close

Вход

Забыли?

вход по аккаунту

?

Записки Гродековского музея. Вып. 6. Хабаровск: Хабаровский краеведческий музей, 2003

код для вставкиСкачать
Этот выпуск посвящен этнографии коренных народов Дальнего Востока России. Авторы научных статей исследуют их традиционные представления и верования, а также музыкальную и художественную культуру и язык, поднимают проблемы их сохранения в современных
Хабаровский
краевой
краеведческий
музей
им.
Н.
И.
Гродекова
ЗАПИСКИ
ГРОДЕКОВСКОГО
МУЗЕЯ
Выпуск
6
Х А Б А Р О В С К
2 0 0 3
ББК
79.1
+
63.3
(2)
Рекомендовано
к
печати
Ученым
советом
Хабаровского
краевого
краеведческого
музея
им.
Н.
И.
Гродекова
Записки
Гродековского
музея.
Вып.
6.
Хабаровск:
Хабаров
ский
краеведческий
музей,
2003.
с.
Этот выпуск посвящен этнографии коренных народов Дальнего Востока России.
Авторы научных статей исследуют их традиционные представления и верования, а также
музыкальную и художественную культуру и язык, поднимают проблемы их сохранения в
современных условиях. Ряд статей посвящен истории отдельных этнических памятников.
Редакционная
коллегия:
Н.
И.
Рубан
(ответственный
редактор),
Т.
В.
Мельникова (редактор-составитель)
, Н.
П.
Гребенюкова,
В.
Ф.
Никитин,
А.
А.
Пономарева.
На обложке: сосуд работы Анны Кузьминичны Самар (из фондов ХККМ им. Н. И. Гродекова).
Фото А. В. Храмцова.
©
Хабаровский
краевой
краеведческий
музей
им.
Н.
И.
Гродекова,
2003. ISBN
5-94961-009-1
Grodekov
Khabarovsk
Regional
Lore
Museum
GRODEKOV
LORE
MUSEUM
TRANSACTIONS
The
issue
6
K H A B A R O V S K
2 0 0 3
ББК
79.1
+
63.3
(2)
Is
recommended
for
printing
by
scientific
collegia
of
the
Grodekov
Khabarovsk
Regional
Lore
Museum
Grodekov
Lore
Museum
Transactions.
The
issue
6.
Khabarovsk:
Khabarovsk
Regional
Lore
Museum,
2003. p.
This issue is devoted to ethnography of native peoples of the Far East of Russia. Authors of
the scientific articles investigate their conventional representations, as well as musical and art
culture and language, problems of their preservation in modern conditions raise. The number of
articles is devoted to a history separate of ethnic monuments. Editorial
board:
N.
I.
Ruban
(responsible
editor),
Т
.
V.
Ме
lnikova
(editor-composer),
N.
P.
Grebenyukova,
V.
F.
Nikitin
,
А
.
А
.
Ponomaryova
.
On the book cover: the vessel by Anna Kuzminichna Samar (Fonds of the Grodecov Lore Museum).
Photo by A. V. Khramtsov.
© Grodekov Khabarovsk Regi
onal Lore Museum, 2003.
ISBN
5-94961-009-1
СТАТЬИ
Т. Д. Булгакова
ПОЗНАНИЕ, ЦЕННОСТНАЯ ОРИЕНТАЦИЯ И ПРОЕКТИРОВАНИЕ В ШАМАНСКОЙ ПРАКТИКЕ
Духовная культура неоднородна по своему субстрату 1
— ее содержание
определяется строением духовной деятельности человека, которая, как показал системный
анализ, охватывает три способа освоения субъектом объективной реальности. Это
познание, ценностное осмысление и идеальное преобразование реальности
(проектирование желаемого) 2
. Данные способы освоения действительности
представлены и в шаманстве, доминирующая роль которого проявляется в духовной
культуре нанайцев особенно ярко. Сфера идеального представляет собой некую структуру, образуемую двумя
уровнями человеческого сознания: мифологическим и реалистическим. В шаманских же
культурах именно мифологический уровень оказывается для носителей традиции более
значимым. Мифологическое сознание явно преобладает над реалистическими знаниями и
представлениями о мире. Мифологическое признается обществом более ценным и
считается надежным способом преобразования реальности, чем любые реалистические
средства. Согласно общепринятому научному объяснению, мифологическое представляет
собой фантастическую трансформацию реальных образов, взятых обычно из природы и,
прежде всего, животных; мифологическое обусловлено психическими свойствами самих
шаманов, а познавательная, ценностная и проективная формы мифологического
— это
различные формы их психической деятельности. Мнение носителей традиции по этому вопросу также хорошо известно. Оно
исходит из основополагающего для них представления об объективном, независимом от
человека существовании мира персонифицированных духов. Познание, ведущее к
формированию этой фантастической сферы, считается связанным с возможностью
некоторых из людей (посвященных) воспринимать и познавать происходящие в этом мире
события. Поскольку способностью такого познания обладают, как считается, только
посвященные, постольку и процесс познания, а точнее, та его сфера, которая направляется
по фантастическому руслу, определяется этими немногими представителями
традиционного общества
— шаманами, т.е. теми, кто познает 3
. Другие носители
традиции воспринимают эти сведения исключительно от посвященных, т. е. “из вторых
уже рук”. Таким образом, говоря об этом специфическом процессе познания, о том, как
понимают его сами носители традиции, следует ввести понятие первичных
и вторичных
, с
их точки зрения, источников информации. Познание О первичных и вторичных источниках информации говорят обычно относительно
научного исследования. Х. Рыдвинг предлагает различать три уровня понимания
исследователем изучаемой им религии. Первый уровень
— это религия как абстракция,
получаемая путем комбинирования информации второго уровня. Второй уровень религии
представляет религию человека или группы. Знание этого уровня достигается путем
комбинирования информации третьего уровня. Третий же уровень
— это те фрагменты
религии, которые открываются через действия или высказывания (1) в религиозной
ситуации (первичные источники), и (2) о религиозной ситуации (вторичные источники)
4
.
Но и носители традиционных шаманских культур, ничего не зная о наших научных
проблемах, также считают, что источники их собственных традиционных знаний могут
быть как первичными, так и вторичными. То, что мы называем мифологией и
шаманством, они считают средством познания и освоения мира, и различают среди
носителей своей традиции как тех, кто имеет доступ к первичным источникам этого
познания, так и тех, кто за неимением возможности пользоваться ими, довольствуется
источниками вторичными. Первые
— это шаманы и другие посвященные, вторые же
—
непосвященные носители традиции, получающие информацию от посвященных.
Первичный источник информации
— это, по их мнению, непосредственное, как они
считают, общение с духами, возникающее в сновидениях, видениях или в каких-то иных
формах. “Что бы ребенок ни сказал,
— рассуждала нанайская шаманка Линдзя Бельды,
—
все это правда. А взрослые люди говорят, чуть-чуть обманывая. Чуть прибавляя или
убавляя. Не умеют точно рассказывать. Это интересно! В такое худое время жить
приходится, только из снов обо всем узнавая. Что говорить о жизни илуду
(в нашем
материальном мире)? Это все несерьезно! Нужно жить, узнавая обо всем только из
сновидений!” Когда я спросила ее о дороге в мир мертвых, в буни
, о том, что, казалось бы,
должно быть всем хорошо известным, так как относится к общим для всех нанайцев
мифологическим представлениям, она не посчитала нужным ссылаться на то, что говорят
об этом другие, и ответила так: “Если бы я видела эту дорогу во сне, тогда знала бы, какова
она. А как говорить, если не ходила туда во сне? Что там за земля, с какой стороны что, я
не буду врать. Можно было бы придумать и соврать. Но я туда не ходила. Я туда во сне не
ходила. Туда ходили те, кто уже умирал, а потом вдруг поправился”. Если же точно такой
вопрос задать непосвященному, не справляющемуся в своих знаниях с “первичными
источниками”, он, не задумываясь, перескажет то, что говорят об этом все. Подобное представление о первичном и вторичном знании имеет место не только в
шаманизме, но относится к любым религиям. К. Доусон называет “первичное знание”
откровением, первичным источником религиозной истины и противополагает его
интуиции и разуму как вторичному знанию. Согласно его словам, “концепция откровения
так же стара, как и сама религия, поскольку наиболее примитивные типы религии всегда
полагались на авторитет незапамятной традиции и/или на некие сверхъестественные
средства сообщения с высшими силами, такие как предзнаменования, гадание, видения и
вдохновенные вещания шаманов и пророков” 5
. К. Доусон утверждает также, что
“всякое научное исследование религии в ее исторических проявлениях и в ее отношениях
с человеческой культурой должно принимать во внимание различные откровения и
возникшие из них религиозные традиции. <….> В той мере, в какой оно пытается не
только записывать историю, но и понимать природу религии, оно обязано обращаться к
естественной теологии и считаться с ней, поскольку последняя является не больше и не
меньше как философским или научным исследованием религиозной истины” 6
. Не менее
важно учитывать это особое “первичное знание”, пытаясь не только описать, но и понять
природу шаманства. Именно первичные традиционные “источники информации” являются
засекреченными, и доступ к ним имеет только тот, кого они непосредственно касаются.
