close

Вход

Забыли?

вход по аккаунту

?

ГІЛЬГАМЕШ: Монарх. Адепт. Філософ

код для вставкиСкачать
ГІЛЬГАМЕШ: Монарх. Адепт. Філософ (Начерк компаративного аналізу)

Олег Гуцуляк
ГІЛЬГАМЕШ:
Монарх. Адепт. Філософ
(Начерк компаративного аналізу)
1.
П'ятим історичним правителем І-ї династії шумерського міста Унуг (аккадський Урук, біблійного Ерех, грецьке Орхоя, сучасне Варка) був герой месопотамського епосу Гільгамеш (кін. XXVII - поч. ХХVI ст..), який прожив, начебто, 126 років. Він був сином царя-"демона" Лугальбанди та внуком бога сонця Уту, який зображався у вигляді тільця. Матір'ю Гільгамеша називають богиню Нінсун ("Буйволиця загорожі"). Отже, герой належав до "сонячної династії" правителів, і, на думку дослідників, дана генеалогія свідчить про те, що батьки правителя - цар і жриця храму - представляли у тодішньому світобаченні месопотамців "священний шлюб" (гієрогамію) бога сонця Уту і богині Нінсун1. Як визначає український етнолог М. Чмихав, "(...) народжуване внаслідок священного шлюбу дитя символізувало вже новий світ. А тому було запорукою кінця цього світу (...) Божества одружується на зламі епох (...) священний шлюб - це символ утвердження прогресу через черговий глобальний катаклізм"2. До нашого часу збереглося декілька шумерських клинописних табличок із записами про подвиги Гільгамеша, а сааме:
1) про боротьбу Гільгамеша з Агою (Анкою), правителем (лугалем) міста Кіш і федерації північних шумерських міст-держав;
2) про похід Гільгамеша на чолі загону "молодих неодружених" у гори за кедром, боротьба там з демоном Хувавою;
3) про перемогу Гільгамешем небесного бика;
4) про подорож Гільгамеша у потойбіччя;
5) про дарунок Гільгамешем володарці потойбіччя дарів. На думку дослідників, тексти епосу про Гільгамеша не є виключно ритуальними, а отже, їхнє побутування не виключно сакральне. Швидше за все, вони мають характер "ініціаційної розповіді"3, аналогічно до того, як такий же характер мали, за російським вченим В.Я. Проппом, східнослов'янські чарівні казки, розвиваюючи теорію Джессі Уестона та Поля Сентіва про ритуальну основу (ініціацію, карнавал) деяких сюжетів європейських чарівних казок та лицарської оповідальної літератури. Але В.Я. Пропп, а слідом за ним і дослідник епосу про Гільгамеша Є.Г. Рабінович, поділяючи погляд про те, що основою чарівних казок є образи ініціації, зводять не окремі сюжети до окремих ритуалів, а жанр вцілому, його метасюжет - до пояснюючого цей обряд міфу, а "побутування" - до інсценування міфів заради навчання новачків у контексті самого обряду4.
Билини про подвиги Гільгамеша були дуже популярні не тільки у самих "чорноголових" (шумер. "санг-нгіга", аккад. "цальмат-каккаді"; як називали самі себе шумери, мову яких пов'язують із сіно-тібетськими або тюркськими мовними сім'ями), але й на всьому Близькому Сході, їх перекладали на мови сусідів шумерів - хеттську (одну з індоєвропейських мов Анатолії) та хурритську (т.зв. "протокурдська", що разом з урартською належала до картвельської групи мов). Зокрема хуррити як носії старосільської археологічної культури занесли розповіді про Гільгамеша та його побратима Енкіду (ЕнКіду) на терени теперішньої України, сліди про що відбилися у вигляді зображень на археологічних артефактах носіїв цієї культури5.
Також "(...) епос про Гільгамеша сильно вплинув на перекази про Геракла (...); надалі риси азіатського героя (...) були перенесені на Олександра Великого у численних романах про нього (...) Вкажемо на подорож до джерела живої води через гори Масіс, що під охороною людей з руками-пилками, ходіння через морок, відвідування чарівного саду біля моря, вознесіння на Орлі (...) Звідси йдуть перекази про острови блаженних, що обійшли увесь світ. Отже, (...) епос протягом тисячоліть наснажував культурний світ"6.
Власне у спадкоємців шумерської території та культури - аккадців, північних семітомовних племен, творців Вавілону та Ассирії, - зберігся найповніше міф про те, як Гільгамеш пройшов підземним шляхом бога сонця Уту-Шамаша через гору Машу ("Подвійна"), відвідав чудовий кам'яний ліс (дольмени ?) та гостював у його володарки, потрапив через "води смерті" на острів Блаженства, де під опікою Уту-Шамаша мешкає сім'я єдиної безсмертної людини - Утнапіштіма (Ут-На-пішті), прототипа біблійного праотця Ноя7. Завдяки вмовлянням дружини Утнапіштіма, Гільгамеш отримує знання про історію всесвітнього потопу і про те, як здобути із глибин вод рослину, назва якої "Старий чоловік стає молодим, як молодик"8. Герой здобуває чарівну рослину, але, повертаючись до рідного міста, вирішив скупатися у "ставку холодної води". Залишену без нагляду рослину з'їдає змія-"дракон землі" і одразу ж скидає із себе стару шкіру. Дослідниками давно співвіднесено міф про викрадення змією "квітки вічної молодості" з біблійним переказом про гріхопадіння людини через підступ змія.
На думку польської дослідниці Ю. Заблоцької, під "квіткою вічної молодості" слід розуміти перли, бо у південному Іраці власне поєднання перлин і змії символізує здоров'я та щастя9. Протее, як підмітив німецький історіософ О. Шпенглер, в уявленні семітського (і взагалі - "містичного") Сходу, "білої перлини" створене було у образі павича "світло Мухаммеда", що є світлом, яке виходить зі створення світу, і. Відповідно, "(...) промениста перлина, висвітлюючи темний дім тіла, є Дух, що увійшов у людину, що розуміється як субстанція, у мандеїв такою ж мірою, як і в "Діяннях апостола Фоми" (...)"10.
З ІІ тис. до н.е. ім.'я Гільгамеша у джерелах месопотамських культур вже згадується у переліку богів, а сам він вважався суддею у потойбічному світі (як Озіріс/Осіріс - у єгиптян), посередником між світом живих і мертвих (як Гермес - у греків). Дану функцію він набув через дотичність до мотиву "світового дерева" у варіанті дерева-посередника (медіатора) хулуппу (тополя-туранга, Populus diversifolia). Коріння його розмивала річка Євфрат і живе "змія, що не знає закляття", у дуплі замешкала чарівниця Кі-сікіл-ліл-ла (аналог талмудичної Ліліт, принципу неконтрольованої родючості), гніздо звив левоголовий орел Анзуд. Всі вони заволоділи деревом всупереч волі його власниці - богині Інанни-Іштар, яка пересадила його "зі сходу". Гільгамеш рятує дерев, з нього виготовляють трон богині та магічні предмети - "пукку і мукку" (литаври і палички), які Інанна дарує Гільгамешеві. Вони символізують його владу над будівельними загонами громадян міста Урук, які працювали у такт із ударами литавр (барабану). Але згодом на вмовляння "дів Уруку", яких перестали відвідувати їх чоловіки-"трудармійці", палички і литаври провалюються у потойбіччя, символізуючи цим марноту зусиль людини у боротьбі з диктатом хаосу. Аналогічна міфологема існувала і у греків: Амніон з братом Зетом споруджували семибрамні Фіви і гра Амфіона на семиструнній лірі виявилася настільки захоплюючою, що приводила у рух навіть камені, що самі вкладалися під музику на відповідні місця. Повернувшись після втрати "квітки вічної молодості" у рідне місто, Гільгамеш знаходить розраду у замилуванні зведеними (починаючи з часу сімох древніх мудреців) цегляними мурами (birtu чи bištu) міста, тобто, на наш погляд, здійснює ототожнення перлин з цеглою: як перлини нанизуються на шнурок-"змію" і тим самим створюють амулет для захисту від вроків та хвороб, так і цегла у кладці одна до одної створює охоронний мур. Цегляні мури постають перед ним як "ознаки примирення стабільності і розкомплектованості"11, бо хоча "(...) стіни відірвали людину від світу [пор. з латин. moenia mundi - "міські стіни; межі світу", - О.Г.], але дали їй можливість по-новому поглянути на цей світ. У місті людина була пригнічена монотонністю створеного нею мурашника, але у місті ж розкрилося внутрішнє багатство її Духа. Сократ і апостол Павло, Шекспір та Достоєвський - діти міста"12. Сам "(...) герой Гільгамеш (...) Відбудував міста, знищені потопом, Спокій дарував незчисленним людям"13. Не даремно один з титулів шумерського правителя "енсі" (аккад. "ішшіаккум") буквально перекладається як "володар, закладаючий наріжний камінь".
Згідно із зафіксованою історичною традицією, Гільгамеш обніс однією стіною частини міста Урук - общини Кулаб, де він був жерцем, власне Урук і Е-Ану-"Дім Неба", де розташовувалися зерносховища. Розбудову ж міста Урук закінчив йог осин Урнунгаль. Цей об'єднаний Урук Гільгамеш присвятив, протее, не богині Інанні-Іштар, а дошумерській Ішхарі-Шавушці, володарці справедливого суду. Атрибутом якої був скорпіон. Цікаво, що ім'я Скорпіон носив перший фараон, який об'єднав Верхній і Нижній Єгипет, майже сучасник Гільгамеша, царя об'єднаного Уруку (до свого царства він приєднав також священнее місто Ніппур і міста Лагаш, Адаб, Умма та інші).
