. это смысл присущий самой вещи. Субъективный же смысл - не может быть ничем иным, как некой "выборкой" из этого "объективного" смысла, т. е. является более или менее полным отображением "объективного" смысла в сознании эмпирического субъекта.
Смысловое поле, как "совокупность всех возможных миров", как Умопостигаемый Универсум, - есть базовая структура, на основе которой формируется эмпирическая личность. Однако, поскольку Абсолютное "Я" никуда не может "спрятаться" от себя - оно должно также в полном объеме присутствовать как некий постоянный "фон" в каждом текущем состоянии сознания. Иными словами, сквозь эмпирическое "Я" должно "просвечивать" "Я" Абсолютное, через конкретную, интегральную "картину мира" - должна просматриваться полная совокупность "возможных миров" (континуум возможных переживаний).
Эмпирически это проявляется в том, что наше понимание окружающего нас мира никогда не детерминируется целиком и полностью нашим прошлым опытом, совокупностью конкретных знаний о мире. В любом акте осмысления имманентно присутствует элемент воображения, какой-то, хотя бы минимальный, "отход от реальности". Я осмысляю предмет не только в модусе того, "что он конкретно собой представляет", но и в модусе "чем бы он мог являться", в каких отношениях он мог бы находиться, помимо тех отношений, которые нам известны из опыта.
Именно этот элемент "гипотетичности" и позволяет нам воспринимать осмысленно даже те объекты, о которых мы ничего не знаем из опыта. Эти объекты все равно имеют для нас какой-то смысл - который возникает здесь за счет соотнесения их с различными "возможными" (гипотетическими) контекстами. Мы можем всегда предположить, чем является данная вещь, в каких возможных отношениях с другими вещами она может находиться, как ее можно использовать и т. д.
Если в поведении индивида Абсолют проявляется как свобода, то в сфере когнитивной аналог свободы - это способность все ставить под сомнение, не принимать никакое знание в качестве окончательной и непреложной истины. Я способен усомниться абсолютно во всем, даже в собственном существовании. В этом проявляется моя свобода, моя независимость от любой эмпирической заданности. Таким образом, наша неспособность достигнуть абсолютной истины - есть прямое свидетельство присутствия в нас Абсолютного начала, свидетельство нашей неограниченности, незаданности, недетерминированности каким-либо конечным содержанием.
Если во мне изначально содержится Абсолют (ВСЁ, Умопостигаемый Универсум, "совокупность всех возможных миров"), то это означает, что формирование моей эмпирической личности осуществляется не только путем постепенного расширения и обогащения ее содержания, а, напротив, осуществляется по большей части путем последовательного наложения ограничений на исходное "смысловое поле" - совпадающее содержательно с Абсолютом. Непосредственно Абсолют проявляет себя в воображении, фантазии, самосознании, способности видеть мир в системе альтернатив. Развитие личности идет по пути ограничения фантазии, через четкое разграничение "реального" и "возможного", "действительного" и "воображаемого". Так фактически и происходит: мы знаем, что фантазия особенно развита у детей, а с возрастом способность к воображению, как правило, уменьшается. "Реализм" все более все более подчиняет себе фантазию, подавляет ее. Напротив, деградация эмпирической личности (как следствие психической болезни, травмы) - как правило, ведет к потере селективности психики, потере чувства реальности, неспособности отличить реальное положение вещей от собственных фантазий. (Например, нарушение называния предметов в синдроме амнестической афазии, как показывают исследования, связано не с разрушением следов памяти, а с нарушением процесса селекции информации хранящейся в памяти. Больной не может правильно назвать предмет не потому, что его название "выпало из памяти", а потому, что одновременно с правильным названием в его сознании всплывает множество ошибочных названий и он не может выбрать из них верное. Также и шизофреническая деградация личности связана с нарушением иерархических отношений между элементами, составляющими эмпирическую личность. В результате больной перестает отличать реальность от собственных фантазий). Все это говорит о том, что развитие личности и нормальное ее функционирование - связано с определенными ограничениями ее степеней свободы, установлением иерархических отношений между элементами знания (различение реального и воображаемого, желаемого и отвергаемого и т. д.).
Вместе с тем, как уже отмечалось, наличие в нас Универсума возможного не дает автоматически гарантии рефлексивного доступа к этим "возможным" слоям нашей психики. Поэтому наряду с процессами "наложения ограничений" на "мир возможного" - которые протекают преимущественно на дорефлексивном уровне, существует и обратный процесс постепенного перевода "потенциального" содержания нашей личности в "явный", рефлексивный (точнее, доступный рефлексии) план. Это и есть процесс постепенного расширения и обогащения наших осознанных представлений о мире и о самом себе. Это расширение личности осуществляется по мере развития средств рефлексии (прежде всего, понятийного аппарата) и стимулируется чувственным опытом, социальным взаимодействием и т. д. Именно этот последовательный процесс самораскрытия нашего "Я" порождает видимость непрерывного "расширения" нашей личности, обогащения ее новыми содержаниями в процессе индивидуального развития. Причем это "расширение" обычно представляется как обогащение эмпирического "Я" за счет каких-то трансцендентных, внешних по отношению к субъекту объектов "внешнего мира", которые мы постигаем в течение жизни. Но поскольку за пределами "Я" ничего не существует, развитие личности - это, в конечном итоге, процесс ее внутреннего саморазвития, ее "саморазвертки", актуализации изначально присущих ей потенций. Причем это развертывание осуществляется на фоне противоположного процесса самоограничения Абсолютного бытия, которое и порождает эмпирическую личность во всей ее конкретности (и, одновременно, порождает "внешний мир" (не-Я") - как коррелят эмпирической личности). Мистическое "Я".
Мы определились, что Я - концепция - это представления человека о себе. В этой не большой главе дело пойдет о мистическом Я. Я у же писал, что у мистической личности другие представление о жизни, в том числе о самом себе. В некоторых случаях говорят, что оккультисты, мистики, страдают шизофренией, в некоторых случаях - это на самом деле так. Однако есть повод, который подсказывает, что не все мистики больны, у них просто иное мировоззрение, непохожее на других людей. В некоторых случаях такое мировоззрение может выработаться под воздействием некой мистерии. Здесь хочется привести случай который, случился совсем не давно. Некая М. Н. ложась вечером спать увидела как она считает инопланетян вот ее рассказ: "Я живу в частном секторе. 6 ноября 2005 года, я была дома одна вечером, посмотрела концерт посвященный 7 ноября, закрылась на все замки и легла отдыхать на кресло кровать, кровать стоит вдоль серванта. Время было около 1 часа ночи. Внезапно почувствовала не понятную тревогу, перевернулась на другой бок и снова попыталась уснуть, и в это время в доме прозвучал сильнейший грохот. Когда я развернулась на грохот увидела что возле меня стоят двое, инопланетной внешности. Один стоял на уровне головы, а второй на уровне живота, причем смотрели не на меня, а выше, в сервант. Я лежала и наблюдала молча, внезапно стоящий возле живота повернулся ко мне, я растерялась, что характерного страха на тот момент у меня не было, но я решила что сейчас что то будет. И я спросила за что? И в это время внезапно провалилась в сон. Очнулась 3-45 утра, никого не было уже дома, все замки закрыты. Ну вот пожалуй и все. Рассказывала на работе, но не все верят. Целый год мучилась, переживала, болела голова. Потом позвонила на местное телевидение, хотела просто сообщить, но они меня уговорили сняться в передаче, Согласилась только спиной. Дома одна не ночевала одна. Хочу добавить, что я не пью, не курю, на учете не когда не состояла, психических расстройств не имела. В подобных случаях куда обращаться. Ну вот пожалуй и все." В данном рассказе инопланетяне и выступают как "мистерия", которая побудила М. Н. начать интересоваться уфологией и инопланетянами. В данный момент мы не рассматриваем имел ли данный случай место быть на самом деле, а говорим о том, что данный случай побудил к изменению мировоззрения М. Н. интереса к мистическому учению. В том числе меняется и представления о самом себе т. е. Я концепция. По этому говоря о теории личности в трансоанализе нельзя опускать из виду представления человека о самом себе. Трансоаналитик должен понимать, что "мистерией" с которой человек столкнулся будь это инопланетяне из НЛО или еще что либо, может сильно изменить их взгляды на жизнь. Во многих случаях человек не может справится с возникшей у него проблемой, в том числе может возникать так называемый духовный кризис, психолог, занимающийся трансоаналитической практикой должен помочь клиенту пережить духовный кризис. Иногда встречаются люди с особым мировоззрением не таким как у всех - такое мировоззрение я назвал "Мистическим" отсюда и термин мистическая личность. Благодаря современной ситуации и тяга ко всему не обычному сверхъестественному и мистическому, мне кажется нужно каким то образом проанализировать такое "особое мировоззрение" понять почему у него возникло, как оно проявляется какие личностные проблемы несет. Одно из важных личностных проблем которое возникает у мистических личностей - это проблема не понимания и ни принимания обществом - проблема адаптации в обществе такого человека, он особенный и не такой как все. Это основная проблема, который должен заниматься трансоанализ. Помочь человеку проанализировать себя, разобраться в себе, понять свои положительные и отрицательные стороны обстроится в личной жизни и т.д. вот основная задача трансоанализа. ЧАСТЬ 5. ОСОБЕННОСТИ МИСТИЧЕСКИХ ПЕРЕЖИВАНИЙ.
Мистические переживания.
В некоторых случаях мистические личности испытывают различные, очень странные переживания, неизученные еще современной наукой. Как правило, это огромный эмоциональный всплеск, при котором человек переживает сверхъестественные образы. Эти образы очень, очень похожи на те, которые описывал, как архетипы в своих работах К. Г. Юнг.
Теперь попробуем дать определение мистическим переживаниям:
Мистические переживания - это переживания сверхъестественных, паранормальных образов (архетипов), возникающие непроизвольно или сознательно, под воздействием медитации, или с помощью измененного состояния сознания, как правило такие переживания возникают у так называемых мистических личностей, предположенными, к таким переживаниям. Теперь рассмотрим классификацию мистических переживаний:
Классификация мистических переживаний.
1. Переживание двуединства.
2. Переживание встречи с божествами (Богом, ангелами, демонами).
3. Внеземные переживания.
4. Переживания прошлых воплощений.
5. Переживание астральных воплощений.
6. Переживание встречи с духами животных.
7. Переживания встречи с духовными учителями.
8. Переживание встречи с сверхъестественными существами.
9. Переживание посещений других вселенных и встречи с их обитателями.
10. Переживание встречи с мифологическими и сказочными существами.
11. Переживание универсальных архетипов.
12. Переживание похищений НЛО и инопланетянами.
Далее я кратко опишу эти мистические переживания:
1. Переживание двуединства.
Этот тип трансперсонального опыта характеризуется ослаблением и растворением границ телесного Эго и чувством слияния с другим человеком в состоянии двуединства при сохранении собственной самотождественности. В психоделических состояниях, сеансах эмпирической психотерапии, в медитации или в спонтанных эпизодах необычного сознания это чувство двуединства может переживаться как по отношению к окружающим терапевту, сиделке, членам семьи, друзьям, - так и целиком во внутреннем эмпирическом пространстве по отношению к людям, не присутствующим на сеансе.
Опыт двуединства регулярно возникает при переживании воспоминаний о симбиозе с материнским организмом. В состояниях мистического единения со Вселенной переживание двуединства может включать любой аспект существования - не только людей, но и животных, растений и неодушевленных объектов. Важный пример двуединства - чувство взаимного растворения с партнером по сексу (во время генитального соединения или без него). Это может происходить спонтанно в повседневной жизни или в рамках тантрической практики. В тантрическом пути левой руки (vama marga) достижение опыта космического единства посредством сексуального союза с партнером (maithuna) является целью сложного ритуала (ралейа таййга). Переживание двуединства возникает также часто в систематических духовных практиках (в особенности в традиции бхакти), когда ученики чувствуют себя едиными с гуру. Опыт дуального единства часто сопровождается глубоким чувством любви и святости события. Существуют специальные упражнения (как в духовных традициях, так и в современном движении за реализацию человеческих возможностей), ведущие к такого рода переживаниям: смотрение в глаза друг друга, внимание к дыханию другого, синхронизация дыхания, слушание биение сердца друг друга.
2. Переживание встречи с Божествами (Богом, ангелом, демоном).
Божества, встречаемые в необычных состояниях сознания, могут быть раздЬлены на две группы - блаженных и благотворных божеств, связанных с силами Света и Добра, и гневных и злобных, представляющих силы Тьмы и Зла. Однако это не абсолютное разделение: существуют как бы промежуточные божества, а также такие, которые обладают смешанными чертами. Типичный пример последних - дхьяна-будды в "Тибетской книго мертвых", которые являются умирающему сначала в своей сияющей форме, а позже в демоническом аспекте
Для многих людей первая встреча с архетипическими божествами происходит в процессе переживания смерти и возрождения. Темные божества - Сатана, Люцифер, Гадес, Ариман, Уицилопочтли, Кали, Лилит, Рангда, Коатликуэ или Молох, как правило, появляются в контексте смерти "эго". Божества, символизирующие смерть и возрождение (Осирис, Плутон и Персефона, Ацис, Адонис, Кецалькоатль, Дионис, Вотан, Бальдр, Христос), связаны с третьей матрицей и переходом к четвертой. Благотворные божества - Дева Мария, Афродита, Аполлон, Исида, Ахура Мазда, Лакшми или Гуань-инь - появляются в экстатических эпизодах, связанных с четвертой и первой матрицами.
Однако архетипические образы божеств могут появиться в психоделических и холотропных сеансах и как независимые трансперсональные переживания. Как правило, они появляются в качестве могущественных видений, но возможно и полное отождествление пациента с божеством. Кроме того, божества могут являться не поодиночке: человек может стать свидетелем сложных космических драм вроде битвы между силами Аримана и Ахура Мазда из зороастрийского пантеона, войны между олимпийскими богами и титанами, падения Люцифера и его ангелов, пахтания океана индийскими богами и демонами, стремящимися получить нектар амриту, или рагнарока - сумерек богов нордической мифологии.
