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H S
Die Frage nach dem Glück und die Frage nach dem Sinn1
Auf den ersten Blick scheint es selbstverständ-
lich zu sein, daß Glück und Sinn des Lebens miteinander zu tun haben, ja daß es sich bei Glück
und Sinn um ein und dasselbe handelt. Wird
nicht beides gemeinsam erfahren? Empfindet
nicht ein Mensch, der tiefes Glück erlebt, sein
Leben als ebenso tief sinnvoll? Und umgekehrt:
Würde nicht jeder Mensch, der von der Sinnhaftigkeit des Lebens überzeugt ist, das Glück als
unausweichliche Folge dieses Lebens betrachten?
Dieser unwillkürlichen Annahme gegenüber
zeigen zwei Erkenntnisse, daß es sich nicht notwendig so verhält, daß also Glück und Sinn des
Lebens nicht nur nicht dasselbe sind, sondern
auch unabhängig voneinander bestehen können.
Die erste Erkenntnis entnehme ich dem philosophischen Essay Le mythe de Sisyphe von Albert
Camus aus dem Jahre 1942. Im 4. Abschnitt
dieses Buches schildert Camus die eigentliche
Geschichte von Sisyphos. Nach griechischer Überlieferung mußte dieser in alle Ewigkeit eine nicht
ganz geklärte Schuld büßen. Die Buße dafür wiederum bestand aus etwas besonders Schrecklichem: »Die Götter hatten Sisyphos dazu verurteilt, unablässig einen Felsblock einen Berg
hinaufzuwälzen, von dessen Gipfel der Stein von
selbst wieder hinunterrollte. Sie hatten mit einiger Berechtigung bedacht, daß es keine fürchterlichere Strafe gibt als eine unnütze und aussichtslose Arbeit.«2 Sisyphos war mit einem Wort
zu etwas völlig Sinnlosem verdammt worden.
Camus nennt ihn daher zurecht den »Helden
des Absurden«3. Ohne zu überlegen könnte man
ihn jetzt, wie es schon Homer, der erste Künder
von Sisyphos, getan hat4, als einen von Schmerzen verzehrten, unglücklichen Menschen bezeichnen. Camus sieht dies anders, denn er schließt
seine Erzählung mit dem berühmten Satz: »Wir
müssen uns Sisyphos als einen glücklichen Menschen vorstellen.«5 Camus begründet diese seine
Behauptung bekanntlich damit, daß er in Sisyphos zugleich ein Urbild des revoltierenden Menschen erblickt, der sich schon allein durch sein
Wissen um die Absurdität der Welt über die Götter erhebt. »Es gibt kein Schicksal, das durch
Verachtung nicht überwunden werden kann.«6
Das braucht hier nicht diskutiert zu werden.
Wichtig für uns ist lediglich dies, daß Camus die
Identifikation von Glück und Sinn bestreitet. Er
betont vielmehr: »Glück und Absurdität entstammen ein und derselben Erde.«7
Sinnloses Leben kann also – allem Anschein
zum Trotz – glückliches Leben sein. Es gilt aber
auch das Umgekehrte: Unglückliches Leben kann
als sinnvolles Leben erfahren werden. Dafür rufe
ich Elie Wiesel, den chassidischen Schriftsteller
und Friedensnobelpreisträger, zum Zeugen an. Elie
Wiesel hat bekanntlich die »Nacht« von Auschwitz-Birkenau überlebt und von dieser in vielen
Büchern berichtet – so weit er das überhaupt
konnte. Wie unzähligen anderen wurde auch ihm
in dieser finstersten aller Höllen, die Menschen
einander je bereitet haben, das Leben zerstört.
Was er erfahren mußte, war zu furchtbar, zu
1
2
3
4
5
6
7
Eine englische Version des Textes ist auf Anfrage in der Redaktion erhältlich.
A. C: Der Mythos von Sisyphos: Ein Versuch über das
Absurde, dt. von H.G. Brenner und W. Rasch, Hamburg,
1959, 98.
Ibid. 100.
Odyssee XI, 593ff.
A. C: Der Mythos von Sisyphos, 101.
Ibid. 99.
Ibid. 100 (Hervorhebung H.S.).
161
INTAMS review 3 (1997)
vernichtend, als daß daraus noch einmal hätte
ein glückliches Leben entspringen können. Angesichts dessen, was so viele Menschen in den Vernichtungslagern unseres Jahrhunderts durchgemacht haben, wäre es geradezu böse, d.h. noch
einmal vernichtend, Glück bei jenen Menschen
finden zu wollen, die ihr Leben retten konnten.8
Dennoch: Elie Wiesel ist nur einer jener Überlebender, die ihr Leben nach der Vernichtung
zwar nicht als glücklich, wohl aber als sinnvoll
empfunden haben. Wiesel sieht den Sinn seines
Lebens grundsätzlich darin, von dem, was geschehen ist, zu erzählen. Er verbindet damit eine
Hoffnung, die er in einem Gespräch so zum Ausdruck bringt:
«Menschen wurden getötet...Ich versuche in
meinen Büchern, sie zum Leben zu erwecken
oder wenigstens ihren Tod zum Leben zu
erwecken. Menschen mußten leiden...Ich versuche, einen Sinn für ihr Leiden zu finden.
Ich schreibe, um zu überraschen, nicht zu
informieren...Ich zerbreche mir den Kopf
darüber, wie man etwas vermitteln kann. Wenn
wir nichts weitersagen können, sind wir tot.
Der Unterschied zwischen Tod und Leben ist
der, daß das Leben etwas weitergibt, der Tod
aber alles abbricht...Was ich sagen will, ist
dies: Das Schicksal ist grausam; wir können
und wir müssen diesem Schicksal einen
menschlichen Sinn auferlegen. In dem Augenblick, in welchem ich meine Verzweiflung
einem anderen weitergebe, kann dieses
Geschenk für ihn zur Hoffnung werden.«9
Wie der Rabbi Israel von Rizsin vermag auch
Elie Wiesel nichts anderes mehr zu tun, als »diese
Geschichte zu erzählen«. Aber schon dies reicht
aus, um »Bedrohung zu vereiteln«. »Das sollte
genügen. Und es genügte.«10
Man versteht diese Diskrepanz zwischen
»Glück« einerseits und »Sinn« andererseits, wenn
man sich folgende Definitionen von »Glück«
und »Sinn« zu eigen macht. »Glück« ist nicht einfach das, was man landläufig darunter versteht,
ein subjektives Gefühl nämlich oder eine Art seelischer Euphorie über einen Zustand, der in uns
nichts anderes als Zustimmung hervorruft bzw.
162
den Wunsch erzeugt, diesen Zustand so lange als
möglich zu erhalten. »Glück« hat es vielmehr
mit dem zu tun, was man objektiv das Gelingen
des Lebens nennt, d.h. damit, daß das menschliche Leben nicht allein bewältigt, sondern in
einer positiven Weise gestaltet wird und diese
Gestaltung den Erwartungen entspricht, die der
Mensch von Hause aus mitbringt.11 Dem gegenüber zielt der »Sinn« auf das, was die Voraussetzung dafür bereitstellt, daß das menschliche Leben
gelingen kann, denn »Sinn« ist die Bedingung
der Möglichkeit dafür, daß unser Leben verstehbar,
bewältigbar und akzeptabel ist. Der Sinn ist also
das, was unserem Leben eine gewisse theoretische
Durchsicht, Logik und Verständlichkeit verschafft,
ohne die wir uns in diesem Leben nicht orientieren könnten. Sinn ist sodann das, was uns in
die Lage versetzt, mit diesem Leben praktisch fertigzuwerden und uns in dieser nicht-theoretischen
Hinsicht auf das Leben zu verstehen. Und Sinn
ist schließlich das, was unser Leben mit Werten
behaftet, die uns zum Leben Ja oder Nein sagen
lassen.12 Kurz: Der »Sinn« bildet die Voraussetzung
für das »Glück«, sofern man darunter das Gelingen des Lebens begreift.
