close

Вход

Забыли?

вход по аккаунту

?

Кант

код для вставкиСкачать
Работа Э.Ю.Соловьёва "Знание, вера и нравственность"
 Знание, вера и нравственность
На вопрос: "Что дает человеку наука?" - многие склонные будут ответить: "Она вооружает людей знаниями, новыми средствами практического господства над миром и тем самым увеличивает их уверенность в собственных силах". Это утверждение выглядит бесспорным, но, как всякая азбучная истина, оно выражает суть дела огрубленно и потому неадекватно. Воздействие науки на человека двойственно. Прежде чем предложить ему действительные знания, она разрушает массу фиктивных представлений, долгое время казавшихся действительным знанием. Прежде чем вызвать к жизни новые средства практического господства над миром, она безжалостно дискредитирует инструменты фиктивного воздействия на реальность, надежность которых до поры до времени ни у кого не вызывало сомнения. Наука разрушает ложную и наивную уверенность, часто не будучи в состоянии сразу предложить новую, столь же прочную, широкую, субъективно удовлетворяющую. И именно с установления этого факта должно, на мой взгляд, начинаться обсуждение вопроса о взаимоотношении науки и нравственности. Наука как разрушительница мнимого всезнания и фиктивной уверенности
Почти все исследователи древности с удивлением отмечали, что в так называемые "донаучные" эпохи человек вовсе не чувствовал себя окруженным непознанным, проблематичным миром. Напротив, чем дальше заходим мы в вглубь истории, тем решительнее заявляет о себе мнимые всезнание. Такие разные по методу и исходным установкам исследователи первобытного общества, как Шуртц, Тейлор и Леви-Брюль, единодушно признают поразительное "эпистемологическое самомнение" древних народов. Туземец "знает все": нет такого вопроса, который бы поверг его в сомнение или поставить в тупик. Окружающий мир может казаться ему враждебным, коварным, исполненным злого умысла, но он вовсе не существует для него в качестве неизвестного. Туземец часто боится того, что в действительности не заслуживает страха (и в этом смысле его реакция на мир иррациональна), однако ему неизвестен страх перед непознанным. Вера в то, что мир, а также личная судьба каждого уже познаны и надо только найти способ заполучить это всезнание, составляет существеннейший аспект суеверия (оккультного мировоззрения). В систематической форме вера в наличие готового универсального знания входит в качестве обязательного компонента и в любое развитое религиозное мировосприятие. Нарождающаяся наука вырастает вовсе не в атмосфере остро переживаемого незнания. Напротив, она повсюду вторгается в царство уже сложившихся уверенностей, утешительных видимостей, искусственно сглаженных противоречий. Наука приносит не знания вообще, а логически и эмпирически удостоверенное знание, в каждый данный момент охватывающее достаточно узкий круг явлений. Объем объяснений, которые она доставляет, просто не соизмерим с объемом псевдообъяснений, которые она отбрасывает. И это ситуация не только возникновения науки, но и каждого нового значительного открытия. Прочное научное достижение можно сравнить с небольшим по размеру добротным зданием, окруженным руинами "спекулятивного города", обломками разного рода "времянок мыслей" (наивной уверенности и ложных упований), в которых люди могли чувствовать себя вполне уютно. Зависимость между научным знанием и мнимым всезнанием хорошо передается концепцией, рассматривающей всякое фундаментальное теоретическое положение как род запрета, наложенного на известные практические ожидания (как установление новой области неразрешимых задач). Основные законы наук - как естественных, так и социальных - почти всегда могут быть переведены в форму негативных норм, указывающих, что нельзя сделать и на что нельзя уповать. Классическая механика наложила вето на широкую область практических мечтаний (например, на надежду создать вечный двигатель). Химия заставила расстаться с радужными ожиданиями в отношении алхимических опытов. Научная теория общества наложила запрет на утопические проекты молниеносной перестройки существующей социальной организации. Развитие науки есть в этом смысле процесс отрезвления человеческого ума, открытие все новых свидетельств объективной неподатливости бытия, все новых областей невозможного на данном уровне развития знания и практики. Верно, что научное исследование доставляет человеку инструменты практического господства над определенными сферами реальности. Но это господство достается ценой разочарования в прежних инструментах непосредственного, мгновенного воздействия на всю реальность, на любую практически значимую ее сферу - инструментах, которые освящались оккультным мировоззрением, религией и социальным утопизмом.
Соотношение между тем, что дает наука, и тем, что она отнимает, можно наглядно представить с помощью следующей притчи. Представим себе, что некий человек (пусть это будет купец) является обладателем монет, которые он считает золотыми. Однажды в дом к купцу приходит странник - "сказочный гость", искушенный и щедрый. Странник умеет, во-первых, отличать подлинные золотые монеты от поддельных и, во-вторых, искусственно изготовлять золото. Осмотрев богатого купца, странник сообщает ему, что из тысячи монет, которые тот считает золотыми, настоящих золотых только пять, а все остальные фальшивые. Будучи человеком не только искушенным, но и щедрым, странник изготовляет и дарит купцу еще пять подлинных золотых монет (делать золото быстрее он не умеет). Увеличилось ли реальное богатство купца? Несомненно. Оно возросло вдвое. Прежде купец обладал только пятью подлинными золотыми монетами, а теперь имеет десять. Но несомненно и то, что прежде купец ощущал, сознавал себя в 100 раз более богатым. В известном смысле странник, который облагодетельствовал купца дважды (один раз, когда открыл ему, что его богатство фальшивое, другой раз - когда увеличил действительное состояние купца на 5 золотых монет), одновременно и обездолил его. Фиктивное богатство купца было для него самого совершенно реальным. Оно давало ему сознание своей силы и могущества, позволяло идти на рискованные предприятия, быть стойким в своих притязаниях и т.д. Тем самым, при всей своей фиктивности, оно могло быть источником вполне реальных жизненных успехов. Купец имеет все основания предъявить страннику иск: "Я верил, что у меня 100 монет, ты отнял эту веру; возьми обратно свой подарок и верни уверенность, которая помогала мне жить!" На это странник вынужден будет ответить: "Я не знаю как это сделать. Я еще не умею изготовлять золото так быстро, чтобы полностью возместить твои фальшивые монеты подлинными, и я не умею превращать разоблаченную иллюзию в иллюзию, которая еще не разоблачена". Объем разрушенных иллюзий всегда на много превышает объем тех достоверностей и реальных возможностей, которые наука в данный момент доставляет. Мало того, разрушительная работа, которую наука производит по отношению к уже существовавшему донаучному знанию, обычно оказывается тем большей, чем значительнее ее созидательный конструктивный вклад в человеческие представления о мире. Чтобы конкретнее понять эту зависимость, важно учесть, что нет никакого предустановленного соответствия между проблемами, заботами, чаяниями, стоящими на переднем плане обыденного сознания (являющимися для людей первоочередными), и теми проблемами, которые раньше всего решаются наукой (становятся первоочередными по имманентной логики развития научного знания). Испокон веков первейшей потребностью человека была легко добываемая пища. Отсюда вечное чаяние дешевого (дарового) хлеба, которому соответствовали религиозные обетования, выраженные в легенде о "манне небесной", о "многих тысячах накормленных пятью хлебами" и т.д. Однако от возможности радикального научного вмешательства в производство пищевых продуктов, которое повело бы к резкому их удешевлению, общество еще и сегодня стоит далеко. Практическая история науки начинается не с вопроса о хлебе, а с вопроса о механизмах и двигателях - с обоснования технической цивилизации. Возможно, люди пожертвовали бы бесчисленными завоеваниями в этой цивилизации, если бы взамен им предложили "три чуда": препарат, излечивающий от всех болезней; предприятие, синтезирующее пищевые продукты из неорганических веществ; и метод обучения, гарантирующий полное развитие всех задатков ребенка. Но именно эти ближайшие для самого человека чаяния являются для науки наиболее отдаленными и трудноосуществимыми. Научное исследование непременно дает ответы на жизненно-практические вопросы, однако до поры до времени не на те, которые связаны с первичными потребностями индивидуального существования и с фиктивного обеспечения которых начинала донаучная техника "воздействия на реальность" (заклинание, молитва и т.д.). Но существует сфера, в которой "рассогласование" между наукой и обыденным сознанием является еще более значительным (строго говоря, абсолютным). Это сфера индивидуальных жизненных решений и выборов. Из поколения в поколение миллионы людей в неповторимо-личном контексте повседневного опыта задаются вопросом следующего типа: "Умру ли я от этой болезни или выживу?", "Стоит ли мне жениться на этой женщине?", "Следует ли в данном случае возбуждать уголовное дело?" и т.д. На подобные вопросы (а в определенные моменты жизни они целиком занимают человека и часто доводятся им до философски значимых альтернатив) научное исследование никогда не сможет дать ответа. И не из-за неповторимого содержания, которое предполагается каждым из них. Для науки неприемлема сама всеобщая форма этих вопросов, восходящая к оккультному и религиозному мировоззрению, а именно: "Какова моя судьба?" и "Стоит ли мне на это решаться?". В первом случае невольно предполагается, что жизненный путь человека может быть чем-то независимым от его свободных решений. Во втором выражается надежда на то, что результаты еще не принятого решения (возможно, оно и не будет принято) уже можно знать - "иметь перед глазами" - в качестве чего-то совершившегося. Отвечать на вопросы, неявно включающие в себя это предположение и эту надежду, наука не имеет права. Потребность в прорицании, за удовлетворением которой люди испокон веков обращались к гадалкам, предсказателям, астрологам и толкователям снов, наука не просто не может, но категорически отказывается удовлетворить. Всякую попытку проведения она обличает как шарлатанство, и место этого фиктивного знания, помогавшего человеку бежать от собственной свободы, оставляет пустым. Тем самым наука, как это ни парадоксально, делает жизнь трудной именно для благоразумного, расчетливо-осмотрительного человека, ибо ставит его перед лицом неопределенности конкретных ситуаций и требует, чтобы он принимал решение свободно, автономно, не дожидаясь ни земной, ни потустронней подсказки. Итак, наука несет человеку не только новые знания и возможности, но и впервые родившееся осознанное незнание - понимание того, что существует объективно невозможные события, практически неразрешимые задачи, неопределенные жизненные ситуации. Это вовсе не означает, однако, что осознанное незнание сразу становится массовым достоянием. Обыденное сознание уходит своими корнями в донаучный опыт; его общая структура сложилась в эпохи, когда человек чувствовал себя "паствой", существом, находящимся под опекой потусторонней силы, для которой не существует ни неразрешимых задач, ни непредвидимых событий. Из сознания подопечности, соответствовавшего определенным социально-историческим условиям, выросла привычка по всякому поводу запрашивать ответ, который непременно имел бы форму наставления, провозвестия, предостережения (словом, форму готового, как бы через откровение полученного знания). Эта привычка переживает саму веру в сверхъестественное и продолжает существовать в головах людей, которые уже не могут серьезно относится ни к персонажам религиозных мифологий, ни к чудотворцам, гадалкам, предсказателям. Запрос на прорицания и чудеса предъявляется теперь самой науке. От нее ждут в принципе (по типу знания) того же, чего прежде ждали от мистики, астрологии и черной магии, то есть свидетельств "возможности невероятного", утешительных провозвестий, рекомендаций, которые избавляли бы от опасностей личного выбора и т.