close

Вход

Забыли?

вход по аккаунту

?

Философия (2)

код для вставкиСкачать
Министерство внутренних дел Российской Федерации
Государственное образовательное учреждение
высшего профессионального образования
"Уральский юридический институт МВД России"
620057 г. Екатеринбург, ул.Корепина, 66
Кафедра Философии________________________________________________________________ __________________________________________________________________________________ Слушатель: Фамилия Зальцман______________________________________________________ Имя Алексей______________________________________________________ Отчество Михайлович___________________________________________________ Комплектующий орган _ГУВД по Свердловской области_________________________________ Вид обучения: заочное срок обучения 6 лет_____________________________________________ Курс ____2_____________________ набор 2008 г._______________________________________ № группы 0108_____________________________________________________________________ № зачетной книжки 1065____________________________________________________________ Курсовая (контрольная) работа, реферат, практикум по Философии__________ _______ Вариант № 5______________________________________________________________________ Тема: _____________________________________________________________________________ Дата сдачи работы в секретариат ________________________________________________
Дата получения работы секретариатом ________________________________________________
Дата получения работы кафедрой ________________________________________________
Дата окончания проверки работы преподавателем _______________________________________
Подпись преподавателя (Ф.И.О.) ______________________________________________
План
1. Справедливо ли утверждать, что философия - это больше, чем наука?3
2. Существует ли прогресс в истории философии?4
3. Что такое философский дуализм в понимании проблемы бытия?5
4. В чем суть космоцентристского подхода к проблеме человека в античной философии?6
5. В чем заключается гносеологическая позиция сенсуализма?6
6. Как взаимосвязаны право и мораль?8
7. Почему категорический императив у Канта называют "золотым правилом этики"?.9
8. Кто из перечисленных философов (Маркс, Тертуллиан, Н.Бердяев) мог бы заявить, что "нам после Христа не нужна никакая любознательность, после Евангелия не нужно никакого исследования"?................................................. 10
9. Какое общество и государство называют идеократическим?13
10. С точки зрения онтологии, что общего в философии Демокрита и Лейбница?14
Список использованной литературы15
1. Задание: Справедливо ли утверждать, что философия - это больше, чем наука?
Ответ: По своему содержанию философия есть стремление к всеохватности и единству. Если другие науки делают предметом изучения какой-то отдельный срез реальности, то философия стремится охватить всю реальность в ее единстве. Для философии характерно представление о том, что мир обладает внутренним единством, несмотря на внешнюю разрозненность частей. Реальность мира как целого - таково содержание философии. Цель философии - знание, свободное от обычных практических интересов. Полезность - не ее цель. Философия обобщает достижения науки, опирается на них. Игнорирование научных достижений привело бы ее к бессодержательности. Но развитие науки происходит на фоне культурного и социального развития. Поэтому философия призвана способствовать гуманизации науки, повышению в ней роли нравственных факторов. Она должна ограничивать непомерные притязания науки на роль единственного и универсального способа освоения мира. Она соотносит факты научного познания с идеалами и ценностями гуманитарной культуры.
Изучение философии способствует повышению общей культуры и формированию философской культуры личности. Она расширяет сознание: людям для общения нужна широта сознания, умение понять другого человека или себя как бы со стороны. В этом помогает философия и навыки философского мышления. Философу приходится рассматривать точки зрения разных людей, критически их осмысливать. Так накапливается духовный опыт, который способствует расширению сознания.
Однако, подвергая какие-либо идеи или теории сомнениям, не следует долго оставаться на этом этапе, необходимо двигаться дальше в поисках позитивного решения, поскольку беспрерывные колебания представляют собой бесплодный тупик.
Изучение философии призвано формировать искусство жить в заведомо несовершенном мире. Жить, не утрачивая личностной определенности, индивидуальной души и общечеловеческой духовности. Противостоять обстоятельствам можно лишь при умении сохранять духовную трезвость, самоценность, собственное достоинство личности. Для личности становится понятным значение личного достоинства других людей. Для личности невозможна ни стадная, ни эгоистическая позиция.
Философия заставляет людей думать. Изменить мир можно лучше всего путем морального совершенствования и самосовершенствования. Философия способна сделать это. Человек должен действовать на основе своей мысли и своей воли. Но с одним условием: не покушаться на свободу других. Имея здоровье, благосостояние и способность к творческому труду, он может преуспеть в духовном самосовершенствовании и достичь счастья.
Назначение философии состоит в конечном счете в возвышении человека, в обеспечении универсальных условий для его совершенствования. Философия нужна для обеспечения возможно лучшего состояния человечества. Философия зовет каждого человека к благородству, истине, прекрасному, добру.
2. Задание: Существует ли прогресс в истории философии?
Ответ: Эволюция представляет одновременно и вечный диалог, и прогресс. Люди остаются теми же, а последние вопросы - неразрешимыми, но дух получает более ясное сознание о самом себе, о своих пределах и о своей силе, он умеет больше и он лучше познает себя. Жизнь, став субъектом эволюции, примиряет вечный диалог и прогресс целого. Нужно принимать во внимание нации, эпохи, поставленные проблемы, состояние наук, социальную и культурную ситуацию. Первоначальная идея философии жизни: субъект есть психическая структура, т.е. конкретная полнота живого существа. Чувство, ум и воля всегда объединены в процессе становления. Разделение сфер деятельности осуществляется не в индивиде, а в истории. Существуют некоторые типы понимания мира, потому что каждая личность вовлекается в свою философию, существует прогресс философского сознания, потому что индивиды создают вместе коллективный труд. Путь философии извилист. Философские теории создает человек, однако, несмотря на тождество формальной структуры, он непрерывно обновляет самого себя, творит и открывает себя в ходе истории. История философии остается подчиненной истории человека. Конечно, поскольку философия представляет собой систему, она эволюционирует согласно закону мыслительной деятельности: к пройденным этапам в развитии самосознания возврата нет. Однако нельзя заранее узнать смысл, который человек будет придавать своей жизни. Философия будет меняться до тех пор, пока жизнь будет плодотворной, а становление творческим. 3. Задание: Что такое философский дуализм в понимании проблемы бытия?
Ответ: Бытие - самая абстрактная философская категория, охватывающая все существующее. Но в реальном мире существует не бытие как таковое, а необозримое множество предметов, явлений, процессов. Пытаясь осмыслить необозримое многообразие мира, человек встает перед проблемой: можно ли утверждать, что, несмотря на это многообразие, существует какое-то единство, некая основа, объединяющая все виды бытия, и если существует, то что она из себя представляет.
Решение этой проблемы породило одно из философских учений - дуализм.
Дуализм (лат. - двойственный) исходит из признания двух равноправных и несводимых друг к другу начал: духовного и материального. Крупнейшим представителем этой концепции является Р. Декарт, выдвинувший идею о двух равноправных и независимых друг от друга субстанциях: мыслящего, но непротяженного духа, и протяженной, но не мыслящей материи. Считая обе субстанции конечными, Декарт объединяет их с помощью абсолютной бесконечной субстанции - Бога. Связь душевного состояния и физиологических процессов в организме человека Декарт пытался объяснить с помощью гипотезы о существовании особого органа - шишковидной железы мозга1. Дуализм лежит в основе психофизического параллелизма - учения, согласно которому психические и физиологические процессы независимы и несводимы друг к другу.
Таким образом дуализм не способен объяснить взаимосвязь материального и духовного. 4. Задание: В чем суть космоцентристского подхода к проблеме человека в античной философии?
Ответ: Античная философия космоцентрична. Ее горизонты всегда охватывают весь Космос, в том числе и мир человека, т.е. в античной философии формируется особый подход в постижении природы и человека (мировоззренческая установка). Суть заключается в том, что исходной отправной точкой в разработке философских проблем было определение понимания космоса природы как единого соразмерного целого обладающего некоторым духовным началом (Душа, мировой разум (Логос)). Закон развития космоса как источник развития. Понимание космоса находится в центре понимания мира. Это означает, что именно античные философы выработали самые универсальные категории. Современный же философ, как правило, занимается разработкой "узких" проблем, например проблемы времени, избегая рассуждений о Космосе в целом. 5.Задание: В чем заключается гносеологическая позиция сенсуализма?
Ответ:
Эмпиризм, сложившийся в XVII веке, представленный учением Д. Локка принявший форму сенсуализма, настаивал на опытном происхождении знания. Сенсуализм подчеркивал роль чувственного опыта в формировании понятий разума. Первая трудность, с которой столкнулся сенсуализм, касается вопроса взаимосвязи ощущения и ощущаемого объекта. Это вопрос о том, насколько адекватно отражает ощущение объективную реальность, причем речь идет не об отдельных случаях "обмана", когда видимый образ не соответствует реальному положению дел. Проблема носит принципиальный характер и может быть сформулирована следующим образом: присущи ли объекту те качества, которые обнаруживают себя в ощущении субъекта, в его восприятии, или иначе, тождественны ли по своему содержанию ощущение и воспринимаемый объект. К проблеме связи между ощущением и объектом обратился один из первых теоретиков сенсуализма Д. Локк, который дал на нее следующий ответ. Существуют первичные и вторичные качества. Первичные качества - это такие чувственные признаки вещей, которые тождественны самим вещам, например, форма, плотность, движение и т. п. Вторичные качества возникают в процессе взаимодействия воспринимаемого объекта и органов чувств. Эти качества не присущи вещам самим по себе. Они выражают скорее отношение вещей к телесно-чувственной стороне нашего существования2.
Позиция, выдвинутая Д. Локком, позволяет указать на причины существования истинного и ложного знания. Она также открывает поле деятельности для ума, который должен давать критический анализ опыта, отделяя существенные и несущественные признаки вещей, первичные и вторичные качества, данные в восприятии. Д. Локк уподоблял разум чистой доске, на которой природа пишет свои письмена посредством опыта. Разум оказывался помощником чувств, запечатлевающим в себе чувственные данные и их соотношения путем построения абстракций. Но в вопросе о соотношении разума и чувств сенсуализм подстерегала вторая фундаментальная трудность, обусловленная тем, что абстрактные категории ума невозможно вывести из одного лишь чувственного опыта.
Вскрыть специфику мышления и ощущения, а также связь их между собой и с объективной реальностью, сохранив положение об объективности знания, оказалось не простой задачей в гносеологии сенсуализма. Если даже пренебречь фактом нетождественности ощущения и реальности и апеллировать к способности мышления проникать в природу вещей, то и в этом случае трудно с позиций эмпиризма обосновать объективность теоретических абстракций науки. Трудности, с которыми столкнулась теория познания сенсуализма, обусловлены самим способом постановки гносеологической проблемы, сформировавшимся еще в античной философии. Категории "чувственное" и "рациональное" и связанное с ними понимание опыта и мышления оказались основными абстракциями теории познания, в которой чувственное отношение к реальности рассматривалось как генетически первое познавательное отношение. 6. Задание: Как взаимосвязаны право и мораль?
Ответ: Право и мораль - основные социальные регуляторы поведения человека. Они имеют общие черты: а) принадлежат к социальным нормам и обладают общим свойством нормативности;
б) являются основными регуляторами поведения;
в) имеют общую цель - регулирование поведения людей со стратегической задачей сохранения и развития общества как целого;
г) базируются на справедливости как на высшем нравственном принципе;
д) выступают мерой свободы индивида, определяют ее границы. Право и мораль взаимодействуют. Право является формой осуществления господствующей морали. В то же время мораль признает противоправное поведение безнравственным. Нормы морали имеют важное значение как для правотворческой деятельности, так и для реализации права: прежде всего для процесса применения правовых норм. Правоприменитель не сможет вынести справедливое решение без опоры на нравственные требования. Вместе с тем не исключены противоречия между нормами морали и права. Это связано, в частности, с процессами их развития: "впереди" могут оказаться как нормы морали, так и нормы права.
7. Задание: Почему категорический императив у Канта называют "золотым правилом этики"?
Ответ: "Золотое правило нравственности" - моральная формула, выражающая общечеловеческую природу нравственности и равноправность моральных субъектов. Наиболее распространенной формулировкой золотого правила является следующая: "Поступай всегда по отношению к другим так, как ты хотел бы, чтобы они поступали по отношению к тебе" или "не делай другому того, чего не желаешь себе". С точки зрения этики золотое правило ценно именно тем, что оно устанавливает формальное моральное равноправие всех субъектов и личную ответственность за свое поведение. Однако оно не может служить содержательным критерием нравственности, ибо под него без труда можно подвести неправильное с моральной точки зрения поведение. Поэтому золотое правило нуждается в корректировке посредством введения в него указания на признание ценности человеческой жизни, что, например, хорошо осознавал Кант, когда переформулировал изложение категорического императива (являющегося, по существу, повторением золотого правила), указав на человека как цель морально ценного поведения. Кант провозглашает нравственную установку, характер и законы которой отличаются радикализмом предъявляемых требований: "эти законы повелевают безусловно, каков бы ни был исход их исполнения, более того, они даже заставляют совершенно отвлечься от него"; людям "достаточно того, что они исполняют свой долг, что бы ни было с земной жизнью и даже если бы в ней, быть может, никогда не совпадали счастье и достойность его"3.
Долг выступает по самой своей сущности абсолютным требованием, следовать которому, как закону, надлежит безусловно. Кант своим категорическим императивом напомнил требование поступать всегда так, чтобы максима поступка могла в то же время стать принципом всеобщего законодательства. Действие не "сообразно с долгом", а "из чувства долга" - вот что имеет истинную нравственную ценность. Человек поистине нравствен только тогда, когда исполняет долг не ради какой-либо внешней цели, а ради самого долга.
Моральную способность "свободного самопринуждения" Кант называет добродетелью, а поступок, исходящий из такого умонастроения (из уважения к закону) - добродетельным (этическим) поступком. Кант заботится о чисто интеллектуальном, строгом образе мыслей, подчиняющем эмпирические суждения и действия принципу исключения всего среднего между добрым и злым, о моральном "ригоризме", непримиримом к примирениям добра и зла.
8. Задание: Кто из перечисленных философов (Маркс, Тертуллиан, Н.Бердяев) мог бы заявить, что "нам после Христа не нужна никакая любознательность, после Евангелия не нужно никакого исследования"? Обоснуйте свой ответ.
Ответ:
а) Карл Маркс заложил основы диалектико-материалистической философии.
В данной философской теории очень тесно связаны между собой философские идеи с политико-экономической и научно-социальной сторонами мировоззрения. Материалистическая диалектика применена не только к развитию природы и общества, но и к познанию, к развитию науки. Впервые в истории философии в основу теории познания была положена практика. В данной философской теории последовательно распространяется материализм на познание общества, его истории. Доказывается, что в развитии общества определяющими факторами являются не духовная деятельность, не сознание людей, а материальные условия их жизни, производство материальных благ и складывающиеся на этой основе экономические отношения. Главная, фундаментальная идея заключается в том, что практика первична по отношению ко всему духовному миру, культуре. Практика носит общественный характер, ее нет вне общения и связей между людьми. Практика носит исторический характер, она состоит в непрерывном преобразовании людьми окружающих условий. И именно в исторической практике в конечном счете решаются все те теоретические проблемы, которые мыслителям кажутся исключительно делом философского разума. б) Квинт Септимий Флоренс Тертуллиан в 90-х годах II века принял крещение и стал ревностным христианином. Он стал выдающимся защитником новой религии. В этот период его жизни им написано большинство его апологетических сочинений. Он принял священство.
Тертуллиан не является отцом Церкви вследствие своего уклонения от ортодоксии, но вместе с тем он, отражает многие движения богословской мысли того времени. Тертуллиан не только апологет: он, кроме того, и догматист, и моральный учитель с большим обличительным пафосом.
Будучи под влиянием стоической философии, Тертуллиан отразил в своих произведениях ее взгляды. Через Тертуллиана католическое богословие запечатлело на себе известный налет этой философии в ряде богословских проблем. В своих работах Тертуллиан защищал и обосновывал божественность происхождения христианской религии, божественность самого Христа. в) Николай Александрович Бердяев был одним из самых ярких и влиятельных русских мыслителей первой половины ХХ века. Главная проблема философии Бердяева - смысл существования человека и связи с ним, смысл бытия в целом. Философия Бердяева носит персоналистический характер, он сторонник ценностей индивидуализма. Бердяев был поглощен экзистенциальным интересом к человеку, его волнует свобода человеческой личности и человеческого творчества. Бердяев предпочитал абсолютизировать свободу, отделить ее от Бога и человека, чтобы тем самым онтологизировать зло, погрузить его в добытийственный хаос. Объективация - одно из основных понятий философии Бердяева, она означает трансформацию духа в бытие, вечности - во временное, субъекта - в объект, порождение не подлинного мира явлений, где результаты духовной активности человека приобретают формы пространства и времени, начинают подчиняться причинно-следственным отношениям и законам формальной логики. Он отстаивает в своих трудах первенство личности над обществом. Понятие "личность" понимается Бердяевым как неповторимая, уникальная субъективность. Через присущую ей свободу и возможность свободного творчества она направлена на созидание нового мира. История человечества предстает в виде процесса развития личностного начала человека, а сам он достигает наивысшего блаженства в единении с Богом в своем творческом акте, направленном на достижение высших божественных ценностей: истины, красоты и блага, на достижение нового бытия, нового, подлинного мира, царства Духа.
Вывод. Слова принадлежат Тертуллиану, который был апологетиком (апологеты защищали христианство от язычества, иудейства и особенно от представителей государственной власти).
9. Задание: Какое общество и государство называют идеократическим?
Ответ: Идеократическое государство - государство, в котором идея (и производные от нее этика и право), сформулированная на языке религии, философии или идеологии, лежит в основе всей жизни общества и политики всех властных структур. При идеократическом строе правящий слой отбирается по признаку преданности одной общей идее-правительнице.
Идеократическое государство имеет свою систему убеждений, свою идею-правительницу и в силу этого непременно должно само активно организовать все стороны жизни и руководить ими. Оно не может допустить вмешательства каких-либо не подчиненных ему, неподконтрольных и безответственных факторов - прежде всего частного капитала - в свою политическую, хозяйственную и культурную жизнь и потому неизбежно является до известной степени социалистическим.
Идеей-правительницей подлинно идеократического государства может быть только благо совокупности народов, населяющих данный автаркический особый мир. Из этого следует, что территория подлинно идеократического государства непременно должна совпадать с автаркическим особым миром. К тому же следствию приводит и связанное с понятием идеократии требование планового хозяйства и государственной регулировки культуры и цивилизации, так как требования эти успешно могут быть выполнены только при условии автаркии идеократического государства. Наконец, только при том же условии государство может оградить себя от вмешательства иностранного капитала.
Идеократическому государству необходимы живо ощущаемая общность культурных и исторических традиций, непрерывность месторазвития, и, прежде всего, отсутствие чувства национального неравенства.
При идеократическом строе недолжно быть индивидуализма и человек сознает не только самого себя, но и свой класс и свой народ как выполняющую определенную функцию часть органического целого, объединенного в государство. Все это должно быть не только теоретически принято, но глубоко осознано и заложено в психику человека. 10. Задание: С точки зрения онтологии, что общего в философии Демокрита и Лейбница?
Ответ: Демокрит и Лейбниц стремились к созданию стройных, ясных и логически обоснованных учений.
Лейбниц в начале своей творческой деятельности отдал дань атомистике Демокрита, в чем он признается сам, вспоминая, что в молодости "...я вместе с Демокритом и его последователями Гассенди и Декартом видел природу тела в одной только инертной массе"4. Лейбниц допускает декартовский подход в частях, признавая необходимость существования законов функционирования, и в то же время отдавая приоритет продуктивной деятельности.
По учениям Демокрита и Лейбница следует, что мир состоит из первоначальных неделимых частиц: атомов по Демокриту и монад по Лейбницу.
Список использованной литературы
1. Алексеев И.В., Панин Л.В. Философия. - М., 2002.
2. Введение в философию: В 2 ч. - М., 1989. 3. Губин В.Д. Философия. - М., 2000.
4. Ильенков Э. В. Философия и культура. - М., 1991. 5. Карсавин Л. П. Философия истории.- СПб, 1993.
6. Кириллов В.И. Основные проблемы философии. - М., 1997.
7. Кохановский В.И. Философия. - Ростов-на-Дону, 2003.
8. Радугин А.А. Философия: курс лекций. - М.: Центр, 2001. - 272 с.
9. Философия: Учеб. для вузов. - Ростов н/Д., 1998. 10. Чанышев А.Н. Философия древнего мира: Учебник для вузов.- М.: Высшая школа, 2001. - 703 с.
11. Лейбниц Г.В. Соч.: В 4 т. М.: Мысль, 1982-1985. Т. 1.
12. Декарт. Избранные произведения. Госполитиздат. М., 1950.
13. Шестаков А.А., кафедра философии естественных факультетов СамГУ 2003. 14. Кант И. Соч.: В 6 т. М.: Мысль, 1963-1966. Т. 1.
Исходник
Содержание
1. Справедливо ли утверждать, что философия - это больше, чем наука?3
2. Существует ли прогресс в истории философии?5
3. Что такое философский дуализм в понимании проблемы бытия?5
4. В чем суть космоцентрического подхода к проблеме человека в античной философии?8
5. В чем заключается гносеологическая позиция сенсуализма?8
6. Как взаимосвязаны право и мораль?9
7. Почему категорический императив у Канта называют "золотым правилом этики"?12
8. Кто из перечисленных философов (Маркс, Тертуллиан, Н.Бердяев) мог бы заявить, что "нам после Христа не нужна никакая любознательность, после Евангелия не нужно никакого исследования"? Обоснуйте свой ответ14
9. Какое общество и государство называют идеократическим?14
10. С точки зрения онтологии, что общего в философии Демокрита и Лейбница?14
Список использованной литературы15
1. Справедливо ли утверждать, что философия - это больше, чем наука?
Каждый человек сталкивается с проблемами, обсуждаемыми в философии. Как устроен мир? Развивается ли мир? Кто или что определяет эти законы развития? Какое место занимает закономерность, а какое - случай? Положение человека в мире: смертен или бессмертен? Как может человек понять свое предназначение. Каковы познавательные возможности человека? Что есть истина и как ее отличить от лжи? Морально-нравственные проблемы: совесть, ответственность, справедливость, добро и зло. Эти вопросы поставлены самой жизнью. Тот или иной вопрос определяет направление жизнедеятельности человека. В чем смысл жизни? Есть ли он вообще? Есть ли у мира цель? Ведет ли куда-нибудь развитие истории? Действительно ли природой управляют какие-то законы? Разделен ли мир на дух и материю? Каков способ их сосуществования? Что такое человек: частичка пыли? Набор химических элементов? Духовный гигант? Или все вместе? Имеет ли значение, как мы живем: праведно или нет? Есть ли высшая мудрость? Философия призвана правильно решить эти вопросы, помочь преобразовать стихийно сложившиеся взгляды в миропонимании, что является необходимым в становлении личности. Эти проблемы нашли решение задолго до философии - в мифологии, религии и других науках.
По своему содержанию (В.Ф. Шаповалов, например, считает, что следует говорить скорее о содержании философии, а не о предмете) философия есть стремление к всеохватности и единству. Если другие науки делают предметом изучения какой-то отдельный срез реальности, то философия стремится охватить всю реальность в ее единстве. Для философии характерно представление о том, что мир обладает внутренним единством, несмотря на внешнюю разрозненность частей. Реальность мира как целого - таково содержание философии. Цель философии - знание, свободное от обычных практических интересов. Полезность - не ее цель. Еще Аристотель говорил: "Все другие науки более необходимы, а лучше нет ни одной".
Философия обобщает достижения науки, опирается на них. Игнорирование научных достижений привело бы ее к бессодержательности. Но развитие науки происходит на фоне культурного и социального развития. Поэтому философия призвана способствовать гуманизации науки, повышению в ней роли нравственных факторов. Она должна ограничивать непомерные притязания науки на роль единственного и универсального способа освоения мира. Она соотносит факты научного познания с идеалами и ценностями гуманитарной культуры.
Изучение философии способствует повышению общей культуры и формированию философской культуры личности. Она расширяет сознание: людям для общения нужна широта сознания, умение понять другого человека или себя как бы со стороны. В этом помогает философия и навыки философского мышления. Философу приходится рассматривать точки зрения разных людей, критически их осмысливать. Так накапливается духовный опыт, который способствует расширению сознания.
Однако, подвергая какие-либо идеи или теории сомнениям не следует долго оставаться на этом этапе, необходимо двигаться дальше в поисках позитивного решения, поскольку беспрерывные колебания представляют собой бесплодный тупик.
Изучение философии призвано формировать искусство жить в заведомо несовершенном мире. Жить, не утрачивая личностной определенности, индивидуальной души и общечеловеческой духовности. Противостоять обстоятельствам можно лишь при умении сохранять духовную трезвость, самоценность, собственное достоинство личности.Для личности становится понятным значение личного достоинства других людей. Для личности невозможна ни стадная, ни эгоистическая позиция.
"Изучение философии способствует умению концентрироваться. Личность невозможна без внутренней собранности. Собирание собственной личности родственно самоочищению" (В.Ф. Шаповалов).
Философия заставляет людей думать. Бертран Рассел пишет в своей книге "История западной философии": "Она умеряет религиозные и философские страсти, а занятия ею делают людей более интеллектуальными особями, что не так уж плохо для мира, в котором немало глупостей." Изменить мир, считает он, можно лучше всего путем морального совершенствования и самосовершенствования. Философия способна сделать это. Человек должен действовать на основе своей мысли и своей воли. Но с одним условием: не покушаться на свободу других. Имея здоровье, благосостояние и способность к творческому труду, он может преуспеть в духовном самосовершенствовании и достичь счастья.
Назначение философии - поиск удела человека, обеспечение бытия человека в причудливом мире. Быть или не быть? - вот в чем вопрос. А если быть, то каким? Назначение философии состоит в конечном счете в возвышении человека, в обеспечении универсальных условий для его совершенствования. Философия нужна для обеспечения возможно лучшего состояния человечества. Философия зовет каждого человека к благородству, истине, прекрасному, добру
2. Существует ли прогресс в истории философии?
Арон Р. Критика исторического разума (Дильтей)
Сущность философии Дильтей любил сравнивать ситуацию, в которой он находился, с ситуацией Канта докритического периода. Когда-то эмпиризм погубил догматическую метафизику и одновременно расшатал истинность науки, сведя необходимые истины к уровню вероятности. Рассудок в этом случае в качестве объекта берет процесс познания. Так он открывает в себе принципы надежности, которые искал непременно во внешнем мире. Разум не достигает абсолюта, а метафизика становится невозможной, но для удовлетворения реальных потребностей знания достаточно критики. Далее, признанное разнообразие систем больше не дает возможности верить в абсолютную истину какой бы то ни было философии. Этому скептицизму вновь отвечает возврат духа к самому себе. Но этот кризис предписывает более радикальный подход: именно история заставляет нас сомневаться, именно ее берем мы в качестве объекта, над ней мы размышляем, в ней встречаемся с эрзац-истинами. Прежде всего, поскольку функция философии потеряла свой смысл или, по крайней мере, поскольку философия не уверена в себе, мы установим с помощью истории природу философского мышления. Бесспорно, внешне мы попадем в круг. Чтобы определить, что такое философия, нужно проанализировать различные системы и выделить их общие черты, но чтобы понять, что относится к философии, чтобы выделить главное, нам уже нужно иметь определение того, что мы ищем. Неизбежный круг, характерный для гуманитарных наук. Мы его не избегнем, но практически выйдем из него путем хождения туда и обратно между теорией и наблюдением. Сначала изучают работы, которые считают или признают философскими, и приходят к предварительному определению, с помощью которого возобновляют историческое исследование. Факты диктуют пересмотр понятий или, наоборот, подтверждают их. Так одновременно углубляются сущностное и историческое понимания. Не принуждая себя следовать методу Дильтея, мы изложим только результаты. Философия не может быть определена ни через свой объект, ни через свой метод. A priori и a posteriori разум и интуиция, наблюдение и рассуждение были поочередно методами философии. Синтез наук, теория познания, наука об основных принципах или о бытии, - таковы некоторые из последовательных и противоречивых концепций философии в различные эпохи. И тем не менее во всех этих попытках можно найти общую тенденцию: философия стремится к полному единству нашей мысли, нашего желания, нашей чувственности, она представляет собой усилие обосновать на базе объективно действительного знания закон нашего действия и иерархию наших ценностей, стремление определить с помощью универсальности истины конечную цель человеческой жизни.
Сократовское или платоновское определение философии уже содержало ядро истинного определения: возвращение духа к самому себе, осознание законов познания, реформаторское воздействие этой рефлексии. Философия есть знание и мудрость, она связывает одно с другим в живое единство личности. Стало быть, философия характеризуется в основном двумя, может быть, противоречивыми притязаниями: обладать универсальной истиной и быть интегральной системой. Она есть интерпретация жизни, которая хотела бы быть действительной для всех; объективная, как наука, она имеет всеобъемлющий характер, как религия, и выражает жизнь людей, как поэзия. Дильтей дополняет эту дефиницию философии, прежде всего, сравнивая концепции мира, созданные последней, с теми, которые предлагают религия и искусство, а затем показывает, что необходимость и роль философии вытекают из психической, индивидуальной или социальной структуры. Нам нет необходимости следовать этим анализам: нам достаточно предыдущих результатов. Если функция предложить концепцию мира может быть обеспечена поэтом или пророком, то философское стремление к полной истине продлится по крайней мере так же долго, как и стремление самого человека, потому что разум никогда не откажется от того, чтобы представить мир во всей полноте. В нас, как и в обществе, философия имеет вечное призвание, поскольку она отвечает стихийному требованию: снова и снова улавливать в единстве многочисленные действия, которыми заявляют о себе личности и группы. Таким образом, Дильтей преодолевает первую форму сомнения. Мы знаем, что такое философия: универсально пригодная система знания, ценностей и целей. Кроме того, он снова находит в прошлом традицию, к которой привязан, - традицию критическую и позитивную. Он делает набросок эволюции, которая идет от примитивного догматизма к сократовскому осознанию, к трансцендентальному методу и, наконец, к исторической рефлексии. Аристотелевская или схоластическая метафизика и даже метафизика современная являются отклонениями по отношению к этой линии прогресса. В Греции, как и в Европе, философия - это освободительная сила, она сообщает человеку смысл его независимости: она есть осознание суверенитета разума. Наконец, по ту сторону этой главной дефиниции, по ту сторону этой исторической ориентации размышление над прошлым позволяет философу поставить проблему современной философии. Метафизика мертва, неокантианство абстрактно и чуждо жизни, проповеди с высоты университетской кафедры бессильны, чтобы голос разума сегодня имел такой же резонанс, как голос поэта, чтобы профессор мог состязаться с Ницше или Метерлинком. чтобы философия, верная своему призванию, снова нашла по ту сторону вероятного и веры дорогу уверенности, а по ту сторону прекрасного и красноречия - доро- Г У истины. Но мог ли Дильтей достичь синтеза, к которому стремил- 61 ся, не справившись с последними проблемами, неразрешимость которых он провозглашал? Интерпретация истории философии Нельзя написать историю философии, не раскрыв, по крайней мере, имплицитно смысл и философии, и ее истории. Последовательность этих интерпретаций тоже представляет собой историю. Оригинальность Дильтея состоит в том, что он осознал множество возможных интерпретаций и стремился избежать выбора: сама история открывает нам ритм, свойственный философскому становлению. Не указывая на все учения, которые он знал, изучал и оспаривал, отметим в нескольких словах вопросы, которые он ставил перед собой. Является ли философия, прежде всего, выражением личности, эпохи, состояния наук или моментом философской диалектики? С другой стороны, существует ли прогресс философии или непреходящих типов понимания мира? Или, наконец, эти два предположения действительны оба сразу? Оставляет ли непрерывность диалога между различными возможными позициями, несмотря ни на что, место единичному становлению, с помощью которого дух изобретает или открывает истину? Единственная теория, полностью исключенная Дильтеем, - это теория, признающая абсолютно истинную философию, к которой можно будет приблизиться по завершении бесконечного прогресса или которая, рассеянная в разных формах, присутствует якобы повсюду ("естественная история"). На его взгляд, всякая теория такого рода отнимает у истории ее смысл. Она кажется ему несовместимой с наблюдением фактов, с историческим сознанием. Что касается всех других интерпретаций, то он старается их сохранить и объединить. Каждая система выражает индивидуальность, потому что именно цельный человек создает метафизику. Неточно говорить, что каждая система представляет эпоху, ибо во все времена можно найти фундаментальные противоположности (тем не менее в современных сферах творчества, таких разных, как поэзия, религия или философия, угадывается один и тот же принцип). Состояние наук определяет особенности и характер философских дискуссий, не объясняя сущности различных концепций мира. Наконец, дается возможность различать фундаментальные позиции, выражение человеческих темпераментов, но постоянство этих типов не препятствует ни прогрессу внутри каждого из них, ни эволюции целого. Эта эволюция, таким образом, представляет одновременно и вечный диалог, и прогресс. Люди остаются теми же, а последние вопросы - неразрешимыми, но дух получает более ясное сознание о самом себе, о своих пределах и о своей силе, он умеет больше и он лучше познает себя. Для понимания этого синтеза нам достаточно напомнить первоначальную идею философии жизни: субъект есть психическая структура, т.е. конкретная полнота живого существа. Чувство, ум и воля всегда объединены в процессе становления. Разделение сфер деятельности осуществляется не в индивиде, а в истории. Существуют некоторые типы понимания мира, потому что каждая личность вовлекается в свою философию, существует прогресс философского сознании, потому что индивиды создают вместе коллективный труд. Детерминация типов понимания мира, по-видимому, должна быть сопоставима с детерминацией психологических типов. Но последние слишком многочисленны, чтобы служить основанием для нашей классификации учений. С другой стороны, если в связи с той или иной проблемой легко выделить два характерных способа ее решения - материализм и идеализм, механицизм и органицизм, догматизм и скептицизм, - то не здесь ли кроется то, что мы ищем, ибо мы хотели бы выделить два типа понимания мира, взятых вместе. Тем не менее, если мы попытаемся уточнить критерий, в соответствии с которым мы упорядочиваем философские учения, то попадем в круг: выбор главного уже предполагает искомый критерий. Всякая классификация, на взгляд Дильтея, имеет предварительный характер. Она - только средство для лучшего понимания истории. Дильтей различает три типа доктрин: натурализм, идеализм свободы и объективный идеализм. Идеалисты свободы - от Платона до Канта или до Мен де Бирана - находят во внутреннем опыте свободы источник своего понимания мира. В их системе доминирует воля в том смысле, в каком они видят мир в свете внутреннего откровения. В то же время они выражают определенную позицию в отношении жизни, т.е. позицию героизма. Напротив, объективные идеалисты от Ксенофана и Парменида до Гёте и Шеллинга, прежде всего, находятся в зависимости от чувственности; мир проникнут ценностями и значениями. Все противоречия жизни стираются в установившейся гармонии. Дух, вместо того чтобы противопоставлять себя природе, пронизывает и оживляет ее, вещи становятся символами, детали организуются, целое становится завершенным, объектом созерцания. Наконец, натуралисты - это "интеллектуалы", они исходят из внешнего мира, где мы знакомимся с ощущениями; в нем они видят принцип полной надежности, они подчиняют свои суждения законам вещей, поскольку они стремятся объяснить явления с помощью природы. И вместе с тем в плане действия они особенно "чувствительны". Стало быть, речь идет о психологических типах, но классифицированных в свете основных условий человеческой жизни; при этом можно было бы говорить о метафизическом положении человека. Внутри каждого типа можно наблюдать прогресс в смысле ясности: все концепции мира антиномичны, нельзя вывести или объяснить внутренний мир, исходя из законов природы. Нельзя научно сформулировать сущность свободной воли, неопровержимое присутствие которой человек признает в себе. Нельзя точно определить природу духовного принципа, который объективный идеалист считает имманентным миру. Отсюда исходит бесконечная диалектика, с помощью которой каждый тип исчерпывает возможные позиции. Материализм превращается в дуализм, а затем принимает гипотезу параллелизма и, наконец, трансформируется в позитивизм и вместо того, чтобы выводить психическое из физического, ограничивается тем, что устанавливает пределы научного познания. Идеализм свободы ведет к "кантианству", °н отказывается от метафизики реального, сохраняет значение катего- 62 63 рического императива и довольствуется дуализмом веры и знания. Эта доктрина добивается не большего успеха, чем предыдущие, но жизненная позиция, лежащая в ее основе, обеспечивает философии, как, например, философии Канта, непреходящее значение. Наконец, пусть принципом мира будет разум, душа или воля, все равно мы впадем в противоречия, которые различные философские учения решают только с помощью софизмов. Из исчерпания возможных позиций внутри каждого типа следует исчерпание самого способа философствования. Здесь мы снова находим прогресс, на который указывали выше, от прагматизма к философии рефлексии: прогресс к самосознанию. Человек отказывается от объективирования мира, данного ему в его жизненных связях, множественность которых препятствует объективному синтезу. Можно понять диалектику философских направлений, движущей силой которой будут постоянные антиномии мысли, как только она будет претендовать на то, чтобы применяться к миру в целом. Но эта диалектика есть абстрактное проявление диалектики жизни, и смысл всего движения состоит в возвращении к самому себе духа, затерявшегося в вещах. Элементы этой диалектики можно найти здесь и там: существует некий порядок философских проблем (сначала нужно поставить под сомнение свидетельства чувств). Кантовские антиномии спроецированы на историю; было бы напрасно пытаться осуществить единство с помощью обычно употребляемых понятий. Дильтей, однако, не оставил специального анализа этой диалектики, поскольку она соответствует лишь одному из аспектов истории философии. В самом деле, мы несколько упростили дело, когда показывали, как жизнь, став субъектом эволюции, примиряет вечный диалог и прогресс целого. Нужно также принимать во внимание нации, эпохи, поставленные проблемы, состояние наук, социальную и культурную ситуацию. Нации имеют свою философию так же, как они имеют свой характер. Социальные потребности ставят перед философией разнообразные задачи, которые не отвлекают ее от ее функции, но препятствуют созданию слишком упрощенного представления о внутренней диалектике. Наконец, путь философии извилист по другой, более глубокой причине. Философские теории создает человек; однако, несмотря на тождество формальной структуры, он непрерывно обновляет самого себя, творит себя и открывается себе в ходе истории. История философии остается подчиненной истории человека. Конечно, поскольку философия представляет собой систему, она эволюционирует согласно закону мыслительной деятельности: к пройденным этапам в развитии самосознания возврата нет. Однако нельзя заранее узнать смысл, который человек будет придавать своей жизни, даже если он слушает лекции по исторической философии 22 . Философия будет меняться до тех пор, пока жизнь будет плодотворной, а становление творческим. Дильтей не придерживается этого относительно скептического вывода, и в своих последних работах он полагает, что тотальная эволюция обладает истиной, которая ускользает от всякого отдельно взято- го философского учения. Со времен молодости он не верил, что можно достичь философской истины, но отказывался презирать крупные системы начала века, как многие его современники - заложники узкого скептицизма. В своей вступительной лекции в Базеле он старался восстановить непрерывность духовного развития Германии. Несомненно, идеалистические конструкции ложны (ибо нет Разума в творении - ни в природе, ни в истории), но неправомерно отбрасывать эти памятники гениальности как абсурдные или глупые конструкции. Целые поколения жили в мирах Гегеля и Шеллинга. Чтобы оправдать уважение, которое нужно оказывать системам прошлого, Дильтей называет их "поэмами в понятиях", в сущности такими же, как поэмы Гёте и Шиллера. В последний период идея о "поэмах в понятиях" исчезает. Антиномии философских направлений связаны с их претензией на статус науки, с неправомерной объективацией мира, которая является лишь ограниченной концепцией: в итоге упорядочения опыта нам якобы удается схватить мир, опыт в его целостности и полноте. Но вещи даны живому существу в некоторых отношениях: наука устанавливает объективные связи только для явлений, и, очень далекая от возможности объединить в тотальную систему различные перспективы, которые вытекают из разнообразия жизненных связей, она даже не способна объединить все чувственные данные. Всякая философия выражает определенное видение мира, то видение, которое предлагается зрителю, воодушевленному определенным настроем, стоящему на определенной точке зрения. Все философии ложны, потому что они придают абсолютную ценность одному частичному изображению, но они могут быть истинными, если адекватно отражают одну сторону реального. Эта концепция истории философии на первый взгляд кажется настолько удаленной от концепции Гегеля, насколько это возможно. Дильтей неоднократно возвращался к этому вопросу: субъектом эволюции выступает не разум, философские учения не представляют какую-либо эпоху, окончательной системы не существует, противоречие не является принципом движения. Несмотря на все эти критические замечания, перечисление которых можно продолжить, несомненно, нужно иметь в виду Гегеля, чтобы понять основную мысль Дильтея, мысль о философском значении истории философии. Эта история в некотором смысле ведет не только к истинной доктрине (возвращение духа к самому себе), но, рассматриваемая с новой точки зрения, она полностью проясняет и получает свой точный смысл: все философии ложны, но они все также истинны, потому что каждая из них отражает один аспект и потому что полную истину они дают, взятые вместе. Скептицизм и новая философия Поскольку философы потеряли наивную веру в свои системы, философия свелась к тому, что сама стала собственным объектом, т.е. стала размышлять над своим прошлым, стала "философией философии". Каковы Результаты этих размышлений? 64 65 Негативные результаты ясны: философия философии освобождает нас от всех призраков прошлого, она опровергает все конструкции. Таким образом, она освобождает нас от предрассудков, которые навязывает нам общество, от таких религиозных догм, как традиционные верования. Она отдает нас на суд только нашего разума, избавленного от общей тирании воображения или истории. Автономия духа завершается суверенитетом: отделенные от всех дел, от всех принципов, от всех времен, будучи совершенно независимыми, мы оказываем идеям и людям доверие, какого они заслуживают. Дает ли философия философии что-нибудь позитивное? Последние вопросы: что такое жизнь? что такое смерть? - бесспорно, нерешаемы. Но Дильтей был, по существу, неверующим. На его взгляд, трансцендентное есть только фикция. Такие метафизические проблемы, как отношения души и тела, являются псевдопроблемами, ибо неправомерно рассматривать эти отношения просто как объект, тогда как они должны и могут быть ощущаемы только конкретно. Поэтому метафизика невозможна, если думать о последних вопросах, которые мы ставим перед миром (и Дильтей, может быть, считал эти вопросы неизбежными, как вечное метафизическое сознание 23 ), но она бесполезна, если мы осознаем наше положение и пределы нашего знания. Если уж приходится быть только человеком, то отказ от метафизики больше не кажется провалом, он кажется признаком мудрости или покорности. Отвернувшись от глупых амбиций молодости, человек мужественно принимает человеческую жизнь. В этом случае нам остается горечь ограниченного существования. Но если у нас только одна жизнь, то в мысли мы можем переживать их все, потому что в нас заложены зародыши всех тех существований, которым даровано жить. В этом смысле "философия философии" отвечает потребностям, созданным "историческим сознанием": история избавляет нас от ограничения, неизбежность которого она нам раскрывает. Конечно, можно задаться вопросом, каким образом все системы вместе могут составлять истину, если ложность каждой системы связана с неправомерной объективацией. Бесспорно, нужно было бы ответить, что истина отдельного философского направления есть скорее выражение, чем адекватность. Жизнь и мир неразделимы, определенная сторона жизни связывается с определенным взглядом на мир. Таким образом, полная истина есть целостность человека. Тем не менее существует одна трудность: философия - это еще и интерпретация жизни. И если эта интерпретация больше не базируется на метафизическом предназначении человека, если она имманентна и отказывается от ссылок на конечную цель, то как она может претендовать на универсальную пригодность, как она может осуществлять выбор среди предложенных целей? Ответ на эти вопросы мы изложили, рассматривая философию истории Дильтея. Систематическая философия стала неспособной обосновать универсальное целое; только с помощью рефлексии человек находит в самом себе единство познания и действия. Только наблюдая психическую структуру, формы нравственности, можно отличить вечное от случайного. Ведь в философии Дильтея последнего периода, вое- производя прошлое, человек стремится обогатить свое настоящее прежде чем определить свое будущее. Ибо универсальная истина сокрыта в истории, т.е. во всеобщем становлении, которое и есть становление человечества. Как же, в конце концов, Дильтей понимает философию? Она как бы включает критическую часть, одновременно имеющую теоретический и исторический характер: конец метафизики 24 и философских систем в традиционном смысле. Затем наступает рефлексия человека над всеми видами своей деятельности, в частности над различными физическими и гуманитарными науками. Философия имеет логический и критический характер, в качестве энциклопедии знаний она изучает их и обосновывает их значение. Теория обоснования гуманитарных наук, стало быть, представляет собой самую важную часть позитивной доктрины. Мы видели, что она ведет к философии исторического человека, хотя Дильтей не формулирует вывод о новой философии истории в явном виде. В ней он видит конец стремления размышлять над исторической наукой и человеком, который ее создает. К тому же это понятие исторического человека остается формальным, ибо человек конкретно определяется только через непредсказуемую эволюцию жизни, мыслимую только задним числом, через ее творения. Конкретная философия, таким образом, берется из размышления не столько над прошлым философии, сколько над прошлым в целом, не столько над настоящим положением философии, сколько над настоящим положением жизни. История философии все еще нужна, чтобы доказать необходимость заменить рефлексией метафизику, но поскольку целое - в самой жизни, поскольку в ней нет фиксированной точки, подлинная философия - это философия интегрального, т.е. целостного человека, а не философия одной только философии. Иначе говоря, всякая история - это философия.
3. Что такое философский дуализм в понимании проблемы бытия?
Бытие - самая абстрактная философская категория, охватывающая все существующее. Но в реальном мире существует не бытие как таковое, а необозримое множество предметов, явлений, процессов. В недрах нашей планеты и на ее поверхности насчитывается около 30 тыс. видов минералов. В разных климатических зонах произрастает около 500 тыс. видов растений. Науке известны 2 млн. видов животных. Разные регионы планеты населяет множество народов, существуют разные культуры и цивилизации. За пределами планеты Земля только в нашей Галактике насчитывается не менее 100 млрд. звезд, а в доступной современным методам исследования части Вселенной - Мегагалактике астрономы насчитывают, около 10 млрд. галактик.
Пытаясь осмыслить необозримое многообразие мира, человек встает перед проблемой: можно ли утверждать, что, несмотря на это многообразие, существует какое-то единство, некая основа, объединяющая все виды бытия, и если существует, то что она из себя представляет.
Решение этой проблемы породило философские учения: плюрализм, дуализм и монизм, а категорией, выражающей ее суть, является субстанция (от лат. - сущность, то, что лежит в основе) - неизменная неуничтожимая основа бытия в Противоположность его меняющимся свойствам и состояниям.
Плюрализм (лат. - множественный) отрицает единство, признает существование нескольких или множества независимых и несводимых друг к другу видов бытия. Плюралистичны некоторые философские учения Древнего а и античности. Например, Эмпедокл сводил все многообразие вещей к четырем "корням": земле, воде, воздуху и огню. В Новое время плюралистическую систему создал Лейбниц, согласно которому все состоит из бесчисленного множества абсолютно простых неделимых духовных субстанций - монад, образующих умопостигаемый мир; производным от этого мира является "физический космос". Плюрализм - характерная черта многих течений современной западной философии, в том числе персонализма с его идеей уникальности каждой личности.