Эмоциональная реакция людей, встречаюшихся в необычном состоянии сознания с благотворными или злотворными божествами, может быть очень интенсивной - от экстатического восторга до метафизического ужаса или невероятной боли. Однако эти переживания все же отличаются от встречи с Высшим Существом.
3. Внеземные переживания.
В этих переживаниях сознание охватывает небесные тела, фрагменты Вселенной, астрономические процессы, происходящие вне сферы Земли. Человек может чувствовать себя путешествующим на Луну, Солнце, другие планеты, звезды, галактики или пережить взрыв сверхновой звезды, сжимание звезд, квазаров и пульсаров, прохождение через черные дыры. Это может происходить в форме простого наблюдения событий или в форме переживания в своем эмпирическом поле всех соответствующих процессов. Как и отождествление с неорганической материей, эти переживания часто имеют духовную составляющую. Так, например, эмпирическое отождествление с термоядерным процессом внутри Солнца может связываться с чувством соприкосновения с творческой силой космического сознания. Опыту прохождения через черную дыру обычно сопутствуют эмпирическое исчезновение времени, пространства и философской уверенности в материальной реальности феноменального мира. Переживание межзвездного пространства связывается с духовным опытом Пустоты, речь о котором пойдет несколько позже.
Переживания вне Земли часто появлялись в необычных состояниях сознания у Джона Лилли, нейрофизиолога, известного своими исследованиями нечеловеческого разума и межвидовой коммуникации, так же как и своим беспрецедентным марафоном психоделического самоисследования. В своих сеансах он не раз посещал чужие миры и общался со странными существами и "присутствиями". Вот описание одного из таких событий, инициированного приемом 75 миллиграммов кеталара (кетамина) и нахождением в изолирующей ванне.
Я оставил свое тело плавающим в ванне на планете Земля и оказался в очень странной и чуждой среде. По-видимому, это было не на Земле, я никогда раньше здесь не был. Это могло быть на какой-то другой планете и в иной цивилизации. Я нахожусь в особом состоянии высшего безразличия, не чувствуя ни страха, ни любви. Я в высшей степени нейтральное существо, наблюдающее и ждущее.
Это очень странно. Эта планета похожа на Землю, но цвета здесь другие. Здесь есть растительность, но особого пурпурного цвета. Здесь есть солнце, но фиолетовое, а не знакомое мне оранжевое Солнце Земли. Я нахожусь на красивой лужайке, вдали виднеются очень высокие горы. Я вижу, как через лужайку ко мне приближаются какие-то существа. Они сверкающе белые и кажутся излучающими свет. Двое из них подходят ближе. Я не могу разглядеть их черт, они слишком сверкают для моего теперешнего зрения. Они, по-видимому, прямо передают мне свои мысли. Нет звука. То, что они думают, автоматически переводится в слова, которые я могу понять.
4. Переживания прошлых воплощений.
Это, может быть, наиболее интересная, но также и вызывающая наибольшие противоречия группа мистических феноменов. Воспоминания о прошлых воплощениях во многом напоминают память предков, расовую и коллективную память. Однако обычно они более драматичны и связаны с интенсивным эмоциональным зарядом отрицательного или положительного качества. Их важной эмпирической характеристикой является убедительное чувство воспоминания чего-то, что ранее случилось с тем же существом, той же единицей сознания. Человек, переживающий подобный драматический эпизод, сохраняет чувство индивидуальности и самотождественности, но воспринимает себя в другой форме, в другом месте, времени и контексте.
Это чувство повторного переживания того, что человек уже видел (deja vu) или переживал (deji vecu) в прошлом воплощении, является фундаментальным и неразложимым. Оно сопоставимо со способностью отличать в повседневной жизни воспоминания о действительно имевших место событиях от снов, фантазий и грез. Трудно было бы убедить человека, пересказывающего нечто случившееся на прошлой неделе, в том, что событие это реально не происходило, а является лишь плодом его воображения. Воспоминания о прошлых воплощениях обладают таким же субъективным качеством подлинности и реальности.
Переживания прошлых воплощений обычно включают других людей. В редких случаях в драматических сценах такого рода в качестве протагонистов могут появиться животные. Человек чувствует как бы "кармический импринтинг" сцены, в которой он был растерзан тигром, растоптан диким слоном, поднят на рога бешеным быком или укушен ядовитой змеей. Эпизоды такого рода подобны кармическим сценам с людьми по своему длительному воздействию, но не повторяются в последующих воплощениях, относясь таким образом к ситуациям, в которых психологический эффект, выходящий за пределы данного воплощения, вызван внеличными Причинами. Типичными примерами таких ситуаций могут быть горечь, ненависть и ревность, связанные с тяжелой болезнью, порождающей боль и беспомощность, агония; пережитая при смерти от несчастного случая в горах, на болотах, в песках или при извержении вулкана.
Кармические переживания подразделяются на две категории в зависимости от связанных с ними эмоций. Некоторые из них отображают позитивные связи с другими людьми - крепкую дружбу, страстную любовь, духовное партнерство, отношения учителя и ученика, кровные связи, бесконечную преданность, необычное взаимопонимание, взаимовыгодный и взаимоподдерживающий обмен. Чаще, однако, они связаны с драматическими отрицательными эмоциями. Переживания такого рода вовлекают людей в различные ситуации прошлой жизни, связанные с физической болью и агонией, смертельной агрессией, нечеловеческим страхом, горечью и ненавистью, патологической ревностью, неутолимой жаждой мести, чудовищным вожделением, страшной жадностью и алчностью.
Многие люди, пережившие негативный кармический опыт, специфическим образом характеризовали природу деструктивной связи между протагонистами. Различные эмоциональные качества - убийственная страсть, неутолимое желание, всепоглощающая ревность, смертельный страх - становятся внешне похожими друг на друга, если их интенсивность выходит за определенные рамки. По-видимому, существует предел биологического и эмоционального возбуждения, за которым крайние аффективные качества сходятся и приобретают метафизический характер. Когда двое или больше людей достигают этой "точки плавления" страстей и инстинктов, ситуация впечатывается в них независимо от той роли, которую они в ней играют.
В ситуациях крайней интенсивности садистское возбуждение мучителя и нечеловеческая боль жертвы все более напоминают друг друга, агрессия убийцы сплавляется в некоторой точке с ужасом и страданием умирающей жертвы. Эта эмоциональная смесь и действует в кармическом импринтинге в большей степени, чем та или иная роль в событии. Если люди оказываются вовлеченными в ситуацию, где их эмоции достигают наивысшей степени, они оказываются вынужденными повторять ее в последующих жизнях, меняя роли в общем узоре, пока не достигнут уровня осознания, необходимого для разрешения кармической связи. Люди, знакомые с духовной литературой, сравнивают это состояние недифференцированного эмоционального возбуждения, порождающего кармическую связь, с буддийским понятием "trsna или tanha", понятием "жажда плоти и крови" - сила, вызывающая циклы смерти и рождения и являющаяся причиной всех человеческих страданий.
5. Переживание астральных воплощений.
В необычных состояниях сознания можно увидеть и ощутить различные энергетические поля и потоки энергии, описываемые в мистических традициях древних и незападных культур. Эти описания не соответствуют никаким известным анатомическим структурам или физиологическим процессам, известным западной медицине. Но эзотерические традиции и не утверждают, что это феномены грубого материального мира. Предполагается, что они связаны с тонким или астральным телом. В необычном состоянии сознания часто можно видеть энергетические поля различного цвета вокруг других людей, соответствующие традиционному описанию ауры. Иногда это ассоциируется со спонтанным восприятием состояния здоровья людей. Феномены такого рода не только у людей в необычных состояниях сознания, но также у известных медиумов и экстрасенсов, способных видеть ауру в повседневной жизни. Необыкновенные диагностические способности одного из них, Джека Шварца, неоднократно проверялись и документировались безупречными исследователями.
Другая интересная группа феноменов связана с представлениями о "змеиной силе", кундалини, играющей важную роль в индийской духовной традиции. В традициях индуизма и тантрических школах буддизма кундалини рассматривается как творческая женская энергия Вселенной. В своем внешнем аспекте она проявляется в феноменальном мире. Во внутреннем аспекте она лежит дремлющей в основании позвоночника человека. В этой форме ее традиционно представляют в виде свернутой змеи. Будучи активизированной посредством духовной практики, контакта с гуру или спонтанно, она поднимается как активная энергия, или Шакти, по каналам астрального тела, раскрывая и зажигая психические центры, чакры.
Хотя представления о кундалини наиболее полно разработаны в Индии, важные параллели существуют во многих культурах и религиозных учениях - в даосской йоге, корейском дзене, тибетской ваджрайне, в суфизме, у франкмасонов, у африканских бушменов, североамериканских индейцев, особенно хопи, и многих других. Особенно интересно, что о подобных феноменах говорится также в христианской мистической традиции, особенно в исихазме - восточной христианской монашеской практике, опирающейся на постоянную молитву, в которую вовлекается все человеческое существо - душа, ум и тело. Цель этой так называемой "Иисусовой молитвы" - достичь Божественного покоя, или исихии.
В тантрических школах созданы сложные карты чакр, описаны в деталях физические, эмоциональные и духовные проявления поднимающейся кундалини и дана развернутая мифология, связанная с этим процессом. Хотя подъем кундалини связан с определенными опасностями, в общем он ведет, по крайней мере потенциально, к психосоматическому оздоровлению, позитивной перестройке личности и эволюции сознания. Однако тексты требуют серьезного отношения к этому пугающему и небезопасному процессу, рекомендуя руководство опытного учителя.
Подъем кундалини Шатки, описываемый в индийской литературе, может сопровождаться драматическими физическими и психологическими проявлениями, называемые кривя. Наиболее поразительны среди них мощные ощущения тепла и потока энергии, направляющегося вверх по позвоночнику и сопровождающегося интенсивными эмоциями различного рода, треморами, спазмами, сотрясениями и дрожаниями всего тела или его частей. Часто встречаются также непроизвольный смех или плач, распевание мантр или песен, глоссолалия, издавание звуков животных, спонтанное принятие йогических поз (асан) и выполнение жестов (мудр).
Хотя описания кундалини давно известны на Западе, этот феномен до недавнего времени рассматривался как принадлежащий исключительно Востоку. Даже К. Г. Юнг, проявлявший к нему большой интерес, полагал, что он редко наблюдается на Западе. Он и его коллеги высказали мнение, что может понадобиться тысяча лет, прежде чем кундалини придет в движение в нашей культуре под влиянием глубинной психологии. Однако эта оценка оказалась неверной.
Может быть, в силу ускоренной эволюции, а может, в силу большой популярности и широкой распространенности различных форм духовной практики и давления глобальных кризисов или под влиянием психоделических препаратов сейчас стало очевидно, что безошибочные признаки пробуждения кундалини можно наблюдать у тысяч людей западного мира. Гопи Кришна, известный кашмирский пандит, сам прошедший глубокий кризис духовного раскрытия, постарался обратить внимание западной публики на значение феномена кундалини в серии популярных книг. Заслуга привлечения к этому феномену внимания профессиональных кругов принадлежит известному калифорнийскому психиатру и офтальмологу Ли Санелле.
Я сам не раз наблюдал в психоделических сеансах и различных немедикаментозных состояниях проявления, близко соответствующие описаниям подъема кундалини, раскрытия чакр и протекания энергии кундалини через основные каналы, Иду и Пингалу, и сложную сеть нади, тонких разветвленных каналов для пранической энергии, описанных в тантрических текстах2. Поток пракы протекает через центральный канал (сушумна) и два боковых (ида и пингала). Однако важно подчеркнуть, что переживания такого рода, напоминающие феномены кундалини, в традиционной индийской литературе назывались бы праническими, в отличие от истинного пробуждения кундалини - процесса, обладающего глубоким значением и большой трансформирующей силой, осуществление которого занимает годы. По сравнению с отдельными "праническими" переживаниями такое пробуждение в результате психоделической или эмпирической психотерапии происходит очень редко и может рассматриваться как самостоятельный феномен.
Образцы протекания энергии, описываемые в литературе по кундалини, не являются универсальными. В некоторых случаях происходит настройка на китайский архетип и переживается поток энергий, точно соответствующий картам меридианов китайской медицины, причем человек осознает значение акупунктурных точек. Это может сопровождаться прозрениями в области китайской системы пяти элементов (дерево, огонь, земля, вода и металл), совершенно отличной от европейской традиции. Различные энергетические феномены тонкого тела особенно часто встречаются во время сеансов холотропного дыхания. Энергетические поля и потоки энергии могут ощущаться или визуализироваться с закрытыми глазами. 6. Переживания встречи с духами животных.
В этом типе переживаний человек чувствует глубокую связь с различными животными - не с их конкретными физическими формами, а с их архетипической сущностью. В некоторых случаях это может быть вызвано актуальной встречей с представителем определенного вида (если, например, психоделики принимались в лесу или в присутствии домашних животных), который в необычном состоянии сознания воспринимается в обожествленной форме. Но чаще переживания такого рода являются независимыми событиями во внутреннем мире. Во многих случаях духи животных, встречаемые в необычном состоянии сознания, воспринимаются не только как божественные по своей природе, но и как учителя или друзья, предлагающие помощь или духовное руководство. Это может быть связано с глубоким пониманием функций различных животных в определенных культурах: коровы - в Индии, кошки, крокодила и сокола - в Египте, ястреба - в Персии. Переживания такого рода могут также помочь понять психологию тотемных культур и функции тотемных животных. Особенно часто встречаются отсылки к шаманизму, где различные животные ирают роль духов-помощников шаманов. Эмпирическое самоисследование может иногда принимать формы, известные по шаманским культурам; это могут быть мощные переживания смерти и возрождения со спуском с подземный и подъемом в сверхъестественный мир, которые антропологи описывают как "шаманскую болезнь". Другая важная характеристика этого процесса - сильное чувство особой связи с природой, частые отождествления с животными и встречи с духовными учителями в виде животных. Шаманизм - древнейшая религия человечества, насчитывающая десятки тысяч лет. К тому же это практически универсальный феномен, различные варианты которого можно обнаружить в Сибири и других частях Азии, в Северной и Южной Америке, в Австралии, Океании, Африке и Европе. Шаманские и тотемистские переживания связывают человека с глубокими изначальными аспектами психики.