д. Перенос на научное исследование гносеологических ожиданий, развившихся внутри оккультного и религиозного мировоззрения, образует основу идеологии сциентизма (веры в науку как в человеческого пастыря). Стихийно складывающиеся сциентистские установки массового сознания находят поддержку в максималистских концепциях, выдвигаемых философией науки, а иногда и самими учеными, - в теоретическом сциентизме. Зародившийся в недрах просветительской идеологии и получивший развитие в позитивизме Конта, Гексли, Лестера Ф. Уорда и некоторых современных западных философов теоретический сциентизм признает науку решающей силой прогресса, новым демиургом, орудиями которого постепенно делаются социальная организация и составляющие ее индивиды. Предполагается, что соображения каждого человека к пониманию того, что вопросами, по которым еще нет теоретической инструкции, вообще не следует задаваться: всякую проблему, не подлежащую компетенции науки, люди должны считать "псевдопроблемой". Лишь после того, как они расправятся с неустранимой субъективностью своих личных забот, тревог и ожиданий, будет достигнуто состояние эпистемологической святости и блаженства, когда на всякий вопрос найдется готовый научный ответ и всякое дело станет затеваться на основании предсказания об его успешности. Нетрудно заметить, что программа теоретического сциентизма и ожидания сциентизма стихийного, с одной стороны, резко противоречат друг другу, с другой стороны - находятся в удивительном созвучии. Оба признают, что наука должна быть пастырем, а люди паствой; оба полагают, что индивидуальная проблема только тогда проблема, когда есть надежда удовлетворить ее с помощью готового знания; оба желают, чтобы решения и выбор человека непременно опирались на надежные познавательные гарантии. Ложное единство науки и обыденного сознания в рамках сциентистской идеологии может быть разрушено лишь в том случае, если наука откажется от мессианизма, а обыденное сознание примет познавательную ситуацию, с которой на деле сталкивает его научное исследование. Последнее предполагает готовность человека действовать на свой страх и риск, поступать определенно в условиях неясности, когда во внешнем мире недостает необходимых целевых ориентиров. Но откуда может взяться подобная готовность? Человек обладает способностью "не впадать в поведенческую неопределенность перед лицом познавательных неопределенностей" потому что в нем самом, как индивиде, есть своего рода гироскоп, оси которого сохраняют свое постоянное направление при любых изменениях внешнего смыслового контекста жизни. Это моральное сознание, устойчивые внутренние убеждения, выкованные в самых крутых переделках истории. Наука, свободная от сциентистских предрассудков, предполагает наличие в индивиде этого сознания и, более того, апеллирует к нему. Кантовская постановка вопроса о взаимозависимости науки и нравственности
Факт, что наука есть разрушительница фиктивного всезнания (что научное знание одновременно является безжалостным осознанием границ познавательных достоверностей) и что условием сохранения этой интеллектуальной честности является нравственная самостоятельность людей, к которым наука обращена, был глубоко понят в философии Иммануила Канта. Кант как-то назвал свое учение "подлинным просвещением". Его суть (в отличие от "просвещения наивного") он видел в том, чтобы не только вырвать человека из-под власти традиционных суеверных надежд на силу теоретического разума, от веры в разрешимость рассудком любой проблемы, вырастающей из обстоятельств человеческой жизни. И прежде всего Кант требовал, чтобы "теоретический разум" (разум, каким он реализуется в науке) сам не давал повода для этих надежд и этой веры. Кантовское учение о границах теоретического разума (в отличие от скептического агностицизма Д.Юма) было направлено не против исследовательской дерзости ученого, а против его необоснованных претензий на пророчества и руководство личными решениями людей. Вопрос о границах достоверного знания был для Канта не только методологической, но и этической проблемой (проблемой "дисциплины разума", которая удерживала бы науку и ученых от сциентистского самомнения). "Что темперамент, а также талант... - писал Кант в "Критике чистого разума", - нуждаются в некоторых отношениях в дисциплине, с этим всякий легко согласится. Но мысль, что разум, который, собственно, обязан предписывать свою дисциплину, может, конечно, показаться странной; и в самом деле он до сих пор избегал такого унижения именно потому, что, видя торжественность и серьезную осанку, с какой он выступает, никто не подозревал, что он легкомысленно играет порождениями воображения вместо понятий и словами вместо вещей". Типичной формой подобной игры Кант считал попытки "научного" построения разного рода всеобщих регулятивов, которые могли бы направлять человека в его коренных жизненных выборах. Разрабатывая данную тему, Кант выступил против основной для его времени формы сциентизма - против научных обоснований идеи существования бога и идеи бессмертия души (занятия, которому предавались не одни только теологи). "Критика чистого разума" обнаруживала, что эти обоснования не отвечают требованиям теоретической доказательности, что, будучи развернуты честно, они приводят к высшим проявлениям неопределенности - антиномиям, метафизическим альтернативам. Канта (и это не было полной ошибкой) стали обвинять в том, что он выступает против духовного руководства человеком, что "критическая философия" (и это было полной ошибкой) предоставляет индивида его неразрешимым сомнениям и тем самым ставит на грань отчаяния. Несколько лет спустя Кант в работе "Критика практического разума" показал, что развитая личность нуждается только в знании, а не в опеке знания, ибо относительно "цели" и "смысла" она уже обладает внутренним ориентиром - "моральном законом в нас". Обосновывая нравственную самостоятельность человека, Кант решительно отметает вульгарный постулат о непременной "целесообразности" ("практичности") человеческого поведения. В произведениях самого Канта понятие "практический" имеет особый смысл, глубоко отличный от того, который обычно вкладывается в слова "практика" и "практицизм". Под "практическим действием" Кант подразумевает не производящую деятельность, всегда имеющую в виду некоторый целесообразный результат, а просто поступок, то есть любое событие, вытекающее из человеческого решения и умысла. Это такое проявление человеческой активности, которое вовсе не обязано иметь некоторое "положительное", предметное завершение (скажем, возведение здания, получение новой формулы, написание книги и т.д.) "Практическое действие" в кантовском смысле может состоять и в отрицании практического действия в обычном смысле (например, в отказе стоить дом известного назначения или писать книгу известного содержания). Человек совершает поступок и тогда, когда он уклоняется от какого-либо действия, остается в стороне. Примеры подобного самоотстранения подчас вызывают не меньше восхищение, чем образцы самого вдохновенного творчества и самого усердного труда. Люди прославляли себя не только произведениями рук и ума, но и стойкостью, с которой они отказывались от недостойного предприятия, отказывались даже тогда, когда оно выглядело увлекательным и соблазняло обилием творческих задач. Многие вещи, любил повторять Кант, способны возбудить удивление и восхищение, но подлинное уважение вызывает лишь человек, не изменивший чувству должного, иными словами, тот, для кого существует невозможное: кто не делает того, чего нельзя делать, и избирает себя для того, чего нельзя не делать. Отказ и личная стойкость могут присутствовать и в практическом действии в обычном смысле слова. Творческая деятельность сплошь и рядом включает их в качестве самоограничения ради сознательно выбранного призвания. Однако окончательный предметный продукт творчества нередко скрывает от нас, что он был результатом человеческого поступка, личного выбора, который означал отказ от чего-то другого, лишение, внутренний запрет; на первый план в этом продукте выступает игра способностей, усердие, выносливость и т.д. В фактах отречения от действия структура поступка в его отличии от простого делания выявления выявляется гораздо нагляднее. Своеобразие второй "Критики" Канта с самого начала определялось тем, что "практическое действие" категорически и бескомпромиссно противопоставлялось в ней благоразумно-практическому действию (действию, ориентированному на успех, на счастье, на выживание, на эмпирическую целесообразность и т.д.) и иллюстрировалось именно примерами уклонения от недостойного дела. Соответственно интеллектуальная способность, на которую опирается "чистое практическое действие", оказалась глубоко отличной от того интеллектуального орудия, которым пользуется "практик". Если последний полагается на "теоретический разум" как на средство исчисления целесообразности или успеха, то субъект "практического действия" исходит из показаний разума, непосредственно усматривающего безусловную невозможность определенных решений и вытекающих из них событий. Отсюда следовал важный вывод о независимости структуры подлинного человеческого поступка от состояния способности человека познавать. Человек оставался бы верен своему долгу (своему сознанию безусловной невозможности совершать - или не совершать - определенные поступки), даже если бы он вообще ничего не мог знать об объективных перспективах развертывания своей жизненной ситуации. За царством неопределенностей и альтернатив, в которое вводила "Критика чистого разума", открывалось царство ясности и простоты - самодавлеющий мир личного убеждения . "Критическая философия" требовала осознания ограниченности человеческого знания (а оно ограниченно научно достоверным знанием), чтобы освободить место для чисто моральной ориентации, для доверия к безусловным нравственным очевидностям. Сам Кант, однако, формулировал основное содержание своей философии несколько иначе. "Я должен был устранить знание, - писал он, - чтобы получить место для веры". На мой взгляд, этот часто упоминаемый афоризм из второго предисловия к "Критике чистого разума" представляет собой пример лаконичного, но неадекватного философского самоотчета. Во-первых, Кант на деле не претендовал на "устранение знания". Во-вторых, он был бы гораздо ближе к объективному содержанию своего собственного учения, если бы говорил не о вере, а о нравственном убеждении, о сознании ответственности и необходимости морального решения. Почему же Кант не сделал этого; случайно ли то обстоятельство, что в итоговой формулировке сущности "критической философии", получившей значение своеобразного пароля кантианства, понятие веры заместило понятие нравственности? Вера и нравственность
В учении Канта нет места вере, замещающей знание, восполняющей его недостаточность в системе человеческой ориентации, и в этом смысле Кант является противником фидеизма. Он подвергает критике все виды веры, проистекающие из потребности уменьшить неопределенность окружающего мира и снять ощущение негарантированности человеческой жизни. Тем самым Кант - вольно или невольно - вступает в конфликт с теологией (как современной ему, так и будущей), а также с нерелигиозными формами слепой веры. Разумеется, Кант был глубоко религиозным мыслителем, непримиримо относившимся к атеизму. И в то же время он без всяких оговорок должен быть призван одним из критиков и разрушителей религиозного мировоззрения. Кант разрушал религию не как противник, а как серьезный и искренний приверженец, предъявивший религиозному сознанию непосильные для него нравственные требования, выступивший со страстной защитой такого бога, вера в которого не ограничивала бы свободу человека и не отнимала у него его моральное достоинство. Кант обращает пристальное внимание на тот факт, что вера, как она в огромном большинстве случаев обнаруживала себя в истории - в суевериях, в религиозных (вероисповедных) движениях, в слепом повиновении пророкам и вождям, - представляет собой иррационалистический вариант расчетливости. Внутренняя убежденность фидеиста на проверку всегда оказывается малодушной верой в откровение (в то, что кто-то и где-то обладает или обладал разумом, превосходящим действительные возможности разума). Вера фанатиков, юродивых, авторитаристов безусловным образом исключается как "Критикой чистого", так и "Критикой практического разума": первой - потому, что она (вера) представляет собой ставку на "сверхразумность" неких избранных представителей человеческого рода (попытку найти в чужом опыте то, что вообще не может быть дано в опыте); второй - потому, что она обеспечивает индивиду возможность бегства от безусловного нравственного решения. Вместе с тем Кант сохраняет категорию "веры" в своем учении и пытается установить ее новое, собственно философское понимание, отличное от того, которое она имела в теологии, с одной стороны, и в исторической психологии - с другой. Кант писал, что в основе трех основных его сочинений лежат три коренных вопроса: "Что я могу знать?" ("Критика чистого разума"), "Что я должен делать?" ("Критика практического разума"), и "На что я смею надеяться?" ("Религия в пределах только разума"). Третий из этих вопросов точно очерчивает проблему веры, как она стояла внутри самой кантовской философии. Кант поступил бы