Шаман может разглашать то, что он узнал в своих сновидениях о других людях, но при
этом он будет держать в строгом секрете все, что касается его самого. Непосвященным же
секретная информация передается лишь в исключительных случаях и, как правило, в
закодированном виде (например, в виде мифов или сказок). Подлинный, скрываемый от
непосвященных, смысл шаманской практики и связанных с ней явлений культуры
оказывается, таким образом, скрытым не только от исследователя, но и от всех
непосвященных носителей традиции. Этим обусловлено существование различных
уровней значения фольклорных и обрядовых текстов, ориентированных на людей разной
степени посвящения. Внутри традиции можно различать три уровня информации относительно
степени ее закрытости.
Во-первых, это то, что знают о шаманах непосвященные, что они
в состоянии увидеть со стороны. Эта информация широко отражена в легендах,
множество из которых опубликовано. Если не брать во внимание внешнюю сторону
шаманской практики, которую может видеть любой (последовательность действий в
обряде, одежда и т.п.), а внутреннюю, то наиболее широко известной и более подробно
описанной в литературе считается способность шамана совершать чудесные,
противоречащие естественной природе вещей действия. С этой способностью шамана, с
его умением помочь при случае людям, исцелить, найти пропавшие вещи и прочее,
связана особая роль его в обществе, тоже относительно подробно описанная. Но то, что
известно о шамане всем, это только вершина айсберга, которая не только видна всем, в том
числе и непосвященным, но также заметна и издали, то есть, известна представителям
других, не шаманских культур. Во-вторых, это та информация, которая оказывается общей для посвященных, то,
что они знают друг о друге, но не сообщают остальным. Это общие сведения об
отношениях шаманов с их духами, о браке с духами, о духах детях, о том пространстве
иного мира, по которому он путешествует в своих сновидениях или те секретные сведения
о ком-то из умерших уже шаманов, которые стали им по какой-то причине известны. Не
принято также рассказывать другим о территориях невидимого мира. Несмотря на
большое количество исследований о нанайском шаманстве, только А. В. Смоляк в 1991
году впервые удалось рассказать о таких территориях и ввести связанные с названием их
термины
дёкасо, дёргил и
гора
. “Представления о дёргиль
и гора,
— пишет она,
—
нанайцы тщательно скрывали от иноплеменников, ибо шаманы говорили, что если кто-
нибудь из посторонних узнает об этих местах, духи, находившиеся там, строго накажут
того, кто проболтается. Ни в одном из словарей нет терминов, близких к гора
и дёргиль
.
Когда Моло Онинка рассказал об этих территориях, его односельчане не хотели этому
верить
(
он сам им сказал, что нарушил запрет
)” (Курсив мой
— Т. Б.) 7
. Скрываются
также общие представления о тайных шаманских войнах, о краже шаманами друг у друга
духов-помощников. И, наконец, в-третьих, это наиболее скрытое от посторонних личное знание шамана,
открывающееся, как это ему кажется, в общении с духами ему самому. Это информация о
принадлежащих ему шаманских территориях
дёкасо
и дёргилах
, об отношениях с его
собственными духами и о браке с некоторыми из них, о его собственных духах-детях, о
тех конфликтах с другими шаманами, в которые вовлечен он сам. Иными словами, это те
сведения, которые касаются не другого шамана, а его самого, которые представляют собой
личный его опыт. Шаман может еще рассказать о том, что в принципе бывают духи-жены
у кого-то другого, что есть где-то далеко отсюда шаманы, воюющие друг с другом в своих
сновидениях (то есть, раскрыть информацию, касающуюся второго уровня), но умолчит о
своих собственных подобных проблемах. Большинство наших информантов сообщали
нам сведения, не выходящие за пределы этого второго уровня. И только Л. И. Бельды и Н.
П. Бельды решались говорить также и о себе (сообщать информацию третьего уровня). Можно предположить, что сокрытие информации является одним из необходимых
условий существования шаманства как некоей системы. Открытыми являются наиболее
привлекательные стороны шаманской практики, то есть, могущество шамана, умение его
подчинять себе духов и управлять ходом событий. Информация же второго и третьего
уровня связана со знанием той опасности, которую представляет шаманство, как для
самого шамана, так и для его родственников и пациентов. Тайна покрывает собою те
сведения, которые, став известными окружающим шамана людям, могли бы расстроить,
по-видимому, саму систему шаманской практики.
Степень скрытости шаманского знания зависит от того, насколько близко
касается оно какого-то определенного шамана. Те представления о мире, которые
являются общими для всех носителей традиции, не шаманов, являются вторичными, они
формируются как некое обобщение ставших по каким-либо причинам всем известными
тайных знаний отдельных шаманов. Следует отметить, что иногда такое обобщение
незаметно для себя делают исследователи, склонные иногда к тому, чтобы понимать
частные идеи одного какого-то одного шамана (информацию третьего уровня) как нечто
общее, характерное для мировоззрения исследуемого народа в целом (как информацию
первого уровня). Описание Верхнего мира преподносится, например, в работе А. В.
Смоляк как некое мифологическое представление, общее для всех нанайцев. Почему же
тогда оно столь значительно отличается от такого же описания в работе Ю. А. Сема и от
того, что удалось записать мне самой? Потому, что информация эта относится к
индивидуальному, личному знанию шамана, получаемому им из сновидений, и вовсе не
является общей. Каждый из нас беседовал о Верхнем мире с разными шаманами, а они по-
разному “видели” этот мир, когда попадали туда во сне. Между тем, еще А. А. Попов
советовал исследователям “очень осторожно пользоваться сообщениями шаманов для
общей характеристики основ религиозного воззрения народности”. По его словам, “в
шаманстве, как ни в какой другой области религии, имеют сильное влияние
индивидуальные переживания” и “от характера индивидуальных галлюцинаций, видений
шаманов, которые, естественно, не могут быть одинаковыми, зависит и характер
шаманского призвания, и разнообразие шаманских функций и ритуальных действий” 8
. В
традиционных шаманских культурах общие для всех, более или менее одинаковые
сведения о мире если не отсутствуют, то отходят на второй план. Достоверным же
источником познания носители традиции считают некое “откровение”, познание
духовного мира из опыта собственных видений и сновидений. Ценностная ориентация
Доминирование мифологического над реалистическим особенно ярко проявляется
и в аксиологическом отношении. Не столько успехи в материально-хозяйственной
деятельности, сколько шаманская практика привлекает людей в первую очередь,
способствует утверждению и превалированию в обществе связанных с нею ценностей. К.
Гирц говорил о религии как о “наиболее существенном инструменте ориентирования
человека в окружающей его действительности” 9
. То же самое можно отнести и к
шаманству. Доминирующими становятся для окружающих шамана людей не
утилитарные ценности, направленные на удовлетворение витальных потребностей (в
пище и тепле), а имматериальные, духовные. Учитывая специфику традиционных
представлений о процессе познания, мы можем назвать доминирующие в
аксиологической системе их ценности гносеологическими
. Нанайцы всегда стремятся
узнать что-либо новое, необычное, подтверждающее, с их точки зрения, существование
духовного мира, т. е. они всегда желают быть свидетелями и участниками какого-нибудь
“чуда”. Сновидения и видения наяву они считают важной информацией, которую с
интересом обсуждают. Интерес к духовным явлениям, простирающийся вплоть до
желания “потрогать” духов, показывает следующий рассказ А. К. Онинка. Шаман Чонгида
Онинка угощал, по его словам, своих духов не так, как другие шаманы. Обычно шаманы
накрывают столик с жертвенными угощениями, и, начиная обряд, пританцовывая и гремя
бубном и металлическими подвесками на поясе, ходят при включенном свете от двери к
накрытому столику и обратно для того, чтобы “завести очередного духа”, угостить его и
проводить назад к двери, встречая там же следующего “гостя”. Чонгида мапа
делал все
иначе. “Погасит свет,
— рассказывал А. К. Онинка,
— и садится на пол: “Давай,
заходи!
— кричит (своим сэвэнам
).
— Заходи, кто хочет!”
— Дверь открывается и
закрывается. А вокруг люди сидят, старики, шаманы.
— “Только не трогайте
(
сэвэнов
)!”
— кричит. Как только он крикнет, (
сэвэн
) откроет дверь и зайдет. Хоть и
темно, но видно (как входит сэвэн
). (Если) кто-то (из присутствующих) руку к нему
протянет, (
сэвэн
) по руке бьет его чем-то. Кто хочет его взять, того он по руке бьет. А
шаман говорит: “Ребята, зачем вы трогаете? Не возьмёте! Не возьмёте! Зачем трогать? Не
делайте так!”
— Дверь открывается и закрывается. И (
сэвэны
) кушают. Моментально!
Сделали все это и кончили. Ушли. Включают свет. Смотрят, немного уже съели, видно,
что тронута еда. А крови (в чашке) и вовсе нет. Всю выпили! Сейчас шаманы так не
делают! Вот такие они (сэвэны
) были маленькие! (Показывает, примерно полметра
высотой). Хорошо видно! Мой дядя видел это своими глазами и мне рассказывал. Вот
интересно!”. Чудеса не только принимаются как должное, их требуют от шамана. От шамана
ожидается, чтобы хоть однажды он подтвердил свой статус чудесами, и чем выше этот
статус, тем больше чудес от него требуется. В некоторых случаях начинающему шаману
приходится доказывать окружающим свою шаманскую силу с тем, чтобы его признали.