Geht man nun davon aus, daß sich Sinn und
Glück in diesem Verhältnis zueinander verhalten,
so kann man eine Tatsache erklären, die einerseits
so banal zu sein scheint, daß sie kaum der Rede
wert ist, die andererseits aber doch irritiert, weil
sie so etwas wie eine Relativierung des Glücks
beinhaltet. Ich meine die Tatsache, daß es mehrere Möglichkeiten des Glücks gibt, daß also die
Menschen auf verschiedenen Wegen zum Glück
finden bzw. daß sich nach Zeit und Ort die Vorstellungen von Glück ändern. An dieser Tatsache etwas erklären zu wollen, wäre – um es noch
einmal zu sagen – völlig überflüssig, wenn uns dies
nur bestätigen sollte, was wir aus dem Sprichwort
»Jeder Mensch wird auf seine Façon selig (glücklich)« ohnehin schon wissen. Eine nähere Betrachtung dieser Tatsache kann für uns aber aufschlußreich werden, wenn wir sie aus einer geistesund kulturgeschichtlichen Perspektive betrachten.
Hierbei zeigt sich nämlich, daß die Epochen der
Geschichte unterschiedliche Möglichkeiten des Glücks
H. Schmidinger
eröffnen. Wir können auch sagen: Die geschichtlichen Epochen halten unterschiedliche Voraussetzungen für das Gelingen des menschlichen
Lebens bereit. Diese Voraussetzungen wiederum,
zeigt sich weiters, sind nicht beliebig, sondern
liegen in der geistigen Grundverfassung der Menschen begründet. So kommt z.B. in den eingangs
zitierten Texten von Albert Camus und Elie Wiesel eine Deutung und Bewältigung der Wirklichkeit zum Ausdruck, die vor der Zeit der
Moderne in diesem Ausmaß nicht vorstellbar
gewesen wäre. Menschen vor dem 19. Jahrhundert
hätten nicht nur aufgrund ihres anderen Erfahrungshorizontes, sondern schon aufgrund ihrer
völlig verschiedenen Einstellung zur Wirklichkeit solches kaum sagen können. Die geistes- und
kulturgeschichtliche Perspektive zeigt uns aber
noch etwas: eine Möglichkeit, sowohl die Voraussetzungen als auch die Möglichkeiten des
Glücks für die Menschen unserer modernen oder
postmodernen Zeit wahrzunehmen. Denn in der
Hinwendung zu anderen Zeiten begegnet man,
wenn man es nur will, in einer (meines Erachtens)
sehr erhellenden Weise immer auch der eigenen
Zeit.
Genau darum soll es jetzt gehen: um die
grundsätzlichen Möglichkeiten gelingenden
Lebens heute. Alles Geschichtliche, das ich ansprechen muß, besitzt folglich keinen Selbstzweck,
sondern dient vor allem dazu, Aussagen über die
Gegenwart zu machen. Es versteht sich von selbst,
daß in diesem Zusammenhang auch das zur Sprache kommen muß, was Thema dieser Tagung ist
und was eine fundamentale Voraussetzung dafür
abgibt, daß menschliches Leben glücken kann: die
Beziehung des Menschen zum anderen Menschen. Bevor ich aber damit beginne, muß ich
zwei Vorbemerkungen machen:
Erstens muß ich hervorheben, daß die grundsätzlichen Möglichkeiten des Glücks, auf die ich
mich hier konzentriere, Möglichkeiten sind, die
sich im Laufe der abendländisch-europäisch-westlichen Geschichte herausgebildet haben. Ich sehe
also ausdrücklich von jenen Möglichkeiten ab,
denen man anderswo in der Welt begegnen kann.
Zweitens: Eine geschichtliche Betrachtung, die
etwas über die Gegenwart sagen will, kommt
ohne eine gewisse Kontrastierung von heutiger
Zeit und früherer Zeit nicht aus. Das könnte die
Befürchtung entstehen lassen, daß hier in die
eine oder andere Richtung gewertet werde, daß ich
mich z.B. zu der Behauptung versteigen wollte,
frühere Menschen seien glücklicher gewesen als
heutige, oder umgekehrt, zu wirklichem Glück
seien erst die Menschen der Gegenwart fähig.
Deshalb muß ich in aller Klarheit betonen, daß
ich weder eine Zeit gegen eine andere ausspielen
will noch irgendeine Wertung vornehmen möchte.
Mir geht es vielmehr nur um die Beantwortung
der Frage, welche Voraussetzungen für das Gelingen des Lebens unsere Zeit gegenüber früheren
Zeiten hat. Ob diese Voraussetzungen besser oder
schlechter sind als andere, kann ich nicht entscheiden.
Ich beginne mit der historisch und philologisch erwiesenen Tatsache, daß die Frage nach
dem Sinn des Lebens in der Form, in der wir sie
heute kennen, erst an der Wende vom 18. zum
19. Jahrhundert auftaucht.13 Vorher findet man,
von ganz wenigen Ausnahmen abgesehen, so gut
wie nirgends die Ausdrücke »Sinn des Lebens«,
sens bzw. meaning of life, sense de la vie oder
senso della vita. Aller Wahrscheinlichkeit nach
waren es erst die Romantiker, die diese Ausdrücke mit der uns geläufigen Bedeutung in die
8 Vgl. dazu die Autobiographie von E. W: Tous les
fleuves vont à la mer, Paris, 1994.
9 Zitiert in: R. MA B: Elie Wiesel: Zeuge der
Menschheit, dt. von R. Boschert, Freiburg, 1990, 51.
10 Vgl. dazu den Prolog zu E. W: Die Pforten des Waldes, dt. von C. Meyer-Clason, Frankfurt-Berlin 1986, 7.
11 R. S: Glück und Wohlwollen: Versuch über Ethik,
Stuttgart, 1989, 21ff., 32ff., passim.
12 H. S: »Die Sinnfrage als möglicher Ausgangspunkt der Metaphysik heute«, in: Salzburger Jahrbuch für Philosophie 38 (1993), 93-106, hier 96ff.; D.:
»Kunst und Sinnfrage«, in: M. L-K / E. S
(Hg.): Die Wahrheit der Kunst: Wider die Banalität, Stuttgart, 1989, 120-126, bes. 122f.
13 H. S: »Die Sinnfrage als möglicher Ausgangspunkt der Metaphysik heute«, 98 (dort auch Literaturhinweise); vgl. ebenso H. S: »Über
die Entstehung der Sinnfrage«, in: Jahrbuch der Universität Salzburg 1994-1996 (1997).