Священний шлюб Гільгамеша із жрицею, презентуючою богиню посмертного суду, стає зрозумілим у сенсі прагнень героя втекти від смерті, як аналогічно бог жару Нергал "втік" від смерті, одружившись з володаркою потойбіччя Ерешкігаль. Але метою Гільгамеша було здобути не так для себе і людей безсмертя, як це подають пізніші, семітські версії епосу. А досягнення того, щоб після смерті безсмертна душа не залежала від наступних вчинків роду чий ого становища, адже, за віруваннями шумерів, тих померлих, яких не пам'ятає рід і не "годує" ритуальною їжею, чекає у потойбіччі жахлива доля, яку й описує викликана душа померлого Енкіду.
Замилування героя мурами міста - це знаходження розради у певній сакральній точці ("теменосі") часово-просторових координат - Людина своїми руками здійснила те, що завжди або принаймні дуже довго нагадуватиме нащадкам про неї, за що ті ритуально віддаватимуть шану її безсмертній душі. Саме за це відкриття (хоча Гільгамеш багато вчинив такого, що богам було не до вподоби), за принесення людиною своєї частки у цивілізаційну місію, у боротьбу з хаосом (функція боротьби раніше була покладена лише на богів, а люди тільки мусіли підтримувати ритуалами і жертвами їхні сили), за вдосконалення етнозахисної функції культури у формі дару нащадкам14, напівлюдина-напівбог Гільгамеш, потрапивши у царство богині потойбіччя, не зазнає того, що випадає на долю його антагоніста - богині Інанни-Іштар. Остання прагнула поширити свій вплив і на потойбіччя, з'явилася до його воріт у всій величі та магії, але тут її зустрічає воротар неті і, супроводжуючи через сім брам, кожного разу знімає з неї якусь деталь одягу чи прикрасу, що позбавляє богиню магічної сили "ме". Зрештою, Інанна-Іштар оголеною постає перед сестрою Ерешкігаль, володаркою потойбіччя, і гине від "погляду смерті". В один ряд з Інанною як носієм цивілізаційної місії як "самохвальби" (в Біблії описується як вавілонський гріх "створення собі імені"), хизування стає інший епічно-міфічний персонаж - германський бог-трікстер Локі. Обох їх чекає однакова ганебна страта - підвішування за гак. До того ж, відмінність троля локі та богиньки Іванни-Іштар від решти цивілізаторів (людей, героїв, богів) полягає у відмінності між "бути задоволеним собою" і "бути собою"15.
Отже, ми більш схильні погодитися з тлумаченням міфу про Гільгамеша, поданим російським вченим А. Кажданом: "(...) давньошумерський міф про Гільгамеша оповідає про могутнього героя, переможця чудовиськ і спасителя богині Інанни [вірніше, він рятує атрибут богині - дерево хулуппу, - О.Г.]. Тут нема й сліду песимізму, - навпаки, міф наповнений впевненістю у торжество людини над грізними силами природи, та й самою смертю, бо магія заупокійного обряду приносить померлому блаженство у потойбічні"16. Дещо дивними і безпідставними є спроби подати Гільгамеша як прямого предтечу "історичного матеріалізму": "(...) Найвиразнішим прикладом вимивання Безсмертя із цивілізованої культури є шумерський епос про Гіль-гамеша [так у тексті, - О.Г.] - правителя міста-держави Урук. Цей герой пройшов всі (второвані за доби первісного комунізму) шляхи до жаданого безсмертя (вже тіла, а не душі) - і дійшов висновку про марноту своїх сподівань. Показова є кінцівка поеми, створеної вже у Вавілонії на грунті прадавнього епосу. Автор проводить читача фортечними мурами міста Урук і промовляє: "Подивись-но на цеглу: Міцно її створили" Склали мури ці сім мудреців..." У такий спосіб челядник підводить до висновку, що безсмертя гідні лише діла смертного чоловіка. Лишень ухвалена державою пам'ять про нього... Цілкома зрозуміло, що за "соціалізму" ідея така набула щонайширшого визнання" 17.
Археологічні розкопки дійсно підтвердили, що стіни Уруку були зведені приблизно в той час, коли і жив історичний Гільгамеш. Але "(...) насправді у стіні Урука не було застосовано обпаленої цегли; можливо, під agurru тут розуміються необпалені квадратні цеглини крупного формату, так звані Patzen; є дані, що agurru спершу означало власне квадратну крупно форматну цеглину"18. Колони і стіни Уруку, як правило, прикрашала витончена мозаїка головок чорних, червоних і білих глиняних "гвіздків", яка виблискувала і після дощу, і в сяйві сонця19. На нашу думку, поєднання "водяної квітки" (в епосі; на стінах представлена у вигляді орнаменту з гвіздків) та "цегляного муру" (+ змія-"земляний дракон") символізує поняття вітчизни як вищої цінності і єдності колективу, що аналогічно виражене у алтайців (монголів) біномом "трава-вода" - ebusun usun, або його синонімом nutug nuntuγ - "кочів'я"20. Беручи до уваги, що могутня історично зафіксована шумерська Третя династія Уру виводила свій родовід від Гільгамеша, не дивно, що її представник ШуСін (2037-2028 рр. до н.е.), за правління якого й було кодифіковано епос про Гільгамеша, займався будовою, тобто заняттям, яке прославляв його божественний предок Гільгамеш. А саме - зводив двохсоткілометровий "Західний мур" на Середньому Євфраті супроти наскоків кочових амореїв і укріпив стіни Уруку і Уру. Щоправда, кочовики-дідані просто обійшли оборонне укріплення за часів правління сина ШуСіни ІббіСуена (2027-2003 рр. до н.е.) і цим поклали край незалежності шумерів. П'ятим нащадком засновника аморейського царства в Месопотамії і став Хамурапі (1792-1750 рр. до н.е.), який об'єднав усю Південну Месопотамію (Шумер) під назвою Вавілонія-"Брама Божа" (шумер. Ка-Дінгір-Ра, аккад. Баб-Іллу). Його Біблія знає як царя Амрафела (Буття, 14:22), сучасника Авраама, поряд з Аріохом, царем Ларси (історичний Рімсін), і Тідалом, царем "гоїм"-"невідомих" (сторичний хетський Тудхаліас І). Цікаво, що самоназвою амореїв було "сутії", що є буквальним натяком на походження цього семітського етносу від легендарного біблійного праотця Сифа (Суту, Шета), третього сина Адама.
Історіософська суть такої події як "зведення муру (стіни)" полягає в тому, що здійснюється вона у моменти кардинальні для цивілізації - у добу після "надлому" (за А. Тойнбі), коли й виникає "світова держава" з її міражем безсмертя. Типологічним зі зведенням стін Уруку і "Західного муру" є як будівництво "Великої Китайської стіни" імператором Цінь Шіхуанді, так і оспівування "мурів вічного міста" римським поетом Тібуллом (54-18 рр. до н.е.). Ба. Навіть становлення самосвідомості імперії Ямато теж пов'язується з аналогічною подією. Бог Сусаноо-но Мікото, брат богині Аматерасу Омікамі, побудував палац у Ідзумо, щоб поселитися в ньому зі своєю дружиною, і побачив, як підіймаються рядами хмари восьми кольорів і склав таку першу пісню:
Над Ідзумо нависли вісім хмар.
І вісім мурів височать.
Ці вісім мурів
Я зводив, щоб дружину захищать. Ці вісім мурів!
Тут доцільно згадати й промову-проповідь ігумена Видубецького монастиря в Києві Мойсея (у літописі під 1199 р.) до князя Рюрика Ростиславича, який побудував довкола монастиря "стіну", яка повинна оберігати будови монастиря від сповзання землі до Дніпра власне в тому місці, де кияни-язичники кричали до пливучого Дніпром ідола "Видибай!":"(...) Не на березі ставши, а на стіні, що ти створив, співаю тобі пісню побідну, як Маріам колись"21.
Світову державу створює панівна меншість, тобто соціальна верства, що колись мала творчу потугу, але тепер втратила її. І дійсно, у часі ранньої кодифікації епосу про Гільгамеша-"будівничого мурів", семітська імперія Аккаду гине під ударами індоєвропейських куттіїв-"драконів з гір" та шумерських сепаратистів на чолі з урукським енсі УрНінгінною.