Сознательная демонстрация чуда становится в этом случае элементом его потестарной
стратегии. По свидетельству М. И. Тумали, у Мэнгэнского шамана был каменный сэвэн
,
изображавший медведя. “Люди забрали у него этого сэвэна
и утопили его в реке. Не
верили, что он (этот человек) и в самом деле становится шаманом. Тогда шаман сказал
людям: “Пойдите на берег, посмотрите!” Они пошли на реку, смотрят, а сэвэн
этот стоит
на берегу, неподалеку от воды, и след от него на песке как плугом пропаханный. Словно
мотоцикл проехал. Взяли его и принесли домой.
— “Не верите, что ли?”
— говорит им
шаман. В другой раз крючок ставили на калугу. Он сказал: “Идите, посмотрите! Там
попалась калуга, зацепилась жабрами. Сэвэн
сделал так, что на теле ее следов нет, она
только жабрами изнутри зацепилась. Идите, посмотрите, если не верите! Вы же ничему не
верите!” Они пошли смотреть. Калуга за хвост попалась, а сэвэн
снял крючок с хвоста и за
жаберную крышку засунул. Нашли эту калугу, обрадовались! “Ну что, все еще не
верите?”. Демонстрация чуда особенно важна была в момент перехода шамана от низшего
статуса к высшему. Так, когда нанайский таочико
шаман (специализировавшийся на
лечении, на поисках душ, покинувших больных людей), становился касатай шаманом
(способным провожать души умерших в иной мир), он должен был продемонстрировать
свои возросшие умения и показать людям чудо
— извергнуть изо рта довольно большие
по величине металлические принадлежности касатай
шамана. “Если шаман не сможет
изрыгнуть толи
(бронзовые нагрудные диски),
— сообщила М. В. Бельды,
— он
шаманить будет, но не сможет быть касатай
шаманом. Не каждый может стать таким
шаманом. Если ты такой шаман, докажи! Покажи всем, что у тебя изо рта толи выходит!
У начинающего это не получится, потому что у него нет еще такого сэвэна
. У военных
есть рядовой, офицер, полковник. То же и у шаманов. Сперва простой шаман. Его откроют
10
, и он делает таочи 11
. И со временем...” “Чтобы идти в буни (в загробный мир),
—
перебил слушавший ее И. Т. Бельды,
— ему нужно еще соответствующего сэвэна
заиметь, а он еще не заимел!”. То, что М. В. Бельды называет “простым шаманом”, это
человек, “общающийся с духами”, переживающий шаманскую болезнь, но шаманом еще
не являющийся. Когда его “откроют”, то есть, совершат над ним обряд посвящения, он
станет таочико
шаманом. Если он затем обзаведется сэвэнами
, помогающими совершать
обряд хэргэн,
(поминки на седьмой день после смерти) он достигнет статуса хэргэн
шамана. Когда же он приобретает еще и тех сэвэнов
, с помощью которых совершается
обряд каса
(проводы душ умерших в иной мир), то он становится касатай шаманом. О
демонстрации будущим касатай
шаманом своих возможностей Л. И. Бельды
рассказывала: “Раньше у тех шаманов, которые были действительно настоящими касатай
шаманами, изо рта появлялись большие толи
, которые они носят на груди и на спине. Изо
рта появлялись, как будто что-то сделали ему.
— “Умираю! Умираю!”
— кричит. И толи
,
свернутые в трубочку изо рта изрыгает.
— “Умираю!”
— плача, кричит. Воду нальют,
багульник 12
положат и туда эти толи
падают со звоном
— кангоар
! Кто теперь поверит,
что это было на самом деле? На головном уборе у касатай
шамана колокольчики. Ты
видела такие колокольчики? Конго-конго
— звенят. Вот они тоже у шамана изо рта
появляются.
— “Умираю! Умираю!”
— кричит. Они тоже в воду с багульником падают.
Кангоар
— звякают. Он их берет, они звенят. Их потом к (шаманской) шапке пришивают.
И еще также появляются у него железные рога. Когда будет отвозить (
паняны
) умерших
людей в буни
, (тех из них, которые) стали амбанами (и нападают на него), он будет
убивать при помощи этих острых железных рогов. Как тяжело ему было, когда они (эти
предметы) появлялись у него изо рта! Вот-вот то ли умрет, то ли что с ним будет! Черным-
черным становился. И скорее ставили возле него воду с багульником. Старые люди сразу
понимали, что с ним происходит. Металлические рога
— чингир-чингир
— с таким
звоном падали в миску. Три рога. Острые-острые! Сейчас где такое найдешь?”. Демонстрация шаманом своих необычных возможностей называлась нанайцами
ямалаори
. В словаре С. Н. Оненко это слово переводится как “делать фокусы”. Как
правило, в любом случае демонстрации шаманом своих фокусов просматривается
потестарная его стратегия. Иногда целью показа чего-то необычного бывает не просто
самоутверждение шамана среди своих родственников и пациентов. Часто такая
демонстрация становится средством возвышения одной группы людей над другой, то есть
элементом коллективной потестарной стратегии. “У моей мамы,
— рассказывал Н. П.
Бельды,
— был сэвэн
грома и молнии. Едут как-то с моей матерью из Торгона в Дондон
мои дядья, Чобак и Ембукэ. Они тогда молодые были. Едут на каса
в Дондон. Едут и
говорят моей матери: “Ну-ка, тетя, сделай так, чтобы всех с праздника в дом загнать!
Сделай так, чтобы гром гремел, и молнии сверкали!”
— Едут, едут, только приехали, как
тут же гром загремел, гроза началась. Дядья мои спрашивают маму: “Это твои
проделки?”
— “Не знаю,
— отвечает,
— ничего я не знаю!”
— В другой раз снова поедут
с мамой на какой-нибудь другой праздник. Опять говорят: “Давайте, испытаем свою
тетку!”
— Только сядут за весла, говорят: “Ну-ка, тетя, чтоб были гром и молния, когда мы
туда приедем! Чтоб было чем похвастаться нам!” Только приедут туда
— тучка-то перед
этим небольшая была на небе, а тут такая гроза начнется, что всех по домам разгонит!”
Ценность одного и того же необъяснимого естественными причинами и
приписываемого шаману действия различна с точки зрения разных его участников. Для
шамана способность совершать нечто необычное является важнейшим средством
утверждения среди людей, она понимается им как средство упрочения собственной власти
и представляет собой для него, таким образом, ценность
потестарную
. Для свидетелей же
совершаемого шаманом чуда, оно становится, с одной стороны, доказательством
существования независимого от человека духовного мира, что само по себе привлекает их
в такой степени, что заметным образом доминирует в системе иных их ценностей, т.е.
является ценностью
гносеологической
. С другой стороны, они оценивают необычные
способности шамана с утилитарной точки зрения, надеясь удовлетворить с помощью его
возможностей свои какие-то витальные потребности. Деятельность шамана получает,
таким образом, в их глазах ценность также
утилитарную
. С целью обретения витальных ценностей совершается большинство шаманских
камланий. Как выразились информанты А. В. Смоляк, люди шаманят потому, что “ищут
счастья любым способом” 13
. Возможность достичь с помощью шамана благополучия:
здоровья, достатка, ликвидировать любую беду и даже наказать и победить своих врагов и
соперников, все это является ценностью, ориентирующей окружающих шамана людей.
“Шаман лечит!
— утверждал А. С. Ходжер,
— Кто болеет, он того ремонтирует.
Поболтает немножко, и больной жив останется. Ходить и работать будет. А не будет
слушать шамана, плохо ему будет! Шаман лучше доктора был! Посмотри на себя в
зеркало, (отражение)
— это твой панян (душа-тень). А без паняна
— если панян
этот
уйдет
— люди умирают! Если сильный шаман (на тебя) посмотрит, твой панян
уйдет, (то
есть, заболеешь)! Искать надо будет! Шаманство
— неплохая штука была!” Л. И. Бельды
рассуждала о пользе шаманства так: “Разве шаман имеет сэвэна-амбана 14
для того,
чтобы убивать людей, что ли? Такого у нас нет! Шаман работает, только для того, чтобы
спасать людей! Люди, устав от своих болезней, сами приходят к шаману. (Шаманы) их
спасали, и так (люди) и жили. Изнемогая от болезней, будучи не в состоянии дальше жить,
люди приходят к шаману и уговаривают его вылечить их”. “Только для плохих людей
шаманить плохо,
— заключила затем Л. И. Бельды, — а хорошие люди только этим и
жили! Те, кто серьезно (к шаманству) относились, хорошо жили!”
В контексте двойной эзотерической культуры аксиологический смысл шаманской
деятельности по достижению витальных целей оказывается таким же двойственным, как и
демонстрационной их деятельности, доказывающей их необычные возможности. Если с
точки зрения заказчиков обрядов по достижению витальных целей, деятельность шамана
имеет утилитарную
ценность, то с точки зрения самого шамана, она, так же, как и
деятельность демонстрационная, имеет опять же ценность преимущественно
потестарную
, так как способствует подтверждению его общественного статуса. И, наконец, сложные взаимоотношения, в которые ставит людей шаманская
практика, весьма актуальным делают вопрос об утверждении индивида или группы в
обществе. Наиболее эффективным средством такого самоутверждения считается все та же
шаманская практика. Это позволяет нам говорить о потестарной ценности шаманства
уже не только для шаманов, но и для всех шаманистов 15
. Целеполагание или проектирование Познание и ценностное осмысление реальности влечет за собой потребность
идеального ее преобразования. То, что носители традиции определяют как наиболее
ценное в данной культуре, становится для них также и наиболее желаемым. Осознание
несоответствия реальной ситуации и поставленной цели ведет к потребности
воздействовать на эту ситуацию, изменить ее. Если реальность не соответствует
ожиданиям, ее стремятся изменить в соответствии с поставленной целью.