163
INTAMS review 3 (1997)
westeuropäischen Sprachen eingeführt haben. Das
war, wie sich zeigen läßt, kein Zufall. Vielmehr signalisiert die Einbürgerung des Sinn-Begriffs das
Bewußtwerden einer geistigen und kulturellen Entwicklung, die man bislang in der europäisch-westlichen Geschichte nicht gekannt hatte und die es
mit einem Mal geraten sein ließ, das an und für sich
alte Wort »Sinn« – lateinisch sensus – in einer ganz
neuen Bedeutung zu verwenden.
Man hält dies, wenn man es zum ersten Mal
hört, nicht für möglich. Daß es Zeiten gegeben
haben soll, in denen die Menschen nicht nach
dem Sinn des Lebens gefragt hätten, erscheint
völlig abwegig. Das würde ja nach dem zuvor
Gesagten nicht zuletzt bedeuten, daß es Epochen
gegeben haben muß, in denen die Menschen
glücklicher gewesen wären als in der Zeit nach
dem 19. Jahrhundert. Das kann aber doch nicht
angenommen werden. Denken wir nur daran,
wie kurz früher ein menschliches Leben in der
Regel dauerte, wie hoch die Sterblichkeit vor
allem bei jungen Frauen und Kindern war, wie
wenig Rechte die allermeisten Menschen besaßen,
welch unvorstellbare Armut gang und gäbe war,
was die Kranken und Verwundeten an Schmerzen und Hoffnungslosigkeit auszuhalten hatten,
welche unglaublichen Ängste ganze Generationen an den Rand des Wahnsinns trieben, wie
rasch ein Krieg das Land überziehen konnte, wie
hilflos man Seuchen gegenüberstand, wie wenig
man Rücksicht nahm auf die Bedürfnisse des
Einzelnen, wie lächerlich wenig ein menschliches
Leben wert war. Wer könnte angesichts alles
dessen, was sich heute kaum mehr jemand wirklich vorstellen kann, ernsthaft behaupten wollen,
daß die Menschen vor der Zeit um 1900 glücklicher gewesen seien als heute, nur weil sie die
Sinnfrage noch nicht so gestellt haben, wie wir
das heute tun? Was bedeutet es dann aber, daß
die Sinnfrage nicht früher auftaucht?
Ich darf in diesem Zusammenhang noch
einmal daran erinnern, daß wir den Sinn gegenüber dem Glück folgendermaßen definiert haben:
Zum einen sagten wir grundsätzlich, daß Sinn
die Bedingung der Möglichkeit von Glück sei.
Zum anderen spezifizierten wir dies, indem wir
164
differenzierten, wie der Sinn das Gelingen des
Lebens, das Glück, genauerhin begründet. Wir
kamen dabei auf drei Aspekte des Sinns zu sprechen: darauf, daß er dem Leben in theoretischer
Hinsicht eine gewisse Verständlichkeit und Logik
verleiht, darauf, daß er in praktischer Hinsicht
das Sich-verstehen auf die unmittelbar bedrängenden Herausforderungen des Lebens anleitet,
und darauf, daß er in wertmäßiger Hinsicht dem
Leben eine mehr oder weniger weitgehende
Akzeptanz verschafft. Davon ausgehend möchte
ich das beschriebene Paradox, daß einerseits die
Sinnfrage in der europäischen Geschichte sich
erst um 1900 einbürgert, daß andererseits frühere
Zeiten nicht glücklicher gewesen sein können,
obwohl sie die Sinnfrage offensichtlich nicht
gestellt haben, folgendermaßen erklären:
Bis an die Schwelle der Moderne, die ich mit
der Zeit um 1900 annehmen würde, während der
Antike, dem Mittelalter und der Neuzeit also,
gab es natürlich ebenso Sinnkrisen. Diese Sinnkrisen unterschieden sich von den Sinnkrisen
unserer Zeit aber in zweifacher Hinsicht: Zum
einen betrafen sie in der Regel nur den einen oder
anderen der zuvor genannten drei Aspekte, so
daß nicht das Sinngefüge als ganzes zusammenbrach; zum andern waren sie mehr oder weniger
Sache des Einzelnen bzw. einer überschaubaren
Gruppe von Menschen, die durch bestimmte
Erfahrungen verbunden waren. Das Ganze des
Sinns blieb allemal weitgehend intakt. So konnte
es ohne weiteres sein, daß der Einzelne an seinem
Schicksal zerbrach und kein Sterblicher mehr
dazu etwas zu sagen wußte – die griechischen
Tragödien stellen solches dar –, der Sinn als ganzer
wurde davon nicht berührt. So war es natürlich
möglich, daß die Menschen die bislang gültigen
Plausibilitäten verloren und die Wirklichkeit in
keiner Weise mehr verstanden – denken wir nur
an den biblischen Hiob, an die antiken Skeptiker oder an die beschriebenen Lebenskrisen der
Heiligen-Viten –, die Verantwortung dafür trug
aber niemals die Ordnung der Welt, die Schöpfung Gottes oder eine andere übergeordnete
Macht, sondern jedesmal der Mensch, welcher
der Schwäche seiner Erkenntnis zum Opfer fiel.
H. Schmidinger
So mußten die Menschen weiters jederzeit damit
rechnen, daß sie ihrer Not, ihrer Angst, ihren
Schmerzen, ihren Entbehrungen, ihren Katastrophen, kurz ihren täglichen und weniger alltäglichen Herausforderungen praktisch nicht mehr
Herr wurden – davon wird uns nicht viel berichtet, wir können es uns aber vorstellen –, absurd
wurde das Leben deshalb noch lange nicht, weil
es immer noch möglich blieb, das Scheitern eines
menschlichen Lebens mit einem höheren Sinn
zu verbinden, als Prüfung des Gerechten z.B.
oder als pädagogisches Exempel für die Mitmenschen. So blieben schließlich auch Zusammenbrüche im Wertgefüge der Weltanschauungen
nicht aus. Am Ende der Antike, im ausgehenden
Mittelalter sowie in der Zeit der Reformation
und des daraus erwachsenen Dreißigjährigen
Krieges, der eine der größten Katastrophen der
europäischen Geschichte war, hat es derartiges
gegeben. Diese Zusammenbrüche führten aber
zu keiner radikalen Frage nach dem Sinn des
Kosmos oder der Schöpfung. Entweder waren
nämlich bereits andere Wertordnungen vorhanden, welche die Krise auffangen konnten, wie
etwa das Christentum im 3. und 4. Jahrhundert,
oder die bestehenden Wertordnungen erwiesen
sich als stark und differenzierungsfähig genug,
um sich neuen Erfahrungen anzupassen, wie z.B.
(noch einmal) das Christentum zwischen dem
15. und 17. Jahrhundert.
Was bedeutete das für das Glück, für das Gelingen des Lebens? Grundsätzlich wird man sagen
dürfen: Das Glück war für die früheren Menschen
so anfällig wie Glück nach unserer eigenen Erfahrung nur sein kann. In mancher Hinsicht konnte
man ihm sogar noch weniger trauen als heute.
Erinnern wir uns nur noch einmal daran, daß
das Leben damals kurz war, daß eine unvorstellbare Armut große Teile der Bevölkerung betraf,
daß das Recht nur Wenigen vorbehalten blieb, daß
der Tod ein ständiger Gast war, daß in wirklicher physischer und psychischer Not niemand
helfen konnte, daß die Bedürfnisse der allermeisten Menschen nichts bedeuteten, daß überhaupt
das Leben des Einzelnen wenig wert war usw.