Як відомо, до панівної меншості належать, крім мілітаристів та експлуататорів, ще й інші, благородніші типи - правники, адміністратори, мислителі. На нашу думку, у Гільгамеші аккадці знайшли сукупний образ всіх цих типів: він і мілітарист, і адміністратор, і жрець. І філософ. Він, отже, за термінологією А. Тойнбі, - "Спаситель з мечем"22, а за Д.Д. Фрезером - "монарх", антагоніст первісної демократії, в якій кожен є рабом минулого, духів померлих предків: "(...) Виникнення монархії видається важливою умовою виходу людства зі стадії дикунства. Бо нема істоти більш пригніченої звичаями та традицією, ніж дикун за первісного демократичного правління. Ні при якому іншому суспільному ладі прогрес не протікав настільки повільно і важко, як за умов первісної демократії. Старе уявлення про дикуна як про найсвобіднішого з людей суперечить істині. Він - раб, але раб не якогось окремого господаря, а раб минулого, духів померлих предків, котрі переслідують його від народження до смерті і правлять ним залізною рукою. Діяння предків є для нього справжнім неписаним законом, котрому він сліпо, без розмірковувань підкоряється. При такій ситуації обдаровані люди майже не мають можливості змінити давні звичаї кращими. Най здібніша людина тягнеться за слабшим і дурнішим, котрого вона через необхідність бере за зразок, бо останній не може піднятися, а перший може впасти. Оскільки природна нерівність і величезні відмінності вроджених здібностей зводилися в такого роду суспільстві до поверхової брехливої видимості рівності, зовнішній бік життя первісної общини є собою абсолютно монотонний ландшафт. Тому якщо мати на увазі дійсне благо суспільства, то заслуговує одобрення все, що, даючи талантові можливість висунутися і цим підводячи володіння владою у відповідність з природними здібностями людей, допомогло суспільству вийти з того нерозривного і застиглого стану, який демагоги та мрійники пізніших часів прославляли як Золотий вік та ідеальний стан людства. Як тільки ці рухаючи сили вступають до дії (а їх неможливо придушувати безкінечно), прогрес цивілізації стає порівняно швидким. Зосередження верховної влади в руках однієї людини дає їй можливість за час свого життя здійснити такі перетворення, котрі не змогли здійснити цілі попередні покоління. А якщо до того ж це людина непересічного розуму і енергії, вона легко скористається приналежними їй можливостями. Навіть прихоті і капризи тирана можуть виявитися корисними і розірвати ланцюг, котрим звичай настільки сильно опутує дикуна. Заледве племенем перестають керувати нерішучі, які роздираються внутрішніми протиріччями, ради старійшин і влада переходить до однієї сильної та рішучої людини, воно починає виявляти загрозу для своїх сусідів і вступає на шлях захоплень, котрі на ранніх стадіях історії нерідко сприяють суспільному, промисловому і розумовому прогресові. Розширюючи свою владу частково сиилою зброї, частково шляхом добровільного підпорядкування більш слабших племен, це плем'я за швидкий час набуває багатств і рабів, котрі, звільняючи цілі класи людей від постійної боротьби за виживання, дають їм можливість посвятити себе безкорисному набуттю знань - цього най благороднішого і найсильнішого знаряддя - з метою поліпшити жереб людини"23. Отже, Гільгамеш є одним з варіантів моно міфу про "Героя з тисячма обличчями", реконструйованого Дж. Кемпбеллом, в якому подано "(...) універсалі зовану історію героя у вигляді єдиного ланцюга подій, починаючи з виходу з дому, через набуття надприродної допомоги, посвячу вального випробовування, оволодіння магічною силою, і закінчуючи поверненням (...) Стадії та відповідні символи подорожі і власне людського життя пояснюються Кемпбеллом за допомогою аналітичної психології" 24.
Так, "монарх" Гільгамеш був земним відображенням божества, що стояло біля меж фізичного хаосу і готове було перейти до битви з ним. Але як тоді бути із ситуацією, коли "(...) магічна людина переживає духовні кризи і у ній народжувалося гостре відчуття недосягнення Повноти Буття? Який вона знаходила вихід до того часу, коли світові було звіщене Євангеліє? До того ж, сакральний монархізм був для Біблії одним із видів гріхопадіння, викликом, кинутим Богові, узурпацією Його влади... Тріумф насильства і поганства у світі, видиме торжество Ассирії, Вавілону, Персії, Македонії були для пророків не просто війною Хаосу проти Бога, а плодом якогось збочення у духовному світі"25. Відчували це не тільки представники народу Ізраїля, хоча саме йому остаточно відкрито причину цього збочення - силу гріха у новому образі (сатана). Символізую чого вже не фізичний хаос, а першопричину його бунту, який викликав загальне падіння "еону". "теперішнього віку", і зокрема - людини, яка перетворилася у хворобливу, збочену, дисгармонійну істоту. Але й до Євангелія, безумовно, і про це свідчать факти, ми спостерігаємо прагнення вступити на шлях сходження до Істини (долаючи стихію магізму і поганства) і поступового очищення і просвітлення недосконалої природи людини.
Опираючись на авторитет румунського міфолога М. Еліаде, російський дослідник Є. Рабинович оголоив Гільгамеша з литаврами (барабаном, бубном) Іванни-Іштар саме шаманом26, адже у шаманізмі, який є вираженням у певній формі екстатичного зв'язку людей з потойбічним світом27, містичне світосприйняття звернене, щонайперше, до Великої Матері, душі світу і до різноманітних нижчих духовних істот. Окрім того, шаманізм (шаманство) - це тільки один з проявів релігійних вірувань народу, іноді дуже складних, що грунтуються на політеїстичних уявленнях28. Але, на нашу думку, весь огляд епосу про Гільгамеша приводить до висновку, що Гільгамеш - це шаман богині Інанни-Іштар, який був "покликаний" богом сонця Уту-Шамашем ліквідувати шаманізм як такий шляхом демонстрації усіх шаманських етапів ініціації і вже після їх проходження продемонструвати збанкрутіння цієї системи релігійних вірувань, бо "(...) є одна річ, яка так чи так залишається невідомою величиною для найобізнанішого спостерігача (...) - це реакція дійових осіб на випробування, коли воно справді почнеться"29. А древні традиції відстоюють ту позицію, що реакція на випробування залежить від наявності чи відсутності сонячного світла - "зійшло чи зайшло сонце (зоря) успіху", тобто, у випадку з Гільгамешем, - благодать від бога Шамаша (семіт. Šmš споріднене з пра-схід.-кавказ. *?amŝV "бог, небо, хмара", кетт. еş "бог", котт. еś "бог, небо"; хатт. eš-tan "бог сонця" > хетт. Ištanuš "бог сонця" > укр. істина "відтворення природної субстанції без установок на її зміну"). Отже, можна запропонувати віднести сповідника бога сонця Гільгамеша до етапу усвідомлення людиною свого абсолютного відчудження від божественного роду Великої Матері і, звідси, знаходження розради у підпорядкуванні себе одному з богів (т.зв. "генотеїзм"), а саме - богові сонця та його соціальному відображенню - цареві. 2.
Не може пройти повз нашу увагу у цьому контексті і подія, що синхронна у часі із "сонцеорієнтованістю" Гільгамеша. Власне у Єгипті, в епоху П'ятої династії (2750-2625 рр. до н.е.), царі ("сет-гор") починають себе називати "синами сонця" ("са Ра"), а столицею стало в дельті ріки Ніл місто Іуну ("Місто Стовпів"), яке греки називали Геліополь ("Місто сонця"). Як Гільгамеш прийняв титул "людина велика" ("лу-галь"), так і єгипетські царі цієї династії вперше запроваджують титулування себе фараонами ("пер-о" - "дім великий", його шумерський еквівалент "е-галь" - "храм великий"). Цікаво також співставити стосунки Гільгамеша, богині Інанни і раба-побратима Енкіду зі стосунками фараона наступної (Шостої) династії Пепі І, його головної дружини Амтес та вельможі Уна30. Також саме за фараона сонячної П'ятої династії Сахурі починаються походи єгиптян у "варварський" світ - у Пунт31, Південну Палестину, Лівію, а його сановник Баурджед навіть потрапив у "країну духів", звідки привіз рабів-пігмеїв, що порівняймо з експедицією Гільгамеша за ліванським кедром і на острів Блаженства. Зі згаданим шумерським мотивом "перлина-змія" може бути співставлений той факт, що починаючи з Шостої династії єгипетських фараонів (2345-2181 рр. до н.е.) виникає виготовлення фаянсових бус ("вампумів"), а найбільш популярними вони стають у період ХVIII династії (1567-1320 рр. до н.е.). Ці єгипетські фаянсові буси з'являються в якості предметів імпорту у катакомбних похованнях культур середньодніпровської (с. Билинець, 2350±50 рр. до н.е.; с. Полісся Чернігів.обл., 1390±80 рр. до н.е.) і городокської (2124±80 рр. до н.е.)32.
Як у Месопотамії Гільгамеш став божеством потойбіччя, так і в Єгипті у епоху П'ятої сонячної династії культ бога мертвих і покровителя урожаю Осіріса виділяється із загальної маси інших культів і починає насаджуватися у всіх областях (номах) як культ загальнодержавний33.