Культуротворческая деятельность становится, таким образом, целенаправленной,
устремленной к достижению определенной спроектированной цели. Иначе говоря, она
проявляется в проектировании. Наиболее эффективными средствами достижения
поставленных ими целей носители шаманской культуры считают ту же шаманскую
практику. Именно шаманская практика способствует, по их мнению, наиболее легкому и
верному достижению любых стоящих перед ними целей. В результате целеполагание в
процессе познания мира смещается и бывает часто направленным не на получение
объективной истины о материальном мире, а на выяснение каких-то особенностей мира
имматериального. Такое “познание” оказывается весьма специфическим и осуществляется
в ходе шаманской практики. Так, основной целью некоторых обрядов становится гадание
(мантика), во время которого не просто выясняется значение сновидений, но
осуществляется попытка “проникнуть” в пространство снов с тем, чтобы путешествовать
по их дорогам и, встретив являвшиеся в сновидениях существа, разузнавать, каковы их
намерения. С одной стороны, шаманская практика, способствует достижению витальных и
потестарных целей. С другой стороны, она же усложняет процесс целеполагания.
Достижение тех же витальных и потестарных целей с помощью шаманской практики
часто сопровождается возникновением дополнительных проблем, которые могут быть
решены опять же только шаманскими средствами. Если человек участвовал в шаманской
практике, видя в ней средство достижения определенной витальной цели, но совершил при
этом какую-то ошибку, цель его остается не только не достигнутой, но на пути обретения
желаемого встает еще одно препятствие, требующее жертвоприношений и
дополнительных усилий шамана. Если же она достигнута, в следующий раз он может
ожидать аналогичного успеха только в том случае, если выполнит дополнительные
предписания шамана (совершит жертвоприношение и т.д.). Кроме того, шаманская
практика могла строить лишние препятствия в достижении этих целей даже без ведома
заинтересованных в достижении этих целей лиц. Из каких-то соображений шаман мог
мешать охотнику (“отгонять” от него зверей), и тому приходилось обращаться за
помощью к другому шаману, без чего он не мог, как верили нанайцы, ничего добыть.
Особенно ярко это смещение целей, переведение их из внешаманской сферы в сферу
шаманскую, соединение не шаманских целей с целями собственно шаманскими
проявляется в общественной культуре. Шаманская практика способна сама по себе
противопоставлять одного индивида другому и одну общественную группу другой. В
результате целью ее становится решение не столько естественно возникающих
общественных противоречий, сколько (в еще большей степени) разрешение ею же
порожденных проблем. Информанты
1. Бельды Иван Торокович (1916
— 2001 гг.), с. Даерга
2. Бельды Линдзя Ильтунгаевна (1912
— 1999 гг.), шаманка, сс. Дада, Даерга
3. Бельды Мария Васильевна (1925 г. р.), с. Даерга
4. Бельды Николай Петрович (1927
— 1997 гг.), с. Найхин
5. Онинка Алексей Кисович (1912
— 1985 гг.), с. Даерга
6. Тумали Мария Иннокентьевна (1903
— 1999 гг.), с. Найхин
7. Ходжер Александр Сергеевич (1914
— 2000 гг.), с. Ачан
Цитируемые в статье высказывания информантов записывались автором в
экспедициях 1980-2002 годов на магнитофон на нанайском языке. Автор пользуется
случаем выразить благодарность учителям Раисе Алексеевне Бельды и Раисе
Александровне Самар за помощь в переводе цитируемых текстов.
Примечания
1
Субстрат
— общая материальная основа всех процессов и явлений.
2
Каган М. С. Введение в историю мировой культуры.
— Кн. 1.
— СПб., 2000.
—
С.50.
3
Некоторые исследователи считают, что основой эвенкийского слова “саман”, от
которого произошел термин “шаман”, является корень “са -”, т.е. “знать”.
4
Ridving H. The End of Drum Time. Religious change among the Lule Saami 1670-
1740 s. 2 ed.
— Uppsala. 1995.
— S.28.
5
Доусон К. Г. Религия и культура / Пер. с анг. К. Я. Кожурина.
— СПб., 2000.
—
С.82-83.
6
Доусон К. Г. Религия и культура / Пер. с анг. К. Я. Кожурина.
— СПб., 2000.
—
С.83.
7
Смоляк А. В. Шаман: личность, функции, мировоззрение (народы Нижнего
Амура).
— М., 1991.
— С.139. 8
Попов А. А. Нганасаны. Социальное устройство и верования.
— Л., 1984.
—
С.152. 9
Гирц К. Влияние концепции культуры на концепцию человека // Антология
исследований культуры.
— СПб., 1997.
— С.122.
10
“Открыть” шамана
— значит, совершить над ним обряд посвящения. 11
Делать таочи
— совершать обряд поисков души больного или потерявшегося
человека. 12
Насколько нам известно, нанайские шаманы не употребляли никаких
наркотических веществ. Угощая своих духов, они клали в чашку с водой багульник
болотный, или жгли его, окуривая изображения духов дымом. Такое угощение может
заменяться также водкой. 13
Смоляк А. В. Шаман: личность, функции, мировоззрение.
— С.
96.
14
Интересно это часто встречающееся в речи шаманов отождествление сэвэнов
(шаманских духов-помощников) и амбанов
(злых духов). 15
Следует отметить также двойственную, как позитивную, так и
негативную, оценку носителями традиции шаманской практики в целом. Как
посвященные, так и непосвященные носители традиции оценивают шаманство
не только позитивно, как заманчивую и помогающую достижению
благополучия сферу необычного, но, при определенных обстоятельствах, и
негативно. Так, носители традиции повсюду утверждают (и это их мнение
широко отражено в литературе), что по своей воле никто шаманом не
становится. Более того, будущие шаманы долго сопротивляются своему
призванию, несмотря на долгую и тяжелую, так называемую шаманскую
болезнь, причиной которой считается именно нежелание подчиниться духам, и
которая кончается в момент принятия шаманства. Н. П. Бельды рассказывал,
что его мать, знаменитая шаманка Дэхэ Киле, практиковавшая весьма успешно,
не хотела, тем не менее, чтобы он, ее младший, любимый сын стал шаманом.
“Мать говорила мне: “Нельзя тебе быть шаманом! Не надо! Зачем тебе это
нужно? Это лишняя болезнь, лишние заботы!”
— Когда она шаманила, если
только очень не торопилась, она всегда просила Сагди ама
или других богов,
чтобы они оградили меня от шаманства, чтоб не вовлекало меня ни в какую
чертовщину. (Н. П. Бельды сказал это по-русски
— Т. Б.). Она не хотела, чтобы
я стал шаманом!”. Знающие те тайные опасности и тяжелые испытания, с
которыми сопряжено шаманство, шаманы говорят о своей жизни так: “Ни
одного часа хорошего у меня в жизни не было! Разве знаешь своего амбана
?
Кто знает свой путь? Не знаю, когда умру и куда моя дорога!” (Л. И. Бельды). О
времени своего призвания та же Л. И. Бельды вспоминала так: “Идешь и
стонешь, никого не узнаешь и никем не интересуешься. Буянишь. Люди свяжут,
и три ночи, четыре ночи связанная лежишь. Так бывает у гэена (шамана). Что за
дяка
(дух) появляется? Когда они (духи) начинают (к тебе приступать),
спокойно (сидеть) не будешь! Все время губы дергаются! (Приходится) сэвэну
пункичи
делать (приносить ему жертву, окуривать его дымом). Нингмачи
делаю
(гадаю), узнаю, какому дяке
(какому духу) что делать, какому дяке
кланяться.
Так меня мучили!” И даже свою деятельность, имеющую, казалось бы,
несомненную утилитарную ценность, шаманы оценивают неоднозначно. И. Т.
Бельды говорил: “Шаман никому не будет плохого делать! Люди приехали к
нему с надеждой. Раз он согласился, это теперь его обязанность
— вылечить
человека”. Так же рассуждала и Л. И. Бельды: “Жалко людей! Когда все
разрушено, все надо восстановить, разложить, как надо! Вот я и заставляю
своих сэвэнов
работать. Раз уже люди пришли, жалеть их надо, а не говорить
им: “Уходите!”
— Как прогонишь их, если они плачут!” Но в другой раз она
говорила о том же совсем иначе. “Ты на Толю пошаманила, и он после этого
ходить начал,
— попыталась похвалить ее Н. Б. Гейкер.
— Как они рады!” И
Л.
И. Бельды неожиданно ответила: “А я никогда не радуюсь! Бесполезно всё
это! Никакого толку от шаманства нет!”. О своих духах-помощниках, которыми
она повелевает, и которые защищают ее, она рассказывала: “
Сэвэн (шаманский
дух-помощник), который должен меня съесть, меня же и защищает от других
амбанов
(от злых духов). Для того чтоб я одному ему досталась, он охраняет
меня (сейчас) от всяких напастей. А когда время подойдёт, он сам же меня и
убьёт! (Сейчас) от него не болеешь! (Сейчас) он меня защищает мимбиэ вагили
амбан, мимбиэ сиагили амбан!