Andererseits gab es doch eine entscheidende
Chance: Wenn es gelang, einen Bezug zu jenem
unzerstörbaren Kern an Sinn zu erhalten bzw.
herzustellen, der aller partiellen Infragestellung
widerstand, dann erhielt sich auch die prinzipielle Möglichkeit, Glück zu finden. Natürlich
gestaltete sich dieses Glück dann hintergründig.
Es unterschied sich deutlich von jenem Glück, das
man sich unter normalen Umständen vorstellte,
vom Glück der Gesundheit z.B. oder vom Glück
des Friedens, der geglückten Beziehung, der legendären Nachkommenschaft, des hinlänglichen
Vermögens, der Gnädigkeit des Schicksals, des
Freiseins von Angst, des vom Leben satten Sterbens usw. Diesem Glück gegenüber besaß das
hintergründige Glück geistig-spirituellen Charakter. Doch Glück bleibt Glück, wenn es nur denjenigen erfüllt, der nach ihm strebt. Deshalb
machten es sich verschiedene Philosophien, aber
auch die christliche Theologie, Spiritualität und
Mystik in West und Ost zur Grundüberzeugung,
daß Glück rein geistiger Natur sei und daß dem
Menschen sein Leben unter der Voraussetzung
am besten gelinge, daß er es so weit als möglich
vergeistige. Ich erinnere in diesem Zusammenhang
lediglich an die platonisch-neuplatonische Weltverneinung, an die stoische Theorie von der Autarkie oder an die christlich-theologische Lehre vom
einzig wahren Leben in Gott bzw. vom eigentlichen Leben nach dem Tode.14
Zu all dem kommt noch etwas dazu, was uns
in seiner Tragweite erst bewußt werden wird,
sobald wir auf die Moderne bzw. Postmoderne zu
sprechen kommen, was aber hier schon anzudeuten ist. Indem der Sinn trotz aller Anfälligkeiten letztlich im Takt blieb, erhielt sich auch
eine weitgehend einheitliche Verständigung über
ihn. Man begreift dies, wenn man sich vergegenwärtigt, daß das, was wir als Sinn definiert haben,
14 Zu den Glückstheorien der abendländischen Philosophie siehe G. B (Hg.): Die Frage nach dem Glück,
Stuttgart, 1978; G. G: Gottes Heil – Glück des
Menschen, Freiburg, 1983; G. H: Glück: Auf
der Suche nach dem »guten Leben«, München, 1987;
M. F: Über das Glück des Menschen: Aristoteles, Epikur, Stoa, Thomas v. Aquin, Kant, Darmstadt,
2
1994; R. S: Glück und Wohlwollen.
165
INTAMS review 3 (1997)
fundamental in der Sprache äußert. Sprache ist
ja nicht allein ein Medium des Signal- oder Informationsaustausches, Sprache ist vielmehr der
primäre Ort, an dem sich der Mensch, das »zur
Sprache fähige Wesen« (lógon h¬çon ∂xon), der
Wirklichkeit stellt, ihr Verstehbarkeit abringt, sie
praktisch bewältigt und sie wertmäßig sichtet,
kurz: Sprache ist der Ort des ursprünglichen Auftretens sowie des anfänglichen Bewußtwerdens
von Sinn. Liegt nun dank der Eindeutigkeit und
Konstanz des Sinns in der Sprache eine realer
Ermöglichungsgrund zur Bildung von Konsens
und Identität, dann hat dies auch eine wesentliche Bedeutung für das Glück des Menschen.15
Bildet nämlich die Beziehung des Menschen zum
anderen Menschen, die sich ja nirgends anders als
in der Sprache realisieren kann, eine wesentliche
Voraussetzung für das Glück, dann verschafft
deren Eindeutigkeit eine weitreichende Verständigung über das, was man sich unter Glück vorstellt – eine conditio sine qua non für jedes gemeinsame Glück. Wir werden sehen, daß das in der
Moderne nicht mehr der Fall ist, daß mit einer
Vervielfältigung des Sinns eine Vervielfältigung
der Sprache einhergeht, was wiederum die Verständigung und Begegnung der Menschen untereinander erschwert und dadurch das Erreichen
des Glücks, das Gelingen des Lebens, wesentlich
beeinflußt. Die Menschen vor der Moderne hatten dieses Problem in einem viel geringeren Maße
als heutige Menschen, was natürlich nicht bedeutet, daß ihnen die sprachliche Verständigung in
jeder Hinsicht besser gelungen wäre. Sie besaßen
andere Probleme, die nicht leichter als die heutigen zu bewältigen waren. Es wäre auch in diesem
Punkt völlig abwegig, schwarz-weiß malen und
die frühere Zeit gegenüber der heutigen anders
werten zu wollen. Die Menschen früher besaßen,
um es noch einmal zu sagen, lediglich andere Voraussetzungen des Glücks als wir heute, keineswegs
nur bessere und keineswegs nur schlechtere.
Aber kommen wir zur Moderne selbst: Sie
beginnt nach meiner Sicht der europäischen
Geschichte, um es noch einmal zu sagen, ca. 1800
und sie beginnt, um auch dies noch einmal in
Erinnerung zu rufen, mit dem Aufkommen der
166
radikalen Frage nach dem Sinn des Lebens. Das
besondere Charakteristikum dieser Frage ist, daß
sie mit einem Mal nihilistisch wird.16 Der Nihilismus wiederum, der übrigens genau zur selben
Zeit auftritt, impliziert, daß der Sinn nicht mehr
bloß in dieser oder jener Hinsicht, sondern als
ganzer problematisiert wird, und mit einem Mal
nicht mehr bloß einzelnen oder wenigen Menschen verloren geht, sondern zur Grundstimmung
ganzer Generationen, ja eines ganzen Zeitalters
avanciert. Die theoretische Verstehbarkeit der Wirklichkeit ist plötzlich stark relativiert, sofern einerseits die Endlichkeit, Begrenztheit und Standpunktbezogenheit der menschlichen Erkenntnis
erwiesen wird und sofern andererseits die unendliche Vielfalt der möglichen Interpretationswelten sowie die immer unübersichtlicher werdende Komplexität des menschlichen Wissens zu
Bewußtsein kommt. Das wiederum zieht Folgen
für die konkrete Lebenswelt, d.h. für die praktische Lebensbewältigung der Menschen nach sich.
Wenn diese auch erst im Laufe der Zeit ans Licht
treten, ja in gewisser Weise uns immer noch
bevorstehen, so zeichnet sich doch schon sehr
früh ab, daß aus den alten Lebenswelten neue
Sonder- oder Expertenwelten herauswachsen, die
auf der einen Seite wohl Welten für sich werden,
auf der anderen Seite aber doch so stark in die
Lebenswelten zurückwirken, daß sie diese auf
Dauer fragmentarisieren und destabilisieren. Vergegenwärtigen wir uns nur den immensen Einfluß der Wissenschaften auf den Alltag der Gesellschaft. Die Wissenschaften haben nicht nur die
Weltbilder fundamental verändert, sie haben über
die Technik und die mit dieser verbundenen Wirtschaft tief in das konkrete Leben der Menschen
eingegriffen. Davon zeugt bereits das sogenannte
Industriezeitalter, welches schon im 18. Jahrhundert
beginnt und in einer historisch gesehen kurzen
Zeit zu einer völlig neuen Gesellschaft führt.