последовательно, если бы вообще исключил категорию "вера" из своего учения и поставил на ее место понятие "надежда". Последняя отличается от веры тем, что она никогда не является внутренним одушевлением, предшествующим действию и определяющим выбор. Там, где надежда становится источником практических решений, она является либо упованием, либо слепой уверенностью, незаконно поставленной на место сугубо вероятностного знания. Надежды простительны, поскольку речь идет об утешении, но, как побудительные силы поступков, они требуют настороженного и критического отношения к себе. Три коренных вопроса, с помощью которых Кант расчленяет содержание своей философии, имеют обязательную (необратимую) последовательность. Необходимой предпосылкой сознательной ориентации в мире является, по Канту, не только честная постановка каждого из этих вопросов, но и сам порядок, в котором они ставятся. Задаваться проблемой "что я должен делать?" правомерно лишь тогда, когда найдешь сколько-нибудь убедительный ответ на вопрос "что я могу знать?", ибо без понимания границ достоверного знания нельзя оценить самостоятельное знание долженствования и безусловного нравственного выбора. Еще более серьезной ошибкой (своего рода "проступком в ориентации") будет превращение ответа на вопрос "на что я смею надеяться?" в условие для решения проблемы "что я должен делать?", то есть попытка предпослать веру долгу. Это решающий пункт в кантовском (философском) понимании веры. Объект веры (будь то бог или, скажем, смысл истории) не может быть объектом расчета, неким ориентиром, по которому индивид мог бы заранее выверить свои поступки. В практическом действии человек обязан целиком положиться на присутствующее в нем самом сознание "морального закона". Вера как условие индивидуального выбора портит чистоту нравственного мотива - на этом Кант настаивает категорически; если она имеет право на существование, то лишь в качестве утешительного умонастроения человека, уже принявшего решение на свой страх и риск. Потребность в подлинной вере возникает, согласно Канту, не в момент выбора, а после того, как он сделан, когда ставится вопрос - имеет ли шансы на успех (на утверждение в будущем) та максима поведения, которой следовали безусловным образом, то есть не думая об успехе. Постулаты религии (вера в существование бога и личное бессмертие) и нужны кантовскому субъекту не для того, чтобы стать нравственным (в этом они могут только повредить), а для того, чтобы сознавать себя нравственного эффективным. Сам Кант чувствует, однако, что это различение в психологическом смысле трудновыполнимо. Вера в существование бога и вера в личное бессмертие, поскольку они неотделимы от ощущения божественного всемогущества, выходят за границы, в которые вводит их чистое практическое постулирование. Вместо того чтобы утешиться верой (пользоваться ею только как надеждой), индивид невольно превращает ее в обоснование своих решений: начинает чувствовать себя солдатом священной армии, вселенский успех который гарантирован провидением; превращается в религиозного подвижника, слепо полагающего на непременно благоприятный исход борьбы добра со злом и т.д. Оценка религиозных надежд праведника оказывается у Канта двусмысленной: трудно установить, считает ли он эти надежды обязательными или только простительными для нравственного человека; видит в них источник моральной стойкости или, наоборот, костыль, на которой люди вынуждены опереться из-за своей слабости. Этой двусмысленности очевидным образом противостоит категоричность, с которой Кант отвергает первичность веры по отношению к моральному решению. "Нам все-таки кажется, - писал он еще в "докритический" период, - что... более соответствует человеческой природе и чистоте нравов основывать ожидание будущего мира на ощущениях добродетельной души, чем наоборот, доброе поведение на надеждах о другом мире". В "Критике практического разума" эта мысль отольется в лаконичную формулу: "Религия основывается на морали, а не мораль на религии". Философия Канта выявляет удивительный факт: расчетливо-осмотрительный индивид и индивид, исповедующий богооткровенную веру, - это по сути дела, один и тот же субъект. Благоразумие превращается в суеверие всюду, где оно испытывает недостаточность знания. Именно в этих условиях обнажается неспособность расчетливо-осмотрительного человека вынести собственную свободу, то малодушие и самоуничижение, которое издревле составляло естественную почву всякой "богослужебной религии". Суть кантовской философии религии можно передать следующей краткой формулой: богу угодна нравственная самостоятельность людей, и только она одна, ему претит любое проявление малодушия, униженности и льстивости; соответственно подлинно верует лишь тот, кто не имеет страха перед богом, никогда не роняет перед ним свое достоинство и не перекладывает на него свои моральные решения. Желал того Кант или не желал, но эта идея разъедала существующую религию, подобно кислоте. Она ставила верующего человека перед критическим вопросом, который слабо мерцал во многих ересях: к тому же собственно я обращаюсь, когда страшусь, колеблюсь, ищу указаний, вымаливаю, заискиваю, торгуюсь? К кому обращались и обращаются миллионы людей, мольба которых есть вопль бессилия? Если богу угодны духовная слабость, малодушие и униженность (именно те состояния, в которых обычно пребывают люди, полагающие, что они общаются с ним), то не угодно ли все это "князю тьмы"? А раз так, то (вопрос, некогда брошенный Лютером по адресу католической церкви) не градом ли дьявола являются храмы, в которых всякий пребывает в страхе, стыде и беспомощном заискивании? Сам Кант не формулировал альтернативу с такой резкостью. Однако он достаточно определенно говорил о том, что все известные формы религии (в том числе и христианство) являлись идолослужением в той мере, в какой они допускали человеческую униженность и льстивость, индульгентное понимание божьей милости и утешительную ложь, веру в чудеса и богослужебные жертвы. Кант столкнул религию и теологию с глубочайшими внутренними противоречиями религиозного сознания. Тем самым он поставил не только религию и теологию, но и самого себя, как религиозного мыслителя, перед неразрешимыми трудностями. Основной вопрос, смущавший религиозную совесть Канта, состоял в следующем: не является ли вера в бога соблазном на пути к полной нравственной самостоятельности человека? Ведь как существо всесильное бог не может не искушать верующих к исканию его милостей. Как существо всезнающее бог совращает к мольбам о подсказке и руководстве там, где человек обязан принять свободное решение перед лицом неопределенности. Как перманентный творец мира он оставляет верующим надежду на чудесное изменение любых обстоятельств. Высшим проявлением нравственной силы человека является стоическое мужество в ситуации, безвыходность которой он осознал ("борьба без надежды на успех"). Но для верующего эта позиция оказывается попросту недоступной, ибо он не может не надеяться на то, что бог способен допустить и невероятное. Сама вера исключает для него возможность того ригористического поведения и внутренней чистоты мотива, для которых нет препятствий у неверующего. Как отмечалось выше, философски понятная вера, по Канту, отличается от вульгарной, богооткровенной веры как надежда от упования и слепой уверенности. Но бог как бы не изображался он в различных системах религии и теологии, всегда имеет такую власть над будущим, что на него нельзя просто надеяться. Он обрекает именно на упования, на провиденциалистский оптимизм, в атмосфере которого подлинная нравственность не может ни развиваться, ни существовать. Существеннейшей характеристикой морального действия Кант считал бескорыстие. Но чтобы бескорыстие родилось на свет, где-то в истории должна была иметь место ситуация, для участников которой всякая корысть, всякая ставка на выгодность и успешность действия стала бы насквозь проблематичной и даже невозможной. Одно из основных противоречий кантовской философии состояло в том, что в ней достаточно ясно осознавалась генетическая связь между бескорыстием и девальвацией корысти в критических ситуациях и в то же время предполагалось, что мораль могла возникнуть из религии и внутри религии (вопрос о происхождении морали был тождествен для Канта развитие христианства из иудаизма). Но мораль не могла созреть внутри религии именно потому, что религия маскирует отчаянность критических ситуаций, ограждает своих приверженцев от столкновений с "ничто", с "миром без будущего". Застраховывая от отчаяния, она застраховывает и от кризиса расчетливости. При всех своих противоречиях моральная концепция Канта в основных ее разделах более всего созвучна этике стоицизма. На первый взгляд это может показаться странным. В самом деле, откуда бы взяться стоическим настроением в самом конце XVIII столетия, в эпоху ожиданий и надежд, предреволюционного оживления и веры в торжество разума? Основные произведения Канта, в которых изложены его моральное учение, - "Критика практического разума" и "Религия в пределах только разума" - появились соответственно в 1788 и 1793 гг. между этими временными отметками лежала Великая французская революция. Этическое учение Канта проникнуто ощущением трагичности революции, выступившим сперва как предчувствие, а потом как горькое сознание о происходящем и совершившимся. В то же время кантовская философия не только далека от пессимизма, овладевшего после якобинского террора и термидора теми, кто был одушевлен надеждами Просвещения, но и прямо враждебна этому пессимизму. Подлинный пафос кантовской этики - пафос стоической личной верности просветительским идеалам верности даже вопреки истории, которая их дискредитировала. Посрамлены были не сами идеи личной независимости, справедливости и достоинства человека, а лишь надежды построить общество, основывающееся на этих идеях. После поражения революции сохранять верность просветительским идеалам можно было, лишь решительно отвергая утопизм и наивный прогрессизм, с которым они были слиты в идеологии XVIII века. Именно это и определило отношение Канта к философской проповеди Просвещения. Он стремится показать, что как откровение самого разума она неоспорима; ее непреложную обязательность для всякого разумного существа не может отменить никакой общественный опыт, никакие "уроки истории". Вместе с тем Кант решительно выступает против натуралистически-прогрессистского духа просветительской идеологии, против свойственной ей веры в скорое торжество разума, против изображения идеального состояния общества в качестве некой скрытой "природы людей", которой "суждено" одержать верх над несоответствующими ей формами общежития, против изображения обязанностей индивида в качестве его "разумных потребностей", моральных требований - в качестве "подлинных интересов" и т.д. Но кантовская критика историцизма с самого начала была ослаблена его провиденциалистским представлением о том, что человеческое сообщество в бесконечно далеком будущем (вероятнее всего, уже "за пределами земной истории") достигнет при содействии творца состояния "морального миропорядка". Либеральное кантианство второй половины XIX века, стремившееся к тому, чтобы придать этике Канта "безусловно светский характер", поставило во главу угла именно то, что было наиболее тесно связано с его религиозным образом мышления, - упование на царство справедливости в финале истории. Этика Канта стала называться концепцией "бесконечно удаленного социального идеала", делающей ставку на временную беспредельность человеческого бытия. "Научная" и "светская" интерпретация кантовского морального учения обернулась, иными словами, научными светским перетолкованием постулата о бессмертии души. Нам представляется, что главным в кантовской философии является как раз противоположная установка - стремление (пусть не до конца осуществленное) различить должное (безусловно-обязательное для личности) и долженствующее иметь место в будущем (особое измерение сущего). В этом смысле понимаемое морального действия исключительно как действия во имя будущего (самоограничение в настоящий момент ради выгоды в перспективе, несправедливости сегодня во имя справедливости завтра, попрание личного достоинства в интересах будущего, где оно будет уважаться) есть, с точки зрения Канта, моральность в границах расчетливости и корысти. Он искал такую этическую концепцию, которая приводила бы к одному знаменателю и циничный практицизм, далекий от всякой внутренней ориентации на идеал, и прогрессистский фанатизм. Эта двуединая критико-полемическая направленность объясняет своеобразие кантовской моральной доктрины, связывающей антиисторицистскую стоическую преданность безусловному и пафос бескорыстия, идею верности нравственному закону и идею духовной автономии личности.