(
амбан
, который меня убьет, амбан
, который
меня съест!)”. Думая о близкой смерти, она говорит о своих духах-помощниках:
“Все мои сэвэны
на меня теперь напали, и скоро меня убьют!” Отрицательная
оценка шаманской деятельности существует одновременно с позитивным ее
восприятием. Не знакомые с эзотерическими сферами шаманского знания
непосвященные носители традиции “ищут счастья любым способом” (если
вспомнить еще раз фразу одного из информантов А. В. Смоляк). Они стремятся к благополучию и тянутся к таинственной сфере
необычного, не думая о негативной стороне этой сферы. А. С. Киле
СОХРАНИМ СВОЮ КУЛЬТУРУ И РОДНОЙ ЯЗЫК На берегах Амура и его притоков живет один из восьми этносов, издревле
населяющих территорию Хабаровского края,
— нанайцы. Их немного: по переписи 1989
года 10,5 тысяч человек. Однако народ этот имеет свою многовековую историю и
самобытную культуру.
Испокон веков нанайцы занимались рыбной ловлей, охотничьим промыслом,
собирательством. Это их кормило, одевало, помогало обеспечивать семьи всем
необходимым. Традиционным орудиями охоты были лук и стрелы, копьё, пальма,
различные самострелы, петли, сетки на мелких пушных зверей. Ружья стали
использоваться только в 1-й половине ХХ века. Владели охотничьим искусством все
мужчины и даже некоторые женщины. Мальчики с 6—7 лет ходили на охоту с отцами и
старшими братьями, постигая секреты промыслового мастерства, учась любить и беречь
окружающую природу.
Бережное отношение к природе, которая кормила, поила и одевала их, всегда было
характерно для нанайцев, как и для других аборигенных народов. Об этом очень точно
сказал доктор исторических наук, нивх по национальности, Ч. М. Таксами: “Примитивная
народная экология выгодно отличалась от современной научной тем, что была
практически неотделима от хозяйственных занятий. То, что вредило природе, безусловно,
осуждалось и уже в силу этого не делалось… За многие столетия аборигены не единожды
убеждались, какие действия на
носят окружающей среде ущерб и, следовательно, грозят
го
лодом и другими бедствиями, а какие безопасны для естественного статус кво.
Упорствовать в заблуждениях означало бы
— особенно в жестких условиях Севера
—
лишить будущего собственный род. По-русски это называется “рубить сук, на котором
сидишь”, а у них считалось грехом хуже людоедства” 1
.
Вся окружающая природа была для нанайцев родным домом. Это объясняет
неразрывную связь их хозяйственной деятельности, бытовых традиций, богатейшей
материальной и духовной культуры с природой. Не случайно “нанай” в переводе на
русский язык обозначает “земля-человек”, «житель этой земли” 2
, нанаец же себя
называет “человек земли”, подчеркивая свое единство с природой.
Все взятое у природы нанайцы использовали с максимальной пользой. Кожа рыб и
зверей шла на одежду, обувь, другие бытовые принадлежности после специальной
обработки, технология которой нанайцами была создана с давних времен и успешно
применялась. Существовали деревянные кожемялки, отдельно для выделки рыбьей кожи
и отдельно
— для выделки кож крупных зверей. Кожа мелких пушных зверьков
выделывалась вручную по другой технологии, без использования химических средств, как
это делается в настоящее время.
Нитки различного сечения для шитья по коже изготавливались также из тех же
кож. Иглы же для работы по коже были со сплющенным острием
— биндиан
, они легче
проходили через кожу.
Рыболовные сети
— ярако
(плавная сеть), чидян
(ставная сеть), адоли
(невод) и
другие виды сетей вязались в каждом доме с помощью специальных инструментов, опять-
таки собственного изготовления: вертушки
— хочико
, иглы
— сарпол
и др. Бечева,
веревка вились из конопли, обработанной также по своим рецептам. Лодки, оморочки,
нарты, все бытовые предметы изготавливались мастерами-нанайцами добротно, удобно,
красиво.
Следует особо сказать о том, что у нанайцев не было ни единого предмета,
используемого в быту, на охоте, рыбалке, сборе дикоросов, не украшенного
национальным орнаментом, которые выполняли вышивкой, тиснением, узорчатым
плетением, резьбой. Далеко за пределами территории проживания этого этноса известны
произведения прикладного искусства мастеров-нанайцев. Во многих музеях России,
ближнего и дальнего зарубежья радуют глаз и согревают душу, вызывают восхищение
посетителей прекрасные нанайские халаты, обувь, головные уборы, рукавицы, перчатки,
берестяные туеса, деревянные табакерки, традиционные культовые предметы.
Всмотритесь в богатство узоров и швов, которыми вышит орнамент! Здесь обязательно
присутствуют традиционные спирально-ленточные линии, выведенные однотамбурным и
двухтамбурным швом. Вы увидите прерывистую яркую гладь, разноцветный петельный
шов, тонкую аппликацию. А вот и то, что говорит о неразрывной связи авторов
изделий
— настоящих произведений искусства
— с природой-матушкой: узор,
украшающий спинку халата или ковер, напоминает нам рыбку, зверька, ящерицу, паука;
на ветках деревьев сидят птички, в вышине плывут облака, а внизу плещут волны. И все
это ярко, красиво, гармонично показано умелым подбором нужного шва, удивительным
сочетанием цвета ниток, безукоризненно точным исполнением каждого завитка и
переходных линий. Поистине только настоящие дети природы, любящие и очень тонко
чувствующие каждое ее движение, ее дыхание, могли создать такие произведения,
которые, как пишет искусствовед К. П. Белобородова, “хранят свой особый, красочный и
нарядный амурский колорит” 3
.
Необходимо подчеркнуть, что у нанайцев узоры, орнамент не были общими для
любой вещи, предмета быта. Один орнамент был для женского халата, другой
— для
мужского. Головные уборы украшались третьим орнаментом, рукавицы
— своим,
перчатки
— только им предназначенными узорами. То, что можно было вышить на обуви,
не могло быть использовано для ковра, орнамент нарукавника не годился для наголенок и
т. д. И все это бесчисленное разнообразие узоров и орнамента создавалось богатейшим
воображением мастеров.
Орнаментировалось буквально все: туеса для сбора ягод (
хордапин
), для хранения
посуды (
куркэ
, пачан
), ковши (
комбо
), черпалки (
сопон
) и многое другое, что
изготавливалось из проваренной бересты и украшалось орнаментом, выполненным
техникой тиснения, соответствующим размеру и форме предмета. Многие мастера
находили душевное отдохновение в резьбе по дереву или кости, чем с удовольствием
занимались в промежутках между охотой и рыбалкой. Лодки, оморочки, весла, нарты,
столики, кожемялки, доски для тиснения орнамента, табакерки украшались резьбой по
дереву. Во многих селах выезд на рыбалку или охоту становился своеобразным смотром-
конкурсом, чья одежда расшита лучше, чья лодка, оморочка, нарта сделаны удобнее,
красивее и тоньше украшены резьбой. Так выявлялись признанные мастера прикладного
искусства.
Особый разговор о нанайской деревянной скульптуре. Это, в основном, предметы
культа
— антропоморфные и зооморфные фигуры идолов
— сэвэнов, которым
поклонялись нанайцы. Эти предметы могли изготавливаться из дерева, травы, соломы,
сена. Наиболее сложно было изготовить сэвэна из дерева. Требовалось умение владеть
ножом (как обычным, так и специальным
— для вырезания, обстругивания и др.), знание
технологии резьбы и особенностей фигурки, над которой работает мастер. Более того,
человек, берясь за такую работу, должен твердо верить в способность данного сэвэна
помогать человеку. Считалось, что только в этом случае мастеру удастся вырезать сэвэна
правильной конфигурации и отвечающего своему предназначению. Известны сэвэны
групп Аями, Городо (Горда), Дуэнтэни, Дусэ, Бучилэ, Маси Дюлин, Пиухэ и другие
(классификация Комсомольского-на-Амуре художественного музея) 4
. Сэвэны каждой
группы имеют свои отличительные особенности, которые мастер старательно выделяет,
пользуясь ножами и строго следуя правилам различного вида резьбы: барельефной,
горельефной, контурной, рельефной. Такая работа доверялась далеко не каждому мастеру-
резчику.
Говоря о мастерстве нанайцев, трудно обойти молчанием искусство плетения. Еще
и сейчас в ряде домов нанайцев можно увидеть одеяло, покрытое искусно выполненным
плетением из гармонично подобранных полосок ткани различного цвета, такой же ковер,
халат. А в старину, да и в недалеком прошлом, рыбу носили в корзинах
— соро
разного
размера, плетенных из ивовых прутьев, в каждом доме были большие и маленькие,
круглые и прямоугольные плетенные из лозы вазы, подносы, тазы
— урэктэми
, блюда
—
силиа
, подставка
— куркэ
для ложек, шумовка
— дяолими
и т.п. Техника плетения, в
которой чередовались темные и светлые (с корой и без нее) лозы, была отработана
многовековым опытом.