Дуализм (лат. - двойственный) исходит из признания двух равноправных и несводимых друг к другу начал: духовного и материального. Крупнейшим представителем этой концепции является Р. Декарт, выдвинувший идею о двух равноправных и независимых друг от друга субстанциях: мыслящего, но непротяженного духа, и протяженной, но немыслящей материи. Считая обе субстанции конечными, Декарт объединяет их с помощью абсолютной бесконечной субстанции - Бога. Связь душевного состояния и физиологических процессов в организме человека Декарт пытался объяснить с помощью гипотезы о существовании особого органа - шишковидной железы мозга. Дуализм лежит в основе психофизического параллелизма - учения, согласно которому психические и физиологические процессы независимы и несводимы друг к другу.
Монизм (греч. "монос" - один, единственный) концепция, признающая основой мира одну субстанцию. В отличие от дуализма, не способного объяснить взаимосвязь материального и духовного, монизм исходит из единого начала. Решая эту проблему, он утверждает единство мира, единую основу бытия. В зависимости от того, что признается такой основой - духовная или материальная субстанция, - различают идеалистический и материалистический монизм.
Идеалистический монизм единой субстанцией, основой бытия считает идеальное: материя не способна к активности и нуждается в творческой активности духа. Мир един, так как является результатом этой активности. Идеалистический монизм в его различных формах характерен для философии Сократа и Платона, полагавших основой бытия особый мир идей и нравственно-эстетических понятий; Шеллинга и Гегеля, считавших единой основой бытия абсолютную идею, результатом развития которой, ее "инобытием", является весь материальный и духовный мир.
Материалистический монизм основывается на признании материального единства мира, считает материю основой всего существующего. Эта позиция характерна для материалистических учений античности: философов милетской школы, Гераклита. В эпоху Возрождения он утверждается в философских системах Н. Кузанского и Дж. Бруно. В Новое время Спиноза, отождествив природу с Богом, рассматривал ее как вечную и бесконечную субстанцию, которая является причиной самой себя и не нуждается ни в каком другом начале. Неотъемлемыми свойствами этой субстанции (ее атрибутами) являются протяженность и мышление. Признав единую субстанцию, Спинозу вместе с тем признает ее проявления в бесконечном множестве отдельных вещей (модусов). Материю как единую субстанцию признавали Гоббс, французские материалисты, Л. Фейербах, в русской философии - Герцен, Чернышевский и другие мыслители.
4. В чем суть космоцентрического подхода к проблеме человека в античной философии?
Античная философия космоцентрична. Ее горизонты всегда охватывают весь Космос, в том числе и мир человека, т.е. в античной философии формируется особый подход в постижении природы и человека (мировоззренческая установка). Суть заключается в том, что исходной отправной точкой в разработке философских проблем было определение понимания космоса природы как единого соразмерного целого обладающего некоторым духовным началом (Душа, мировой разум (Логос)). Закон развития космоса как источник развития. Понимание космоса находится в центре понимания мира. Это означает, что именно античные философы выработали самые универсальные категории. Современный же философ, как правило, занимается разработкой "узких" проблем, например проблемы времени, избегая рассуждений о Космосе в целом. Аристотель понимал Душу, как движущее начало, но утверждал, что сама Душа не может двигаться. Душа есть причина как, то, откуда движение, как цель и как сущность одушевленных тел. Душа есть суть бытия и форма естественного тела, которое в самом себе имеет начало движения и покоя.
5. В чем заключается гносеологическая позиция сенсуализма?
ГЛАВА IV
ПРОБЛЕМА РЕАЛЬНОСТИ И ОБЪЕКТИВНОСТЬ ПРОСТРАНСТВЕННО-ВРЕМЕННЫХ ОТНОШЕНИИ
§ 1. Пути решения вопроса об объективности знания
Фундаментом всякой научной методологии выступают определенные теоретико-познавательные представления, принимаемые в явной или неявной форме. В гносеологии Маха центральное место занимала субъективно-идеалистическая концепция тождества физического и психического, опиравшаяся в свою очередь на аналогию между познавательной деятельностью человека и приспособительным поведением животного. В дальнейшем логический позитивизм использовал учение о "непосредственно данном" в опыте знании, построив свой вариант позитивистской субъективно идеалистической гносеологии. Яростная атака позитивизма на философию, отождествляемую со спекулятивной метафизикой, привела к разрыву с исторической традицией философского мышления, что неизбежно сказалось на методологии науки, создаваемой под его эгидой. Проблема объективности теоретического знания, вставшая в форме "проблемы реальности", оказалась сведенной к вопросу о соответствии теории и эксперимента. Эта тенденция закрепилась в зарубежной методологии науки, и даже представители постпозитивизма, признающие роль философии и социально-культурных факторов в развитии научных теорий, по-прежнему видят проблемы методологии лишь в вопросах взаимосвязи теории и эксперимента, оставляя в стороне фундаментальные гносеологические вопросы, касающиеся соотношения знания и реальности.
Отсутствие ясных гносеологических идей, основанных на материалистическом подходе к познанию, явилось одной из причин методологических шатаний физики в начале XX века. Указывая на причины кризиса в физике, [199]
В.И. Ленин отмечал незнание физиками диалектики5. В условиях, когда метафизический материализм обнаружил свои слабости и не мог уже дать удовлетворительную гносеологическую концепцию, неосведомленность в диалектике усугубляла методологический кризис. Гносеология, способная стать основой философско-методологических воззрений современной науки, должна преодолеть слабости прежних теорий познания, распространенных как в материалистической, так и в идеалистической философии. Путь к построению теоретико-познавательной концепции диалектического материализма был указан К. Марксом, но последовательное продвижение по этому пути требует преодоления тех недостатков, которые были характерны для теории познания метафизического материализма.
Две противостоящие друг другу гносеологические концепции сложились еще в XVII веке в форме эмпиризма, представленного учением Д. Локка, и рационализма Р. Декарта. Эмпиризм, принявший форму сенсуализма, настаивал на опытном происхождении знания. Это было прогрессивное течение, поддерживавшее в период критики средневековой схоластики ориентацию на экспериментальное исследование природы, характерную для опытной науки. У обоих названных направлений были свои сильные и слабые стороны.
Достоинство сенсуализма заключалось в последовательном проведении идеи опытного происхождения знания. С этим достоинством связана и его основная слабость, состоящая в недостаточном понимании специфики и роли абстрактного теоретического мышления. Сенсуализм подчеркивал роль чувственного опыта в формировании понятий разума. Но вся история развития философии и теории познания свидетельствует о том, что одного факта ощущения оказывается недостаточно для объяснения происхождения абстрактных объектов мышления, в то время как теоретическое познание развертывается именно как раскрытие свойств и отношений абстрактных объектов, конструируемых мышлением. Для того, чтобы связать мышление и ощущение гносеологии сенсуализма, приходилось либо прибегать к дополнительным гипотезам и предложениям, либо вводить дея-
[200]
тельность теоретического мышления явочным порядком без дополнительных объяснений6. Указанную трудность легко "преодолевал" рационализм, утверждавший самостоятельность теоретического мышления в процессе познания, его независимость от чувственного опыта. Декарт выразил это в форме учения о врожденных идеях. Рационализм оказался в стороне от проблем, вставших перед сенсуализмом. Гносеология рационализма не разрешила этих проблем, а устранила их. В теории познания .рационализма отпадала необходимость искать связь между мышлением и ощущением. Решающее значение для него приобретал внутренний интеллектуальный опыт, в то время как ощущения и совокупный чувственный опыт лишь стимулировали активность духа. Слабости гносеологии такого рода очевидны. Во-первых, она устраняет идею опытного исследования природы, что плохо согласуется с умонастроением естествоиспытателей Нового Времени. Во-вторых, гносеология такого рода должна опираться на объективно-идеалистическую онтологию, ибо только таким путем она может утвердить объективность абстракций теоретического мышления. Однако онтология объективного идеализма не уживалась с мировоззрением естествоиспытателей и по этой причине не была у них популярна.
Методология классической науки, как указывалось ранее, пошла по пути разумного синтеза идей эмпиризма и рационализма. При этом в развивающейся экспериментальной науке ведущую роль играли, несомненно, идеи эмпиризма, идеи опытного, происхождения знания. Достоинства гносеологии сенсуализма, защищавшего тезис об опытном происхождении знания, длительное время "прикрывали" присущие ей слабости. Они обнаружились в период кризиса классической физики и в определенной степени способствовали распространению идей позитивизма. Обратимся к рассмотрению слабых сторон сенсуалистической теории познания.
Первая трудность, с которой столкнулся сенсуализм, касается вопроса взаимосвязи ощущения и ощущаемого объекта. Это вопрос о том, насколько адекватно отражает ощущение объективную реальность, причем речь [201]
идет не об отдельных случаях "обмана", когда видимый образ не соответствует реальному положению дел (например, весло, опущенное в прозрачную воду, воспринимается как резко изломанное в месте соприкосновения с водой, хотя на самом деле оно прямое). Проблема носит принципиальный характер и может быть сформулирована следующим образом: присущи ли объекту те качества, которые обнаруживают себя в ощущении субъекта, в его восприятии, или иначе, тождественны ли по своему содержанию ощущение и воспринимаемый объект. Различие их по способу существования самоочевидно и не является принципиальным для поставленного вопроса.
Материалистическая теория познания рассматривала ощущение как отображение объекта7. Объектом познания с ее точки зрения является материя и ее модификации, производящие воздействие на органы чувств, и постигаемые посредством ощущений. Если же принять, что качества, обнаруживаемые в ощущении, не присуши воспринимаемому объекту, то становится весьма сомнительным утверждение, что мир познается посредством ощущений и что ощущения дают связь между человеческим мышлением и реальностью самой по себе. К проблеме связи между ощущением и объектом обратился один из первых теоретиков сенсуализма Д. Локк, который дал на нее следующий ответ. Существуют первичные и вторичные качества. Первичные качества - это такие чувственные признаки вещей, которые тождественны самим вещам, например, форма, плотность, движение и т. п. Вторичные качества возникают в процессе взаимодействия воспринимаемого объекта и органов чувств. Эти качества не присущи вещам самим по себе. Они выражают скорее отношение вещей к телесно-чувственной стороне нашего существования.
Позиция, выдвинутая Д. Локком, позволяет указать на причины существования истинного и ложного знания. Она также открывает поле деятельности для ума, который должен давать критический анализ опыта, отделяя существенные и несущественные признаки вещей, первичные и вторичные качества, данные в восприя-
[202]
тии. Тем не менее непоследовательность теории познания Д. Локка заложена в его фундаментальном разграничении первичных и вторичных качеств. На эту слабость гносеологии сенсуализма обращает внимание Дж. Беркли, активный борец против материализма и атеизма. Он указывает, что проведение содержательного различия между ощущением и объектом закрывает путь к опытному познанию природы, поскольку оно ведет к признанию объектов, в существовании которых нельзя удостовериться. Поскольку "объекты сами по себе" нигде нам в опыте не даны, то на каком основании, вопрошает Беркли, мы должны говорить об их существовании. Утверждая их существование, заключает Беркли, мы неоправданно удваиваем мир на совокупность чувственных признаков вещей и на причины, которые эти ощущения производят, но которые никогда не даны нам непосредственно. К такой неуловимой причине Беркли относит материю, отказываясь признать объективную, независимую от ощущения реальность.
Теоретико-познавательные представления Дж. Беркли сводятся к следующему. Существующим следует считать только то, что актуально или хотя бы в принципе доступно и дано в ощущении, т. е. существующее есть воспринимаемое, или иначе: существовать значит быть воспринимаемым. Всякое существующее в то время тождественно воспринимаемому, ибо чувственные вещи, как утверждает Беркли, не существуют вне ума, воспринимающего их субъекта. Это означает, что первичных качеств нет и все качества вторичны. Такая позиция является субъективно-идеалистической и, казалось бы, ведет к соллипсизму или, по меньшей мере, возвращает нас к концепции относительности реальности софистов, согласно которой человек есть мера существования вещей. Беркли же предлагает другой выход, который он имел в виду уже в начале своих рассуждений: все вещи существуют в разуме Бога. В таком случае сохраняется тезис о тождественности ощущения и воспринимаемого объекта (чувственные вещи не существуют вне воспринимающего их ума), а также одновременно "объективируются" ощущения, г. е. утверждается идея существования "чувственного знания", объективного по своему содержанию. Воспринимаемое оказывается тождествен-
[203]
ным существующему, но только благодаря тому, что и то, и другое существует в боге.
Идейная направленность гносеологии Дж. Беркли совершенно очевидна и ее исчерпывающая критика дана В. И. Лениным в работе "Материализм и эмпириокритицизм". Нельзя, однако, не отметить то парадоксальное обстоятельство, что Беркли использует идеи эмпиризма и сенсуализма для гносеологического обоснования существования бога, без которого якобы невозможно непротиворечиво провести идею опытного познания объективной реальности. Причина указанного положения заключается в том, что Беркли использовал трудности, скрывавшиеся в самом фундаменте сенсуализма. Действительно, если ощущение не тождественно ощущаемой реальности, то должно возникать сомнение в самой идее познания природы посредством опыта, основанного на восприятии. Если же встать на позицию тождества ощущения и реальности, то необходимо либо принять основные положения субъективного идеализма и отказаться от объективной реальности, либо вслед за Беркли признать бога как универсальную реальность, объемлющую и человека, и познаваемый им мир.
Впрочем, нападки Беркли не поколебали позиций сенсуализма. С одной стороны, положение о том, что объективная реальность дана человеку в его восприятии и постигается в чувственном опыте, казалось столь естественным для экспериментальной науки, что всякая критика указанного положения отождествлялась с пустыми умственными ухищрениями. С другой стороны, сенсуализм никогда не отрицал роли мышления в познании природы. Его приверженность идее опытного происхождения знания выразилась в том, что содержание мышления он выводил из чувственного опыта. Д. Локк уподоблял разум чистой доске, на которой природа пишет свои письмена посредством опыта. Разум оказывался помощником чувств, запечатлевающим в себе чувственные данные и их соотношения путем построения абстракций. Но в вопросе о соотношении разума и чувств сенсуализм подстерегала вторая фундаментальная трудность, обусловленная тем, что абстрактные категории ума невозможно вывести из одного лишь чувственного опыта.
Внимание к этой проблеме в XVIII веке привлек Д. Юм. Он указал на существование простых идей, до-
[204]
ставляемых ощущением, и сложных ассоциаций идей, которыми оперирует мышление. Возникает вопрос, по каким принципам простые восприятия комбинируются в более сложные. В одних случаях поиск таких принципов излишен: просто мы воспринимаем объект как сложный комплекс простых ощущений. Например, вишня воспринимается как совокупность впечатлений от ее вкуса, цвета, формы и т. д., причем все характеристики соединены самим актом восприятия и всякий раз, имея дело с этим объектом, мы сталкиваемся с указанным набором его чувственных признаков.
Кроме связей такого рода существуют и другие более сложные ассоциации чувственных впечатлений. Ключ к поиску принципов их появления Д. Юм видит в анализе особых идей, имеющихся в человеческом мышлении. Например, человек располагает идеей цвета, которой не соответствует конкретный чувственный объект. Она применяется для обозначения целого ряда простых идей: зеленого, синего, желтого и т. п. В таком положении находятся и другие понятия: субстанция, материя, качество и т. д. Подобные идеи, по мнению Д. Юма, вводятся абстрактным мышлением, чтобы с их помощью производить операции над простыми идеями: соединять их, разъединять и т. п.
Абстрактные идеи не обозначают объектов реальности; они, как полагает Юм, вводят принципы ассоциирования простых идей, доставляемых чувственным опытом. Если образование ряда сложных идей (таких как вишня, яблоко и пр.) можно объяснить актом восприятия, то значительно труднее объяснить происхождение принципов, по которым мышление соединяет и разъединяет простые идеи. Невозможно проверить, существует ли в самой реальности используемая мышлением связь идей. Апелляция к опыту ничего здесь не дает. Как говорит Юм, в этом вопросе опыт молчит, ибо он дает отдельные восприятия и их пространственное и временное следование, но не дает принципов их соединения. Например, причинно-следственная связь не является объектом чувственного восприятия. Поэтому Юм считает, что появление в мышлении представления о причине и следствии есть результат психологической привычки ассоциировать идеи, следующие друг за другом во времени. В таком случае принцип причинности лишается объективного со-
[205]
держания. Знание выступает как психологически привычная связь восприятий, а не как отражение объективной реальности. Трудности, связанные с объяснением соотношения между чувственным опытом и мышлением, вновь приводят, теперь уже Д. Юма, к субъективно-идеалистическим и агностическим выводам.
Вскрыть специфику мышления и ощущения, а также связь их между собой и с объективной реальностью, сохранив положение об объективности знания, оказалось не простой задачей в гносеологии сенсуализма. Если даже пренебречь фактом нетождественности ощущения и реальности и апеллировать к способности мышления проникать в природу вещей, то и в этом случае трудно с позиций эмпиризма обосновать объективность теоретических абстракций науки. Категории мышления, как правильно указали Д. Юм и И. Кант, не выводятся непосредственно из материала ощущений. Они соединяются с ними, обретая конкретное содержание, в то время как процесс их формирования не исчерпывается ни фиксацией, ни даже обобщением множества ощущений. Тем не менее материалистическая теория познания твердо придерживалась Представления, что законы природы даны в чувственном опыте и постигаются мышлением, продвигающимся от явления к сущности. При этом специфику теоретического мышления, его невыводимость из единичных восприятий опыта приходилось оставлять в стороне, в то время как интерпретация теоретических конструктов их наложение на конкретный опытный материал могли создавать иллюзию вывода указанных конструкторов из содержания ощущений. Отмечая неспособность метафизического материализма вскрыть активную роль мышления в процессе познания, К. Маркс указывал, что "деятельная сторона познания развивалась идеализмом, не способным увидеть черты действительной, чувственной деятельности как таковой"8.
Трудности, с которыми столкнулась теория познания сенсуализма, обусловлены самим способом постановки гносеологической проблемы, сформировавшимся еще в античной философии. Категории "чувственное" и "рациональное" и связанное с ними понимание опыта и мыш-
[206]
ления оказались основными абстракциями теории познания, в которой чувственное отношение к реальности рассматривалось как генетически первое познавательное отношение. Но мышление действительно не может быть ни сведено к ощущениям, ни выведено из них, как не могут быть отождествлены ощущение и объект. Выход из тупика заключается в поиске более фундаментальной гносеологической категории, позволяющей, с одной стороны, понять происхождение абстракций теоретического мышления, а с другой стороны, - обосновать объективность человеческого познания.
На основополагающее понятие материалистической теории познания указал К. Маркс, положивший в ее фундамент представление о предметно-практической деятельности. Практика, практическая деятельность, а не чувственное восприятие как таковое является генетически первым познавательным отношение человека к внешней среде, ведущим к формированию мышления и его основных теоретических конструктов. Способностью к чувственному восприятию наделены и животные. Но их чувственность не дополняется мышлением, поскольку акты чувственного восприятия достаточны для организации поведения животного. В противоположность этому у человека сформировалась способность к теоретическому мышлению, обусловленная изменением самого способа существования человека, его взаимоотношений с внешней средой. На место чувственных реакций, или в дополнение к ним, пришли формы предметно-практической деятельности9. Непонимание этого обстоятельства домарксистской философией вело к бесплодным попыткам выведения мышления из ощущения, а не из форм практической деятельности. Рассмотрение чувственного отношения к среде как генетически первого познавательного отношения было основной причиной ограниченности теории познания метафизического материализма. Указывая на это обстоятельство, К. Маркс писал: "Главный - недостаток всего предшествующего материализма - включая и фейербаховский - заключается в том, что [207]
предмет, действительность, чувственность берется только в форме объекта, или в форме созерцания, а не как человеческая чувственная деятельность, практика, не субъективно"10.
Представление о предметной практике играет решающую роль в решении вопроса о происхождении теоретического знания. Прежде всего, формирование практической деятельности обусловило появление мышления и сознания, основывающихся на употреблении знаковых средств. Животные используют разнообразные сигналы для регуляции своего поведения. В отличие от этого практическая деятельность порождает новые средства отображения актов деятельности и поведения, выступающие одновременно средствами хранения в социальной памяти общественного и индивидуального опыта. Знаковые средства обеспечивают также коммуникацию между индивидами и управление деятельностью и поведением человека. Искусственный характер знаковых средств, их обусловленность социальным опытом выражаются в их "расщеплении" на материал знака и его значение, не связанные друг с другом причинно-следственной связью в ее естественнонаучном понимании. Материал знака выбирается из соображений удобства, в то время как "прикрепляемое" к нему значение обусловлено содержанием практической деятельности человека, порождено этой деятельностью и произведено для ее же нужд. Операции со знаками определяются их смысловыми значениями, а не материалом знака, и указанные операции составляют исходный пункт формирования абстрактного мышления. В противоположность этому у животных нет потребности в формировании знаковых средств, и они ограничиваются сигналами, играющими роль "спускового крючка" для тех или иных поведенческих реакций. Сигналы животных тем и отличаются от знаков, используемых человеком, что они не выступают средством обозначения смысловых единиц и не расщепляются в психике животного на форму сигнала и его смысловое значение.
Абстрактные конструкции теоретического мышления также представляют собой сложные семиотические образования. Задача теории познания заключается в этой связи не [208]
только в исследовании природы знаковых средств как таковых, но, в еще большей степени, в рассмотрении критериев объективности тех смысловых значений, которыми наделяются термины теоретического языка. Эта проблема является мостиком, соединяющим теорию познания и методологию науки. Сознательное или непреднамеренное забвение этого обстоятельства отрицательно сказывается на методологии науки, теряющей те основоположения, которые должны быть со всей определенностью очерчены теорией познания. В гносеологии, выдвигаемой марксизмом, понятие практики (предметно-практической деятельности) является главным средством решения вопроса об объективности теоретического знания. Ее роль в обосновании теоретических конструктов может быть показана посредством следующих рассуждений.
Предметно-практическая деятельность является единством субъективного и объективного. Цели деятельности субъективны в том смысле, что они определены потреб-ностями общества, общественных групп или индивида па тех или иных этапах исторического развития. Осуществляя деятельность, человек может привлекать различные предметы природы, ставит, их в различные отношения друг к другу и к природно-географической среде, создавая таким путем различные предметные структуры. Хотя сами эти структуры и способы связи их элементов, задаются целями деятельности, осуществляемое в них взаимодействие предметов носит объективный характер. Оно определяется свойствами вещей, вовлекаемых в практику, и природа обнаруживает себя в структурах практического действия через процессы взаимодействия предметов. В. С. Степин отмечает: "Предметная сторона практики всегда имеет диалектически двойственный характер... будучи результатом активности субъекта, она вместе с тем является естественным взаимодействием объектов, которое протекает в соответствии с законами материального мира... устойчивые состояния и структуры, характеризующие превращения объектов в практике являются в то же время и структурными характеристиками взаимодействия объектов природы "самой по себе"11.
[209]
Ввиду указанных обстоятельств акты предметно-практической деятельности могут быть расчленены на субъектную и объектную (предметную) составляющие. Субъектная сторона представлена самим субъектом и его действиями над предметами, вовлеченными в деятельностный процесс. Объектная сторона задана совокупностью предметов, поставленных в актах деятельности в определенные взаимоотношения, а также взаимодействиями, совершающимися между этими предметами. Иначе говоря, объектная сторона практики представляет собой предметную структуру с происходящими в ней процессами. Познавательная деятельность человека в своей основе предстает как вычленение объективного содержания практики, тех взаимосвязей и взаимодействий естественных природных факторов, которые обнаруживают себя в искусственных структурах практического действия. Указанное содержание реконструируется в форме объекта научного исследования, противостоящего человеку как природная реальность. Эти процедуры были названы В. С. Степиным процессом схематизации предметной стороны практики, в ходе которого "фиксируются в чистом виде устойчивые связи предметных отношений и взаимодействий, характеризующие некоторый, потенциально заданный класс практических ситуаций (настоящего и будущего)"12.
В ходе такой схематизации реальные предметы, вовлеченные в практические действия, замещаются абстрактными объектами, наделенными совокупностью свойств, которая функционально (операционально) была выявлена у соответствующих реальных предметов. По этой причине абстрактные объекты существенно отличаются от объектов практического действия. Последние обладают потенциально неограниченной совокупностью свойств и могут быть поставлены в различные соотношения с другими предметами. Абстрактные же объекты конструируются как носители строго определенного набора свойств. Устойчивые совокупности абстрактных объектов, поставленные в определенные отношения, "снятые" с предметных структур практики, представляют собой абстрактно-теоретические схемы. Объекты теории предстают в виде таких схем, к которым непосред
[210]
ственно отнесены ее высказывания и математические уравнения.
Формы практической деятельности весьма многообразны. Их нельзя отождествлять только с орудийными, действиями, в ходе которых человек при помощи инструмента изменяет состояние обрабатываемого предмета. Астрономические наблюдения за состоянием звездного неба, целью которых длительное время оставалось исчисление времени, также могут быть отнесены к формам практики. Эти действия охватывают объекты, на которые нельзя влиять непосредственно. Важно, однако, что сама возможность измерительных операций древней астрономии сложилась на основе более простых форм практики, обеспечивающих формирование представлений об объективной действительности, противостоящей человеку, о механическом движении и механических состояниях объектов. Такие представления легли первоначально в основу концепций, позволивших интерпретировать результаты наблюдений. В этой связи можно утверждать, что возникновению наблюдательной астрономии способствовал перенос на видимые состояния звездного неба представлений, вынесенных из более простых исторически более ранних форм практического действия и обеспечивших в указанном смысле экстраполяцию этих действий на удаленные объекты. Поэтому астрономические наблюдения также могут рассматриваться как форма практического действия, предметная структура которого образована наблюдаемыми объектами, средствами наблюдения и складывающимися между ними отношениями.
Рассмотренный пример с астрономическими измерениями показывает, что структуры практического действия не детерминируют однозначно выбор теоретической концепции. Те или иные представления могут распространяться на новые сферы предметной практики, сначала определяя в них характер операций, которые, в свою очередь, порождают новые теоретические концепции. Например, процедуры наблюдения становятся вообще невозможными, если в сознании наблюдающего субъекта нет теоретической модели, позволяющей в какой-либо форме осмыслить видимые изменения. В то же время таких моделей может быть несколько. В этом проявляет себя творческая активность сознания, порождающего мысленные конструкты для обеспечения регуляции как практических [211]
действий, так и сознательного поведения человека. Однако это не значит, что к теоретическим концепциям нужно относиться только как к удобным соглашениям, навеянным опытом, на чем настаивал А. Пуанкаре.
Тезис о практической природе познания нельзя понимать упрощенно, требуя однозначного соответствия практических процедур и теоретических конструктов. Реконструкция в теоретической форме объективного содержания практики является весьма сложным и многогранным процессом. Его диалектический характер находит свое выражение в соотношении абсолютной и относительной истины, на которое указывали классики марксизма. Гносеологическое же значение положения о практической природе познания определяется тем, что оно отсылает нас к той сфере, в которой происходит наполнение теоретических абстракций объективным содержанием. Это позволяет правильно оценить роль чувственных факторов в познании и снять прежнюю постановку гносеологической проблемы в форме противопоставления чувственного и рационального.
Ощущение играет важную роль в деятельности человека и является в известной степени биологическим фундаментом деятельности. Оно позволяет распознавать объекты, с которыми имеет дело человек, а также формирует подсознательные поведенческие реакции человека. Физиологический анализ 'ощущений может представлять интерес и для теории познания, но в гносеологическом плане ощущения не являются средством формирования теоретических конструктов. Последние возникают как схематизация предметных структур практики, чем и определяется гносеологический подход к рассмотрению происхождения и содержания понятий науки.
Абстракции теоретического мышления, сформировавшиеся на основе практики, соотносятся с предметами внешнего мира, данными человеческому восприятию. Так устанавливается связь между содержанием понятия и чувственным восприятием тех материальных средств, к которым это понятие отнесено. После того, как указанное соединение произошло, могут предприниматься попытки вывести содержание понятий из материала ощущений. Начинания такого рода основаны на таком представлении о соотношении [212]
мышления и ощущения, которое прямо противоположно реальному положению дел. Понятия не вырастают из ощущения, они возникают на основе практических действий и как бы "накладываются", на ощущения сверху. На последнее обстоятельство указал в свое время И. Кант, хотя оно и послужило у него основанием для субъективно идеалистического вывода об априорности мышления, следствием которого стало положение об ограничении сферы познания миром явлений.
Ограниченность всякой гносеологии, исходящей из противопоставления ощущения и мышления, стала осознаваться в различных формах по мере развития естествознания. Следствием такого осознания стало возрастание значения понятия "опыт", не имевшего, однако, ясно очерченных гносеологических характеристик. Рассмотрение опыта с позиций теории познания чаще всего оборачивалось сведением его к комплексу ощущений, как это было, например, у Э. Маха. С другой стороны, распространяется некритический естественнонаучный взгляд на содержание опыта, в котором ведущее значение приобретает представление об опыте как сумме операций. Характерно, что оба варианта одностороннего рассмотрения опыта обнаружили себя в теории познания Маха. Анализ ощущений, как основных элементов опыта, Мах использует для устранения противоположности между физическим и психическим и, тем самым, для устранения реальности самой по себе. К операциональной же стороне опыта Мах вынужден обращаться в тех случаях, когда необходимо было заполнить переход от качественных чувственных представлений о пространстве и времени к "метрическим понятиям", допускающим точную количественную проверку и обеспечивающим построение теории.
Одностороннее подчеркивание операциональной стороны естественнонаучного опыта не может стать прочным гносеологическим обоснованием объективности научного знания. Причина ограниченности чисто операционального оправдания теории может быть понята, если обратиться к аналогичным соотношениям, существующим между практическими действиями и сопровождающими их умозрительными представлениями. Человеческая практика ставит себе конкретные цели и осуществляет отбор и закрепление таких действий, которые ведут [213]
к достижению цели наиболее коротким и эффективным путем. Эти действия могут сопровождаться различными ad hoc представлениями, широкий простор для появления которых открывается в особенности в тех случаях, когда поиск успешных действий не зависит от "сущностных" знаний об объекте13. В таких случаях эффективные действия могут облекаться даже в оболочку мистифицированных представлений, как это было, например, в средневековом цеховом опыте. Ориентация на одно лишь операциональное оправдание теории может вести к использованию в теории таких "сущностей", которые принципиально ненаблюдаемы и вера в реальность которых обеспечивается только соответствием, устанавливающимся между предсказаниями теории и некоторой совокупностью практических действий. Так, феноменологическая термодинамика С. Карно математически правильно описывала термодинамический процесс, основываясь на идее теплорода.
Эффективность и истинность - не тождественные понятия и между ними нет взаимооднозначного соответствия. Правильные представления становятся чаще всего и средством построения эффективных действий. Но поиск нужного комплекса действий не обязательно опирается на правильные знания. Он может осуществляться независимо от них, а иногда и на основе ложных представлений. По этой причине решение проблемы объективности знания в рамках деятельностных представлений остается достаточно сложным. Оно не может опираться на одно лишь операциональное оправдание теории, представленное суммой операций, ведущих к желаемой цели. Теория должна включать в себя сущностные представления, основанные на идее реальности, независимой от человеческих действий. Наиболее сложная сторона подтверждения теории заключается в обосновании объективности ее "сущностных" элементов.
Перспективу решения проблемы подтверждаемости научно-теоретического знания, основанного на идее объективной реальности, данной субъекту в формах практики, открывает различение онтологического и операционального статуса теоретических конст
[214]
руктов и абстрактно-теоретических схем, на которое указывает В. С. Степин14. Физическим понятиям всегда может быть дана двойственная характеристика. С одной стороны, они обозначают некоторую реальность, обнаруживаемую в опыте. С другой стороны, им соответствует некоторый набор экспериментально-измерительных процедур, оправдывающих использование того или иного теоретического конструкта, абстрактно-теоретической схемы или теории в целом. Указанную связь с экспериментальными действиями В. С. Степин называет операциональным статусом теоретических конструктов.
Как уже указывалось, связь абстрактного понятия с операциональным содержанием опыта не является односторонней. Поэтому столь важным является обращение к другой стороне обоснования понятий, именно к обоснованности представления о реальности, вводимого тем или иным конструктом или теоретической схемой. Объективизация теоретических конструктов осуществляется, как указывает В. С. Степин, отображением их на научную картину мира. Это фактически означает, что реальность, вводимая новой теорией, сопоставляется с представлением о реальности, навязываемым картиной мира. В "нормальной науке", не испытывающей кризиса, доминируют определенные концептуальные представления. Если онтологическое содержание вновь вводимых понятий не соответствует укоренившимся концепциям, то новая теория отвергается либо целиком, либо отбрасываются те ее элементы, которые не соответствуют принятой картине мира. Происходит это потому, что "исследователь, принявший картину мира, отождествляет эту структуру с природой как таковой"15.
Картина мира представляет собой обобщенное видение природы, задающее подход к ее познанию. Она дает, разумеется, исторически ограниченное представление об объектах природы, их свойствах и взаимодействиях. Тем не менее она может выступать регулятором выбора конструктов теорий и теоретических схем, так как она является наиболее [215]
устойчивым, постоянно и многократно проверяемым компонентом научного знания. Картина мира обосновывается не только практикой естественнонаучного поиска, но и производственной практикой и другими формами деятельности, порождающими наглядные представления, входящие в культуру соответствующей эпохи. В конечной счете, образ природы, выраженный в картине мира, определяется типом объекта (или типами объектов), осваиваемым обществом в формах практики. Конструкты картины мира принимают при этом форму наглядных образных представлений о реалиях природы. Содержание таких представлений детерминируется, с одной стороны, характеристиками объектов, выделяемыми в актах деятельности и фиксируемыми в теоретических конструктах. С другой стороны, наглядные представления обусловлены присоединением чувственных впечатлений, производимых предметами, к которым отнесено содержание конструктов картины мира.
Историческая ограниченность картины мира и ее обусловленность общественной практикой делают неизбежными ее перестройки, обусловленные развитием практики и познания. Устранение одних конструктов и включение в картину мира новых представлении возвращает нас к вопросу об операциональном статусе картины мира. Обоснованность абстракций картины мира совокупной общественной практикой не избавляет исследователя от проблемы операционального оправдания конструктов картины мира. Наоборот, она требует выяснения соотношений между операциональным содержанием человеческой деятельности и картиной мира. В. С. Степин указывает на особые абстрактные схемы измерений, выступающие как операциональное оправдание онтологических характеристик конструктов картины мира16. Такие процедуры В. С. Степин отличает от правил соответствия (операциональных определений), являющихся операциональным основанием теоретических схем и связанных с ними уравнений.
Ход мыслей В. С. Степина представляется нам верным в том отношении, что всю совокупность действий, входящих в процедуры экспериментального исследования приро
[216]
ды, необходимо расчленить, по крайней мере, на два класса. Одни из них представляют собой набор операций, направленных на достижение тех или иных результатов, ожидаемых на основе теорий, гипотез, эмпирических предположений. Процедуры такого рода по своей функции подобны системам эффективных действий, направленных на достижение практического результата. Как уже отмечалось, они не находятся в однозначной связи с теоретическим построением. Может существовать несколько различных теорий, объясняющих одну и ту же совокупность экспериментальных действий. Сами эти действия рассматриваются как оправдание теории, если получаемые посредством их эффекты и величины совпадают с теми, которые предсказала теория. Неоднозначность таких подтверждений обнаруживает себя в тех случаях, когда одни и те же следствия предсказываются разными теориями, как например, теорией Лоренца и теорией Эйнштейна.
Более надежное обоснование, в особенности в отношении к картине мира, дают процедуры другого типа, преследующие цель-обнаружение вводимых теорий или картиной мира "сущностей". Назначение операций такого рода в том и состоит, чтобы зафиксировать существование тех реалий, которые использует теория (или картина мира) для объяснения наблюдаемых явлений. Выявление таких процедур имеет наиболее существенное значение для выбора тех онтологических представлений, которыми пользуется теория, и для решения вопроса о выборе теории в целом. Например, для сущностного подтверждения термодинамики С. Карно потребовались бы особые процедуры, способные привести к обнаружению теплорода как некой природной реальности. Эти процедуры должны были бы обеспечить непосредственное обнаружение теплорода в форме жидкости или в другом физическом состоянии. Такой путь оправдания теории не затрагивает вопроса об эффективности термодинамики С. Карно как феноменологической теории, поскольку она имеет дело только с наблюдаемыми следствиями, получаемыми при изменении температуры рабочего тела машины. В различных физических средах, как полагал С. Карно, действует один и тот же по своей природе теплород, так что количество получаемой механической энергии не зависит от того, какое ра-
[217]
бочее тело используется в конкретной тепловой машине. Это положение было одним из важных теоретических и практических постулатов теории С. Карно.
Подобным же образом для сущностной физической интерпретации теории Лоренца решающее значение имело обнаружение среды, передающей электромагнитные колебания. Единственным экспериментально регистрируемым свойством эфира, позволяющим обнаружить его как физическую среду, должна была явиться его неподвижность, проявляющая себя через относительное движение материальных тел и эфира. Попытки убедиться и существовании эфира посредством выявления указанного свойства успеха не имели. Это обстоятельство не причиняло ущерба формальному содержанию теории Лоренца как математически-феноменологической теории, так как она исходила из "лоренц-инвариантности" уравнений Максвелла и на формальном уровне приводила к тем же следствиям, что и электродинамика А. Эйнштейна.
Различение двух взаимосвязанных типов экспериментальных процедур, направленных на подтверждение теории, позволяет говорить о двух путях опытного оправдания теории - феноменологическом и сущностном. Первый путь связан с процедурами, обнаруживающими предсказание теорией следствия. Прямо и непосредственно он доказывает скорее эффективность принятой теории, ее способность охватить своим описанием большой массив явлений. Второй путь непосредственно связан с жизненно важным для принятой картины мира вопросом о существовании тех реалий, на которых базируется теория. Этот путь более соответствует классическому представлению об истинности теории. Его можно было бы назвать онтологическим оправданием теории, либо же онтологическим оправданием картины мира, если речь идет о ее конструктах.
В период формирования экспериментальной науки ее абстрактные схемы "снимались" с предметных структур практики, уже освоенных в производстве. Возникшие таким путем знания привели к перестройке картины мира. Их практическая функция состояла в том, что они дали средства для оптимизации предметного содержания практики и открыли путь к поиску еще не освоенных в человеческой деятельности предметных структур. Инструментом решения этих задач стал естественнонаучный эксперимент, в котором в пери
[218]
од формирования науки ведущую роль играли, видимо, процедуры проверки вновь вводимых сущностных представлений. Такое, положение оправдывалось тем, что эффективные действия, над которыми надстраивалась теория, уже существовали в производственной деятельности, а проверочные процедуры направлялись преимущественно на "сущностное" оправдание теории.
Ситуация в науке изменялась по мере усиления ее практической функции. Наука все более тесно смыкалась с производством и его задачами, в связи с чем большое значение приобретали в ней различные поисковые исследования, цель которых заключается не только в отыскании истинного знания, сколько в построении эффективной системы практических действий, эффективной технологии, технических устройств, приборов, средств транспорта и т. п. Эта переориентация исследовательских целей отразилась на теоретическом мышлении, в котором, как уже указывалось, все большее значение приобретают феноменологические математические описания. Сущностное объяснение утрачивает свой авторитет перед математическими теориями, обеспечивающими быстрое достижение практических результатов. В инженерной деятельности сущностное объяснение вообще не является самоцелью. Оно выступает средством поиска связи функциональных и морфологических характеристик проектируемых систем. Эта связь может быть найдена и в обход сущностных теорий на основе математических моделей. Поэтому мышление инженера удовлетворяется не столько инстинной, сколько эффективной теорией, т. е. теорией, правильно описывающей корреляцию величин, представляющую для инженера существенный интерес. Развитие прикладных исследований, непосредственно направленных на решение практических задач, способствует тому, что наука все охотнее откликается на социальный заказ, идущий от производства, создавая нужные инженерам теоретические описания.
Феноменологическое оправдание научной теории, устанавливающее соответствие между предсказаниями теории и результатами практических действий, не является полным, исчерпывающим и однозначным. Тем не менее оно не должно отвергаться и недооцениваться. Лю-
[210]
бая теория включает в себя те или иные сущностные представления, влияющие на феноменологические операциональные оправдания теорий, которые не могут быть полностью тождественными. Совокупности экспериментальных процедур, подтверждающих разные феноменологические теории, построенные для описания одних и тех же явлений, образуют пересекающиеся классы. Поэтому среди конкурирующих теорий может быть найдена лучшая, наиболее эффективная, охватывающая наибольшее, количество подтверждающих ее экспериментальных фактов и предсказанных следствий, так что всегда возможен выбор, основанный на опыте. Эффективность таких теорий может оказаться косвенным подтверждением их истинности.
Наука не может избежать феноменологических теорий которые к тому же имеют большую практическую ценность. Однако различие, проводимое нами между феноменологическим и сущностным оправданием теории, позволяет сделать вывод о том, что феноменологические теории должны играть ограниченную роль в формировании картины мира даже в тех случаях, когда они хорошо согласуются с экспериментальными данными. Деформация методологических принципов, на которые опирается построение картины реальности, вызвано отчасти необоснованной онтологизацией конструктов феноменологически-математических теорий, как это случилось с электродинамикой движущихся тел. Следствия, вызываемые этой тенденцией, оказывают воздействие на методологию науки и мышление ученого. Быть может ими и навеяно в общем-то спорное заявление П. Фейерабенда, что "наука гораздо ближе к мифу, чем готова допустить научная философия"17.
§ 2. Объективность и относительность пространства, времени и движения
Трудность, с которой сталкивается человеческое мышление при обосновании объективности понятий пространства и времени, обусловлена тем, что пространство и время [220]
представляют собой особый тип реальности, не тождественный реальности тел. Пространство и время - это отношения физических тел и процессов, не существующие независимо от них. По этой причине необходимо различать способы существования и способы выявления реальности тел и реальности их взаимоотношений. Поскольку существование отношений опирается на существование тел, то и обнаружение отношений не может быть независимым от фиксации тел. При этом физические тела могут быть даны человеческому восприятию и над ними можно производить предметные операции. Пространство же нельзя обнаружить как физическое тело и над ним невозможно производить предметные орудийные действия. Однако отношения тел не менее объективны, чем сами тела, и, как замечает Л. Г. Антипенко, "физика - имеет дело не только с вещами, но и с их связями, свойствами и отношениями"18.
Рассмотрение гносеологического статуса отношений требует обращения к реальности тел, их связей и свойств и их воздействия на отношения. Основное различие связи и отношения заключается в следующем. Связи выражают взаимную обусловленность тел или процессов, при которой изменения в состоянии и свойствах одного тела ведут к изменению состояния и свойств другого тела или процесса. Например, взаимосвязь электрического тока и напряжения опосредована характеристиками электрической цени. Изменение любой из указанных физических величин или характеристик электрического контура отражается на физическом состоянии всех элементов, входящих в такую взаимосвязь. Иначе обстоит дело, в тех случаях, когда обнаруживаются взаимоотношения тел.
Тела, поставленные в определенное отношение друг к другу, могут изменяться независимо от этого отношения. Более того, отношение выявляется по возможности безотносительно к физическим связям тел. Так, отношение "больше-меньше" в тех случаях, когда сопоставляется протяженность тел, их объем, электропроводность, температура и т. п. предполагает фиксацию и сопоставление состояний тел независимо от того, суще-
[221]
ствуют или не существуют какие-либо связи между ними.
Представление о различии между отношениями и связями можно получить при рассмотрении актов практической деятельности человека. В каждой технологической операции орудие труда и обрабатываемый предмет вступают во взаимодействие в соответствии с теми отношениями, в которые они поставлены человеком. Например, в операции сверления соответствующий инструмент находится в особом отношении к предмету, именно, сверло вращается относительно него с нажимом вдоль оси вращения. Отличие пространственного отношения как такового от связи обнаруживается здесь в том, что для поддержания указанного взаимоотношения предмета и орудия труда создаются специальные механические связи, обеспечивающие стабильность взаимных отношений тел. Эти связи и обеспечивают устойчивость предметной структуры и взаимную зависимость состояний ее элементов. Из этого примера явствует одновременно и то обстоятельство, что те или иные отношения предметов могут быть результатом прямых или опосредованных связей физических тел.
Выяснение гносеологического статуса отношений связано с рассмотрением выявляющих их процедур. Отношения тел не являются реальностью, доступной непосредственному чувственному восприятию. Если в существовании физических тел мы можем удостовериться по их воздействию на органы чувств либо посредством специальных приборов, расширяющих качественные и количественные границы человеческого восприятия, то в существовании отношений нельзя удостовериться подобным чисто чувственным путем. Здесь необходимы акты сопоставления предметов по тем или иным их признакам, а такое сопоставление предполагает операции над предметами. Иначе говоря, отношения выявляются только посредством человеческой предметно-практической деятельности.
Создавая предметные структуры деятельности, обеспечивающие достижение заданной цели, человек вынужден выявлять характерные особенности этих структур, т. е. признаки самих тел, их отношения, взаимосвязи и взаимодействия. Уже на первых стадиях развития орудийной деятельности субъект выбирал те или иные орудия труда, сопос
[222]
тавляя их с наличным эталоном такого орудия или его наглядным образом. Еще не владея категорий "отношение", наш предок уже выявлял отношения предметов, сравнивая их по пространственно-геометрическим характеристикам, свойствам материала к т. п. С развитием предметной практики формировалась и необходимость специально исследовать взаимоотношения предметов. В конечном счете выявление отношений неотделимо от практических операций, и это обстоятельство вновь возвращает пас к вопросу о способе существования отношений.
В тех случаях, когда совокупность предметов составляет устойчивую структуру, отношения тел могут рассматриваться одновременно и как характеристики структуры, предопределенные сложившимися в ней взаимодействиями. Действие связей таково, что устранение одного из элементов может вести к изменению структуры и, соответственно, к изменению взаимоотношений ее элементов. Объективность существования отношений, определяемых связями, представляется здесь несомненной. Иное положение складывается в тех случаях, когда выявляется соотношение предметов, не опосредованное какими-либо связями между ними. Например, измеряя длину стержня с помощью твердого эталона, мы стремимся исключить какие-либо связи и взаимодействия этих тел, могущие сказаться на их состоянии и на результатах измерения.
Объективность отношений рассматриваемого типа обнаруживает себя иначе, нежели отношения тел устойчивой структуры. Отношение эталона и измеряемого тела искусственно в том смысле, что только человек определенным образом соотносит эти тела. В природе нет взаимоотношений такого рода, независимых от человеческой практики. Но указанное отношение объективно в том смысле, что свойства тел, как и сами тела, не зависят от того, в какие взаимоотношения они могут быть поставлены. Результаты, получаемые при соответствующем сопоставлении тел, объективны в том смысле, что они отражают соотношение протяженности измеряемого тела и эталона. Здесь складывается такая же ситуация, как и в соотношении субъективного и объективного компонентов практики. Человек может создавать различные искусственные системы, в которых предметы могут быть поставлены в различные отношения и связи друг с другом. Но их [223]
"поведение" и характер взаимодействий в этой структуре определяются свойствами самих предметов, так что взаимодействие элементов предметной структуры оказывается выражением законов природы.