"(...) Висування на перший план сонця і сонячного бога проявляється у тому, що Ра зливається з іншими богами (локальними гегемонами у пантеонах) і, таким чином, з'являється Собек-Ра, Атум-Ра, Монту-Ра, кхнум-Ра і, нарешті, Амон-Ра. Єдність добового і річного циклу здійснюється за рахунок напівототожнення Ра і Осіріса. При цьому з Ра і Осірісом ототожнюється померлий фараон, а з Гором - живий. Виходить, що на різних рівнях варіюються в принципі ті ж образи та сюжети. Так, Осіріс на хтонічному рівні відповідає Ра на солярному і Атуму - на космогонічному; боротьба Ра або Гора з Апопом у добовому циклі еквівалентна боротьбі Гора і сета у календарному тощо"34. Британський історіософ А.Дж. Тойнбі зазначав, що головним, чим відрізнялися культи Ра і Озіріса - це "(...) різні перспективи, які вони пропонували своїм вірним після смерті. Озіріс правив тлумами мертвих у підземному світі тіней. Ра винагороджував своїх шанувальників Тим, що визволяв їх від смерті і живими підносив на небо. Але такий апофеоз він дарував лише Тим, хто міг заплатити, і ціна за цю послугу постійно зростала, аж поки сонячне безсмертя стало по суті монополією фараона та тих його царедворців, кого він вважав за потрібне обдарувати необхідним для безсмертя устаткуванням. Великі піраміди є пам'ятками цій спробі досягти особистого безсмертя за допомогою архітектурної екстравагантності [тут помилка, не клан сонячного Ра запровадив будівництво пірамід, він їх, власне, припинив будувати, а клан сонячного сина Осіріса Гора-"Висота" запровадив їх будівництво, - О.Г.]. Та поступово релігія Озіріса відвойовувала все нові і нові території. Безсмертя, яке вона пропонувала, могло видатися жалюгідною милістю порівняно з життям на небесах бога Ра, Але то булла єдина втіха, на яку могли сподіватися народні маси під дедалі нестерпнішим тягарем, який вони мусили терпіти в цьому житті, аби забезпечити вічне блаженство для свого панства. Єгипетське суспільство розколювалося на панівну меншість і на внутрішній пролетаріат [тобто сповідників Гора і сповідників Осіріса, - О.Г.]. Перед лицеем небезпеки жрецька каста Геліополя спробувала булла знешкодити Озіріса, взявши його до спілки, Але в тій оборудці Озіріс зумів узяти значно більше, ніж дав. Кли його ввели за сонячного культу фараона, він захопив істотну частину сонячного апофеозу і нагородив ним усе людство [тобто перед загрозою розбігання єгипетського суспільства до двох протистоячих полюсів - Гор та Озіріс - було знайдено "третій полюс", екватор у особі бога Ра (Ре), власне бога денного, життєдайного аспекту Сонця-гора, у порівнянні з вечірнім Атумом і ранковим Хепрі; боротьба між партіями Гора і Ра проявилася у міфі, за яким створена матір'ю Гора Ісідою змія вжалила Ра і цим послабила його сонячний жар; пізніше було знайдено компроміс і Гор та Ра були ототожненні як Ра Горахуті, а власне Гор з ному Бехдет став вважатися сином Ра і це уявлення було перенесено з Дельти Нілу на вітчизну Гора - Верхній Єгипет, остаточно ж об'єднати úипет вдалося "внукові" Ра і "синові" Гора Бехдетсьского Гору Сематауї, - О.Г.]. Пам'яткою цього релігійного синкретизму залишилася так звана "книга Мертвих" - призначений для масового вжитку "Путівник по Безсмертю", який визначав релігійне життя в єгипетському суспільстві протягом двох тисячоліть його епілогу. В його основі була ідея, що Ра вимагає насамперед праведної поведінки, а не пірамід, а Озіріс виступає як верховний суддя у потойбічному світі, наділяючи мерців тією долею, яку вони заслужили за життя. Тут, у єгипетській світовій державі, ми вловлюємо обриси вселенської церкви, створеної внутрішнім пролетаріатом [як на нас, одначе, "вселенська церква" постає виключно як компроміс між внутрішнім пролетаріатом та панівною меншістю, - О.Г.], ... вона мала б навертати у свою віру гіксосів, як християнська церква навернула варварів. Але вона цього не зробила; ненависть гіксосів штовхнула її до неприродної спілки з мертвою релігією панівної меншості; у цьому процесі релігія Озіріса була перекручена і зрештою деградувала. Безсмертя знову стало предметом купівлі-продажу, хоча коштувало тепер дешевше: замість піраміди - кілька текстів на сувої папірусу (...)"35.
Як продовжує О. Мень, " (...) єгипетська релігія була просочена брехнею і користю. Заклинання, як правило, будувалися на тому, що вводили богів і духів у помилку [це характерне саме для шаманізму, - О.Г.]. Так, наприклад, породіля закликала богів, переконуючи, що вона - богиня Ісіда, (...) Якщо людині загрожувала отруйна змія, вона промовляла замовляльні слова, в яких переконувала зміїну отруту, що вона не людина, а сам бог Гор, котрому підвладні стихії. Таким чином, магія "надавала аморальний характер єгипетській релігії" [О. Мень не вказав приналежність цієї цитати, - О.Г.]. Механічна сила обрядів і заклинань, за уявленнями єгиптян, одна з універсальних природних сил. Занурене у землю зерно воскресає разом із Озірісом, Але для його пробудження слід здійснити відповідний обряд. Священний церемоніал є не просто Данина традиції, а невіддільний елемент космічного ладу; і якщо він не буде виконаний з ретельністю, то цьому ладові буде нанесено шкоду і земля відмовить людині у своїх дарах. Заклинання - всесильні, ланцюг причин - невмолимий, богам так само потрібні жертвопринесення людей, як людям - їх милості"36. Але найбільше відзначилася П'ята династія фараонів Тим, що відмінила спорудження пірамід. Їх відновила наступна Шоста династія (2625-2475 рр. до н.е.), щоправда, не в таких масштабах. "Сини сонця" запровадили замість пірамід будову відкритих сонячних храмів з кам'яним обеліском у центрі37, який називався "Бенбен" (від "Бен" - "виникати"). Цей обеліск знаменував початок створення світу, дночасно будучи символом "проростаючого Осіріса. За міфом, обеліск виник з водяного хаосу і на ньому з'явився бог Бену у вигляді чаплі. Фетишем цього бога було дерево "ішед", на якому знаходився дім Бену (пор. з вищезгаданим деревом хулуппу богині Інанни), а сам бог Бену вважався душею ("ба") бога сонця Ра (надалі ж - Осіріса). Греки називали Бену феніксом (від грец. φοινιος "яскраво-червоний, кривавий"38), чарівним птахом, який, начебто, будував гніздо з пахучих гілок на верхів'ї пальми і там його спалювало сонце. Потім птах воскресав з попелу, відроджуючись знову молодим.
Спорудженню єгипетських "відкритих" храмів з обелісками синхронний звичай зведення відкритих курганних поховань зі стелами носіями давньоямної культури України, яких ідентифікують як прааріїв: "(...) В ряді випадків це були величезні споруди, обкладені кам'яною або дерев'яною огорожею - кромлехом, ровом або валом. Площадка, на якій потім відбувалося поховання, раніше підготовлялася, очищалася, обпалювалася, обмазувалася глиною. На ній споруджувалися вівтарі, ставилися антропоморфні стели, підводилися дороги. Іноді все це перекривалося шаром або навісом і лишень через деякий час, можливо, дуже довгий, зводився насип"39. Відомо, що з давньоямними стелами дуже схожі мегалітичні антропоморфні стели Франції40 і вчені прийшли до висновку, що "(...) звичай встановлювати над похованням кам'яні фігури був запозичений мешканцями наших степів із Середземномор'я, а не навпаки. У області поширення мегалітичних споруд при розкопках трапляються єгипетські буси і амулети (...)"41, що свідчить про тісні контакти між цивілізаціями того часу.
Відомо, що один з головних індоарійських ведичних богів Індра шанувався у вигляді стели (жердини, ваджри), символізуючої чоловічу потенцію і яка встановлювалася на щорічне свято Індри для проведення обрядів родючості (пізніше в індуїзмі її витісняє лінгам Шіви). Аналогічні стовпи встановлювалися у австралійських обрядах на честь предків Пітона або Райдуги. У тих же обрядах аборигенів жердина виступала як "палиця" для ходіння - предок-тотем встромлював її у землю і з під неї починало бити джерело. Така ж інтерпретація дається хетському ритуальному предметові "калмус" та посохові китайського міфічного героя Кафу ("Батько квітуючого"), що перетворюється, кинутий у "Гай Родючості"42. Взагалі ж прямостояння, яке символізують обеліск і стела, відповідає мотивові перемоги життя над смертю43, "(...) вертикальне положення уособлює собою життя і перебуває в прямому зв'язку із Сонцем, і навіть обеліски тягнуться вверх, як дерева, а горизонтальне положення і ніч - це сон і смерть; тому всі боготворять менгіри, піраміди і колони і ніхто не шанує балкони або балюстради (...)"44.
"... Главная забота древнего человека - забота об уничтожении истории. Человеку архаического мышления тяжело жить в истории как пространстве уникального поступка уникальной личности. Он чувствует себя надежно, только копируя чей-то поступок, отождествляя себя с героем, который впервые совершил некий акт. То "впервые" оказалось удачным. Значит, если отождествить себя с тем временем и тем героем, можно гарантировать удачу и своего нынешнего проекта" [Кураев А. Церковь в мире людей. - М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2007. - С.213].
накомясь с исследованиями по раннединастической культуре шумеров, и в частности с проблематикой избрания лугаля (вождь, царь) напрашивается не совсем явная, но любопытная аналогия с некоторыми евангельскими событиями и представлениями о Иисусе. "В самом начале шумерской государственности, - читаем мы в книге В.В. Емельянова "Древний Шумер. Очерки культуры", - царя выбирали в священном Ниппуре посредством сложных магических процедур, механизм которых нам неизвестен... В целях объяснения выбора богов избранный царь утверждает, что еще при рождении все боги Шумера наградили его различными достоинствами, так что к моменту священного выбора он уже был готов к выполнению своей миссии".
А вот что описывается в Евангелии от Матфея:
Тогда приходит Иисус из Галилеи на Иордан к Иоанну креститься от него. (3:13)
Воды реки Иордан почитались у иудеев священными.