Здесь же, на наш взгляд, лежит ключ к пониманию схемы всемирной истории, набросанной Кантом в работах "Идея всеобщей истории", "Предполагаемое начало истории человечества" и ряде других небольших по объему статей. Мотивом, побудившим его к разработке этой схемы, была неприязнь мыслителя к двум характерным обнаружениям нарождающегося буржуазного общества: ко всё более цинично проявляющемуся своекорыстию, с одной стороны, и юридическому своеволию, которое выступает под маской законности, обслуживающей будущее, - с другой. Оба эти явления слились для Канта в нечто единое, а именно в картину безлично-справедливого законопорядка, сделавшегося орудием частного интереса и внешней целесообразности.
Основное противоречие "правового гражданского общежития" и его разрешение
Общественный процесс для Канта - подвижная естественноисторическая среда, внутри которой (и в зависимости от изменения которой) человек через сознательные решения идёт к утверждению своей личности и личностных связей с другими людьми. Схематизируя данный процесс, Кант пользуется основными категориями просветительских теорий становления общества: "естественное состояние" и "правовое гражданское общежитие". В понимании данных категорий Кант ближе всего стоит к Гоббсу, наиболее жёстко и бескомпромиссно сформулировав основную задачу, над которой билось все социальное мышление эпохи Просвещения , - задачу выведения общественного порядка и социальности (соответственно - моральности) - самого агента этого порядка из взаимодействия массы индивидов, движимых только потребностью к счастью и инстинктом самосохранения. В учении Гоббса "естественный индивид" более, чем у любого другого просветителя, асоциален и имморален (т. е. в наибольшей степени очищен от тех качеств, которые еще только предстоит вывести и объяснить).
Кант доводит до предела именно этот теоретический цинизм конструкции Гоббса. Вначале имеет место состояние непримиримой "войны всех против всех". Индивид (точнее, человеческая особь) ведет эту борьбу, подчиняясь только принципу достижения удовольствия, а также рассудку как способности оценивать (исчислять) возможные шансы и угрозы. Все другие качества, приписывавшиеся "естественному индивиду" в работах просветителей, скажем "врожденное социальное чувство", "чистосердечие" и т. п., решительно отметаются. Человек в "естественном состоянии" представляет собой "мыслящее животное" в буквальном, беспощадном смысле этого выражения.
Как животное, человек не может не доводить "войну всех против всех" до жесточайшего антагонизма, но, как животное мыслящее, он рано или поздно понимает, что этот антагонизм есть всеобщая по своему характеру угроза его индивидуальному существованию, угроза, при которой несчастье каждого делается закономерностью, а счастье и удача - случайностью. Именно до невыносимого предела доведенная животность (взаимная неуживчивость) людей принуждает их, как существ мыслящих (рассудительных), добровольно ограничить свое зоологическое своеволие и основать "правовое гражданское общежитие". "Общественное состояние" не возникает из "естественного" спонтанно (ни эволюционно, ни посредством "скачка"). Оно учреждается людьми путем сознательного решения в критической ситуации. "Правовое гражданское состояние" возникает благодаря тому, что каждый индивид - безразлично каким путем - соглашается на ограничение своего своеволия и вручает право на осуществление этого ограничения (а также ту силу, которой он прежде пользовался против своеволия других) инстанции, возвышающейся над всеми индивидами. Это закон и отправляющая его власть со всеми инструментами суда, расследования, наказания и т. д. Обязанность данной инстанции состоит в том, чтобы всеми средствами принуждения защищать свободу каждого в тех пределах, в каких она не противоречит личной свободе всех. Власть, отправляющая закон, должна смотреть на отношения людей так, как будто они учреждены их взаимным добровольным согласием (Кант, в отличие от просветителей, не настаивает на том, что "общественный договор" действительно имел место в прошлом в качестве исторического события).
"...Такое общество, в котором свобода под охраной внешних законов сочетается в наивысшей степени с непреодолимым принуждением, т. е. совершенное правовое гражданское устройство , - пишет Кант , - должно быть высшей задачей природы для человеческого рода...".
Почему Кант пишет "должно быть", почему он не говорит: "представляет собой уже реализованную в обществе задачу природы для человеческого рода"? А вот почему.
Власть, отправляющая закон , - это люди, а люди, как неоднократно подчеркивал Кант, изначально не являются ни добрыми, ни честными, ни справедливыми. Эти качества могут у них развиться лишь внутри "правового гражданского общежития". Но чтобы такое общежитие могло утвердиться и оказать свое облагораживающее воздействие на индивидов, необходимо честное отправление закона. Однако для этого уже должны существовать люди по природе справедливые, неподкупные, способные противостоять любому давлению и сломить своеволие других. Так возникает порочный круг, антиномия "правового гражданского общежития". Кант пишет по этому поводу буквально следующее: "...Человек есть животное... и если он, как разумное существо, открыто желает иметь законы, которые точно указали бы границы свободы, то его животная своекорыстная склонность побуждает его, где это ему нужно, самого себя исключать (из закона, из нормы, ограничивающей своеволие. - Э. С). Ему, таким образом, необходим господин, который сломил бы его собственную волю, заставляя его подчиняться общепризнанной воле, проявление которой никому не препятствует быть свободным. А где может он найти себе этого повелителя? Только в своей же среде. Но этот избранник точно также животное, нуждающееся в господине. Итак, как бы он (человек. - Э. С.) ни поступал в данном случае, - поручит ли он верховную власть одному или собранию многих избранных для этой цели людей, - невозможно предвидеть, как он создаст себе главу публичного правосудия, который был бы сам справедлив... Из столь нестройного леса, как тот, который представляет собой человечество, нельзя сделать ничего прямого".
Но если справедливые (адекватные самому закону) законоблюстители не могут сформироваться в рамках "правового гражданского общежития", то само это общежитие не является, как предполагалось в концепции просветителей, антитезой состояния "войны всех против всех". Напротив, оно оказывается "войной всех против всех", возведенной на новый, более высокий уровень жестокости и изощренности, потому что в качестве орудия своеволия используется теперь сам закон и приданные ему орудия принуждения. В этих условиях человеческая доступность власти открывает возможность наиболее сильным, циничным и ловким обращать против всех других уже не индивидуальные орудия конкурентной борьбы, а саму мощь государства.
Просветители полагали, что переход к "общественному состоянию" одновременно является переходом к "моральному порядку", т. е. к такой организации совместной людской жизни, при которой человек постепенно, в силу привыкания превращается в нравственное существо. Кант решительно утверждает противоположное: "правовое гражданское общежитие", как состояние несправедливого применения закона, есть кузница радикального зла. В условиях, когда своеволие имеет возможность обходить и использовать закон с помощью тех, кто им заведует, сама строгость закона является воспитательницей антиморальности, причем ухищренной, социально-осмотрительной.
В естественноисторическом процессе возникает вторая критическая ситуация, из которой человек должен выйти посредством сознательного решения. Суть этой ситуации состоит в следующем. "Правовое гражданское общежитие" - противоречивая форма людской жизни. С одной стороны, здесь уже существует закон, который обеспечивает совместность людей и становится все более строгим, все более безличным. С другой стороны, здесь отсутствует справедливый, адекватный закону суд. Вместо него есть судилище, к которому как расчетливо-осмотрительное существо человек пытается приспособиться. Он хочет застраховать себя от произвола этого судилища посредством хитрости, лести, маскировки индивидуального своекорыстия. Но чем дальше заходит целесообразное приспособленчество, тем большей становится фактическая беззащитность человека, уязвимость его перед лицом закона как такового, ибо не существует образа жизни, застраховывающего от опасности судебного произвола. Когда в руки правосудия попадается лицемер-неудачник, судилище получает возможность на этот раз быть правым и разделаться с ним по справедливости.