Подобным же образом предметы могут быть поставлены субъектом в различные соотношения в экспериментально-измерительных операциях. Получаемые при этом познавательные результаты объективны в том смысле, что они определены свойствами самих сопоставляемых предметов. Последнее обстоятельство указывает на важную роль категории "свойство" в выявлении отношений тел. Наличие того или иного свойства оказывается основанием для конкретной процедуры сопоставления предметов. Например, протяженность тел как их физическое свойство служит основанием для выявления их геометрических размеров и пространственных соотношений19.
Таким образом, в одних случаях взаимоотношении предметов однозначно детерминированы связями и взаимодействиями тел, как, например, пространственные отношения элементов жесткой объемной конструкции. В других случаях предметы могут включаться в те или иные соотношения и сопоставляться в рамках этих отношений по произволу субъекта, производящего действия над объектами. Но в любом случае отношения предметов объективны в том смысле, что они базируются на объективной основе и оказываются характеристикой естественной или искусственной структуры, составленной по меньшей мере из двух предметов. В первом случае объективный характер отношений задается реальными физическими свойствами и связями тел, в другом случае - преимущественно их физическими свойствами. Поскольку отношения "сами по себе" (вне зависимости от тел) не существуют и не могут быть заданы или выявлены независимо от тел, их свойств и связей, то изменение взаимных отношений тел может выступать только как результат изменения свойств и связей самих тел. Например, один и тот же эталон может [224]
один раз оказаться больше измеряемого тела, а в другой раз - меньше его. Изменение соотношения эталона и тела будет определяться всякий раз изменением одного из элементов системы "эталон - измеряемый объект, частности, изменением величины измеряемого объекта. Этим обнаруживается то обстоятельство, что отношение не является характеристикой одного изолированного тела, а выступает как своеобразный показатель структуры, существующей либо в форме природного комплекса, либо в форме искусственной структуры, создаваемой в акте человеческой деятельности.
Последнее обстоятельство позволяет оценить гносеологические следствия тезиса Л. Пуанкаре о том, что нашему познанию доступна лишь реальность отношений, а не предметов самих по себе. Теория незнания, основывающаяся на таком положении, ведет к феноменализму, позиция которого заключается в следующем. Естественнонаучный эксперимент способен установить лишь существование множества отношений предметов. Причины изменения указанных отношений опыт не вскрывает, ибо, как указал А. Пуанкаре в цитированном ранее высказывании, соотношения между предметами представляют единственную реальность, которой мы могли бы добиться. Размышления о предметах самих по себе, вступающих в те или иные отношения, следует, по мнению А. Пуанкаре, предоставить метафизике. Физика должна удовлетвориться тем, что посредством математических средств она способна отобразить соотношение вещей, природа которых неизвестна и названия которых были "просто символами, подставленными вместо реальных предметов, которые Природа навсегда утаила от нас". Это означает фактически, что теория должна регистрировать отношения, отказываясь от описания причин их изменений. Тем самым устраняется реальность сама по себе, в которой скрыты указанные причины. Остается лишь реальность отношений между элементами опыта, называемая также "реальностью опыта". Описание этой реальности по необходимости принимает феноменологический характер. При этих условиях феноменологическое математическое описание оказывается у Л. Пуанкаре эталоном физической теории.
Гносеологическая абсолютизация реальности отношений, осуществляемая А. Пуанкаре, неизбежно сопро-
[225]
вождается отказом от объективной реальности, либо, по меньшей мере, затушевыванием вопроса о ней. Физическая реальность превращается в реальность по отношению, при описании которой формально допустимы любые феноменологические интерпретации. Если с таких позиций подойти к рассматривавшему ранее примеру относительного движения самолета и Земли, то вопрос о том, какой из объектов движется, отпадает сам собой. Следуя А. Пуанкаре, можно сказать, что указанный вопрос относится к области метафизики, но не должен интересовать физика, которому достаточно того, что он фиксирует изменяющиеся соотношения между наблюдаемыми предметами. Физику следует остановиться на том, что движение относительно и для его описания одинаково приемлема любая из двух позиций. С точки зрения наблюдателя в самолете движется Земля, с точки зрения диспетчера аэропорта - движется самолет. С позиции относительности реальности оба утверждения теоретически эквивалентны.
Концепция относительности реальности представлялась теоретически убедительной лишь потому, что открывала путь к феноменологическим теориям, оставляя в стороне вопрос о реальности самой по себе, т. е. вопрос о действительном изменении объектов, отношение между которыми рассматривается. Ограничиваясь рассмотрением отношения, необходимо признать, что оно не зависит от того, с какой позиции его рассматривать: с позиции диспетчера аэропорта или с позиции пассажира авиалайнера. Однако эта точка зрения вступает в конфликт с исследовательской практикой физиков-экспериментаторов. Фиксация изменившегося соотношения - начальная фаза эмпирического исследования, задача которого заключается обычно в том, чтобы обнаружить изменения в связях и состояниях физических объектов, повлекших и изменившееся соотношение между предметами. Поэтому физический эксперимент направляется на выявление действительных изменений в состояниях конкретных объектов, не ограничиваясь фиксацией изменения по отношению, для которого всегда имеется по меньшей мере два объяснения.
Концепция относительности реальности закрепилась в теории относительности по той причине, что понятия "пространство" и "время" связаны с определенным типом взаимоотношений предметов и процессов. Обоснова-
[226]
ние объективности указанных понятий связано с рассмотрением объективного статуса пространственно-временных отношений и особенностей их выявления в человеческой практике.
В пространственных соотношениях тел находит свое выражение присущее им свойство протяженности. Оперируя с телами, обладающими объемом и линейными размерами, мы обнаруживаем их упорядоченность в отношении указанного свойства. На это обстоятельство традиционно указывалось в философской литературе. Процедура измерения расстояния между двумя объектами эквивалентна по существу определению длины отрезка, соединяющего две точки на поверхности твердого тела. Потому Мах и Пуанкаре подчеркивали, что пространственные и геометрические представления почерпнуты из опытов над твердыми телами. На эту сторону дела обращал внимание также А. Эйнштейн: "Всякое пространственное описание места какого-либо события или предмета основано на том, что указывается точка некоторого твердого тела (тела отсчета), с которой совпадает данное событие, причем это относится не только к научному описанию, но и к повседневной жизни. ...Если, например, над Потсдамской площадью проплывает облако, то его положение по отношению к земной поверхности может быть определено следующим образом: на площади отвесно ставят шест, который достигает до облака. Измеренная масштабом длина шеста полностью определяет в этом случае местонахождение облака"20.
Чаше всего пространственные отношения тел заданы физическими связями, как например, расположение планет солнечной системы в каждый момент времени. Однако сами по себе пространственные взаимоотношения не влекут с неизбежностью связей между телами. Предметы, находящиеся на поверхности Земли, взаимодействуют с планетой посредством гравитационных сил. Если пренебречь взаимным притяжением этих тел между собой, то можно считать, что перемещение какого-либо предмета по поверхности Земли не влияет на состояния других. Тогда пространственное описание окажется независимым от описания физических связей, что создаст [227]
предпосылку для формирования концепции пустого пространства, лишенного всех признаков физических тел, кроме протяженности. Такая чистая трехмерная протяженность дает образ ньютоновского абсолютного пространства.
В гносеологическом плане идея пустого пространства обоснована тем, что пространственные отношения являются самостоятельной и специфической характеристикой всякой совокупности протяженных тел. Выявление и описание пространственных отношений может осуществляться независимо от регистрации физических связей тел. По этой причине пространственное описание одинаковым образом применимо как к объектам, находящимся в тех или иных взаимодействиях, так и к невзаимодействующим между собой предметам (точнее сказать, к предметам, находящимся в таких взаимодействиях, которыми можно пренебречь). Оно универсально и охватывает все протяженные объекты. Эта характерная особенность пространственных отношений находит свое выражение в философской формулировке, утверждающей, что пространство представляет собой форму существования материи. Утверждения "быть протяженным телом" и "находиться в пространственном отношении" по существу своему тождественны.
Самостоятельный статус пространственных отношений создает предпосылки для теоретического осознания их как особой реальности, которую Ньютон представил в форме чистой протяженности, независимой от материальных тел. В реальных ситуациях пространственные характеристики систем определены связями рассматриваемых тел, действиями различных сил на отдельные тела, вызывающими изменения их состояний. В конечном счете пространственные отношения тел в физических системах определяются всякий раз суммой физических факторов, воздействующих или воздействовавших в прошлом на тела этой системы. Указанное обстоятельство нисколько не мешает ни практическим действиям субъекта, ни создаваемым им теоретическим описаниям основываться на идее пустого пространства.
Концепцию пустого пространства делает удобной сопровождающее ее наглядное представление пустого вместилища, в котором разыгрывается взаимодействие тел. Это представление согласуется с чувственным восприя-
[228]
тием многообразия протяженных тел, которым руководствуется человек, осуществляя свои действия, перемещения и т. п. Наглядный образ пустого пространства, видимо, неустраним из человеческого сознания, поскольку он привносится в него каждодневным зрительным восприятием. Гносеологическая ограниченность такого представления состоит в том, что оно отделяет пространство как некоторый физический предмет от тел, наполняющих его.
Попытки избежать гипостазирования пустого пространства основываются на том, что пространственные отношения, определяются взаимосвязями и взаимодействиями материальных предметов. Выявляемая совокупность связей представляет в таком случае как выражение физической сущности пространства. По этому пути шел Мах, полагавший, что в отношении физическом время и пространство суть особые зависимости физических элементов друг от друга. Эта позиция давала Маху основание для критики абсолютного пространства Ньютона, существующего независимо от вещей. Устраняя концепцию пустого пространства, Мах впадает в другую крайность, отождествляя пространственные отношения с физическими связями. Здесь правильно то, что пространственные отношения существуют постольку, поскольку существуют вступающие в них тела. В то же время необходимо разграничивать пространственные отношения как таковые и причины, определяющие эти соотношения. Предметы, состоящие в тех или иных пространственных отношениях, могут не иметь связей и взаимодействий, сколько-нибудь существенно влияющих на их пространственные положения. В то же время для изменения пространственных отношений тел нужно воздействовать на сами тела. Не существует способа физического воздействия на пространство "само по себе", так как оно не является физическим телом. Приписывание пространству способности сжиматься, искривляться и т. п. следует понимать только в переносном, метафорическом смысле. Таким деформациям могут подвергаться физические предметы, траектории их движения и т. п., и за всяким таким изменением стоит конкретное физическое воздействие па протяженное тело.
Зрительный образ пространства складывается на основе чувственного восприятия [229]
протяженных тел. Что же касается теоретической концепции пространственных отношений, то ее формирование неотделимо от практических операций с протяженными предметами. В основе этих операций лежит определение взаимных расстояний между телами, хотя измерения указанных отрезков самого по себе недостаточно для определения пространственных положений тел. Необходимо соотнести направления, в которых располагаются эти отрезки, В чувственном восприятии человека решение этой задачи обеспечивается сформировавшимися в ходе биологической эволюции особенностями зрения, позволяющими различать направления, в которых видны предметы, а также их удаленность от наблюдателя. Недостаток этого способа пространственной ориентации состоит в том, что в зрительном восприятии точкой отсчета всегда выступает сам субъект. Его перемещения означают и смену точки отсчета, что затрудняет фиксацию сохраняющихся отношений неподвижных тел.
Практическая деятельность человека потребовала отображения объективно существующих пространственных отношений тел независимо от перемещений субъекта. Эта задача решается выбором тела отсчета, относительно которого определяются положения всех других тел. Математическим аналогом системы отсчета является, например, прямоугольная система координат. Выбор тела (системы) отсчета осуществляется самим субъектом, в связи с чем возникает вопрос о соотношении объективного, абсолютного и относительного в тех средствах описания пространственных отношений, которыми пользуется человек. Прежде всего поставим вопрос: вносит ли произвол в выборе системы отсчета субъективизм в описание пространственных отношений тел?
Избрав систему отсчета, мы определяем в ней положения всех физических тел. Пространственные координаты и скорости тел характеризуют действительно существующие пространственные отношения тел к выбранной системе отсчета. Но еще более существенное значение имеет то обстоятельство, что, определяя положение тел в своей системе отсчета, мы одновременно находим совокупность пространственных отношений тел между собой. Использование системы отсчета оказывается совершенно необходимым условием отображения пространственных отношений тел. Переход к любой другой системе от
[230]
счета, покоящейся относительно первой, приведет к новым координатам тел. Однако их взаимные отношения не претерпят изменения, и в новой системе отсчета будет получена точно такая же картина пространственного распределения тел друг относительно друга, как и в первом случае. Таким образом, тот произвол, который допускается субъектом при выборе системы отсчета, не препятствует адекватному отражению пространственных соотношений материальных объектов. Необходимо отметить также, что указанный произвол весьма относителен и рамки этого произвола весьма узки. Равноценность любых систем отсчета для определения относительных положений и относительных движений тел существует лишь в плоскости формальных теоретических рассуждений. На практике системы отсчета неравнозначны в силу ряда причин, среди которых А. Пуанкаре выделял прежде всего соображения удобства. Действительно, человек выбирает на практике такие системы отсчета, которые представлены системой тел, сохраняющих свои относительные положения и принимаемых за неподвижные в рамках поставленных практических и познавательных задач. Например, астрономы определяют координаты движущихся тел в системе неподвижных звезд. При решении задач земной механики систему пространственных координат удобнее всего связать с поверхностью Земли. В чисто теоретическом плане систему координат, связанную с пролетающей кометой, можно рассматривать как столь же приемлемую, как и систему неподвижных звезд. Однако для решения реальных практических задач использование кометы в качестве тела отсчета было бы не только неудобным, но и практически бесполезным.
Но не только соображения удобства определяют выбор системы отсчета. Удобство - это внешнее выражение другого, более существенного фактора, заключающегося в следующем: поскольку пространственные соотношения предметов определяются их физическими связями, то выбор системы отсчета обусловлен характером этих связей. Это обстоятельство решающим образом влияет на действия субъекта. Система координат так привязывается к телам отсчета, чтобы обеспечить адекватное физически осмысленное и доступное практической проверке отражение физических связей между телами.
[231]
Пространственное описание, изолирующееся от этих связей, утрачивает физический смысл и становится формальным. Физически обоснованный выбор системы отсчета позволяет в последующем рассматривать все материальные объекты как наполняющие пустое пространство системы отсчета, движущиеся и взаимодействующие в этом пространстве. Тело отсчета оказывается нейтральным к рассматриваемым взаимодействиям и связанное с ним "пространство системы отсчета" не взаимодействует с предметами и предстает как сумма пустых мест, относительно которых движутся взаимодействующие тела, как это было в абсолютном пространстве Ньютона. Такой способ задания системы отсчета позволяет выделить пространственные отношения тел как самостоятельную характеристику материальной системы и рассматривать конкретные пространственные соотношения тел в системе отсчета как следствие физических сил и связей.
Физические связи, существующие между телами, обусловливают неравноценность выбираемых систем отсчета. Поэтому в реальной практике находят такую совокупность соподчиненных систем отсчета, в рамках которой переход от одной системы к другой соответствует существующим физическим связям и не вносит приниципиальных изменений в их описание. Практически это означает, что переход от одной системы отсчета к другой не сопровождается появлением новых физических факторов, влияющих на взаимодействие тел, и ограничивается пересчетом пространственных положений и скоростей тел в новой системе отсчета. Этому условию удовлетворяют так называемые инерциальные системы. Используемые человеком системы отсчета являются практическим приближением к указанным системам. В теоретическом же плане понятие "инерциальная система отсчета" представляет собой абстрактный образ системы отсчета, не связанной физическим взаимодействием с рассматриваемыми телами и нацеленном па выявление объективного пространственного взаимоотношения тел, обусловленного существующими между ними взаимодействиями. Такие системы отсчета дают пространственную картину взаимодействий, свободную от привходящих факторов, обусловленных позицией субъекта. Они обладают несомненными преимуществами [232]
перед всякими другими системами отсчета и приобретают в этом смысле статус привилегированных систем21.
Инерциальные системы оказываются основным инструментом адекватного отражения пространственных характеристик материальных систем и познания зависимости этих характеристик от физических связей и взаимодействий тел. Их выбор далеко не произволен. Он определен физическими свойствами системы, ее отношением к материальной совокупности тел, движение которых рассматривается в координатах этой системы. В классической механике критерий выбора таких систем основывался на законе инерции. Тело, на которое не действует сила, сохраняет состояние покоя или равномерного прямолинейного движения. Отсюда следует, что тело, сохраняющее состояние покоя или равномерного прямолинейного движения относительно других тел, не испытывает воздействия со стороны этих тел. По этому признаку можно находить инерциальные системы отсчета. Если для описания взаимодействия тел найдена хотя бы одна система отсчета, удовлетворяющая рассмотренным выше условиям, то всякая другая, движущаяся равномерно и прямолинейно в отношении к первой, будет эквивалентна ей при описании пространственных перемещений взаимодействующих тел.
Переход от инерциальных систем отсчета к неинерциальным всегда сопряжен с учетом физических взаимодействий, существующих между неинерциальным телом отсчета и изучаемой системой тел. Формальный кинематический подход оказывается здесь недостаточным. Представим себе космический аппарат, с ускорением удаляющийся от тел солнечной системы. Система отсчета, связанная с солнечной системой, и система отсчета движущегося корабля будут неэквивалентны. В первой системе будет зафиксировано ускоренное движение корабля, во втором случае необходимо приписать ускорение телам солнечной системы. Поскольку ускорение вызывается действием сил, то возможен выбор системы отсчета, адекватно отображающей ситуацию.
[233]
Физическое обнаружение ускоряющего воздействия позволит однозначно решить вопрос о том, какое из тел является объектом этого действия. Если же отказаться от такой возможности и встать на путь формального описания, уравнивающего указанные системы отсчета, то системе отсчета космического корабля придется приписать некоторые фиктивные свойства, объясняющие относительное движение корабля и тел солнечной системы.
Понятие инерциальной системы отсчета вполне удовлетворяло классическую механику. Оно может быть сохранено и в электродинамике движущихся тел, если удовлетворить условию замкнутости систем. Однако системы, совершающие движение в общем для них электромагнитном поле, не удовлетворяют требованию эквивалентности вследствие различия физических условий, появляющегося из-за относительного движения системы отсчета и электромагнитного поля. Специальная теория относительности учитывает изменение этих условий опосредованно через особое преобразование координат, примененное Г. Лоренцем. Использование этого преобразования отразило непригодность неинерциальных систем отсчета для адекватного разграничения пространственных отношений и обусловливающих их взаимодействий. В противоположность этому понятие "инерциальная система отсчета" оказывается отражением физически обоснованного способа выявления пространственных отношений, благодаря чему оно имеет столь важное значение.
В свете рассмотренных представлений становится ясным, что об относительности пространства можно говорить только в ньютоновском смысле, т. е. в смысле возможности выбора различных инерциальных систем отсчета, соотносимых друг с другом. Следует отметить также, что ньютоновское понятие "абсолютное пространство" впитало в себя все характерные признаки инерциальной системы отсчета. Методологическая слабость этого понятия заключается единственно в постулировании пространства как пустого вместилища, вбирающего в себя тела природы. Это представление, как указывалось ранее, обусловлено методологией классической физики, объективировавшей свои теоретические конструкты путем их онтологизации, т. е. путем прямого отождествления их с природной [234]
реальностью. Следуя этим правилам, Ньютон не дал операционального обоснования пространственных представлений, ограничившись чисто онтологическим подходом к их содержанию. Образное представление пространства как пустого вместилища материальных объектов вполне допустимо, по как теоретическая концепция оно себя изжило. Если же под абсолютным пространством иметь в виду привилегированную систему отсчета, то такая точка зрения вполне совместима с опытной наукой. Всякая инерциальная система является привилегированной в том смысле, что только инерциальные системы обеспечивают адекватное совокупное отображение пространственных отношений тел и определяющих их взаимосвязей. Выбор инерциальной системы обусловлен характером физических связей, и на практике всегда стремятся к тому, чтобы свести все пространственные соотношения к некоторой универсальной системе координат, хотя отдельные конкретные практические и познавательные задачи решаются выбором соответствующих "относительных" систем отсчета. Соотношение таких систем так же определяется реальными взаимодействиями объектов. В таком смысле представление о привилегированной (или "абсолютной") системе отсчета является вполне допустимым и устройство известной нам части Вселенной не препятствует такому предположению.
Гносеологические особенности пространственных представлений и процедур обоснования их объективности сохраняют свое значение и для анализа понятия "время". Точно так же абстракция времени возникает на основе деятельностных процедур сопоставления объектов. Отличие временных измерений от пространственных состоит в том, что они основываются на сопоставлении процессов, а не на действиях с протяженными объектами, как это было в измерениях пространственных. Для формирования представления о пространстве решающее значение имела протяженность твердых тел. Установление временных отношений опирается на сопоставление длительностей процессов.
Основные и общеизвестные особенности временных измерений были рассмотрены при обсуждении основной конвенции теории относительности, касающейся процедуры синхронизации часов. Поэтому мы обратим-
[235]
ся к исследованию главной проблемы, связанной с этой конвенцией: можно ли одновременность событий рассматривать как объективную характеристику реальности, независимую от выбора инерциальной системы отсчета, или же, в соответствии с кинематикой СТО, считать временное отношение одних и тех же событий относительной характеристикой, зависящей от выбора системы отсчета. Для решения этого вопроса обратимся к аналогии с пространственными измерениями и поставим такой вопрос: можно ли узнать соотношение протяженностей двух тел, удаленных друг от друга, при условии, что мы не можем сопоставить их непосредственно? Этот же вопрос можно поставить иначе: в состоянии ли мы установить соотношение протяженностей объектов, существовавших в разное время? В последнем случае непосредственное сопоставление предметов так же невозможно, поскольку они не могут быть даны экспериментатору одновременно в одном акте измерения.
Для пространственных измерений решение задачи обеспечивается тем, что каждый объект порознь сопоставляется с одним и тем же эталоном и остается лишь соотнести результаты измерений. Условием успешности этих действий является идентичность эталона, которым производятся измерения. В этой связи иногда обсуждают вопрос, сохраняет ли транслируемый эталон свои пространственные характеристики при его переносе. А. Грюнбаум ставит эту проблему так: "Какова гарантия, что твердое тело останется твердым, или самоконгруэнтным, при перемещении в пространстве, свободном от неоднородных тепловых, упругих, электромагнитных и других "деформирующих" и "искажающих", воздействий?"22.
Нельзя не отметить, что поставленная таким образом проблема является надуманной. В противном случае она касается всех без исключения физических измерений и не должна рассматриваться как специфическая гносеологическая проблема пространственных измерений. Такая проблема действительно существовала бы, если бы единственный эталон длины был завезен к нам, например, космическими пришельцами, и мы таскали бы его за собой по всей планете и придержива-
[236]
лись условия, что измерения производятся непосредственно этим и только этим эталоном. В действительности же указанная проблема снимается воспроизводимостью эталона длины. Это свойство основывается на физических законах и является необходимым признаком любого эталона. Эталон метра с равным успехом может быть изготовлен как в Париже, так и в Москве. К тому же этот эталон хранится, а не переносится, в то время как устанавливаемая им единица длины воспроизводится многократно в различных частях земного шара. Проверка соответствия измерительных инструментов принятому эталону опирается на определенные природные процессы, а не на субъективный произвол. В той мере, в какой мы полагаемся на стабильность физических законов и на нашу способность устанавливать происходящие в них изменения, в той же мере мы полагаемся и на свои измерительные инструменты. Воспроизводимые многократно измерительные средства, отвечающие принятым эталонам, могут отличаться друг от друга. Но в пределах одного и того же способа измерения достижение соответствия инструментов принятому эталону составляет задачу технического искусства, но не является принципиальной гносеологической проблемой. Таким образом, измерение протяженностей удаленных объектов, как и объектов, существующих в разное время, не встречает принципиальных гносеологических трудностей.
Аналогичная ситуация складывается при измерении длительностей процессов, совершающихся в пространственно удаленных местах. Промежутки времени могут измеряться при этом различными приборами, соответствие которых выбранной единице времени проверяется на месте разного рода тестами, основанными на физических законах. Эталоны времени столь же воспроизводимы, как и эталоны протяженности. Поэтому объективное выявление соотношения длительностей удаленных процессов не является принципиальной проблемой, а если и относится к проблемам, то только к техническим.
Несколько иначе обстоит дело, когда мы определяем временную последовательность событий, а не длительности отдельных процессов. Основная особенность указанной процедуры состоит в том; что временная упорядоченность событий устанавливается по их [237]
отношению к некоторому процессу, выступающему в функции универсального хронометра. Различая отдельные равновеликие по длительности фазы этого процесса, мы получаем как бы калиброванную временную ось, на которой отмечены разные события, в частности, начальные и конечные моменты различных процессов. Сопоставляя все фиксируемые нами процессы и события с такого рола универсальным временным измерителем, мы получаем представление об их временном следовании. Поскольку к "временной оси" такого рода можно относить события, не связанные друг с другом непосредственно, то создается впечатление что порядок временного следования относителен, т. е. определен их отношением к произвольно построенному измерительному комплексу. Это представление стало у А. Пуанкаре основанием для утверждения, что процедуры определения временной последовательности событий, происходящих "в разных мирах", конвенциальны по самой своей природе.
Для выявления правомерности подобного представления обратимся к более внимательному рассмотрению физических и операциональных оснований, на которые опираются процедуры измерения времени. Отметим аналогию, возникающую между процедурами выявления пространственных соотношений и процедурами определения времени событий. Для того, чтобы найти пространственные отношения тел, необходимо, как указывалось ранее, отнести их к одной и той же системе координат. Только так мы сможем получить представление о пространственном распределении тел, которое становится в таком случае не только образно представимым, но и дает основание для правильных действий, обусловленных пространственным положением и перемещением тел. Смена точки отсчета изменяет положение тел в отношении к новой системе отсчета, но ничего не изменяет в их относительном положении. Точно так же определение временного следования событий может быть осуществлено лишь в том случае, если все они сопоставляются с одним и тем же процессом, т. е., условно говоря, отнесены к показаниям одного и того же хронометра. Смена системы отсчета (измерительного комплекса) ничего не изменяет в самой реальности. Переход к новому измерительному комплексу, если следовать аналогии с определением пространственных отношений, дол-
[238]
жен изменить времена событий в отношении к новой точке отсчета, оставив без изменения их взаимные отношения, т. е. их временное следование.
Утверждение об относительности временного следования событий (относительности одновременности) опирается исключительно па соглашение о скорости сигнала, выполняющего функцию технического средства, с помощью которого устанавливается связь между событиями и элементами измерительного комплекса. Противоположное ему представление об объективном характере временных отношений должно базироваться на том, что существование и выбор "универсального хронометра" (как и инерциальной системы отсчета) определены всей совокупностью процессов и взаимосвязей, наблюдаемых в природе. Указание на покоящиеся и переносимые часы, по которым определяются времена событий, дает представление скорее о технических аспектах процедуры определения временного следования событий, нежели об их физических основаниях. В реальной жизненной практике временные измерения опираются на связь физических процессов, происходящих в объективной действительности. Эту мысль можно пояснить следующим образом.
В основу счета времени человеком положены астрономические процессы, в частности, движение Земли и других планет солнечной системы и суточное вращение Земли. Вся солнечная система предстает как большой хронометр, в котором взаимное отношение тел подобно соотношению шестеренок часового механизма. Время, показываемое часовым механизмом, можно отсчитывать как по положению стрелок, так и по положению любой из движущихся частей этого устройства. Так, после пуска секундомера число оборотов и угловое положение его храпового колеса находится в точном соответствии с положением его стрелок. В каждый момент времени это соответствие определено однозначно и при некоторых допущениях может служить основанием для определения времени разноместных событий. Если представить себе устройство секундомера очень большим, то отсчет времени по храповому колесу может производиться в одном месте пространства, а отсчет времени по положению стрелки - в другой удаленной точке пространства. Отношение событий, происходящих в этих точках, к положениям частей нашего механизма [239]
дадут объективную картину их временного распределения.
В случае воображаемого большого "пространственно распределенного" хронометра, точное соответствие в положении его частей нарушается упругими деформациями сцепленных детален. Если же представить, что их движение осуществляется равномерно и без трения, то соответствие будет идеальным. Солнечная система представляет практически приемлемую реализацию такого идеального хронометра, в котором "связь шестеренок" реализована посредством сил тяготения. Отношение событий, происходящих в разных местах солнечной системы, к состоянию того или иного ее элемента становится средством для определения объективно существующего временного следования событий. Указанная объективность определена не процедурами измерения, а реально существующим отношением процессов к этому "универсальному" природному хронометру. В общем случае объективность временных отношений определяется отношением событий к совокупности природных процессов, в соответствии с которыми выстраивается система измерительных приборов.
Исследуя физические взаимосвязи, можно найти, образно выражаясь, положения шестеренок часового механизма природы, с которыми соотносятся события, происходящие в пространственно удаленных местах. Примером, иллюстрирующим объективный характер одновременности и разновременности событий, может служить образование интерференционной картины на поверхности водоема, в двух удаленных точках которого производится кратковременное возбуждение колебаний. Если интервал времени между возбуждением в одной и другой точке больше периода затухания колебаний, то интерференционная картина вообще не возникает. В остальных случаях положение и характер интерференционной картины дадут точную информацию о временном соотношении возбуждений. Эта информация основывается на физических процессах и отношении к ним рассматриваемых событий.
На практике можно избежать выявления всех связей и взаимодействий, позволяющих найти временное следование событий по их отношению к совокупности всех совершающихся в природе процессов. Достаточно [240]
зафиксировать некоторые опорные точки исчисления времени, представляемые стабильными природными процессами и их отношением друг к другу. Неизменность этих соотношений проверяется множеством других физических процессов. Если же отвлечься от неразрывной связи временных измерений с существующими природными процессами и их взаимоотношениями, то процедуры измерения времени предстают как сопоставление событий с показаниями хронометров, находящихся в точках событий. В гносеологическом отношении такой подход правомерен до тех пор, пока имеют ввиду, что построенная подобным образом система измерения времени "привязана" к совершающимся в природе процессам. Забвение этого обстоятельства может привести к тому, что технические аспекты временных измерений будут представлены как принципиальные гносеологические проблемы.
Система покоящихся синхронно идущих часов представляет собой искусственный аналог природных взазмодействий, упрощающий измерительные процедуры. Надежность работы такого измерительного комплекса определяется надежностью синхронизации удаленных часов, которая может осуществляться разными способами, например, сверкой их с положением астрономических объектов, если известны пространственные координаты мест, в которых находятся часы. Другой способ синхронизации состоит в отправлении сигналов, скорость распространения которых заранее известна. Оба этих способа дополняют друг друга. Синхронизирующий сигнал как бы замещает реальные природные связи, по которым прослеживается временное соотношение событий. В то же время построение такой системы опирается на всю совокупность взаимосвязанных временных измерений и физических связей, позволяющую определить скорость посылаемого сигнала прежде, чем он будет использован в функции своеобразного технического средства.
Проблема, порождаемая переходом к движущейся инерциальной системе, также носит технический характер и заключается в вопросе о правилах соответствия, которые должны быть введены для сопоставления показаний движущегося и покоящегося измерительных комплексов. В движущейся системе может быть установлена точно такая же система синхронно идущих часов, привязанная к характеристикам тех же самых природных [241]
процессов, по которым выверялись приборы покоящейся системы отсчета. Согласование измерительных инструментов движущейся и покоящейся систем потребует учета поправок, обусловленных относительным движением систем отсчета и их различным пространственным положением по отношению к совокупности "опорных сигналов". Вычисление таких поправок не представляет трудностей, поскольку для любого момента времени, взятого, например, по показаниям измерительного комплекса покоящейся системы, известно относительное пространственное положение систем отсчета.
Принципиальная возможность перехода от показаний измерительного комплекса покоящейся системы к показаниям комплекса движущейся системы может быть продемонстрирована следующим образом. Времена событий в покоящейся системе определяются по показаниям приборов, установленных в точках, где эти события происходят. В то же время, такой измерительный комплекс позволяет находить временные отношения событий, происходящих с движущимися объектами (или на движущихся объектах). Поскольку известны координаты движущегося тела, то выявление временного соотношения событий, происходящих с движущимися и покоящимися телами, не представляет здесь каких-либо трудностей. Переход к движущейся системе координат будет означать лишь изменение отношений тел к этой новой системе отсчета. Покоящиеся тела окажутся движущимися, а некоторые движущиеся - покоящимися и т. п. Измерение же временных отношений между событиями, связанными с этими телами, не вызовет новых трудностей. Промежутки времени и следование событий окажется тем же самым, если применена та же самая единица измерения, что и в покоящейся системе.
Как и в случае пространственных измерений, объективный характер временных отношений основывается на физических связях совершающихся в природе процессов. Поэтому, подобно ситуации с пространственными измерениями, выбор системы отсчета времени не может быть совершенно произвольным. При определении пространственных отношений тел решающее значение имеет поиск "привилегированной" инерциальной системы отсчета. Точно так же система измерения времени основывается на привязке ее к не
[242]
которым выделенным процессам природы, образующим устойчивую структуру, по отношению к которой определяется в конечном счете временная последовательность событий. Как и в случае, пространственных измерений, где возможен ряд взаимно согласованных инерциальных систем, возможен и ряд согласованных измерительных комплексов для определения последовательности и длительности событий, отправной точкой построения которых являются природные процессы и связи.
Временное следование событий определяется по их отношению к некоторой совокупности (устойчивой структуре) взаимосвязанных природных процессов, выявляемой человеком и образующей объективную основу временных измерений. Только так понятие "время" обретает физический смысл. Забвение этого обстоятельства и отбрасывание реальности самой по себе оказалось основанием для появления конвенциальной концепции одновременности, в соответствии с которой понятие "время" и процедуры его измерения были истолкованы в свете искусственных технических операций, а философско-гносеологическая концепция относительности реальности стала средством оправдания конвенциального пути построения физической теории. Кинематика СТО хотя и не дает нового понимания времени, но противопоставляет абсолютному времени Ньютона конвенциальные процедуры выявления временного следования событий. Следует согласиться с тем, что нет абсолютного времени как пустой длительности, имеющей свою размерность и свое независимое от физических процессов существование. Необходимо, однако, признать методологическое значение абсолютного времени классической физики как способа утверждения объективности временных отношений. Выявление же этих отношений опирается не на конвенциальный произвол, а на взаимоотношение исследуемых событий с природными процессами.
Исследование объективных характеристик пространственно-временных отношений создает основу для критической оценки релятивистской концепции относительности движения. В борьбе с абсолютным движением Ньютона сформировалось часто повторяемое положение о том, что "движение относительно". Идея относительного движения, как уже [243]
указывалось, была выработана еще Галилеем и Ньютоном, которые связывали с ней то обстоятельство, что движение обнаруживает себя через изменение положения тела в относительном пространстве, задаваемом группой предметов. Относительное движение оказывалось при этом проявлением движения абсолютного. В теории относительности это высказывание приобрело новый смысл. Оно стало формой отрицания всякой выделенной системы отсчета, благодаря чему была дискриминирована ньютоновская идея движения самого по себе (абсолютного движения). Поэтому наибольший интерес представляет для нас отношение релятивистской концепции относительного движения к представлению об объективном характере движения.
Тезис об относительности движения внешне представляется весьма убедительным. Действительно, нельзя сказать, движется тело или нет, если не задана система отсчета. Однако указанная точка зрения вносит элемент субъективизма в физическое представление о движении, так как она абсолютизирует формальный кинематический подход в интерпретации понятия "движение", настаивая одновременно на произволе в выборе системы отсчета. Поскольку в релятивистской концепции не допускаются физически выделенные системы отсчета, то только субъективный выбор тела отсчета решает вопрос о том, движутся тела или покоятся, какие из них движутся, а какие покоятся. Возможность различать тела "действительно движущиеся" и "действительно покоящиеся" отвергаются здесь в принципе.
Релятивистская критика Ньютона совершенно права в том, что при чисто кинематическом подходе нельзя указать на выделенные системы отсчета и на действительно движущиеся и покоящиеся тела. Но эта критика не права в том, что она ограничивает понятие движения кинематическими представлениями. Ньютон вполне сознавал, что кинематическое рассмотрение не дает критерия для различения движущихся и покоящихся тел. Поэтому абсолютное движение или, по крайней мере, его изменения он отличал по критериям динамическим. Если учесть, что движение тел - это физический процесс, вызываемый реальными физическими причинами, то указанные причины в каждой конкретной ситуации оказываются основанием для различения движущихся и покоящихся тел. Если, например, в случае с ускоренным движением космического корабля ограничиться [244]
чисто кинематическими представлениями, то утверждение, что ускоряется корабль, и утверждение об ускорении солнечной системы окажутся равноценными.
Действительно, эти объекты ускоряются друг относительно друга. Но если принять во внимание, что изменение механического состояния тел достигается за счет физических воздействий на эти тела, то физическая неравноценность указанных высказываний становится несомненной. Не одно и то же - заставить ускоренно двигаться солнечную систему, никак не воздействуя на корабль, или заставить двигаться космический корабль, не воздействуя на солнечную систему. Движущийся и покоящийся объект здесь приходится различать если не в абсолютном, то, по крайней мере, в объективном смысле. Точно так же ситуация, при которой приходит в движение Земля, при неизменном состоянии самолета, физически отличается от ситуации, когда приходит в движение сам самолет за счет работы своих двигателей при сохраняющей неизменное состояние Земле. В кинематическом плане это обстоятельство несущественно. На практике же ясно различают действительно движущийся самолет, поскольку именно к нему, а не к Земле, приложено ускоряющее воздействие.
Поскольку движение есть физически детерминированный процесс, то формальный кинематический подход к его рассмотрению недостаточен, ибо он забывает о реальных причинах движения. Переход же к физически осмысленному описанию движения требует тотчас же отказаться от произвола в выборе координатной системы и искать физически выделенную систему отсчета, в которой такие характеристики движения тела, как импульс и энергия, приобретают реальный физический смысл. На это обстоятельство указывал И. Орлов, полагавший, что на выбор системы отсчета накладывается "кинетическое условие, при котором живая сила системы может быть рассматриваема как кинетическая энергия. Это кинетическое условие может быть сформулировано так: , общее количество движения в системе равно нулю. Живая сила может быть рассматриваема как кинетическая энергия только в такой системе, где указан-
[245]
ное условие удовлетворено"23. В соответствии с этим кинетическим условием, а также принципом взаимности, выдвигаемым И. Орловым, "никакого произвола в выборе координатных осей быть не может; если мы имеем какую-либо систему тел (например, солнечную систему), то телом отсчета движений отдельных частей системы может служить только сама система, взятая в целом; нейтральной точкой, не принимающей участия во внутренних движениях в системе, является центр тяжести системы. В определенных таким образом координатных осях вся живая сила является реальной кинетической энергией; при всяком же уклонении от указанного выбора координатных осей мы должны подсчитывать фиктивную кинетическую энергию, не существующую в природе"24.
Таким образом, критика кинематической части ньютоновского понятия абсолютного движения как движения относительно абсолютного пространства, вполне правомерна. Но неправомерно отбрасывать ньютоновское представление о движении как объективном процессе, который может быть зафиксирован по причинам, его производящим, и по сопровождающим его проявлениям. Слабость релятивистского тезиса об относительности движения состоит в том, что он затушевывает представление о движении как объективном процессе и настаивает на формальном кинематическом подходе, безразличном к выявлению объективных причин и придающем теории феноменологический характер. С кинематических позиций система Птолемея и система Коперника различаются удобством вычисления относительных положений планет, но не имеют друг перед другом принципиальных преимуществ. Однако рассмотрение движений планет с позиций динамики требует указания сил, определяющих траектории движения тел. В этой связи обнаруживается принципиальная нетождественность этих систем. В системе Птолемея динамическое объяснение эпициклов планет на основе реальных, физически регистрируемых воздействий па них вообще невозможно. В лучшем случае его можно достичь за счет фиктивных полей, припи
[246]
сываемых соответствующим системам координат. Не удивительно, что теория тяготения в момент своего рождения опиралась на гелиоцентрические представления. Лишь после того, как законы движения были найдены в этой физически выделенной системе отсчета, стало возможным построение формальных методов динамического описания этих движений и в других произвольно выбираемых системах отсчета. Это и создает иллюзию правомерности формального подхода с его фи-лософско-гносеологическом обоснованием в форме тезиса об относительности движения.
В конечном счете идея объективности пространства, времени (одновременности) и движения не может быть удовлетворительным образом согласована с релятивистской концепцией относительности реальности. Процедуры выявления пространственных и временных отношений строятся на основе физических законов, а не предваряют и не определяют эти законы, как это получается при конвенциальном подходе к понятиям пространства и времени. Разрыв с конвенциализмом требует пересмотра принятой в настоящее время физической интерпретации формально математического пути построения электродинамики, найденного Г. А. Лоренцем, А. Пуанкаре и А. Эйнштейном. В этих условиях неизбежно критическое отношение к существующим в настоящее время физическим представлениям о движении, пространстве и времени и в еще большей степени к философско-методологическим представлениям современной физики. Начало этому пути может быть положено критической оценкой концепции относительности реальности, этого наиболее радикального выражения методологических позиций современной теоретической физики.
[247]
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Философско-гносеологическая концепция относительности реальности была выдвинута самими естествоиспытателями как средство обоснования основных положении электродинамики движущихся тел, опирающейся на преобразование Лоренца. Фактически она оказалась оправданием условно-математического пути построения теории в противоположность методологическим принципам классической физики, опиравшейся на сущностные физические модели. В период утверждения теории относительности ее оппоненты неоднократно указывали как на искусственность физической интерпретации кинематики СТО, так и на отход от идеи объективности теоретического знания, присущий ее гносеологическому обоснованию. Эти возражения не воспрепятствовали утверждению концепции относительности по ряду причин. В естественнонаучном плане ей не была противопоставлена сответствующая альтернатива. В гносеологическом плане эта концепция поддерживалась утверждением математического стиля мышления и влиянием идей позитивизма. В социально-психологическом аспекте утверждению концепции относительности способствовала энергичная наступательная позиция нового научного сообщества.
Несообразность физической интерпретации кинематики СТО самоочевидна. Нежелание признать это обстоятельство напоминает поведение подданных в сказке Г. X. Андерсена о новом наряде короля. В нашем случае это поведение имеет не менее серьезные основания, чем у свидетелей выхода короля в упомянутой сказке. Концепция относительности реальности принадлежит к разряду идей, которые должны либо безоговорочно при
[248]
ниматься, либо безоговорочно отвергаться. Причина такого положения заключается в том, что за ней стоит определенная методологическая парадигма или, образно выражаясь, определенная "научная идеология", приверженность которой открывала двери в новое формирующееся научное сообщество. Обстоятельства исторически сложились так, что принятие указанной парадигмы и естественнонаучной теории, основанной на преобразовании Лоренца, оказалось неотделимо друг от друга.
Авторитет нового научного сообщества, утвердившего концепцию относительности, надежно защищал ее от критических замечаний философско-гносеологического плана. Этим одновременно создавалась благоприятная обстановка для закрепления в теоретической физике математического стиля мышления, изгонявшего из нее всякое "философствование", не основанное на математическом аппарате. Однако возможности математического пути выдвижения новых гипотез не безграничны. В настоящее время, как нам представляется, все в большей степени ощущается потребность строить физические теории на основе эмпирически обоснованных физических моделей. Этим стимулируется создание методологии, реконструирующей гносеологическую установку классической науки на познание реальности самой по себе. Несомненно, что невозможен прямой возврат к методологическим принципам науки XVII-XVIII века. Активность субъекта, его деятельностное отношение к реальности должны войти в фундамент гносеологических представлений, раскрывающих процесс познания объективной реальности. Действительность дана нам в формах практики, и без учета этого обстоятельства нельзя построить теорию познания и методологию науки, решающую проблему объективности знания в форме, удовлетворяющей современное естествознание. Так или иначе, пересмотр методологических оснований физики должен .предшествовать ее дальнейшему прогрессу или, по крайней мере, сопровождать этот прогресс. Феноменологическое математическое описание не должно подчинять себе сущностные представления, базирующиеся на физических моделях действительности, практически осваиваемой и изучаемой субъектом.
В заключение необходимо отметить, что представление о науке как неприступной цитадели, в которую не [249]
проникают волнения и страсти общественной жизни, является иллюзорным. Установка на эффективность и успех, сформировавшаяся в XX веке в общественном сознании западного мира, затронула внутринаучный этос, мышление и практическую деятельность научного сообщества, втянутого в "научный бизнес". Это также способствовало распространению в начале века философско-гносеологического представления об относительности реальности. [250]
ЛИТЕРАТУРА
Ленин В. И. Материализм и эмпириокритицизм. Поли. собр. соч., т. 18, с. 7-384.
Маркс К. Тезисы о Фейербахе. - Маркс К., Энгельс Ф. Соч., 2-е изд., т. 3, с. 1-4.
Энгельс Ф. Анти-Дюринг.- Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 20, с. 1-338.
Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии.- Маркс К., Энгельс Ф. Соч., 2-е изд., т. 21, с. 269-317.
Энгельс Ф. Диалектика природы.- Маркс К., Энгельс Ф. Соч., 2-е изд., т. 20, с. 339-626. Материалы XXVI съезда КПСС. М.: Политиздат, 1981,-223 с.
Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы, М.: Наука, 1977.-320 с.
Антипенко Л. Г. Проблема физической реальности. М.: Наука, 1973,-262 с.
Аристотель. Метафизика. Соч.: В 4-х т. М.: Мысль, 1976, т. 1, с. 63-368.
Белый Ю. А. Иоганн Кеплер. М.: Наука, 1971.- 295 с.
Б о р н М Эйнштейновская теория относительности. М.: Мир, 1972.-368 с.
Бэкон Ф. Великое восстановление наук. Соч.: в 2-х т. М.: Мысль, 1977, т. 1, с. 55-522.
Галилей Г. Диалог о двух главнейших системах мира. Избранные труды: в 2-х т. М.: Наука, 1964, т. 1.
Гинзбург В. Л. Как и кто создал теорию относительности.- В кн.: Эйнштейновский сборник 1974. М.: Наука, 1976, с. 351-384.
Грюнбаум А. Философские проблемы пространства и времени. М.: Прогресс, 1969.- 590с.
Грязное Б. С. и др. Теория и её объект. М.: Наука, 1973.- 248 с.
Ефимов А. А. О некоторых следствиях закона сохранения момента количества движения.- В кн.: Некоторые проблемы исследования Вселенной. Л., 1973,, с. 209-225.
Ефимов А. А. Астрономия и принцип относительности.- В кн.: Развитие методов астрономических исследований. М.-Л., 1979, с. 543-552.