Читаем далее у Матфея:
Иоанн же удерживал Его и говорил: мне надобно креститься от Тебя, и Ты ли приходишь ко мне? Но Иисус сказал ему в ответ: оставь теперь, ибо так надлежит нам исполнить всякую правду. Тогда Иоанн допускает Его. (3:14-15)
Здесь, возможно, Иисус говорит о том, что он уже готов к выполнению своей миссии и должна исполниться его судьба, что перекликается и с шумерской традицией.
У шумеров присутствовало такое понятие как судьба царя (нам-лугаль), которая изначально уготована богами для будущего правителя. Вероятно Иисус в словах "исполнить всякую правду" подразумевал, что пришел исполнить волю богов и ввериться предназначенной ему судьбе. В поисках параллели между шумерским ритуалом интронизации (лугаль утверждает, что еще при рождении был награжден богами многими достоинствами) и евангельским текстом о призвании Иисуса мы находим ответ на поверхности. В Евангелии от Луки Ангел восхваляет еще не появившегося на свет царя Иисуса:
И вот, зачнешь во чреве, и родишь Сына, и наречешь Ему имя: Иисус. Он будет велик и наречется Сыном Всевышнего, и даст Ему Господь Бог престол Давида, отца Его; и будет царствовать над домом Иакова во веки, и Царству Его не будет конца (1:31-33)
Здесь не сам Иисус возглашает о своих привилегиях на царский трон, но все же данный мотив, думается, тождественен с обращением внимания на свои достоинства еще не принявшего в царский сан шумерского вождя. Кстати говоря, несколько позднее шумерские лугали также стали причислять себя к отпрыскам богов.
Читаем далее у В.В. Емельянова: "В царских надписях нередки упоминания о руке бога, выхватившей этого человека (будущего царя - прим. Ozz) из необозримого множества граждан Шумера". Так в одном из основных источников по истории и идеологии раннединастического Шумера (конусы В и С Урукагины) описывается выбор будущего лугаля:
"Когда бог Нингирсу, герой Энлиля, Урукагине царственность города Лагаша вручил из 36 000 человек за руку его взял, прежнее положение вещей он (Урукагина) установил. Слову своего царя, которое Нингирсу ему сказал, он внял" (Перевод со старошумерского Ю.Б. Гавриловой).
Похожий эпизод происходит и с Иисусом, правда вместо руки бога в евангелиях на Христа нисходит дух божий в виде голубя, а также слышится голос с небес:
И, крестившись, Иисус тотчас вышел из воды, - и се, отверзлись Ему небеса, и увидел Иоанн Духа Божия, Который сходил, как голубь, и ниспускался на Него. И се, глас с небес глаголющий: Сей есть Сын Мой возлюбленный, в Котором Мое благоволение. (Мф 3:16-17)
Таким образом, в избрании лугаля и в эпизоде с крещением Иисуса можно усмотреть сходные типологические черты. Сходства эти вполне объяснимы древней общинной традицией выдвижения из своей среды лидера, и придания данному выдвижению статуса божественного предопределения. Следует думать, что эта традиция и была воспроизведена в евангельском тексте.
Миссия шумерского лугаля и галилеянина Иисуса, если их упростить также видится в едином контексте.
"Миссии шумерских правителей не отличались разнообразием: либо это война с соседним городом за возвращение незаконно занятой земли, либо восстановление старого храма, либо проведение законодательного акта". (В.В. Емельянов "Древний Шумер. Очерки культуры")
Если прямых указаний в евангельских текстах на то, что задача Иисуса состояла в ведении войны против врага (очевидно римлян) обнаружить не удастся, то вопрос с другими направлениями его деятельности разрешается относительно легко. Находясь в иерусалимском храме, Иисус выгоняет торговцев (продававших там ритуальных животных на законных основаниях):
И, сделав бич из веревок, выгнал из храма всех, также и овец и волов; и деньги у меновщиков рассыпал, а столы их опрокинул. И сказал продающим голубей: возьмите это отсюда и дома Отца Моего не делайте домом торговли. (Ин 2:15-16)
На это Иудеи сказали: каким знамением докажешь Ты нам, что имеешь власть так поступать? Иисус сказал им в ответ: разрушьте храм сей, и Я в три дня воздвигну его. На это сказали Иудеи: сей храм строился сорок шесть лет, и Ты в три дня воздвигнешь его? (Ин 2:18-20)
Получается, что Иисус на правах царя как и шумерский градоправитель раннединастического периода заявляет о восстановлении храма в его истинном предназначении как доме бога (кстати, "дом" и "храм" слова тождественные в шумерском языке). Также подобно шумерскому лугалю Иисус дает миру новый закон:"Заповедь новую даю вам".
Если же приведенные паралелли показались малоубедительными, перейдем к более общим аналогиям в учении Иисуса и шумерском мировоззрении.
Одна из основных категорий шумерского менталитета ама-ги - "возвращение к матери", означающее как бы сброс, очищение времени, возвращение к началу начал - утробе матери, выражаясь фигурально. Поэтому шумерские лугали, избираемые в новогодние праздники, противопоставляли свое правление прежнему времени (Иисус противопостоавлял Царство божие власти князя мира сего). Так известный нам уже Урукагина называетсвои реформы нам-тар-ра уд-бит-та - "прежнее определение судеб". Его предшественник Энментена также в начале своего правления воспользовался идеологией ама-ги. То есть в царствование Энментены как и Урукагины происходит возобновление времени движущегося по кругу.
Не таковы ли представления Иисуса о грядущем Царстве небесном? Не призывает ли Иисус человека вернуться к Отцу Небесному (у шумеров это возвращение к матери, что в принципе не отменяет сходства) в притче о блудном сыне, отречься от старого мироустройства, полностью обновившись войти в новое царство? О чем явствуют некоторые евангельские фрагменты:
А другому сказал: следуй за Мною. Тот сказал: Господи! позволь мне прежде пойти и похоронить отца моего.
Но Иисус сказал ему: предоставь мертвым погребать своих мертвецов, а ты иди, благовествуй Царствие Божие. Еще другой сказал: я пойду за Тобою, Господи! но прежде позволь мне проститься с домашними моими. Но Иисус сказал ему: никто, возложивший руку свою на плуг и озирающийся назад, не благонадежен для Царствия Божия (Лк 9:59-62)
Истинно говорю вам, если не обратитесь и не будете как дети, не войдете в Царствие небесное (Мф 18:3)
Иисус проповедует очищение и кардинальный разрыв со старым миром для возвращения людей в изначальное время, к изначальному замыслу бога о человеке. Отличие ама-ги от христианского хилиазма лишь в том, что в шумерском мировозрении процесс возвращения к божественному порядку и ухода от оного цикличен. Выводы из представленных выше аналогий могут представлять собой два следствия:
1. В истории с крещением и миссией Иисуса просматривается влияние традиции общины (имевшей место в Шумере и ряде других древних цивилизаций) акта выборов вождя с последующим закреплением такого акта волей богов. Хотя возможно и неправомерно говорить о прямом наследовании древнеобщинной календарно-ритуальной идеологии евангельским Иисусом. 2. Схожесть в идейном наполнении миссии шумерского царя и "царя иудейского" при достаточно смелом предположении, свидетельствует о иных ментально-культурных источниках мифа о Иисусе.
ЕМЕЛЬЯНОВ ВЛАДИМИР ВЛАДИМИРОВИЧ
Шумерская эпическая песня "Гильгамеш и Небесный Бык" (к анализу одного календарного мифа) // Кунсткамера 10 (1996). С. 372-377.
Шумерская эпическая песня "Гильгамеш и небесный бык" (к анализу одного календарного мифа). Издательство: Петербургское Востоковедение, Российская академия наук.
"Кунсткамера. Этнографические тетради". 1996 г., выпуск 10.
Интерес египтолога и эфиописта Б.А. Тураева к ассириологии общеизвестен. После окончания Университета будущий академик проходил в Берлине стажировку сразу по трем восточным языкам, в число которых входил и аккадский1. Перу Тураева-историка принадлежит фундаментальное исследование по истории Двуречья из серии "Классический Восток"2. Среди источниковедческих работ Тураева-филолога находим издание и текстологический анализ двух клинописных табличек из музея Церковно-Археологического общества в Киеве3. Уже почти забыт большой вклад Тураева-редактора в издание первого русского перевода Законов Хаммурапи, осуществленное И. М. Волковым за несколько лет до революции4. И еще один подвиг Тураева-текстолога и переводчика, совершенно забытый в конце века, необходимо упомянуть здесь: в 1913 г. вышел первый том "Истории Древнего Востока", содержавший подробный и очень точный для того времени пересказ аккадского эпоса о Гильгамеше5. Нужно особо отметить тот факт, что Тураев первым познакомил российского читателя с содержанием эпоса и пересказал текст значительно точнее, чем это сделал Н. С. Гумилев в своем поэтическом переводе,появившемся после революции. В то время была известна только аккадская версия сказаний о Гильгамеше. Шумерские тексты песен были опубликованы и изучены через несколько десятилетий после смерти Тураева. Светлой памяти первого русского переводчика текстов о Гильгамеше посвящается этот доклад.