Для расчетливо-осмотрительного сознания это противоречие неразрешимо, оно - тупик, ведущий к отчаянию. Но для разума (т. е. для человеческой способности признавать практически неразрешимые задачи именно в качестве неразрешимых) оно является ситуацией, требующей внутренней перестройки, коренного изменения самой личностной установки. Как разумное существо, индивид отказывается от всякой надежды на целесообразное достижение успеха и занимает позицию сохранения собственного достоинства, которая в данных условиях оказывается единственно оправданной.
Свою задачу человек видит теперь в том, чтобы предстать перед судилищем не в качестве индивида, в страхе ожидающего случайного общественного приговора, а в качестве свободной личности, которая уже сама вынесла себе приговор но приговор справедливый, соответствующий собственному духу закона, и только ему одному. Так вырастает парадоксальная и вместе с тем внутренне неопровержимая индивидуальная позиция - позиция уважения к закону как таковому. Если индивид, являющийся типичным агентом "правового гражданского общежития", всеми возможными способами (уговорами, жалобами, ссылками на малодушие и общее несовершенство человеческой природы) пытается внушить суду мысль о своей невиновности, то свободная личность решительно выдвигает против судебных злоупотреблений именно свое собственное, сообразное закону сознание вины. Она согласна на наказание (и может даже желать его), но лишь на такое наказание, которое она в действительности заслужила.
В этом внутреннем утверждении права на справедливый суд и возможности справедливого суда суть кантовского понимания "свободной нравственности", или "морального образа мысли". Позиция морального субъекта представляет собой в самом индивиде осуществленное разрешение основной антиномии "правового гражданского общежития": в нравственном человеке общественный закон, который он применяет только к себе самому, существует в единстве со своим справедливым блюстителем.
Кант противопоставляет морального индивида (личность) не человеческой особи с ее естественным своеволием, а именно общественному индивиду, подверженному страху перед публичным изобличением и вместе с тем искушению нарушить закон в самом его существе. Общественный индивид чувствует себя свободным лишь до тех пор, пока обстоятельства позволяют ему быть невменяемым. Установка, посредством которой конституируется моральный индивид (личность), является прямо противоположной. Кант видит основное определение свободной личности именно в ее вменяемости, т. е. в осознании своей безусловной подвластности закону. Только на этой основе личность получает внутреннее право на непризнание несправедливого суда, в противовес которому она учреждает в себе самой ригористически строгий, но зато справедливый суд. Это - совесть, внутренний защитный механизм против внешнего беззакония, прикрывающегося законом.
Всю парадоксальность кантовской идеи можно выразить в следующей форме: личная свобода возможна лишь через радикальное законопослушание. Именно оно впервые и полностью исключает для индивида всякую возможность социального послушания, выражающегося в угодничестве, низкопоклонстве и заискивании перед силой, приставленной к закону, - перед власть предержащими. Развитое правосознание делает "господина", в котором человек как "мыслящее животное" испытывал нужду, чем-то не только излишним, но и возмутительным. "Внутреннее обращение в законопослушничество" позволяет навсегда расстаться с рабским сознанием.
Быть радикальным законопослушником означает, далее, уважать закон не в том случайном выражении, которое он принимает в статьях разного рода уложении и кодексов, а в духе его основных деклараций.
Последние (составляющие самую "непрактичную" часть закона и принимаемые теми, кто его отправляет, за абстракцию) говорят о том, чем по закону признаются общество, члены общества и отношения между ними. Это признание выражается в ряде близких друг другу по смыслу положений, сформулированных явно или подразумеваемых: определение общества как добровольного союза людей, уставом которого являются гражданские установления; признание правоспособности каждого индивида как обязательного условия отправления закона; обязательство охранять лишь такие отношения между людьми, при которых ни один индивид не может использоваться как средство для целей другого, и т. д.
В отличие от "практичного" человека, который никогда не принимает подобных утверждений всерьез, моральная личность именно их превращает в основные постулаты своего образа мысли и действия. Решающее значение для нее приобретает при этом максима охранения человеческого достоинства ("никогда не относись к другому человеку как к средству для своих целей, но всегда как к цели в себе"), которая подразумевается любым законодательством.
Радикальный эаконопослушник своим поведением утверждает человеческое общежитие таким, каким оно само себя признает и не может не признавать и каким оно по тем или иным причинам отказывается быть. Моральный индивид не оспаривает основательности этих причин и не вменяет в вину обществу несоответствие между словом и делом (он вообще не занимается осуждением общества или составлением критических программ его переустройства). Он просто на деле - в личных практических ситуациях - реализует те декларации, от которых общество отреклось. Поступая так, радикальный законопослушник неминуемо приходит в противоречие с практически действующим законодательством. Тем самым он принуждает человеческое судилище выступать против практически реализованного духа закона. Вовсе не стремясь к тому, чтобы подвергнуться судебным преследованиям, он, тем не менее, рано или поздно обрекает общество на ведение таких процессов, которые не могут быть выиграны по справедливости, в силу чего судилище оказывается вынужденным сбросить личину законности.
Поступок морального индивида не есть действие, которое лишь на судебном процессе впервые подводится под закон. Он подведен под всеобщность закона при самом его совершении; формула кантовского категорического императива гласит: "Поступай так, чтобы максима твоего поведения могла стать нормой всеобщего законодательства". Суд над нравственным человеком неизбежно оказывается поэтому судом над "всеобщим законодательством", которому противостоит конкретно-временное законодательство, погрязшее в многозначности исторических целесообразностей и в без конца примиряемых друг с другом частных интересах.
Противоположность между "моральным" и "внешним" (статутарным) законом у Канта не следует путать с часто обсуждаемым различием между нравственностью и правом. Кантовский "моральный закон" не имеет никакого отношения к нравственности как конкретной совокупности норм и предписаний, регулирующих обыденные отношения людей. Этот закон представляет собой, как это ни странно на первый взгляд, именно внутренне принятое основоположение права. Кантовский моральный субъект непосредственно выступает не против человеческой испорченности и распущенности, как это пристало бы ординарному моралисту, а против бесправия под маской права и беззакония под маской законности. Он является не поборником "строгих нравов", а неукоснительно строгим защитником отношений, основанных на взаимном признании личного достоинства (т. е. идеальных правовых отношений). Сама борьба с человеческой испорченностью и падением нравов возможна, согласно Канту, только на этой почве. "Дурные наклонности" смогут отмереть лишь по мере того, как развивается уважение к закону, сознание долга, обязанностей и собственного достоинства.
Чистым моральным поступком Кант считает лишь такое действие, мотивом которого является не склонность, а обязанность. Очень многие толкователи кантовской философии говорили о "суровости", "ригоризме" этого тезиса, в действительности же он бьет именно по чрезмерным требованиям и претензиям, которые люди предъявляют к самим себе.
Обычно считается, что для совершения добрых дел человек должен иметь добрую душу, а значит, уже вытравить в себе дурные склонности и побуждения. Чистым моральным поступком признается, соответственно, лишь такое действие, которое вытекает из благородного внутреннего чувства.
Эта версия морального поведения встречается у многих христианских мыслителей. Если, к примеру, кто-то подаст нищему просто потому, что он считает справедливым так поступить, то он, по мнению ординарного религиозного моралиста, еще вовсе не совершит нравственного подаяния. Нравственным подаянием этот моралист согласен признать лишь такое, которое сопровождается чувством любви к нищему (любви, понимаемой отнюдь не метафорически). И этим "вызыванием чувства" человек должен сопровождать каждый добрый поступок, чтобы он стал действительно добрым. Подобной практики непрерывного нравственного издевательства над своей чувственностью, хотя бы и в высших целях, разумеется, никто не мог и не сможет выдержать. Нельзя заставить себя не желать того, что желаешь, и не чувствовать того, что чувствуешь; нельзя и не нужно.
Кант считал, что вполне, достаточно не давать склонности превратиться в поступок, если этот поступок противоречит сознанию обязанностей. Только этого он и требовал. Никто так решительно, как Кант, не снимал с чувства и склонности вериг, навешанных на них моралистами и святошами, и никто с таким спокойствием не относился к допущению несовершенства человеческой натуры. Человек может быть нравственным существом даже при самых дурных задатках и предрасположениях, при условии того, что, зная свои несообразные моральному образу мысли предрасположения, он не будет давать им пищи в области сознательных поступков и тем самым предоставит им возможность самим отмереть.
Кант решительно выступал против смешения идеала морального поведения и идеала "святости" (мечты о доведении самой нашей природы и чувственности до морального совершенства). Насколько важным для него был этот вопрос, видно из того, что Кант - глубоко религиозный мыслитель - решился на вполне определенную критику евангельской заповеди "любви к ближнему". "...Любовь к людям, - пишет Кант, - ...не может быть нам предписана как заповедь, так как ни один человек не может любить по приказанию". Она не могла быть заповедана, даже если любви придается достаточно фигуральный смысл практической любви ("любить ближнего - значит охотно исполнять по отношению к нему всякий долг"), ибо "заповедь гласящая, что нечто должно делать охотно, заключает в себе противоречие...". Завершая свое рассуждение, Кант говорит: "...Моральное состояние человека, в котором он всякий раз может находиться, есть... моральный образ мыслей в борьбе, а не святость в мнимом обладании полной чистотой намерений воли".
Оценка человека, если она справедлива, должна распространяться только на результаты этой борьбы, только на то содержание индивидуального внутреннего мира, которое вошло в действительный поступок. До всего остального инстанции, выносящей моральный приговор, просто нет дела. В своих оценках и в самооценке (в отношении к себе самому) кантовский моральный субъект оказывается идеальным юристом, который судит о человеке исключительно "по делам его" (хотя, разумеется, сами эти дела понимает не бихевиористски - не как "физические события в физическом мире", а как реализованные умыслы). Никаких психологических суждений о "моральной конституции" (об общей испорченности, потенциальной нравственной неблагонадежности и т. д.) он не выносит и не принимает, если они вынесены другими. Для справедливого суда (а значит, и для суда собственной совести) нереализованный внутренний мир человека есть его "частное дело".
Эта психологическая терпимость, вытекающая из позиции юридической беспристрастности, позволяет моральному индивиду прежде всего "навести порядок в собственной душе", т. е. освободить себя от страха перед своими "безнравственными задатками", от патологической внутренней подозрительности и превентивных самобичеваний. Кроме того, эта психологическая терпимость открывает путь к непредвзятости в отношениях с другими людьми.
Кантовскому моральному субъекту присуще глубокое убеждение в том, что моральное действие посильно для человека при любых задатках. Следовательно, никакое предварительное знание о "природе" индивида не может служить основанием для прорицания возможных для него поступков. Деление людей на "достойных" и "недостойных доверия" по своей конституции есть операция разума, выходящая за пределы разума. Решение на основе знания в данном случае невозможно, речь может идти лишь о практическом постулате, о формуле долга, которая выглядела бы так: доверять следует каждому.