Зслиг К. Альберт Эйнштейн. М.: Атомиздат, 1964.-205 с.
3оммерфельд А. Пути познания в физике. М.: Наука, 1973.- 318 с.
[251]
Кесуани Дж. Возникновение теории относительности.- В кн.: Принцип относительности. М,: Атомиздат, 1973, с. 244-270.
Кун Т. Структура научных революций. М.: Прогресс, 1977. - 300 с.
Лейбниц Г. В. Новые опыты о человеческом разуме.- М.-Л.: Соцэкгиз, 1936.-484 с.
Лоренц Г. А. Две статьи Анрп Пуанкаре о математической физике.- Старые и новые проблемы физики М.: Наука, 1970, с. 155-170.
Лоренц Г. А. Электромагнитные явления в системе, движущейся с любой скоростью, меньшей скорости света.- В кн.: Принцип относительности. М.: Атомиздат, 1973, с. 67-Лоренц Г. А. Теории и модели эфира. М.-Л., 1936.- 68 с. Лурье С. Я. Демокрит. Л.: Наука, 1970.-664 с.
Льоцци М. История физики. М.: Мир, 1970.- 464 с.
Маковельский А. Досократики. Казань. 1914, ч. 1.- 211 с.
Максвелл Д. К. Статьи и речи. М.: Наука, 19.68.-422 с.
Мандельштам Л. И. Лекции по оптике, теории относительности и квантовой механике. М.: Наука, 1972.- 438 с.
Мардер Л. Парадокс часов. М.: Мир, 1974.- 223 с.
Мах Э. Познание и заблуждение. Очерки по психологин исследования. - М., 1909 - 465с.
Микулинский С. Р., Маркова Л. А. Чем интересна книга Т. Куна "Структура научных революций".- В кн.: Кун Т. Структура научных революций. М.: Прогресс, 1977, с. 274-292.
Ньютон И. Математические начала натуральной философии.- Собрание трудов академика А. Н. Крылова. М.-Л.: Изд-во АН СССР, 1936, т. 8.- 696с.
Ольшки Л. История научной литературы на новых языках,- М.-Л., 1933, т. 1.- 303 с.
Орлов И. Классическая физика и. релятивизм.- В кн.: Теория относительности и материализм. Л., 1925, с. 155-187.
Пайнсон Л. Макс Планк - редактор "Анналов физики": борьба за утверждение теории относительности.- ".Вопросы истории естествознания и техники", 1982, № 1, с. 61-71.
Планк М. Принцип относительности и основные уравнения механики.- В кн.: Принцип относительности. М.: Атомиздат, 1973, с. 163-166.
Платон. Теэтет. Соч.: В 4-х т. М.: Мысль, 1970, т. 2.
Пуанкаре А. О динамике электрона.- В кн.: Принцип относительности. М.: Атомиздат, 1973, с. 118-160.
Пуанкаре А. Измерение времени.- В кн.: Принцип относительности. М.: Атомиздат, 1973, с. 12-21.
Пуанкаре А. Настоящее и будущее математической физики.- В кн.: Принцип относительности. М.: Атомиздат, 1973, с. 27-44.
Пуанкаре А. Наука и гипотеза. М.: тип. Мамонтова, 1904.- 268 с.
Пуанкаре А. Новая механика. Эволюция законов. Две статьи. М.: "Современные проблемы", 1913.- 179 с.
Секст Эмпирик. Соч.: В 2-х т. М.: Наука, 1976, т. 2.- 421 с.
Степин В. С. К проблеме структуры и генезиса научной теории.- В кн.: Философия. Методология. Наука. М.: Наука, 1972, с. 158-185.
[252]
Степин В. С. Становление научной теории. Минск: Изд-во БГУ, 1976.-319 с. Степин В. С. Структура и эволюция теоретических знаний. - В кн.: Природа научного познания. Минск: Изд-во БГУ, 1979, с. 179-258.
Степин В, С. Идеалы н нормы в динамике научного поиска.- В кн.: Идеалы и нормы научного исследования. Минск: Изд-во БГУ, 1981, с. 10-64.
Толанд Д. Письма к Серене.- В кн.: Английские материалисты XVIII в. М.: Наука, 1967, т. 1, с. 51 - 197.
Тяпкин А. А. Об истории формирования идей специальной теории относительности. - В кн.: Принцип относительности. М.: Атомиздат, 1973, с. 271-330.
Уиттекер Эд. Теория относительности Пуанкаре и Лоренца.- В кн.: Принцип относительности. М.: Атомиздат, 1973, с. 205-231.
Фейнберг Е. Л. Можно ли рассматривать изменение масштабов длины и времени как результат действия некоторых сил? - В кн.: Эйнштейновский сборник 1975-1976. М.: Наука, 1978, с. 43-77.
Фок В. А. Физические принципы теории тяготения А. Эйнштейна.- В кн.: Эйнштейн и философские проблемы физики XX века. М.: Наука, 1979, с. 255-267.
Френкель Я. И. На заре новой физики. Л.: Наука, 1970.- 384 с.
Xолтон Дж. Уиттекер о происхождении работы Эйнштейна.- В кн.: Принцип относительности. М.: Атомиздат, 1973, с. 240,-244.
Xолтон Дж. Тематический анализ науки. М.: Прогресс, 1981.- 332 с.
Чешев В. В. Соотношение чувственного и рационального в познании.- В кн.: Диалектический материализм. Томск: Изд-во ТГУ, 1975, с. 76-94.
Чешев В. В. Исторические и методологические особенности интерпретации принципа относительности.- В кн.: Современная наука и научное познание. Томск": Изд-во ТГУ, 1979, с. 139-160.
Чешев В. В. Методология науки и методологические проблемы естествознания.- В кн.: Особенности развития современного естествознания. Томск: Изд-во ТГУ, 1981, с. 6-25.
Чешев В. В. Техническое знание как объект методологического анализа. Томск: Изд-во ТГУ, 1981.- 194 с.
Чудинов Э. М. Теория относительности и философия. М.: Политиздат, 1974.-304 с.
Эйнштейн А. К электродинамике движущихся тел. Собр. науч. труд.: В 4-х т. М.: Наука, 1965, т. 1, с. 7-35.
Эйнштейн А. О принципе относительности и его следствиях.- Там же, с. 65-114.
Эйнштейн А. Принцип относительности и его следствия в современной физике. - Там же, с. 138-164.
Эйнштейн А. К парадоксу Эренфеста.- Там. же, с. 187-188.
Эйнштейн А. К проблеме относительности.- Там же, с 385- 394.
Эйнштейн А. Теория относительности.- Там же, с. 410-424.
Эйнштейн А. О специальной и общей теории относительности (общедоступное изложение).- Там же, с. 530-600.
[253]
Эйнштейн А. Ответ па статью Рейхенбехера. - Там же, с. 690-692.
Эйнштейн А. Эрнст Мах.-Собр. науч. труд.: В 4-х т. М.: Наука, 1967, т. 4, с. 27-32.
Эйнштейн А. Замечания о новой постановке проблем в теоретической физике.- Там же, с. 167-169.
Эйнштейн А. О методе теоретической физики.- Там же, с. 181 - 189.
Эйнштейн Л. Физика и реальность. - Там же, с. 200-227.
Эйнштейн А. Замечания о теории познания Бертрана Рассела.-Там же, с. 248-252.
Эйнштейн А. Автобиографические заметки.- Там же, с. 259- 291.
Эйнштейн А., Инфельд Л. Эволюция физики.-В кн.: Эйнштейн А. Собр. науч. труд.: В 4-х т. М.: Наука, 1967, т. 4, с. 357-544.
А.А. Шестаков*
ПОЗНАВАТЕЛЬНАЯ ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ: ПУТИ ПРЕОДОЛЕНИЯ НАТУРАЛИЗМА В современной философии активно дискутируется вопрос о месте и роли гносеологии в структуре философского знания. Объективно возникшие трудности и парадоксы гносеологической теории автор объясняет господством натуралистического подхода, когда когнитивная деятельность интерпретируется вне культурно-исторических и личностных параметров. Преодоление натуралистических тенденций в гносеологии автор видит, в первую очередь, в органическом взаимодействии философии познания и философской антропологии.
(c) Шестаков А.А., 2003. *Шестаков Александр Алексеевич - кафедра философии естественных факультетов СамГУ Ведущие факторы, задавшие новую конфигурацию познания, - это включение познавательной деятельности в социокультурный контекст и гносеологическое осмысление результатов, полученных такими новыми областями знания, как когнитивная психология, когнитология и исследования в области искусственного интеллект а. Осмысление возможных перспектив гносеологической теории требует предварительного рассмотрения ситуации в самой теории познания, в трактовке ее основных категорий и принципов. Приходится констатировать, что парадоксы и противоречия в отечественной теории познания не всегда осознаются сегодня при обращении к этой проблематике. Попробуем разобраться в этом вопросе. Как известно, гносеологическая теория покоится на двух взаимоисключающих парадигмах, которые условно можно назвать именами Дж. Локка и Гегеля. Локковский сенсуализм, как известно, придает фундаментальное значение непосредственному чувственному опыту познания эмпирического субъекта. Близость к этой парадигме просматривается в основополагающем высказывании В.И.Ленина об исходном в познании "живом созерцании", а также в его теории ощущения и отражения, до сих пор служащей фундаментом отечественной гносеологии. Влияние учения о познании Дж. Локка в определенной степени проявляется и в том, что фундаментальное положение отечественной гносеологии - "познание есть отражение" - понималось не столько диалектико-материалистически, сколько с позиций материалистического сенсуализма. Это положение в значительной мере трактовалось сугубо мировоззренчески, в контексте основного вопроса философии и имело четко выраженную идеологическую окраску. Однако сегодня со всей очевидностью проявилась неполнота и проблематичность трактовки познания как непосредственного получения "копии", образа реального мира. Стремясь втиснуть представления о познавательном процессе в рамки идеологически заданной концепции, понятие "отражение" трактовали предельно широко, включая в него и не являющиеся отражательными процедуры и результаты. Тенденциозность такого расширения содержания понятия отражения проявилась уже в том, что в него одновременно включались и представления о структурном соответствии образа и объекта, достигаемом "непосредственным" воспроизведением объекта, и в то же время характеристики, получаемые с помощью выдвижения гипотез, задающих предметные смыслы чувственным данным, соответствующие способы категоризации, различные репрезентации и т.д. Парадокс состоит в том, что познание, имеющее своим результатом образы предметного мира, осуществляется преимущественно неотражательными по природе операциями. Нам представляется, что преодоление расширенного толкования отражения, сведения к нему всей познавательной деятельности возможно лишь при разграничении понимания отражения как базового свойства материи и как особой когнитивной операции, существующей наряду и во взаимодействии с другими. Другая парадигма - гегелевская - по своим исходным принципам, провозглашая высокую активность развивающегося духа в его абсолютности и всеобщности, исходит, по сути дела, из предельной абстракции субъекта, редуцирует сущность индивида к сознанию и самосознанию. "Отдельный индивид есть несовершенный дух, некоторый конкретный образ, во всем наличном бытии которого доминирует одна определенность, а от других имеются только расплывчатые черты. ...Отдельный индивид должен и по содержанию пройти ступени образования всеобщего духа, но как формы, уже оставленные духом, как этапы пути, уже разработанного и выровненного" [1. С. 14-15]. Итак, "несовершенный дух" индивида, его переход к подлинному знанию возможны лишь путем усвоения духовных продуктов "всеобщего" субъекта; первично теоретическое отношение субъекта к миру, поэтому индивид с необходимостью проходит все "ступени образования всеобщего духа". Эти идеи в отечественной теории познания, пройдя материалистическое переосмысление, интерпретировались как детерминация содержания индивидуального сознания общественным сознанием во всем многообразии его форм. Автономность индивида-субъекта, внутренний творческий потенциал, неповторимость его видения мира и понимания истины - все это, по сути дела, в гносеологии было обесценено, рассматривалось лишь как узкий психологизм. Условием "объективности" знания стало преодоление эмпирического индивида как "несовершенного духа", полный отказ от глубинных структур сознания как сугубо иррациональных, дологических форм. Таким образом, субъект познания в соответствии с доминирующими локковской и гегелевской парадигмами был представлен в отечественных гносеологических штудиях одновременно и как абстракция индивидуального эмпирического субъекта, осуществлявшего "живое" созерцание, непосредственно чувственное познание-отражение, и как "сознание вообще", т.е. предельно абстрактный субъект, лишенный каких бы то ни было индивидуально-чувственных либо конкретно-исторических характеристик. Представляется парадоксальной и еще одна ситуация. Признавая как догму известное положение марксизма о социально-исторической природе познания, субъекта и субъект-объектных отношений, отечественные философы вместе с тем полностью отвлекались от этой обусловленности, отождествляя теорию познания лишь с абстрактным гносеологическим подходом. На то имеются, безусловно, и объективные причины, прежде всего связанные с тем, что учет социокультурных и ценностных факторов познания требовал существенного усложнения учения о познании, пересмотра целого ряда его фундаментальных положений. Подчеркнем, что отечественный вариант теории познания унаследовал, скорее, схоластически понятые традиции сенсуализма и рационализма, нежели аутентичные идеи Гегеля и Маркса в трактовке социокультурной обусловленности когнитивного акта. Первые, как известно, трактовали познание как некий внеисторический процесс, в котором социально-исторические факторы представали лишь как "фон" или "помеха" [призраки, идолы по Бэкону]. В свою очередь, Гегель и Маркс, отказавшись от понимания сознания в качестве неизменной естественной априорной способности человека, видели задачу исследования познания в осмыслении социально-исторического процесса развития когнитивного опыта человечества. Нельзя не отметить, что не учитывались также поиски и несомненные достижения другой традиции, возникшей параллельно с немецкой классической философией, - традиции герменевтики, мощно подпитанной немецким романтизмом, ставившей культурологические аспекты познания и методологии наук о культуре в центр внимания (Ф.Шлейермахер, В.Дильтей). В конце XX столетия отечественные теория познания и философия науки поставили перед собой цель - найти, как и в каких формах социальный и культурно-исторический фон входит в само содержание знания и влияет на способы и результаты познавательной деятельности, как осуществляется превращение внешних социокультурных, ценностных факторов во внутренние когнитивные и логико-методологические детерминанты. Обращение к социальной природе самого познания с необходимостью выводит на глубинные уровни анализа и понимания природы и структуры знания, когнитивные идеи, логические формы и ценностные предпосылки которого оказываются укорененными в культуре общества. При внимательном рассмотрении можно обнаружить еще один парадокс, присущий уже не только отечественной гносеологии. Общая теория познания на самом деле не возникла как генерализующая теория и, следовательно, не была учением о познании в целом, в отличие, скажем, от учения о научном, специализированном познании. Как свидетельствуют исследования по истории науки и философии, прежде всего выделилось учение о принципах, методах, способах научного познания, которые затем были распространены на познание в целом. Так, Платон перенес пифагорейский теоретизм на оценку человеческой познавательной деятельности в целом и тем самым преобразовал его в общегносеологическую концепцию рационализма. В начале xvii в. Ф.Бэкон, как известно, занялся разработкой гносеологии "эмпирической" науки. Дж.Локк позже посчитал возможным распространить принципы бэконовского эмпиризма на человеческое познание в целом. Так, собственно, и была построена первая общегносеологическая концепция сенсуалистического типа. Как видим, за пределами общей теории познания осталась весьма существенная область внерационального, вненаучного знания. Иначе говоря, всего того, что должно быть предметом внимания теории познания, но выпало из ее поля зрения, поскольку не соответствовало исторически ограниченным критериям объективности естественнонаучного знания, на которых базировалась гносеология. Преодоление подобной "родовой" ограниченности теории познания осуществляется сегодня в исследованиях различных форм заблуждений человеческого разума, а также при изучении иных бытующих в культуре типов практического и практико-духовного знания. В контексте сказанного как особые системы и виды знания исследуются обыденное, религиозное и мифологическое знание, изучаются магия, мистика, алхимия и астрология. Однако когнитивное своеобразие этих областей знания и опыта еще не оценено в должной мере современной теорией познания. Нам представляется, что перед ней остро стоит задача разработать философско-гносеологические основания, эксплицировать природу этого человеческого опыта и признать за ним статус нормального знания. Опыт такого рассмотрения был осуществлен автором данной статьи, где в контексте исследования соотношения научного и вненаучного ставилась задача более общего плана: переосмыслить феномен рациональности, эксплицировать исторические формы последней [См.: 2]. Анализ литературы убедительно доказывает, что в современной духовной культуре идет поиск новых представлений о рациональности, ее целостном образе, преодолеваются оценочные смыслы самого понятия, предполагавшего жесткое противопоставление рационального иррациональному. Классическая трактовка рациональности исходит из того, что разум неизменен, тождествен самому себе. Такую позицию хорошо описал Ст.Тулмин: "Неизменный разум господствует над неизменной природой согласно неизменным принципам" [3. С.36]. В этом контексте рациональное одновременно предстает как целесообразное, а рационалистическое мышление и разумно-целесообразное действие осуществляются универсальным субъектом, обладающим рефлексивным сознанием, не признающим никаких границ в познании себя и окружающего мира. Научная рациональность в значительной мере соответствует идеалам классической рациональности. Она предполагает существование нормативов и критериев, позволяющих отличить научное знание от знания обыденного, вненаучного или заблуждения, псевдознания. Отметим, что существенным признаком научной рациональности считается наличие особого метода исследования как строго определенного и единственно возможного в разумном начинании. В такой трактовке отвергаются эмоциональное, мировоззренческое - вообще ценностное влияние как "ненаучное", искажающее познавательную активность ученого. Однако история науки свидетельствует, что научная рациональность в традиционном, классическом понимании оказывается слишком узкой, не охватывающей реальный процесс исследования, который с необходимостью включает факторы иного порядка, в частности, культурно-исторические. В связи с этим в литературе позиционирован новый тип рациональности, который может быть назван социокультурным [См.: 4. С. 8-28]. Рациональность в названном выше контексте понимается как обусловленность научной деятельности социальными институтами, определяющими и оценивающими ее формы на основании конкретных социальных и культурно-исторических стандартов. Последние предстают в форме мировоззренческих, ценностных предпосылок, различных убеждений, парадигмальных устанок. Как видим, трактовка рациональности в таком контексте исходит из антропологических характеристик субъекта и социальных условий его деятельности. Рациональность предстает как понятие, отражающее границы конструктивной человеческой деятельности, лежащие в самом человеке и в создаваемом им мире. Новые аспекты в трактовке рациональности свидетельствуют и о нетривиальном соотношении ее с иррациональностью в современной европейской культуре, что находит также свое отражение в соответствующих текстах. Противоречивость самого рационального подметил еще Гегель, у которого впервые встречается истолкование категорий рационального и иррационального как проявление диалектики рассудка и разума: "то, что мы называем рациональным, принадлежит на самом деле области рассудка, а то, что мы называем иррациональным, есть, скорее, начало и след разумности ...Науки, доходя до той же грани, дальше которой они не могут двигаться с помощью рассудка..., прерывают последовательное развитие своих определений и заимствуют то, в чем они нуждаются извне... из области представления, мнения, восприятия или каких-нибудь других источников" [5. С. 415-416]. Как видим, научное творчество трактуется здесь не просто как проявление рассудка, но как начало разумности, выступающей в форме иррациональности. Разработка такого подхода к иррациональному представляется наиболее перспективной сегодня, поскольку этот когнитивный феномен лишается своей отрицательной оценки; оно понимается как интуитивные, схватываемые фантазией, чувством, неосознаваемые грани самого разума. Иррациональное предстает, стало быть, как новое, еще неотрефлектированное, допонятийное, не принявшее логически определенные формы знание. Оно еще, если можно так сказать, проблематично, необоснованно, но уже присутствует как необходимый творческий компонент познавательной деятельности. Нельзя не отметить, что в последнее время внесены серьезные коррективы в понимание природы такой фундаментальной формы познания, как ощущение. Выявлена, в частности, своего рода гетерогенность сенситивного познания, включающего не только образные, но и знаковые компоненты, что вносит существенные уточнения в прежние представления о познании как отражении, выявляет репрезентативный характер многих элементов и структур когнитивной активности. В литературе, в частности, обосновано, что чувственные модальности ощущений - звук, вкус, цвет, ощущения тепла - холода и другие, определяясь природой анализаторов, являются в то же время знаковыми обозначениями физической природы раздражителей. Последняя недоступна непосредственно чувственному познанию и раскрывается лишь опосредованно логическими и теоретическими средствами. Приведенный выше материал стал предметом философской оценки в работе В.И. Ленина "Материализм и эмпириокритицизм", идеи которой десятки лет рассматривались как основополагающие для отечественной теории познания. В.И. Ленин, как известно, занял противоположную изложенной ранее позицию, рассматривая ощущения лишь как субъективный чувственный образ действительности, категорически отрицая утверждения Гельмгольца о их знаковой природе [6. С. 322, 246]. В результате не получил осознания тот факт, что в сенситивном познании имеет место диалектика чувственного и образного, что модальности ощущений, представляющие собой форму чувственного отражения, детерминируются функциональной организацией анализаторов, не содержат сведений о физической природе воздействующих на органы чувств стимулов и, следовательно, являются своеобразной системой внутренних знаков. Здесь происходит кодирование физических параметров в естественных знаках - психических модальностях. Отрицание знаковой формы сенситивного отражения приводит к наивно-реалистическому отождествлению чувственной картины объективной действительности с самой этой действительностью. Принципиально иные трактовки чувственного познания складываются под воздействием исследований в области теории восприятия, где разрабатываются различные подходы к анализу перцептивной динамики. Наиболее значимыми для теории познания стали субъектный, конструктивистский, прогностический и когнитивно-структурный подходы. Эти исследования, в частности, показали, что сенсорные данные, будучи результатом воздействия предмета на органы чувств, вместе с тем недостаточны для разграничения реальности и иллюзий, не являются собственно когнитивным образом, знанием как таковым. Как показали исследования Р. Грегори, "из одних и тех же данных можно "вывести" совершенно разные объекты", "любой паттерн может отвечать бесконечному числу возможных трехмерных форм" [7. С. 9, 27]. Именно поэтому сенсорные данные - это лишь материал, в котором субъекту презентируется предметное содержание и который в процессе восприятия подвергается различным способам переработки уже неотражательного характера - выбору, категоризации, интерпретации и т.д. Принципиальным является то, что познание предстает здесь, скорее, как процесс выдвижения перцептивных гипотез и затем их апробации, а также предсказания новых объектов, свойств, процессов. Это означает, что познание отнюдь не является "копированием" действительности, но предстает, по преимуществу, как процесс выдвижения субъектом предположений, т.е. принципиально иной процедурой, фундаментальным условием которой становится система личностных, культурно-исторических, предметно-практических предпосылок, установок, характеризуемых в целом как ценностные ориентации субъекта. Таким образом, познавательный процесс, не сводимый к отражательным процедурам получения сенситивного образа как "слепка" вещи (по Дж.Локку), предстает сегодня в системе гипотетико-селективной, творчески-проективной деятельности субъекта, опосредованной различными по природе - знаковыми и предметными репрезентациями, содержащими, как и сама деятельность, квинтэссенцию социального и культурно-исторического опыта. Логично предположить, что в таком случае на передний план выступают иные параметры и характеристики познавательной деятельности, а некоторые прежние, в частности адекватность, соответствие, уточняют свое содержание. Адекватность чувственного познания, предполагая соответствие сенсорных данных параметрам объекта, вместе с тем непосредственно зависит от имеющихся у субъекта наборов категорий или объект-гипотез, а также перцептивных установок и предвосхищающих когнитивных схем. Все эти средства, особенно выдвижение объект-гипотез, обеспечивают процедуру интерпретации, или осмысления, в результате чего сенсорные данные получают предметные смыслы, а восприятие, таким образом, оказывается непосредственно связанным с феноменом понимания. Отметим, что обращение к проблеме понимания в познавательной деятельности - также явный признак нового видения познания. Методология и философия понимания, разрабатываемые традиционно герменевтикой, не распространялись на гносеологию и чувственное познание, в частности. В последние десятилетия феномен понимания эксплицирован и исследуется и в этих областях философского знания. В семантической концепции понимание рассматривается как интерпретация, т.е. приписывание, придание смысла тем объектам, которые им не обладают, как, например, явления природы, или выявление смысла в тех случаях, когда смыслы уже заданы при создании того или иного объекта, как в случае языка, текстов, произведений искусства. И поскольку любое восприятие предполагает предметную осмысленность сенсорных данных, постольку мы постоянно имеем дело с этим элементарным уровнем понимания уже в самих исходных актах чувственного познания. Изложенные выше подходы и трактовки чувственного познания, как представляется, в определенном смысле возрождают и переосмысливают уже забытые идеи, которые, как правило, в неадекватной форме интерпретировали существенные моменты познавательной деятельности. В частности, это идея апперцепции, введенная еще Г.Лейбницем, стремившимся показать влияние "прошлого сознания" и опыта на познание в противоположность идее tabula rasa, в виде которой Дж.Локк представлял познающую душу субъекта. Переосмысленная Кантом в концепции априорных форм, идея апперцепции обрела самостоятельную жизнь в психологии (И.Гербарт, В.Вундт), где она воплотилась в констатации того факта, что всякое восприятие интерпретируется на основе прежнего опыта в зависимости от сложившихся интересов и накопленного запаса представлений. Отдаляясь от представлений о знании - "воспоминании" по Платону или "врожденности" идей, системы кантовского априоризма, идея апперцепции все более сближалась с идеей активного воздействия знаний, умений, ценностей личности, ее мировоззрения, образования, жизнедеятельности, социального опыта в целом (понятия гештальта, установки, парадигмы, объект-гипотезы и т.п.). Если вести разговор уже в контексте абстрактно-логического познания, то отечественная гносеологическая теория на определенном этапе как бы перестала нуждаться в категориях рассудка и разума, широко представленных в традиционной гносеологии. Это связано прежде всего с обобщением этих понятий в категории "рациональное" [в отличие от чувственного], а также с тем, что понятие разума было обеднено, сведено лишь к действию по нормам и правилам, т.е. к рассудку. По существу, была забыта идея Канта о единстве теоретического и практического разума, о нравственных и эстетических предпосылках и принципах целеполагания, укорененности разума в культуре. Четкое разведение понятий рассудка и разума, понимание необходимости их взаимодействия, взаимодополнительности -неотъемлемое условие современной трактовки абстрактно-логического познания. Она получила возможность опереться на данные нейрофизиологии, полученные в результате открытия функциональной асимметрии мозга и выявления двух типов мышления: лево- и правополушарного. Очевидно, что эти два типа мышления тесно взаимосвязаны и координируют в творческом мышлении. Данные о лево- и правополушарном мышлении в определенном смысле подтверждают правомерность подхода к познанию с позиций взаимосвязи рассудка и разума, категорий, давно используемых в философии. Рассмотрение структурных особенностей абстрактно-логического мышления как дифференциации и взаимодействия рассудка и разума, что коррелирует с лево- и правополушарным мышлением, а также понимание чувственного познания как взаимодействия знаковых и образных компонентов, сенсорных данных и культурно-исторически обусловленных схем мышления - все это приводит к мысли о том, что традиционное, так называемое "ступенчатое" деление познания на чувственное и логическое, - это весьма грубая и очень приблизительная абстракция. Речь, как нам представляется, должна идти не столько о "ступенчатости" и поэтапности - "от живого созерцания к абстрактному мышлению, от него к практике..." (В.И.Ленин), сколько о взаимодополнительности, органическом слиянии непосредственных и опосредованных, знаковых и образных, логически-рассудочных и интуитивно-смысловых, "понимающих" моментов в каждом акте и виде когнитивной активности. Можно утверждать, что преодоление парадигмы "познание есть отражение" предполагает прежде всего уточнение и ограничение содержания самого понятия отражения . Одно из значений этого понятия - отражение как всеобщее свойство материи, о чем писал В.И.Ленин: "...Логично предположить, что вся материя обладает свойством, по существу родственным с ощущением, свойством отражения..." [6. С.91]. В современной литературе было установлено, что операция отражения сопровождается многими другими приемами, существенно дополняющими ее или самостоятельно реализующими познавательные функции, но не являющимися отражательными по своей природе. Отражение во многих случаях носит опосредованный характер и с необходимостью предполагает операцию репрезентации как представления сущности познаваемого явления с помощью особых посредников - моделей, символов, а также знаковых, логических и математических систем. Известный методолог М.Вартофский подчеркивает, что если репрезентация "будет основываться на практической деятельности по производству вещей, социального взаимодействия и коммуникации, то в ней появится надежда на подлинно историческое, нередукционистское описание роста знаний и эволюции когнитивных средств этого роста" [8. С.5, 20]. Иными словами, исследователь видит в репрезентации эффективный и корректный способ описания культурно-исторического влияния на содержание познания и способы его представления. "Общепринятость" норм репрезентации в конкретной культуре, их явный конвенциональный характер говорят о том, что конвенция как важнейший момент репрезентации вводится в основания познавательной деятельности, и тем самым коммуникативность признается как базисное условие познания в целом. В традиционной гносеологии как теории отражения конвенциям отводилась незначительная и, по преимуществу, негативная роль как субъективистской процедуре, что не соответствует их действительному значению в познавательной деятельности. Более того, конвенция - это универсальная процедура познания, предполагающая введение норм, правил, знаков, символов, языковых и других систем на основе соглашения, договоренности субъектов познания. В научном познании конвенции должны быть рассмотрены как особый когнитивный прием, основанный на объективных предпосылках и порожденный коммуникативной природой науки, социально-историческим характером познавательной деятельности. Морально устаревшие позиции наивного реализма и "отражательной" концепции познания часто не позволяют корректно оценить высказывания ученых о роли конвенций в познании. Это проявилось, в частности, в оценке взглядов известного ученого А.Пуанкаре В.И. Лениным в работе "Материализм и эмпириокритицизм" и догматическом следовании этим оценкам в статьях и монографиях ряда отечественных авторов. Размышления Пуанкаре о научном познании, природе гипотез, законов, принципов близки современному пониманию конвенций и должны, с нашей точки зрения, получить более конструктивную оценку. Известный физик констатирует, что "замаскированные соглашения", или условные (гипотетические) положения, представляют собой продукт свободной деятельности нашего ума. Они налагаются на науку (не на природу!), которая без них была бы невозможна. Однако они вовсе не произвольны, опыт не просто предоставляет нам выбор, но руководит нами, помогая выбрать путь, наиболее, если можно так выразиться, "удобный". Конвенции в познаватепьной деятельности, отражая ее коммуникативный характер, могут приобретать статус научных понятий, гипотез, принципов только при коллективном их принятии, т.е. требуется как бы социальная санкция для того, чтобы конвенции смогли выполнять познавательную функцию. Методолог науки Ст.Тулмин подчеркивает, что индивидуальная инициатива может привести к открытию новых истин, но развитие новых понятий - это уже дело коллективное. Прежде чем такое предложение станет реальной "возможностью", оно должно быть коллективно воспринято как заслуживающее внимания, т.е. достойное экспериментирования и разработки [См.: 3. С.53-56]. Среди когнитивных операций одно из главных мест занимает интерпретация, пронизывающая всю духовную деятельность и особенно познание. Ее необходимость и всеобщность обусловлены прежде всего универсальной языковой деятельностью человека, в которой он имеет дело с различными текстами. В этом случае интерпретация предстает как процедура выявления смыслов и значений, содержащихся в текстах. Особенность текста как единицы знания состоит в том, что в нем синтезируются лингвистический, семиотический, семантический и когнитивно-логический подходы к знанию, представленному в вербальной форме. Нетрудно увидеть, что в этом случае теория познания тесно смыкается с философской герменевтикой, в которой интерпретации придаются культурно-исторический и онтологический смыслы, связанные с бытием субъекта. Так, П.Рикер полагает задачей герменевтики показать, что существование достигает смысла лишь путем непрерывной интерпретации всех значений, которые проявляются в мире культуры; человеческим и зрелым существование становится, лишь присваивая себе тот смысл, который первоначально заключается в произведениях, памятниках культуры, где объективируется жизнь духа. Интерпретация предстает как "работа мышления, которая состоит в расшифровке смысла, спрятанного в очевидном смысле, в раскрытии уровней значения, заключенных в буквальном значении..." [9. С.315]. Изложенные выше представления существенно, как кажется, расширяют и содержательно изменяют представления об интерпретации, господствовавшие в специальной литературе по теории познания и методологии науки. Интерпретация традиционно понималась в узком смысле как логико-методологическая операция перевода математических символов и понятий на язык содержательного знания, как отыскание объектов, на которых могут быть выполнены, реализованы исследуемые теории или к которым они могут быть сведены посредством метода моделей. В дедуктивных науках интерпретация выступает как форма отображения одной формальной системы или теории на какой-либо более конкретной теории (так называемая семантическая интерпретация). Вместе с тем интерпретации в современной теории познания начинают придавать и более широкое значение как операции, обратной абстракции, а главное - как универсальной процедуре любой деятельности субъекта и в особенности познавательной, в которой знаковые, языковые системы - тексты занимают доминирующее место. Было бы существенным упущением не упомянуть еще одну важную особенность современного анализа познания - интерес к основаниям и предпосылкам знания, к диалектике рефлексивного и нерефлексивного в познавательной деятельности. Предметом внимания здесь становятся именно те компоненты, которые не представлены в явном виде, существуют как подтекст, скрытые основания и предпосылки знания, образующие нерефлексируемый до поры до времени слой в структуре знания. Анализ неявной компоненты познавательной деятельности, различных форм ее присутствия и функционирования в знании позволяет выявить и изучить скрытые, неосознаваемые способы введения в познание различного рода ценностных ориентаций субъекта, определить их когнитивную значимость. В современной философской литературе достаточно широкое распространение получила концепция неявного знания, определяющим моментом которой является понимание знания как индивидуального опыта данной личности. Такое знание приобретается только в практических действиях и в значительной мере представляет собой жизненно-практический опыт, а также знание о своем теле, его пространственной и временной ориентации, двигательных возможностях, выступающее своего рода "парадигмой неявного знания", поскольку во всех наших взаимоотношениях с миром вокруг нас мы используем свое собственное тело как инструмент. В данной статье мы, по необходимости, остановились лишь на отдельных "точках роста" современной отечественной теории познания. На самом деле их гораздо больше, что, несомненно, является фактом позитивным. Задача же данной статьи изначально была скромной: указать лишь на наиболее принципиальные, с нашей точки зрения, моменты. Библиографический список 1. Гегель Г.-В.-Ф. Система наук. Ч.1. Феноменология духа // Гегель Г.-В.-Ф. Соч.: В 14 т. М.: Изд-во соц-эконом. литературы, 1959. 2. Шестаков А.А. Многообразие человеческого опыта и основания познания. Автореф. дис. ...д-ра филос. наук. Самара, 1991. 3. Тулмин Ст. Человеческое понимание. М.: Прогресс, 1984. 4. Касавин И.Т., Сокулер З.А. Рациональность в познании и практике. Критический очерк. М.: Наука, 1989. 5. Гегель Г.-В.-Ф. Энциклопедия философских наук. Т.I. Наука логики. М.: Мысль, 1975. 6. Ленин В.И. Материализм и эмпириокритицизм. Критические заметки об одной реакционной философии // Ленин В.И. Полное собрание сочинений. Т. 18. 7. Грегори Р. Разумный глаз. М., 1979. 8. Вартофский М. Модели. Репрезентация и научное понимание. М.: Прогресс, 1988. 9. Рикер П. Существование и герменевтика // Феномен человека. Антология. М.: Высшая школа, 1993. 6. Как взаимосвязаны право и мораль?
Термины "мораль" и "нравственность" употребляются в основном в одном значении - как слова - синонимы. Тем более они равнозначны в прикладном аспекте (в плане задач юридической науки). Хотя некоторые специалисты в области этики (науки о морали) различия здесь усматривают. Гегель также разделял мораль и нравственность, называя право, мораль и нравственность тремя последовательными ступенями в развитии объективного духа. В то же время латинское "mores" означает не что иное, как "нравы".
В литературе по этике мораль (нравственность) определяется как форма общественного сознания, отражающая социальную действительность в виде специфических, исторически обусловленных представлений о добре и зле, которые закрепляются в сознании людей в виде принципов, норм, идеалов, призванных регулировать поведение людей в целях сохранения и развитая общества как целого.
Право и мораль - основные социальные регуляторы поведения человека. Они имеют общие черты, различия и взаимодействуют друг с другом.
Общие черты:
а) принадлежат к социальным нормам и обладают общим свойством нормативности;
б) являются основными регуляторами поведения;
в) имеют общую цель - регулирование поведения людей со стратегической задачей сохранения и развития общества как целого;
г) базируются на справедливости как на высшем нравственном принципе;
д) выступают мерой свободы индивида, определяют ее границы. Различия:
- Мораль формируется ранее права, правового сознания и государственной организации общества. Можно сказать, что мораль появляется вместе с обществом, а право - с государством. Хотя мораль тоже имеет свой исторический период развития и возникает из потребности согласовать интересы индивида и общества.
- В пределах одной страны, одного общества может существовать только одна правовая система. Мораль же в этом смысле разнородна: в обществе может действовать несколько моральных систем (классов, малых социальных групп, профессиональных слоев, индивидов). При этом в любом обществе существует система общепринятых моральных взглядов (так называемая господствующая мораль).
- Нормы морали формируются как нормативное выражение сложившихся в данной социальной среде, обществе взглядов, представлений о добре и зле, справедливости, чести, долге, порядочности, благородстве и других категориях этики. (Основные категории морального сознания - "добро" и "зло", без которых невозможна любая моральная оценка.) При этом процесс формирования моральных систем идет спонтанно, в недрах общественного сознания. Процесс правообразования тоже весьма сложен, имеет глубокие социальные корни, однако право в единстве своей формы и содержания предстает как результат официальной деятельности государства, как выражение его воли.
- Мораль живет в общественном сознании, которое и является формой ее существования. И в этом плане даже трудно различить мораль как форму общественного сознания и мораль как нормативный социальный регулятор, в отличие от права, где достаточно четко можно провести границу между правовым сознанием и правом. Право, по сравнению с моралью, имеет четкие формы объективирования, закрепления вовне (формальные источники права). Конечно, ту или иную моральную систему можно систематизировать и изложить в письменном виде как некий моральный кодекс. Однако речь идет о том, что мораль как особый социальный регулятор объективно в этом не нуждается.
- Не совпадают предметы регулирования норм права и норм морали. Если их представить в виде кругов, то они будут пересекаться. То есть у них есть общий предмет регулирования и есть социальные сферы, которые регулируются только правом или только моралью. Специфический предмет морального регулирования - сферы дружбы, любви, взаимопомощи и т. п., куда право как регулятор, требующий внешнего контроля за осуществлением своих предписаний и предполагающий возможность государственно - принудительной реализации, не может и не должно проникать. Однако есть и сферы правового регулирования, к которым мораль не подключается в силу того, что они принципиально, по своей природе не поддаются моральной оценке: они этически нейтральны. К таким сферам относится, в частности, предмет технико-юридических норм.
- С точки зрения внутренней организации та или иная моральная система, будучи относительно целостным нормативным образованием, не обладает такой логически стройной и достаточно жесткой структурой (законом связи элементов) как система права.
- Право и мораль различаются по средствам и методам обеспечения реализации своих норм. Если право, как известно, обеспечивается возможностью государственно-принудительной реализации, то нормы морали гарантируются силой общественного мнения, негативной реакцией общества на нарушение норм морали. В то же время природа морали такова, что подлинно моральное поведение имеет место в том случае, когда оно осуществляется в силу личной убежденности человека в справедливости и необходимости этических требований, когда поведением человека руководит его совесть. Существует "золотое правило" морали: "Поступай по отношению к другим так, как ты хотел, чтобы они поступали по отношению к тебе".
Право и мораль взаимодействуют. Право является формой осуществления господствующей морали. В то же время мораль признает противоправное поведение безнравственным. Нормы морали имеют важное значение как для правотворческой деятельности, так и для реализации права: прежде всего для процесса применения правовых норм. Правоприменитель не сможет вынести справедливое решение без опоры на нравственные требования. Вместе с тем не исключены противоречия между нормами морали и права. Это связано, в частности, с процессами их развития: "впереди" могут оказаться как нормы морали, так и нормы права.
7. Почему категорический императив у Канта называют "золотым правилом этики"?
"Золотое правило нравственности" - моральная формула, уходящая корнями в глубокую древность и выражающая общечеловеческую природу нравственности и равноправность моральных субъектов. Правило это претендовало на выявление единого для всех времен, простого и понятного для всех людей критерия морали. Наиболее распространенной формулировкой золотого правила является следующая: "Поступай всегда по отношению к другим так, как ты хотел бы, чтобы они поступали по отношению к тебе" или "не делай другому того, чего не желаешь себе". Золотое правило встречается у представителей различных культур и народов - у Конфуция, в древнеиндийском эпосе, в проповедях Христа, и позднее оно прочно вошло в общественное сознание. С точки зрения этики золотое правило ценно именно тем, что оно устанавливает формальное моральное равноправие всех субъектов и личную ответственность за свое поведение. Однако оно не может служить содержательным критерием нравственности, ибо под него без труда можно подвести неправильное с моральной точки зрения поведение. Так, например, грубый и невоспитанный человек, не считающийся с окружающими, может легко внутренне согласиться с тем, чтобы и с ним поступали так же. Поэтому золотое правило нуждается в корректировке посредством введения в него указания на признание ценности человеческой жизни, что, например, хорошо осознавал Кант, когда переформулировал изложение категорического императива (являющегося, по существу, повторением золотого правила), указав на человека как цель морально ценного поведения. Кант провозглашает нравственную установку, характер которой, законы которой существенно отличаются от тех, что преобладают в периоды спокойного и размеренного, постепенного развития, отличаются радикализмом предъявляемых требований: "эти законы повелевают безусловно, каков бы ни был исход их исполнения, более того, они даже заставляют совершенно отвлечься от него"; людям "достаточно того, что они исполняют свой долг, что бы ни было с земной жизнью и даже если бы в ней, быть может, никогда не совпадали счастье и достойность его".
В отличие от необязательных, только относительных и условных правил поведения долг выступает по самой своей сущности абсолютным требованием, следовать которому, как закону, надлежит безусловно. Очень важно, что в обстановке бурных обсуждений и громких требовании прав - прав человека, его свобод - Кант своим категорическим императивом напомнил требование поступать всегда так, чтобы максима поступка могла в то же время стать принципом всеобщего законодательства. Действие не "сообразно с долгом", а "из чувства долга" - вот что имеет истинную нравственную ценность. Человек поистине нравствен только тогда, когда исполняет долг не ради какой-либо внешней цели, а ради самого долга.
Поведение, закон которого совпадает с законом природы, не имеет, по Канту, никакого отношения к нравственному закону. То, чего нет: в естественном законе, - это внутреннее принуждение. Моральную способность "свободного самопринуждения" Кант называет добродетелью, а поступок, исходящий из такого умонастроения (из уважения к закону), -добродетельным (этическим) поступком. "Добродетельесть твердость максимы человека при соблюдении своего долга. - Всякая твердость узнается через те препятствия, которые она может преодолеть; для добродетели же такие препятствия - это естественные склонности, могущие прийти в столкновение с нравственным намерением... Всякий долг содержит понятие принуждениясо стороны закона; этический долг содержит такое принуждение, для которого возможно только внутреннее законодательство".
Кант заботится о чисто интеллектуальном, "строгом образе мыслей", подчиняющем эмпирические суждения и действия "принципу исключения всего среднего между добрым и злым", о моральном "ригоризме", непримиримом к примирениям добра и зла: "Для учения о нравственности вообще очень важно не допускать, насколько возможно, никакой моральной середины ни в поступках, ни в человеческих характерах, так как при такой двойственности всем максимам грозит опасность утратить определенность и устойчивость".
8. Кто из перечисленных философов (Маркс, Тертуллиан, Н.Бердяев) мог бы заявить, что "нам после Христа не нужна никакая любознательность, после Евангелия не нужно никакого исследования"? Обоснуйте свой ответ
Тертуллиан
Личность и жизнь.
В лице Тертуллиана христианская письменность нашла яркую фигуру характерную для конца второго и начала третьего века. Он не является отцом Церкви вследствие своего уклонения от ортодоксии, но вместе с тем он, благодаря многогранности своего ума, отражает многие движения богословской мысли того времени. Тертуллиан не только апологет: он, кроме того, и догматист, и моральный учитель с большим обличительным пафосом.
В своей апологетической деятельности он весьма убедителен и обладает большим диалектическим талантом. Перо его остро и временами ядовито. В нравственно-аскетических произведениях он заряжен исключительно ригористическим настроением, и эта его непримиримость и некоторая узость толкнули его в монтанизм. Та же известная узость привела его к некоторой интеллектуальной упрощенности. Он - реакционер в отношении человеческого разума и в этом смысле противоположен Иустину Философу и особливо Клименту Александрийскому. Он чужд христианского гнозиса. Характерно для него противопоставление Иерусалима Афинам и упрощенное предпочтение первого в ущерб вторым, с явным даже их отрицанием.
Вот какую характеристику дает ему архиеп. Филарет Гумилевский: "Воображение живое и порывы пламенного чувства увлекали его за пределы умеренности ... Как остроумие его не всегда естественно, так мыслям не всегда достает силы и еще реже ясности; он более поражает, чем убеждает. Его диалектическое искусство и сила духа изумительны; он разбирает мысль со всей тонкостью; но особенно, когда говорит он как монтанист, остроты его слишком едки и сами говорят не в пользу дела. Нередко глубоким мыслям его не соответствуют выражения; карфагенская латынь, и сама по себе грубая, у Тертуллиана составляет свой язык, в котором мысль чаще остается отыскивать догадкой, чем извлекать из слов."
Будучи под влиянием стоической философии, Тертуллиан отразил в своих произведениях ее взгляды. Они наложили свой отпечаток не только на него одного; через Тертуллиана католическое богословие запечатлело на себе известный налет этой философии в ряде богословских проблем. Как совершенно правильно замечает проф. Попов, "Тертуллиан впервые выразил в своем учении принципы западного богословия и оказал могучее влияние на его дальнейшее развитие. Замечательно, что им даны были западу богословские формулы, сохранившие свое значение навсегда."
Квинт Септимий Флоренс Тертуллиан родился в семье римского сотника в Карфагене около 155 г. До своего обращения в христианство он зсил распущенной жизнью языческой среды. Он был хорошо образован, знал философию, право, медицину. В 90-х годах II века он принял крещение и стал столько же ревностным христианином, сколь некогда был язычником. Он стал выдающимся защитником новой религии. В этот период его жизни им написано большинство его апологетических сочинений. Он принял священство. Был женат. Его прямолинейный и решительный нрав не могли его удержать на линии умеренности и сдержанного отношения к людским слабостям. Ригоризм и суровость увлекли его в течение монтанизма. В начале III века он порывает с Церковью. По свидетельству блаж. Августина, и в монтанизме Тертуллиан не нашел удовлетворения и основал свое собственное направление тертуллианистов. Умер Тертуллиан в 20-х годах III века.