До сих пор в научном обороте шумерологии значились только четыре шумерские песни о герое Гильгамеше: "Гильгамеш и Агга", "Гильгамеш и Хувава", "Гильгамеш и дерево хулуппу", "Смерть Гильгамеша". Пятая песня, условно названная "Гильгамеш и Небесный Бык", не изучалась и не цитировалась широко по причине плохой сохранности текстовых фрагментов. Полной версии текста не нашли, а знаки уцелевших обломков были настолько небрежно начертаны, что исследователи махнули рукой и записали шумерский текст о Небесном Быке в загадки. Ясно было только то, что текст этот имеет какое-то отношение к сюжету VI таблички аккадского эпоса о Гильгамеше, хорошо известному уже во время Б. А. Тураева. Текст начинается со сцены омовения Гильгамеша в реке, после чего следует сцена объяснения с богиней любви Иштар. Этот сюжет мы и приведем в замечательном тураевском пересказе: "Победоносным и прекрасным героем увлекается богиня Иштар. "Сюда, Гильгамеш", говорит она, "будь моим любимцем, я буду твоей женой... Пред тобой преклонятся цари, господа, князья... из городов и стран будут приносить тебе дары"... Но Гильгамеш отвечает: "...есть ли какой любовник, которого ты любила бы постоянно? Есть ли такой юноша, который был бы тебе всегда приятен? По Таммузе, любимце твоей юности, плачут ежегодно из-за тебя. Когда ты любила пестрого пастуха-птицу, ты разбила ему крылья, и в лесу он кричит "каппи" ("крылья мои"). Любила ты и льва, совершенного по силе, но выкопала ему семь и семь ям"... Подобное же случилось с конем, пастухом и садовником Ишуллану. "И со мною будет то же". Иштар, оскорбленная, уходит на небо и жалуется своему отцу Ану. По ее просьбе он создает небесного быка и насылает его на Урук. Страшный бык одним дыханием убивает сотни людей, но герои, после долгих усилий, одолевают его. Иштар появляется на стене Урука и проклинает их. ТогдаЭнкиду6 бросает в нее правое бедро быка со словами:"если бы я достал тебя, поступил бы с тобою так же". Иштар вызывает своих иеродул и начинает плач над бедром. Гильгамеш жертвует рога быка своему богу Лугальбанде. Затем герои омывают руки в Евфрате и возвращаются в город, где их приветствуют собравшиеся жители..." 7 Таково краткое содержание VI таблички аккадского эпоса, и долгое время содержание ее шумерского прототипа оставалось для нас загадкой.
В 1993 г. были опубликованы результаты раскопок в городище Телль-Хаддад, поразившие научный мир сенсационной находкой: в IV слое раскопок были обнаружены дубликаты знаменитой Ниппурскойбиблиотеки, являющейся основой наших знаний о шумерской литературе. Тогда же во французском журнале "Ассириологическое обозрение" был впервые издан полный текст шумерской песни о Небесном Быке, найденный в Телль-Хаддаде. Честь первого издания принадлежит профессору Страсбургского университета А. Кавиньо и профессору Багдадского университета H. X. Ар-Рауи8. Вашему вниманию предлагаются первые результаты сопоставления аккадской и шумерской версий мифа о Гильгамеше и Небесном Быке.
Вот краткий пересказ шумерского текста, составляющего 140 строк. В начальных строках песни, явно гимнического плана, поэт воспевает Гильгамеша как "юношу битвы", "вождя могучих сынов (= граждан города)", "носящего черную бороду", "(искусного?) в борьбе и атлетике"9. Первая часть, следующая после запевки, повествует о сооружении Гильгамешем навесного шатрового храма (шум. e2-la2), который строится из тростника и, по-видимому, из овечьей шерсти. Храм возводится по совету матери Гильгамеша, которая в этом тексте названа не Нинсун, а Нинсумун ("госпожа долголетия"). БогиняИнанна, увидев новый храм, начинает бранить Гильгамеша за непочтение к старым святилищам и храмам, хозяйкой которых является она сама: "Гильгамеш!.. В Гипаре, на моей половине, судебных решений ты не выносишь! В Эанне, Аном возлюбленной, суд ты не судишь!" 10 Инанна гневается и угрожает Гильгамешу Небесным Быком. Озадаченный Гильгамеш идет за советом к своей матери Нинсумун и пересказывает ей слова Инанны. Нинсумун дает ему совет, и Гильгамеш в резкой форме отказывается переступать порог храма Инанны. Тогда Инанна, желая выполнить свою угрозу, поднимается наверх, к старейшине богов Ану, и требует у него разрешения спустить на Землю Небесного Быка. Ан вначале пытается отговорить ее. Он говорит, что Небесный Бык - его сынок (lu2-tur), пасущийся в месте, где восходит Солнце, что траву он ест на горизонте, и на Земле ему пищи не хватит. Инанна гневается и угрожает Ану своим криком свести Небеса с Землею, т. е. уничтожить жизнь. Ан пугается такой угрозы и разрешает спустить Быка на Землю. Далее текст живописует ужасные разрушения, произведенные Быком в Уруке: Бык съедает всю растительность, выпивает всю воду в реках, вытаптывает тростники и т. п. Гильгамеш обращается к своему придворному певцу: "О певец мой Лугальгабагар! Воспой свою песнь, ударь по струнам!" Пива он испил (и говорит): "Бронзу эту (= чашу) до краев наполни!" Певец ему отвечает: "Если ты, государь, травой питаешься и воду пьешь, то кто я такой, (чтобы пиво пить)?" 11. Далее следует непонятный пока эпизод с участием младшей сестры Гильгамеша Пештур, упомянутой также в песне "Гильгамеш и Хувава" в качестве приманки для Хувавы. Следующая часть текста говорит о созыве мужей Урука для боя с Быком. Гильгамеш и Энкиду одолевают его и расчленяют тело. Последовательно описывается отделение головы, шкуры, сердца, рогов. Голову Быка Гильгамеш оплакивает со словами: "Я поступил с тобою так, как ты хотел поступить со мной"12. Кожу выставляют на улице, сердце - на большой площади, а рога посвящают богине Инанне в ее храм Эанна. Сама же Инанна в это время летает вокруг стены, как голубка, держа в руках ляжку убитого Быка. Текст заканчивается славословием в честь убийцы Быка Гильгамеша и светлой Инанны.
Шумерская песнь о Гильгамеше и Небесном Быке позволяет нам ответить на главный вопрос, оставшийся без ответа для исследователей аккадской версии: почему Гильгамеш вступает в открытый конфликт с небесной покровительницей своего города? В 80-е годы проницательный Ц. Абуш предположил, что почести и брачные дары, которые обещает Иштар Гильгамешу, - это дары и почести покойнику и следствием брака Иштар и Гильгамеша должна быть смерть последнего13. Но почему Гильгамеш должен умереть, и зачем Иштар так необходим этот брак - это и для Абуша осталось загадкой. Между тем шумерская версия позволяет нам дать четкое аргументированное решение этой задачи. Ответ содержится в реплике Гильгамеша, которой он по совету Нинсумун обрывает всякие связи с Инанной: "Инанна! Дары в твой Гипар никогда я не внесу! Нин-э-галь! Силой своей доблести никогда я тебя [не покрою] (= в брак с тобой никогда не вступлю)! (И) ты, госпожа Инанна, мою улицу не переходи!" (А I 9-11)14. Здесь Инанна названа эпитетом dNin-e2-gal "Госпожа Великого Дома", означающим ее принадлежность к Подземному миру. Вспомним, что в аккадской версии мифа о Нисхождении Инанны-Иштар в Подземный мир дом, где живут владыки загробного суда Ануннаки, называется E2.GAL.GI.NA "Истинный Великий Дом". Желая выпустить Иштар из Подземного мира, Эрешкигаль приказываетНамтару вывести Ануннаков из Эгальгины, усадить их на священные (серебряные?) троны, Иштар водой жизни окропить, из Подземного мира удалить. Ануннаки вызываются для того, чтобы вынести вердикт об оживлении и удалении Иштар из загробного мира15. Именно с этим связаны представления об Иштар как божестве, побывавшем на загробном суде.
Имя богини dNin-e2-gal встречается в текстах уже начиная со списков периода Фары и раннединастического Лагаша16. В текстах эпохи III дин. Ура Нинэгаль покровительствует новорожденному царю, воспитывая его на священном престоле, "как пальму из Дильмуна"17, а в другом гимновом тексте царь купается в проточных водах дома Нинэгаль18. Исследователь царских гимнов Дж. Клейн предполагает уже в это время прямое тождество между Инанной и Нинэгаль19. В тексте священного брака, дошедшем от времени Исина, Инанна и Нинэгаль уже достоверно одно и то же лицо. Там сказано: "В Великом Доме, Доме Советов Страны, Обруче чужих стран, в Доме Реки священных ордалий (Е2-I7-lu2-ru-gu2), где Черноголовые собираются, для Нинэгаллы престол он поставил, Царь, (как) Бог, сердцем с ней отдохнул"20. Ремер и Шеберг, опираясь на многочисленные источники, утверждают бесспорное тождество Инанны-Нинисинны и Нинэгаллы в священном браке, и поздние свидетельства прибавляют аргументов этой гипотезе21. Так, начиная со стВ времени, соответствием имени dNin-e2-gal(-la) выступают bēlet ummanā tim "повелительница духов", Инанна, а также сестра Инанны, владычица Подземного мира Эрешкигаль22. Доказательств достаточно, но самое главное - не столько в прямом соответствии двух имен одному божеству, сколько в идентичности основного мотива всех текстов, связанных с Нинэгаль. Нинэгаль - хозяйка Дома водных ордалий, связанная с судом и сакральным очищением, с оживлением или умерщвлением впавшего в грех. Инанна тоже проходит путь водного оживления и воскресает в Эгальгине. Кроме того, Нинэгаль - божество, связанное со священными пальмами Дильмуна, а в Дильмуне ежегодно проходит обряд ритуального омовения Инанны23. Следовательно, Инанна в ипостаси Нинэгаль символизирует божество, выход которого из Подземного мира связан с обрядом священного омовения. О времени этого обряда свидетельствует месопотамский календарь, в котором шестой ниппурский месяц ITI.KIN.dINNIN "месяц службы Инанне" (что соответствует августу-сентябрю) имеет ассирийский эквивалент в названии шестого месяца arah dNIN.E2.GAL24. Ассирийский источник XI в. до н. э. описывает праздник шестого месяца как время омовения статуэток Инанны в реке священных ордалий25. Концы версии сошлись один к одному.