Davon zeugt aber natürlich auch unser gegenwärtiges globales Netzzeitalter, das durch die enormen Entwicklungen im Bereich der elektronischen Medien möglich geworden ist und eben
dazu ansetzt, die Voraussetzungen für so etwas
wie eine Weltgesellschaft zu schaffen. Hand in
H. Schmidinger
Hand mit all dem geht das, was man mit »Nihilismus« üblicherweise sofort verbindet, nämlich
ein Umsturz aller Werte. Dieser Umsturz wiederum ist wörtlich zu nehmen: Er bedeutet nicht
bloß eine Relativierung sämtlicher Werte, sondern ebenso eine völlige Verkehrung ihrer Hierarchien. Was früher zu unterst stand, kann plötzlich zu oberst stehen. Was einst heilig war,
erscheint mit einem Mal als etwas, das es zu
bekämpfen gilt. Was Jahrhunderte die Menschen
verband, verkehrt sich über Nacht in das, was sie
trennt. So fasziniert bereits im 19. Jahrhundert
die Vorstellung, die Wirklichkeit in ihrer Gesamtheit nicht mehr vom Wahren, Guten und Schönen her zu begreifen, sondern von dessen Gegenteil: von der Lüge, vom Bösen und vom Häßlichen. Es wäre jedoch falsch zu meinen, daß sich
jetzt neue Werthierarchien etablierten. Keineswegs, der Standort, der dem Menschen nunmehr
empfohlen wird, befindet sich jenseits von Gut
und Böse. Das wiederum bedeutet: Der Umsturz
der Werte ist zu einem prinzipiellen Dauerzustand der Menschheit geworden.
Es ist hier nicht der Ort, die Gründe für diesen fundamentalen Wandel in der Geistesgeschichte der europäisch-westlichen Zivilisation,
d.h. die Ursachen für die Entstehung der Sinnfrage und für das Aufkommen des Nihilismus zu
untersuchen. Wie nicht anders zu erwarten, sind
sie zahlreich und komplex. Man findet sie nicht
allein da oder allein dort. Es ist vielmehr davon
auszugehen, daß etliche Faktoren innerhalb der
neuzeitlichen Kultur gemeinsam zum geschilderten Ergebnis geführt haben. Erwähnt seien in
diesem Zusammenhang lediglich: die Vervielfältigung der Interpretationen der Bibel, des Buchs
der Bücher also, welches mehr als 1000 Jahre
jener Grundtext war, über den man sich verständigte, wenn es um das Gelingen des Lebens,
um das Glück ging17; die daraus erwachsenen
Religionskriege, die Zerstörungen ganzer Länder
und Vernichtungen unzähliger Menschen brachten, wie sie Europa bis dahin noch nicht gekannt
hatte; die Entdeckung von Perspektive und
Horizont sowohl im Bereich der Kunst als auch
im Bereich der Dichtung, was die Aufgabe der
Zentralperspektive innerhalb der Malerei sowie die
Absage an das auktoriale Erzählerbewußtsein
innerhalb der Romanliteratur nach sich zog, worin
sich wiederum eine starke Pluralisierung der Auffassungen von Wahrheit manifestierte18; das Auseinanderwachsen von wissenschaftlicher Wirklichkeitsdeutung und allgemeiner Weltanschauung, ja mehr noch die Ausdifferenzierung und
Autonomisierung etlicher kultureller Instanzen
und Diskurse, womit eine beträchtliche Verkomplizierung aller Plausibilitäten verbunden
war; die großen sozialen Umwälzungen, die mit
dem Übergang von den vorindustriellen Gesellschaften zur Industriegesellschaft einhergingen
und von den Menschen bislang nicht bekannte
Formen der Sozialisation abverlangten; usw. Für
unsere Themenstellung scheint mir jedoch wichtiger als all dies erneut die Frage zu sein, was aus
der beschriebenen Entwicklung für das Glück
des Menschen folgt.
Grundsätzlich wird man sagen dürfen, daß
sich eine paradoxe Situation ergibt: Auf der einen
Seite sind dem Menschen durch die immensen
Entwicklungen im Bereich der Technik, der Medizin, der Ökonomie, des Rechts, der Sozialpolitik
15 Vgl. H. S: Der Mensch ist Person, Innsbruck-Wien, 1994, 127-146.
16 Zum Begriff des »Nihilismus« siehe M. R: »Nihilismus«, in: Geschichtliche Grundbegriffe, Bd. IV (1978),
371-411; W. M-L / W. G: »Nihilismus«,
in: Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd. VI (1984),
846-854.
17 Vgl. E.R. C: »Das Buch als Symbol«, in: D.:
Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter, Bern,
2
1954, 304-351; E. R: Das »Buch der Natur«:
Materialien und Grundsätzliches zur Metapherngeschichte,
hg. von W. P, Bonn, 1979; H. B: Die
Lesbarkeit der Welt, Frankfurt, 1981.
18 E. P: »Die Perspektive als ‘symbolische Form’«,
in: F. S (Hg.): Vorträge der Bibliothek Warburg, 192425, Reprint Nendeln-Liechtenstein, 1967, 258-330, bes.
272ff.; A. K: Die Geschichte des Horizonts:
Grenze und Grenzüberschreitung in literarischen Landschaftsbildern, Frankfurt, 1989, 49-75; B. H:
Theorie des Romans: Erzählstrategien der Neuzeit, Stuttgart, 31993, 17-33; L. S: »Sprachlicher Perspektivismus im Don Quijote«, in: D.: Texterklärungen:
Aufsätze zur europäischen Literatur, übers. von G. Wagner, Frankfurt, 1990, 54-83.
167
INTAMS review 3 (1997)
etc. zahlreiche Probleme abgenommen oder
zumindest verringert worden, die ihm früher sein
Leben häufig unmöglich gemacht haben. Auf der
anderen Seite ist das Gelingen des Lebens aber
auch schwerer geworden, sofern das Leben insgesamt unübersichtlicher, vieldeutiger und überraschungsreicher an den Menschen herantritt. So
sieht sich z.B. der moderne Mensch wesentlich
mehr als der frühere dazu gezwungen, zur Bewältigung der ihm begegnenden Wirklichkeit gleichzeitig mehrere Sichtweisen und Deutungsmuster
zu beherrschen. Ineins damit weiß er, daß nicht
nur jede einzelne seiner Wirklichkeitsinterpretationen, sondern auch alle seine Wirklichkeitsinterpretationen zusammen in mehrfacher Hinsicht
relativ und kontingent sind. Nicht zuletzt hat er
in viel stärkerem Maße als früher damit zu rechnen, daß alles, was er für wirklich hält, durch
ungeahnt Neues jederzeit verändert oder umgestoßen werden kann. Alles Herausforderungen, die
nicht wenigen Menschen über den Kopf wachsen und sowohl ihre personale Integrationskraft
als auch ihre allgemeine Sozialisationsfähigkeit
vor unüberwindliche Probleme stellen.