Исследователь богословской системы Тертуллиана проф. Алэс делит его жизнь на четыре периода:
1. до священства (до 200 г.);
2. в священстве (до 206 г.);
3. полумонтанизм (до 212 г.);
4. монтанистический (после 213 г.).
Творения.
Следуя этому делению на периоды, список произведений Тертуллиана располагается в хронологическом порядке таким образом:
Первый Период:
Книга к другу-философу (потеряна).
К мученикам (Ad martyres).
К народам, две книги (Ad nationes).
Апологетик (Apologeticus).
О свидетельстве души (De Testimonio animae).
Второй Период:
О зрелищах (De Spectaculis).
Против Маркиона, первая редакция (потеряна; Adversus Mardoneni).
О прескрипции (т.е. о давности против еретиков; De prae-scriptione
haereticorum).
О молитве (De Oratione).
О крещении (De Baptismo).
О терпении (De Patientia).
О покаянии (De Poenitentia).
Об одежде женщин, две книги (De Virginibus velandis).
К жене, две книги (Ad uxorem libri II).
Против Ермогена (Adversus Hermogenem).
Против Иудеев (Adversus ludeos).
О достоинстве души (потеряно).
Против Апеллеса (потеряно; Adversus Apelle[tianos]).
О судьбе (потеряно; De Fato).
О рае (потеряно; De Paradise).
О надежде верных (потеряно; De Spefidelium).
Третий Период:
О покрывале девственниц
Против Маркиона, книги I-IV, вторая редакция
О плаще
Против Валентиниан (Adversus Valentinianos).
О душе (De Anima).
О плоти Христа (De came Christi).
О воскресении плоти (De Resurrectione carnis).
Против Маркиона, книга V-я (Adversus Marcionem).
Увещание к целомудрию
О венке (война; De Corona militis).
Скорпиак
Об идолопоклонстве (De Idolatria).
К Скапуле (Librum ad Scapulam).
Четвертый Период:
О бегстве во время гонений
Против Праксея (Adversus Praxeam).
О единоженстве
О посте
Об экстазе (потеряно).
О стыдливости.
Как видим, литературное наследство Тертуллиана весьма внушительно. Если исключить из этого списка восемь потерянных (включая и первую редакцию Против Маркиона) произведений, остается 32 трактата разной величины и силы, посвященных самым ракообразным вопросам богословия и сторонам личной и общественной жизни.
Учение Тертуллиана.
Тертуллиан - апологет и догматист. Богословские воззрения вообще.
Переходя к разбору богословской доктрины Тертуллиана, следует прежде всего обратить внимание на его защиту и обоснование божественного происхождения христианской религии. Этому посвящены в особенности его Апологетики Против Иудеев. Тертуллиану необходимо в полемических целях обосновать божественность самого Христа.
Этому он находит 3 рода доказательств: 1) пророчества Ветхого Завета; 2) чудеса Нового Завета; 3) жизнь Церкви.
Ветхий Завет является предисловием к Новому, подготовкой к нему и прозрением его. Ряд пророчеств Ветхого Завета предуказал будущее явление христианства. К такого рода предвидениям пришествия Христа Тертуллиан причисляет: мессианские пророчества о царстве Христовом, о 70 седминах пророка Даниила, о имени Христовом и о Его рождении, о характере самого Христа у прор. Исайи, о страданиях Его, о воскресении Его, о призвании язычников и рассеянии Израиля (Даниила 9:26; Второзак. 28; Псал. 2; Исайи 42 гл. и др.). Автор обращает внимание Иудеев на два ряда пророчеств Ветхого Завета о Христе: одни говорят о Его пришествии в образе раба для страдания за род человеческий, тогда как вторые относятся к будущему Его пришествию во славе. Нельзя не видеть влияния Диалога с Трифоном Иудеем св. Иустина Философа. Это, как говорит Алэс, та же экзегетическая традиция.
Иудеи, основываясь на ветхозаветных предсказаниях, не перестали искать в них какого-то грядущего мессию, не угадав в Господе Спасителе настоящего и единственного обетованного Христа. Для вящего их убеждения автор прибегает и к доказательствам из Нового Завета. Он обращает внимание иудействующего читателя на многочисленные чудеса Спасителя: изгнания бесов, исцеления слепых и прокаженных, управление стихиями и даже самой смертью. Наивысшим чудом является, бесспорно, воскресение Самого Спасителя. В лице Господа Христа соединяются оба Завета: к Нему приводят пророчества, и Он Сам приводит в исполнение чаемое.
Жизнь самой Церкви также служит карфагенскому апологету убедительным свидетельством истинности христианского вероучения. Христиане являются ежедневными свидетелями изгнания нечистых духов и иных чудес, совершаемых пастырями Церкви. Кроме того, высота нравственного учения христианского и первенствующая евангельская заповедь о любви достаточно говорят об истинности нашей веры. Наконец, и самый быт христиан говорит о том же. Тертуллиан упоминает агапы, общность имуществ (разумеется, свободную, а не социалистически принудительную), благотворение христиан и т.д.
Бытие Божие. Единство Божие защищается Тертуллианом против:
1. политеизма язычников
2. дуализма Ермогена
3. дуализма Маркиона
4. гностических систем (главным образом, Валентина).
В вопросе о бытии Божием как таковом Тертуллиан приглашает обратиться к рассмотрению явлений природы, всего того, что окружает нас. Кроме того, он в "свидетельстве самой души, которая, несмотря на темницу тела ... невольно призывает имя единого Бога и вопиет: великий Боже! благий Боже! что угодно Богу!" и т.д., видит некое подтверждение бытия Божия. "О свидетельство души, естественно христианской! - восклицает он. - Произнося подобные слова, душа обращает взоры свои не к Капитолию, но к небу, ведая, что там чертог Божий, что оттуда сама она происходит, потому что происходит от самого Бога" (Аполог. 17).
Останавливаясь на вопросе о политеизме язычников, что им разрабатывается преимущественно в книге Против народов (т.е. к язычникам) Тертуллиан различает богов, созданных учением философов (стихии мира, планеты), и богов - произведений поэтической фантазии (часто олицетворение пороков и соблазнов), и, наконец, богов народного верования. Но и по отношению к одним, и другим, и третьим он ставит вопрос, кто же является руководителем и подлинным единым владыкой всех этих божеств, духов, демонов и пр. Кто же этот, как он говорит, manceps divinitatis?
Перед Тертуллианом было два типа дуализма, против которых он и вел борьбу: учения Ермогена и Маркиона. Ермоген проводил теорию стоиков, развивая хилозоический дуализм. Его исходной точкой была проблема о существовании зла в мире. Судя по словам самого Тертуллиана, Ермоген отошел от христианства к языческой философии, "в Академию и в Портик." В основу его системы легло учение о совечной Богу материи (Против Ермогена 1). Если предположить, что Бог создал мир из Себя, то тогда бы Бог изменился в Своем существе, что невозможно. При предположении, что мир создан из ничего, пришлось бы допустить, что Всеблагий Бог, от Которого ничто недоброе не может исходить, создал и зло в этом мире. Остается поэтому только третий выход: зло, произведенное Богом не по Его воле, сотворено из какой-либо недоброй сущности, т.е. из Материи, совечной Богу. Эта совечность материи Богу обосновывается Ермогеном так: "Бог всегда был Богом, всегда был также Господом; не было мгновения, когда бы Он не был Богом. Но не был бы Он всегда ни Господом, ни Богом, если бы не существовало всегда что-либо такое, над чем бы Он всегда был Господом; а поэтому Материя всегда существовала с Богом" (3).
Что касается последнего аргумента, т.е. того, что Бог всегда есть и Господь, Тертуллиан возражает так: "Имя Бога от вечности было в Боге; но не таково имя Господа, потому что свойства того и другого различны. Бог есть имя самой сущности, т.е. божества. Господь же есть имя не сущности, но могущества; сущность всегда существовала со своим именем, которое есть Бог" (3). Главный довод Тертуллиана построен на основании самобытности Бога. Возможность сосуществования наряду с Богом совечной Ему материи ограничивала бы безусловную мощь Бога, Его абсолютность. Бог не мог быть Господом сущности, Ему равной, но Он, вероятно, воспользовался ею "по уступочному праву" и, "не взирая на все недостатки этой совечной, но недоброй по природе материи, употребил в дело эту дурную сущность." Это было бы не могуществом, а наоборот слабостью Бога (9). Что особенно важно, Ермоген обусловливает творческий акт Бога бытием этой Материи, ставя себя в зависимость от нее. Не Материя имела надобность в Боге, а Бог возымел эту надобность в ней. Бог настолько, следовательно, слаб и неискусен, что зависит от услуги этой материи (8). Последнее особенно важно; очень часто в проблему происхождения мира человеческий разум вводит этот момент принудительности для Бога, лишая Его абсолютности и свободы. Кроме того, аргументом против совечности материи должно послужить соображение, что эта материя погибнет, как неоднократно засвидетельствовано в Писании. А то, что будет иметь конец, должно иметь и начало (34).
Если Ермоген был первым лжеучителем, против которого восстал Тертуллиан, и не имел, по-видимому, особого труда преодолеть его заблуждение, то противником, потребовавшим гораздо большего полемического пафоса Тертуллиана, является Маркион. Против его заблуждений Тертуллиан восставал три раза. Первая редакция его труда утеряна; вторая редакция составлена им в два приема: первые четыре книги в период 207-208 гг. и пятая книга между 208 и 211 гг.
Личность Маркиона - одна из наиболее интересных во II веке. Значение его огромно, борьба с ним велась долго и упорно: против него так или иначе боролись Тертуллиан, импер. Константин, св. Кирилл Иерусалимский, блаж. Феодорит. На Западе и на Востоке течение маркионитства охватило огромные пространства. Оно распространилось, в сущности, по всему средиземноморскому бассейну. Отчасти оно уступило место миссионерству вселенской Церкви, отчасти же утонуло в позднейшем манихействе.
Канва жизни самого Маркиона не особенно богата: родился он (по Харнаку) около 85 года в Понте, точнее, в Синопе. По Ипполиту, он был сыном епископа. Замечание этого же писателя, что Маркион был отлучен от Церкви своим же отцом за какой-то неблаговидный поступок, не находит себе подтверждения ни у других писателей эпохи, ни у того же Ипполита. Харнак считает, что это замечание не больше, как полемический метод.
Маркион много путешествовал по Малой Азии; встретился между прочим и со св. Поликарпом Смирнским, который, опознав его, воскликнул: "Узнаю тебя, перворожденный сын Сатаны!" Маркион появляется и в Риме, где он основал свою школу. Тут же появляются и его "Антифезы," и распространяется главное его произведение - исправленный им и "очищенный" от иудаизмов текст Нового Завета. Все это потеряно, но благодаря трудам ученых, особливо же кропотливой работе Харнака, Удалось восстановить оригинальный текст Маркионова евангелия. Харнаку принадлежит блестящая работа о Маркионе, в которой он, поистине с ювелирной тщательностью и тонкостью, воссоздал по полемическим антимаркионским произведениям текст утерянный и всеми забытый. Литературная работа Маркиона должна быть, по Харнаку, датирована периодом 139-144 гг.
Но Маркион был не только возглавителем некоего нового богословского течения или школы, он был основателем и особой церкви, с ее организацией, новыми принципами жизни, большим миссионерским пафосом. В чем успех Маркиона? Почему потребовалось столько полемических усилий, чтобы преодолеть влияние Маркиона на его современников?
Христианство во II веке стояло на распутий: или быть поглощенным еврейской стихией и превратиться в иудейскую секту, или же, соприкоснувшись с эллинизмом, утонуть в море гностических баснословии С одной стороны, верность ветхозаветному авторитету усиливала иудаистические элементы, сводила новое благовестие к торжеству Моисеева закона, в значительной степени стирала самую сущность христианства. С другой стороны, появлялось желание многое религиозно осмыслить найти некое примирение между верой и гнозисом, построить здание христианской философии.
Маркион осуществил в истории раннего христианства задачу очень большой глубины:
1. самое большое его дело, свидетельствующее о величине его ума и дарований, это, так сказать, первая "критическая работа над текстом" Нового Завета. В этом смысле Маркион предваряет Оригена. Он явился в каком-то смысле далеким предвозвестником современной нам formgeschichtliche Methode. Его компиляция канона Священного Писания есть явление для того времени небывалое и огромное. Маркион задался целью "очистить" текст Евангелия и посланий ап. Павла от якобы наслоившихся на нем "иудаизмов";
2. Маркион попытался создать некое новое христианское общество на базе своей же теологии. Он захотел реально осуществить христианство во всей его полноте, не ущербленное, не замутненное никакими внешними влияниями и т.д. Он основал даже свою особую церковную организацию. Она знала свою иерархию; женщинам было предоставлено право совершать таинство крещения; отношение к нехристианам, к катехуменам было более милостивое и снисходительное;
3. Маркион особенно сильно ощутил противоречие, между этикой закона Моисея и этикой христианской любви и заострил его;
4. аскетическая жизнь в его общине была на большой высоте и нравы отличались вместе с тем особенной простотой;
5. наконец, само обаяние его личности должно многое объяснить в успехе его проповеди.
Харнак (стр. 223 и ел). так определяет сущность проповеди Маркиона и его "евангелие": Писание надо понимать буквально; всякий аллегоризм исключается и Евангелие независимо; никакие внешние авторитеты ему не нужны для подтверждения, равно как и никакое философское обоснование; исключается всякий эстетизм, синкретизм, энтузиазм, мистицизм и пневматика. Ветхий Завет есть книга низшего, иудейского бога. "Никакой теодицеи, никакой богословской космологии! Ничего кроме любви!" (стр. 228). Харнак любит сравнивать Маркиона в некотором смысле с Толстым.
Вернемся к Тертуллиану.
В отличие от Ермогена, дуализм Маркиона носит характер не хилозостический, а спиритуалистический. Зло имеет свое происхождение не в материи, совечной Богу, а в ином источнике, духовном, т.е. в некоем ином Божестве. Маркион противопоставляет два Завета - Ветхий и Новый. Бог первого - Бог зла; Бог Евангелия добр. В ветхозаветном откровении Маркион находит тексты в подтверждение своих предположений. В словах Исайи (45:7) "я произвожу бедствия" этот лжеучитель видел в Боге Ветхого Завета источник зла. Тертуллиан (II Марк. 14-15) приглашает его различать между двумя видами зла: злом, составляющим преступление, и злом, являющимся наказанием за преступление. Зло-преступление имеет своим источником диавола, тогда как Бог есть причина наказания. Первое есть плод нечестия; второе же - действие правосудия Божия. Маркион, таким образом, не отличал зла метафизического от тех бедствий и страданий, которые Бог попускает по промыслительному Своему хотению. Это суть проявления правосудия Бога. Если осуждать Бога за допущение Им таких "зол," то следовало бы, говорит Тертуллиан, оправдывать самые преступления и неправду, за которые Бог посылает эти наказания.
Если же Маркион допускает, наряду с Богом, благим виновником добра, существование и иного Бога, Бога зла, т.е. не материалистическую, а спиритуалистическую основу зла, то почему бы не допустить не только двух, но и трех, четырех, тридцати и более богов, как это делали Валентин и иные гностики. Во всяком случае допущение существования, наряду с Богом, какого-то иного духовного абсолютного начала тем самым ограничивает абсолютность первого Бога, или, лишая Его абсолютности, тем самым признает его не богом. Тертуллиан, таким образом, и в данном случае считает себя призванным защищать принцип самобытности Божией.
В своем произведении Против Валентиниан Тертуллиан обрушивается на баснословные измышления гностиков об зонах, перечисляя всевозможные имена вымышленных гностиками божеств, равно как и имена разных начальников и основоположников гностических школ.
De praescriptione haereticorum.
Среди полемических трактатов против еретиков особое место в литературном наследстве Тертуллиана занимает трактат De praescriptione haereiicorum. Его переводят по-русски или О давности против еретиков (проф. и. В. Попов) или Прещения против еретиков (Карнеев). В сущности, ни тот, ни другой перевод не объясняют сути дела. Тертуллиан - юрист; это выражение им заимствовано из римского процессуального права. Praescriptio - это такое доказательство или такой довод против истца, при предъявлении которого судья может прекратить дальнейшее судопроизводство. Иными словами, "проскрипция" против еретиков - это такой аргумент против них, при наличии которого дальнейший с ними спор бесполезен, беспредметен. Этот трактат потому интересен в истории христианской письменности, что он вводит в экклесиологию известный критерий понятия Церкви. Единство Церкви Тертуллианом доказывается единством предания, и это и есть его прескрипция против еретиков, лишенных этого единого предания.
Единство веры и учения - вот то, что нужно Тертуллиану для обоснования истинности Церкви. Христос послал на проповедь Своих апостолов; они основали отдельные Церкви. Истинность известного вероучения доказуется его согласием с апостольскими церквами. Вероучение противное апостольскому преданию является ложным.
С одной стороны, Церковь, апостолы, предание; с другой - еретики (Ермоген, Маркион, Валентин). Истина появилась ранее ереси; ересь есть искривление истины. Еретики не могут доказать своего происхождения от апостолов и своих духовных истоков. "Кто ты? может спросить Церковь всякую ересь. С каких пор и откуда ты пришла? Что ты у меня делаешь, будучи не из моих? Ты, Маркион, по какому праву рубишь мой лес? Кто позволил тебе, Валентин, совращать в сторону мои источники? Кто предоставил тебе, Апеллес, власть колебать мои пределы? Как осмелились вы сеять и жать здесь своевольно? Это моя собственность, я давно ей владею, владею ей первая; я происхожу от древних ее владетелей, могу предоставить на то неоспоримые доказательства. Я - наследница Апостолов, пользуюсь моей собственностью, согласно с их завещанием, с их душеприказчеством, с присягой, от меня взятой " (37).
Этот трактат интересен и потому, что представляет собой каталог современных Тертуллиану ересей с кратким перечислением их основных заблуждений.
Но особливо интересен этот труд и по своему общекультурному значению. Еретикам противопоставляется единство веры и предания, т.е. единство Церкви. Что же является источником всех ересей? Философия. Это источник всех зол. Тертуллиан в этом трактате (написанном около 200 г). уже начинает проявлять свою узость и примитивизм. Это уже начало того его упрощенства, которое в позднейших его произведениях сделает его непримиримым врагом всякого дерзания человеческой мысли.
"Мы не нуждаемся ни в любопытстве после Иисуса Христа, ни в изысканиях после Евангелия" (8). Отсюда непримиримое противопоставление Афин Иерусалиму. "Что общего между Афинами и Иерусалимом, между Академией и Церковью, между еретиками и христианами? Наша секта возникла с портика царя Соломона, научившего нас искать Бога прямым и чистым сердцем. О чем помышляли люди, мечтавшие составить христианство стоическое, платоническое и диалектическое?" (7). Так намечается один из путей христианского сознания, приводящий в конечном итоге к своеобразному христианскому духовному нигилизму. Иной путь показывают нам св. Иустин, Климент Александрийский, Ориген, Каппадокийцы и вся богословская философская традиция Церкви.
О существе Божием.
Тертуллиан - первый, кто начал интересоваться догматическими вопросами о Св. Троице. Он начинает собой ряд писателей-богословов. При всем несовершенстве его терминологии и недоразвитости его богословской мысли, он дает для Запада определяющее направление в богословии. Не будучи отцом Церкви, он все же очень многому научил западную церковную мысль.
Прежде всего надо помнить, что его богословские воззрения почивали преимущественно на философии стоиков. Стоический натурализм и монизм наложили свой отпечаток на богословие Тертуллиана настолько, что все оно окрашено этими воззрениями. Материалистическое понимание не только души человека или ангелов, но даже и самой божественной сущности является продуктом именно этого стоического влияния. Платонизм глубоко чужд и несвойствен мышлению карфагенского пресвитера; самостоятельное бытие родовых сущностей и все учение об идеях он не приемлет. На онтологии Тертуллиана, по существу стоической, почивают его гносеология, антропология и сама теология.
Тринитарное учение с логическим расчленением божественной сущности, с пониманием "телесной субстанции" Бога в духе почти материалистического антропоморфизма вытекает все из того же философского влияния. Его икономический субординационизм есть также логический вывод из тех же философских построений.
Впоследствии это влияние Тертуллиана и стиль его богословского мышления сильно сказались в так называемом споре "двух Дионисиев," т.е. римского папы Дионисия с тезоименным ему александрийским епископом. Тринитарные воззрения этого последнего казались римскому Дионисию-тертуллианисту слишком "левыми," оригеновскими, и скрашивались в его сознании в слишком грубую форму почти буквального тритеизма. Для тертуллиановского западного богословия на первый план выступала всегда идея об абсолютном (нумерическом) единстве Божества, вытекавшая из самой сущности стоической онтологии. Боясь тритеизма и с трудом воспринимая александрийское учение об Ипостасях, западное богословие особенно легко принимало термин "единосущный" (ομοούσιος, который для богословски образованных александрийцев звучал не всегда так, как его понимали западные. На Востоке боялись в этом выражении услышать савеллианские монархианские нотки, т.е. боялись слияния Ипостасей. Запад, воспитанный на Тертуллиане и стоиках, наоборот, с особенной легкостью защищал это "омоусианство," исходя из нумерического единства Божия и пуще всего боясь чрезмерно выраженной ипостасной раздельности Лиц.
Тертуллиан исходил в своем богословствовании из понятия об Отце, как совершенной полной субстанции. Нумерическое единство в Св. Троице - вот исходная точка для Тертуллиана. Наряду с этим, его богословие определяется характерным для стоиков натурализмом.
Как правильно замечает Алэс, "метафизик Тертуллиан не подымался до высоты Тертуллиана диалектика." Терминология апологета оставляет часто желать лучшего. Так например, с одной стороны, он "тело" corpus противопоставляет "душе" anima; но, наряду с этим, не колеблясь, он утверждает, что "дух имеет тело особого рода в своем образе. Все, что существует, есть тело особого рода," откуда и ангелы должны иметь у Тертуллиана тело, но тело особенного рода. Может быть здесь под corpus следует мыслить substantia; но во всяком случае стоический натурализм дает себя сильно чувствовать.
Бог есть дух, но тут же спрашивает: "Кто же станет отрицать, что Бог есть тело, corpus?" Подобные выражения вносят беспорядок в богословский лексикон Тертуллиана, равно как и утверждение, что Бог страдает, Deus passibilis est. Он, правда, оговаривается, что это страдание не должно быть понимаемо в человеческом буквальном смысле, но все же благодаря таким неточностям его учение о существе Божием страдает известной огрубленностью воззрений.
Тринитарное учение вообще.
Тринитарные взгляды Тертуллиана вырабатывались в борьбе с двумя крайностями богословской мысли: с одной стороны, Валентин с его баснословиями о 30 зонах, а с другой, антитринитарий Праксей, предтеча Савеллия, сводящий различие Лиц к простой модальности. Свое учение о Троице Тертуллиан выразил в остром трактате Против Праксеа. Терминология его рудиментарна и неясна. Но это все же не мешает в основных чертах выразить определенное исповедание веры во Св. Троицу: Отца, Сына и Святого Духа.
Здесь характерно такое место из трактата: "Умы простые и невежественные, равно как люди неученые, составляющие большинство верующих, видя, как человек в силу символа веры от многобожия века сего переходит к единому истинному Богу, забывают, что надо не только признавать Его единым, но и верить всему домостроительству Его" (3). Важно, что тринитарное построение Тертуллиана обусловлено домостроительством, т.е. икономическим моментом. Второе Лицо Св. Троицы принимает в системе Тертуллиана свое очертание в зависимости от этого домостроительства.
Исходя из единобожия, Тертуллиан убеждает эти "простые и невежественные умы" в том, что монархия нисколько не противоречит тому, что у царя может быть наследник сын и иные высшие сановники. Но тяже апологет, развивая эту мысль, высказывает некоторые суждения, малоприемлемые с точки зрения ортодоксального богословия. "Действительно, прежде всякого начала Бог существовал один: Он составлял Сам для Себя и мир Свой, и Свое пространство, и общность существ. Он был один в том смысле, что вне Его ничего не было сотворено. Но и тут нельзя сказать, чтобы Он был Один. С Ним было Лицо, Которое Он имел в Самом Себе, т.е. Разум, потому что Бог есть существо разумное." Далее о том же Разуме: "Довольно, что Бог, хотя бы и не родил еще Сына, но имел Его уже в Самом Себе вместе с Разумом или в Разуме, таинственно обдумывая и располагая то, что хотел произнести через Слово Свое." Наконец и так: "можно сказать, что Бог прежде сотворения вселенной был не один, что имел в Самом Себе Разум Свой, и в Разуме Свое Слово, которое родил непосредственно из внутренности Своей, из чрева, как говорит Давид" (5).
Пытаясь различать Ипостаси Св. Троицы, Тертуллиан рассуждает: "какая бы ни была сущность Слова, но я объявляю Его особым Лицом, и усваиваю Ему имя Сына Божия. Признавая же Сыном, считаю Его существом, отличным от Отца" (7). "Существует Бог Отец и Бог Сын. Как день не то, что ночь, так Отец не то, что Сын: оба одно и то же быть не могут" (10). Так пытается он подчеркнуть различие Ипостасей, или Лиц, заимствуя это выражение из римского юридического языка (Цицерон, Дигесты). Но Тертуллиан предупреждает, что нельзя за различием мыслить и разделения Лиц, чтобы не впасть в трибожие. Он настаивает на "распределении, но не разнообразии, на отличии, но не разделении. Отец не то, что Сын, - и это значит: различен в лице, а не в сущности." И непосредственно за этим высказывает вдруг такое суждение: "Отец есть всецелая сущность. Сын есть истечение (derivatio) и часть сего всецелого, как Он Сам сказал: "Отец болий Мене есть" (9). Говоря о Святом Духе, заявляет: "Бог хочет показать третью степень Божества в Параклите по примеру того, как мы показываем вторую степень в Сыне, соблюдая основное начало высшего домостроительства."
Бог, невидимый по существу, может, однако, и явиться людям. Ветхозаветные теофании так и воспринимаются Тертуллианом. Моисею было отказано видеть лицо Божие (Исх. 33), тогда как Иакову Бог явился лицом к лицу (Быт. 32).
Единство сущности при различии Ипостасей Тертуллиан объясняет и на основании слов Спасителя в Иоан. 10:30:"Аз и Отец едино есма." Глагол "есма" указывает, что тут не об одном говорится а о множественном. В то же время "едино" указывает на единосущие этих не единых лиц. Апологет настаивает: "едино" в среднем роде, а не "один" в мужском. Здесь говорится о "единстве, подобии, союзе, любви Отца, оживляющего Сына, и о покорности Сына, повинующегося воле Отца" (22).
Неотчетливость тринитарной терминологии явствует также и из нижеследующего отрывка. Говоря о схождении Духа на Деву Марию, апологет пишет: "упоминая здесь о Святом Духе, хотя Святой Дух и есть Бог, но не именуя Его прямо Богом, Ангел хотел дать разуметь о части целого, имевшего снизойти под именем Сына. Тут Дух Святый никто иной, как Бог Слово (!). Как в изречении Иоанна Слово плоть быстъ, под именем Слова разумеем мы Духа (!), так и здесь под именем Дух мы понимаем Слово. Дух действительно есть сущность Слова, а Слово действие Духа, и оба они составляют одно ... Дух Божий есть Бог и Слово Божие есть Бог; Они, хотя и происходят от Бога, но не составляют Того, от Кого происходят. Хотя по сущности они и Боги, но не Бог Отец, а только Боги, потому что происходят от Своей сущности, поскольку составляют сущность и часть целого" (26).
"Рождено Слово, рожден Дух, вместе со Словом, по воле Отца, следовательно воплотилось Слово."
В заключение надо сказать, что Тертуллиан исповедует божественность всех Трех Лиц, их, так сказать, единосущность. Но терминология его доставляет немало затруднений для правильного понимания ипостасных взаимоотношений. Все это почивает на стоическом монизме и натурализме и явно приводит к субординационизму.
Исхождение из Сына.
В тринитарном учении Тертуллиана особое место занимает проблема Второй Ипостаси. Было уже сказано, что рождение Сына Божия обусловлено целями домостроительства. Это не есть свободный акт внутри-троичной жизни, но вынужденный какими-то внешними побуждениями откровения и икономии. Сын Божий, кроме того, занимает место посредствующее между Богом и миром. И наконец, Тертуллиан откровенно договаривается до субординационизма, считая Сына истечением и частью Божества, поставляя его "на втором месте," а Духа Святого просто считая третьей степенью. Но апологет в своем учении о Второй Ипостаси оперирует понятиями скрытого божественного Разума и произнесенного Богом Слова. В этом, как правильно замечает Алэс, Тертуллиан коренным образом отличается от учения Филона о том же Логосе. В самом деле, у Филона как бы два последовательных состояния Логоса, если не два различных Логоса. Логос как божественный Разум (θεϊος Лоγος) и рядом с ним божественная мысль как произведение этого Разума, как божественный миротворческий Логос, как умопостигаемый космос, как άρχέτυπον παράδειγμα, как ιδέα των ιδεών. Это удачно выражается французскими терминами: le Verbe pensant et le Verbe pense.
Совсем иное учение развивает Тертуллиан. Он исходит не из Филона, а из тех восточных апологетов, Иустина, Татиана, Афинагора и особливо Феофила Антиохийского, с их понятиями λόγος ένδιάθετος и λόγος προφορικός.
Для Тертуллиана ясно одно: Бог никогда не был без Своего Логоса, не был αλογος. Но рядом текстов из произведений изучаемого апологета можно подтвердить сосуществование в его системе нижеследующих этапов в становлении божественного Логоса: 1. божественный Разум, ratio, Verbe latent au sein de Dieu; 2. Слово, произнесенное Богом прежде всякой твари, Sermo; 3. в акте творения; 4. Сын Божий в Его ипостасном бытии.
Алэс правильно замечает, что эти понятия Разума и Слова не следует донимать только как атрибуты Божества, и, хотя это еще не Лицо, но во всяком случае эмбрион Лица, как бы зачатый в недрах Божества. Тертуллиан кроме того может сказать, что "было время, когда не было Сына," что отчасти напоминает классическое для будущих арианских писателей утверждение: ην οτ ουκ ην. Разница здесь только в том, что арианская формула отрицает вообще ипостасное бытие Сына Божия, тогда как Тертуллиан выражает мысль, что было время, когда Сын не проявлялся вне Бога Отца.
Антропология.
Антропологические воззрения Тертуллиана будут разобраны поверхностно, чтобы только ими оттенить общую линию развития церковной мысли. В главном, Тертуллиан искал и дал ответ на следующие вопросы психологии и антропологии: 1. о природе души; 2. о происхождении души; 3. о назначении человека.
1. Πрирода души. Исходя из повествования книги Бытия, Тертуллиан определяет душу как дыхание Божие, Dei flattus. Но какова природа души, точнее, абсолютно ли она духовна или имеет хотя бы некую оболочку, Тертуллиан отвечает не вполне ясно. Он восстает против материалистического взгляда некоторых древних философов, но и не приемлет безусловного спиритуализма Платона и Аристотеля. Он считает, что душа вообще не может входить в эти категории одушевленности и неодушевленности. Все же он не обинуется сказать, что душа есть corpus sui generis. Душа имеет невидимое тело. Не следует вообще забывать, что для Тертуллиана и Deus corpus est. Душа имеет свой облик (habitus, effiges), границу (terminus), три измерения. Согласно авторитету Св. Писания, души видимы (Откр. 6:9; Лук. 16:23). Это второе свидетельство Писания служило не одному Тертуллиану для подтверждения относительной телесности души. Св. Ириней Лионский, а за ним св. Григорий Нисский говорили, ссылаясь на притчу о богатом и Лазаре, об отличительных признаках души, как бы о каких-то отпечатках на них их телесной оболочки. Св. Григорий Нисский был вероятно под влиянием Оригена, учившего о том же. Но мнение Тертуллиана об облике души, о ее относительной телесности и даже о трех ее измерениях навеяно древней философией, точнее Аполлодором.
Но все это не мешает Тертуллиану утверждать простоту души по существу и ее неделимость, при множественности ее энергий. В этом он следует за Платоном, для которого душа - "божественна, бессмертна, Разумна, однообразна и неделима" в отличие от тела "человеческого, смертного, неразумного, многообразного и разделимого." Однообразие это философ понимает, как "в себе и по себе," "божественное чисто и однообразно."
2. Происхождение души. В этом вопросе Тертуллиан единственный из христианских писателей, кто стал на точку зрения традиционизма. Он отвергает "баснословие Платона" о предсуществовании души, столь легко воспринятое Оригеном. Мнение о том, что душа творится только в самый момент рождения, отвергается Тертуллианом ссылками на примеры из Св. Писания: Иеремия 1, 5, близнецы во чреве Ревекки, Иоанн Предтеча во чреве Елисаветы и Сам Спаситель во чреве Богоматери. Душа, ее изменения и развитие связаны с ростом тела.
3. Назначение человека. Смерть есть последствие греха. Судьбу человека по смерти Тертуллиан понимает отлично от языческой философии. В ад сходят не некоторые души, а все без различия. Христос Спаситель сошел в "преисподняя земли," чтобы проповедать "находящимся в темнице душам." Тертуллиан применял к аду слова Матф. 5:26 о темнице, из которой душа не выйдет, пока не воздаст последнего кодранта. Из этого католические исследователи хотят сделать такой вывод, что Тертуллиан уже учил о чистилище, не употребляя, впрочем, самого выражения.
Тертуллиан часто говорил о воскресении плоти и написал специальный трактат под этим заглавием. Он ищет доказательства воскресению и в достоинстве плоти, и в божественном всемогуществе, и в примерах из жизни природы, и в требованиях, проистекающих из божественного правосудия. В трактате О воскресении плоти он объясняет, что текст ап. Павла (1 Кор. 15:50) "яко плоть и кровь царствия Божия наследовать не могут" надо понимать не в смысле состава человека, из плоти и крови, противоположных душе, а в смысле тяготения его к земным привычкам и наклонностям греха.
Он учит не об уничтожении (perditio) тела, а о его изменении (demutatio), о преображении сущности, а не об истреблении. "Плоть воскреснет, не только вся плоть, но та же самая, и во всей своей целости ... Душа имеет своих ближних, свое убранство, свою прислугу: это плоть. Стало быть, плоть будет сопровождать душу, как молочная ее сестра" ... "Плоть есть невеста, или, точнее, супруга, сопряженная кровию с Иисусом Христом ... О, душа, - заканчивает Тертуллиан, - не завидуй плоти. Нет ближнего, которого бы ты должна более любить после
Господа." Так писал Тертуллиан, будучи, впрочем, в то время уже наполовину монтанистом.
Монтанизм Тертуллиана.
Как было указано выше, Тертуллиан закончил свою проповедническую деятельность в разрыве с Церковью. Последний период его жизни окрашен сначала слабыми оттенками монтанистического учения, а потом он сам сделался открытым сторонником этого учения. Монтанизм Тертуллиана - явление очень интересное в истории христианской мысли; замечательное тем более потому, что оно может послужить ярким примером для развития известного направления религиозной психологии. Монтанизм вовсе не есть только эпизод второго и третьего века нашей церковной истории. Прекратив свое существование как таковой, он, однако, не умирал в истории религиозных движений. Отклики его можно найти и значительно позже. Можно говорить, что монтанизм умеет затрагивать очень распространенные настроения религиозной психологии и играть на известных струнах с большим успехом. Благодаря этому он легко находит себе сторонников и последователей.
Монтанизм, известный и под именем "фригийской ереси," или "ката фригийской," или же еще "нового пророчества," ведет свое происхождение из Малой Азии, из Фригии, от некоего Монтана. Монтан, обращенный из язычества, был до того жрецом Кибелы. В христианстве он быстро (ок. 172 г). основал свое сообщество и очень быстро приобрел успех и популярность. Распространившись в значительной степени в Малой Азии, монтанизм проник и на Запад, где имел своих последователей в Галлии (в Лионе), в Риме и в Карфагене. Тут и встретился с этим учением Тертуллиан.
Основные особенности этого "нового пророчества" могут быть сведены к следующему: 1. напряженное ожидание близкой парусин Христа; 2. ригористический аскетизм; 3. экстатическая настроенность его адептов, выражающаяся главным образом в пророческих выступлениях под непосредственным якобы влиянием и вдохновением Параклита. Следует вспомнить, что Милтиад в свое время писал апологетический трактат о том, что "пророки не должны говорить в исступлении." Эсхатологические настроения монтанизма выражались в ожидании скорого явления Небесного Иерусалима. Но эти настроения не помешали, однако, новой секте заняться и своим земным устроением. Как остроумно замечает Дюшен, "Иерусалим Небесный на земле не явился; поэтому принялись за устроение Иерусалима земного" (I 275). Монтан увлек за собой экстатически настроенных людей. Нашлись пламенные последовательницы Максимилла и Прискилла; некий Феодот занялся хозяйственными делами секты; начали писаться энциклики от имени нового пророка.
На западе монтанизм не дал ярких представителей, кроме самого Тертуллиана. Это самый блестящий писатель нового учения. Поворотным пунктом в жизни Тертуллиана должен быть признан трактат О покрывале девственниц, написанный около 206 г. В нем Тертуллиан уже высказывает свои антицерковные воззрения.
Монтанизм в своем искании харизматических экстазов готов был обвинять Церковь в измене апостольской линии. Церковь якобы сошла с того пути, на котором она жила в апостольский век. В Церкви иссякли те силы, которые действовали когда-то. Угас огонь, зажигавший первохристианских "пророков." Иссякло само пророчество. Неоднократно и после, вплоть до наших дней, слышится этот упрек в недостатке профетизма и в слишком якобы сильном формализме церковной иерархии. Как и во времена Иоакима дель-Фиорэ в средневековой Италии, как и в начале нашего века, так и тогда напряженно ожидали нового Откровения. Бог-Отец глаголал в Ветхом Завете, Бог-Сын дал нам Свое Евангелие. Но в нем не содержится вся полнота божественной Истины. Ее надо ожидать в грядущем откровении Св. Духа, в Третьем Завете. Это Откровение Параклита и даст монтанизм. Тертуллиан прямо пишет: "...первобытному человечеству было свойственно бояться Бога; в Законе и Пророках Ветхого Завета пришло детство; Евангелие принесло собою знаки молодости, отрочества церковного. Ныне же Параклит знаменует Собой зрелость Церкви. Ныне Он наследовал Христу, и человечество не будет уже больше знать иного учителя."
Так отразился монтанизм на отношении Тертуллиана к Церкви, к Откровению, к преданию. На этом одном влияние "нового пророчества" не остановилось. Оно сказывается и на других сторонах его учения, в частности, на его нравственно-аскетической проповеди.
Эта проповедь становится теперь резко ригористической. Тертуллиан больше обличает, чем утешает и учит. С непримиримостью говорит он о разных сторонах человеческой жизни, желчно укоряет, подозревает и осуждает. Резко и подозрительно относится он к миру и к твари. Слышатся некоторые дуалистические нотки, роднящие его с манихейством. Свойственного всем церковным писателям радостного космизма мы у него уже не находим. "Мир - творение Божие, но мирские вещи - творение диавола." "Брак есть терпимое любодеяние," "Брак и любодеяние составляют один союз, одно плотское сочетание, пожелание коего Господом названо любодеянием." Он начинает уже подозрительно относиться к элементарным потребностям тела человеческого, в частности, быть чистым. "Чистота души нашей гораздо приятнее Богу, нежели опрятность тела." Это несколько странное сопоставление, или, точнее, противопоставление, воспринимается очень легко упрощенной аскетикой и находит отклик у многих, уповающих спасти свою душу нечистоплотностью тела.
Осуждая сначала только второй брак, а потом отрицая самый брак вообще, Тертуллиан неодобрительно относится к деторождению, высказывая неприязнь к детям, к их воспитанию и проч. Но особливо резко нападает он на зрелища. Этому посвящен один из самых ярких в литературном отношении трактатов апологета. Нельзя не признать, что театр, Колизей, бои гладиаторов и прочие языческие зрелища носили в себе очень много грубого, чувственного и даже безнравственного. Часто театр заканчивался развратом. Эта чувственность и аморальность тогдашнего театра и давала повод писателям христианства так резко нападать на сценические представления. Иного театра, иных зрелищ они не видели и не могли себе даже представить. Тертуллиан не одинок. Не менее непримирим к тогдашнему театру и Златоуст. Но из этого еще не следует делать вывода, что христианская этика как таковая безусловно отрицательно относится ко всякому театру. Тертуллиановско-златоустовский подход вполне объясним исторической конъюнктурой того времени. Но важно впрочем не это, а то, с каким исключительным озлоблением говорит против театра Тертуллиан. Он не только обличает аморальную сторону языческих театральных представлений и вполне справедливо предостерегает своих слушателей от опасности увлечения этими зрелищами. Тертуллиан заканчивает свой трактат исключительным по силе заключением, касающимся уже не языческих зрелищ, а того последнего Зрелища, т.е. Страшного Суда, когда будут собраны все народы и все поколения и когда Господь начнет судить всех. Он, не колеблясь, говорит о той радости, которую будут испытывать праведники и ангелы при виде мучений, которые постигнут актеров скоморохов, шутов и гаеров, языческих жрецов и иудейских книжников, осудивших Христа, философов, писателей и поэтов древности. Нельзя не признать, что это одно из самых сильных мест из произведений Тертуллиана, но также нельзя не удивляться совершенно нехристианскому переживанию мучений и страданий грешников, адских наказаний язычников и иудеев.
Философия марксизма - Карл Маркс, Фридрих Энгельс, Владимир Ленин
Обучение в аспирантуре / Лекции по философии
Диалектико-материалистическая философия, основы которой заложили Карл Маркс (1818-1883) и Фридрих Энгельс (1820-1895), вобрала в себя существенные достижения предшествующей философской мысли, начиная с идейного наследия философов Древней Греции и кончая трудами мыслителей 18 - начала 19 веков.
Карл МарксФридрих ЭнгельсИсследователи биографии К. Маркса и Ф. Энгельса отмечают, что большое влияние на формирование их философских взглядов оказали Гегель и Фейербах. Однако созданная Карлом Марксом и Фридрихом Энгельсом философская теория существенно отличается от всех предшествующих учений прежде всего тем, что в ней очень тесно связаны между собой философские идеи с политико-экономической и научно-социальной сторонами мировоззрения. Эта целостность, взаимообоснованность составных частей мировоззрения (философии, политэкономии, теории социализма) во многом объясняет то влияние, которое оказало учение Карла Маркса и Фридриха Энгельса на развитие общественных процессов в мире.
Диалектико-материалистическая философия возникла в середине 40-х годов 19 века, когда в ряде стран Западной Европы уже утверждался капитализм. Завоевание политической власти буржуазией проложило дорогу его ускоренному развитию. Следствием этого явилось, с одной стороны, бурное развитие капитала, крупной машинной индустрии, а с другой - формирование промышленного пролетариата. Однако громадный рост производительности труда и общественного богатства отнюдь не сопровождался улучшением положения трудящихся масс. Усиление эксплуатации, обнищание, ухудшение экономического положения вызвали недовольство рабочих. Выступления рабочих против своего угнетенного положения все чаще принимали форму забастовок, стихийно вспыхивающих вооруженных выступлений. Таковы были восстания лионских ткачей во Франции (1831 и 1834 годы), силезское восстание ткачей в Германии (1844 г.), в Англии в 30-40 годах 19 века развернулось первое массовое пролетарское движение - чартизм. На фоне этих событий и возникает диалектико-материалистическая философия, созданная Карлом Марксом и Фридрихом Энгельсом. Большое влияние на формирование новой философии оказали важные научные открытия в области естествознания, сделанные в 19 веке (открытие закона сохранения и превращения энергии, открытие клеточной структуры живых организмов, создание Чарльзом Дарвином эволюционного учения и т.д.), которые позволили обосновать диалектико-материалистический подход к объяснению развития природы. Все эти и многие другие открытия в естествознании имели большое значение для формирования диалектического материализма. В начале своей научной и общественно-политической деятельности Карл Маркс и Фридрих Энгельс стояли на позициях гегелевской диалектики, примыкали к так называемым младогегельянцам. Но уже в этот период, т.е. до 1842 г., они отрицательно относятся к метафизической системе идеализма Гегеля, к его консервативным политическим взглядам. Эволюция взглядов Карла Маркса и Фридриха Энгельса в новом направлении особенно ярко обнаруживается после их встречи в Париже в 1844 г. С этого времени начинается их совместный труд по созданию нового мировоззрения. которое принципиально отличается от всех предшествовавших философских учений как по своей социальной сущности, так и по идейному содержанию и своей роли в развитии общества. Что же собственно нового было в этом учении? Эту теорию отличает от всех иных философских учений прежде всего то, что в ней впервые в истории философской мысли органически сочетается диалектика с научным материализмом. В предшествующей философии материализм и диалектика были оторваны друг от друга и даже использовались для борьбы друг с другом. Так, например, Гегель использовал для борьбы с материализмом, а Фейербах вместе с идеализмом Гегеля отвергал и диалектику. Диалектический материализм рассматривает мир, все существующее в нем как материю в ее многообразных проявлениях. Материя существует независимо от сознания и находится в постоянном движении, изменении и развитии. Будучи свойством высокоорганизованной материи, сознание способно давать правильное отражение действительности, познать мир, дать объективную истину. В новой философии материалистическая диалектика применена не только к развитию природы и общества, на и к познанию, к развитию науки. Познание - это процесс, который носит сложный, диалектический характер, процесс, в ходе которого происходит переход от незнания к знанию, от знания частичного, неполного к знанию более полному и глубокому. Впервые в истории философии в основу теории познания была положена практика. Предшествующая философия стремилась дать всеобъемлющую систему знаний, подчинить себе и заменить собою другие науки. Философские системы в прошлом часто игнорировали положительные знания о природе и обществе, заменяя научные сведения вымыслом. Новая концепция доказывала, что философия не является "наукой наук" или "наукой над науками". Диалектический материализм - это наука, которая изучает коренные вопросы соотношения материи и сознания и самые общие законы развития природы, общества и мышления. Исследуя наиболее общие законы развития мира, диалектико-материалистическая философия выступает научной методологией частных наук. Маркс и Энгельс с материалистических позиций подошли к объяснению не только природы, но и истории общества. Предшествующий материализм не был последовательным, завершенным. Его представители исходили из материалистических принципов в объяснении явлений природы и идеалистических - общественной жизни. В новой философской теории последовательно распространяется материализм на познание общества, его истории. Доказывается, что в развитии общества определяющими факторами являются не духовная деятельность, не сознание людей, а материальные условия их жизни, производство материальных благ и складывающиеся на этой основе экономические отношения. По-новому в диалектико-материалистической философии решен вопрос о роли общественно-исторической практики. Главная, фундаментальная идея заключается в том, что практика первична по отношению ко всему духовному миру, культуре. Практика носит общественный характер, ее нет вне общения и связей между людьми. Практика носит исторический характер, она состоит в непрерывном преобразовании людьми окружающих условий. И именно в исторической практике в конечном счете решаются все те теоретические проблемы, которые мыслителям кажутся исключительно делом философского разума. С возникновением новой философии коренным образом изменился взгляд на задачи философии. Если раньше философы считали главной своей задачей объяснение мира, но и его изменение, преобразование. Она выступает в качестве метода познания действительности, ее преобразования. Многие философы прошлого считали, что их системы выражают абсолютную истину. Такую точку зрения развивал, например, Гегель, объявивший свою философскую систему абсолютной истиной. В отличие от подобных воззрений создатели диалектико-материалистической концепции считали, что их философское учение не является истиной в последней инстанции, что она неизбежно будет изменяться, уточняться обогащаться в ходе развития науки и общественной практики. В конце 19 - начале 20 века в развитие марксизма признанными авторитетами были лидеры Интернационала - А. Бабель, К. Каутский, П. Лафарг, Э. Бернштейн, Г. Плеханов и др. Они очень много сделали для распространения, популяризации и пропаганды новой философии. Существенный вклад в дальнейшее развитие диалектико-материалистической философии уже в новых исторических условиях внес В.И. Ленин. Он решительно выступал против догматического подхода к философии, смело отбрасывал положения, верные для своего времени, но потерявшие значимость в изменившихся условиях. Владимир Ленин Диалектико-материалистическая концепция оказала большое влияние на дальнейшее развитие философской мысли как в нашей стране, так и за рубежом. Однако историческая судьба этого наследия оказалось сложной, а подчас и драматичной. В период культа личности И. Сталина и в дальнейшем идеологическое оправдание порочной экономической, политической, социальной практики постоянно осуществлялось на основе декларируемого предельного уважения к диалектико-материалистическому учению. Однако в действительности многие идеи искажались, более того, на практике порой действовали даже вопреки теории.