Мне кажется полезным сравнить встречи с духами животных с другими типами трансперсональных феноменов, включающих животных, выделив характеристики, позволяющие отличать их друг от друга. Важно различать эмпирическое отождествление с различными животными, которые принадлежат феноменальному миру, от символических представлений индивидуального бессознательного и от архетипических образов психики.
Люди, работающие над различными биографическими проблемами в эмпирической психотерапии, часто рассказывают о визуализации различных животных или даже отождествлении с ними. Анализ этих феноменов показывает, что это сложные образования динамической структуры, подобные фрейдовским образам сновидения. На этом уровне аутосимволические визуализации животных, или трансформации, представляют собой более или менее зашифрованные послания относительно личности человека или его жизненной ситуации, которые легко могут быть распознаны. Аутосимволическое отождествление с хищником - львом, тигром или черной пантерой - можно расшифровать как выражение интенсивных агрессивных чувств. Сильный сексуальный импульс может быть выражен в виде жеребца или быка. Если он имеет неприемлемую форму чистого вожделения или фундаментального инстинкта, это может быть дикий кабан или свинья. Мужское тщеславие и сексуально окрашенный эксгибиционизм может быть осмеян аутосимволическим отождествлением с петухом, кукарекающим на навозной куче. Боров может символизировать неряшливость и неопрятность, в том числе моральную; обезьяна полиморфные перверзии и стремление к генитальным и прегенитальным удовольствиям, мул - тупоголовость и упрямство, осел - глупость.
В отличие от аутосимволических трансформаций, истинные отождествления с животными являются определенно трансперсональными феноменами и не могут быть выведены из содержания бессознательного или символически проинтерпретированы. Те же люди, которые охотно соучаствовали в расшифровке символического значения переживаний, отказываются подходить таким образом к подлинному отождествлению. Филогенетические переживания обладают всеми чертами отождествления с животными, но кроме этого, они связаны с чувством регрессии по эволюционной лестнице. Интересный феномен, который представляет собой переход от аутосимволических трансформаций к отождествлению с животными, - это превращение в вервольфа или вампира. Это напоминает истории о превращении человека в волка в трансильванском фольклоре или аналогичные истории о превращении человека в тигра в Малайзии.
Наряду с отождествлением с определенной особью, можно отождествиться с чем-то вроде "животной души" вида, представляющей собой общий опыт всех особей в исторической перспективе - все, чему научился вид, его инстинктивное поведение, паттерны внутривидового общения, привычки и проч Переживания такого рода тесно связаны с понятием морфического резонанса Руперта Шелдрейка и бэйтсоновским пониманием разумности природы . По-видимому, этот феномен может обсуждаться в рамках естественных наук.
Духи животных и животные-учителя, с которыми человек может встретиться в необычном состоянии сознания, хотя и связаны с определенными животными видами, принадлежат с миру мифических и архетипических форм. Своей непосредственной связью с природой они отличаются от териоморфных божеств, которые, несмотря на свою животную форму, не укоренены в природе столь интимно или сочетают в себе животные и человеческие черты. Слоновий бог индуистского пантеона Ганеша имеет меньше общего с действительным слоном, чем, например, Дух Оленя мексиканских индейцев уичолли с реальным лесным оленем.
Символичность черт божества становится еще более явной в случае составного образа, сочетающего черты животного и человека. Таков египетский ибисоголовый Тот и шакалоголовый Анубис, индийский Нарасимха, сочетающий элементы льва и человека. Эти божества не имеют полной физической формы животного, с которым они связаны. Особая интересная группа животных появляется в роли перевозчиков божественных существ. Это, например, мышь, на, которой едет индийский бог Ганеща, бык Шивы Нанди, лев или тигр, служащие богине Дурге, павлин, поддерживающий супругу Брамы Сарасвати, тибетские ламаистские божества, жеребцы в колеснице греческого бога Солнца Гелиоса, быки нордической богини Фрики.
Прекрасным примером переживания духов животных является рассказ о состоянии видения шамана эквадорского племени дживаро, употреблявшего аяхуаску .
Он уже выпил напиток, и теперь он мягко пел. Постепенно в темноте начали появляться неясные линии и формы, и вокруг него зазвучала пронзительная музыка ценцак, - музыка духовных помощников. Сила питья питала их. Он позвал, и они пришли.
Сначала панги, анаконда, свернулась вокруг его головы, превратившись в золотую корону. Затем вампанг, гигантская бабочка, повисла над его плечом и стала петь ему своими крыльями. Змеи, пауки, птицы и летучие мыши танцевали в воздухе над ним. На его руках появились тысячи глаз, явились его демонические помощники, чтобы искать ночь для врагов.
Звук ревущей воды наполнил его уши, и слыша ее рев, он знал, что располагает силой Цунги, первого шамана. Теперь он мог видеть.
7. Переживание встречи с духовными учителями.
Встречи с учителями и защитниками из духовного мира наиболее ценные феномены трансперсональной области. Испытуемый воспринимает их как существа с более высоких планов сознания и энергетических уровней. Иногда они появляются спонтанно на определенной стадии духовного развития человека; они могут появиться во время внутреннего кризиса, отвечая на мольбу о неотложной помощи. Во многих случаях они продолжают являться человеку либо по своей собственной инициативе, либо по просьбе своего протеже. Иногда духовные учителя имеют человеческую форму с определенно божественными качествами. В других случаях они являются в виде источника, излучающего свет или мощные энергетические поля. В некоторых случаях люди не воспринимают своих учителей чувствами, а просто ощущают их присутствие. Учителя разговаривают словами лишь в виде исключения, в большинстве случаев послания, объяснения и инструкции передаются телепатически. Помощь, оказываемая духовными учителями, принимает различные формы. Иногда они помогают в трудных или опасных ситуациях внешнего мира, иногда проводят человека через критические ситуации на внутреннем плане, как, например, Вергилий вел Данте в "Божественной комедии". Они обеспечивают интеллектуальную, моральную и духовную поддержку, помогают в борьбе со злом и деструктивными силами, создают защитные энергетические поля. В определенных случаях они могут дать специальные указания относительно проблем человека или относительно общего направления его жизни. Иногда духовные учителя остаются анонимными, в других случаях они называют свои имена или человек имеет возможность узнать их по каким-то признакам. В некоторых случаях люди в необычных состояниях сознания сообщают о прямом контакте с великими религиозными персонажами - Иисусом Христом, Буддой, Магометом, Зороастром, Шри Рама Махарши, Моисеем. Как правило, это случается один раз, личности такого ранга редко оказываются личными учителями, разве что в метафорическом смысле.
Наиболее интересным аспектом опыта встречи с учителями с других планов является то, что они обеспечивают доступ к информации, которой человек не обладал в обычном смысле слова до события. В качестве примера можно привести историю парапсихолога Телмы Мосс: она встретилась во время психоделического сеанса с сущностью, назвавшейся Бенджаменом Франклином. Она предпочитала обозначать его как архетип Старого Мудреца. В течение года после этого сеанса она могла переживать его присутствие в медитативном состоянии, беседовать с ним и просить о руководстве. Однажды, когда она зашла в тупик в своих биоэнергетических исследованиях, "Бенджамен Франклин" посоветовал ей обратиться к специальной книге исследователя Беккера, где она нашла необходимую ей информацию.
В этом контексте следует упомянуть феномен, получающий в последнее время все большее распространение. Это "канализирование" - процесс передачи посредством автоматического письма, наговаривания в трансе или записи под психическую диктовку посланий, внешних по отношению к собственному сознанию. Источник часто утверждает свою непринадлежность к физической реальности; его иерархический ранг может варьироваться от божества или ангела до суперчеловека или развоплощенного человека.
Историческими примерами "передачи" духовных учений могут служить Коран (Магомет) и Книга Мормонов (Смит). Алиса Бейли утверждает, что реальным автором ряда ее духовных произведений является существо, именующее себя Тибетцем. Тому же источнику приписывает свою психологическую систему психосинтеза и Роберто Ассаджиоли. Среди наиболее популярных современных текстов - "Говорит Cem" Робертс, "Послания от Михаеля" Ярбро, "Курс чудес" Шукман, "Откровения трансформации новой эры" Спенглера, "Книги Эммануеля" Роудгаст, "Звездная передача" Рафаеля и "Ратма" Найт. Проявления "передачи", или "канализирования", в религии, философии, искусстве и науке будут подробно описаны в готовящейся к печати книге Артура Хастингса.
8. Переживание встречи с сверхъестественные существа.
В различных культурах и религиях люди верели в различных сверхъестественных существ. И здесь нас ждут сплошные сюрпризы. Обратимся к двум религиям Индии - буддизму и джайнизму. Изучая их тексты, мы с удивлением убедимся в том, что признаваемые ими божества и демоны всего только определенные типы живых существ (наряду с людьми и животными), что они так же рождаются и умирают, хотя срок их жизни может быть измерен только астрономическими числами. Достижение их состояния отнюдь не является религиозной целью двух названных учений, и значительной роли признание их существования не играет. Более того, в основах доктрины буддизма и джайнизма не произошло бы никаких существенных изменений, если бы их последователи вдруг решили отказаться от веры в богов и демонов, - просто двумя классами страдающих живых существ стало бы меньше. Таким образом, в буддизме и джайнизме, во-первых, существа, наделенные божественным статусом, рассматриваются как вполне посюсторонние, то есть, строго говоря, не сверхъестественные, а во-вторых, их роль в данных учениях вполне ничтожна. Религии Китая обнаруживают еще меньше склонности к вере в сверхъестественное; не совсем даже понятно, как можно было бы перевести само слово "сверхъестественный" на древнекитайский язык. Вполне показательно, что идеалом даосской религии является не что иное, как естественность, естественное. Как гласит "Дао дэ цзин" : "Человек берет за образец Землю, Земля берет за образец Небо, Небо берет за образец Дао (Путь, первопринцип. - Е.Т.), Дао берет за образец самоестественность (цзы жань). Идеал даосизма в конечном итоге сводится к следованию своей изначальной природе и к единению с природой как таковой. По справедливому замечанию синолога и миссионера-иезуита Л.Вигера, в религиозном даосизме мы встречаемся с описанием самых невероятных и фантастических событий и превращений, но все они объясняются естественным образом, что свидетельствует от том, что представление о чуде как некоем событии, принципиально нарушающем законы и нормы природы, было не только неизвестно даосизму, но и абсолютно чуждо ему. Да и все бессмертные, божества и гении даосской религии пребывают в пространстве Неба и Земли, в пределах сакрализованного, но вполне чувственно-конкретного космоса. Даже в политеистических религиях Ближнего Востока древности, а также античных Греции и Рима идея сверхъестественного отсутствует. Древние египтяне были последовательными "монофизитами", пребывая в убеждении, что боги, люди, животные и другие существа обладают одной и той же природой.* Поэтому, в частности, и животные обожествлялись ими не за сверхъестественные, а как раз за самые естественные свои качества и свойства, что вызывало одобрение Джордано Бруно, видевшего в египетском культе животных лучшее выражение понимания всеприсутствия божественной природы.** Для греков и римлян также было вполне чуждо представление о богах как о трансцендентных сущностях. По существу, только религии библейского корня (иудаизм, христианство и ислам) полностью удовлетворяют рассматриваемому критерию. Им присуще представление о трансцендентности Бога, о тварности и принципиальной иноприродности космоса и населяющих его живых существ, о чуде как божественном вмешательстве, нарушающем Богом же установленные законы природы. В заключение следует с сожалением констатировать, что слово "сверхъестественное" зачастую употребляется в религиеведении не как однозначный термин и вообще не как понятие, а как слово обыденного языка, передающее интуитивное и внерефлексивное понимание чего-то как фантастического, не имеющего места в действительности и т.п. Помимо нетерминологичности такого словоупотребления оно опасно еще и потому, что нечто, представляющееся фантастикой и небывальщиной сегодня, может оказаться вполне реальным завтра (достаточно вспомнить о современной теоретической физике с ее теорией искривления пространства-времени или о генной инженерии; более спорные примеры, связанные, например, с парапсихологией, можно не приводить). Вместе с тем существуют нерелигиозные формы духовной культуры (формы общественного сознания в марксистской терминологии), предполагающие если не веру в сверхъестественное, то по крайней мере признание его существования. Любая форма философии, обосновывающая или декларирующая существование некоей трансцендентной (в онтологическом смысле) реальности, как раз и является таковой. Достаточно вспомнить о мире парадигматических платоновских идей, чтобы убедиться в справедливости высказанного тезиса. Конечно, вопрос об отношении религии к философии весьма сложен, и рассмотрение его выходит за пределы настоящего исследования, однако автономность от религиозных представлений многих существовавших в истории философии концепций трансцендентного вполне очевидна. Таким образом, можно констатировать, что ни само понятие сверхъестественного не является адекватным для характеристики религии, ни наличие веры в сверхъестественное не является достаточным критерием для отнесения того или иного феномена духовной жизни к религии. 9. Переживания посещение других вселенных и встречи с их обитателями.
В этом типе переживаний люди оказываются в странных, чуждых мирах, обладающих собственной реальностью вне пределов нашего космоса. Эти вселенные кажутся существующими на других уровнях реальности и в других измерениях, параллельных и сосуществующих с нашими. Населяющие их существа имеют странные физические формы, совершенно иные физиологические и метаболические процессы, действуют на основе непостижимых законов. Многие из них, очевидно, разумны, но характеристики их мышления и эмоций не похожи ни на что, известное людям. Эти чуждые вселенные могут быть гораздо меньше или бесконечно больше нашей, их обитатели могут быть дружественными по отношению к нам, нейтральными или враждебными. Переживания такого рода обычно воспринимаются как опасные иногда из-за очевидной враждебности встречаемых существ, иногда просто из-за неуверенности при встрече с неизвестным. В некоторых случаях чувство опасности вызывается ощущением собственной незначительности в чуждом мире и возможности нечаянной гибели при случайном происшествии. Люди, описывающие такие необычные космические приключения, часто сравнивают их с наиболее изобретательными научно-фантастическими рассказами. В этой связи можно упомянуть переживания, связанные с космическими летательными аппаратами, космическими кораблями и "летающими тарелками". Судя по описаниям людей, видевших их, встречавшихся с их командами или взятых на борт, эти переживания находятся где-то между физической реальностью и архетипическим миром. В одних случаях люди более склонны принимать незнакомцев за действительных пришельцев из другой части нашей Вселенной, в других - как посетителей из иных измерений или из интрапсихических пространств. Подобные сообщения часто включают описания физических осмотров и измерений, использование таинственных технических средств, ментальной коммуникации с чужаками и их интеллектуальными машинами, уроки мышления в высших измерениях и т, д. Систематический анализ содержания сообщений о подобных похищениях, проведенный Альвином Лоусоном, показал удивительное обилие перинатальных элементов и перинатальной тематики. И хотя это, разумеется, не доказывает фантастичности этих феноменов и их производности от воспоминаний о травме рождения, факт сам по себе заслуживает внимания.