В традиционном нанайском доме на канах стелили циновки
— сактан
, плетенные
из камыша, тростника. Узкие и длинные циновки
— хондоригда
крепились вдоль стен по
всей длине канов, ими застилали дно лодки при длительных поездках, чтобы можно было
сидеть.
Разумеется, камыш, тростник годились для плетения только после специальной
обработки. А мастера плетения, выполняя работу, создавали свой рисунок как из
основного материала, так и добавляя в плетение другой,
— например, полоски крашеной
бересты.
Все эти предметы были не только необходимы в быту, но и украшали его, грели
душу человека. Жизнь нанайцев проходила в хозяйственных, бытовых заботах, регламентируемая
национальными обычаями и традициями. Некоторые из них приведены в книге П. К. Киле
“Творческое наследие”:
—
коленопреклонение Небу, Солнцу, Амуру, священному дереву, родовому
дереву, могиле предков, стойбищу предков;
—
личное коленопреклонение отцу, старшим, Луне в день ее рождения, дедам,
матери, старшим сестрам;
—
грешно называть имя старших; ножом мешать огонь и в котле; издеваться над
людьми и животными 5
.
Все это имело большое воспитательное значение: вырабатывалась культура
поведения и общения, уважительное отношение к старшим, прародителям. Дети с малых
лет усваивали и то, что животные
—
это часть природы, а природа
— дом родной, где все
должны жить в согласии и взаимопонимании.
К традициям нанайцев относятся многочисленные обряды, культовые ритуалы,
праздники. Эта сторона жизни нанайцев неплохо изучена этнографами. Наиболее полное
описание получил так называемый “медвежий праздник”, вобравший в себя многие
обычаи и традиции, начиная с того, как договаривались о поисках медвежьей берлоги, и
кончая пиршеством и праздником проводов тотема домой, в лес.
Все, о чем я
— представительница этого этноса
— рассказываю, было характерно
для жизни нанайцев в прошлом. Советская власть, так много сделавшая для ликвидации
неграмотности населения, охраны его здоровья, повышения общей культуры, развития
промышленных и сельскохозяйственных предприятий на территории проживания
нанайцев и других коренных народов, осуществляла однобокую национальную политику.
В результате почти все этническое, традиционное утрачено. В настоящее время оно
сохранилось только в экспозициях музеев, на сценических площадках, в художественной и
научной литературе. К огромному сожалению. В совокупности культурное наследие всех
народов, населяющих планету Земля, составляет общечеловеческую, или мировую,
культуру. Чем разнообразнее, самобытнее, уникальнее ее национальное и этническое
содержание, тем богаче и значимее она. Мы же, сами того не осознавая, многократно ее
обеднили. В последние 10
— 12 лет активизировалась работа по возрождению, сохранению и
развитию традиционных этнокультур и родных языков. Это связано с некоторыми
изменениями государственной и национальной политики в отношении коренных народов,
образованием их ассоциаций, активизацией деятельности отдельных групп коренного
населения, куда входят наиболее инициативные и политически грамотные представители.
О некоторых результатах этой работы уже можно говорить. Так, в ряде сел компактного
проживания нанайцев открыты и активно работают Центры нанайской культуры, ко
­
торые, возрождая национальные традиции и обычаи, проводят большую работу по их
воссозданию и внедрению в быт и культуру населения. Уже не редкость успешные
выступления самодеятельных коллективов, репертуар которых состоит из нанайских
песен, танцев и игр. Многие коллективы рассказывают в своих программах о
национальных обрядах, показывая их суть и значение. Регулярно проводятся фестивали,
охватывающие своим содержанием все жанры этнической культуры: песни, танцы,
спортивные игры и состязания, выставку произведений декоративно-прикладного
искусств. На эти фестивали съезжаются многие и многие нанайцы (и не только) из разных
районов Хабаровского края. Лучшей формы работы в целях возрождения и дальнейшего
развития этнокультуры трудно найти. Заслуживает одобрения такая форма работы
Министерства культуры Хабаровского края, как творческие отчеты национальных
коллективов самодеятельности. Это верный путь повышения ответственности
коллективов и их ориентации на поиск сохранившихся в памяти сородичей обрядов,
обычаев, их особенностей, различных жанров фольклора, чтобы через сценическое
действо донести его до зрителей, вызвав тем интерес, желание изучить, больше узнать об
увиденном и услышанном и, возможно, что-то воссоздать, возродить сначала в себе, в
своей семье, затем в родном селе.
Трудно переоценить работу деятелей культуры, литературы, науки. Многие годы
настойчиво и успешно пропагандировал песни народов Севера и в их числе песни своего
народа Заслуженный артист РФ и Республики Саха (Якутия) Кола Бельды, безвременно
ушедший из жизни. Благодаря ему, мелодии нанайских песен, в которых звучат все
душевные струны его соплеменников, услышаны не только в России, но и во многих
странах мира. Песни эти записаны на пластинки, компакт-диски, аудиокассеты. В любой
семье нанайца они слушаются с большой любовью и удовольствием. С удовлетворением могу сказать, что живо еще декоративно-прикладное искусство
моего народа, пусть не в полном объеме, но
— живо. Об этом свидетельствуют
многочисленные и прекрасные работы многих мастеров. Кто не знает имени Николая
У,
мастера–“золотые руки”, традиционные изделия из дерева которого по своим
этнохудожественным достоинствам высоко ценятся специалистами не только в
Хабаровском крае, в
России, но и за рубежом? Лучшие его работы украшают экспозиции
музеев. Известно имя художника-ювелира В. Л. Самара. Всеобщее восхищение вызывают
изделия, орнаментированные и вышитые Л. Г. Бельды, Р. Г. Барановой, Ю. Д. Самар,
А.
А.
Самар, которые удостоены чести являться членами Союза художников России. В
Союзе художников состоит и Е. А. Киле, чьими талантливыми руками расписаны стены
многих Центров культуры Нанайского района. В графических работах А.
И.
Гейкера
человек сливается с природой, и именно в этом, по мнению художника, заключается
счастье человека. Первым же профессиональным художником стал А. И. Бельды
— сын
рыбака-охотника, получивший специальное образование в Ленинградской Академии
художеств. Все они дети своего народа. Их талант и творчество отражают своеобразие его
жизни, быта, культуры и искусства. Об истории нанайского народа повествуют рассказы,
повести, романы лауреата Государственной премии им. Горького Г. Г. Ходжера. В них
подробно описывается жизнь, быт, обычаи, обряды, традиции нанайцев, показываются
нравственные качества героев, характерные именно для людей этого этноса. Лирика А. А. Пассара проникнута горячей любовью к родному краю, его
прекрасной природе, замечательным людям. Его произведения знакомят со многими
обычаями нанайцев, раскрывают их значение в жизни народа. Множатся ряды нанайских прозаиков и поэтов. Известны такие имена, как А. П.
Ходжер, Е. В. Самар, В. И. Гейкер, Г.
А.
Бельды и многие другие. А какой свежестью
лексики и душевной чистотой веет от стихов П. К. Киле
— прекрасного знатока своего
народа, его культуры, философии! Нельзя не сказать о вкладе ученых-нанай в исследования многих сторон жизни и
культуры своего народа. Всю свою жизнь посвятил исследованиям лексики нанайского
языка кандидат филологических наук С. Н. Оненко. Результат этой многолетней
работы
— несколько нанайско-русских и русско-нанайских словарей, в т.ч. академическое
издание. Образные слова нанайского языка
— тема кандидатской диссертации Н. Б. Киле.
Он серьезно занимался исследовательской работой и в области нанайского фольклора. Кандидат исторических наук Е. А. Гаер многие годы занимается этнографией,
изучает историю и культуру своего народа. Ее монография “Традиционная бытовая
обрядность нанайцев в конце XIX
— начале XX в.в.” (М., 1991) всесторонне и
убедительно рассказывает о таких нанайских обрядах, как промысловые, родильные,
свадебные, похоронные. Автор не только излагает то, что она узнала от информантов, но
исследует корни этих обрядов, раскрывает их значение в мировоззрении и
миропонимании нанайцев. Сторонами, мало изученными в развитии коренных народов, занимается
профессор, доктор философских наук Ю. А. Самар. Одна из последних его работ
посвящена социальному развитию малочисленных народов Дальнего Востока, в которой
дан опыт социально-философского анализа (М.: Союз, 1996). Неоценим вклад в этнокультуру нанайцев профессора В. Ч. Бельды. Он много
сделал для того, чтобы нанайские национальные игры не только были возрождены, но и
вошли бы в программу краевых и спортивных республиканских соревнований. Им
написана на двух языках, нанайском и русском, книга “Нанай хупини” (“Нанайские игры”)
(Хабаровск, 1989), в которой дано описание 10 нанайских игр с разработкой правил,
образцов оформления документов судейских коллегий. Именно ему, В. Ч. Бельды, мы
обязаны тем, что в программы факультета физического воспитания Хабаровского
государственного педагогического университета включены национальные виды спорта.
Во многих школах нанайских сел выпускники этого факультета и академии физкультуры
г. Хабаровска продолжают дело своего учителя. Все это говорит о том, что определенная работа по возрождению, сохранению и
развитию культуры нанайцев, как и других коренных народов, в крае проводится. Однако
эта работа проводится от случая к случаю. Нет целенаправленности, целеустремленности.