Николай Александрович Бердяев был одним из самых ярких и влиятельных русских мыслителей первой половины ХХ века, который написал сотни работ, посвященных различным философским, социологическим, политическим проблемам, проблемам искусства, морали. Духовная эволюция Бердяева прошла путь от "легального марксизма", когда он (наряду с другими марксистами) выступал против идеологии народничества, к религиозному миросозерцанию. Причиной разрыва с марксизмом для Бердяева было неприятие им идеи диктатуры и революционного насилия, несогласие с тем, что историческая истина зависит от классовой идеологии, от чьих бы то ни было интересов. В противоположность этим утверждениям он подчеркивает, что объективная (абсолютная) истина существует независимо от классового (эмпирического) сознания и может лишь в той или иной мере открываться человеку - в зависимости от его жизненного опыта и ценностных установок. Но даже встав на позиции христианства, он искал не веры, а знания, он и в религиозной жизни хотел сохранить свободу искания, свободу творчества.
Бердяев был, пожалуй, единственным популярным русским философом. Свои идеи он излагал эмоционально и чрезвычайно доходчиво. Некоторые его формулировки стали афоризмами. Бердяева, оставшегося в России и после 1917 года, дважды арестовывали. Первый раз в 1920 году в связи с делом так называемого "Тактического центра", к которому он не имел никакого отношения. А в 1922 году Бердяева арестовали и после допроса на Лубянке у самого Дзержинского выслали за границу на "философском пароходе". Насмотревшись на ужасы советского режима, в эмиграции Бердяев исповедовал экзистенциализм и "антииерархический персонализм". Человек, считал он, не должен приносить себя в жертву или подчинять свою волю ни одной структуре или иерархии, будь то церковь, государство или семья. До определенной степени будет верным сказать, что он вообще мыслитель не очень русский. Или так это выразим: в русскую мысль он внес оглушительно новую ноту. Это его персонализм. Главная проблема философии Бердяева - смысл существования человека и с связи с ним смысл бытия в целом. Ее решение, по мнению писателя, может быть только антропоцентрическим - философия "познает бытие из человека и через человека", смысл бытия обнаруживается в смысле собственного существования. Осмысленное существование - это существование в истине, достижимое человеком на путях спасения (бегства от мира) или творчества (активного переустройства мира культурой, социальной политикой). Философия Бердяева носит персоналистический характер; он сторонник ценностей индивидуализма. Бердяев был поглощен экзистенциальным интересом к человеку. Однако, в отличие от других философов-экзистенциалистов, писатель не удовлетворяется сопереживанием, его волнует не столько трагедия человеческого существования, сколько свобода человеческой личности и человеческого творчества. Но он в равной мере не принимал христианскую схему, укоренявшую зло в самом человеке. Он предпочитал абсолютизировать свободу, отделить ее от Бога и человека, чтобы тем самым онтологизировать зло, погрузить его в добытийственный хаос. Объективация - одно из основных понятий философии Бердяева, она означает трансформацию духа в бытие, вечности - во временное, субъекта - в объект, порождение не подлинного мира явлений, где результаты духовной активности человека приобретают формы пространства и времени, начинают подчиняться причинно-следственным отношениям и законам формальной логики. В основу формирования национальных особенностей русской души, русского национального типа, по Бердяеву, легли два противоположных начала: 1) природная, языческая, дионисийская стихия; 2) аскетически ориентированное православие. Природное начало связано с необъятностью, недифференцированностью России. Русская душа подавлена необъятными русскими полями и необъятными русскими снегами, она утопает и растворяется в этой необъятности. Оформление свой души и оформление своего творчества затруднено было для русского человека. Государственное овладение необъятными русскими пространствами сопровождалось страшной централизацией, подчинением всей жизни государственному интересу и подавлением свободных личных и общественных сил. Всегда было слабо у русских сознание личных прав и не развита была самодеятельность классов и групп. Русский человек, человек земли, чувствует себя беспомощным овладеть этими пространствами и организовать их. Он слишком привык возлагать эту организацию на центральную власть, как бы трансцендентную для него. И в собственной душе чувствует он необъятность, с которой трудно ему справиться. Славянский хаос бушует в нем. Огромность русских пространств не способствовала выработке в русском человеке самодисциплины и самодеятельности, - он расплывался в пространстве. Русская лень, беспечность, недостаток инициативы, слабо развитое чувство ответственности с этим связаны. Ширь русской земли и ширь русской души давили русскую энергию, открывая возможность движения в сторону экстенсивности. Эта ширь не требовала интенсивной энергии и интенсивной культуры. От русской души необъятные русские пространства требовали смирения и жертвы, но они же охраняли русского человека и давали ему чувство безопасности.
Противоречивость русской души определялась сложностью русской исторической судьбы, столкновением и противоборством в ней восточного и западного элемента. Душа русского народа была формирована православной церковью, она получила чисто религиозную формацию. Но в душе русского народа остался сильный природный элемент, связанный с необъятностью русской земли, с безграничностью русской равнины. У русских "природа", стихийная сила сильнее, чем у западных людей, особенно людей самой оформленной латинской культуры. Элемент природно-языческий вошел и в русское христианство. В типе русского человека всегда сталкиваются два элемента - первобытное, природное язычество, стихийность бесконечной русской земли и православный, из Византии полученный, аскетизм, устремленность к потустороннему миру. Русская душа хочет священной общественности, богоизбранной власти. Природа русского народа сознается, как аскетическая, отрекающаяся от земных дел и земных благ. Русский народ не хочет быть мужественным строителем, его природа определяется как женственная, пассивная и покорная в делах государственных, он всегда ждет жениха, мужа, властелина. Россия - земля покорная, женственная. Пассивная, рецептивная женственность в отношении к государственной власти так характерна для русского народа и для русской истории. Главная беда России - в слабости русской воли, в недостатке общественного самовоспитания и самодисциплины. Русскому обществу недостает характера, способности определяться изнутри. Русского человека слишком легко заедает "среда", и он слишком подвержен эмоциональным реакциям на все внешнее. Русской душ не сидится на месте, это не мещанская душа, не местная душа. В России, в душе народной есть какое-то бесконечное искание, искание невидомого града Китежа, незримого дома. Перед русской душой открываются дали, и нет очерченного горизонта перед духовными ее очами. Русская душа сгорает в пламенном искании правды, абсолютной, божественной правды и спасения для всеобщего воскресения к новой жизни. Она вечно печалиться о горе своего народа, и муки ее не знают утоления. Душа эта поглощена решением конечных, проклятых вопросов о смысле жизни. Есть мятежность, непокорность в русской душе. Все дальше и дальше должно идти, к концу, к выходу из этого "мира", из этой земли, из всего местного, мещанского, прикрепленного. Выход в свет его эссе "Новое средневековье. Размышление о судьбе России и Европы" (1924) принес Бердяеву европейскую известность. В условиях эмиграции основными в его творчестве становятся темы этики, религии, философии истории и философии личности. Писатель вел активную творческую, общественно-культурную и редакционно-издательскую работу, включался в различные общественно-политические и общественно-церковные дискуссии в эмигрантской среде, осуществлял в своем творчестве связь русской и западноевропейской философской мысли. Он отстаивает в своих трудах первенство личности над обществом, "примат свободы над бытием" В 1947 году Бердяеву было присуждено звание доктора Кембриджского университета. В философском наследии Н. А. Бердяева были поставлены самые животрепещущие вопросы российской мысли и жизни. Он еще в первой половине нашего века выделил тему свободы личности как центральную проблему философской мысли и предложил пути ее решения. Именно поэтому творчество этого видного русского мыслителя, чьи сочинения замалчивались на его родине более семидесяти лет, вызывают такой живой и растущий интерес. Философ проделал нелегкий путь от марксизма к философии личности и свободы в духе религиозного экзистенциализма и персонализма. Свобода, дух, личность, творчество противопоставляются Бердяевым необходимости, миру объектов, в котором царствуют зло, страдание, рабство. Смысл истории, по Бердяеву, мистически постигается в мире свободного духа, за пределами исторического времени. Основные сочинения Бердяева (переведены на многие языки): "Смысл творчества" (1916), "Миросозерцание Достоевского" (1923), "Философия свободного духа" (т. 1-2, 1927-28), "Русская идея" (1948), "Самопознание" (1949). Кроме того из всего многочисленного творческого наследия Бердяева стоит выделить характерные для него статьи: "Борьба за идеализм" ("Мир Божий", 1901), "Критика исторического материализма" (там же, 1903), "О новом русском идеализме" ("Вопросы философии и психологии", 1904).
Бердяев -- философ культуры, и его горячая приверженность к культурным достижениям повелительно требует от него приобретения исключительной собственности на все ее завоевания. Благодаря гуманизму своей философской позиции и таким отличительным ее чертам, как "восстание против любых форм тоталитаризма, неустанная защита свободы, отстаивание первичности духовных ценностей, антропоцентрический подход к проблемам, персонализм, искания смысла жизни и истории" (Ф. Коплстон) Бердяев сумел возвыситься до подлинной самобытности, открыть перед русской духовностью новые "горизонты мысли". Понятие "личность" понимается Бердяевым как неповторимая, уникальная субъективность. Через присущую ей свободу и возможность свободного творчества она направлена на созидание нового мира. История человечества предстает в виде процесса развития личностного начала человека, а сам он достигает наивысшего блаженства в единении с Богом в своем творческом акте, направленном на достижение высших божественных ценностей: истины, красоты и блага, на достижение нового бытия, нового, подлинного мира, царства Духа.
Приверженность "философии органического духа" позволила Бердяеву решить поставленные им проблемы "реальности, свободы, личности". Дух присутствует в человеке как бесконечная свобода и неограниченное творчество, человек является "Божьей идеей". Каждый человек, по мнению Бердяева , должен отгадать "Божью идею о себе", самореализоваться и "помогать Богу в осуществлении замысла Божьего в мире". Философ считает, что Бог действует в царстве свободы, а не в царстве необходимости, именно в духе, а не в детерминированной природе. Бердяев всегда отстаивал нередуцируемость свободы к необходимости, ее неприкосновенность перед лицом экспансии детерминизма. Возможно именно поэтому, относимый в исторической хронологии к первой половине XX века, Н.А. Бердяев остается во многом нашим современником, призывающим при решении всех философских проблем ставить в центр человека и его творчество. Вопрос 13. Элемент мистики и рационализма в концепции средневековых мыслителей.
Общий характер развития философского мышления в патристический период проявляется в догмах, достигших господства, одержавших победу над противоположными взглядами. Основное течение философской мысли этого периода всегда направляется на то, чтобы удержать за учением веры абсолютно мистический характер: оно, учение веры, столь же мало может пониматься рассудком, сколь мало может представляться фантазией в созерцательных формах. Ортодоксальное учение противопоставляет рационалистическому и фантастическо-мистическому пониманиям чисто мистическое. На основах этого чистого мистицизма христианская философия последовательно разрешает основные проблемы религиозной метафизики: космологическую, теологическую и этическую. Согласно христианскому догмату, Бог сотворил мир из ничего, сотворил актом своей воли, благодаря своему всемогуществу. Божественное всемогущество продолжает каждый миг сохранять, поддерживать бытие мира. Такое мировоззрение носит название креационизма - от латинского слова "creatio", что значит "творение", "созидание". Христианский Бог стоит над природой, по ту сторону ее и потому является трансцендентным Богом. Учение о творении мира из ничего, чисто мистическое понятие, противостоящее одинаково как пониманию происхождения мира в форме созерцания, так и рассудочному пониманию его; благодаря этому учению идея Бога становится возвышеннее, процесс творения мира могущественнее и тем более превышающим силы человека.
Подлинным бытием обладает только Бог. Он вечен, неизменен, самотождественен, ни от чего не зависит и является источником всего сущего. Христианский философ IV-V веков Августин Блаженный (354-430) говорит поэтому, что Бог есть высшее бытие, высшая субстанция, высшая (нематериальная) форма, высшее благо. Христианский Бог, хотя сам по себе не доступен для познания, тем не менее открывает себя человеку, и его откровение явлено в священных текстах Библии, толкование которых и есть основной путь богопознания. Таким образом, знание о нетварном (несотворенном) божественном бытии (или сверхбытии) можно получить только сверхъестественным путем, и ключом к такому познанию является вера.
Если в античности центр тяжести этики был в знании, то в средние века он - в вере, а значит, перенесен из разума в волю. Так, в частности, для Августина все люди суть не что иное, как воля. Человек знает добро, однако же воля его не подчиняется ему, и он делает то, чего не хотел бы делать. Это раздвоение человека Августин называет болезнью души, неподчинением ее самой себе, то есть высшему началу в себе. Именно поэтому, согласно средневековым учениям, человек не может преодолеть своих греховных влечений без божественной помощи, то есть без благодати. В силу своего грехопадения он не властен даже над собой и полностью зависит от божественного милосердия. Глубины души человека скрыты даже от него самого, они, согласно средневековой философии, доступны только Богу. Но в то же время постижение этих глубин необходимо для человеческого спасения, потому что таким путем открываются тайные греховные помыслы, от которых необходимо очиститься. По этой причине приобретает важное значение правдивая исповедь.
Именно так Августин и разрешает проблему, проповедуя первоначальную свободу человека, утраченную через грехопадение, которое в качестве наследственного греха продолжает действовать против воли человека. Таким образом, грех и прощение через Божескую милость обнаруживаются как трансцендентные процессы вне человеческой души: грех - потому, что индивид с самого начала через грехопадение человечества впадает в него; милосердие - потому, что оно сообщается через искупление Христа без собственной заслуги самого грешника. Подобное разрешение пытается удовлетворить религиозной потребности, давая сильнейшее, недостижимое никаким рациональным толкованием выражение сознанию греховности как обязанности перед Богом. Учение Августина мистично, потому что оно, отбрасывая совершенно аналогию с земными отношениями, через абсолютное значение, приписываемое ею как греху человека, так и милосердию Божиему, дает сознанию этих последних интенсивнейшее религиозное выражение.
Догмат, который утверждает равенство трех лиц Бога наряду с их различием, - единство в различии, опять-таки недоступен ни созерцанию, ни рассудочному пониманию.
Средневековое мышление по существу своему теоцентрично, реальностью, определяющей все сущее, для него является не природа, а Бог.
Виднейший представитель апологетики (апологеты защищали христианство от язычества, иудейства и особенно от представителей государственной власти) Квинт Септимий Флоренс Тертуллиан говорил: "Нам после Христа не нужна никакая любознательность; после евангелия не нужно никакого исследования" и провозглашает принцип: "Я верю, потому что это нелепо". С его точки зрения, постичь христианские положения невозможно. В них можно только верить 9. Какое общество и государство называют идеократическим?
Идеократическое государство - государство, в котором идея (и производные от нее этика и право), сформулированная на языке религии, философии или идеологии, лежит в основе всей жизни общества и политики всех властных структур. При идеократическом строе правящий слой отбирается по признаку преданности одной общей идее-правительнице.
Идеократическое государство имеет свою систему убеждений, свою идею-правительницу (носителем которой является объединенный в одну-единственную государственно-идеологическую организацию правящий слой) и в силу этого непременно должно само активно организовать все стороны жизни и руководить ими. Оно не может допустить вмешательства каких-либо не подчиненных ему, неподконтрольных и безответственных факторов - прежде всего частного капитала - в свою политическую, хозяйственную и культурную жизнь и потому неизбежно является до известной степени социалистическим.
II
Возникает вопрос: всякая ли идея может стать идеей-правительницей, и если нет, то каким требованиям должна отвечать идея-правительница подлинного идеократического государства? На этот вопрос в евразийской литературе до сих пор не было дано вполне ясного и исчерпывающего ответа. Селекционным признаком идеократического отбора должно быть не только общее мировоззрение, но и готовность принести себя в жертву идее-правительнице. Этот элемент жертвенности, постоянной мобилизованности, тяжелой нагрузки, связанной с принадлежностью к правящему отбору, необходим для уравновешения тех привилегий, которые неизбежно тоже связаны с этой принадлежностью. В глазах своих сограждан члены правящего отбора должны иметь моральный престиж. Известный моральный престиж принадлежит правящему отбору и при всяком другом строе, но при идеократическом строе он особенно силен именно ввиду того, что готовность жертвовать собой ради идеи-правительницы здесь является одним из основных селекционных признаков правящего слоя. Отсюда следует, что идея-правительница должна быть такова, чтобы, во-первых, ради нее стоило жертвовать собой и, во-вторых, чтобы жертва ради нее расценивалась всеми гражданами как морально ценный поступок.
Так как всякий эгоизм и всякое своекорыстие всегда расцениваются как безнравственные или, в лучшем случае, нравственно невысокие установки, то ясно, что эгоизм и своекорыстие не могут лежать в основе идеи-правительницы. Но по существу дело не меняется, и при том или ином виде расширенного эгоизма или своекорыстия - желаю ли я благополучия и наживы только себе или не только себе, но и моей семье или моим товарищам по хозяйству - эгоизм остается эгоизмом и своекорыстие - своекорыстием, а моральной ценности тут нет. Принесение в жертву моего личного эгоизма ради эгоизма биологической или социальной группы, к которой я лично принадлежу, либо бессмысленно, либо животно низменно: так поступают животные. Человек на известной степени развития не может считать такого рода жертвенность морально ценной. Он считает ценной лишь жертву во имя какого-то общего дела, т.е. жертву, оправдываемую благом целого, а не какой-либо его части, к которой принадлежит пожертвовавший собой. Что же является тем целым, ради блага которого можно жертвовать собой так, чтобы эта жертва была морально ценной? Ясно, прежде всего, что класс таким целым быть не может, ибо по самому своему определению класс есть всегда только часть целого; притом, поскольку принадлежность к известному классу определяется общностью материальных интересов, всякая деятельность, направленная на пользу своего класса в ущерб другим классам, основана на расширенном своекорыстии. Но, с другой стороны, народ также не может рассматриваться как целое в вышеупомянутом смысле слова. Народ есть этнологическая, а следовательно, в конечном счете биологическая особь. Различие между народом и семьей не в принципе, а только в степени. И если забота только о своей семье в ущерб всем другим людям расценивается как безнравственный расширенный эгоизм, то точно так же должна расцениваться служба (хотя бы и самоотверженная) интересам одного лишь своего народа в ущерб всем прочим народам.
Итак, ни благо определенного класса, ни благо определенного народа не могут служить содержанием идеи-правительницы идеократического государства. И если современные идеократии избирают себе идеями-правительницами классовую диктатуру или национализм, то происходит это потому, что в этих государствах имеется лишь внешняя форма, но не внутреннее содержание подлинной идеократии и что вследствие этого они это внутреннее содержание вынуждены заменять идеологиями, уместными при другом строе, именно при строе демократическом. В самом деле, при демократическом строе с его установкой на индивидуализм, на борьбу эгоизмов во внутренней и во внешней политике лозунги "все для моего класса" и "все для моего народа" вполне уместны. При идеократическом же строе такие лозунги являются анахронизмами. Попытки их обоснования наивны и обречены на неудачу. Доказать, что тот или иной народ, та или иная раса лучше других, невозможно. Но так же нелепы и доказательства преимущества пролетариата над другими классами - особенно когда добрая половина людей, настаивающих на этом преимуществе, сами не принадлежат к пролетариату. Даже если бы пролетариат действительно был носителем идеи социализма, это еще ровно ничего не доказывало бы, ибо социализм сам по себе не есть ни абсолютное благо, ни содержание или задача идеократии, а только логическое следствие идеократии.
III
Но если ни класс, ни народ не являются тем целым, ради которого можно призывать жертвовать собой, то о человечестве приходится сказать то же самое. Всякое существо познается в своем противопоставлении другим существам того же порядка. Класс имеет определенное очертание, определенную индивидуальность, поскольку он противопоставлен другим классам, народ - поскольку он противопоставлен другим народам. Чему же противопоставлено человечество? Неужели другим видам млекопитающих? Но в таком случае это есть зоологическая единица, ради которой жертвовать собой можно лишь в порядке сохранения вида, т.е. в порядке рудиментарного, животного инстинкта, а не морального долга. Если же человечество ничему не противопоставлено, то оно не имеет основных признаков живой личности, не имеет индивидуального бытия и никак не может служить стимулом морального поведения. Итак: ни класс, ни народ, ни человечество. Но между чересчур конкретным народом и чересчур отвлеченным человечеством лежит понятие особый мир. Совокупность народов, населяющих хозяйственно самодовлеющее (автаркическое) месторазвитие и связанных друг с другом не расой, а общностью исторической судьбы, совместной работой над созданием одной и той же культуры или одного и того же государства, - вот то целое, которое отвечает вышеуказанному требованию. Это не есть биологическая единица, потому что целое это многоплеменно, и связь между его членами не антропологическая. Забота о благе этого целого не есть расширенное своекорыстие, ибо, поскольку данное месторазвитие автаркично, благо всех населяющих его народов не наносит ущерба никаким другим человеческим коллективам. А в то же время такое целое не есть расплывчатая, безликая масса, подобная человечеству. Оно наделено признаком индивидуального бытия, будучи субъектом истории. Служение благу такого "конкретного человечества" особого мира предполагает подавление не только личных эгоизмов, но и эгоизмов классовых и национальных - и не только эгоизмов, но и всякого рода эгоцентрических самопревозношений. Но в то же время оно не только не исключает, а, наоборот, утверждает поддержку своеобразия каждого отдельного народа, поскольку такое своеобразие не является началом разрушительным. Живое ощущение своей принадлежности к многонародному целому должно включать в себя и ощущение принадлежности к определенному народу, сознаваемому как член многонародного целого. В то же время готовность жертвовать своими личными или семейными интересами во имя интересов целого, предполагающая, что социальные связи выше биологических, неминуемо влечет за собой аналогичное отношение и к своему народу: то, что связывает данный народ с другими обитателями данного месторазвития, оценивается выше того, что связывает тот же народ с его братьями по крови или по языку, не принадлежащими к данному месторазвитию (примат духовного, культурного родства и общности судьбы над родством биологическим).
IV
Таким образом, идеей-правительницей подлинно идеократического государства может быть только благо совокупности народов, населяющих данный автаркический особый мир. Из этого следует, что территория подлинно идеократического государства непременно должна совпадать с каким-нибудь автаркическим особым миром. К тому же следствию приводит и связанное с понятием идеократии требование планового хозяйства и государственной регулировки культуры и цивилизации, так как требования эти успешно могут быть выполнены только при условии автаркии идеократического государства. Наконец, только при том же условии государство может оградить себя от вмешательства иностранного капитала.
Итак, с разных точек зрения идеократическому государству необходима автаркия. Из этого одного вовсе не следует, чтобы всякое автаркическое государство могло стать идеократией в истинном смысле этого слова. Колониальная империя, разные части которой населены народами, не имеющими друг с другом ничего общего, кроме факта своего порабощения правящим народом, может быть вполне самодовлеющей в хозяйственном отношении, но идеократией она стать не может, ибо одной экономической связи между ее частями для создания идеи-правительницы недостаточно. Для этого необходимы живо ощущаемая общность культурных и исторических традиций, непрерывность месторазвития, и, прежде всего, отсутствие чувства национального неравенства - чего в колониальной империи достигнуть невозможно.
Из предыдущего явствует, что не всякое государство может стать идеократией. А так как водворение идеократического строя во всем мире неизбежно, то в ближайшем будущем предстоит перекройка карты земного шара. Не меньшие сдвиги предстоят и в области психологии, идеологии и самосознания народов земного шара. Современный коллективизм останавливается, так сказать, на полпути: человек сознает себя рядовым членом органического коллектива - класса или народа, но к самому этому коллективу относится так, как последовательный индивидуалист к своей собственной личности. Между тем при идеократическом строе должны будут исчезнуть эти последние остатки индивидуализма и человек будет сознавать не только самого себя, но и свой класс и свой народ как выполняющую определенную функцию часть органического целого, объединенного в государство. При этом следует подчеркнуть, что все это должно быть не только теоретически принято, но глубоко осознано и заложено в психику человека грядущей идеократической эпохи. Современные идеократические государства еще очень далеки от подлинной идеократии. СССР несколько ближе к цели только потому, что территория его представляет собою потенциально автаркический особый мир, населенный разными неродственными, но связанными общей исторической судьбой народами. Однако, если принять во внимание, что правящий отбор СССР упорно принимает следствие идеократии (социализм) за ее содержание, что путем воспитания, прессы, лженауки и литературы широким слоям населения СССР систематически прививаются превратные представления о сущности переживаемого исторического периода и, наконец, что значительная часть невеликорусской интеллигенции СССР заражена узконационалистическими сепаратистскими стремлениями, то станет ясно, что СССР еще очень не скоро и, может быть, только ценой очень тяжелых испытаний дойдет до подлинной идеократии. Что же касается европейских идеократических государств, то им до подлинной идеократии предстоит пройти еще более длинный путь. В настоящей стадии своего развития они увлечены частнонародным зоологическим национализмом и борются против сознания общности европейской культуры. Парадоксально, что панъевропеизм, который один мог бы стать идеей-правительницей европейской идеократии (ибо ни одна европейская страна в отдельности не может претендовать на автаркию), в настоящее время является идеологией либерализма и демократии, т.е. злейших противников идеократии. Если же прибавить ко всему этому, что данная выше формулировка идеи-правительницы подлинно идеократического государства не мирится с колониальным империализмом, от которого, однако, именно современные европейские идеократические (фашистские) течения никак отказаться не могут, то станет ясно, что Европа к подлинной идеократии может прийти лишь после кровавых и глубоких потрясений. И все же, несмотря на перспективу этих потрясений, неизбежных при всяком переходе от одного социально-политического строя к другому, существование современных идеократических государств (хотя бы и с превратными идеями-правительницами) не является бессмысленным. Накопляемый правящим слоем этих государств политический опыт, создающиеся там формы быта и социально-политической жизни - все это пригодится в будущей, подлинной идеократии, а может быть, облегчит и перенесение тех родовых мук, которыми будет сопровождаться рождение этой подлинной идеократии.
10. С точки зрения онтологии, что общего в философии Демокрита и Лейбница?
<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>> Часть Вторая
I. ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ
Для того чтобы оправдать способ изложения и выбор материала, которые становятся большой проблемой при рассказе о полуторатысячелетнем периоде истории философии, эту часть придется начать с того, чем положено заканчивать, - с общей оценки рассматриваемого периода. Объединение в одной части средневековой и новой философии XVII-XVIII веков само по себе недопустимо, но, поскольку здесь речь идет не об истории философии, а об истории одного понятия, необходимо учитывать собственные закономерности данной истории. Эпоху от раннесредневековой философии до XVIII века объединяет в этом отношении то, что категория бытия, сформированная и получившая конкретный смысл в античном онтологическом методе, развивалась теперь в контексте принципиально иных методов. В средние века статус высшего типа знания имела теология; для Нового времени таковым является научное знание. Это диктовало и нормы и задачи философского типа знания, причем онтологический метод не только не отбрасывался, но и наделялся важными функциями. Следовательно, возникала на первый взгляд незаметная (ибо гносеологические нормы времени казались естественными), но на деле очень сложная задача соединения разнородных методов. Онтологический метод предполагает, что открытая и изучаемая им реальность есть вне-природная действительность и совершенно автономная сфера универсума. Последнее нельзя было совместить с теологией, первое - с наукой. Тем не менее, в сложной и противоречивой работе патристики родились основные сопряжения разнородных методов. Эти приемы работали долгое время, заглаживая действительный конфликт теологии и онтологии. И лишь в XVIII веке - в основном в связи с деятельностью французских материалистов и скептического эмпиризма - был поставлен вопрос о размежевании с метафизикой [36]. Удивляющая исследователей близость онтологии схоластов и рационалистов XVII века в свете сказанного вполне естественна: это было единство отношения к метафизике. В то же время в XVII веке начинается процесс, который завершился в немецкой классической философии, - размежевание онтологии и эмпирической науки. Если борьба со схоластикой в отношении гносеологического метода началась вместе с зарождением новой философии, сразу же дав принципиальные результаты, то в отношении онтологического метода можно проследить лишь объективный процесс, не сопровождавшийся сознательными выступлениями вплоть до французского материализма. Вполне возможно, что сходные процессы были и в античной философии, но мы располагаем лишь материалом, относящимся к концу периода (если досократиков сопоставить с XVII веком, а афинскую классику - с немецкой). Таким образом, в этой части исследования ставится задача проследить основные моменты взаимодействия онтологического метода и мышления главных представителей двух эпох: средних веков и Нового времени. II. КАТЕГОРИЯ БЫТИЯ
В СРЕДНЕВЕКОВОЙ ФИЛОСОФИИ
Хорошо известно, каким трудным был процесс налаживания контакта между христианской теологией и античной философией. Это вполне относится и к попыткам заимствовать онтологию для построения христианского учения о бытии. Основным материалом, разумеется, был неоплатонизм, хотя стоический соматизм Тертуллиана свидетельствует о том, сколь широким был диапазон выбора для первых философствующих теологов. Важная и едва ли не главная проблема заключалась в соотнесении трех неоплатонических ипостасей с ведущими теологическими понятиями. Показательно, что решить эту проблему так и не смогли в течение всего средневековья. Среди характерных вариантов можно выделить отождествление Евсевием Кесарийским неоплатонического единого с богом или двойственную позицию Оригена. С одной стороны, Ориген утверждает, что существа имеют свое бытие от бога-отца, разумность - от слова, святость - от духа (De princ. I, 9, 8). С другой - он чуть ли не буквально повторяет формулу платоновского "Государства": бог превышает сущность и силой и достоинством (Con. Cels. VI, 64). Отождествить ли бога с бытием или доставить его выше бытия? Этот вопрос оставался постоянной проблемой средневековой онтологии. Часто его решали посредством неопределенного приписывания богу всех высших предикатов, но то, что было возможно для поэтического языка, создавало логические трудности для философии. Главным ориентиром для теологов служил текст библейской книги "Исход", фраза из которой "Аз есмь Сущий" (3, 14) постоянно комментировалась. То, что вслед за Жильсоном стали называть метафизикой "Исхода" - трактовка бытия как единственного доступного мышлению образа бога, - определило наиболее приемлемый результат соединения онтологии и теологии. Однако избежать серьезных антиномий при этом не удалось. Тот же Ориген предлагает следующее понимание: в том, кто сказал о себе "Сущий", участвует все существующее (De princ. I, 3, 6). Но здесь требовалось объяснение того, что значит "участвовать", а при этом было неизбежным вовлечение всей платоновской проблематики причастности. Большую работу по сближению античной онтологии с теологией провел Марий Викторин [37], но его вариант не получил признания из-за слишком пунктуального для теологии следования неоплатонизму. По Викторину, бог-отец есть прабытие (proon), а бог-сын - бытие (on). Это позволяло совместить неоплатонический ум-бытие с Христом как бытием-логосом. Вследствие этого и формула "Исхода" была им отнесена к богу-сыну (PL 8, 1028-1029). Бог-отец, понимаемый как прабытие, может быть назван, по Викторину, и небытием, поскольку он - ничто из налично существующего, но различая сущее (on) и бытие (to einai, esse), являющееся силой и источником существования, Викторин все же приписывает богу esse (PL 1127 АВ). Позиция Августина также не вполне ясна, если ее переводить на язык античной онтологии. С одной стороны, он совершенно однозначно отождествляет бога и бытие, но с другой - приравнивает бытие к единому неоплатоников, что смещает онтологические характеристики всех уровней бытия. В связи с этим не ясна его трактовка Исх. 3, 14. Жильсон полагает, что буквальное понимание Августином этого текста достаточно ясно отделяет его от Плотина {см.: 151, 70}. Кремер, напротив, считает доказанным совпадение августиновской и неоплатонической интуиции бытия в данной трактовке {см.: 182, 391}. Андерсон {113} вообще посвящает свою работу в значительной мере доказательству того, что сближение Августина с неоплатонизмом искажает суть его философского метода. По его мнению, essentia в понимании Августина - это прообраз томистского Ens, то есть категория с экзистенциальным смыслом. Хубер считает, что в онтологии Августина абсолютное бытие как summa essentia снимает античную дифференциацию эйдосов и абсолюта и выдвигает новую систему отношений, которая не обязательно должна рассматриваться с точки зрения греческой философии {см.: 163, 124-146}. Действительно, Августин в конечном счете выдвигает на первый план отношение души и абсолюта, что меняет картину универсума. Для неоплатоников все же исходной реальностью была общемировая структура, внутри которой вступали в связь душа и ее первоисточник. Для Августина главное значение имеет связь двух очевиднейших реальностей - абсолюта и души, а остальной мир мог рассматриваться как вероятностное заполнение промежутков. Поэтому бог как бытие - это для Августина не первое лицо троицы, а единая сущность трех ипостасей (oysia); поэтому же единое к бытие совпадают в абсолюте. В то же время в рамках тринитарных построений Августина бытие занимает место бога-отца (esse, vivere, intelligere) И это обусловлено, скорее всего, той же причиной: стремлением найти мыслимые связи между душой и абсолютом. Дело в том, что психологическое учение Августина строит образ духовной и душевной структуры человека по аналогии с троичностью абсолюта: esse, nosse, velle; mens, notitia, amor; memoria, intelligentia, voluntas. Душа имеет внутри себя основу связи с высшим единством, то есть с esse связаны mens и memoria. Особенно интересно, что память играет здесь роль бытийного аспекта души. Исключительно важную роль в становлении средневековой онтологии сыграли труды Боэция. И терминологический аппарат, и его понятийные дистинкции стали предметом заимствований и комментариев. Поскольку же Боэций сознательно пытался синтезировать платонизм, аристотелизм и христианскую теологию, его разработки особенно интересны. Характерно его отождествление - нормативное для средних веков - бытия, блага и единства, совпадающих в боге и, как это, видимо, понимал Боэций, тождественных ему. Приведем показательные рассуждения Боэция [38]: "Бог также есть oysia и essentia: ведь он есть, и, более того, - он есть тот, от кого происходит всякое бытие. Он есть oysiosis - subsistentia (существующее), ибо он subsistat (существует), не нуждаясь ни в чем {для того, чтобы существовать}. Он есть также hypostasis, поскольку hyphistatai - является субстанцией" (Cont. Eut. 3). "Когда мы говорим "бог", нам кажется, что мы обозначаем субстанцию, но это такая субстанция, которая выше субстанции; и называя его "справедливым", мы обозначаем качество, но это не акциденция, а такое качество, которое есть субстанция, но и не субстанция, а сверхсубстанция. Ибо о боге нельзя {сказать}, что он, поскольку он есть, есть нечто одно, а поскольку он справедлив - нечто другое. "Быть" и "быть справедливым" для бога одно и то же" (De tr. 4). Особенно важен для понимания последующих онтологических построений схоластики трактат Боэция "Quomodo substantiae", или "De Hebdomadibus". Боэций ставит вопрос о том, чем отличаются вещи от бога, если бытие и благо - одно и то же, а бог есть благо как таковое. Он предлагает различать бытие и то, что есть: diversum est esse et id quod est. To, что существует, составлено из частей, к которым оно не сводится. Но для бога - простой субстанции - то, что существует, и то, что есть бытие, - одно и то же. В сотворенных вещах esse - это то, что определяет данную вещь. У человека, составленного из души и тела, душа есть определяющее начало, она - quo est данного человека как id quod est. Поскольку душа придала бытие телу, она есть его esse. Но, с другой стороны, форма сложной субстанции есть не вся субстанция, а лишь форма целого; сама по себе она не есть. Именно этим отличается от бога все, что не есть бог. Боэций делает вывод: "В {существующих вещах} бытие - это одно, а быть чем-нибудь - другое; и поэтому они могут, конечно, быть благими, но само их бытие ни в коем случае не будет благим". "Первое благо - благо уже потому, что существует, каким бы образом оно ни существовало; ибо оно - только благо и ничто иное. {Вторичное же благо} могло бы, пожалуй, быть благом, даже если бы не происходило от первого; однако быть благим постольку, поскольку оно существует, оно бы не могло. В самом деле, бытие, которое {вещь} получила не от блага, не может само {по себе} быть благим" (PL 1311 АС). В свете дистинкций, выдвинутых Боэцием, можно ответить на вопрос, возникший в связи с отождествлением блага и бытия, то есть на вопрос теодицеи. Раз существование вещи не полностью сливается с бытием, но состоит из сущности и существования, то лишь бог - вполне благо и бытие, бытийного же зла не может быть. Жильсон {см.: 151, 105} полагает, что утонченность дистинкций Боэция, с одной стороны, тормозила различение сущности и существования, с другой же - помогала его точнее сформулировать. Однако вполне можно представить и более простой тип отношения этих формул: Боэций повлиял на Фому. Онтология уже сформировавшейся ранней схоластики складывается из двух тенденций. Первая стремится построить учение о бытии на основе неоплатонической традиции, особенно опираясь на "Ареопагитики". Классический ее представитель - Эриугена, интерпретирующий бытие как форму бога: Forma Dei non est aliud et aliud ejus esse (PL 499C-500C). Но форма бога - это plus quam forma, форма, превосходящая формальный принцип. Бог как сама природа существования (vere existens natura) превосходит любой сотворенный момент существования. Как показал Кремер, влияние неоплатонического понимания бытия в средние века не может быть сведено только к таким фигурам, как Эриугена. Его не избежал никто из теологов, пытавшихся сделать понятие бытия релевантным в системе христианской философии, и это в значительной мере относится и к Фоме Аквинскому {см.: 182}. Вторая тенденция опирается на Августина и пытается в первую очередь определить связь бытия как такового и понятия бытия в душе человека. Ее классический представитель - Ансельм Кентерберийский. Онтологический аргумент в трактовке Ансельма (идущей, видимо, от Августина) стал предметом долгой истории споров о понятии бытия и границах его субъективности. Он формулируется следующим образом: "Несомненно, что то, больше чего нельзя помыслить, не может существовать только в интеллекте (certe est, quo majus cogitari nequit, non potest esse in intellectu solo). Ибо если оно существует только в одном интеллекте, то мыслимо, что оно существует реально, что больше, чем существовать только в одном интеллекте. Если, следовательно, то, больше чего не мыслимо, существует лишь в интеллекте, тогда то, больше чего не мыслимо, есть то; больше чего мыслимо, а это, несомненно, невозможно" (PL 145B-146В). Тем самым Ансельм выводит необходимость абсолютного бытия из понятия бытия. Из долгих споров об этом аргументе можно извлечь следующий вывод: в выражении "доказательство бытия бога" применительно к онтологическому аргументу одно из трех слов всегда лишнее. Его можно принять как доказательство бытия, но останется недоказанным тождество бога и бытия; можно расценить как доказательство бога, то есть описание сущности бога, но тогда недоказанным останется его бытие; можно принять то, что утверждается в нем о бытии бога, но тогда оно перестанет быть доказательством. Теологи воспринимали аргумент по-разному. Одни делали поправки или оговорки, как Бонавентура и Дунс Скот, другие категорично отвергали, как Фома Аквинский. В дальнейшей истории философии эта реакция воспроизводилась вплоть до XX века. Многие теологи его отвергали, некоторые атеисты принимали [39]. Дело в том, что в чистом виде он затрагивает не теологическую, а общефилософскую проблему соотношения бытия и мышления. Но как таковой он представляет интерес для данного исследования. Новые мотивы в онтологию вносит XII век - время значительного влияния арабской культуры, в частности, через активно делавшиеся переводы. Среди переведенных трактатов для нас представляет значительный интерес "Книга причин" (Liber de Causis): компиляция неоплатонических текстов, основывающаяся на Прокле. Второй тезис этой книги гласит: "Первая сотворенная вещь есть бытие" (prima rerum creatarum est esse). Этот тезис часто комментировали, причем в комментариях отразилась все та же двойственность подхода к понятию бытия, то есть колебание в отнесении его к первой или второй неоплатонической ипостаси и их теологическим коррелятам. Но самым значительным следствием контакта Запада и арабского мира для онтологии XII века был расцвет Шартрской школы. В лице таких ее представителей, как Жильбер Порретанский и Тьерри Шартрский, мы встречаем первых систематизаторов разрозненных онтологических идей средневековья. Жильбер, опираясь, в частности, на Боэция, различает "бытие" и "то, что есть", а также субстанцию и субсистенцию. Истинно существуют субстанции, а их свойства и качества субсистируют. В боге следует различать его бытие (oysia) и идеальные формы, которые как мысли бога суть источники многообразия в мире. Бог есть простое чистое существование (simplex atque sola essentia). Но следует в целях категориального педантизма различать бога и его quo est, его форму, хотя они совпадают в боге. Эту форму бытия бога Жильбер называет divinitas. Последняя дистинкция вызвала подозрение у соответствующих инстанций в ереси, но дело кончилось миром (хотя в дальнейшем эта дистинкция, видимо, сыграла какую-то роль в учении Экхарта; см. сноску 5 к настоящей главе). Прежде чем переходить к апогею онтологических споров - XIII веку, можно обратить внимание на типичных мыслителей переходного периода, развивавших под арабским влиянием своеобразный платонизм. Таков, например, Кларенбальдус. С его точки зрения, бог есть форма бытия, forma essendi, то есть чистая актуальность, не участвующая ни в каких связанных с потенциальностью актах. В той мере, в какой все вещи существуют, они причастны не какой-либо конкретной форме, а форме бытия, но это и есть бог. Поскольку все, включая "иное", так или иначе существует, бог вездесущ. Интересен Гильом из Оверни, который был, видимо, первым мыслителем, сформулировавшим в начале XIII века (под влиянием Авиценны) тезис о различии сущности и существования. Бытие (esse), утверждал он, имеет два значения: первое - субстанция, взятая вне своих акциденций (substantia rei et ejus esse et ejus quidditas), второе - просто указание на существование. Второе значение не входит в определение сущности вещи; но есть исключение - бог, в котором едины и тот и другой смыслы. Самое исторически значимое для онтологии XIII века нововведение - это различение сущности и существования в философии Фомы Аквинского. Фома делает акцент на esse как действии, то есть вслед за Аристотелем считает высшей реальностью действительность, чистый акт (actus purus). Это бог, сущность которого в том, чтобы существовать. Во всех остальных вещах тварного мира сущность и существование не совпадают. Мы можем знать, что бог существует, но не можем знать, что он такое, так как в нем нет "что". Фома отвергает поэтому аргумент Ансельма: не располагая знанием сущности, мы не можем от нее заключать к бытию. Бог есть "само бытие" (ipsum esse) (этот термин пришел к Фоме от Прокла через Боэция). Акт творения - следствие абсолютной полноты "самого бытия". Фома при помощи своей дистинкции решает и следующую теологическую проблему: имеет ли все сотворенное материю. С точки зрения Фомы, не все сотворенное состоит из материи и формы, но все является составным. Лишь бог прост. Ангелы не имеют материи, но состоят из сущности и существования. Человек состоит из формы и материи, поэтому он имеет, в отличие от ангелов, принцип индивидуации; но, кроме того, он состоит из двух бытийных начал: сущности и существования. Душа как форма дает существование телу, но сама получает существование от бога. В познании, по Фоме, существование также играет не меньшую роль, чем сущность. Понятие как первая операция интеллекта не имеет отношения к существованию и не является истинным или ложным. Только вторая операция - суждение, использующее связку "есть", - порождает истину или ложь. Возможности, открытые дистинкцией Фомы, проявились в полной мере намного позднее, когда эссенциализм метафизики оказался бессильным объяснить принципиальные вопросы соотношения индивидуального и абсолютного бытия. Выяснилось, что экзистенция как граница сущности, то есть идеальности и в субъективном и в объективном смыслах, позволяет обосновать как непосредственную связь с абсолютом, так и свободу индивидуума от природной каузальности. Но этим метафизика воспользовалась намного позднее. В XIII веке реформа Фомы вылилась в известный "спор о сущности и существовании". В споре фигурировали три главных понятия: творения, композиции и акцидентальности. То, что ничто из сотворенного не является своей причиной, признавали все теологи, но характер придания сущности существованию оценивался по-разному. Композиция вещи из бытия и того, что есть, идущая от Боэция, также обычно принималась, но ее путали с томистской, в результате чего выводы Фомы казались противоречивыми. Акцидентальность как отношение существования к сущности использовалась противниками Фомы на основе положений Авиценны о случайности существования сущности. Хотя именно Аль-Фараби и Авиценна повлияли на учение Фомы, его выводы не согласовывались с арабскими предпосылками: существование стало необходимым элементом сотворенного мира. Единства позиции у противников Фомы не было, но и у защитников - тоже. Коррективы, вносимые ими, например Эгидием Римским или Фомой из Саттона, сводили на нет ее онтологический смысл. Характерна позиция Годфри Фонтенского и Петра из Оверни: они шли за Фомой, пока он оставался верным Аристотелю, но от оригинальных аспектов учения о существовании они отказывались. Жильсон {см.: 152, 63} замечает, что спор о сущности и существовании был чисто философским по своей сути и не имел значения для выбора теологической позиции. "Сам факт, что великие христианские теологи, такие, как Дунс Скот и Суарес, прекрасно обходились без этой дистинкции, уже доказывает, что она не была обусловлена откровением, но являлась просто чисто рациональным взглядом на природу бытия" {там же}. Позиция Дунса Скота, ставшая со временем благодаря усилиям его учеников противовесом томистской онтологии, основывалась на допущении, более близком античной традиции, чем повлиявшие на Фому Аквинского концепции Аль-Фараби и Авиценны. Дунс Скот полагал, что не нужно выделять, как это делали Фома и особенно Эгидий Римский, существование как особый аспект реальности (simpliciter falsum est, quod esse sit aliud ab essentia - Ox., 4, 13, 38). Сущность, взятая в своей абсолютной полноте, это и есть существование. В то же время Дунс Скот борется против дистинкции Генриха Гентского, который считал, что существование ничего не прибавляет к сущности, но наделение существованием, то есть творение, меняет отношение сущности к богу. Генрих разделял два смысла понятия бытия: бытие сущности в уме бога (esse essentiae) и бытие сущности после творения (esse existentiae). Дунс Скот настаивает на том, что бытие имеет один смысл как на уровне сотворенного мира, так и на уровне бога. Сама по себе сущность - это неполноценное существование; esse reale имеют лишь осуществившиеся сущности. Коплстон подчеркивает, что в дистинкции Генриха Дунс Скот видел источник еретической идеи вечного творения и полагание отличного от бога необходимого бытия {138, 2, 511}. Со своей стороны, Дунс Скот стремился доказать, что никакое конечное бытие не обладает необходимостью, присущей бесконечному бытию бога. Из бесконечного бытия нельзя с необходимостью вывести конечное, обратное же возможно. Акт творческой воли - обязательный посредник между полноценным и ущербным бытием. Продолжая стойкую традицию средневековой онтологии (см. о ней: {2, 30-56}), Дунс Скот различает состояния бытия, лишь отчасти ему тождественные (passiones disjunctae), и взаимозаменимые с бытием состояния (passiones convertibiles), то есть единое, истинное и доброе. Но с этим связано нетрадиционное по резкости различие бытия и воли. Полярную концепцию находим у Экхарта. Завершающие средневековую онтологию мыслители - Дунс Скот и Экхарт - сосредоточили в своих концепциях как итоги схоластики, так и прообразы будущих онтологических открытий. Многое из того, что приписывают им как нововведение, имеет солидную традицию в схоластике и мистике. Но главное то, что при выдвижении своих идей эти мыслители имели перед собой действительно новые задачи. Скотизм и оккамизм выдвигают восходящую к Аристотелю идею индивидуальности абсолютного бытия, а следовательно, идею его неподчиненности общим законам рациональности. Неудачно определение их философии как "волюнтаризма". Воля и индивидуальность, с их точки зрения, не порывали связь с бытием и не приводили к произволу, но скорее обосновывали, подобно платоновскому единому, сущность и существование. Бытие понимается в скотизме как место встречи умозрения и откровения: это их общий элемент и точка пересечения. Задача философии, утверждает Дунс Скот, - это постижение бытия, а не бога; последним должна заниматься теология. Но бытие есть непосредственно явленная часть божественной сущности, поэтому противоречия между философией и теологией нет, хотя нет и гармонии. В то же время метафизика воли, потеснившая метафизику бытия в системах Дунса Скота и Оккама, была потенциальным источником иррационализма: Дунс Скот лишил сущности их экзистенциального значения, а тем самым способности быть исходным центром детерминации, хотя бы в мире бытия. Оккам вообще элиминировал универсалии, оставив индивидуумов "один на один" с волей абсолюта. Таким образом, кризис схоластики был явлением двузначным. Экхарт шел в ином направлении. Несмотря на свою близость к томизму {см.: 185; 190; 182}, Экхарт придает своему тезису "бог есть бытие" далеко не томистский смысл. Бытие, по Экхарту, полностью тождественно с богом и потому уже не может быть рациональным слоем бога или его волей к творчеству. При этом оно все же остается бытием, что открывает возможности его иррационализации. Понятие gotheit [40] вносит двойственность в сам абсолют. Онтология оказывается наукой преодоления душой сущности для соединения со стихией сверхличного существования. Средневековая онтология в виде подводного течения существовала и в Новое время, оказывая известное влияние на рационалистов, но с конца XVI века наследниками онтологической проблематики становятся мыслители Нового времени. Они сообщают богатому содержанию позднесхоластической онтологии новую, более соответствующую форму. III. КАТЕГОРИЯ БЫТИЯ