Прекрасные примеры внеземных контактов и визуализаций иных вселенных можно найти в книгах неутомимого исследователя внутренних пространств Джона Лилли.
10. Переживание мифологических и сказочных существами.
В этом типе трансперсональных переживаний мир мифов, легенд и сказок в буквальном смысле оживает. Человек может быть свидетелем многочисленных сцен из мифологии и фольклора любой культуры мира, он может посетить любые мифические пространства. Он также может эмпирически отождествиться с героями и героинями мифов и легенд или с фантастическими мифологическими созданиями. Можно пережить подвиги Геракла или приключения Тезея и Язона, можно стать легендарным полинезийским героем Мауи или пережить испытание близнецов Пополь Вух у майа. Среди архетипических существ, с которыми пациенты отождествлялись во время психоделических и холотропных сеансов, - Уроборос, Тифон, Кентавр, Цербер, Сфинкс, различные европейские, восточные и доколумбовские драконы, Снежная Королева, Спящая Красавица, легендарные рыцари, русалки, феи, эльфы, гномы, скандинавские тролли и другие. Такого рода эпизоды могут появляться как независимые трансперсональные темы или в связи с проблемами пациента. Среди биографических мотивов часто возникают образы злой мачехи и избиваемой падчерицы (Золушка), доброго и злого брата (Каин и Авель), любовь к матери и агрессия по отношению к отцу (Эдип), любовь к отцу и ненависть к матери (Электра), любящие друг друга брат и сестра, подвергающиеся опасности из-за злых взрослых (Гензель и Гретель), конфликт любви и власти (Альберих), любовь, противоречащая обстоятельствам (Тристан и Изольда). Все это может появиться в форме, соответствующей определенной культурной традиции, или в более абстрактной архетипической форме.
11. Переживания универсальных архетипов.
Термин "архетип" был введен в психологию К.Г. Юнгом, употреблявшим его в том же смысле, что и "первичный образ", или "доминанта коллективного бессознательного". В самом широком смысле архетип может пониматься как любая статическая конфигурация или динамическое событие в психике, обладающие трансиндивидуальным характером и качеством универсальности. Такое определение слишком обще и могло бы относиться ко многим трансперсональным феноменам, описанным в этом разделе. В юнговской литературе можно найти иерархические описания различных уровней архетипов. Я позволю себе здесь ограничить это понятие теми архетипами, которые представляют собой подлинно универсальные структуры в отличие от их специфических культурных проявлений, вариаций и разновидностей.
Некоторые из подобных архетипов представляют собой обобщенные биологические, психологические, социальные илипрофессиональные роли. Примерами биологически определенных универсальных архетипов могут быть Женщина, Мужчина, Мать, Отец, Ребенок, Еврей, представитель белой, черной или желтой расы. Дополнительные психологические характеристики определят Добрую или Ужасную Мать, Тиранического Отца, Любовника, Мучителя, Беглеца, Изгнанника, Корыстолюбца, Деспота, Развратителя, Обманщика, Мудрого Старца или Старую Мудрую Женщину, Аскета, Отшельника и многих других. В некоторых из этих случаев архетипичность достигает мифологических измерений и обладает особой сверхъестественной силой; это могут быть, например, образы Великой или Ужасной Матери-богини, Великого Гермафродита, Космического Человека.
Примерами архетипов, представляющих определенные профессиональные и социальные типы и роли, могут быть Ученый, Целитель, Просвещенный Правитель, Диктатор, Рабочий, Революционер, Капиталист. Такие переживания близки, но не тождественны переживаниям группового сознания, которые были описаны ранее. В последних человек чувствует себя отождествленным одновременно со всеми членами определенной группы, первое же представляет собой персонифицированное представление о самой роли, что-то вроде платоновской идеи.
Примерами этих двух типов феноменов могут быть, с одной стороны, переживание группового сознания всех революционеров мира, а с другой переживание превращения в архетипического Революционера. Архетипические образы такого рода можно представить себе как голографические изображения, созданные последовательной съемкой людей определенной категории без изменения угла зрения. На голографической выставке в Гонолулу несколько лет тому назад демонстрировалось изображение "Дитя Гавайев", состоящее из множества трехмерных изображений гавайских детей, занимающих одно и то же место. Это может быть прекрасной иллюстрацией переживания, о котором идет речь. Менее яркое приближение к подобному феномену - кумулятивное наложение обычных фотоснимков, вроде тех составных фотографий Фрэнсиса Гэлтона, которые использовал Руперт Шелдрейк для иллюстрации своего понятия морфического резонанса. Особая категория архетипов представляет собой персонификацию определенных аспектов человеческой личности, например знаменитые юнговские архетипы Анимус, Анима или Тень.
12. Переживание похищений НЛО и инопланетянами
Опыт контактов и похищения людей тем, что кажется внеземными космическими аппаратами или существами, может часто служить причиной серьезных эмоциональных и интеллектуальных кризисов, имеющих много общего с духовным кризисом. Юнг, посвятивший теме "летающих тарелок" специальное исследование, предположил, что этот феномен является скорее архетипическим видением, имеющим истоки в коллективном бессознательном человечества, чем реальным визитом внеземных цивилизаций. Он иллюстрировал свой тезис тщательным анализом легенд о летающих дисках, существовавших на протяжении всей истории человечества, и сообщений о появлении призраков, время от времени вызывавших массовую панику.
В описаниях наблюдений НЛО типичным является упоминание необычного света сверхъестественной природы, который очень похож на тот, что присутствует во многих отчетах о мистических переживаниях. Указывалось также и на то, что существа, входящие в контакт с людьми, имеют существенные параллели в мире мифологии и религии, корни которых уходят в коллективное бессознательное.
Сообщения о похищениях людей часто включают в себя такие процедуры, как физические исследования и научные эксперименты, которые переживаются как невообразимые мучения. Это сближает их с шаманским кризисом и с испытаниями инициируемых в ритуалах перехода, проводимых в первобытных культурах. Этот аспект феномена НЛО обсуждается в очерке Кейс Томпсон "Опыт встречи с НЛО как кризис трансформации" во второй части данной книги.
Чужие космические корабли и космические полеты, описываемые теми, кого якобы пригласили совершить путешествие, также имеют параллели в духовной литературе - можно упомянуть колесницу ведического бога Индры или огненную машину библейского пророка Иезекииля. Поразительные ландшафты и города, посещаемые во время этих путешествий, напоминают визионерские переживания рая, небесных сфер и городов света.
Существует еще одна причина, по которой опыт встречи с НЛО может провоцировать духовный кризис; сходную проблему мы уже обсуждали в связи духами-проводниками и феноменом "контактерства". Внеземные визитеры обычно воспринимаются как представители цивилизаций, несравненно более развитых, чем наша, не только технологически, но и интеллектуально, морально и духовно. Такие контакты часто имеют очень мощные мистические оттенки и сопровождаются инсайтом космического масштаба.
Люди, оказывающиеся объектами столь особого внимания, легко способны интерпретировать его как признак собственной уникальности. Они могут чувствовать, что привлекли интерес высших существ из более развитой цивилизации потому, что они сами в некотором роде исключительны и наиболее подходят для особой цели. В юнгианской терминологии подобная ситуация, когда человек претендует на восхищение архетипического мира своей персоной, именуется "раздуванием эго".
Как мы увидели, существуют веские причины, по которым опыт "близких контактов" может приводить к трансперсональному кризису. Люди, столкнувшиеся со странным миром НЛО, для того чтобы быть способными ассимилировать этот опыт, могут нуждаться в помощи кого-то, кто обладает знанием архетипической психологии, равно как и специфических особенностей этого феномена.
Мифологема шизофренического и мистического переживания
Шизофреническое переживание есть переживание рухнувшего мира, поверженного мира, где зло всесильно. Но и любой миф есть результат расщепления и, одновременно, процесс, направленный на устранение этого расщепления, на восстановление утраченного мира. Таков вывод исследований мифологии методами структурной антропологии. Крупнейший представитель этого направления Клод Леви-Строс писал, что миф начинается с фиксации противоречия, с фиксации противоположностей. Мы сравнивали этот момент с критической нехваткой, с угрозой миру, индивидуально-психическим коррелятом которой является неготовность человека к исполнению функций его новой социальной роли. Миф по Леви-Стросу - это "логический инструмент преодоления противоречий", "медиативный процесс", направленный на преодоление угрожающего раскола или, по крайней мере, на замену пары непримиримых противоположностей другой, менее опасной парой более близких "семантических оппозиций". Пользуясь методикой Леви-Строса, Греймас сделал ряд интересных выводов о симметрии морфологической схемы волшебной сказки Владимира Проппа, которую мы рассматривали в первой части данной работы.
Речь идет о парных функциях, таких как, например, недостаток и ликвидация недостатка, которые Греймас считает одной и той же функцией, взятой, соответственно, в прямом и инверсном виде. Особенно интересна здесь пара нарушение - восстановление общественного договора. Запрет при этом трактуется как вовлеченность Героя в общественные связи, выполнение им функций своей социальной роли. Старой роли, заметим; роли, из которой он уже вырос, от которой ему надлежит отказаться. Нарушение запрета и есть такой отказ; при этом Герой выпадает из всех социальных связей и оказывается в полном одиночестве, один на один со своей проблемой. Но в результате успешного прохождения всех испытаний Герой, ликвидировавший критический недостаток, приходит к свадьбе и воцарению, т.е. к восстановлению общественного договора, к вовлечению в социальные отношения на новом уровне, в новой роли, с новыми обретенными способностями. Аналогичным образом мы и будем рассматривать сегодня шизофрению - как процесс раскола души и мира, как результат раскола и, одновременно, как попытку преодоления этого раскола, героическую медиативную попытку синтеза обновленного мира.
В настоящее время диагноз "шизофрения" объединяет несколько психических болезней, весьма различных по своим внешним проявлениям.3 Здесь мы будем говорить лишь об одной из них - параноидной шизофрении, сопровождающейся бредом и галлюцинациями, в которых больного преследуют некие сверхъестественные существа, злобные и практически всемогущие. В контексте нашей темы прохождение полного цикла шизомифа предполагает нисхождение в безумие (т.е. в бессознательное), психотические переживания героического противостояния злу и, наконец, ремиссию, выздоровление, возвращение в этот мир с новыми способностями. Но статистика шизофрении обнажает жестокую реальность жизни. Как вы помните, в мифологии Герой принципиально не мог проиграть битву с Драконом; в худшем случае он мог отказаться от возвращения в свой мир и становился новым хранителем завоеванного сокровища, т.е. Антагонистом. Но он потому и оказывался невозвращенцем, что не мог отказаться от обретенного блаженства, неописуемого блаженства, недостижимого в мире, где царит принцип реальности. А в шизофрении мы видим, что подавляющее большинство кандидатов в Герои проигрывают эту битву и бесцельно скитаются в мире психотической реальности, мучимые отчаянием и страхом, заблудившиеся, потерявшие все ориентиры мира, и главное - потерявшие себя. Вспомните, в сказках о неукрощенной Невесте Герой никогда не бывает первым соискателем ее руки. Часто какой-нибудь овраг за замком царевны (дочери Антагониста) буквально усеян мертвыми костями несостоявшихся Героев. И шизофрения практически всегда есть психотический коррелят сказочной судьбы неудавшихся кандидатов, вымостивших своими костями триумфальную дорогу Героя. Но мы сегодня будем говорить не о правилах, а, скорее, об исключениях из правил, о редчайших случаях спонтанной ремиссии. Это будет звучать гордо; но любителям мистических переживаний следует помнить, что вероятность такого возвращения чрезвычайно мала. И абсолютно непредсказуема, так как о шизофрении до сих пор ничего нельзя сказать достоверно. Все теории о причинах заболевания и благоприятствующих факторах являются лишь более или менее удачными попытками сгруппировать и суммировать огромную массу описательного клинического материала. Т.е. все они носят чисто описательный характер; до сих пор неизвестен ген, вирус или токсин, ответственный за активизацию шизофрении. Мы не можем даже сказать, каков характер причины заболевания - психологический или физиологический. Единственное, что мы можем - это наблюдать непостижимый психотический процесс, сравнивая его со знакомой нам мифологемой, схемой все того же универсального мономифа.
Каждая психоаналитическая школа дает свое объяснение шизофрении.4 Классический фрейдизм говорит о нарушении направлений движения либидо. Согласно ему, здоровый человек обладает сравнительно незначительным количеством свободного несвязанного либидо; почти все способное к перемещению либидо у него катектировано на объекты внешнего мира. У невротиков, в результате интенсивных вытеснений, определенное количество либидо отделено от своих объектов и переведено (частично) на невротические заместители. Но значительная часть либидо, снятого с проблемных объектов, так и остается свободной, несвязанной. Это делает невротика буквально обреченным на компульсивный, болезненно-гипертрофированный перенос, что так резко различает ситуации лечебного и учебного анализа. А dement, писали классики фрейдизма, вообще не способен ни на какой перенос; его либидо практически полностью снято с объектов внешнего мира и задействовано в энергетике внутренних страхов и фантазий. Таким образом, трансфер - мощнейшее орудие психоанализа - не может быть использован в терапии шизофрении, что сводит на нет эффективность классического фрейдизма в данной области.