Хотелось бы подчеркнуть, что обучение подрастающего поколения родному языку
необходимо, так как в настоящее им владеет лишь старшее поколение. А ведь “…пока жив
язык народный в устах народа, до тех пор жив и народ” 6
.
В 5 районах Хабаровского края
—
Хабаровском, Нанайском, Амурском,
Комсомольском, Солнечном, в школах сел компактного проживания коренного населения
дети обучаются род
ному языку. С 2000-2001 учебного года предмет введен в школьный
компонент Базисного учебного плана, что позволило руководителям образовательных
учреждений без колебаний ввести учебный предмет в расписание занятий. С этого же
периода школы обеспечены программами для 1—4, 5—9 классов, а с 2002 года
— для 10
—11 классов. Это четко определило содержание обучения предмету. Сложнее обстоит
дело с учебниками и учебными пособиями. Имеются учебники лишь для начальных и 5-х
классов, для остальных необходимо создавать. В этих целях следует комплектовать
авторские коллективы из специалистов по языку, работающих в высшей и средней
общеобразовательной школах, заключать с ними трудовые договоры с четким указанием
сроков написаний конкретного учебника или учебного пособия. В качестве учебных
пособий сегодня учителя родного языка могут использовать “Курс лекций по теории
нанайского языка” (автор доцент ХГПУ А. С. Киле), нанайско-русские темати
че
ские
словари (составитель тот же), а также нанайско-русский и русско-нанайский словари С. Н.
Оненко и методические ре
комендации “Как изучать нанайский язык?” Г. Н.Оненко. Обучить детей любому языку единственно на занятиях в школе трудно. Только
комплексный подход к решению этого вопроса может помочь в достижении цели.
Способствовать этому будет хорошо поставленная внеклассная и внешкольная работа по
родному языку и культуре. Это вечера нанайской культуры, устные журналы, конкурсы
знатоков языка, конкурсы стенгазет на родном языке, викторины, встречи с носителями
языка
— прозаиками, поэтами, сказителями, мастерами прикладного искусства и т. п.
Опыт отдельных школ свидетельствует о том, что там, где родной язык дети
изучают еще в дошкольном образовательном учреждении, их обучение в школе более
результативно. Поэтому необходимо создавать комплексы “детский сад
— начальная
школа
— средняя школа”, тем самым обеспечивать преемственность в обучении родному
языку. Правильно поступают педколлективы, привлекающие к работе по сохранению
культуры коренных народов родителей учащихся, которые, поняв значение этой работы,
становятся активными и заинтересованными помощниками учителей. Если в семье
разговаривают на родном языке, ребенок без труда овладевает им. В отдельных селах
подключаются общественность, администрация, создаются советы старейшин. Там
проводят родительские собрания о значении и роли родного языка и культуры, которые
повышают чувство национального самосознания. В таких селах, как Кондон Солнечного
района, Нижние Халбы Комсомольского района, по инициативе и при активном участии
педагогических коллективов местных школ разработаны программы возрождения и
сохранения языка нанайского этноса. Там работают воскресные школы, где изучают не только родной язык, но и
историю села, народа, его фольклор. В сельских учреждениях культуры проводятся
выставки произведений мастеров декоративно-прикладного искусства, семейные
торжества, связанные с родословной, вечера и конкурсы по таким темам, как “Времена
года”, “Животный и растительный мир”, “Национальные блюда”. Большой интерес и
активность вызывают в селах спортивные игры по национальным видам спорта. И на всех
этих мероприятиях происходит общение участников и зрителей на родном языке.
Так создается информационное поле, или “языковая среда” (термин профессора Л.
Н. Куликовой, ХГПУ).
Философ Н. А. Бердяев считал “общение средством единения людей, что дает им
смысл для саморазвития” 7
. Привлечение к работе по сохранению культуры коренных малочисленных народов
широкой общественности, детей и их родителей, властных структур позволяет школе
обеспечить комплексный подход к обучению учащихся родному языку, самим добиться
большой результативности в этой важной работе.
Такая всеобъемлющая и четкая по организации и глубоко продуманная по
содержанию и цели работа требует наличия в образовательных учреждениях
квалифицированных специалистов-учителей по родному языку и этнокультуре. Однако
реальность такова: эти дисциплины ведут, в основном, учителя начальных классов и
владеющие языком учителя биологии, географии и других учебных предметов, т. е. те, кто
может. И они уже в предпенсионном или пенсионном возрасте.
Подготовкой учителей родного языка занимается лишь Российской
государственный педагогический университет, куда входит недавно образованный
институт народов Севера (г. Санкт-Петербург). Ни один вуз Дальнего Востока, в том числе
Хабаровского края, к большому сожалению, педагогов по этнокультурам и родным
языкам не готовит.
Сложностей и трудностей в работе по возрождению, сохранению и развитию
культур и родных языков много, и не только в Хабаровском крае. Но хорошо уже то, что
мы повернулись лицом к своим истокам, к своим корням. Говорят, без прошлого нет
будущего. И это верно. Я очень хочу, чтобы мой народ, как и все другие, сохранил из
созданного многовековым опытом все, способное к жизни и развитию, отсеивая ненужное.
Хочу верить, что так и будет.
Примечания
1
Таксами Ч. М. Север вчера, сегодня, завтра // Землю согревает человек
—
Хабаровск, 1988.
— С.26.
2
Оненко С.Н. Нанайско-русский словарь.
— М., 1980.
— С.5.
3
Белобородова К. П. Искусство из глубины веков // Краски земли Дерсу
—
Хабаровск,1982
— С. 66.
4
Ритуальная скульптура нанайцев. Каталог.
— Комсомольск-на-Амуре, 1992.
5
Киле П. К. Творческое наследие.
— Комсомольск-на-Амуре, 1993.
— С.89,90. 6
Ушинский К. Д. Собр. соч.
— Т.2.
— С.557.
7
Бердяев Н. А. Самопознание. Опыт философской автобиографии.
— М.,
1991.
— С.185.
М. П. Бельды
СОХРАНЕНИЕ ОБРЯДНОСТИ У НАНАЙЦЕВ
1.
Культура и искусство
В последние десятилетия идет процесс возрождения у нанайцев старых обрядов и
обычаев, хотя многое уже не восстановить. Основой сохранения многовековой культуры
народа являлось традиционное хозяйство
— рыболовство и охотничий промысел. Ныне
эти виды деятельности нанайцев уходят в прошлое: рыбы в реках, дикого зверя в тайге
стало маловато. Забывается родной язык. Молодые люди не понимают своих дедушек и
бабушек, для них разговор старших родственников
— “иностранная тарабарщина”. Но
еще не все потеряно. В школах сел Найхин, Дада, Джари, Синда и Верхний Нерген преподается
нанайский язык. Своим опытом щедро делятся с молодежью преподаватели родной
культуры Г. Н. Бельды, С.
С.
Бельды, Л. Т. Киле (с. Найхин). Е. А. Киле долгое время
учила узорному искусству детей сс. Дады, Найхина, Троицкого, традиционной культуре
коренных народов Приамурья студентов Хабаровского государственного педагогического
университета. В настоящее время она занимается творчеством в традициях нанайского
этноса. В этом русле работают и другие нанайские мастера: Николай У (с. Джари), братья
Алексей (с.Найхин) и Александр (с.
Дада) Пассары, А. К. Бельды (с. Даерга). Популяризацией истории и культуры нанайцев
занимаются Р. А. Бельды, М.
П.
Бель
ды (с. Найхин), сотрудники Троицкого районного
краеведческого музея, М. Эльтун (с. Верхний Нерген) и другие. Немалое значение в
возрождении родной культуры играют работники сельских домов культуры. В современных экономических условиях отдельные представители нанайского
этноса обращаются к народному искусству. Они создают в качестве сувениров предметы
быта прошлого
— берестяные шкатулки, корзины, шаманские маски и деревянные
статуэтки, воспроизводящие религиозную скульптуру нанайцев.
2.
Без шаманов
Нанайцы до сих пор поклоняются своим духам. Они не афишируют это,
предпочитают отмалчиваться при разговорах на религиозную тему. В нанайских семьях из
поколения в поколение переходят родовые сэвэны и мио
(кусок красной ткани с
молитвами на китайском языке, охранитель семьи от злых духов, освященный шаманом).
Каждый год находят в лесу брошенные мио
и сэвэны. Чувствуется некоторая
растерянность среди людей старшего и среднего поколений из-за отсутствия шаманов.
После смерти последних шаманок бабушек Линдзи (с. Дада) и Кады (с. Лидога),
родившихся еще в старое время, их место пытаются занять люди, которые имеют к тому
наклонности, но они не посвящены в шаманы. Люди с недоверием относятся к
недошаманам чюдин
. Они есть в Найхине и Синде. Одна удэгейская женщина из села Уни
объявила со страниц районной газеты, что обладает способностями к колдовству и
знахарству, может лечить людей. В трудную минуту нанайцы обращаются к духу родового жбана. Такой жбан
счастья упоминается в романе Г. Г. Ход
жера “Конец большого дома”. В Найхине
сохраняются два таких жбана Заксоров и Киле. Жбаны рода Ходжер были выброшены в
лес за ненадобностью и ныне хранятся в краеведческом музее Нанайского района.