В ФИЛОСОФИИ НОВОГО ВРЕМЕНИ
Важным переходным явлением в процессе рождения новой онтологии была философия Николая Кузанского. Отмечая характерные особенности его онтологии, следует сказать, что источники его теории были в основном платоническими, но Николай был в свою эпоху не единственным мыслителем, черпавшим из этих источников. Однако именно он построил новую систему онтологии, которая уже не укладывалась в собственно теологические рамки. Николай подчеркивает, что абсолютное бытие, с одной стороны, превосходит человеческое познание, но с другой - непосредственно очевидно. Не будучи постижимым само, оно позволяет постигать все остальное. Бог как абсолютный максимум находится за пределами знания, но знание руководствуется именно этим запредельным. То, что в определенном аспекте бытие открыто человеческому разуму, очевидно и доказуемо: Николай использует для этого онтологический аргумент, выводя понятие самодостоверного бытия из понятия бога как абсолютного единства. Последнее есть обязательное условие любого понятия, так как, сомневаясь и ставя вопросы, мы уже предполагаем положительное содержание категорий: спрашивая, есть ли что-нибудь, предполагаем существование; спрашивая, каково оно, предполагаем качество и т.д. Но предпосылки, остающиеся при всех сомнениях, достоверны. Сомневаясь в существовании абсолютного бытия, мы допускаем возможность бытия и небытия; но ведь сама эта возможность должна существовать, а этого достаточно для выяснения абсолютной необходимости бытия. Обнаруженную таким образом сущую возможность Николай называет possest или ipsum posse. "He может быть другого субстанциального или сущностного начала, будь то формального или материального, кроме самой по себе возможности" {71, 2, 430}. "Есть только то, что может быть. Следовательно, бытие ничего не прибавляет к возможности быть" {там же, 427}. Приоритет possest (или "возможности-бытия") позволяет Николаю поставить абсолют выше бытия и небытия, сделать его точкой совпадения противоположностей. Аристотель достигал такого результата при помощи категории действительности, противопоставляя ее возможности. Но Николай следует за Плотином и Платоном, применявшим к абсолюту понятие dynamis в смысле высшей силы-способности. В то же время possest сохраняет значение абсолютного бытия как формы форм и источника всех определенных видов бытия {там же, 175-176}. Еще один аспект абсолюта Николай обозначает как "неиное" (non aliud) {см.: там же, 242-247}. Это "акт акта", "максимум максимума", в которых абсолют сохраняет высшую тождественность себе. Как можно заметить, Кузанец активно использует богатое наследство античной и средневековой онтологии для того, чтобы дать всестороннюю характеристику абсолюта. Наличие нескольких имен и соответственно концепций абсолюта позволяет ему раскрыть диалектическое движение абсолюта от самотождественности к самоотрицанию в процессе творчества, или экспликации, а затем к возвращению в себя. "Бытие" - лишь одно из максимальных имен абсолюта. Это, видимо, обусловлено тем, что Николай отчетливо представляет себе необходимость диалектических отношений бытия и небытия, абсолютного и конечного бытия и т.д. Но бог должен быть выше борьбы противоположностей, а следовательно, и выше бытия. То конкретное отношение бога и бытия, которое позволяет богу быть, но не сливаться с бытием, Николай Кузанский обозначает следующим-образом: "Абсолютная форма бытия есть бог... бог, дающий бытие всему, есть универсальная форма бытия. Поскольку, однако, форма дает бытие всякой частной вещи - вернее, форма есть само бытие вещи, - то бог... именуется обычно дарителем форм" {71, 1, 325}. Тем самым разъясняется известная формула Николая: "Бог и творение оказываются одним и тем же - в модусе дарителя богом, в модусе данного творением" {там же, 324}. Понятие бытия позволяет, таким образом, решить непростую для системы Кузанца проблему соотношения бога и мира. Из других имен абсолюта в системе Николая Кузанского бытие выделяется тем, что выполняет роль гаранта абсолютного единства. Николай показывает, что полнота и завершенность той или иной сущности требуют наличия максимума, что в свою очередь требует наличия абсолютного максимума. Эту роль и выполняет абсолютное бытие {см.: там же, 57-58}. Николай делает существенное пояснение: "Хотя... ясно, что ни это имя "бытие", ни какое-либо другое имя не будут точным именем максимума, который выше всякого имени, однако как раз неименуемость вследствие вознесенности его максимального имени над всяким именуемым бытием предполагает, что ему должно соответствовать максимальное бытие" {там же, 58}. Правда, имя "Сущий" Николай все же считает адекватным именем абсолюта: "Все, что утвердительная теология говорит о боге, коренится в отношении к творению, вплоть до тех... священнейших имен, в которых скрыты величайшие тайны богопознания, но которые всегда означают бога только сообразно какой-то частной особенности, кроме четырехбуквенного имени собственного и неизреченного... ioth-he-vau-he" {там же, 91}. Таким образом, бытие как абсолютное единство позволяет вещам сотворенного мира участвовать в максимуме и благодаря этому быть. Быть благодаря себе может только абсолютное бытие {см.: там же, 99}, все же остальное - через причастность к нему. Отсюда возникает проблема понимания статуса творения. Николай раскрывает антиномичность созданного мира {см.: там же, 100-103}, его неспособность обрести устойчивый онтологический характер. Через опосредование творения бог становится противоположностью ничто. Но в максимуме быть, создавать и творить - одно и то же. Следовательно, бог есть все. Но "кто может понять, что бог - форма бытия и, однако, не смешивается с творением?" {там же, 101}. И почему творение слабее творца? Ответы Кузанца показывают его диалектическое искусство, но упадок метафизики в XV-XVI веках привел к тому, что оценить их было некому в течение долгого времени. Три течения становятся накануне и в начале Нового времени вполне самостоятельными типами отношения к бытию и плохо контактируют друг с другом: пантеистическая мистика, неосхоластика, гуманизм в его этической и натурфилософской тенденциях. Мистика переносит центр философского внимания на своего рода "практику" общения с абсолютом; чистая теория бытия слишком тесно была связана с официозным схоластическим методом, чтобы взаимодействовать с мистическими направлениями. Однако неоплатоническая диалектика бытия играет важную роль в учениях Себастьяна Франка и Бёме (см. опыт систематического изложения онтологии Бёме в работе В. М. Бакусева {8} и анализ онтологии Франка в работе Вольгаста {251}). Неосхоластика достигает значительных результатов в прояснении собственных теоретических основ: таковы томистские комментарии Капреолы, Каэтана, Сильвестра (см. работу Хегюи {161}), а также свод схоластической онтологии у Суареса. Гуманизм практически элиминирует онтологию, сводя ее к моралистике или позитивному исследованию природы. Таким образом, перед нами, с одной стороны, замкнутость неосхоластики и своеобразный "позитивизм" гуманизма и мистики, с другой стороны. Онтология не могла возникнуть в этой обстановке ввиду отсутствия интереса к проблеме универсального метода, обосновывающего теоретическое отношение к миру. В XVII веке этот интерес становится доминирующим настроением философов, причем оба соперничающих направления новой философии - рационализм и эмпиризм, исходя из противоположных предпосылок, постепенно приходят к одной идее, а именно к идее построения такой концепции бытия, которая обосновывала бы знание и науку, но при этом не превращала природу в абстрактный идеализированный универсум. Понятие бытия играло существенную роль для обоих направлений и рассматривалось обычно в контексте двух тем: проблемы субстанции и проблемы абсолютного знания. Рассмотрим основные варианты подхода к понятию бытия в XVII веке. Декарт, родоначальник рационалистической трактовки понятия бытия, находит субстанциальную основу мысли о бытии в чистом акте самосознания - в "когито". Пресловутый "субъективизм", который приписывается рационализму XVII века западными историками философии, оказывается мифом, если обратить внимание на онтологический смысл знаменитого аргумента Декарта о несомненности самосознания. Ведь в акте "когито" мышление перестает быть субъективностью и не просто имеет бытие своим предметом, но само становится бытием. Хорошо известны прецеденты такой логики в августинизме и платонизме, однако важно заметить, что бытие для Декарта становится как источником метода, так и целью мышления, безусловно достижимой при помощи этого метода: в этом новизна Декарта. То, что ему удалось построить учение о независимых субстанциях идеальности и протяженности - не только шаг к дуализму, но и шаг от онтологического пренебрежения материей, а следовательно, к новому пониманию бытия. Бэкон постулирует противоположный метод: бытие нельзя ухватить в абстрактном понятии. Тем не менее от Бэкона до Беркли - через Гоббса и Локка - проходит линия, которая завершается в концепции Юма, провозгласившего: общее никогда не может быть тождественным бытию, мыслить - значит не быть, быть - значит быть единичным фактическим существованием. Здесь мы видим парадоксальное сближение эмпирической и рационалистической тенденций, состоящее в выявлении необходимой связи бытия как такового и индивидуальности как таковой. Декарт видел индивидуальность в автономии очевидной мысли, эмпирики - в несводимости факта к идее, но уже отсюда видна возможность диалектического синтеза данных позиций. В этом отношении интересна традиция онтологического аргумента, которая становится в XVII веке способом теоретического осмысления понятия бытия. Положение С. Л. Франка о том, что по своей сущности онтологический аргумент не связан с теологическими задачами и независим от них, хорошо подтверждается материалом новой философии. Рассмотрим соответствующие учения рационалистов. Мысль Декарта о том, что достаточно одного понятия бытия, данного через самосознание, для того чтобы построить понятие абсолютного бытия, а тем самым найти онтологическую основу науки, сформулирована именно в виде онтологического аргумента. В такой форме воспринята она и Спинозой. Понятие чистого самодостаточного бытия становится у Спинозы началом дедуктивной цепи, развернутой в "Этике", причем если у Декарта "бытие" фигурирует лишь в экстремальных точках теории (бог - человек), то у Спинозы оно становится рабочим инструментом и критерием истинности логической конструкции. Декарт и Спиноза своими вариантами рационалистической онтологии представляют как бы два полюса данного направления: Декарт - восходящие к Августину сосредоточенность на бытийных основах личности и внимание к связи самосознания и абсолютного бытия, Спиноза - идущую от неоплатонизма и еретического средневекового пантеизма интуицию всеохватывающей бесконечности бытия. Неоплатонизм, как показал В. В. Соколов {83, 26-68}, - один из главных истоков философии Спинозы, Это обусловило характер решения Спинозой проблемы отношения индивидуума и абсолюта: по мере приобщения к истинному бытию мышление теряет свой частный способ связи идей и отождествляется со всеобщностью и необходимостью субстанциального мышления. Декарт указывает мышлению, стремящемуся постигнуть бытие, прямо противоположное направление. По Декарту, принцип универсального сомнения теряет свою силу в той точке, которая является пределом отхода мысли от объективного содержания к собственной субъективности. Именно здесь происходит превращение чистой мысли в бытие: cogito ergo sum. В этой формуле cogito, то есть сознание вообще, оказывается совершенно достоверным феноменом, и прежде всего потому, что явленная в данном акте сознания сущность есть само существование. Декарт подчеркивает, что cogito - это не мысль о бытии, а само бытие. В той мере, в какой содержанием сознания становится оно само, мысль обретает безусловную автономность и реальность. Особенно показательно в этом отношении решение одного из самых мучительных для Декарта сомнений: что, если даже самые очевидные наши идеи - такие, как математические, например, - внушены нам злым духом. В акте cogito совершенно исключается возможность внушения этой мысли извне, поскольку мы имеем дело с самосознанием, а не с сознанием чего-либо чуждого нашему "я". Даже если допустить, что данная идея нам внушена, сам акт осознания "я" через cogito превратит ее в наше достояние, точнее, в нас самих. Невнушаемость cogito и делает его не просто мыслью, но бытием: sum не есть следствие из посылки, а обнаружение бытия как такового, хотя и ограниченного нашим "я". Отсюда понятно, почему следующий шаг рассуждений Декарта выводит из ограниченного бытия не какие-либо иные типы ограниченности, а безграничное бытие. Понятие безграничного бытия в известном смысле первичнее. В самосознании открывается необходимость именно бесконечного бытия, но негативным образом, через ощущение неполноты существования "я". Следует заметить, что интуиция абсолютного бытия имеет решающее значение и для других тем декартовской философии. Так, достоверность самосознания обосновывает свободу индивидуума, не растворяющегося во всеобщем. Совершенная очевидность интуиции позволяет ей стать как бы первоэлементом рационалистического метода Декарта: она в наибольшей мере отвечает требованию восприниматься ясно и отчетливо (dare et distincte), оставаясь при этом созерцанием объективности (ср. "свет" и "предел" как свойства бытия по Пармениду). Эта же интуиция доказывает реальность внешнего мира: если нам известно, что необходимо существует первопричина всего сущего, то каковы бы ни были наши идеи о вещах, они находятся в причинной связи с абсолютной реальностью, а значит, не могут быть ложными в своей основе. Называя бесконечное бытие субстанцией, Декарт, отождествивший вслед за Августином и Ансельмом бесконечное бытие и бога, подчеркивает, что нельзя называть бога и сотворенные вещи субстанцией в одном и том же смысле. Некоторые реальности называются субстанциями лишь потому, что они нуждаются для своего бытия только в боге, тогда как самим бытием является лишь бог {см.: 39, 448-449}. Отсюда ясно, что субстанция, по Декарту, не только отличается от квазисубстанций своей бесконечностью, но и не совпадает с их мыслимой бесконечной суммой, так как между богом и сотворенным миром существует принципиальная грань. Спиноза, несмотря на то, что отличие его системы от декартовской может показаться лишь терминологическим, существенно расходится в этом отношении с Декартом. Декарт к понятию "бог" мог добавить и добавлял синонимы "субстанция", "причина себя", но не мог поставить в этот же ряд слово "природа". Для Спинозы бог как субстанция - это творящая сила, тождественная себе в конечном счете во всех творениях. Поэтому в его системе бытие присутствует во всей полноте в любой точке универсума. Для Декарта небытия нет, поскольку все - лишь различные уровни бытия. Для Спинозы небытия нет, ибо везде - одно и то же бытие. Если, по Декарту, совпадение мысли и чистого бытия в самосознании - единственный момент тождества субъективного и объективного, а в другом аспекте - творящего и сотворенного, то, по Спинозе, любая идея совершенно реализует принцип тождества бытия и мышления. Все, что по сущности является идеей, уже тем самым существует. Поэтому ложных идей не бывает. Здесь особенно наглядно заметна разница онтологических установок Декарта и Спинозы. С точки зрения Декарта, идеи сами по себе также не могут быть ложными, но источником лжи выступает прежде всего воля, которая принципиально отлична от мышления; по Спинозе же, источник лжи - неполнота истины, незавершенность той или иной сущности. Сама воля для него - ущербная идея. Следовательно, бесконечное бытие есть результат плавного перерастания неполных сущностей в полноту абсолютного разума. В системе Декарта "полнота" и "бесконечность" имеют иной смысл. Полнота субстанции обусловлена не завершенностью сущности, а сверхсущностным существованием. Поэтому для системы Декарта адекватнее формула "сущность субстанции тождественна существованию", а для системы Спинозы - "сущность субстанции включает существование", о чем и гласит первое определение "Этики" {84, 1, 361}. Девятая теорема первой части {там же, 367} дополняет: "Чем более какая-либо вещь имеет реальности или бытия, тем более присуще ей атрибутов". Отсюда, в частности, следует, что не имеет смысла рассматривать бытие как элемент, дополняющий сущность. Разница в степенях бытия сводится полностью к различию в объемах сущностного содержания. Размежевавшись в этом отношении с Декартом, Спиноза утратил видение специфики личного существования сознательного индивидуума, но при этом осуществил важное завоевание в теории бытия: он ярко показал, что абсолютное бытие есть богатство конкретных содержательных связей, а не абстрактная всеобщность. Попытку найти середину между двумя полярными концепциями бытия (принадлежащими тем не менее к единой онтологической модели) осуществил Мальбранш. Для него статус бытия имеют идеи, которые он строго отличает от тел и души. Идеи не могут корениться в душе или телах, поскольку состояния души всегда единичны, а вещи находятся за пределами сознания. Ни душа, ни внешний мир не дают нам знания, но идеи суть именно знания. Остается допустить, что идеи должны принадлежать не к двум известным нам ограниченным видам бытия, а к бытию бесконечному, которое могло бы быть носителем идей и основой знания. Это подтверждается тем, что любая идея несет в себе требование бесконечности, ибо может порождать бесконечное количество единичных фактов, и дает интуицию бесконечности как актуальной, а не потенциально достижимой {см.: 66, 2, 19-28}. Каждая идея в отдельности и все идеи вместе приводят нас к идее бытия. "Вполне возможно некоторое время существовать, не мысля о себе самом; но мне кажется, мы не смогли бы просуществовать ни одного мгновения, не мысля о бытии, и в то самое время, когда нам кажется, что мы не думаем ни о чем, нас неизбежно наполняет смутная и общая идея бытия" {там же, 35}. В то же время абстрактность идеи всеобщего бытия, добытой таким образом, является источником большинства философских заблуждений: философы, обманутые степенью общности данной идеи и не учитывая ее смутность, строят для объяснения явлений многочисленные идеальные конструкции, которые оказываются лишь идеей бытия вообще. Правильный путь постижения бытия - мышление о нем через богатство отдельного проявления. Но для доказательства реальности бытия, так же как для доказательства бытия бога, достаточно, полагает Мальбранш, одной идеи бытия, так как она есть свой собственный объект. Сущность и существование различаются во всех конечных вещах, но в абсолютном бытии, или боге они совпадают. Отождествив в конечном счете бытие и знание, Мальбранш был вынужден сделать два вывода, определивших индивидуальные особенности его философии. Во-первых, пришлось вынести за пределы бытия как такового (или бога) всю материальную протяженность и сделать ее тем самым иррациональным теневым аспектом абсолюта. Во-вторых, пришлось допустить, что каузальность отдельных сущностей является иллюзорной, поскольку причиной может быть лишь то, что знает свое действие (ведь быть и знать - одно и то же). Но таким знанием может обладать только бог, следовательно, он есть единственная причина. Еще одно следствие, с естественностью вытекающее из предыдущих, имело большое значение для истории онтологии. Внеположенность вещественно-протяженного мира бытию доказывает, что закон причинности может действовать только в сфере идеального, где общее может быть основой закономерности; переход же от одного порядка к другому невозможен. Декарт доказывал реальность внешнего мира на основе связи вещей с первопричиной, но, с точки зрения Мальбранша, абсурдно утверждать, что общее может стать причиной единичной фактичности. Таким образом, рационалистическая традиция подошла к проблеме несводимости индивидуального существования к идеальности. В философии Лейбница рационализм получает синтетический итог своих поисков концепции бытия. Лейбниц ясно осознал характер дилеммы, сложившейся еще в средневековых спорах о сущности и существовании, а в новой философии получившей теоретически законченную форму: необходимо было или доказать способность сущности к порождению из своей идеальности реального бытия, или объяснить, что добавляется к сущности, когда она становится существующей. Оба варианта влекли за собой следствия, меняющие в зависимости от их выбора весь строй систем. Лейбниц ухитряется совместить противоположности и указать на пути осуществления синтеза. С одной стороны, он признает выводимость существования из сущности. "Все возможное требует существования... а потому существовало бы, если бы не препятствовало другое (возможное}, которое также требует существования и несовместимо с первым. Отсюда следует, что в любом случае осуществляется такая комбинация вещей, в которой существует наибольшее их число" {56, 3, 123}. "Реальное определение существования состоит в том, что существует наиболее совершенное из всего, что может существовать, то есть то, что содержит в себе больше сущности" {там же, 124}. Стоит допустить, поясняет Лейбниц, что нечто существует, и тогда или все будет существовать, причем возможное, то есть сущность, совпадет с существованием, или нечто будет существовать, а нечто - нет. В последнем случае надо будет указать основание различия, а поскольку существование одинаковым образом относится к сущностям, различие надо искать в сущностях, то есть в их степенях. Если же допустить, что сущности не стремятся к существованию, то тогда вообще ничего не существовало бы. С другой стороны, способ выведения существования из сущности через понятие стремления к существованию вводил новый мотив в проблему бытия. Сущность становилась живым центром активности, весьма непохожим на традиционную возможность-идеальность. Существование становилось положительной ценностью, отличающейся от формальной экзистенции единичного предмета. В результате у Лейбница складывается концепция существования как наилучшего мира, в котором только те сущности вступают в сферу бытия, которые в себе несут наибольшую меру сущности и совмещаются с наибольшим числом других сущностей. Г. Г. Майоров выделяет в качестве двух ведущих принципов онтологии Лейбница "императив сущности" и "императив существования": "Существующий мир... должен удовлетворять двум априорным требованиям: он должен быть и наипростейшим в его гипотезах (то есть в его законах), и наиболее богатым в явлениях" {64, 106}. "Императив сущности" требует наименьших средств, "императив существования" - наиполнейшей реализации возможностей. Лейбниц не ограничивается гармонизацией сущности и существования. Остановись он только на этом, его онтология отличалась бы от спинозистской лишь деталями. Лейбниц считает необходимым ввести третий элемент реализации бытия - божественную волю. Само существование бога уже является основанием преимущества бытия перед небытием. Воля же его оказывается источником существования, к которому сущность лишь стремится, не будучи в силах самостоятельно достичь бытия. Сила и благо, исходящие от бога, не тождественны необходимости; бог свободно творит и свободно сохраняет тварное бытие, но это не произвол, так как выбор творимой сущности основан на принципе наилучшего, который соответствует всеблагости бога. Чтобы верно понять характер лейбницевского синтеза, надо учесть его отношение к онтологическому аргументу. На первый взгляд, Лейбниц лишь вносит в него небольшую коррективу: прежде чем выводить из понятия бога его бытие, необходимо доказать возможность такого понятия. Но поскольку отказать понятию бога в такой малости, как возможность, нельзя, то следует считать онтологический аргумент действенным, ибо из возможной сущности бога с необходимостью следует существование. Однако маленькая оговорка делает по существу бесполезным онтологический аргумент, так как "возможность" в системе понятий Лейбница означает идеальную сущность, а чтобы доказать возможность понятия, надо знать, не допускает ли оно внутри себя противоречий. Другими словами, надо знать, что такое предмет, существование которого мы доказываем. Но знать бесконечно богатую сущность бога мы не можем, а потому "коль скоро такая возможность не доказана, не следует по крайней мере полагать, что такого рода аргументацией существование бога доказано безупречно" {56, 3, 178}. Правда, из онтологического аргумента мы узнаём, что божественная природа существует уже в силу одной своей возможности, чего недостаточно для других вещей, и это весьма подтверждает существование бога, по замечанию Лейбница {см.: там же}. Но подобные оговорки только подчеркивают дипломатично сформулированное отрицание онтологического аргумента. Формально возражения Лейбница совпадают с возражениями Фомы Аквинского, но в контексте всего учения Лейбница о бытии они имеют дополнительное значение: мы не можем сказать, что абсолютное бытие является содержательным обобщением ограниченных видов бытия, что осуществима дедукция многообразия сущностей из сущности бога, так как между миром сущностей и абсолютом есть качественная граница, не позволяющая переносить метод мышления о сотворенном на творящее. В монадологии Лейбница соответствием данному принципу является учение о монаде монад, которая сама уже не является элементом множества монад. Эти особенности онтологии Лейбница полезно будет вспомнить при чтении раздела о Канте. Эмпирическое направление новой философии, несмотря на противоположные рационализму исходные посылки, во многом пришло к аналогичным результатам. Показательна в этом отношении концепция Локка. Учение о происхождении знаний резко отличает его от декартовской школы. Но уже вопрос о субстанции заставляет задуматься об определенного рода общности. Анализируя понятие субстанции {см.: 57, 1, 300-321}, Локк приходит к выводу, что мы не можем представить простые идеи существующими (subsist) самостоятельно, а потому предполагаем некоторый субстрат, в котором они существуют и из которого выделяются, и называем его субстанцией. Идея субстанции не обладает ясностью и простотой, то есть она не является непосредственной данностью; к тому же мы, как правило, субстантивируем то, что Локк называет силами, а именно способы действия, связанные с теми или иными простыми идеями. Из анализа Локка следует не только то, что субстанции не суть явления (хотя и с этим рационализм мог бы согласиться), но и то, что непосредственные данности не могут исчерпать всех возможностей бытия: они не обладают субсидирующей способностью и являются лишь экзистенциями. Что же касается таких классических тем метафизики, как очевидность "я" и доказательство существования абсолютного бытия на основе наличия ограниченного бытия, то здесь Локк отличается от картезианцев лишь в несущественных деталях, и это вполне согласуется с его генеральным учением о видах опыта {см.: там же, 599-611}. Но, разумеется, самыми многозначительными были результаты, к которым пришли последние представители эмпирического течения XVII-XVIII веков - Беркли и Юм. Последовательно проводя главный принцип эмпиризма - приписывание статуса бытия только очевидным данностям, Беркли выдвинул тезис "быть - значит быть воспринимаемым". Его анализ понятия существования исключил из бытия все косвенно данные и достроенные мышлением типы действительности, оставив лишь бытие духов и воспринимаемых ими идей. В конечном счете на основе локковских предпосылок им была построена неоплатоническая концепция бытия. Следует, пожалуй, заметить, что общепринятая классификация зрелой концепции Беркли как неоплатонизма не вполне точна как раз в аспекте учения о бытии: для греческого неоплатонизма бытие (или ум как ипостась) лишь в одном аспекте может быть сведено к двойственности духа и идеи - в аспекте горизонтального, внутриипостасного отношения субъекта и объекта; ума, по отношению же к высшей и низшей ипостасям бытие выступает или как безусловная двойственность, или как единство. Для Беркли в принципе невозможно иное существование, кроме субъект-объектного бытия, даже если учесть, что духи могут быть не только гносеологическими, но и волевыми субъектами. Если Беркли сделал шаг назад, к древней традиции, чтобы быть до конца последовательным, то Юм сделал шаг вперед, к онтологии нового типа. Юм извлек из эмпиризма вывод, который предвосхитил идеи Канта: реальное и идеальное не просто лишены возможности совпасть, но и не должны этого делать по своей природе. Между ними лежит принципиальная граница, а потому даже понятия внешней объективности и "я" не могут быть сохранены. Бытие - это фактичность данного момента. Отсюда следует не только знаменитое отрицание Юмом реальной причинности (этот вывод фактически уже был сделан Мальбраншем), но и фундаментальное изменение самого понятия реальности. Можно предполагать, что в действительности существуют те же закономерности, что и в нашем мышлении; можно предполагать, что объективный мир никогда не откроет нам своих законов или что они глубоко отличны от законов мышления; но общей предпосылкой этих допущений является уверенность в наличии позитивного или негативного аналога субъективности в виде объективного мира. Юм подверг сомнению саму эту предпосылку, основываясь на том, что субъективность и объективность равно принадлежат к миру идеального, тогда как реальный мир будет всегда онтологически иным. Особенно важной чертой позиции Юма было то, что "иное" обнаруживалось им в первую очередь в самой чистой субъективности, в удельной сфере рационалистической метафизики. Лишенные бытийной значимости, идеальные структуры уступали место реальности вне-теоретического человеческого существования, которую Юм по инерции обозначал как психологическую реальность. Юм вполне обоснованно счел понятие чистого "я" главным препятствием для своей "психологии" и попытался доказать, что вместо "я" нам дан лишь поток атомарных психических состояний. Любопытным аналогом отрицания чистого "я" в юмовской философии может служить (если избежать обращения к восточной философии) соответствующая концепция Эпикура: в обоих случаях косвенным объектом критики была традиционная онтология с ее приматом идеальных общностей. Итак, мы можем заметить, что итоги, которые могла бы подвести онтология в начале XVIII века, при всем различии теоретических позиций имеют известный инвариант. То, что в классической метафизике было во всяком случае максимальным обобщением мирового многообразия, то есть понятие бытия как такового, приобрело характер замкнутого в своих границах слоя универсума, который сосуществовал с другими слоями, был равноправным с ними элементом синтеза, а то и зависимым, вторичным феноменом. Если же термин "бытие" закреплялся не за сферой тождества бытия и мышления, то есть смысла и действительности, а за иными слоями универсума, то бытие приобретало характер иррациональной силы, диктующей идеальным формам свое содержание. Еще в начале рационалистической эпохи Паскаль говорил, что бытие неопределимо, ибо для того, чтобы дать ему дефиницию, уже необходимо сказать: "бытие есть то-то и то-то" {см.: 206, 169}. Паскаль заметил, что бытие всегда остается на стороне определяющего субъекта и никогда - на стороне определяемого. В конце эпохи это замечание вырастает в новое видение мира. То, что было в начале развития эмпирического направления ощущением разомкнутости мира, превратилось в интуицию принципиальной несоизмеримости мира и критериев рационального сознания. Тезис, который принимали, хотя и по-разному, как рационалисты, так и эмпирики, - "знаешь только то, что можешь сам сделать", - открылся с неожиданной стороны после выхода в свет работы Д. Вико "Древняя мудрость италийцев" (1710), где критиковалась картезианская теория самосознания и закладывались основы исторической концепции, провозгласившей, что истинным бытием, в котором может существовать человечество, является его собственная история, чей смысл создавался ее участниками. Даже если опереться на верных традиции Мальбранша, Беркли и Лейбница, нельзя не заметить, что в их системах те элементы, которые входили в старой метафизике в понятие единого бытия, существуют порознь и нуждаются во внешней скрепляющей силе: субстанция, самосознание, мышление, воля не могут уже естественным образом объединяться понятием бытия. Онтологический аргумент можно воспринимать как реликт старой метафизики, постепенно теряющей значимость. Некоторая драматизация положения онтологии XVIII века, присутствующая в данных оценках, может выглядеть чрезмерной на фоне общего историко-философского процесса этого времени, но она обусловлена стремлением обнаружить истоки кризиса онтологизма в XX и особенно в XIX веке. Разрыв традиции эмпирико-рационалистических споров с немецкой философской классикой, возродившей многие идеи данной традиции, трудно было бы понять без учета еще одного важного историко-философского явления. Это - французский материализм, который попытался разрушить метафизику, начиная с ее фундамента. Он был "открытой, явно выраженной борьбой против метафизики XVII века и против всякой метафизики, особенно против метафизики Декарта, Мальбранша, Спинозы и Лейбница. Философия была противопоставлена метафизике..." {1, 2, 139}. "Положительные науки отделились от метафизики и отмежевали себе самостоятельные области" {там же, 141}. Среди французских материалистов были такие, чьи идеи не вполне укладывались в рамки направления. Таков, например, Дешан {см.: 40}, осуществивший причудливое соединение идей традиционной метафизики и французского материализма. Таков Тюрго, чей тонкий анализ понятия существования {см.: 91, 165-187} оставил возможности для разных толкований его выводов. Но и в этих случаях можно обнаружить достаточно выраженную оппозицию классической метафизике. Попытка элиминации метафизики не вполне удалась, поскольку обе противостоящие системы говорили на разных языках, но не осознавали этого. Язык французского материализма в первую очередь был языком позитивной науки, тогда как его пытались использовать как традиционный язык онтологии, и это в значительной мере обезоружило критиков метафизики. Однако их дело было продолжено антиметафизическим движением в первой половине XIX века.
Античная философия
Реферат по философии
на тему:
Составил студент группы 2 "В"
ММК при ЦКБ им. Н.А.Семашко МПС РФ
МАКАРОВ Сергей Александрович
ПЛАН:
1. Раннегреческая натурфилософия: Фалес, Гераклит
2. Онтологизм древнегреческой философии: элеаты и Демокрит
3. Поворот к человеку - философские учения софистов и Сократа
4. Платон и Аристотель - систематизаторы древнегреческой философии
5. Итоги античной философии
Раннегреческая натурфилософия: Фалес, Гераклит
Философия зародилась в странах Древнего Востока: Древней Индии и Древнем
Китае в середине I в. до н.э. Древнегреческая философия - это большое,
относительно самостоятельное направление историко-философского процесса,
тесно связанное с религией и культурой данного региона. В ее рамках было
создано большое количество оригинальных философских учений, школ, течений и
направлений, которые внесли большой вклад в развитие человеческой
цивилизации.
Начало развития европейской философии было положено в Древней Греции в V-IV
вв. до н.э. Она возникла и развивалась в тесной связи с зачатками
конкретных знаний о природе. Первые древнегреческие философы были
одновременно и естествоиспытателями. Они делали попытки научно объяснить
происхождение Земли, Солнца, звезд, животных, растений, человека.
Спецификой древнегреческой философии в ее начальный период является
стремление понять сущность природы, мира в целом, космоса. Главным вопросом
древнегреческой философии был вопрос о первоначале мира. И в этом смысле
философия перекликается с мифологией. Но если мифология стремится решить
этот вопрос по принципу - кто родил сущее, то философы ищут
субстанциональное начало - из чего все произошло. Родоначальник греческой
философии Фалес рассматривал все существующее многообразие вещей и явлений
природы как проявление единого, вечного начала - воды.
Аналогичные воззрения развивали Анаксимен и Анаксимандр. У Анаксимена таким
первоначалом и субстратом всех вещей является воздух. У Анаксимандра -
апейрон ("бесконечное") - неопределенное, вечное и бесконечное, постоянно
находящееся в движении первоначало.
Одним из наиболее крупных философских учений раннегреческой философии
является учение Гераклита Эфесского. Главное произведение Гераклита - "О
природе". Гераклит в качестве субстанционально-генетического начала
Вселенной рассматривает огонь. Мир по Гераклиту - упорядоченный Космос. Он
вечен и бесконечен. Он не создан ни богом, ни людьми, а всегда был, есть и
будет вечно живым огнем, закономерно воспламеняющимся и закономерно
потухающим. На основе превращения Огня строится космология Гераклита. Все
изменения мироздания у Гераклита происходят в известной закономерности,
подчиняясь судьбе, которая тождественна необходимости. Необходимость - это
всеобщий закон - Логос. "Логос" в переводе с греческого языка означает
"слово", но одновременно "Логос" означает разум, закон. В самом общем плане
Логос Гераклита есть выражение логической структуры Космоса, логической
структуры образа мира, непосредственно данного живому созерцанию.
Таким образом, в раннегреческой философии налицо совмещение философского и
естественно-научного подхода в объяснении субстанции мира. С одной стороны,
они довольно четко осуществляют субстанциональный подход, с другой,
субстанция бытия, как правило, отождествляется с конкретной стихией,
явлением природы. Эта стихия в какой-то мере приобрела значение метафоры, в
образной форме давала представление о первоначале всесущего.
Онтологизм древнегреческой философии: элеаты и Демокрит.
Дальнейшим крупным шагом в развитии раннегреческой философии была философия
Элейской школы Парменида, Зенона, Ксенофана. Философия элеатов представляет
собой дальнейший этап на пути рационализации знания, освобождения мышления
от метафорических образов и оперирования абстрактными понятиями. Элеаты
первые в истолковании субстанции перешли от конкретных природных стихий к
бытию как таковому. Центральное понятие их философии - бытие. По словам
Парменида, единственно истинным остается положение: "бытие есть, небытия
нет, ибо небытие невозможно ни познать, ни высказать". С этим связано
утверждение Парменида, что "мыслимо только сущее". Ибо "нельзя отыскать
мысль без бытия, в котором осуществлена эта мысль". Бытие вечно.
Возникновение бытия невозможно, ибо неоткуда ему возникнуть: из ничего
ничего не может возникнуть, оно не может возникнуть из другого бытия, так
как до него не было другого, ибо бытие едино. Оно не может возникнуть из
небытия, так как небытия нет. Бытия не может быть ни чуточку больше, ни
чуточку меньше. Оно однородно и непрерывно. Стало быть, нет и пустого
пространства. Все наполнено бытием. Поэтому все непрерывно. Бытие
бесконечно во времени, бытие ограничено в пространстве, оно шарообразно.
Ксенофан это единое, вечное, несотворенное и не уничтожаемое начало мира
называет Богом. Бог - субстанция мира. У Ксенофана отчетливо прослеживается
пантеистическая тенденция отождествления Бога с природой. Бог тождествен
Космосу.
Элеаты, как и все древнегреческие философы, были энциклопедистами -
мудрецами. И поэтому они также стремились дать физическую картину мира.
Следует отметить, что их физическая картина мира находилась в определенном
противоречии с их философским учением. Получалось, что это как бы две
разные, нестыкующиеся стороны Мудрости. Элеаты четко разграничивали истину,
основанную на рациональном познании, и мнение, основанное на чувственных
восприятиях.
Крупным шагом по пути развития онтологического подхода в решении
философских проблем является атомизм Демокрита (460-370 до н.э.). Демокрит
стремился к созданию стройного, ясного и логически обоснованного учения.
Исходная мысль этого учения: "в мире нет ничего, кроме атомов и пустоты,
все существующее разрешается в бесконечное множество первоначальных
неделимых вечных и неизменных частиц, которые вечно движутся в бесконечном
пространстве, то сцепляясь, то разлучаясь друг с другом".
Демокрит характеризует атомы так же, как Парменид бытие. Атомы вечны,
неизменны, нераздельны, непроницаемы, не возникают и не уничтожаются. Все
тела состоят из атомов, реальные подлинные свойства вещей суть те, которые
присущи атомам. Все остальные чувственно воспринимаемые свойства: вкус,
запах, температура и т.д. существуют не в вещах, а только в чувственном
восприятии человека.
Суть онтологии Демокрита сводилась к двум основным положениям:
1. Все вещи образуются из сочетания атомов: все многообразие мира
проистекает из их соединения и разделения. А потому вещи различаются
лишь по количеству атомов, по их форме, порядку и положению.
2. Атомы вечно движутся в окружающей их пустоте: по отношению к атому
место, занимаемое им, совершенно случайно.
Гегель так выразил суть и основное достижение демокритовского атомизма.
"Главным является единица, для себя - бытие, эта определенность
представляет собой великое первоначало, которое до сих пор не встречалось.
Это простое соотношение с самим собой, но соотношение посредством отрицания
инобытия".
Теория Демокрита носит умозрительный характер, и сам Демокрит признавал
умозрительный характер своего атомизма, поскольку в чувственном восприятии
мы никогда не находим атомов.
Как и другие "мудрецы", Демокрит попытался применять свою теорию для
объяснения происхождения и развития Вселенной. По Демокриту, Вселенная
бесконечна и бесконечно в ней количество миров. Организмы возникли под
влиянием механических причин. Человек - скопление атомов и отличается от
других существ наличием души. Демокрит также связывает душу с дыханием.
Атомистическая теория Демокрита распространяется и на истолкование
познания. Демокрит объясняет познание мира на основе принципа "истечения".
согласно этому принципу, процесс познания состоит в восприятии человеком
воздействия на него тел через соответствующие органы чувств. В марксистско-
ленинской философии атомизм Демокрита квалифицируется как вершина античного
"стихийного материализма".
Демокрит продолжает традиции Милетской, Ионийской и Элеатской школ.
Ключевые понятия демокритовского учения - это умозрительные конструкции. А
идеального мира у Демокрита не существует. Теория познания как теория
истечения не приводит даже к образованию идей. Поэтому исторически первым
формируется не стихийный материал, а идеализм.
Поворот к человеку - философские учения софистов и Сократа.
В период своего становления человеческое познание направлено "вовне", на
объективный мир. И впервые греческие философы стремятся сконструировать
картину мира, выявить всеобщие основания бытия этого мира. Накопление
философией объема знаний, разработка инструментария мышления, изменения
общественной жизни, под влиянием которых формируется человеческая личность,
формирование новых общественных потребностей обусловили дальнейший шаг в
развитии философской проблематики. Происходит переход от преимущественного
изучения природы к рассмотрению человека, его жизни во всех многообразных
проявлениях, возникает субъективистско-антропологическая тенденция в
философии. Родоначальниками этой тенденции являются софисты и Сократ.
Начало в исследовании проблемы человека положили софисты Протагор (480-410
гг. до н.э.), Горгий (480-380 гг. до н.э.) и другие. Слово "софист",
первоначально означавшее "мудрец", "искусственник", "изобретатель", со
второй половины IV века до н.э. становится кличкой, означавшей особый тип
философа, философа-профессионала, учителя философии. Новый тип философа
появляется в период расцвета рабовладельческой демократии, благодаря
потребности в общем и политическом образовании, порожденной развитием
политических и судебных учреждений, научной, философской и художественной
культуры. Софисты способствовали развитию логического мышления, гибкости
понятий, позволяющих соединить и даже отождествить как будто бы
несовместимые вещи. Логическая доказуемость считалась у них основным
свойством истины. Доказать - значило убедить, уговорить. Софисты считали,
что доказать можно все, что угодно. "Познай самого себя" - этот призыв,
помещенный у входа в храм Аполлона в Дельфах, становится у софистов и
Сократа ведущим содержанием всех их философских размышлений.
В философии софистов и Сократа человек становится единственным бытием.
Человек только в себе самом может найти истину. Эта идея очень четко была
сформулирована другим известным софитом Протагором: "Человек есть мера всех
вещей существующих, что они существуют, и не существующих, что они не
существуют". Со времени софистов и Сократа проблема человека, человеческой
личности становится одной из важнейших проблем философии.
Начиная с софистов и Сократа, философия впервые формулирует основной
мировоззренческий вопрос как вопрос об отношении субъекта к объекту, духа к
природе, мышления к бытию. Для философии специфическим является не
раздельное рассмотрение человека и мира, а постоянное их соотнесение.
Философское восприятие мира всегда субъективно. Ф.Энгельс сделал вывод, что
отношение мышления к бытию является основным вопросом философии. Он
выделяет две взаимосвязанные стороны основного вопроса философии:
1. Ответ философов на вопрос: что первично, а что вторично - бытие или
мышление, природа или дух.
2. Вторая сторона формируется Энгельсом как вопрос о познаваемости мира,
т.е. может ли дух, мышление, сознание без остатка, без границ постичь
материю, природу бытия, отразить в понятиях все многообразие
универсума.
Учеником софистов в начальный период своего творчества, а затем
непримиримым оппонентом был Сократ (470-399 гг. до н.э.). прогрессивное
значение софистики заключается в том, что она выдвинула на передний план
субъективный момент в отношении человека к миру, выразившийся в требовании:
все, что ценное для личности, должно быть оправдано перед ее сознанием.
Однако, это оправдание в софистике было поставлено в зависимость от
случайного хотения и мнения отдельного индивида. Сократ же выступил против.
Мерилом всех вещей для Сократа является не субъективно-произвольный
единичный человек, а человек как разумное, мыслящее существо. Сократ
выступил с требованием выработать такие истины, которые имели бы общее и
объективное значение.
Сократ учил, что философия - любовь к мудрости, любовь к знанию - может
рассматриваться как нравственная деятельность в том случае, если знание
само по себе есть добро. И это положение является движущей пружиной всей
его деятельности. Сократ верил, что, если человек знает что именно хорошо,
а что плохо, то он никогда не поступит дурно. Сократ называл три основных
человеческих добродетели:
. умеренность (знание как обуздывать страсть)
. храбрость (знание как преодолевать опасности)
. справедливость (знание как соблюдать законы божественные и
человеческие)
Сократ пытался найти в сознании, мышлении человека такую прочную и твердую
опору, на которой могло бы стоять здание нравственности и всей общественной
жизни, в т.ч. и государства. Но Сократа не поняли и не приняли его
сограждане. Он был обвинен в том, что развращает своими рассуждениями
молодежь, не признает богов и священных обычаев, и потому был арестован. По
приговору суда Сократ выпил смертельный яд цикуту. Этим он хотел доказать,
что истинный философ должен жить и умереть в согласии со своим учением.