Нетрудно убедиться, что этот постулат есть просто юридичеспая "презумпция невиновности", перенесенная в область личных отношений между людьми.
Максима "следует доверять каждому" не имеет ничего общего с утверждением "можно доверять каждому". Суть моральной готовности к доверию в том и состоит, что она не спрашивает гарантий и существует вопреки эмпирическому знанию о том, как часто доверяющий оказывается обманутым. Поскольку наличная нравственно-психологическая конституция, будь она благородной или низкой, не определяет поступка помимо сознания и свободного выбора, постольку неопровержимого знания о будущих действиях индивида, которому оказывают доверие, быть не может. Всякий акт доверия - это риск.
Для агента "правового гражданского общежития" и для морального индивида акт доверия имеет различный смысл (соответственно различным оказывается и их понимание риска доверия). Первый целиком принадлежит системе взаимного человеческого использования и рассматривает всякого индивида как средство для достижения своих целей. Доверяя другому, он просто кредитует его, и чужое достоинство понимается им исключительно как условие возвращения ссуды.
Для морального индивида доверие имеет смысл апелляции к самому достоинству другого, а ссуда, которой он рискует, - смысл свидетельства о серьезности и искренности этой апелляции. Моральный индивид может потерять то, чем он рисковал, но не то, ради чего он рисковал: нет такого акта доверия, который бы вообще не влиял на нравственное состояние человека, которому доверяют.
Сплошь и рядом "облечение доверием" впервые пробуждает личность в индивиде, сламывает самый жестокий внутренний цинизм, самое упорное сознание собственной незначительности и врожденной "нравственной неполноценности". Коль скоро это происходит, моральное сознание (даже если его носитель вовсе не стремился к "вербовке единомышленников") кладет конец своему одиночеству - а это единственное приобретение, в котором оно нуждается. Через акт доверия оно пробуждает доверие к закону в других людях, учреждает в мире реальные отношения, основанные на взаимном признании достоинства.
Внутри "правового гражданского общежития" возникает тем самым общность людей, отношения которых строятся на его же собственных, но нереализованных принципах. Эта общность никак социологически не очерчена, ничем не напоминает "организацию" или "социальный организм". И тем не менее она является вполне реальным единством людей.
Само "правовое гражданское общежитие" приобретает теперь смысл естественноисторической среды, внутри которой существует "невидимая моральная община", и изменения данной среды оцениваются под углом зрения потребностей простого сохранения этой "общины". Нравственный индивид признает свою принадлежность к наличному обществу, но лишь в том смысле, в каком общественный индивид признает свою принадлежность к природе. Внутренне он причисляет себя к общности людей, которые стоят под моральным законом.
Предательство по отношению к этой общности - к людям, которые тебе доверились, доверяют или согласны доверять, - является для морального индивида куда более ужасным проступком, чем нарушение требований общественно-исторической целесообразности, обычая или наличного законодательства (ужас перед предательством, перед самоизгнанием из "моральной общины" вообще может рассматриваться как психологический аналог сознания долга). Если индивид ставится перед альтернативой: норма моральной общины или общественный интерес - он выбирает первое. Общество само по себе (социальное целое, с его потребностями и объективными тенденциями) не является для кантовского морального субъекта чем-то внутренне значимым, достойным сострадания, борьбы, напряженного исследовательского внимания.
Границы морально-юридического сознания и научная теория общества
Этическая концепция Канта поражает своей определенностью и ясностью, неколебимостью личного убеждения, выкованного в горниле сомнений и отчаяния. В ней - выстраданная, удостоверенная чистота: не чистота наивности, а дорогой ценой добытая незапятнанность зрелого суждения.
И вместе с тем кантовский моральный субъект отмечен чем-то, что настораживает и пугает. Его внутренняя сосредоточенность незаметно превращается в "гносеологическую замкнутость", в иллюзию того, что драма познавания уже целиком изжита и осталась позади.
Кантовской философии чуждо представление о морально мотивированном познавательном интересе. Страсть к познаванию (и вообще увлеченность миром) выступает у Канта как простительная слабость человеческой душевной организации, как отличительная особенность доморального, расчетливо-осмотрительного сознания, которое пытается разведать, рекогносцировать ситуацию под углом зрения возможных успехов и неудач. Моральное сознание впервые появляется в кантовской философии в образе придирчивого интеллектуального цензора этой страсти (в образе критика преувеличенных претензий "теоретического разума").
Моральный субъект сам по себе (субъект второй кантовской "Критики") не испытывает никакой потребности в рекогносцировке окружающего мира: место познавательного интереса заняла у него стоическая невозмутимость, готовность принять и перенести даже самое худшее. Посредством этой установки мир остраняется, перестает быть увлекающе-проблемным, достойным участия. Он уже заранее учтен во всей его неопределенности, непознанности, со всеми (безразлично какими именно) обескураживающими неожиданностями, возможными в будущем
Объективная реальность (в том числе и общественно-историческая) выступает просто как источник испытаний, которые надо вынести с достоинством, не спрашивая об их происхождении и характере.
Кантовский моральный субъект открыт по отношению к лицам, претерпевающим воздействие общества и истории, но не по отношению к обществу и истории как таковым. Он в состоянии быстро различить добро и зло, справедливость и несправедливость в той мере, в какой они уже реализовались в непосредственных (межличных) отношениях людей. Однако у него отсутствует способность и импульс к опережающему распознаванию социальной несправедливости в собственном смысле слова, несправедливости, коренящейся в объективных отношениях больших общественных групп, в самих окружающих человека "вещах и обстоятельствах".
Эта ограниченность кантовской этики становилась тем очевиднее, чем резче обозначался специфический моральный аспект социальных проблем. Уже в первой половине XIX в. быстрое развитие экономического и исторического знания, сложные перипетии классово-социальной борьбы сделали настоятельным вопрос о том, каким образом морального субъекта (индивида, беззаветно преданного принципу справедливости) повернуть лицом к "основным объективностям" общественной жизни.
Важнейшую роль в решении этой проблемы сыграло создание научной теории общества, представившей социальное целое как вне индивида лежащий, но внутренне значимый для него объект.
В 70-х годах прошлого века вопрос об отношении морали и науки был выразительно и точно персонифицирован: он отлился в тему "Кант и Маркс". Оставляя в стороне достаточно случайные мотивы, которыми определялась исторически первая ее постановка в работах неокантианцев и некоторых философствующих представителей немецкой социал-демократии, попытаемся раскрыть эту тему, выделяя то, что оказалось в ней главным и непреходящим: вопрос об отношении между внутренними очевидностями морального сознания и научной теорией, обеспечивающей и предполагающей нравственно мотивированный познавательный интерес к обществу.
Кантовская практическая философия в известном смысле подводила итог сознанию целой эпохи: она фиксировала, что смысл современного ей исторического движения состоял в устранении всех форм личной зависимости человека. Формула категорического императива - "никогда не относись к другому как к средству, но всегда как к цели в себе" - одно из самых ярких антикрепостнических и "антисамоуправственных" философских утверждений, выработанных в XVIIIв.
На наш взгляд, подлинный пафос ранних буржуазных революций выражен в "Критике практического разума" резче, чем в просветительских учениях, вдохновлявших эти революции. Основной лозунг Просвещения - лозунг "естественного, природного индивида"- был идеологически неадекватной формулой. Ведь действительное движение, стимулированное этим лозунгом, отстаивало не "подлинную природу", а личную свободу человека, его формальное право на волеизъявление, на самостоятельное распоряжение своими силами и продуктами своего труда. Кант впервые нашел для этого подлинный философский язык, выдвинув на передний план такие категории, как "автономия", "личное достоинство", "формализм", "причинность посредством свободы" и т. д. Просветители были идеологами буржуазной революции, Кант - ее исповедником.
Но именно поэтому всякий, кто начинал рассматривать человеческое общежитие через призму кантовских категорий, обретал и основную глубоко искреннюю иллюзию той эпохи - "политико-юридическую иллюзию общества" (Ф. Энгельс). Суть этой иллюзии состояла в том, что в неуважении индивидуальной свободы усматривали последний источник всякого зла, что устранение многообразных форм личной зависимости и неизбежного в феодально-монархическом государстве самочинства приравнивали к устранению всякого гнета и всякой несправедливости. Как была обманута эта высочайшая из человеческих надежд, хорошо известно. Вновь учреждаемому миру политико-юридических свобод суждено было стать царством внеличного, классового угнетения.
Новый, свойственный капитализму тип социальной несправедливости обнаружил себя на поверхности общественной жизни в невиданной поляризации богатства, в неизвестном прежней истории расхищении производительной силы человека, в массовой деморализации. Эти обескураживающие явления заметили многие общественные мыслители, однако дать им ясную и непротиворечивую правовую квалификацию долгое время не удавалось никому. Капиталистическая система эксплуатации оказывалась неуязвимой для социальной критики, развившейся в русле просветительско-кантианского мышления: крик порицания становился все громче и громче, но никак не отливался в приговор. И это не удивительно, поскольку капиталистическое общество умудрялось использовать и обкрадывать человека без всякого личного насилия над ним, не попирая его права на свободное волеизъявление и владение собственностью. Глаза свидетельствовали, что несправедливость налицо, мысль свидетельствовала, что ее нет.
Чтобы социальной мысли прибавить морально-юридической зоркости, необходимо было, как это ни парадоксально, преодолеть ее унаследованный от прошлого морально-юридический склад, ее упрямую сосредоточенность на феноменах личной свободы и личной зависимости. В поле зрения критического анализа, ориентированного на проблему справедливости, необходимо было ввести явления, никогда не интересовавшие "чистых моралистов" и теоретиков частного права, - основные объективности капиталистического жизненного процесса: обмен товаров, найм труда, организацию производства на капиталистической фабрике, такие характеристики мира богатства, как цена, стоимость, прибыль и т. д.
Мыслителем, выполнившим эту задачу, был Маркс. В своих работах он впервые показал, что основным условием выработки обвинительного вердикта по адресу буржуазной цивилизации является изучение объективных (независимых от воли и сознания) общественных связей и их вещественных воплощений. По отношению к моральной и юридической критике капитализма (а к моменту появления главных произведений Маркса она развивалась прежде всего в русле социалистической и революционно-демократической идеологии) его научный анализ капиталистической системы выступал не только как орудие объективной социальной ориентации, но и как средство усиления ее этической проницательности, углубления ее нравственно-обличительного пафоса.