Was aber bringt die Infragestellung bzw. die
weitgehende Pluralisierung, ja Fragmentarisierung jenes Sinns, der früher die Wirklichkeit in
ihrer Gesamtheit verständlich, bewältigbar und
akzeptabel gemacht hat, konkret für das Glück des
Menschen mit sich? Hier zeichnen sich zwei
Möglichkeiten ab, die vor der Zeit der Moderne,
also vor dem 19. Jahrhundert, zumindest in größerem Ausmaß kaum denkbar gewesen sind. Zum
einen wird mit dem Glauben an den Sinn der
Glaube an das Gelingenkönnen des Lebens, der
Glaube an das Glück, aufgegeben. Die Folgen
davon wiederum können jene Apathie, die Albert
Camus 1942 – übrigens gleichzeitig mit dem Essay
zum Mythe de Sisyphe – in seinem Roman L’Étranger vor Augen führt, oder jene Verzweiflung sein,
die Sören Kierkegaard in seinem Buch Die Krankheit zum Tode (1849) analysiert und die u.a. der
österreichische Dichter Thomas Bernhard in fast
seinem ganzen Werk zum Ausdruck bringt, jenes
Leiden also, das nur noch dadurch zu lindern
und erträglich zu machen ist, daß es beim Namen
168
genannt und wenigstens in dieser sprachlichen
Hinsicht mit Sinn in Verbindung gebracht wird.
Der eingangs zitierte Text von Elie Wiesel scheint
mir genau dies andeuten zu wollen. Menschen,
die aus dem Holocaust zurückgekehrt sind, können kein Glück mehr finden, haben jegliche
Zuversicht in ein Gelingen des Lebens verloren.
Die Verletzungen, die ihnen zugefügt wurden,
sind nicht mehr zu heilen. Dennoch kann es sie
am Leben erhalten, daß sie ihre »Verzweiflung
[...] weitergebe[n]«, wie es heißt, und wenigstens
auf diese Weise des Sprechens und Erzählens
»einen Sinn für ihr Leiden [...] finden«19. Die
radikale Infragestellung und Pluralisierung des
Sinn kann zum anderen aber auch dazu führen,
daß sich Glück partialisiert, d.h. in spezifische
Bereiche oder auf bestimmte Perspektiven zurückzieht, innerhalb derer das Leben besser gelingt
als in anderen. Konsequenz davon ist, daß viele
Menschen plötzlich in mehreren Bereichen und
Perspektiven gleichzeitig leben müssen – in solchen, in denen das Leben gut gelingt, in denen
gewissermaßen die Welt noch heil ist und somit
ein bestimmtes Maß an Glück herrscht, und in
solchen, in denen ein Sinn entweder gar nicht
oder nur schwer eruiert werden kann, in denen
allerdings dennoch irgendwie gelebt werden muß.
Camus’ Sisyphos ist in gewisser Hinsicht ein solcher Mensch, der in einer spezifischen Perspektive so viel Glück findet, daß er sogar imstande
ist, Sinnloses auf sich zu nehmen, der in jeder
anderen Hinsicht aber zugleich nur Absurdität
erkennt.20 Doch verwandte Erfahrungen machen
nicht bloß literarische Figuren. Solche Erfahrungen macht jeder von uns. Die mehreren Welten, in denen wir heute alle mehr oder weniger
leben müssen, haben sich in einem Maße differenziert und autonomisiert, daß ein Gelingen des
Lebens als ganzem nicht mehr so leicht möglich
ist. Jede der Welten, in der wir leben, die Welt
der Familie, die Welt des Berufes, die Welt der
Freizeit, die Welt des religiösen Bekenntnisses,
die Welt der Technik, die Welt der Wirtschaft, jede
unserer Welten also stellt das Leben auf eine eigene
Probe. Das heißt: In jeder dieser Welten muß
das Leben in einer spezifischen Weise gelingen.
H. Schmidinger
Wir können auch sagen: In jeder dieser Welten
ist ein anderes Glück oder Unglück möglich. Und
so ergibt es sich, daß viele Menschen nur mehr
in dieser oder jener Welt glücklich sind, in der
anderen hingegen überhaupt nicht. Wie gut kennen wir das doch schon, daß uns jemand z.B.
sagt, glücklich sei er nur noch in seiner Familie
oder in seiner Partnerschaft, sein Beruf hingegen
sei ihm nichts anderes als eine unvermeidliche
Last. Und umgekehrt: Für wie viele bedeuten
Partnerschaft und Familie eine unerträgliche Last,
während ihnen ihre Berufe oder anderen Aktivitäten den Glauben an die Möglichkeit des
Glücks erhalten.
Beides, was ich soeben geschildert habe, sowohl
der grundsätzliche Zweifel am Sinn sowie die
Partialisierung des Glücks, findet seinen Niederschlag in der Sprache und damit in der Beziehung des Menschen zum anderen Menschen. Das
kann gar nicht anders sein, denn Sprache ist, wie
wir bereits gesehen haben, der fundamentale Ausdruck von Sinn überhaupt. In ihr findet die
primäre theoretische Sichtung der Wirklichkeit
statt, in ihr setzt das konkrete menschliche Handeln ein und in ihr fallen bereits die grundlegenden Entscheidungen über Wert und Unwert.
Führt man sich das jedoch vor Augen, ermißt
man erst die ganze Tragweite der Folgen dessen,
was mit der Krise um den Sinn verbunden ist.
Diese Folgen erschöpfen sich wahrlich nicht in
dem, was uns inzwischen allen geläufig ist, daß
wir nämlich alle bereits innerhalb unserer Muttersprache mehrere Sprachen sprechen müssen,
um uns als Angehörige einer industrialisierten
europäisch-westlichen Gesellschaft erfolgreich verständigen zu können. Sie reichen wesentlich tiefer, denn mit der Infragestellung der Sprache als
fundamentalem Sinnsystem ist es absolut nicht
mehr selbstverständlich davon auszugehen, daß
menschliche Verständigung überhaupt zustandekommen kann. Man ist geneigt, eine solche Überlegung für überzogen zu halten und ihr Beispiele
gelungener Kommunikation entgegenzuhalten.
Doch die Frage bleibt, weil sie eine zwingende
Konsequenz aus dem soeben Gesagten ist, und sie
wird bekanntlich immer lauter gestellt, weil die
existentiellen Folgen dieser Sprachnot inzwischen
unübersehbar geworden sind.
Der schon einmal genannte österreichische
Dichter Thomas Bernhard drückt das Ganze so
aus, wenn er z.B. einen seiner Ich-Erzähler sagen
läßt: »Wie werden, um es genau zu sagen, doch
nur in Mißverständnisse hineingeboren und kommen, solange wir existieren, aus diesen Mißverständnissen nicht mehr heraus, wir können uns
anstrengen wie wir wollen, es nützt nichts. Diese
Beobachtung macht aber jeder [...], denn jeder
sagt ununterbrochen etwas und wird mißverstanden, in diesem einzigen Punkt verstehen sich
dann doch alle [...]. Ein Mißverständnis setzt uns
in die Welt der Mißverständnisse, die wir als nur
aus lauter Mißverständnissen zusammengesetzt
zu ertragen haben und mit einem großen Mißverständnis wieder verlassen, denn der Tod ist das
größte Mißverständnis [...].«21 Noch provozierender – übrigens mit deutlichen Anklängen an
Kierkegaard und Nietzsche – schreibt Bernhard
in einem der Teile seiner sogenannten Autobiographie: »Die Wahrheit, denke ich, kennt nur
der Betroffene, will er sie mitteilen, wird er automatisch zum Lügner. Alles Mitgeteilte kann nur
Fälschung und Verfälschung sein, also sind immer
nur Fälschungen und Verfälschungen mitgeteilt
worden. Der Wille zur Wahrheit ist, wie jeder
andere, der rascheste Weg zur Fälschung und zur
Verfälschung eines Sachverhalts.«22 »Die Wahrheit,
die wir kennen, ist logisch die Lüge, die, indem
wir um sie nicht herumkommen, die Wahrheit
ist. [...] Letzten Endes kommt es nur auf den
Wahrheitsgehalt der Lüge an. [...] Wir können
wohl Wahrheit verlangen, aber die Aufrichtigkeit
beweist uns, daß es die Wahrheit nicht gibt.«23
Es ist nicht schwer zu erraten, was dies für die
Beziehung des Menschen zu anderen Menschen
19 Zitiert in: R. MA B: Elie Wiesel, 51.
20 Zum Verständnis von Camus’ Philosophie siehe
H.R. S: »Der Sinn der Geschichte von morgen«:
Albert Camus’ Hoffnung, Frankfurt, 1995.