Платон и Аристотель - систематизаторы древнегреческой философии.
Большую работу по систематизации всей предшествующей философии проделали
Платон (427-347 гг. до н.э.) и Аристотель (384-322 гг. до н.э.). в их
системах философское знание той эпохи приобретает наиболее всесторонний
характер. Платон и Аристотель подводят итог классическому периоду в
развитии древнегреческой философии.
В философской системе Платона уже четко можно выделить все четыре составные
части философского знания того времени: онтологию, космологию, гносеологию
и этику.
Онтология. Платон, также как и элеаты, характеризует бытие как вечное,
неизменное, всегда тождественное, неделимое, недоступное чувственному
восприятию и постигаемое только разумом. Но, в отличие от элеатов, бытие у
Платона множественно. И здесь он близок Демокриту. Вид, идея, сущность
часто употребляются Платоном как тождественные понятия.
Космология. С учением о бытии в системе Платона тесно связана космология.
Здесь Платон развивает учение о творении божеством Космоса из первобытного
Хаоса.
Теория познания. Теория познания Платона опирается на его учение и о душе.
Платон считал, что человек, как телесное существо, смертен. Душа же его
бессмертна. Истинное знание дает только мышление. Теория познания Платона
проникнута интеллектуальным аристократизмом. Философия же в связи с этим
трактуется как свойственная лишь избранным натурам любовь к мудрости ради
нее самой.
Этика. Онтология, космология и теория познания в учении Платона носят
подчиненный вспомогательный характер. Они выступают в качестве
методологической и мировоззренческой базы для обоснования главной части
этого учения - нравственно-этической. Платон считает, что условием
нравственных поступков является истинное знание. Эти истинным знанием, в
принципе, обладает душа. По учению Платона она состоит из трех частей:
разумной, пылкой (волевой) и вожделеющей (чувственной). Платоновская этика
ориентированна на самосовершенствование личности, на создание совершенного
общества - государства. Укреплению идеального государства, по Платону,
должна служить строгая система воспитания и образования.
Завершает объективистско-онтологическую традицию Аристотель (384-322 гг. до
н.э.). Ему принадлежит заслуга впервые провести разграничение наук, выделив
для каждой из них специальные области исследований, и установить различие
между теоретическими, практическими и творческими науками.
Онтология. Основное содержание философского учения Аристотеля изложено им в
"Метафизике". Аристотель сохраняет характерное для элеатов и Платона
понимание бытия как чего-то устойчивого, неизменного, неподвижного. Однако
Аристотель не отождествляет бытие с идеями. Он критикует Платона за то, что
тот приписал идеям самостоятельное существование, обособив и отделив их от
чувственного мира. Аристотель дает понятию бытия иное, чем Платон,
толкование. Сущность - это единичное, обладающее самостоятельностью бытие.
Она отвечает на вопрос: "Что есть вещь?" и представляет собой то, что
делает предметы именно этим, не позволили ему слиться с другими.
В соответствии с учением о сущности, Аристотель проводит классификацию
причин бытия. Он выделяет четыре вида причин:
1. Материальные, то, из чего состоят вещи, их субстрат.
2. Формальные, в которых форма проявляет себя, образуя сущность,
субстанция бытия. Каждая вещь есть то, что она есть.
3. Действующие или производящие - рассматривающие источник движения и
превращения возможности в действительность, энергетическая база
формирования вещей.
4. Целевая или конечная причина, отвечающая на вопросы "Почему?" и "Для
чего?"
Учение о душе. Душа является формой по отношению к материи, однако, по
Аристотелю, присуща лишь живому существу. Душа - это проявление активности
живительной силы. Ею обладают только растения, животные и человек. Но в
каждом проявлении душа носит своеобразный характер.
Разумной же душой обладает только человек. Аристотель определяет разумную
душу как такую часть души, которая познает и думает. Разум составляет
основное начало этой души. Будучи вечным и неизменным, он один способен к
постижению вечного бытия и составляет сущность первого двигателя, который
есть чистое мышление и которым живет все в мире.
Учение о человеке. Главное отличие человека от животного, по Аристотелю,
основывается на способности человека к интеллектуальной жизни.
Интеллектуальная же жизнь предполагает нравственную позицию. Только человек
способен к восприятию таких понятий как добро и зло, справедливость и
несправедливость. Центральное понятие аристотелевской этики - добродетель.
Добродетелью обладает не каждый человек, а лишь тот, кто сумел ее активно
обнаружить, тот, кто действует. Высшей формой деятельности является
познавательная и теоретическая. Так же, как и у Платона, аристотелевское
учение о человеке направлено на то, чтобы поставить на службу государству
личность.
Итоги античной философии.
Подводя итог анализу античной философии, следует отметить, что в период ее
формирования и развития сложилась основная проблематика философии,
обнаружились ее основные линии развития. Философия возникает как учение о
бытие. На начальных этапах бытие отождествляется с природой. Отсюда -
объективистская, натуралистическая тенденция в раннегреческой философии.
Позднее, с развитием общественных отношений и формированием личности, бытие
осмысливается, прежде всего, как бытие человека. Бытие в античной философии
рассматривается как упорядоченная система - Космос, важной составной частью
которого является человек. Все проблемы человека рассматриваются и решаются
в органической связи с занимаемым им местом и ролью в Космосе. Наиболее
яркое и полное воплощение данный подход нашел в системах Платона и
Аристотеля.
1. Атомистическая философия Демокрита. Можно ли Демокрита назвать атеистом? Неизменное в физическом мире это атомы - неделимые частицы материи. Любой предмет из них состоит, и, несмотря на то, что комбинации атомов неизбежно распадаются со временем, сами атомы никаких изменений не претерпевают. Из принципа сохранения материи в атомистике Демокрита вытекает совпадение понятий причинности и необходимости. Взаимодействие атомов имеет универсальный, необходимый характер - оно обусловлено неизбежностью их движения в пустоте. В тоже время, каждое данное расположение атомов - результат прошлого их взаиморасположения. Такое понимание необходимости привело и к соответствующим этическим положениям: Демокрит занимает фаталистические позиции. Фатализм Демокрита сродни гераклитовскому и также имеет источник в общих онтологических представлениях. Философия Демокрита стала, таким образом, высшей ступенью в развитии античной мысли. Именно в атомистике были суммированы достижения античной философии в области осмысления категорий Логоса, Космоса, движения, необходимости и др. Сложным вопросом атомистики Демокрита являлся вопрос о том, какой представлял себе Демокрит предельную величину атомов. Вообще говоря, атомы по учению Демокрита, - настолько малые частицы вещества, что непосредственно, при помощи чувств, их существование не может быть обнаружено, о нём мы только заключаем на основании доказательств или доводов ума. Однако сохранились свидетельства, из которых видно, будто Демокрит допускал существование не только весьма малых, чувственно не воспринимаемых атомов, которые, согласно его учению, по-видимому, составляют большинство, но допускал также и существование атомов любой величины, в том числе и весьма больших. Имеющиеся по этому вопросу тексты не ясны, даже противоречивы. О признании Демокритом существования весьма больших атомов говорит Эпикур, который творил в конце IV - нач. III в. до нашей эры. Демокрит по
Теологическая основа философии Лейбница
Представление о философской концепции Лейбница не может на сегодняшний день считаться вполне адекватным. С нашей точки зрения это объясняется тем, что существует один принципиальный недочет той ситуации, в которой жил и творил немецкий философ. Это был период перехода от схоластической философии Средневековья, когда не только природа, но и Бог выступали объектом как религиозного, так и философского познания. В средневековое представление о Боге и мире постепенно, по мере накопления, начинают внедрятся научные знания, наполняя своеобразием нового понимания старые христианские проблемы, делая попытку их рационального решения. Поэтому в центре внимания этого времени была онтология, рассматривающая вопросы творения Богом природы и человека, а гносеологические и другие философские проблемы были вторичными, выступая лишь следствием онтологических проблем. С нашей точки зрения, такое различение приоритетов позволяет более адекватно воспроизвести основу философской концепции Лейбница. Признавая, например, несомненную ценность монографии Г.Г.Майорова о Лейбнице, мы отмечаем другую установку автора, ибо он: "...ставит перед собой задачу собрать воедино разрозненные гносеологические идеи Лейбница, расположить их в стройной логической последовательности, специально останавливаясь на тех из них, которые так или иначе трансформируются в современную науку" [5, c. 264]. Но возникает вопрос: почему с точки зрения Майорова гносеологические идеи разрозненны? Наверное потому, что отсутствовало парадигматическое основание философской концепции Лейбница, ибо, как справедливо подмечает Н.В.Мотрошилова: "Из божественного попечительства над миром Лейбниц выводит универсальную, неразрывную связь всего со всем" [7, c. 199]. Раз существует такая неразрывная, универсальная связь, то и гносеологические идеи, как отражение этой объективной всеобщей связности, не могут быть разрозненны. Они естественно вырастают из его рассуждений об онтологии, где основную онтологическую функцию выполняет Бог. Мы считаем, что основу философской концепции немецкого мыслителя составляет теология, в рамках которой она и строится. Попытаемся это доказать.
Начнем с очень категоричного утверждения Нобелевского лауреата И.Пригожина, вынесенного им в название параграфа статьи: "Лейбниц: исключение нестабильности" [8, c. 47]. Мы выражаем несогласие с таким тезисом и считаем, что все как раз наоборот: немецкий философ не только задал определенный интерес к проблеме нестабильности, но и заложил фундамент в разработку содержания этого понятия. Чтобы это доказать, рассмотрим вначале понимание нестабильности И.Пригожиным. Для конкретизации своего видения этой проблемы он ссылается на обычный маятник, оба конца которого связаны жестким стержнем, причем один конец неподвижно закреплен, а другой может совершать колебания с произвольной амплитудой. Если вывести этот маятник из состояния покоя, то в конце концов маятник остановится в самом нижнем положении. "Это хорошо изученное устойчивое явление" - пишет И.Пригожин. Оно-то и послужило основанием для обоснования детерминистских законов. Но... "Если же расположить маятник так, чтобы груз оказался в точке, противоположной самому нижнему положению, то рано или поздно он упадет либо вправо, либо влево, причем достаточно будет очень малой вибрации, чтобы направить его падение в ту, а не в другую сторону. Так вот, верхнее (неустойчивое) положение маятника практически никогда не находилось в фокусе внимания исследователей, и это несмотря на то, что со времени первых работ по механике движение маятника изучалось с особой тщательностью. Можно сказать, что понятие нестабильности было, в некоем смысле, идеологически запрещено" [8, c. 46].
Наша точка зрения заключается в утверждении, что философия уже с 17 века фактически занималась проблемами, связанными с маятником "перевернутым с ног наголову". Больше того, социокультурный контекст, в котором происходило зарождение новоевропейского естествознания, был общим для науки и философии и там уже были проблемы, связанные с феноменом нестабильности. Философия настойчиво пыталась их решить.
В поле нашего внимания будет философский аспект содержания термина "нестабильность". Причем мы будем доказывать тезис, противоположный другому утверждению И.Пригожина. Так характеризуя состояние науки в XX в., он делает вывод о том, что "...идея нестабильности не только в каком-то смысле теоретически потеснила детерминизм, она, кроме того, позволила включить в поле зрения естествознания человеческую деятельность, дав таким образом возможность более полно включить человека в природу" [8, c. 46]. Как раз наоборот, разработанная (начиная с Лейбница) философами Нового времени модель человеческой деятельности может сегодня помочь в прояснении сущности "работы" нестабильности в природе. Ибо идея нестабильности, хотя и родилась в недрах естествознания 17 века, разрабатывалась в качестве объективного компонента человеческой деятельности, специфика которой постепенно приобретала автономность, отделялась от природы и даже противопоставлялась ее детерминистским законам.
Проблема нестабильности в смысловом значении "перевернутого маятника" фактически началась рассматриваться с появлением понятия "сила" в естествознании Нового времени, затем в философии Лейбница анализировалось с целью обоснования сути содержания понятия "субстанция", а затем экстраполировалось на человеческую деятельность. Чтобы обосновать этот тезис, надо посмотреть на 17 век через призму конкретной ситуации той эпохи, в контексте тех проблем, которые в то время были актуализированы. Именно это позволит обнаружить, что понятие "сила" было в центре дискуссий того времени.
17-18 века были периодом перехода от аристотелевской формы, как принципа активности, к принципу силы. На одну из причин такого перехода указывает Ф.Розенбергер - раз "...естествознание входило в конфликт с доктриной Стагирита, то возникла задача: привести все новые естественнонаучные открытия в вид, не противоречащий аристотелеву учению" [9, c. 220]. Уже тогда уважительно относились к науке: изменения происходили в результате осмысления новых естественнонаучных результатов и соответствующих выводов. Понятие "силы" не отменяло понятия "форма", а, будучи более гибким, постепенно его заменяло. Оно обеспечивало более тонкое, дифференцированное объяснение принципа активности.
Однако, такой переход начинался и долгое время продолжался в определенной, специфической для того времени форме - переосмыслении роли первопричины (Бога) в постоянном взаимодействии природных тел после того, как они были сотворены. Средневековая теология видоизменяется - постепенно в ее обоснование втягиваются естественнонаучные данные. И это начинает сказываться на понимании содержания деятельности Бога в процессе сотворения вещей. Иначе говоря, в этих условиях родилась актуальная проблема: как первопричина реализуется в природном механизме всего сотворенного?
Сформировалось два направления. Первое - было реализовано Декартом и его последователями. При анализе проблемы первопричины движения в природе Декарт четко формулирует свою позицию: "...раз Бог при сотворении материи наделил ее части различными движениями и сохраняет их все тем же образом и на основании тех самых законов, по каким их создавал, то он и далее непрерывно сохраняет в материи равное количество движения" [1, c. 368]. Такое утверждение действительно дает ответ на причину появления силы - Бог наделил природу движением и в этом случае сила производна от движения и в каждом случае взаимодействия она (сила) проявляется. А раз Богом обеспечивается постоянство этого движения, то тем самым обеспечивается и общее количество силы, которое может убывать в одном месте и в равной степени возрождаться в другом. Поэтому в природе происходят, с точки зрения Декарта, только количественные изменения. Вот почему он основное внимание уделяет "движению", "фигуре", "величине" и всему тому, что поддается математической обработке и обобщенно выражается в понятии "протяженность".
Следует обратить внимание еще на один картезианский тезис в вышеприведенном утверждении: наряду с постоянством движения, Бог сохранил в природе еще и те же самые законы, по которым ее творил, тем самым обеспечил направленность всеобщего движения. Это позволило позже Лейбницу, критикуя картезианцев, утверждать, что "...превращая сотворенные вещи в простые модификации Единой Божественной субстанции, делают вместе со Спинозой из Бога саму природу вещей" [3, c. 305]. Бог как бы растворяется в природе, становится тождественным ей, составляя с ней единое целое и таким образом утверждается один универсальный источник всего - сам Бог.
Итак, с Декарта началось становление нового направления, получившего название "кинетизм", в основе которого лежал принцип - движение есть причина силы. В целом Лейбниц положительно оценивает философию Декарта, подчеркивая ее рационалистическую направленность: "Декарт имеет большие заслуги прежде всего в том, что возродил стремление Платона увести дух от чувственного восприятия" [3, c. 245].
Другое направление - "динамизм" - ведет свое начало от Ньютона, но наиболее убедительное обоснование получило у Лейбница, который прямо заявляет, что "...я уже здесь скажу, понятие силы, или способности (по-немецки - Kraft, по-французски - force), объяснению которого я предназначил особую науку - динамику, проливает яркий свет на истинное понятие субстанции" [3, c. 245]. Свое несогласие с Декартом Лейбниц объясняет так: "...я пришел к мысли (и притом правильной), что премудрый Творец в строении системы вещей избежал того, что вытекало бы само собой из голых законов движения, почерпнутых в чистой геометрии" [3, c. 255].
Рассмотрим поподробнее, какое содержание он вкладывает в понятие "субстанция". Не отрицая тезис Декарта, что первопричиной всего сотворенного является Бог, Лейбниц в то же время обращает внимание еще на одно различение: в самой природе (сотворенном) надо выделить основное - субстанцию - и то, что производно от основного. Иначе говоря, в сотворенном непосредственно не действует первопричина, ее действие опосредуется субстанцией, которая выступает опосредующим звеном между Богом и движущейся природой. Декарт и его последователи такого различения не делали и вычленяли для своего анализа только производную часть: движение и его модификации (протяженность). С точки зрения Лейбница такой подход не совсем верен, ибо он пришел к другому выводу: "...помимо чисто математического и подверженного представлению необходимо допустить нечто метафизическое и постигаемое только умом, придать материальной массе некоторое высшее, так сказать, формальное начало, ибо не все истины телесных вещей могут быть выведены из одних только мыслительных и геометрических аксиом" [3, c. 255]. Эту же мысль он подчеркивает и в другом месте: в сотворенной природе существует более глубокий, метафизический источник, который нельзя сводить к самой материи, ибо "...физическая необходимость вытекает из мета-физической" [3, c. 285]. Поиск этого метафизического источника, который реализуется в содержании понятия "субстанция", заставляет его обратиться к Аристотелю, к его субстанциальным формам: "Аристотель называет их первичными энтелехиями, я ...называю их первичными силами, которые содержат в себе ...осуществление возможности, но и первичную деятельность" [3, c. 273]. Указывая на содержащуюся в первичных силах возможность, Лейбниц тем самым фиксирует внимание на специфике субстанции, которая, обладая нестабильностью, выступает в статусе потенции как первичная, имеющая в этой первичности веер возможностей, но еще не определившаяся деятельность. Состояние нестабильности - это только состояние способности к деятельности, но без которого невозможна и сама деятельность - превращение возможности в действительность.
Такой контекст рассуждений естественно подводит его к иному, чем у Декарта, выводу: основной закон природы "...состоит не в сохранении одного и того же количества движения, как обыкновенно думают, но в том, что необходимо сохраняется одно и тоже количество деятельной силы" [3, c. 293]. Так возникает другое направление, получившее название "динамизм" (сила есть причина движения). Интересно, что к этому направлению причастны не только Лейбниц, но, по мнению Ф.Розенбергера, и такой философ как Кант. Он относит его к "динамистам" потому, что "...сам Кант считал одной из своих важнейших заслуг подведение философского обоснования под ньютоновское естествознание" [9, c. 31]. И это действительно так, если вспомнить, что его ранняя работа называется "Мысли об истинной оценке живых сил".
Таким образом, соглашаясь с Декартом, что первопричиной всего является Бог, Лейбниц расходится с ним по поводу понимания способа воздействия первопричины на все сотворенное. Фактически он в систему отношений "Бог - природа" вводит опосредующее звено, что приводит к созданию новой цепочки: "Бог - субстанция - природа". Функционирующий мир не на прямую зависит от Бога, а через субстанцию ("одно и тоже количество деятельной силы"), которой Бог наделил природу. В таком понимании первичные силы есть некое неопределенное целое, если их рассматривать автономно, где это целое обладает только возможностью. Лейбниц последователен, он в полном согласии с Аристотелем называет это целое первой энтелехией, но указывает, что ее "...обычно называют формой субстанции", она есть другое начало природы, которое "...вместе с материей, т.е. пассивной силой, образует телесную субстанцию, представляющую собой единство, а не просто агрегат из множества субстанций" [4, c. 221]. Лейбниц не мыслит себе субстанцию как целое отдельно от материи, подчеркивает их единство, тем самым утверждая, что реализованная сила есть пассивная, оформленная телесность. Функционирующая природа - постоянный переход возможности в действительность, нестабильности в стабильность и обратно. И поэтому в полной субстанции другое начало природы (первичные силы) занимают особое место - благодаря этому началу она (природа) обладает способностью уменьшаться и расти, свертываться и развертываться, "...пока в ней сохраняется сама эта субстанция, а в этой последней (при всех видоизменениях) - какая-то степень жизненности или, если угодно, первичной активности" [4, c. 223].
Однако эта "жизненность" выражает себя (проявляется) в частях, вот почему, помимо первичной (субстанциальной) силы, Лейбниц признает и произвольную (акцидентальную) силу, в которой это неопределенное целое получает некую множественность, создавая многообразие активных начал мира. Утверждение о множественности, на которую дробятся первичные силы, означает, что в природных телах возможно выделить инвариантную структуру, обладающую также потенцией, и которую Лейбниц обозначил термином "монада": "Это и есть субстанциальное начало, которое в живых существах называется душой, в других же - субстанциальной формой, а поскольку оно составляет с материей действительно одну субстанцию, или единое само по себе, оно образует то, что я называю монадой" [3, c. 300]. Таким образом, более точно говоря, им выделяется одна общая, нерасчлененная монада (первичная сила, первичная активность) и множество монад, получивших некоторую определенность в природных телах, но сохранивших в себе всю содержательную характеристику первичной силы как целого.
С точки зрения Лейбница различаются три группы монад: 1) - не отделяют себя от всех и себя от себя (физические процессы); 2) - отделяют себя от всех, но не могут отделить себя от себя (растения, животные); 3) - отделяют себя от всех и себя от себя (разумные монады, обладающие самосознанием).
Как же им понимаются эти инвариантные структуры - монады, имеющиеся во всех сотворенных вещах ?
Приступая к характеристике монад, следует в первую очередь обратить внимание на их сущностную специфику, которая служит аналогом изучения верхнего положения маятника.
Содержание термина "монада" отражает определенную абстракцию - сила здесь берется в предельно верхнем напряжении. Однако эта предельность, по мнению Лейбница, имеет иной смысл, отличающей ее от обычного ("школьного") для того времени понимания.
Схоласты в активной силе мыслили голую потенцию, которая обладает статусом абсолютности и в этом своем качестве выступает условием действия. На языке физики такое понимание означало бы, что перевернутый маятник находится в предельно верхнем и абсолютно равновесном состоянии. Такое положение маятника свидетельствует об отсутствии в нем возможности самодействия, то есть потенциальная сила его может быть включена только при условии внешнего воздействия, которое вывело бы его из состояния равновесности: "Активная сила отличается от широко известной философским школам голой потенции, ибо рассматриваемая схоластами активная потенция, или способность, - это не что иное, как ближайшая возможность действия, которая, однако, нуждается в постороннем возбудителе, как бы стрекале, чтобы претвориться в действие [3, c. 245-246]. Понимание Лейбницем предельно верхнего состояния другое, оно означает предельно верхнее напряжение, то есть даже в абсолютном смысле монада как активная сила "...включает в себя усилие, или тенденцию к действию" [4, c. 222]. Отрицая существование голой возможности, он в то же время утверждает наличие тенденции к действию, ибо в его понимании усилие обладает постоянством. Иначе говоря, перевернутый маятник никогда не находится в равновесии - в нем всегда заложена способность к движению в сторону нижнего положения, ибо только в этом смысле можно говорить о постоянстве усилия. Специфика понятия "усилие" и характеризует предельное состояние силы в статусе нестабильности в отличии от стабильного, абсолютно равновесного состояния перевернутого маятника. Вот почему монада обладает самодействием, а голую потенцию Лейбниц называет "мертвой". Он пишет: "И я утверждаю, что способность действовать присуща всякой субстанции и из нее всегда порождается какое-то движение; и поэтому сама телесная субстанция (равно как и духовная) никогда не прекращает действовать, что, очевидно, недостаточно учли те, кто полагает сущность материи в одной только протяженности, ...и вообразил, что может себе представить тело всецело покоящееся" [3, c. 246].
Монада обладает статусом абсолютности и в другом смысле - она выражает состояние напряженности в тот момент, когда еще нет и не было самого акта действия, не было соприкосновения с объектом реализации силы, в результате которого началось бы снижение уровня напряженности. Это ее состояние фиксируется Лейбницем в чистом виде, без "материальных примесей" и поэтому монады "чисто активны" [3, c. 385]. Быть чисто активным значит не иметь протяженности и, следовательно, частей, ибо о каких частях может идти речь применительно к напряженности, которая может только терять свою абсолютность. Именно поэтому она и не может разрушаться, "...ибо всякое разрушение в природе состоит в разъединении частей" [3, c. 384].
Таково состояние нестабильности монады в ее предельно верхнем напряжении, в которой заложена потенция к реализации. Но, как указывает Лейбниц, первичные силы содержат в себе еще и сам акт реализации, "...или осуществление возможности" [3, c. 273]. Как же происходит реализация этой потенции, превращения возможности в действительность? Чтобы осуществить такого рода акт, он, при выявлении сущности чистой активности (или "преддействия" как он ее еще называет), выделяет в монаде два атрибутивных качества: стремление и восприятие (перцепцией) [3, c. 415]. Именно их взаимодействие и обеспечивает реализацию возможности.
Рассмотрим первое. Стремлению или "деятельности внутреннего принципа", как еще его называет Лейбниц, он придает особое значение. Фактически речь идет о наличии внутри монады детерминирующего фактора, определяющего направленную реализацию силы и выступающего в ранге автономного образования. И этим его позиция существенно отличается от позиции схоластов.
С точки зрения схоластов, как мы уже отмечали, начальная активность - это "голая потенция" и поэтому это состояние нуждается в постороннем возбудителе, чтобы претвориться в действие. Иначе говоря, достаточно любой по величине и качеству вибрации, чтобы определить направленность реализации силы, задать начальный этап действия в сторону определенности. В природном взаимодействии, по мнению схоластов, и происходит постоянная провокация на реализацию, которая осуществляется по логике любого внешнего воздействия.
Иное понимание проблемы реализации потенции у Лейбница. Преддействие обладает той особенностью, что оно переходит в действие не в результате любого внешнего толчка - реагирует не просто на логику внешних воздействий - оно обладает внутри себя и обязательно уже в статусе чистой активности определенной направленностью, а, следовательно, и избирательностью. Чистая активность, потенция не является голой, уже до начала действия имеет внутри себя специфическое содержание, обеспечивающее ей направленную реализацию возможности: "...содержит в себе некую действенность... и составляет нечто среднее между способностью действия и самим действием, предполагает устремление" [3, c. 246]. "Некая действенность", или "устремленность" (позже Лейбниц это будет обозначать термином "стремление"), и выступает в контексте его рассуждений выражением скрытой, определенной направленности чистой активности, своеобразным фактором, детерминирующим реализацию потенции. Наличие такого детерминирующего начала необходимо включается в содержание действия, ибо только в этом случае предполагается несовпадение, столкновение, конфронтация, ведущая к необходимости изменения ситуации, а не просто адаптация к внешнему миру. Вот почему активная сила "...сама по себе направлена к осуществлению и не нуждается во вспомогательных средствах, а только в устранении препятствий" [3, c. 246]. Устранить препятствия для реализации потенции по особой, автономной логике, скрыто находящейся внутри монады - вот в чем смысл постановки проблемы Лейбницем.
Откуда же Лейбниц выводит этот специфический, автономный детерминирующий фактор? Надо отметить, что только в споре с Декартом и его последователями рождалась его точка зрения: "Но если бы во времена Декарта знали этот новый закон природы, мною доказанный, а именно, что сохраняется не только одно и тоже общее количество силы в телах, которые находятся во взаимодействии, но еще и общее взаимодействие этих тел в целом" [3, c. 371].
Исходя из того, что творческая деятельность Бога была направлена на создание наилучшего из миров, о чем не раз писал Лейбниц, то и сама монада как субстанциальная единица активности имеет внутри себя направленность к лучшему, совершенному, ибо только так она может вписаться, включиться в гармонию идеально устроенного мира. Раз все есть результат творения одного творца, то и все части целого так соотнесены, чтобы обеспечить существование этого совершенного целого. Отсюда понятен и вывод о предустановленной гармонии: "Души следуют своим законам, которые состоят в известном развитии восприятии сообразно с их благом и злом, а тела тоже следуют своим законам, которые состоят в правилах движения, и, однако, эти два рода существ, совершенно" различные, встречаются и согласуются друг с другом, как двое часов, может быть совершенно различных по устройству, но поставленных в полное соответствие. И это называю предустановленной гармонией" [3, c. 372].
Однако само по себе стремление (устремленность) беспомощно. Чтобы реализовать себя, чистую активность перевести в начало действия, монада имеет и другую атрибутивную характеристику восприятие (перцепцию). Стремление, как автономное независимое начало, имеющего статус онтологичного, предполагает необходимость поиск путей реализации чистой активности. Восприятие, направленное вовне, и выполняет эту задачу, где точкой отсчета для определения пути реализации силы становится движение в сторону совершенства, гармонии. Только в единстве двух атрибутивных характеристик - стремления и восприятия - монада может выполнить задачу: вписаться в гармонию мира.
Лейбниц обращает внимание на специфику действия восприятия. Наличие в монаде независимой от внешнего мира направленности означает, что не все воздействия этого мира находятся в равнозначном отношении к монаде. Чистая активность становится на путь реализации в том случае, когда найдено "выдающееся" восприятие, то есть способствующее гармонизирующему эффекту действия, а до этого монада находится в "бессознательном состоянии" [3, c. 417]. Иначе говоря, состояние монадности, хотя и обладает направленностью к гармонии, оно все же до определенного времени характеризуется замкнутостью на саму себя, ибо у нее еще нет связи с внешним миром - монада эту связь только ищет. Чистую активность можно выразить еще и как такое состояние напряженности, при котором все внешние воздействия "оцениваются" с точки зрения способности осуществить переход от потенциальной готовности к реальному действию, от чистой напряженности к конкретно-содержательной активности. Обнаружение пути реализации лишает монаду чистоты и означает начало перехода из состояния неопределенной напряженности в состояние конкретно-содержательного ее наполнения. Все это отражает движение к выходу из крайней (абсолютной) предельности и первичное соприкосновение с содержательной сферой, первичное сцепление с этой сферой.
Таким образом, обнаружение "выдающегося восприятия" становится стартом действия, началом перевода активности из состояния возможности в состояние действительности, при сохранении соответствия общей направленности. Для Лейбница фиксация такого переходного процесса является чрезвычайно важной, ибо этим в достаточной мере обосновывается его мысль о том, что только единство активного и пассивного начал образует полную субстанцию. Ибо конечным результатом этого процесса является действительность, которая и есть реализованная возможность: сила растворилась в результате, обретена равновесность, состояние изменилось (перешло из нестабильности в стабильность) - маятник остановился в своем крайнем, нижнем положении. Важно еще раз подчеркнуть, что по убеждению Лейбница: от Бога "...истекает равным образом и ход и согласие восприятий" [3, c. 373].
Остановимся на этом состоянии стабильности поподробнее. Можно и здесь выделить абстрактную предельность как абсолютно конечный результат действия - сила реализовалась, действие угасло, напряжение стало равным нулю. Эта абстракция отражает отсутствие даже минимального напора силы, ибо сила в результате конкретного действия перешла в состояние равновесности. Стремление также реализовалось в определенности, оставив позади все возможности, зона поиска сужалась по мере реализации силы и в конечном результате завершилась полным ее отсутствием. Чистая (абсолютная) активность трансформировалась в абсолютную пассивность, ибо, как отмечал Кант, "...тело стремится придти в такое состояние, при котором оно не действует" [2, c. 254]. По нашему мнению, в истории философской мысли такая абстракция есть противопоставление другой, которая зафиксирована в понятии "атом". Атом как раз и выражает отсутствие принципа самодвижения, выступая в системе более высокого целого в качестве его элемента и обеспечивая функционирование этого целого. Движение атома определяется внешним по отношению к нему действием, то есть вынуждается к движению другим, а это другое - третьим и т.д. Начало движения, таким образом, отодвигается в бесконечность, что и нашло свое выражение в философской концепции Декарта, приписавшего источник движения Богу. Сам же атом, на это обращает внимание Маркс, "...не может проявить себя в качестве силы" [6, c. 24], поэтому он переходит в иную плоскость бытия, обладая бытием функционирования, а не бытием в деятельности.
На этом этапе наших рассуждений мы вновь возвращаемся к проблеме соотношения кинетизма и динамизма. По сути дела в этих двух направлениях речь идет о вычленении двух видов законов - законах функционирования и законах продуктивной деятельности (творчества). В основе первого лежит принцип атома, в основе второго - принцип монадности. Оба эти вида законов неразрывно связаны между собой, но приоритет Лейбниц отдает, как мы уже видели, законам продуктивной деятельности.
Интересно то, что Лейбниц в начале своей творческой деятельности отдал дань атомистике, в чем он признается сам, вспоминая, что в молодости "...я вместе с Демокритом и его последователями Гассенди и Декартом видел природу тела в одной только инертной массе" [3, c. 254]. Однако, в дальнейшем он постепенно переходит на позиции динамизма и начинает выступать против "корпускулярной философии", которая объясняет только тот уровень взаимодействия, где субстанциальными началами являются атомы, то есть анализируется только производная часть и упускается более глубокое метафизическое основание. Принцип активности, деятельности недостаточно приписывать только Богу, необходимо распространить его на всю природу. Вот почему он возрождает аристотелевскую энтелехию, противопоставляет демокритовскому атому единицу деятельности - монаду.
Следует отметить диалектичность подхода Лейбница: допуская декартовский подход в частях, признавая необходимость существования законов функционирования, и в то же время отдавая приоритет продуктивной деятельности, он в целом опирается на теологическую структуру создания мира: "Это как бы два царства: одно - причин действующих, другое - конечных". И тут же оговаривает: "Но с точки зрения их общего происхождения одного из них недостаточно без другого, ибо они вытекают из одного источника, в котором соединены сила, производящая причины действующие, и мудрость, управляющая причинами конечными" [3, c. 373]. Лейбниц везде подчеркивает теологическую основу своей философии, видя в Боге источник всего сотворенного, где материя не выпадает из общей гармонии, ибо "...творения свободные или освобожденные от материи были бы тем самым оторваны от связи с универсумом и были бы некоторым образом дезертирами всеобщего порядка" [3, c. 377]. Связность всего, тем самым, обеспечивается субстанцией, которая создает эффект предустановленной гармонии.
Литература
1. Декарт. Избранные произведения. Госполитиздат. М., 1950.
2. Кант И. Соч.: В 6 т. М.: Мысль, 1963-1966. Т. 1.
3. Лейбниц Г.В. Соч.: В 4 т. М.: Мысль, 1982-1985. Т. 1.
4. Лейбниц Г.В. Указ. изд.. Т. 3.
5. Майоров Г. Теоретическая философия Готфрида В.Лейбница. М.: Изд-во МГУ, 1973.
6. Маркс К. и Энгельс Ф. Из ранних произведений. М.: Госполитиздат, 1958.
7. Мотрошилова Н.В. История философии: Запад - Россия - Восток. Кн. 2. вторая. М.: Греко-латинский кабинет Ю.А.Шичалина, 1996.
8. Пригожин И. Философия нестабильности // Вопр. философии. 1991. № 6. С. 46-52.
9. Розенбергер И. История физики. Ч. 2. (История физики в новое время). М.; Л.: Гостехиздат, 1933.
Лейбниц (Leibniz) Готфрид Вильгельм (1.07.1646, Лейпциг, - 14.11.1716, Ганновер), немецкий философ-идеалист, математик, физик и изобретатель, юрист, историк, языковед. Изучал юриспруденцию и философию в Лейпцигском и Йенском университетах. В 1672 отправился с дипломатической миссией в Париж, а через четыре года возвратился в Германию, состоя в последующие 40 лет на службе у ганноверских герцогов, сначала в качестве придворного библиотекаря, затем - герцогского историографа и тайного советника юстиции. В 1700 стал первым президентом созданного по его инициативе Берлинского научного общества. В 1711, 1712 и 1716 встречался с Петром I, разработал ряд проектов по развитию образования и государственного управления в России. Вел обширную переписку почти со всеми крупнейшими учеными, а также политическими деятелями.
В философии Лейбниц явился завершителем философии XVII в., предшественником немецкой классической философии. Его философская система сложилась к 1685 как итог двадцатилетней эволюции, в процессе которой Лейбниц критически переработал основные идеи Демокрита, Платона, Августина, Декарта, Гоббса, Спинозы и др. Лейбниц стремился синтезировать все рациональное в предшествующей философии с новейшим научным знанием на основе предложенной им методологии, важнейшими требованиями которой были универсальность и строгость философских рассуждений. Совершенство действительного мира он понимал как "гармонию сущности и существования": оптимальность отношений между разнообразием существующих вещей и действий природы и их упорядоченностью; минимум средств при максимуме результата. Следствиями последнего онтологического принципа является ряд других принципов: принцип единообразия законов природы, или всеобщей взаимосвязи, закон непрерывности, принцип тождества неразличимых, а также принципы всеобщего изменения и развития, простоты, полноты и др.
В духе рационализма XVII в. Лейбниц различал мир умопостигаемый, или мир истинно сущего (метафизическая реальность), и мир чувственный, или только являющийся (феноменальный) физический мир. Реальный мир, по Лейбницу, состоит из бесчисленных психических деятельных субстанций, неделимых первоэлементов бытия - монад, которые находятся между собой в отношении предустановленной гармонии. Гармония (взаимно однозначное соответствие) между монадами была изначально установлена Богом, когда тот избрал для существования данный "наилучший из возможных миров". В силу этой гармонии, хотя ни одна монада не может влиять на другие (монады как субстанции не зависят друг от друга), тем не менее развитие каждой из них находится в полном соответствии с развитием других и всего мира в целом. Это происходит благодаря заложенной Богом способности монад представлять, воспринимать, или выражать и отражать, все другие монады и весь мир. Деятельность монад состоит в смене восприятий (перцепций) и определяется индивидуальным "стремлением" (аппетицией) монады к новым восприятиям. Хотя вся эта деятельность исходит из самой монады, она в то же время есть развертывание изначально заложенной в монаде индивидуальной программы, "полного индивидуального понятия", которое во всех подробностях Бог мыслил, прежде чем сотворил данный мир. Таким образом, все действия монад полностью взаимосвязаны и предопределены. Монады образуют восходящую иерархию сообразно тому, насколько ясно и отчетливо они представляют мир. В этой иерархии особое место занимают монады, которые способны не только к восприятию, перцепции, но и к самосознанию, апперцепции и к которым Лейбниц относил души людей.
Мир физический, как считал Лейбниц, существует только как несовершенное, чувственное выражение истинного мира монад, как феномен познающего объективный мир человека. Однако, поскольку физические феномены в конце концов порождаются стоящими за ними реальными монадами, Лейбниц считал их "хорошо обоснованными", оправдывая тем самым значимость физических наук. В качестве таких "хорошо обоснованных" феноменов ученый рассматривал пространство, материю, время, массу, движение, причинность, взаимодействие, как они понимались в физике и механике его времени.
В физике Лейбниц развивал учение об относительности пространства, времени и движения. Он установил в качестве количественной меры движения "живую силу" (кинетическую энергию) - произведение массы тела на квадрат скорости, в противоположность Декарту, который считал мерой движения произведение массы на скорость - "мертвую силу", как назвал ее Лейбниц. Использовав отчасти результаты Гюйгенса, Лейбниц открыл закон сохранения "живых сил", явившийся первой формулировкой закона сохранения энергии, а также высказал идею о превращении одних видов энергии в другие. Исходя из философского принципа оптимальности всех действий природы, Лейбниц сформулировал один из важнейших вариационных принципов физики - "принцип наименьшего действия" (позднее - принцип Мопертюи). Ему принадлежит также ряд открытий в специальных разделах физики: в теории упругости, теории колебаний, в частности открытие формулы для расчета прочности балок и т. д.
В логике Лейбниц развил учение об анализе и синтезе, впервые сформулировал закон достаточного основания, ему принадлежит также принятая в современной логике формулировка закона тождества. В его работе "Об искусстве комбинаторики", написанной в 1666, предвосхищены некоторые моменты современной математической логики; Лейбниц выдвинул идею применения в логике математической символики и построений логических исчислений, поставил задачу логического обоснования математики, предложил использовать бинарную систему счисления для целей вычислительной математики. Лейбниц впервые высказал мысль о возможности машинного моделирования человеческих функций; ввел термин "модель".
В математике важнейшей заслугой Лейбница является разработка (наряду с Ньютоном и независимо от него) дифференциального и интегрального исчисления. Первые результаты были получены Лейбницем в 1675 под влиянием Гюйгенса и на основе работ Паскаля, Декарта, Валлиса и Меркатора. Систематический очерк дифференциального исчисления был впервые опубликован в 1684, интегрального - в 1686. Здесь давались определения дифференциала и интеграла, были введены знаки для дифференциала d и интеграла приводились правила дифференцирования суммы, произведения, частного, любой постоянной степени, функции от функции (инвариантность первого дифференциала), правила отыскания и различения (с помощью второго дифференциала) экстремальных точек кривых и отыскание точек перегиба, устанавливался взаимно обратный характер дифференцирования и интегрирования. Применяя свое исчисление к ряду задач механики (о циклоиде, цепной линии, брахистохроне и др.), Лейбниц наряду с Гюйгенсом и братьями Бернулли вплотную подходит к созданию вариационного исчисления (1686-96). В дальнейших работах Лейбниц указал (1695) формулу для многократного дифференцирования произведения (формула Лейбница) и правила дифференцирования ряда важнейших трансцендентных функций, положил начало (1702-03) интегрированию рациональных дробей. Лейбниц широко пользовался разложением функций в бесконечные степенные ряды, установил признак сходимости знакочередующегося ряда, дал решение в квадратурах некоторых типов обыкновенных дифференциальных уравнений. Лейбниц ввел термины "дифференциал", "дифференциальное исчисление", "дифференциальное уравнение", "функция", "переменная", "постоянная", "координаты", "абсцисса", "алгебраические и трансцендентные кривые", "алгоритм" (в смысле, близком к современному) и др. Хотя предпринятые Лейбницем попытки логического обоснования дифференциального исчисления нельзя признать успешными, его ясное понимание существа новых аналитических методов и всесторонняя разработка аппарата исчисления способствовали тому, что именно его вариант исчисления во многом определил дальнейшее развитие математического анализа. Кроме анализа, Лейбниц сделал ряд важных открытий в других областях математики: в комбинаторике, алгебре (начала теории определителей), в геометрии, где он заложил основы теории соприкосновения кривых (1686), разрабатывал одновременно с Гюйгенсом теорию огибающих семейства кривых (1692-94), выдвинул идею геометрических исчислений.
В работе "Протогея" (1693) Лейбниц высказал мысль об эволюции Земли и обобщил собранный им материал в области палеонтологии. В биологию Лейбниц ввел идею целостности органических систем, принцип несводимости органического к механическому; эволюцию он понимал как непрерывное развертывание преформированных зародышей. В психологии ученый выдвинул понятие бессознательно "малых перцепций" и развил учение о бессознательной психической жизни.
В языкознании Лейбниц создал теорию исторического происхождения языков, дал их генеалогическую классификацию, развил учение о происхождении названий. Лейбниц явился одним из создателей немецкого философского и научного лексикона.
Основные философские сочинения: "Рассуждение о метафизике" (1685), "Новая система природы" (1695), "Новые опыты о человеческом разуме" (1704), "Теодицея" (1710), "Монадология" (1714). Основные математические сочинения: "Об истинном отношении круга к квадрату" (1682), "Новый метод максимумов и минимумов" (1684), "О скрытой геометрии и анализе неделимых..." (1686). Физические воззрения Лейбница изложены, в частности, в работах "Доказательство памятной ошибки Декарта" (1686), "Очерк динамики" (1695), политические и юридические идеи - в сочинениях "Трактат о праве..." (1667), "Христианнейший Марс..." (1680), "Кодекс международного дипломатического права" (1693) и др.
Список использованной литературы
15. Алексеев И.В., Панин Л.В. Философия. - М., 2002.
16. Введение в философию: В 2 ч. - М., 1989. 17. Губин В.Д. Философия. - М., 2000.
18. Ильенков Э. В. Философия и культура. - М., 1991. 19. Карсавин Л. П. Философия истории.- СПб, 1993.
20. Кириллов В.И. Основные проблемы философии. - М., 1997.
21. Кохановский В.И. Философия. - Ростов-на-Дону, 2003.
22. Радугин А.А. Философия: курс лекций. - М.: Центр, 2001. - 272 с.
23. Философия: Учеб. для вузов. - Ростов н/Д., 1998. 24. Чанышев А.Н. Философия древнего мира: Учебник для вузов.- М.: Высшая школа, 2001. - 703 с.
1 Декарт. Избранные произведения. Госполитиздат. М., 1950.
2 Шестаков А.А., кафедра философии естественных факультетов СамГУ, 2003. 3 Кант И. Соч.: В 6 т. М.: Мысль, 1963-1966. Т. 1.
4 Лейбниц Г.В. Соч.: В 4 т. М.: Мысль, 1982-1985. Т. 1.
5 Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 18, с. 320-332.
6 Так поступает, например, Э. Мах, когда вводит представление об "идеализации опыта" человеческим мышлением.
7 В XX веке В. II. Ленин, как уже указывалось, дал наиболее емкое выражение позиции материализма в вопросе об ощущении, назвав его субъективным образом объективного мира.
8 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 1.
9 Более подробно о соотношении поведения и деятельности см. в кн.: Чешев В. В. Техническое знание как объект методологического анализа. Томск: Изд-во ТГУ, 1981, с. 9-29.
10 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 1.
11 Степин В. С. Становление научной теории. Минск: Изд-во БГУ, 1976, с. 11. 12 Там же, с. 12.
13 Знахарь, применявший иногда эффективные лечебные процедуры, объяснял их действиями духов, а не особенностями человеческого организма.
14 См.: Степин В. С. Становление научной теории. Минск: Изд-во БГУ, 1976, с. 50-97. Он же. Структура и эволюция теоретических знаний - В кн.: Природа научного познания. Минск: Изд-во БГУ, 1979, с. 186-206.
15 Степин В. С. Становление научной теории, с. 60.
16 Степин В. С. Структура и эволюция теоретических знаний.- В кн.: Природа научного познания, с. 203.
17 Feyerabend P. Against Method, p.295.
18 Антипенко Л. Г. Проблема физической реальности: М.: Наука, 1973, с. 119.
19 Превратное толкование этого положения стало основанием для утверждения об относительности пространственных характеристик тел. Тот факт, что процедура измерения характеристик требует сопоставления предметов, стал использоваться для доказательства того, что измеряемые характеристики существуют лишь в отношении предметов друг к другу. Свойства познавательной процедуры переносятся в последнем случае на свойства самих предметов.
20 Эйнштейн А. Собр. научн. трудов, т. 1, с. 533-534.
21 Рассматривая ньютоновское учение о движении и об абсолютном пространстве, И. Орлов, отмечает, что у Ньютона "дело шло но об абсолютном пространстве, а о привилегированной системе координат". Далее он подчеркивает, что "отнесение движений к одним осям имеет физическое значение, а другим осям - нет". См.: Теория относительности и материализм. Л.-М, 1925, с. 166.
22 Грюнбаум А. Философские проблемы пространства и времени.- М.: Прогресс, 1969, с. 13.
23 Орлов II. Классическая физика и релятивизм. - В кн.: Теория относительности и материализм, с. 161.
24 Там же, с. 164.
---------------
------------------------------------------------------------
---------------
------------------------------------------------------------
2
Документ
Категория
Философия
Просмотров
578
Размер файла
1 002 Кб
Теги
философия
1/--страниц
Пожаловаться на содержимое документа