Это, как мы уже отмечали, чисто описательный подход, т.е. может быть и правильный, но не предлагающий ничего позитивного. Так же описателен и рассмотренный нами подход аналитической психологии. Но, несмотря на это, мы запоем читаем Юнга. Видимо потому, что шизофрения в огромнейшей степени есть лингвистическое расстройство. И пишут о шизофрениках в основном те, кто их понимает, т.е. те, кто подобен им в этой гипероценке магической силы слов. Это мистики и поэты. Их всегда приятно читать, и особенно в периоды возрастных кризисов, когда мы сами подобны Героям и шизофреникам.
Позитивный подход к проблеме шизофрении предлагает теория объектных отношений, известная нам в основном по работам Мелани Кляйн. Согласно этой теории, основы будущей шизофрении закладываются в первые три-четыре месяца жизни, в так называемой параноидно-шизоидной позиции. Это совершенно особый период жизни. О шестимесячном ребенке мы смело можем сказать, что он человек - маленький, недозрелый, недоразвитый - но, в принципе, такой же человек, как и мы с вами. Но двухмесячный младенец - это нечто совсем иное. Он еще не способен фокусировать взгляд, т.е. у него нет мира визуальных объектов. Его системы дыхания, кровообращения и пищеварения недоразвиты и не координированы между собой настолько, что даже тревога, чисто психическое состояние, может вызвать у него кислородное голодание и удушье.5 До трех месяцев в нем еще функционируют зародышевые системы циркуляции.6 Даже форма его энцефалограммы становится человеческой лишь на третьем месяце жизни.7 Все это прекрасно согласуется с теорией о гипертрофированной недоношенности детей поздних гоминидов, которая рассматривалась нами в предыдущем блоке. Эта физиологическая патология наших предков и породила всю культурную структуру нашей жизни - семью, общество, идеологию, мифологию. А также - переживания утраты рая и горести жизни, греха, вины и наказания. Плюс разлад с собой и конфликт с обществом, неврозы, психозы и, конечно, шизофрению.
В первом приближении параноидно-шизоидная позиция - это период параноидных тревог и шизоидных защит.8 Новорожденный младенец периодически испытывает стресс и сильнейший дискомфорт, который он переживает как нападение на себя, как агрессивное преследование со стороны внешнего мира. И в дальнейшем любое неудовлетворение потребностей, любая фрустрация переживается им как нападение извне и вызывает в нем ответную агрессию. Переживание чередования то доверия к миру, удовлетворяющему потребности, то параноидной тревоги и агрессии по отношению к преследующим объектам, Мелани Кляйн трактует как взаимовлияние Эроса и Танатоса, либидо и влечения к смерти. Доверие к миру модифицирует тревогу преследования; от характера этой модификации и будет зависеть дальнейшая судьба человека. Уменьшение параноидной тревоги можно рассматривать как количественную проблему, описываемую в терминах обратной связи.9 Согласно этому методу, система обладает обратной связью, если она активно реагирует не только на сигналы внешнего мира, но и на сигналы об изменении своего собственного внутреннего состояния. Или, выражаясь более технично, если управляющее воздействие на систему формируется как функция ее выходного сигнала. В общем виде это может звучать несколько туманно; но в каждом отдельном случае все выглядит довольно понятно. Рассмотрим схему активизации тревоги преследования у младенца в параноидно-шизоидной позиции: Младенец испытывает фрустрацию, воспринимаемую им как внешнее нападение. Уровень тревожности повышается, он неосознанно сравнивается с нормальным уровнем, соответствующим удовлетворенности потребностей. Естественная оборонительная реакция младенца - агрессия. Но в результате негативной проекции (а параноидный - это и значит - связанный с проекцией) собственные агрессивные желания приписываются объектам внешнего мира. Это увеличивает страх перед ними и тревогу, ставшую параноидной, что в свою очередь увеличивает агрессию и т.д., по механизму "порочного круга". Это типичная положительная обратная связь, т.е. обратная связь, которая стремится увеличить расхождение между выходным уровнем системы и ее эталонным (нормальным) уровнем. Успокоить такую систему можно только сняв фрустрацию, т.е. удовлетворив все потребности младенца. В процессе нормального развития обратная связь должна стать отрицательной; она должна гасить тревогу, вызванную угрожающими сигналами внешнего мира, а не бесконтрольно, панически увеличивать ее. Но для этого должен измениться сам характер реагирования на тревогу. У младенца, как мы видели, это агрессия.
Шизоидная защита заключается в расщеплении различных аспектов объекта, его "плохой" и "хорошей" сторон на два разных самостоятельных объекта. Для младенца первичный объект - материнская грудь - расщепляется на "хорошую", удовлетворяющую грудь и "плохую", отказывающую в удовлетворении, которая в результате негативной проекции становится еще и преследующей. А поскольку эмоции младенца экстремальны, хорошая грудь идеализируется, а плохая становится панически пугающей. Использование расщепления обусловлено несколькими причинами. Главные из них - боязнь причинить вред своей агрессией хорошему объекту и необходимость в хорошем объекте, как защитнике от преследования плохого объекта. Кроме того, не следует забывать, что восприятие частей исторически предшествует восприятию целого. Когда мы говорим о каком-то предмете, мы имеем в сознании образ этого тождественного себе объекта и, значит, мы уже сконструировали этот образ из множества отдельных восприятий. Связь этих восприятий в единый образ, ощущение их тождественности, есть работа синтеза. Неизвестно, в какой мере врожденной является способность психики к такому синтезу. Вероятно, младенец начинает жизнь с несвязанных восприятий, из которых постепенно учится конструировать частичные объекты. Создать образ матери, как целостного объекта, как личности, ребенок в параноидно-шизоидной позиции еще не способен. Но поскольку он вынужден оперировать частичными объектами, совершенно естественен его выбор критерия разделения - на хорошее и плохое, на приносящее, соответственно, удовлетворение или дискомфорт и тревогу. Младенец испытывает воздействие внешнего мира, воспринимаемое им как фрустрация или удовлетворение. В случае фрустрации он, боясь разрушить любимый объект собственной агрессией, применяет экстремальные механизмы защиты, главным из которых является расщепление. Разделив первичный объект на "плохой" и "хороший", младенец фантазийно расправляется с плохим, применяя для этого два дополнительных механизма защиты - отрицание (т.е. фантазийное уничтожение) и всемогущий контроль (т.е. фантазийное управление угрожающим объектом). Проекция этих эмоций на плохой объект порождает параноидную тревогу. Хороший объект, напротив, идеализируется младенцем; позитивная проекция любви к нему вызывает доверие и к объекту, и ко всему внешнему миру. Постепенное накопление кредита доверия к миру позволяет преодолевать тревогу, а, следовательно, и собственную агрессию; на следующей стадии меняется как характер тревоги, так и характер используемых защит. В депрессивной позиции, длящейся примерно с трех до шести месяцев, расщепление перестает быть деструктивно патологическим. Младенец начинает, наконец, воспринимать мать, как целостный объект, к которому он испытывает амбивалентные чувства. Он начинает понимать, что своей ненавистью и агрессией он причиняет вред не просто враждебному плохому объекту, но своей любимой матери, и это вызывает у него депрессивную тревогу, тревогу вины и сожаления. Одновременно с этим он испытывает стремление к репарации, к восстановлению поврежденного объекта. Трудности в прохождении этой позиции депрессивных тревог и маниакальных защит, как можно догадаться из названия, закладывают фундамент маниакально-депрессивных психозов; но это уже проблема отношений с целостным объектом. А нас сейчас интересует период, когда острая параноидная тревога делает невозможной интеграцию расщепленных частей объекта в целостный образ. Почему мы так подробно это обсуждаем? Дело в том, что сформировать личность, сконструировать Эго и Супер-Эго, психика младенца может лишь одним способом, а именно - в бесконечных актах идентификаций, в непрерывном потоке взаимосвязанных проекций и интроекций, репроекций и реинтроекций. А идентификация с расщепленным объектом неизбежно ведет к формированию расщепленного Эго и расщепленного Супер-Эго, к формированию светлой и темной сторон личности.
Младенец, как мы говорили, воспринимает фрустрацию как агрессивное нападение, и отвечает на нее естественной ненавистью. Актом негативной проекции эта ненависть приписывается плохому объекту, который от этого в глазах младенца становится еще хуже. В акте интроекции, являющейся основой для идентификации с плохим объектом, темная сторона Эго становится еще более ненавидящей. Эта ненависть вновь репроецируется на плохой объект, с которым вновь идентифицируется младенец. Здесь мы опять видим пример положительной обратной связи, увеличивающий ненависть и тревогу до предельного уровня. Аналогичным образом, удовлетворенный младенец, общаясь с любящей матерью, формирует светлую сторону своего Эго, увеличивая любовь и доверие в актах позитивной репроекции и реинтроекции. Положительность обратных связей как бы разрывает мир младенца, предельно разводит его полюса. Ребенок воспринимает объекты и воздействия внешнего мира исключительно с позиций удовольствия / неудовольствия, и по этому принципу он радикально делит мир на черное и белое, на плохое и хорошее. Лишь когда доверие к миру сумеет ослабить и модифицировать параноидную тревогу, и младенец сможет интегрировать части своего первичного объекта в целостный объект - лишь тогда он обретет целостное Эго. При условии, что он успешно пройдет параноидно-шизоидную стадию. Этому могут помешать, в основном, два фактора. Во-первых, врожденная агрессивность, конституциональная предрасположенность к деструктивным реакциям. Она по любому, даже самому незначительному поводу дает такой мощный всплеск ненависти, что младенец не в состоянии справиться с ним должным образом. И, во-вторых, плохое обращение с ребенком и отсутствие любви, т.е. постоянное наличие неудовлетворенных желаний, вызывающих параноидную тревогу при остром недостатке положительных эмоций, формирующих доверие к миру. А дальше все как в хорошо знакомой нам инстинкт-теории - неудовлетворительное прохождение фазы создает у ребенка параноидно-шизоидную фиксацию, к которой он периодически регрессирует со следующей стадии - когда депрессивная тревога становится невыносимой. Дальнейшее развитие будущего шизофреника мы будем рассматривать в терминах экзистенциального анализа и антипсихиатрии Лэнга. Применение различных теорий для описания единого процесса - довольно спорный метод. Но я считаю его вполне оправданным, так как рассматриваемые теории в описании генезиса шизофрении не противоречат друг другу. Просто разные школы рассматривают этот процесс с разных точек зрения; к тому же различные психоаналитические течения любят акцентировать внимание на различных возрастных этапах жизни ребенка. Но Герой нашего шизомифа все равно пройдет все эти стадии, правда не всегда успешно.
Что же происходит с ребенком, потерпевшим поражение в прохождении параноидно-шизоидной позиции? Как мы уже видели, его Эго не обладает устойчивой целостностью; в критических ситуациях оно готово регрессировать и использовать расщепление, архаичную защиту дочеловеческого периода. И кроме того, такой младенец не испытывает фундаментального доверия к миру. Здоровое доверие ребенка к объектам его любви подразумевает уверенность в их константности и непрерывности, уверенность в способности объекта восстанавливаться после утраты. Ведь для младенца даже самый кратковременный уход матери, пропадание ее из зоны восприятия, равносилен ее смерти. Только в депрессивной позиции он приобретает убеждение, что мать, выйдя из поля его зрения, все-таки продолжает существовать где-то сама по себе. Но младенец, неудачно прошедший параноидно-шизоидную позицию, не уверен в стабильности существования матери, как и всех прочих объектов. А поскольку его Эго формируется в актах проективной и интроективной идентификации, то он также не уверен и в себе, в стабильности своего собственного существования. Это состояние Рональд Лэнг называет онтологической неуверенностью, т.е. бытийной неуверенностью, неуверенностью в реальности собственного бытия и в своем праве на это бытие. Онтологически неуверенный человек не может жить легко и естественно, без напряжения, в гармонии с миром. Для защиты и поддержания своего существования он постоянно должен прикладывать титанические усилия, истощающие его и приводящие к психотическому срыву. Его мотивации не просто сместились от стремления к удовольствию в сторону недопущения неудовольствия; но вся его жизнь представляет собой отчаянную борьбу за сохранение своей индивидуальности, постоянно подверженной смертельной опасности. В этом случае мы говорим о шизоидном типе характера, подразумевая под этим, с одной стороны, тревогу уничтожения, потери индивидуальности, и с другой - особый тип расщепляющих шизоидных защит. Нормальный человек может позволить себе спонтанность действий и эмоций, более того, он получает удовольствие от своей спонтанности. Он может самозабвенно отдаться чтению хорошей книги или просмотру фильма, т.е. идентификации с Героем, потому что он ни на миг не сомневается в своей способности вновь обрести себя, вернуться к себе. Но для онтологически неуверенного шизоида это отнюдь не очевидно; он должен всячески избегать подобных опасностей. Он не может позволить себе подойти к кому-то слишком близко, боясь стать подобием любимого, а значит - потерять себя. И он не может позволить никому подойти слишком близко к себе - потому что любящий человек будет видеть его насквозь, сможет манипулировать им, т.е. опять-таки разрушит его индивидуальность. В стадии психоза это часто выражается в очень распространенном бреде "стеклянного" тела. Любое чувство, направленное на него, шизоид воспринимает как разрушительное - причем любовь может быть даже более разрушительна, чем ненависть. Опасно даже простое внимание к нему, пристальный взгляд в его сторону. Он стремиться стать непонятным, непостижимым, неуловимым, незаметным - т.е. спрятать от всех свое "истинное я", уйти в себя. Он сознательно формирует некую личину, маску, предназначенную исключительно для общения с людьми. Лэнг называет эту структуру "ложное я". Согласно Лэнгу, главная линия раскола (Я - не-Я) у шизоида проходит не между ним и внешним миром, а между ним и его телом.