При изучении классического марксистского наследия эта сторона вопроса часто остается в тени. Мы же уделим именно этой стороне главное внимание, обратившись прежде всего к тем разделам "Капитала", в которых экономический анализ подчинен задаче переформулировки ряда юридических проблем и основная цель которых состоит в обосновании права на экспроприацию капиталистической частной собственности.
Основной эмпирический материал, с анализа которого начинает Маркс, - это ужасающие свидетельства расхищения живой рабочей силы в капиталистической системе хозяйства, факты, говорящие о существовании в обществе организованного массового убийства посредством чрезмерной работы, о превращении трудящегося населения капиталистических наций в совокупность "хилых, быстро отживающих, вытесняющих друг друга, так сказать, срываемых до наступления зрелости человеческих поколений".
К моменту, когда был написан первый том "Капитала", данные факты уже стали объектом общественного возмущения, навлекли на себя негодование сотен либеральных и социалистических писателей. Показательно, однако, что это негодование сплошь и рядом грешило сентиментальной расплывчатостью, никак не кристаллизовалось в юридически обоснованное суждение, в ясную концепцию вины, из которой вытекало бы право на определенные решения и действия.
Маркс впервые показал, что юридическая невоплотимость настроений и переживаний, которые капиталистическая фабричная система порождала у всякого непредвзятого наблюдателя, обусловливается привычкой рассматривать вину непременно как персональную вину, а это значит искать источник капиталистической эксплуатации в правовых злоупотреблениях одного лица (хозяина) по адресу другого лица (работника).
"Капитал" сделал ясным то обстоятельство, что отношения хозяина и работника в условиях товарно-капиталистической экономики в действительности являются результатом наложения друг на друга по крайней мере трех различных по своему типу связей, разделить и обособить которые может лишь теоретический анализ. Это, во-первых, отношение капиталиста и рабочего как свободных и равных частных лиц на рынке труда, в сфере обмена товаров. Это, во-вторых, их конфликтные, антиномичные юридические отношения по поводу потребления купленного капиталистом товара (рабочей силы). Это, в-третьих, их антагонистические отношения как представителей двух противостоящих друг другу общественных классов, как "персонификаций" капитала и труда.
Отношения капиталиста и рабочего на рынке труда (выражающие единственную действительно личностную связь между ними) построены так, что тут не к чему придраться самой ригористической морали и самому щепетильному частному праву (объектом их упреков могут быть лишь модификации этих отношений, вызванные воздействием соответствующей классово-социальной конъюнктуры). Собственник рабочей силы и собственник денег, пишет Маркс, "встречаются на рынке и вступают между собой в отношения как равноправные товаровладельцы... следовательно оба - юридически равные лица" Капиталист покупает рабочую силу с добровольного согласия ее владельца и оплачивает ее в соответствии с ее действительной стоимостью. Маркс с порога отметает критически яркие, но юридически беспочвенные предположения о принудительности этой сделки, о том, что капиталистическая прибыль может возникать из рыночного обмана или из ущемления прав рабочего как товаровладельца. Высмеивая попытки уличить капиталиста в качестве частного лица, злоупотребляющего своими правами, Маркс заявляет: "Сфера обращения, или обмена товаров, в рамках которой осуществляется купля и продажа рабочей силы, есть настоящий эдем прирожденных прав человека. Здесь господствуют только свобода, равенство, собственность... Свобода! Ибо покупатель и продавец товара, например рабочей силы, подчиняются лишь велениям своей свободной воли. Они вступают в договор как свободные, юридически равноправные лица. Договор есть тот конечный результат, в котором их воля находит свое общее юридическое выражение. Равенство! Ибо они относятся друг к другу лишь как товаровладельцы и обменивают эквивалент на эквивалент. Собственность! Ибо каждый из них располагает лишь тем, что ему принадлежит".
Но может быть, произвол капиталиста и насилие над личностью рабочего начинается за фабричными воротами? И да и нет, говорит Маркс, ибо в действительности мы находим там не царство откровенного бесправия, а мир правовых антиномий.
Капиталист купил рабочую силу на определенный срок, в течение которого он - ее полный хозяин. Последнее означает, что интенсивность производственного потребления рабочей силы есть неоспоримое частное право владельца капитала. В то же время рабочая сила есть способ существования рабочего, и в результате чрезмерно интенсивного ее потребления изнашивается не некий отделенный от рабочего, переданный им в другие руки предмет, а он сам. Человек, купивший яблоко, волен съесть его когда угодно, разом или по частям; он вправе съесть его без косточек или вместе с косточками - тут ему никто не указ. Но что, если (сказочное предположение) косточки в яблоке есть "юридическое лицо" - бывший владелец и продавец яблочной мякоти? А ведь рабочий представляет собой именно такое соединение в одном теле отчуждаемого товара и его владельца. Право капиталиста на интенсивное потребление рабочей силы есть нечто отличное от права на саму жизнь рабочего (на ее продолжительность). А между тем от чрезмерной работы сокращается именно эта жизнь. Рабочий имеет поэтому все основания заявить капиталисту: "...тебе принадлежит потребление моей дневной рабочей силы. Но... безмерным удлинением рабочего дня ты можешь в один день привести в движение большее количество моей рабочей силы, чем я мог бы восстановить в три дня. То, что ты таким образом выигрываешь на труде, я теряю на субстанции труда. Пользование моей рабочей силой и расхищение ее - это совершенно различные вещи... Это противно нашему договору и закону товарообмена" На претензии рабочего можно, однако, ответить следующими словами: "Владелец денег оплатил дневную стоимость рабочей силы, поэтому ему принадлежит потребление ее в течение дня, дневной труд. То обстоятельство, что дневное содержание рабочей силы стоит только половину рабочего дня, между тем как рабочая сила может действовать, работать целый день... есть лишь особое счастье для покупателя, но не составляет никакой несправедливости по отношению к продавцу".
Подводя итог этому обоюдно справедливому и обоюдно бесплодному препирательству, Маркс писал: "...природа товарного обмена сама не устанавливает никаких границ для рабочего дня, а следовательно и для прибавочного труда. Капиталист осуществляет свое право покупателя, когда стремится по возможности удлинить рабочий день и, если возможно, сделать два рабочих дня из одного. С другой стороны, специфическая природа продаваемого товара обусловливает предел потребления его покупателем, и рабочий осуществляет свое право продавца, когда стремится ограничить рабочий день определенной нормальной величиной. Следовательно, здесь - получается антиномия, право противопоставляется праву, причем оба они в равной мере санкционируются законом товарообмена (курсив мой.- Э. С.) При столкновении двух равных прав решает сила. Таким образом, в истории капиталистического производства нормирование рабочего дня выступает как борьба за пределы рабочего дня , - борьба между совокупным капиталистом, т. е. классом капиталистов, и совокупным рабочим, т. е. рабочим классом".
Остановимся сначала на содержании подчеркнутого нами положения о столкновении двух в равной степени санкционируемых законом прав.
В "Капитале" Маркса правовой конфликт передается обычно языком интересов, языком взаимных домогательств. Но он может быть представлен и как столкновение обязанностей, как моральное соперничество.
Капиталист легко мог бы изложить свою позицию как позицию долга, он вправе сказать рабочему: "Чрезмерная эксплуатация твоей рабочей силы есть моя обязанность, - обязанность перед отцами и дедами, скопившими деньги, на которые я покупаю эту силу. Если я не сумею утилизовать ее всю и до предела, если я буду сентиментален с тобой, я не выдержу конкуренции и окажусь расточителем богатства, не мною нажитого. Я совершу тогда преступление перед предками, которые завещали мне увеличивать капитал, расширять производство и давать работу все большему числу подобных тебе людей". Эти доводы вполне убедительны па том уровне понимания, который обеспечивает морально-юридический подход к обществу.
Столь же убедительно выглядит, однако, и объяснение своей позиции, которое мог бы предложить рабочий, будь он моралистом и кантианцем: "Я требую сокращения рабочего дня вовсе не ради самосохранения. У меня, конечно, нет обязанности жить пятьдесят, а не тридцать лет, но у меня есть долг, который к этому принуждает , - долг перед семьей, перед детьми. Мои дети погибнут, если я умру или потеряю трудоспособность раньше времени. Что значит твоя обязанность перед предками в сравнении с моей обязанностью перед потомками? И о чьей занятости ты печешься, если мои дети и дети других подобных мне людей будут вымирать от нищеты?"
Там, где право сталкивается с правом, мораль сталкивается с моралью. И чем дальше заходит нравственный анализ конфликта, чем больше ригоризма проявляют индивиды в отстаивании своих не выбранных, а заданных историей юридических ролей, тем сильнее ощущается ими ситуационное принуждение к откровенно неправовому и безнравственному решению - к действию "с позиции силы".
В современной буржуазной литературе, посвященной "Капиталу", нередко утверждается, будто в антиномичном конфликте двух равно санкционируемых прав Маркс видит санкцию для чисто силового решения конфликта, будто его критика традиционного юридического подхода к проблеме эксплуатации проникнута пафосом "кулачного права" и т. д.
В действительности раздел "Капитала", посвященный анализу правового конфликта между продавцом и покупателем рабочей силы, меньше всего является изложением окончательного суждения Маркса, его кредо. Этот раздел написан в критико-иронической манере, когда автор условно принимает на себя роли агентов конфликта и проигрывает их до конца. Используя данный прием, Маркс показывает, к какому итогу приводит морально-юридический идеализм, коль скоро он последовательно проводится в анализе отношений эксплуатации. Итог этот, как мы видели, достаточно парадоксален: морально-юридическое сознание, исполненное уважения к договору, к полюбовному улаживанию противоречий, неожиданно признается в том, что не имеет никаких доводов против стихийно возникающей и шокирующей его "классовой междоусобицы".
Это не означает, конечно, будто сам Маркс встает на защиту стихийной классовой решимости, порождаемой непреодолимостью правового конфликта между покупателем и продавцом рабочей силы. Основной для Маркса была как раз проблема справедливого, юридически оправданного насилия, на которое рабочий класс получает санкцию от самой истории.
Что же это за санкция?
Маркс показывает, что еще до того момента, как отдельный капиталист и отдельный рабочий встретились на рынке и заключили договор в качестве свободных лиц, они уже стояли в общественно-историческом отношении друг к другу, которое представлено в общественной природе вещей, находящихся в их свободном распоряжении , - в общественной природе капитала и рабочей силы.