21 Der Untergeher, Frankfurt, 1993, 99f.
22 Der Keller, Salzburg, 1976, 42f.
23 Ibid. 44f.
169
INTAMS review 3 (1997)
bedeutet, die doch einen wesentlichen Bestandteil für das Glück desselben bildet. Sie steht mit
einem Male vor dem Problem, Konsens und
Einverständnis nicht mehr selbstverständlich
herstellen zu können – und zwar nicht nur hinsichtlich einzelner Fragen, sondern insgesamt.
Für das Glück, für das Gelingen des Lebens, heißt
dies z.B., daß eine Einigkeit darüber, was überhaupt Glück sein soll, sehr schwer geworden ist.
Fragen wie »Als was ist die Wirklichkeit zu verstehen?«, »Wie muß mit der Wirklichkeit in
praktischer Hinsicht umgegangen werden?« oder
»Worin liegen die Werte, die den Einsatz des
Lebens dafürstehen lassen?« erhalten plötzlich
die unterschiedlichsten Antworten. Vieles hängt
bereits vom Individuum ab, von seiner leiblichseelischen Konstitution, von seinen geistigen
Fähigkeiten, von seiner Biographie, von seiner
Kultur, von seiner Weltanschauung, von seiner
Entschlossenheit und von vielem anderen mehr.
Jeder kann letztlich alles anders sehen. Niemand
ist mehr imstande oder berechtigt, seine Vorstellung vom gelungenen Leben auf den Anderen
Eins zu Eins zu übertragen. Das jedoch heißt:
Ein Konsens über das, was Glück ist bzw. sein soll,
ist weder von vornherein mehr gegeben noch ein
für allemal erwirkt. Er stellt vielmehr eine permanente Aufgabe und Herausforderung dar.
Gegenüber der Zeit vor der Moderne liegt
darin ein Nachteil und ein Vorteil gleichermaßen.24 Nachteilhaft ist sicherlich, daß eine
Verständigung der Menschen – selbst in der
Freundschaft, in der Partnerschaft, in der Ehe –
schwieriger geworden ist. Dieser Umstand erklärt
wenigstens zum Teil die Krisenanfälligkeit und
Unmöglichkeit vieler heutiger Beziehungen. Andererseits hat uns derselbe Umstand dafür sensibilisiert, daß jede Beziehung differenziert zu sehen
ist und daß sie nur gelingen kann, wenn in ihr
die Individualität jedes Partners, seine Biographie, seine Veranlagung, sein Charakter, sein Wissen, sein Können, seine Weltanschauung, seine
Bedürfnisse, kurz alles, was ihn als eine einmalig
individuelle Person ausmacht, zu ihrem Recht
kommt. Hierin muß ein immenser Fortschritt
gegenüber früher gesehen werden. Denn es stimmt
170
wohl, daß früher Beziehungen in vielerlei Hinsicht von größerem Einverständnis und weitreichenderer Eindeutigkeit bestimmt waren, es
stimmt aber ebenso, daß früher auf den Einzelnen innerhalb einer Beziehung – vor allem auf den
Schwächeren – wenig bis gar nicht Rücksicht
genommen wurde. Man wird sogar sagen müssen, daß das sogenannte Einverständnis häufig
ohne die ausdrückliche Akzeptanz, Einwilligung
und Reflexion irgendeines der beteiligten Beziehungspartner hergestellt wurde. Es stand für die
damalige Gesellschaft von vornherein fest – unabhängig davon, was die Betroffenen dabei dachten.
Das wiederum führte häufig dazu, daß sich die
Menschen in ihren Beziehungen gar nicht nahekommen konnten, denn das, was sie zu tun hatten, stammte nicht aus ihnen selbst, entsprang
nicht ihrer Neigung, ließ sich gelegentlich nicht
einmal durch Vernunft und Wollen realisieren.
In einer solchen Konstellation mußten die Menschen von Anfang an einander fremd bleiben.
Und wenn sie dies nicht ertrugen, blieb ihnen
oft nur die Wahl zwischen Resignation, Verkümmerung, ja Verzweiflung einerseits und
Auflehnung, Kampf bzw. Unterdrückung andererseits. Was Letzteres anbelangt, herrschte das
Gesetz des Stärkeren. Der schwächere Teil – in der
Regel waren es die Rechtlosen: die Frauen, die
Kinder, die Armen, die Leibeigenen, die gesellschaftlich Deklassierten – blieb dabei unausweichlich auf der Strecke, egal welche Folgen sich
daraus physisch, psychisch und geistig für ihn
ergaben. Man muß sich dies vor Augen halten,
wenn man von der guten alten Zeit spricht oder
ältere Gesellschaftsformen, wie man sie bis vor
einiger Zeit noch in der bäuerlich-ländlichen
Bevölkerung finden konnte, romantisiert. Derselbe
Thomas Bernhard, auf den ich vorhin zu sprechen
kam, hat vor allem in Romanen wie Frost (1963),
Verstörung (1967) und Auslöschung. Ein Zerfall
(1986) die Vernichtungskraft dieser herkömmlichen
Beziehungsmuster völlig zu Recht angeprangert.
Daß man nun – dem gegenüber – durch die Problematisierung des genannten Einverständnisses
für den Einzelnen sensibel geworden ist, kann
nur als Gewinn aufgefaßt werden, wenngleich
H. Schmidinger
dadurch jede Beziehung zu einer großen und
bleibenden Aufgabe geworden ist.