Тело становится не более чем одним из объектов внешнего мира, практически не имеющих отношения к жизни внутреннего я. Шизоид использует "ложное я" как автопилот, призванный обеспечить "низменные" потребности, обеспечить выполнение рутинных мирских дел, недостойных внимания "истинного я". В отличие от здорового я, воплощенного в тело и заброшенного в пространство и время этого мира, шизоид получает невоплощенное я, свободное от всех ограничений реальности. Внутреннее я живет всецело в фантазиях, и здесь оно всемогуще и неограниченно. Но чем более всемогущим становится "истинное я" в фантазийном внутреннем мире, тем более пустым и бесплодным становится шизоид в мире реальном. Динамика шизоидной стадии предполагает, что выстраиваемые защиты, все более радикальное обособление "истинного я" от реального мира, не ослабляет тревог преследования, а напротив, лишь усиливает их. Однако здесь важно подчеркнуть следующее. Ретроспективно выстраивая историю болезни, мы рассматриваем шизоидную стадию, как одну из фаз генезиса шизофрении. Эта латентная стадия, которая начинается после поражения младенца в параноидно-шизоидной позиции и может продолжаться несколько десятков лет, в течение которых человек воспринимается окружающими как совершенно нормальный, идеально удобный для всех. Непосредственно перед психозом шизоидная стадия переходит в кратковременную стадию анормального поведения, когда человек перестает быть удобным для всех. Он начинает раздражать окружающих, его поведение становится эксцентричным. Он воспринимается как человек "со странностями". Эта стадия может пройти совершенно незамеченной, и тогда говорят, что психоз начался внезапно. Следующая стадия - непосредственно шизофрения, когда разногласия больного с окружающими по поводу реальности становятся очевидными. И затем - ремиссия, которая, как мы уже говорили, крайне маловероятна. Но это именно ретроспективный взгляд на историю болезни. Рассматриваемый сам по себе, шизоидный характер не есть болезнь; и также он не обязан быть стадией в генезисе психоза. Многие люди всю жизнь живут с шизоидным характером, а некоторые писатели и художники подобного склада не только успешно реализуют себя, но даже имеют социальный успех. Восточные религии и философии часто рассматривают развоплощение, отделение разума от тела не как тревожный симптом, а как желанную цель. Очевидно, что социально успешные писатели-шизоиды и восточные гуру в какой-то степени застрахованы от шизофрении именно тем, что они реально воздействуют на реальных людей, имеют с ними реальную связь и чувствуют ее. Иными словами, гуру, собравший группу последователей, резко понижает вероятность развития своего психоза - за счет резкого повышения вероятности развития психоза у своих учеников. Но мы не будем рассматривать здесь способы шизоидных компенсаций; шизоидный характер будет интересовать нас именно как стадия в генезисе шизофрении. Ребенок, не сумевший успешно пройти параноидно-шизоидную стадию, вступает в латентную фазу развития шизофрении. На этом этапе он не дает родителям поводов для волнений и выглядит как все нормальные дети, а часто даже кажется более нормальным, чем они (более удобный ребенок и кажется матери более нормальным - подобно тому, как умной мы называем послушную собаку, и наоборот). Такой ребенок быстро развивается, рано начинает говорить, легко отлучается от груди и привыкает к новой пище, быстро усваивает правила гигиены, редко плачет - одним словом, не доставляет матери беспокойства. Это значит, что ребенок боится проявлять свои собственные желания и настаивать на их выполнении; он существует, чтобы выполнять желания матери. Ситуация действительно страшная; но шизофреногенная мать воспринимает ее как прекрасную, а своего запуганного ребенка, не смеющего быть самим собой - как идеального. Требования шизофреногенной матери, ее ожидания и формируют у ребенка первоначальную систему "ложного я". Негативные ожидания сформируют, соответственно, "отвратительного ребенка"; но, как правило, шизоидные дети очень "правильные", послушные, честные - т.е. очень удобные для родителей и воспитателей. Из них вырастают такие же удобные для всех взрослые - со сложной системой "ложного я", отвечающей ожиданиям многих людей, которых шизоид считает опасными для себя. Но в какой-то момент баланс между полномочиями "истинного" и "ложного" я нарушается - "ложное я" становится все более автономным и контролирующим все большее число аспектов бытия шизоида. "Истинное я" катастрофически теряет ощущение как реальности мира, так и собственной реальности. Использование экстремальных методов для возобновления ощущения собственной реальности (эксцентричность) и характеризует фазу анормального поведения.
Как мы уже говорили, эта фаза часто проходит незамеченной. "У меня шизофрения развилась внезапно"10 - утверждала Барбара О'Брайен в своей книге "Операторы и Вещи". Женщина, скрывающаяся под этим псевдонимом, прошла через параноидную шизофрению и спонтанную ремиссию, и не только написала поразительный отчет об этом необыкновенном путешествии в безумие, но и высказала ряд глубоких мыслей по поводу шизофрении - на основании изучения большого числа научных трудов по данной теме. И это еще более показательно - что женщина, так красочно описавшая свой период анормального поведения, уже после выздоровления и изучения соответствующей литературы, продолжала считать его вполне нормальным, здоровым. Хотя даже не специалисту понятно, что панический ужас, описанный О'Брайен, абсолютно неадекватен ситуации - реальной угрозе, которой подверглась ее карьера в фирме. Наиболее глубоко этот период, в котором "можно усматривать, с одной стороны, еще характерные особенности образа жизни пациента, а с другой уже предвестники психоза",11 описал Людвиг Бинсвангер. Данная фаза, согласно Dasein-аналитике Бинсвангера, характеризуется критическим возрастанием напряжения между фантазийным всесилием внутреннего я и его реальным бессилием в реальном мире. Шизоид при этом возвращается к рассмотренной нами ранее младенческой защите - отрицанию. Он запрещает вещам мира быть такими, каковы они есть и, тем самым, разрушает непрерывность переживания мира. Здоровый человек принимает мир таким, каков он есть;12 он готов принять даже то, что ему совсем не нравится. Само желание переделать то, что не устраивает, предполагает знание того, как это сделать, т.е. знание того, каковы на самом деле вещи мира и, следовательно, принятие их таковыми. Но шизоид на этой стадии не хочет да и не может ничего изменять в мире; он может лишь отрицать существование того, что его страшит, т.е. запрещать ему быть. Исключение из переживания каких-то аспектов мира разрывает его переживание. Бинсвангер писал: Именно неспособность примириться с непоследовательностью и беспорядком своего переживания, а вследствие этого постоянный поиск выхода для восстановления этого порядка, превращает жизнь наших пациентов в такое мучение... Dasein (здесь-бытие) фактически изводит себя в поисках иных выходов... Последний выход из положения проявляется исключительно в формировании экстравагантных идеалов, выдаваемых за жизненную позицию, и в безнадежной борьбе за сохранение этих идеалов и следовании им.13
Экстравагантность - это позиция совершенно особого рода. Это не просто постановка высоких задач, но, как пишет Бинсвангер, "подъем Dasein на высоту большую, чем та, что соответствует широте его эмпирического и интеллектуального горизонта",14 т.е. постановка задач абсолютно нереальных. Другим свойством экстравагантности является ее экстремальность. Это значит, что горизонт экстравагантного поведения будет ограничен жесткой альтернативой "или-или". Если экстравагантный идеал заключается в обеспечении абсолютно полной безопасности, то его альтернативой будет смертельная опасность, панический ужас. Шизоид на этой стадии никак не может отказаться следовать своему идеалу; но и соответствовать ему он также не может. Невозможность соответствовать идеалу порождает сильнейшую тревогу; чтобы избавиться от нее, шизоид все усиливает свой идеал, делает его все возвышеннее, т.е. все недоступнее, невозможнее. А это вновь усиливает тревогу по порочному кругу. Здесь мы опять видим систему с положительной обратной связью, но на этот раз не находится никакого природного ограничителя, и психика действительно идет "вразнос". На стадии экстравагантности шизоид вновь возвращается к младенческому параноидно-шизоидному разделению мира на черное и белое, на плохое и хорошее. Но это как раз то, что характеризует миф - Герой всегда знает, кто друг и кто враг, и всегда знает, что врагу нет пощады. Миф, как мы говорили, отражает процессы трансформации психики в критические периоды переходов. Период анормального поведения - это и есть критический период ломки психики, когда шизоид уже не может удерживать психическое равновесие и неумолимо сползает в психоз. Формирование экстравагантных идеалов мы можем уподобить мифическому зову, который обращен к будущему Герою шизомифа. Вот как Лэнг описывает переживания пациента по имени Джеймс: Он пытался утвердить свою индивидуальность эксцентричными идеями. Он был пацифистом, теософом, астрологом, спиритуалистом, оккультистом и вегетарианцем... Его "схема тела" простиралась за пределы рождения и смерти и размывала обычные ограничения времени и пространства. У него были всевозможные "мистические" переживания, при которых он чувствовал себя соединенным с Абсолютом, с Единой Реальностью. Законы, по которым, как он тайно "знал", управлялся этот мир, были всецело магическими. Хотя он и был по профессии химиком, "истинно" он верил не в законы химии и вообще науки, а в алхимию, черную и белую магию и астрологию... В воображении росло и набиралось фантастических сил (оккультных, магических и мистических) убеждение - характерно смутное и неопределенное... - что он не просто Джеймс из данного времени и пространства, сын таких-то родителей, но кто-то очень особый, имеющий чрезвычайную миссию, вероятно перевоплощение Будды или Христа.15
Мистические идеалы и мистические переживания в период анормального поведения - не редкость. Ведь "истинное я" может действовать исключительно в фантазийном мире, а поскольку, пишет Лэнг, "объекты фантазии или воображения подчиняются магическим законам, они имеют магические, а не реальные взаимоотношения".16 Экстравагантный идеал призван выделить человека из массы по вульгарной схеме Герой / обыватель. Но он совсем не обязательно ведет шизоида на баррикады или к иной дороге Героев. Часто подобные идеалы весьма обыденны. У пациентки Бинсвангера, которую он называет Эллен Вест, экстравагантный идеал заключался в похудании, приобретении стройности и изящности. Своему мощному телу, вместе с другими неудобными элементами мира, эта женщина просто "запретила быть". Она изнуряла себя постоянными диетами и слабительными, в тщетной надежде разрешить конфликт толстая / худая и, таким образом, восстановить нарушенную последовательность переживания. Но конфликт был гораздо глубже - между реальностью мира, в который она заброшена, и ее фантазийным всемогуществом, ведущим ее к отказу принять мир таким, каков он есть. Эллен Вест, с детства мучимая проблемой смерти и небытия, в этой фазе перенесла свой экзистенциальный конфликт на тело. Называя вещи своими именами, мы можем сказать, что она пыталась решить проблему смерти с помощью слабительного. Барбара О'Брайен нашла свой экстравагантный идеал в деловой карьере. Только исходя из этого можно понять тот ужас, который она испытала, когда ее карьера оказалась под угрозой. Формирование экстравагантного идеала всегда есть приземление глубокого бытийного конфликта, символическое перенесение экзистенциальных противоположностей в физиологическую или социальную сферу. Понятно, что конфликт в чуждой ему сфере решить нельзя - можно лишь усугубить его. Что, собственно, пациенты и делают.
Согласно схеме универсальной мифологемы, Герой, услышавший зов, должен перейти границу реального мира и войти зону иной реальности, в данном случае - в зону безумия, шизофренического бреда. Послушайте отчет об этом одного из пациентов Карла Ясперса ("Общая психопатология"):
Я считаю, что вызвал болезнь сам. При своих попытках проникнуть в иной мир я встретил его естественных стражей, воплощение собственной слабости и ошибок. Сначала я думал, что эти демоны - низшие обитатели иного мира, которые могут играть мной как мячом, потому что я вошел в эти края неподготовленным и заблудившимся. Позднее я подумал, что они - отколовшиеся части моего собственного разума (страсти), которые существуют близ меня в свободном пространстве и процветают на моих чувствах. Я считал, что они есть у всех, но люди не воспринимают их благодаря удачному защитному обману чувств личностного существования... Я хотел подвести себя ближе к высшим источникам жизни. Я должен был готовить себя к этому в течение длительного времени, вызывая в себе высшее безличное "я", так как "нектар" - не для уст смертного. Это воздействовало разрушительно на животно-человеческое "я", раскололо его на части... Я добился несвоевременного восхождения к "источнику жизни", и на меня обрушилось проклятие "богов". Я понял слишком поздно, какие темные стихии приложили здесь руку. Мне пришлось познать их после того, как у них оказалось уже слишком много сил. Пути назад не было. Теперь у меня был мир духов, который я хотел увидеть. Демоны выходили из пропасти, словно стражи Церберы, не допуская к неразрешенному. Я решил вступить в борьбу не на живот, а на смерть. Для меня в итоге это означало решение умереть, так как мне пришлось отстранить все, что поддерживало врага, но все это также поддерживало и жизнь. Я хотел войти в смерть, не сходя с ума, и встал перед Сфинксом: либо ты в бездне, либо я! Затем пришло озарение. Я постился и этим путем проник в истинную природу своих соблазнителей. Они были сводниками и обманщиками моего дорогого личностного "я", которое оказалось настолько же ничтожной вещью, как и они. Появилось более крупное и понимающее "я", и мне удалось оставить старую личность со всей ее свитой. Я увидел, что эта прежняя личность никогда не смогла бы войти в трансцендентальные царства. Я ощущал в итоге ужасную боль, словно уничтожающий все взрыв, но я был спасен, демоны испарились, исчезли, умерли. Для меня началась новая жизнь, и с этого времени я чувствовал себя отличным от других людей. "Я", состоявшее из условной лжи, притворства, самообмана, образов воспоминаний, "я" такое же, как у всех других людей, опять росло во мне, но за и над ним стояло более значительное и понимающее "я", внушавшее мне нечто вечное, неизменное, бессмертное, нерушимое, которое с этого времени навсегда стало моим защитником и убежищем. Я считаю, что для многих было бы лучше, если бы они встретились с таким высшим "я", и что есть люди, на самом деле достигшие этой цели более легкими средствами.17
Этот отчет является прекрасной шизомифологемой, но он затемняет одно важное обстоятельство. А именно - что шизофрения есть полная и безоговорочная капитуляция "истинного я". Мы и раньше говорили, что нельзя перейти порог, нельзя войти на территорию бессознательного, не отключив или, по крайней мере, не ослабив тотальный контроль сознания. Но сейчас все это надо понимать еще более буквально. В какой-то момент, уже не справляясь со сверхзадачей - сохранением своей индивидуальности, "истинное я" формирует для этой цели экстравагантный идеал. Но и соответствовать этому идеалу оно не тоже может, а, следовательно, оно не может справиться и с лавинообразно нарастающим потоком тревоги. Выдержать это невозможно, и "истинное я" сдается, растворяется в "хаотическом небытии", прекращает существовать. При параноидной шизофрении я распадается на отдельные фрагменты, обладающие относительной автономией, и часто даже способностью вербально отражать свои комплексы. Именно эти отколовшиеся фрагменты я выздоровевший шизофреник и будет вспоминать как "образы" бреда, преследующие или помогающие. В данном случае под смертью я мы понимаем разрушение единства я, обусловленное не тотальным крушением, а разрушением лишь последних, "высших" его наработок. Смерть я, потеря индивидуальности, равносильна потере самоосознания. Это одно из следствий нарушения высших механизмов рефлексии. Другой функцией этих механизмов является различение модальности переживаний; таким образом, при их разладе теряется грань между восприятием внешнего мира и фантазиями. Восприятия теряют здоровую монополию на "чувство реальности"; галлюцинаторные переживания, прекрасно структурированные и чрезвычайно значимые для шизофреника, становятся более реальными для него, чем все сигналы внешнего мира, в том числе и попытки врачей установить с ним контакт. Таким образом, переход из фазы анормального поведения в психоз является полной капитуляцией я, отказом от попыток разрешения экзистенциального конфликта. Экстравагантный идеал изначально не выполнял возлагаемых на него функций, и шизоид неизбежно страдал от того, чего не мог и не хотел понять - от чего-то невыразимого и ужасного. Впадая в психоз, шизофреник, как ни странно, эмоционально даже получает некоторое облегчение, переходя от переживания непостижимого ужаса к злобным, но вполне конкретным преследователям. Причем, видимо, преобладание садистических компонент в спектре влечений приведет к созданию галлюцинаторных образов "плохих парней", т.е. людей; в противном же случае, шизофреник может оказаться жертвой самым невероятных "сил зла".