Итак, теперь можно ответить на главный вопрос текста. Гильгамеш не хочет иметь дело с Инанной, вернувшейся из Подземного мира, поскольку, во-первых, она осквернена (или была осквернена до того, как очистилась), во-вторых, она запросто может после брака выдать Гильгамеша демонам в качестве выкупа за себя, как уже было с Думузи. Связь с ней приобщила бы Гильгамеша к загробному миру, лишив его надежд на долгую жизнь. Именно поэтому его мать, имя которой переводится "Владычица долголетия", советует сыну построить отдельно от Эанны временный тростниковый храм - надо полагать, до времени, когда произойдет очищение Инанны, или пока она не выдаст демонам кого-нибудь другого взамен себя. Привязка событий мифа к календарю серьезно облегчает понимание ситуации: VI месяц Ниппурского календаря (август-сентябрь) открывает сезон сбора урожая и закрывает первое полугодие шумерского года. Колосья, встающие из земли, несут в себе порчу Подземного мира, поэтому в это время принимаются различные меры по очищению работающих на поле людей. Ассирийский текст LKA 73, приуроченный к празднествам VI месяца, является дополнительным аргументом нашей версии: в нем говорится о победе Царя-Бэла над Аном, несущим проказу, и об омовении царя после битвы26. Вот основные календарные датировки событий: "В месяц ululu (itiKIN)... 17-й день, названный "Вход", - это день, когда Бэл победил своих врагов... 19-й день, названный "Тишина", - это день, когда он надел оковы на Ана и семерых богов, сыновей Энмешарры; 20-й день, названный "Гнев", - это день, когда он надел на Ана оковы; день, когда Мардук заковал царя Ана; ...24-й день - день, когда царь корону надел (и) когда Бэл горло Ана перерезал. Когда он принял царственность, то омылся и облачился в одежды..." "Проказа, которая в реке утоплена, - проказа Ана". Зная, что у шумеров Ан выступает в образе Быка или Небесного Быка, можно догадаться, что речь идет именно о победе над Аном-Быком, ставшим причиной какой-то эпидемии. Однако, скорее всего, болезни и разрушения, причиной которых выступает Ан, - всего лишь признаки отступающего первого полугодия, в котором заканчиваются основные земледельческие работы27. Мотив победы над семерыми демонами, детьми Энмешарры, напоминает сходный ритуал расправы со вторым полугодием в самом начале следующего года. Старое не хочет уступать новому, и в борьбе с ним в конце концов теряет все права. Бык-хозяин полугодия расчленяется, и части его раздаются всем концам света для соблюдения порядка на Земле.
Календарный характер мифа о борьбе с Быком теперь очевиден. Мифологические мотивы священной ордалии, брака с покойницей, замещения в Подземном мире, битвы с чудовищными силами прошлого оказываются средствами при выражении общего процесса Борьбы между Землей и Подземным миром, питающего ежегодный ритуал смены календарных полугодий28. Понятно и то, что произошло со старым ритуалом в аккадском эпосе: в начале VI таблички лицом, совершающим очищение в реке, оказывается не Инанна-Иштар, а, наоборот, сам герой Гильгамеш. Причина же, по которой герою необходимо очищение, остается в тексте нераскрытой. Более того, омовение Гильгамеша оказывается нужным автору по соображениям сюжетной завязки: Иштар смотрит на чистого, красивого Гилъгамеша и влюбляется в него. То, что она уже давно является хозяйкой его города и священной супругой в обряде, - об этом не говорится ничего. В остальном, начиная со сцены брачного предложения, сохраняется вся композиция шумерского прототипа, за исключением вставных эпизодов с певцом и сестрой Пештур. Ритуально значимое для шумеров превратилось в эстетически значительное в эпосе вавилонян, и мы еще раз можем убедиться в том, что нет такой красоты, которая не содержала бы в себе образ совершенного порядка.
Таблица соответствий
Архаический ритуал VI месяца (Урук-Ниппур *)Шумерская песня о Небесном БыкеVI табличка эпоса о Гильгамеше (акк.)Изображения Инанны омывают в реке священных ордалий, на 24-й день Бэл убивает Ана и накладывает оковы на его семерых детей.Гильгамеш строит навесной шатровый храм (e2-id2);
Инанна гневается на него за это и требует, чтобы он вошел в ее старые храмы для брака с ней;
Гильгамеш отказывается от брака с Инанной и не хочет впредь с ней встречаться;
Инанна требует у Ана Небесного Быка;
Бык разоряет Урук;
мужи Урука во главе с Гильгамешем и Энкиду убивают Быка, расчленяют и бросают части тела в разные стороны;
Инанна с ляжкой Быка летает вокруг стены Урука.Гильгамеш омывается в реке, и богиня Иштар видит его красоту;
Иштар делает Гильгамешу брачное предложение, суля дары и почести со всего мира;
Гильгамеш отказывает ей и перечисляет предыдущих погибших мужей начиная с Думузи;
Иштар гневается и требует у своего отца Ана Небесного Быка;
Бык разоряет Урук **. * В Ниппуре месяц назывался "месяц службы Инанне", в Ашшуре - "месяц Нинэгаль (= Инанны Подземного мира)".
** Далее почти идентично шумерской версии.
Примечания:
1. Тураев Б. А. Занятия египтологиею и ассириологиею в Берлине // Журнал Министерства Народного Просвещения. СПб., 1894. Июль. С. 12-25.
2. Тураев Б. А. Классический Восток. Ч. 1. Введение. Вавилон. Л., 1924.
3. Тураев Б. А. О двух клинописных табличках музея церковно-археологического общества при Киевской Духовной Академии // Записки Восточного отдела Русского Археологического общества. Т. 13. СПб., 1901. С. 8-15.
4. Волков И. М. Законы вавилонского царя Хаммураби // Культурно-исторические памятники древнего Востока / Под ред. проф. Б. А. Тураева. Вып. 1. М., 1914.
5. Мы цитируем второе издание: Тураев Б. А. История Древнего Востока // Л., 1935. Т. 1. С. 129-133.
6. Энкиду - в шумерских песнях слуга Гильгамеша, в аккадском эпосе - его друг и названный брат.
7. Тураев Б. А. Указ. соч. С. 130.
8. Cavigneaux A., Al-Rawi N.H. Gilgameš et Taureau de Ciel (ŠUL-ME3-KAM): (Textes de Tell Haddad IV) // Revue d'assyriologie et d'archeologie orientale. (1993) LXXXVII. No 2. P. 97-129.
11. Ibid. Стрк. 86-90.
12. Ibid. Стрк. 133.
13. Abusch Tsvi. Inanna's Proposal and Gilgamesh's Refusal: An Interpretation of the Gilgamesh Epic// History of Religions. 1986. Vol.26. No2. P. 143-187. Tablet 6. Lines 1-79.
14. Ni3-ba dInnin gi6-par-zu-še3 nam-ba-ni-ku4-ku4(-un) / dNin-e2-gal a2-nam-ur-sag-ga-ke4-eš2 (var. a2-nam-ur-sag-ga2-gu10) nam-bi-ši?-[dul] (var. tug2 nam-i3-dul-e) / dInnin e-sir2-mu za-e nam-ba-<ni>-in-ku5
15. Ishtar's Descent. C. 111-114.
16. Krebernik M. Die Götterlisten aus Fara // Zeitschrift fur Assyriologie. Bd 76. II. Halbband. 1986. S. 197;Behrens H., Steible H. Glossar zu den altsumerischen Bau- und Weihinschriften // Freibürger Altorientalische Studien. 1983. Bd 6. S. 383.
17. Šulgi Hymn D. // Klein J. Three Šulgi Hymns.
Bar-Ilan, 1981. P. 34.
18. Šulgi Hymn A. P. 57.
19. Ibid. P. 154.
20. Heilige Hochzeit // Romer W. H. Ph. Sumerische Königshymnen der Isin-Zeit. Leiden, 1965. S. 133. Стрк. 167-170.
21. Ibid. S. 186; Sjöberg A. W. //Archiv für Orientforschung. 1973. Bd 24. S. 40.
22. Langdon S. Babylonian Menologies. Oxford, 1934. P. 34-35 (основные контексты со ст. В эпохи).
23. Haupt Р. Die Assyrische und Sumerische Keilschrifttexte. Leipzig, 1881. No 127, 37.
24. См. примеч. 20.