Die Tragweite des eben Gesagten steht uns
vor Augen, wenn wir uns noch einmal daran erinnern, daß die menschliche Sprache den Menschen
als ganzen umfaßt – sein Denken, sein Handeln,
sein Fühlen. Wenn daher die Menschen heute
schwerer als früher zu einer Übereinkunft hinsichtlich wichtiger Vorstellungen ihres Lebens
kommen, so handelt es sich hierbei keinesfalls
um ein bloßes Verständigungsproblem oder um
eine reine Dolmetschungsfrage. Was hier zum
Problem geworden ist, bezieht sich vielmehr auf
sämtliche Facetten einer menschlichen Beziehung,
auf die leiblichen und psychischen nicht weniger
als auf die geistigen. Zu lösen ist dieses Problem
daher auch nicht durch irgendeine Maßnahme,
die man so oder so setzen könnte und die dann
ein für allemal das Meiste gelöst hätte. Zu lösen
wäre es ebenso wenig dadurch, daß philosophisch
oder wissenschaftlich nach den Bedingungen der
Möglichkeit für das Gelingen der Sprache gesucht
würde, denn dazu ist es viel zu existentiell. Nein,
gelöst werden kann es nur, wenn Menschen
immer wieder bereit sind, es in seiner ganzen
Tragweite anzuerkennen, und wenn sie darüber
hinaus von Mal zu Mal bereit bleiben, sich um
die gemeinsame Sprache zu bemühen. Wie das
wiederum geschehen soll, wird man weder für
alle Fälle angeben noch für alle Menschen empfehlen können. Denn alles, was hier geschehen
kann oder nicht geschehen kann, ergibt sich einzig und allein aus den konkreten Beziehungen
selbst sowie aus den konkreten Situationen, in
denen sie gelebt werden. Doch so viel wird man
sagen dürfen: Wenn eine menschliche Beziehung
gelingt, wenn sie mit anderen Worten immer
wieder die Sprache herzustellen vermag, ohne die
sie nicht existieren kann, so wird sie nicht nur
wesentliche Voraussetzungen für das Glück enthalten, sondern auch existentiell erweisen, daß
es einen Sinn des Lebens gibt, der die Menschen
über ihre Einzelheit hinaus verbindet. Das jedoch
ist ein Zeichen der Hoffnung.
Heinrich Schmidinger, geb. am 15. Februar
1954 in Wien, seit 1980 verheiratet mit
Mag. Katharina Mayr, drei Kinder. 1979
Bakkalaureat in Theologie, 1980 Doktorat
in Philosophie, 1984 Habilitation für das
Fach Christliche Philosophie an der Theologischen Fakultät in Innsbruck. Seit 1993
Ordinarius für Christliche Philosophie an
der Theologischen Fakultät der Universität
Salzburg; seit 1984 Mitglied des Direktoriums der Salzburger Hochschulwochen
(seit 1993 auch dessen Obmann).
Publikationen: Das Problem des Interesses
und die Philosophie Sören Kierkegaards, Freiburg/München: Alber, 1983 (Symposion;
67); Nachidealistische Philosophie und christliches Denken, Freiburg/München: Alber,
1985 (Symposion; 74); Der Mensch ist Person: Ein christliches Prinzip in theologischer
und philosophischer Sicht; Innsbruck/Wien:
Tyrolia, 1994.
24 Vgl. zum Folgenden T. L: Lebenswelt und
Gesellschaft, Paderborn, 1980.
171
INTAMS review 3 (1997)
●
Summary
Although the question of happiness is closely connected with the
question of the meaning of life,
the two are not interchangeable.
Meaning forms the presupposition
for life to succeed, i.e. “to make
happy". Meaning makes life theoretically understandable, practically masterable and valuewise
acceptable. Since there is now a
history of meaning, there is also
– from the point of view of the
history of ideas and the history
of culture – something like a history of possibilities of happiness.
This statement says nothing about
172
The question of happiness and the question of meaning
the quality of such possibilities,
nor does it imply that at one particular time men were happier
than at other times. Rather, it
helps us to deduce the main possibilities and impossibilities of
happiness in our time. Here it is
advisable to begin with the debate
about meaning in general initiated
at the beginning of the nineteenth
century. We can then show how
the chances of success (happiness)
in life in theoretical, practical and
axiological (evaluative) perspective have changed in comparison
to premodern times. With regard
to the question of happiness in
the marital relationship two particular developmental consequences will be expounded: the
parcelling out of the sphere of human
life into multiple spheres with
different forms of happiness and
unhappiness in each, and the
increasing difficulty of mutual
understanding resulting from the
pluralisation of human structures
of meaning. The latter leads to
a big challenge for each serious
human relationship, but each
acceptance of this challenge is a
sign of hope.
H. Schmidinger
●
Résumé
Bien que la question du bonheur
et la question du sens de la vie
soient étroitement liées, on ne
doit cependant pas les confondre.
Le sens est la condition de base
qui fait que la vie peut être réussie, en d'autres termes, «être heureuse». Le sens rend la vie compréhensible sur le plan théorique,
maîtrisable sur le plan pratique et
acceptable sur le plan des valeurs.
Puisqu'il existe une histoire du
sens, il existe aussi, sur le plan
historique de l'esprit et de la culture, l'équivalent d'une histoire
des possibilités de bonheur. Cette
constatation ne dit rien de la
qualité de ces possibilités. Elle ne
Le bonheur et le sens de la vie
prétend pas non plus que les
hommes aient été plus heureux à
une époque qu'à une autre. Non,
en fait, elle cherche moins à prouver quelque chose qu'à nous permettre de découvrir a priori les
possibilités et les impossibilités
du bonheur de notre temps. Mais
pour ce faire, c'est avec l'origine
de la mise en question du sens de
la vie, au début du 19e siècle, qu'il
convient de commencer. L'on
pourra ainsi démontrer comment
les chances de réussite de la vie
du point de vue théorique, pratique et axiologique (échelle de
valeurs) ont évolué par rapport à
cette période pré-moderne. Si, par
rapport à cette évolution, l'on se
pose la question de la réussite de
la relation conjugale, deux constatations s'imposent: la fragmentation de notre monde en plusieurs
mondes partiels ayant chacun
leurs formes de bonheur et de
malheur et la difficulté accrue de
comprendre l'autre étant donné le
phénomène de pluralisation du
sens. Ce dernier élément fait de
chaque relation humaine un véritable défi si l'on veut la prendre
au sérieux. Mais en même temps,
chaque défi relevé est en soi un
signe d'espérance.
173
INTAMS review 3 (1997)
●
Sommario
Sebbene felicità e senso della vita
siano questioni strettamente connesse, non devono essere confuse
tra di loro. Il senso costituisce il
presupposto perché una vita possa
dirsi realizzata, possa cioè «essere
felice». Grazie al senso cioè, possiamo comprendere la vita da un
punto di vista teoretico, affrontarla dal lato pratico e accettarla
per quanto riguarda i valori. Poiché esiste una storia del senso,
deve esistere anche – da un punto
di vista culturale e storico-spirituale – qualcosa come una storia
delle possibilità di realizzazione
della felicità. Questa constatazione
non dice nulla riguardo la qualità di queste possibilità. Non
174
La felicità e il senso della vita
sostiene quindi, che gli uomini
siano stati più felici in alcune epoche piuttosto che in altre. Non
vuole tanto affermare qualcosa,
quanto aiutare ad ottenerla, rendendo esplicite le principali possibilità e impossibilità di felicità
presenti nel nostro tempo. È opportuno allora, rivolgersi all'inizio
del XIX secolo, periodo in cui va
collocata la messa in questione
del senso in generale. In questo
modo allora può essere messo
in evidenza, come le chance di
riuscita (esito felice) della vita
siano cambiate rispetto all'epoca
premoderna sia sotto l'aspetto
teoretico, sia sotto quello pratico
e assiologico (ciò che riguarda i
valori). In particolare, per ciò che
riguarda la questione della riuscita della relazione coniugale,
emergono soprattutto due conseguenze del cambiamento storico:
la parcellizzazione del mondo della
vita in numerosi mondi con differenti forme di felicità e di infelicità, nonché l'aumento di difficoltà nella comprensione reciproca
causata dal moltiplicarsi delle strutture di senso umane. Quest'ultimo
fatto comporta una grande sfida
che deve essere affrontata da qualsiasi relazione umana presa sul
serio. D'altro canto però, ogni
accettazione di questa sfida rappresenta anche un segno di speranza.
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