И капитал, и рабочая сила, отделенная от всех условий труда, возникли когда-то в одном и том же историческом процессе - в акте "первоначального накопления" - насильственного ограбления независимого мелкого производителя. Они были результатом "поляризаций товарного рынка", осуществленной при посредстве самого грубого беззакония. Отсутствие средств производства на одном полюсе и сосредоточение их на другом - зависимость, которую поколения, рождающиеся в условиях развитого капитализма, застают в качестве готовой предпосылки своего существования, - является следствием самой настоящей узурпации. Стоит принять это во внимание (стоит взглянуть на отношение продавца и покупателя рабочей силы в свете исторических обстоятельств, которые сделали возможными сами их роли), и весь смысл вышеописанного морально-юридического конфликта сразу меняется.
Собственник капитала выступает теперь как личность, распоряжающаяся преступно нажитым достоянием; продавец рабочей силы - как личность, наследующая массе насильственно ограбленных людей. За антиномией двух равно санкционированных частных прав обнаруживается исторически санкционированное право на экспроприацию капиталистической частной собственности.
Капиталист, говорящий от имени самого капитала (а не от имени своей фамильной ответственности за капитал), может быть лишь откровенным защитником присвоения неоплаченного чужого труда. Рабочий, говорящий от имени рабочей силы, отделенной от всех условий осуществления труда (а не от имени своей фамильной ответственности за ее воспроизводство в новых поколениях), выступит как обвинитель этого грабежа, невидимого в отдельном акте обмена капитала на труд, но наглядно проявляющегося в истории их отношений друг к другу.
В качестве непримиримых и юридически неравноправных противников капитал и рабочая сила сталкиваются не на рынке труда и даже не на отдельном предприятии, а в истории - на арене развития капиталистической общественной системы как особого внутренне противоречивого целого. Это целое не дано обыденному восприятию. Оно может быть выделено и изучено лишь с помощью научного исследования. Обращаясь к массовидным событиям, к устойчивым, воспроизводящимся отношениям, заметным лишь на достаточно длительных отрезках исторического развития, наука открывает особую жизнь социального организма, на основе которой и может быть поставлен вопрос об ответственности различных общественных групп и об исторической оправданности их притязаний.
Своеобразный вклад научной теории общества в общую ориентацию человека состоит в том, что эта теория открывает социальное целое в качестве своего рода страдающего и мучающегося существа, которое взывает к нам своими неразрешенными противоречиями, болезненными диспропорциями, заторами в развитии и т. д. Общество впервые характеризуется здесь через тенденции (нормы изменения) и объективные потребности. Их осуществление или неосуществление, удовлетворение или неудовлетворение выступает в качестве критерия для определения заслуги или вины социальных сил, организующих общественную жизнь, хозяйственную, культурную и другую политику, которая обусловливает массовое благоденствие и массовые бедствия, причем такие, которые вовсе не обязательно испытываются только данным поколением людей.
Социальное целое не есть "личность", и говорить об "уважении" к нему - значит плодить метафоры. И все-таки приходится признать, что без ответственности перед этим целым немыслима и подлинная ответственность перед людьми. Общество есть "неперсональный" по своему характеру объект, по отношению к которому морально развитый индивид вынужден тем не менее занимать позицию, непосредственно уместную лишь по отношению к "лицам".
Научная социальная теория впервые открывает общество как нечто самоцельное и требует безусловного признания этой самоцельности.. Именно благодаря объективному научному анализу возникает сознание того, что от произвола, допущенного по отношению к социальной системе (от волюнтаристских акций, искусственных попыток сохранить status quo и т. д.), люди могут страдать не меньше - а может быть, и больше, - чем от юридических злоупотреблений, что сами эти злоупотребления нередко являются лишь сопутствующим симптомом организованного насилия над историей.
Общество, в противоречиях и нереализованных возможностях которого незримо представлены страдания и муки живущих и будущих людей, - таков был новый объект моральной ответственности, доставленный наукой и неизвестный прежнему просветительски-кантианскому, морально-юридическому мышлению.
Один из видных представителей неокантианства, В. Виндельбанд, следующим образом резюмировал содержание кантовского категорического императива: "Всеми вещами можно пользоваться как средствами для своих целей, но личность никогда нельзя употреблять лишь как средство; напротив, всегда должно воздавать уважение ее абсолютному достоинству" (курсив мой.- Э. С). Желая оттенить основной пафос кантовской "практической философии", Виндельбанд мимоходом выдает ее главную ограниченность - разглашает тайно присутствующую в ней санкцию на своекорыстное, цинично-утилитарное отношение к любым "вещам". А ведь у Канта "вещью" считается все, что не является личностью, т. е. любая реальность, кроме человеческого индивида, которая может мыслиться как обладающая самостоятельным, цельным, отдельным от других реальностей существованием. Признанным объектом своекорыстного, цинично-утилитарного отношения оказываются, иными словами, не только дерево или камень, но и, скажем, природные ресурсы в полном их объеме, хозяйство, социальный организм и т. д.
Мы обнаруживаем в итоге, что историко-материалистическая теория общества моральнее чистых моральных концепций: принцип "уважения самоцельности" она распространяет на ряд "вещей", "объектов", не являющихся лицами. Не случайно в работах Маркса исходным моментом критики капитализма явилось обличение его как социальной системы, практикующей "всеохватывающую, универсальную эксплуатацию" и превратившей само накопление общественного богатства в процесс варварского расхищения богатств, уже накопленных природой и историей (плодородия почвы, богатств недр, производительной силы населения и т. д.).
С возникновением марксизма пафос борьбы против антиправовых форм общественной практики дополняется пафосом борьбы против её антисоциальных форм (волюнтаристских, узкоделяческих, прожектерско-утопических и т. д.) - против попрания не столько юридических, сколько экономических и социально-исторических законов.
Применяя понятие "закон" за пределами сферы правоотношений, научная теория общества впервые делает доступными для нравственного анализа собственно социальные отношения и факты. Рядом с моральными заповедями ставится новая категория запретов, непосредственно имеющая в виду действия больших общественных групп, но затрагивающая также и личность, поскольку последняя выбирает между этими группами, отождествляет себя с ними. Формулируя такого рода запреты, наука впервые создает возможность для оценки ряда объективных несообразностей общественной жизни как следствий классово-групповых проступков и преступлений, для кристаллизации возмущения по поводу наиболее массовых человеческих бедствий в достаточно строгие социальные приговоры. Лишь благодаря этому общество с действующими в нем силами (а не только поступки отдельных лиц) становится понятным для морального субъекта.
"Радикальный законопослушник", как мы назвали этого субъекта ранее, прекрасно ориентируется в событиях, коль скоро они укладываются в частноправовые определения. Если где-то ущемлена свобода волеизъявления, или кто-то оклеветан, или кого-то неправильно осудили, он откликается немедленно и в полную меру присущей ему самоотверженности; реагирует точно, юридически квалифицированно - не просто возмущенно, но с ясным сознанием правовых оснований охватившего его возмущения.
Однако тот же самый субъект ведет себя совершенно иначе перед лицом массовых бедствий, существующих несмотря на соблюдение частноправовых условностей. Как нравственно развитый индивид, он возмущается, но вместе с тем не находит строгого морально-юридического основания для каких-либо практических действий.
Чтобы разобраться, в чем состоит его личная обязанность перед лицом таких явлений, как массовая нищета или недопотребление, бескультурье, забитость, рост преступности и т. д., он должен был бы сначала обладать знанием нормы, запрета, из-за нарушения которых возникли данные явления. Однако морально-юридическое сознание не в состоянии самостоятельно выработать такого знания. Оно доставляется наукой вместе с представлением о совершенно новых, еще не встречавшихся в обыденном опыте объектах, таких, как "общество в целом", экономические отношения, классы, социальные слои и т. д. Наука, следовательно, не просто дает дополнительную информацию о чем-то ранее известном, но и открывает целые новые континенты социальной реальности, которые индивид должен принять во внимание уже в момент продумывания своего жизненного маршрута.
Мы подошли к самому существенному для нашего анализа пункту.
Наука, как она обнаруживает себя в научной теории общества, самым непосредственным образом влияет на ценностное отношение человека к действительности: она доставляет индивиду не просто "знание о фактах и обстоятельствах", но еще и новые объекты ответственности, уважения самоцельности, оправданного осуждения и т. д. Она не только корректирует уже принятые жизненные решения, но, строго говоря, впервые делает возможными некоторые из этих решений.
Не означает ли это, однако, что наука в данном случае вообще выходит за пределы своих действительных возможностей, признает сциентистские запросы обыденного сознания и предлагает свою опеку там, где на деле речь должна идти о свободном выборе и ясной моральной позиции? Нет, не означает.
Научная теория общества с самого начала предполагает моральную развитость человека, к которому она обращена. Поставляемое ею знание рассчитано не на индивида, стоящего перед альтернативой равно выгодных (или равно невыгодных) решений, а на индивида, столкнувшегося с антиномией прав. Он уже прошел через горнило неопределенных и практически неразрешимых ситуаций, уже приведен к разочарованию в индивидуалистическом благоразумии (в расчетливо-осмотрительных поисках успеха и счастья), к самоотверженности и бескорыстию, опирающимся на строгий порядок предпочтения мотивов и ценностей (на ясное сознание того, что обязанность должна доминировать над склонностью, добро - над благом, истина - над целесообразностью и т. д.), к пониманию справедливости как смысла индивидуального существования.
Если этого еще не произошло, если моральность не стала формальной структурой индивидуального сознания, основная тема научной теории общества - тема социальной справедливости - вообще не может быть в полной мере воспринята личностью, которой эта теория адресуется.
Теоретическое исследование отвечает на вопросы об обществе, которые возникают у человека, обнаруживающего, что наличная социальная организация лишает его не просто возможности удовлетворения индивидуальных потребностей (в благополучии, счастье, самовыражении и т. д.), но и возможности исполнения обязанностей, возможности "жить по закону".
Научная теория - орудие ориентации морального индивида в обществе, а не средство руководства обыденным сознанием помимо морали. Марксизм стремится сделать более реалистичным и социально дальновидным субъекта, который уже поднялся до самоотверженности, до беззаветного служения справедливости. Но его замысел вовсе не состоял в том, чтобы развенчать этого субъекта и поставить на его место житейски трезвого, расчетливо-осмотрительного человека, нуждающегося в науке как в инструменте для вычисления оптимального пути к индивидуальной выгоде. Суть дела вовсе не в редукции морального сознания к сознанию пресловутого "экономического индивида" (такова одна из наиболее распространенных интерпретаций марксизма в современной буржуазной литературе). Суть дела в возвышении самого морального сознания посредством науки до этико-социального и этико-исторического взгляда на общество.
Кандидат философских наук Э.Ю. Соловьев
Наука и нравственность. М., Политиздат, 1971.
Автор
jhohl
Документ
Категория
Философия
Просмотров
423
Размер файла
303 Кб
Теги
канта
1/--страниц
Пожаловаться на содержимое документа