После всего сказанного о параноидной тревоге, обязательное наличие злобного и практически всемогущего преследователя не должно нас удивлять. Поразительно другое - то, что загнанный в угол шизофреник еще способен воспринимать это преследование как вызов себе, как зов на его личную борьбу со злом. А поскольку его образы экстремальны - как зов на борьбу с мировым злом в его наичистейшем виде. Иначе говоря, он может воспринимать ситуацию, используя героические паттерны универсальной мифологемы. Вот как описывает это О'Брайен: "пришельцу свойственны три основные характеристики: он имеет властные полномочия, обладает сверхчеловеческими способностями, и каким-то непонятным образом его сверхъестественность воспринимается вами как нечто вполне приемлемое и правдоподобное".18 "Здесь всегда присутствует бросающий вызов противник... Как ни странно, хотя противник обладает безмерной властью и сверхчеловеческими возможностями, параноика это не так уж смущает или потрясает. Будь этот враг хоть семи пядей во лбу, параноик тут как тут, и рвется в бой".19 Свидетельство бывшей шизофренички для нас несравненно ценней любых теоретических выкладок.
С точки зрения шизомифа, возможность выздоровления определяется, в основном, двумя факторами - личным героизмом, т.е. способностью воспринять преследование как вызов, а также соотношением преследующих и помогающих образов. Если в параноидно-шизоидной позиции "хорошее я" не было наполнено должным образом (см. рисунок 17), то Герой шизомифа останется без волшебных помощников, один на один с преследователем-Антагонистом и, скорее всего, пополнит ряды безымянных павших Героев. Т.е. его капитуляция останется вечной, и он будет постоянно демонстрировать нам эту бросающуюся в глаза шизофреническую пассивность. Он будет избегать даже активных глаголов: "я вижу", "я делаю"; но будет говорить: "за мной подглядывают", "меня преследуют", "со мной хотят сделать плохое". Он уже ничего не сможет сделать самостоятельно. Если мы просыпаемся по утрам, то ему не дано даже этого - его будят. Все, что происходит с шизофреником, делают с ним Они - вездесущие и всемогущие силы зла. Рональд Лэнг, о котором мы уже так много говорили, стоял у истоков антипсихиатрии - терапевтической практики, оценивавшей шансы шизогероев на успех гораздо выше. Это связано с тем, что Лэнг считал генезис шизофрении обусловленным не физиологическими, а психологическими факторами. Он придерживался сформулированной Грегори Бейтсоном теории "двойной связи", известной нам как конфликт лояльности. Согласно этой теории, шизофреногенная семья характеризуется тем, что предъявляет ребенку принципиально невыполнимые, взаимоисключающие требования. Любое возможное действие ребенка, равно как и отсутствие действия, неминуемо приведет его к конфликту с одним из родителей, ожидания которого относительно ребенка противоположны ожиданиям другого родителя. Бывает, что желания родителей совпадают, но при этом противоречат самой природе ребенка - например, когда родители страстно желают рождения мальчика, а рождается девочка (или наоборот). Несчастный ребенок при всем желании не способен соответствовать ожиданиям родителей. Выхода из этой ситуации нет; любое движение невозможно, как невозможно и само продолжение жизни. И шизофрения по Лэнгу представляет собой "особую стратегию, придуманную человеком для того, чтобы жить в непригодной для жизни ситуации".20 Кроме того, Лэнг считал само современное общество шизофреногенным, непригодным для нормальной жизни, кастрирующим потенциальные возможности, заложенные в каждом ребенке. С этой точки зрения, ненормальна как раз беспроблемная адаптация к патологическому обществу, а шизофренический маневр вполне естественен. Бейтсон, автор теории двойной связи, как профессиональный антрополог не мог не заметить мифологичности шизофренического переживания - в смысле выстраивания бреда по схеме кэмпбелловской универсальной мифологемы. И, как антрополог, он начал рассмотрение шизофрении именно с того, к чему мы подошли после долгого последовательного рассмотрения генезиса болезни. Сейчас мы вполне можем присоединиться к бейтсоновскому описанию шизофрении, которое для него изначально лежало на поверхности: По-видимому, будучи низвергнутым в состояние психоза, пациент должен проделать определенный путь. Он, так сказать, пускается в некое первооткрывательское путешествие, которое будет завершено лишь по его возвращении в нормальный мир, в который он вернется с прозрениями, весьма отличными от тех, которыми обладают живущие в этом мире, никогда не отправлявшиеся в подобное путешествие. Некогда начавшись, шизофренический эпизод, по-видимому, имеет такой же определенный ход, как и церемониал инициации - смерть и новое рождение... С точки зрения такой картины спонтанная ремиссия не вызывает вопросов. Она является лишь конечным и естественным итогом общего процесса. Нужно же объяснять неудачу многих, предпринявших такое путешествие, при возвращении из него.21
Поставив диагноз больному обществу, Лэнг приходит к тому, что шизофренический уход в себя объявляет естественным и даже желательным. Отсюда становятся понятными его радикальные суждения: "Возможно, наше общество само стало плохо функционировать, и некоторые формы шизофренического отчуждения от отчуждения общества могут обладать социобиологической функцией, которую мы еще не распознали".22 "Расщепленный разум шизофреника может впустить свет, который не входит в неповрежденные, но закрытые умы многих здоровых людей".23 "Сумасшествие - не обязательно разрыв. Оно может стать также и прорывом. Потенциально это освобождение и обновление".24 "Это путешествие является не тем, от чего нам нужно излечиться, а естественным способом лечения нашего отвратительного состояния отчуждения, называемого нормальностью... В другие времена люди преднамеренно пускались в такое путешествие. А если они обнаруживали, что уже волей-неволей находятся в нем, то выражали благодарность, как за особую милость".25 Нам трудно комментировать эти мысли об отношениях шизофреника с общественным строем; для нас это еще очень свежая рана. Советская психиатрия действовала так, как будто приняла на вооружение положение Лэнга о том, что психоз - нормальная реакция честного человека на лживое общество. Людям, несогласным со стратегией коммунизма и практикой КПСС, уже на основании одного этого ставили специально изобретенный диагноз - "вялотекущая шизофрения" - с последующим принудительным лечением. Несколько сеансов шоковой терапии успешно стирали грань между душевным здоровьем и безумием. В великолепной работе Владимира Альбрехта "Как быть свидетелем", ходившей в то время в Самиздате, разбирались типичные вопросы, задаваемые следователями. И одним из первых был такой: "Не замечали ли Вы в поведении обвиняемого К. каких-либо странностей?"26 Такие вопросы задавали и мне, хотя они, конечно, не имели никакого отношения к делу. Просто следователь мостил одновременно две дороги - одну в суд, другую - в психушку. Лэнг считал, что психиатр должен стать для больного сталкером, помощником и проводником по миру бессознательного. Но советские Хароны были скорее Сусаниными; они заводили беззащитных пасынков в непролазные дебри именно для того, чтобы оставить там навсегда. "При современных достижениях науки уже через несколько дней ни один психиатр в мире не признает вас психически здоровым и не возьмется вылечить"27 - говорили следователи. Появился даже специальный термин - карательная психиатрия. Справедливости ради следует отметить, что карательную психиатрию, по-видимому, практиковали исключительно в специализированных лечебных учреждениях; таким образом, большинство советских психиатров непричастны к этим преступлениям.
Вернемся к Лэнгу. Он сравнивает шизомифологему с мистическими переживаниями восточных религий - но мы знаем, что мифологема едина и не ограничена рамками традиций Востока или Запада. Она охватывает гораздо более широкий спектр человеческих переживаний. Поэтому не обязательно быть знакомым с восточными учениями, чтобы оценить составленную Лэнгом карту шизофренического путешествия:
Вместо церемонии деградации психиатрического обследования, диагностирования и прогнозирования нам нужно подготовить для тех, кто к этому готов (согласно психиатрической терминологии, для тех, у кого вот-вот будет шизофренический срыв), церемонию инициации, через которую личность пройдет при полном общественном одобрении, погрузится во внутреннее пространство и время и вернется назад с помощью тех, кто там уже был. Говоря с психиатрической точки зрения, это бы явилось помощью бывших пациентов пациентам будущим по схождению с ума.
Вот что тогда последует:
I) путешествие из внешнего во внутреннее,
II) от жизни к своего рода смерти,
III) от движения вперед к движению назад,
IV) от временного движения к временной остановке,
V) от земного времени к времени вечному,
VI) от эго к "я",
VII) от бытия вовне (после-рождения) назад в лоно всего сущего (до-рождения),
А затем последовательно обратное путешествие
от внутреннего к внешнему,
от смерти к жизни,
от движения назад к движению опять-таки вперед,
от бессмертия к неизбежности смерти,
от вечного ко времени,
от "я" к эго,
от космического утробного состояния к экзистенциальному перерождению.
... Вероятно, именно таким путем следует нам всем пройти в той или иной форме. Этот процесс мог бы выполнить существенную функцию в подлинно душевно здоровом обществе".28 Все это чрезвычайно напоминает переживания участников Элевсинских мистерий - как они были описаны Карлом Кереньи в работах "Кора" и "Эпилегомены". Посвященные в эти таинства, как и пациенты Лэнга, обретали переживания "сверхиндивидуального", "они переживали судьбу органической жизни в целом как свою собственную",29 обретали опыт "бытия в смерти".30 Шизогерой, как и любой инициант, проходит через символическую смерть - как утрату самоосознания - в иной мир, в зону внутреннего пространства и времени. Надир мифологемы, который Лэнг называет космическим утробным состоянием, соответствует кэмпбелловскому "воссоединению (вос-со-един-ению) с Отцом" и "обожествлению". Воссоединение с Отцом в надире характерно для "Героя со скрижалями", Героя-законодателя. В отличие от Героя-воителя, который возвращается в свой мир с отбитой у Дракона Волшебной Невестой, Герой-законодатель приносит своему народу новые законы, откровения новых религий. В этом отношении мы можем рассматривать шизомиф Лэнга как мистерию индивидуальной религии.
Таким образом, шизомифологема Лэнга в общих чертах совпадает с рассмотренными нами схемами Кэмпбелла и Проппа. А психотический характер переживаний шизогероев бросает новый свет на утверждение Леви-Строса, что миф есть медиативный процесс, направленный на устранения угрожающего раскола. Шизомиф, несомненно, есть психотический вариант универсального мономифа, хотя имеются и существенные отличия. Мономиф, как мы знаем, отражает бессознательные процессы трансформации психики, происходящие в периоды социально обусловленных переходов, в периоды возрастных кризисов человека. Во всех предыдущих блоках мы говорили именно об этом. Психотический кризис может быть никак не связан с возрастными переходами, но это такой же кризис исчерпавшего себя способа бытия. Шизоид должен радикально изменить себя, умереть и восстать полностью обновленным. Он переходит порог и оказывается в зоне иной реальности. В большинстве случаев он теряет при этом все ориентиры и навсегда остается в этом темном мире. Но если он все-таки выкарабкивается, он выходит из этого испытания совсем иным. Я хочу привести здесь цитату из отчета Джесси Уоткинса, пациента, пережившего шизофрению и спонтанную ремиссию: Когда я вышел из больницы... я внезапно почувствовал, что все гораздо реальнее, чем было прежде. Трава зеленее, солнце светит ярче, а люди более живые и я мог видеть их более отчетливо. Я мог видеть плохое и хорошее и все остальное. Я стал больше осознавать.31 Мир становится более реальным, чем был до болезни. Все переживания поразительно обновляются; человек по существу узнает мир заново, восхищаясь им и изумляясь ему. Из-ум-ление по-старославянски и означало выход из ума, сума-с-шествие.