25. Astrolabe В. Section A, II. 16-21 // Schroeder O. Keilschrifttexte aus verschiedenen Inhalts. Lpz., 1920. No 218.
26. Ebeling E. Literarische Keilschrifttexte aus Assur. Berlin, 1953. No 73.
27. На это время у многих народов балкано-средиземноморского культурного круга приходятся праздники, героиней которых становится некая Дева-Избавительница, покровительница ритуалов очищения. У славян языческие Дожинки смешиваются с праздником Успения Богородицы, у римлян 24 августа проводится праздник mundus patet "Открывшейся земли", у греков, в том числе и у современных греков Кубани, устраивается специальный ритуал, подробно описанный И. Г. Раевской в этом сборнике. В частности, на праздник Успения (Панаию) греки ходили лечиться к источнику "Святая Рука". После молитвы в небольшой часовне больные заходили в одежде в воду, там сбрасывали одежду и отпускали по течению. Здесь же, на берегу, резали жертвенного барана, коллективно съедали. После этого над источником на скале многие видели руку Марии-Фатимы - хтонического божества, связанного со смертью и плодородием. Таким образом, у многих народов тема осенней жатвы непосредственно соприкасается еще с двумя - с темой рождающей Девы и с обрядом очищения от некоей порчи.
28. Ср. формулу полугодий "Думузи-Гештинанна" в конце текста "Плач Думузи", и станет ясно, что Гильгамеш прочился именно на роль Думузи, поскольку не оказал Инанне должного почтения в ее храме.
1 Дьяконов И.М. Люди города Ура. - М.: Наука, 1990. - С. 319.
2 Чмихов М. Глобальний катаклізм очима трипільців // ІндоЄвропа. - 1996-1997. - Ч.1-2. - С.86-90.
3 Рабинович Е.Г. Сюжет "Гильгамеша" и символика инициации // Вестник древній истории. - 1975. - Ч.1. - С.75.
4 Мелетинский Е.М. Поэтика мифа / 2-е изд., репринт. - М.: Вост.лит.; Языки рус.культуры, 1995. - С.99, 129..
5 Шилов Ю.О. "Епос про Гільгамеша" з пам'яток Подніпров'я // Родовід. - 1996. - Ч. 1(13). - С.62-66.
6 Турав П.А. История древнего Востока. - Ленінград: ОГИЗ, Соцэкиздат, 1935. - Т.1. - С.147.
7 Чабб М. Город в песках / Сокр. Перев. С англ. Отв.ред. М.А. Коростовцев. - М.: Наука, 1965. - С.48.
8 Гілгамеш / Перекл., комент. С. Кіндзерявого-Пастухіва // Вісник Академії Наук України. - 1992. - №1. - С.71.
9 Заблоцка Ю. История Ближнего Востока в древности (От первых поселений до персидского завоевания) / Перев. С польск. Предисл. В.А. Якобсона. - М.: Наука, 1989. - С.88.
10 Шпенглер О. Закат Европы: Том 2 / Перев. С нем. И примеч. С.С. Аверинцева // Самопознание европейской культуры ХХ века: Мыслители и писатели о месте культуры в современном обществе / Сост. Р.А. Гальцева. - М.: Политиздат, 1991. - С.41.
11 Звіжинський А. Мулик. - Івано-Франківськ: Худож.музей, 1994. - 4 с.
12 Мень А.В. История религии: В поисках Пути, Истины и жизни: В 7-ми тт. - М.: СП "Слово", 1991. - Т.2. - С.63-64.
13 На ріках Вавілонських: З найдавнішої літератури Шумеру, Вавілону, Палестини / Упоряд. М.Н. Москаленка. Передм. І.М. Дьяконова. - К.:Дніпро, 1991. - С.98-99.
14 Гегель Г.В. Эстетика: В 4-х тт. - М.: Искусство, 1968. - Т.1. - С. 197.
15 Забужко О.Філософія української ідеї та європейський контекст (Франківський період). - К.: Основи, 1993. - С.113.
16 Каждан А.П. Релігія и атеїзм в древнім мире. - М.: Изд-во АН СССР, 1957. - С.72.
17 Шилов Ю.О. Безсмертя // Український оглядач. - 1998. - Ч.9. - С.6.
18 Дьяконов И.М. Комментарий // Эпос о Гильгамеше / Перев. с аккад., послесл. и коммент. И.М. Дьяконова. - М.-Л.: Изд-во АН СССР, 1961. - С146-147. 19 Замаровський В. Спочатку був Шумер: Науково-художній нарис / Перекл. Із словац. Вступ. Ст.. А.О. Білецького. - К.: Веселка, 1983. - С.101.
20 Викторова Л.Л. Монголы: Происхождение народа и истоки культуры. - М.: Наука, 1980. - С.111.
21 Чижевський Дм.І. Історія української літератури (від початків до доби реалізму) / Фахова ред. І передм. М.К. Наєнка. - Тернопіль: МПП "Презент", за участю ТОВ "Феміна", 1994. - С.147.
22 Тойнбі А.Дж. Дослідження історії / Перекл. з англ. - К.: Основи. 1998. - Т.2. - С.516.
23 Фрезер Д.Д. Золотая ветвь: Исследования магии и религии / 2-е изд. Перев. с англ..- М.: Политиздат, 1986. - С.51-52.
24 Мелетинский Е.М. Поэтика мифа / 2-е изд., репринт. - М.: Вост.лит.; Языки рус.культуры, 1995. - С.69-70.
25 Мень А.В. История религии: В поисках Пути, Истины и жизни: В 7-ми тт. - М.: СП "Слово", 1991. - Т.2. - С.401.
26 Рабинович Е.Г. Сюжет "Гильгамеша" и символика инициации // Вестник древній истории. - 1975. - Ч.1. - С.80.
27 Ревуненкова Е.В. Проблемы шаманизма в трудах М. Элиаде // Актуальные проблемы этнографии и современная зарубежная наука / Под ред. Ю.В. Маретина и Б.Н. Путилова. - Ленинград: Наука, 1979. - С.254. 28 Мень А.В. История религии: В поисках Пути, Истины и жизни: В 7-ми тт. - М.: СП "Слово", 1991. - Т.2. - С.38.
29 Тойнбі А. Дослідження історії / З англ. // Всесвіт. - 1994. - №11-12. - С.154.
30 Снегирев Й.Л., Францов Ю.П. Древний Єгипет: Исторический почерк. - Л.: ОГИЗ, Госсоцэгизиздат, 1938. - С.130-132.
31 Чи не про цю ж подію говорить індо арійська легенда про царя Сонячної династії Сагару (ім.'я якого дуже схоже на ім.'я фараона Сахурі), сини якго спричинилися до знайомства з Індійським океаном? Води священної ріки Ганг заповнили ущелину, вириту синами Сагари і з того часу Індійський океан став називатися Сагарою.
32 Березанская С.С. Северная Украина в эпоху бронзы. - К.: Наук.думка, 1982. - С.21.
33 Снегирев Й.Л., Францов Ю.П. Древний Єгипет: Исторический почерк. - Л.: ОГИЗ, Госсоцэгизиздат, 1938. - С.212.
34 Мелетинский Е.М. Поэтика мифа / 2-е изд., репринт. - М.: Вост.лит.; Языки рус.культуры, 1995. - С.255-256.
35 Тойнбі А.Дж. Дослідження історії: Скорочена версія томів I-VI Д.Ч. Сомервелла / Перекл. з англ.- К.: Основи, 1995. - Т.1. - С.44. 36 Мень А.В. История религии: В поисках Пути, Истины и жизни: В 7-ми тт. - М.: СП "Слово", 1991. - Т.2. - С.66.
37 Крижанівський О.П. Історія Стародавнього Сходу: Курс лекцій. - К.: Либідь. 1996. - С.41-42.
38 Пор.: "(...) наші предки, наносячи на куряче яйце певні червоні, а щонайперше, то були кров'яні, смуги чи знаки, тим самим позначали його як предмет, щл хоч і здається ззовні холодним і мертвим, але містить у собі таємницю життя, ту головну безсмертну субстанцію, ту божественну іскру, яку іменуємо душею" (Гуцуляк О. Про таємничу символіку писанки // Писанка. - Верховина, 1994. - №3(10). - С.12.
39 Бережанська С.С. Деякі підсумки вивчення епохи енеоліту - бронзи на території України // Археологія: Вип.. 57 / Відп.ред. І.І. Артеменко. - К.: Наук.думка, 1987. - С.29.
40 Формозов А.А. Пам'ятники первобытного искусства на территории СССР. - М.: Наука, 1966. - С.39.
41 Формозов А.А. Пам'ятники первобытного искусства на территории СССР. - М.: Наука, 1966. - С.96.
42 Яншина Э.М. Формирование и развитие древнекитайской мифологии / Отв.ред. В.В. Вертоградова, Л.Е. Померанцева. - М.: Наука, 1984. - С.96-97.
43 Кёйпер Ф.Б.Я. Труды по ведической мифологии. - М., 1986. - С.60; Маковский М.М. Удивительный мир слов и значений: Иллюзии и парадоксы в лексике и семантике. - М.: Высш.шк., 1989. - С.95.
44 Эко У. Маятник Фуко / Перев. с итал. - К.: Фіта, 1995. - С.423.
---------------
------------------------------------------------------------
---------------
------------------------------------------------------------
1
Автор
goutsoullac
Документ
Категория
Философия
Просмотров
1 411
Размер файла
262 Кб
Теги
gilgamesh
1/--страниц
Пожаловаться на содержимое документа