Мой друг прошел через шизофрению и ремиссию в те годы, когда психоанализ в нашей стране был лишь пустым словом. Сейчас трудно сказать, в какой степени эта ремиссия была спонтанной. Может быть, она была достигнута благодаря лечению, а может и вопреки ему. Я хочу процитировать его письмо ко мне, написанное после выхода из кризиса, в 1983-м году. Хочется подчеркнуть это, т.к. аналитиков часто обвиняют в тенденциозном подборе материала, в навязывании пациентам своих теорий. Но в 83-м у нас была девственно стерильная почва, безусловно свободная от идей Лэнга и Кэмпбелла. И тем не менее, письмо повторяет все ту же идею внутреннего путешествия: В Зеленогорске со мной приключилось нечто этакое, необъяснимое, а, значит, привлекательное. Вот этим таинственным "нечто" я и был поглощен настолько, что забыл обо всем. Короче - собой... В человеке, наверное, столько поназаложено способностей, что за одну грешную жизнь ему себя до конца не раскрыть. Всегда остаются тайны. Смириться? Я так и сделал. Но как быть, когда эта "тайна" вдруг начинает в тебе проявляться? Вот я и занялся ее разгадкой. Прости, если слишком "туманно". Действительно, слишком туманно для нас; более того, три слова в этом коротеньком отрывке взяты в кавычки - а это означает, что под словом понимается не его буквальный смысл, а нечто иное. Слов русского языка просто не хватает для разговора об ином мире. Наш разговор об Антагонисте проходил под знаком Сета. Два варианта женского выбора мы рассматривали, как судьбы Афродиты и Мегары. Участь проигравшего Героя, заблудившегося в дебрях иных миров, можно связать с мифом о Беллерофонте, внуке Сизифа и правнуке Эола. Беллерофонт, как и положено Герою, прошел полный цикл мономифа. Он имел две семьи, его хотел убить царь-Антагонист, волшебная помощница - Афина помогла ему обрести волшебного коня - Пегаса. Он победил Дракона - Химеру, и завершил цикл свадьбой и воцарением. Судьба Героя неразрывно связано с его конем, необычным даже по сказочным меркам. Пегас - дитя Посейдона и Медузы - родился из обезглавленного тела Горгоны в миг ее смерти. Он - конь поэтов, так как его копыта выбивали из скал источники, дарующие людям вдохновение (т.е. измененное состояние сознания). Но когда гора Геликон, околдованная пением муз, стала подниматься в небо, именно Пегас остановил ее подъем - ударом все того же копыта. Иными словами, это сила, которая и сдвигает сознание, и останавливает это скольжение на грани потери чувства реальности. Беллерофонт и Пегас прекрасно иллюстрируют знаменитую аллегорию Фрейда - об отношениях сознания и бессознательного, как отношениях всадника и коня. Все было прекрасно; Герой достойно прошел предназначенные ему испытания и справедливо правил своим народом. Но дойдя до кризиса середины жизни, потеряв свою магическую ману, Беллерофонт не захотел стать очередным хранителем-Антагонистом - он решил вновь вступить на дорогу Героев. Клаудио Наранхо в своей работе "Песни просвещения" показал, что иногда это удается - но только самым величайшим из Героев. По-видимому, Беллерофонт был не из их числа. Он возмечтал взлететь на Олимп на своем крылатом коне. Наглость, конечно, совершенно безумная. Дело Героев - бороться с чудовищами, т.е. изменять то, что можно изменить. А боги были неизменными качествами древнего мира, характеристиками заброшенности в данное пространство и время. Попытка прорыва на Олимп и вторжения в дела богов была типичным формированием экстравагантного идеала, постановкой заведомо неосуществимой цели. А постановка экстравагантной цели есть следствие отказа от осуществления обычных жизненных планов реального мира, т.е. запрет аспектам мира быть таковыми, как они есть, и утрата непрерывности переживания. Приняв решение о полете на небо, Беллерофонт вошел в фазу анормального поведения, в предпсихотическое состояние. Греки прекрасно представляли, чем может закончиться пересечение запретного рубежа. Но Герой, принявший решение, уже не может остановиться - ведь он знает, что тормоза придумали трусы. Его могут остановить лишь сами боги. Зевсу ничего не стоило поразить Беллерофонта обычной молнией - но он, похоже, тоже знал, что по Фрейду конь и всадник символизируют бессознательное и сознание. Зевс наслал на Пегаса неслыханную ярость, и конь скинул своего седока. Тревога и агрессия замкнули порочный круг положительной обратной связи. От удара о землю Беллерофонт потерял рассудок и до самой смерти блуждал в темных лабиринтах бессознательного - что в данный момент и делает большинство шизофреников. И даже ребенку ясно, что отчаянная попытка бывшего Героя была заведомо обреченной. Но разве она не прекрасна?
И, наконец, я хотел бы завершить этот цикл древним индейским мифом - о столкновении охотничьих племен с традициями индивидуального шаманства и племен земледельческих, в которых уже сформировался определенный жреческий институт. Судьба свела эти племена на одной земле, и между жрецами и шаманами тут же начались конфликты. Предмет спора всегда был один - чья магия сильнее? Шаманы стали хвастаться, что их сила способна заставить Солнце и Луну покинуть небо. Жрецы не оспаривали этого, но просили шаманов воздержаться от своей похвальбы - ведь вернуть светила на небо будет гораздо труднее, чем погасить их. Однако шаманы продолжали хвалиться, и не успокоились, пока на небе не осталось ни Луны, ни Солнца. После этого они совершили свои ритуалы, но (как и предполагали жрецы) не смогли вернуть утраченные светила. Землю покрыла беспробудная ночь. Затем жрецы принесли жертвы и пропели молитвы - с тем же результатом. Позвали животных - и животные принесли дары и совершили свои обряды. Но все было тщетно. Земля умирала.
Тогда верховный жрец стал петь ритуальную песню, и из земли появились четыре холма. Люди и животные стали танцевать вокруг них, и холмы стали расти, пока не доросли до неба. По ним люди и животные поднялись на небо - и нашли там новую Землю - с новой Луной и новым Солнцем. На этой новой Земле мы и живем сегодня.
А прежний (родной!) мир утерян нами безвозвратно. Мы можем сколь угодно сильно желать вернуть юность или детство (в предельном случае это мечта о возврате в утробу матери), но нам не дано вернуться на Родину; мы - вечные изгнанники. Мы привыкаем к своему новому миру, чтобы тут же его потерять. Потому что мир (как учит нас Хайдеггер) - не совокупность наличных вещей, независимых от человека. Мир есть условие допущения сущему встретиться бытийным способом имения-дела. Именно разомкнутость (понимание) значимости (взаимосвязи) всей целостности отсыланий (отношений "для-того-чтобы") и делает возможным такую встречность внутримирного сущего. Можно сказать, что мир обусловлен нашим пониманием отношений между переживаемыми феноменами. И этот мир рушится с каждым возрастным кризисом. Мы покидаем гибнущие миры ради новых, а мифология и психоанализ учат нас - смотреть вперед и не жалеть о былом.
История возникновения. В шестидесятые годы Запад захлестнула волна ставшего популярным мистицизма. Сильные психоделические препараты, механизм действия которых и сейчас еще недостаточно изучен, влияют на нервную систему, каким-то образом трансформируя естественный процесс интеграции в мозгу, что делает доступными переживания, о которых раньше можно было узнать лишь из эзотерической литературы. Наркотики изменили мировосприятие многих будущих лидеров зарождавшихся в те годы общественных движений, многих молодых дарований, проявившихся затем в сфере искусства и науки. Восточные религиозные системы предлагали такие способы объяснения и усвоения этих переживаний, которые не могли дать западные религии. Некоторые экспериментаторы громогласно и публично превозносили свои новоявленные озарения, другие же без особого шума встраивали их в свое мировоззрение. На Запад хлынули восточные духовные учителя, приезжавшие либо по собственной инициативе, либо по приглашениям, и принимавшиеся за возделывание новой благодатной почвы. Подлинные мистические переживания, наряду с их толкованиями в русле восточной космологии, оказали огромное влияние на психологию, музыку, изобразительное искусство и моду. Под их воздействие попали даже те, кто был далек от психоделической культуры. В воздухе веяло мистицизмом.
Для тех, кто хотя бы однажды испытал ощущение Единства, стремление к максимально длительному пребыванию в этом особом состоянии может стать смыслом и целью жизни. К нему стремятся и те, кто сам не имеет опыта такого переживания, но наслышан о нем и верит в его реальность. Этому способствуют и так называемые духовные учителя, которые утверждают, что сами они постоянно существуют в столь возвышенном состоянии, и внушают, что мир Единства гораздо подлиннее и прекраснее нашей обычной действительности, где царят обособленность и разобщенность.
Несмотря на то, что все, кто испытал мистическое переживание, заявляют, что передать эти ощущения невозможно, различные культурные традиции все же пытаются вместить их в рамки собственных понятийных систем. Люди, имевшие опыт подобных переживаний, принадлежат разным культурам и эпохам, что самым существенным образом сказывается на их восприятии и последующей трактовке данного состояния. Мистические переживания возникают не на "чистом месте" - испытывающие их люди обременены конкретным мировоззрением, безусловно влияющим на их восприятия. Вот почему у индуистов бывают "индуистские" мистические переживания, у христиан - "христианские" и т.д. Поэтому христианские мистики могут видеть Бога во всем сущем и при этом сохранять веру в трансцендентного Бога, обязательную для дуалистического христианства. Восточный мистик может воспринимать все сущее как Божественное и не только признавать имманентного Бога, но и выстроить систему, где конечной реальностью является несомненный "анти-дуализм", "духовный монизм" (для индуистов - это Единство, Цельность, для буддистов - Ничто, Пустота). Таким образом, способ восприятия мистического переживания не может быть отвлеченным, а является исторически и культурно обусловленным.
Идея Единства - это абстракция, порождение разума, попытка сформулировать и описать мистическое переживание. Поскольку Единство относится к миру более возвышенному, нежели наш мир разобщенности и множественности, для его описания выбирается некое реальное качество или свойство, вычленяется, облекается абстрактным смыслом и овеществляется. При этом порожденная таким образом сущность признается более важной, чем индивидуальные проявления самой жизни. Попутно принижается значение многообразия (множества форм) бытия. Такой подход характерен для всех культур, где духовное противопоставляется мирскому и объявляется высшей ценностью.
На Востоке абстракции, почерпнутые из мистического переживания общности, породили не только понятие Единства, но и религиозную идеологию, этику и основанную на них иерархию. (Мы определяем идеологию как мировоззрение, содержащее идеальное представление о том, как надлежит жить, иначе говоря, мораль.) Мистическое переживание - важный исторический фактор, влияющий как на восприятие всего человечества, так и на жизнь отдельных людей. Но в процессе формирования идеологии, использующей понятие Единства, возникла мораль, принижающая индивидуальное "я" и не желающая считаться с интересами отдельной личности. Любое мировоззрение, отрицающее реальность или значимость индивидуального "я", неизбежно начинает превозносить бескорыстие и самопожертвование. Когда отказ от личных интересов провозглашается обязательным этапом на пути духовного совершенствования, мы имеем дело с моралью отрешенности. Такие системы морали никогда не могли всерьез побороть личную заинтересованность, а лишь заставляли ее скрывать, что приводило к падению нравственности. Мы постараемся показать, каким образом духовные лидеры используют понятие Единства для утверждения своей непререкаемости, а следовательно, авторитарности.
Всякий, кто пытается рассказать о своем опыте переживания Единства, как правило, начинает с предупреждения о том, что передать его словами невозможно. Приведем, однако, некоторые примеры таких описаний.
1. Ощущение пребывания в вечности - в мире, который всегда существовал и всегда будет существовать. 2. Ощущение, что невообразимо мощная энергия разрушает границы индивидуальности и дает сознанию возможность расшириться и вместить в себя все сущее. 3. Обычное деление на "я" и "не-я" либо мгновенно исчезает, либо становится очень нечетким. 4. Часто, почти всегда возникает чувство глубокого единения, слияния с Космосом (его можно даже назвать любовью). 5. Человек "знает", что мир, в который он попал, достижим. 6. Этот мир ощущается как нечто знакомое и притом неведомое. 7. Возникает чувство благоговения и сознание собственной незначительности, так что все обыденные заботы и волнения кажутся мелкими и бессмысленными. 8. Страх полностью отсутствует, потому что смерть ощущается как нечто совершенно нереальное. Или, если выразить это немного иначе: когда вы перестаете отождествлять себя со своим "я" и сливаетесь с Космосом, возникает ощущение, будто вы уже умерли и поэтому бояться больше нечего. Такое исчезновение страха - одно из самых удивительных, необычных ощущений: оно позволяет почувствовать столь полную свободу, о существовании которой вы даже не подозревали. 9. Человек чувствует себя совершенно независимым от оценок окружающих и свободным от таких мелочных чувств, как мстительность и соперничество. Ведь, в конечном итоге, все мы едины. При таком подходе любые так называемые отрицательные эмоции - злоба, ревность и т.п. - кажутся не только необязательными, но и глупыми, основанными на заблуждении. 10. Человек осознает, что он (или мы все) есть одно из проявлений Бога. 11. Все сущее (в том числе и сам человек, и то, каким предстает перед нами Космос) видится совершенным. Первые ощущения от соприкосновения с этим всеобъемлющим Единством более реальны, нежели любая обыденная реальность, и столь прекрасны, что почти неизбежно возникает некое "опьянение" ими, эйфория, заставляющая стремиться к ним вновь и вновь. Беспредельное чувство свободы, вечности и единения с Богом и Космосом может быть столь сильным, что нельзя удержаться от мысли: как было бы замечательно, если бы все могли преодолеть привязанность к своему "эго", ибо именно это, как считается, мешает пережить данное состояние. Пребывание в нем как можно более долгое время может стать для человека главной целью жизни.
Тот, кто испробовал "запредельное", часто начинает видеть в обыденной реальности лишь негативные стороны - страх и стремление к власти, неутоленные желания, отчужденность, собственную ограниченность и неуклонное приближение смерти. В повседневной жизни на человека воздействуют эмоции окружающих, в том числе и отрицательные. Вместо того чтобы ощущать слияние с Вселенной, он чаще всего ощущает одиночество и неудовлетворенность. Совершенство оказывается недостижимым идеалом. При этом те проявления нашего эго, которые приводят к разобщенности, - гордость, зависть, эгоизм, алчность, властолюбие, стремление к соперничеству и т.д. - не только кажутся жалкими и ничтожными, но оцениваются как абсолютно отрицательные. Переживание Единства начинает олицетворять собой все положительное, истинное, реальное. Разобщенность же становится неким пугалом, чем-то совершенно не нужным, даже врагом, который не дает нам ощутить Единство или, как в индуизме, майю - великую иллюзию. Тогда смыслом жиз