Священный родовой жбан оставляет после себя сильный шаман даи сама
, а чаще всего
женщины-шаманки, среди них моя прабабка из рода Заксор. После нее остался такой
жбан. Он представляет собой обыкновенный глиняный сосуд, в котором хранятся
освященные ею сэвэны Дюлин, а также некоторые ее вещи. Считается, что в жбане живет
дух-охранитель и помощник данной шаманки. Со своей бедой люди идут на поклон к
этому священному жбану. Они обязательно должны принести с собой бутылку водки,
голову кабана (если ее нет, то свежее сваренное мясо с рисом). Жбан хранится в отдельной
комнате, в закрытой тумбе. Никто из членов семьи главной хранительницы родового
жбана не должен заходить в эту комнату, кроме нее. Жбан передается по наследству
старшей женщине рода, при отсутствии таковой
— старшему мужчине. Человек,
пришедший поклониться жбану, должен поставить на стол принесенную жертвенную
пищу, большой кусок ткани, завести с хозяйкой разговор о житье-бытье, но не говорить о
цели прихода. Владелица жбана сама поймет о беде. Пока посетитель ведет разговор,
хозяйка или ее помощница готовят жбан к обряду. После завершения подготовительного
этапа хозяйка призывает в жбан его духа-охранителя и душу умершей шаманки,
произнося определенную словесную формулу примерно такого содержания: “Эне (мать)
или ома (отец) Заксоров, к тебе пришли с просьбой”. Далее следуют три поклона и сама
просьба. У жбана его хозяйка ставит жертвенную пищу в тарелках и стакан водки, кладет
кусок материи. После этого хозяйка расспрашивает посетителя об его беде, они становятся
на колени перед жбаном, и женщина начинает рассказывать жбану беду гостя. Она
повторяет просьбу посетителя 3 раза с поклонами, который вместе с ней совершает обряд,
повторяя за хозяйкой, как эхо, все слова и движения. Обряд повторяется 3 и более раз.
Люди говорят, что родовой жбан Заксоров помогает. И жбан счастья из романа Г. Г. Ходжера, и наш жбан являются святынями нашего
рода Заксор. Возможно, речь идет об одном и том же жбане. Существует предание, что
жбан вывезли мои предки из Тусера или Хурусулэна (родовые стойбища Заксоров) в
Нярги, а оттуда вниз по Амуру.
Роль хранителя жбана может выполнять посвященный человек, который не
обладает силой шамана. Шаман рода отдает часть своих амулетов и сил одному из
родственников, как бы оставляя своего представителя на земле после своей смерти.
Нанайцы верят, что душа шамана будет посещать своего представителя и через него
выражать свою волю. Шаманка бабушка Када оставила своим представителем жену
любимого внука Андрея. Сама женщина пока не осознает это, но чувствует присутствие
шаманки в доме. В такой форме нанайцы продолжают сегодня поклоняться своим духам.
Л. Г. Бельды
КОРМЛЕНИЕ ГРУДНЫХ ДЕТЕЙ В КУЛЬТУРЕ НАНАЙЦЕВ
Нанайская женщина вплоть до 1920—1930-х годов рожала по обычаю вне
дома. После рождения ребенка вставала проблема сохранения его жизни, важным
аспектом которой была правильная организация кормления. После родов молодую маму с новорожденным вводили в дом, сразу поили
горячим бульоном силэ
, горячим чаем, чтобы стимулировать работу молочных желез
дёогой
. Обычай предписывал ей пить и есть только горячее. В любое время года женщине
было положено одеваться тепло и при выходе на улицу перевязывать свою грудь
— кун
(
кун
— грудь, груди, молоко). Ее главной задачей было сохранить молочные железы,
восстановить здоровье после родов. Для восстановления организма до бояха
(в данном
случае до — внутренние органы, бояха
— сломались) она пила в большом количестве
дудник амурский эухин
, обязательно запивая его горячим бульоном.
Нанайцы говорили про грудь кормящих женщин, если у них было мало
молока, ситала
, а если много
— элги
.
По разным причинам у роженицы могло не оказаться молока или его становилось
мало. В таком случае для нее наступали нелегкие времена. Она должна была постоянно
мять нёхой
грудь (или ей мяли) и пить отвар коры черной березы чигбора
. В отдельных
случаях эти чрезвычайные меры не помогали. Случалось, что женщина умирала во время родов или после них. Когда ребенок не
мог сосать кучи
материнскую грудь или грудь кормилицы
— в доме, селении не
оказывалось других кормящих женщин, нанайцы прибегали к искусственному кормлению
огдиоли (
огдёли
).
Грудное кормление
Строгого режима кормления грудных детей у нанайцев не существовало, как не
было и конкретного срока отнимания ребенка от груди. Первый сигнал о наступлении
времени кормления женщине подавали ее груди: из них начинало течь молоко. Если она
видела, что ребенок начинал сосать свои губки симичими
, то это тоже служило знаком к
началу кормления. Мать кормила ребенка, если он плакал после сна.
Обычно ребенка кормили грудью до новой беременности. “
Нэуи дэрэгбэни
ичэгупимэ ходи
(младших (брата, сестренки) лицо увидит, кончит)”,
— говорили нанайцы.
Перед тем, как отнять малыша от груди, ее мазали желчью силтэ
и другими горькими
веществами. При наступлении новой беременности грудное молоко теряло свой вкус,
амтани чуки оси
(
амта
— вкус, чуки
— плохой, оси
— становиться). Многие дети сами
переставали сосать грудь, но были такие, которых не останавливал ни “плохой” вкус
молока, ни горечь желчи. Они вытирали грудь. Многие информанты вспоминали, что
были дети, которые сосали материнскую грудь вместе со своими новорожденными
сестренкой или братиком. Бывали случаи, когда ребенок лет 5—6 и даже старше, побегав
по улице, забегал домой, чтобы пососать грудь своей матери.
Искусственное кормление огдиоли (огдёли)
В случае пропажи молока у кормящей матери нанайцы применяли его заменитель и
спасали ребенка. Заменитель женского молока они получали следующим образом:
—
варили кашу диэктэ
;
—
перекладывали ее в мешочек из белой ткани, перевязывали;
—
мешочек с кашей сильно мяли в миске;
—
в выжатую жидкость добавляли рыбий жир симуксэ
(жир толстолоба,
считавшийся лечебным) 1
и воду;
—
массу кипятили, добавляли сахар;
—
охлаждали, переливали в бутылку и поили через соску (у нанайцев бытовали
китайские соски).
Нанайцы очень боялись расстройства желудка у детей
— поноса уцэ
(
учэ
). Этот
страх препятствовал раннему отниманию ребенка от груди. Подкармливать его начинали в
возрасте около года. Когда ребенок делал первые попытки брать своими руками разные
предметы, нанайцы вырезали губную часть головы осетра и привязывали ее к запястью
комбио
, чтобы он сосал ее, что, якобы, предохраняло его от застревания кости рыбы в
горле. Детей очень осторожно приобщали к пище взрослых.
Нанайцы говорили: “Я не знаю, каким станет мой ребенок, я его кормлю, но, что у
него внутри, мне неведомо”. Они также говорили, что самый удачливый в жизни сын мог
достичь только одну (из двух) грудь силан исигой
(
силан
— с трудом, исигой
—
достигнет). Это выражение свидетельствует, какое место нанайцы отводили женщине-
матери.
Информанты:
1.
Бельды Боли, с. Джари
2.
Бельды Гилаки, с. Джари
3.
Бельды Нюра Федоровна, с. Джари
4.
Киле Кира Андреевна, с. Найхин
5.
Оненко Пэку, с. Найхин
Примечание
1
По некоторым данным рыбий жир не добавляли, масло должно было
быть покупным.
Г. Т. Гасанова, Р. А. Самар
ТРАДИЦИОННЫЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ И ВЕРОВАНИЯ НАНАЙЦЕВ 1
Предки нанайцев и других народов Дальнего Востока России создавали свою
культуру веками и тысячелетиями. Дошедшие до нас предметы быта, орудия труда,
элементы обрядов говорят о богатой и разнооб
разной жизни прежних поколений. В XVII
веке на Дальний Восток на
чиналось продвижение казачьих отрядов, открывших пути для
рассе
ления славян из западных районов России. Нанайцы стали знакомить
ся с одеждой,
бытом, языком, обычаями русского народа, перенимать отдельные элементы его
культуры.
В ХХ веке, после революции 1917 года, в материальной и
духовной культуре
нанайцев произошли глубокие изменения. Часть коренного населения активно
включилось в промышленное и колхозное произ
водство, сформировалась своя
интеллигенция (педагоги, врачи, инженеры). Резкие перемены в экономической политике
России во 2-ой половине 1980-х
—
1990-х годах не луч
шим образом отразились на
благосостоянии коренных народов юга Дальнего Востока России. Тем не менее некоторые
традиционные обряды и в наши дни не утратили свое
го значения. Сегодня еще есть люди,
которые могут рассказать о традиционных представлениях и верованиях нанайцев.
Предки нанайцев и других народов Дальнего Востока России создавали свою
культуру веками и тысячелетиями. Дошедшие до нас предметы быта, орудия труда,
элементы обрядов говорят о богатой и разнооб
разной жизни прежних поколений. В данной статье автор попыталась выявить тради
ционные представления, которые
сохранились и продолжают существовать в наши дни у горинских нанайцев, в частности,
проживающих в с. Кондон Солнечного района. При этом она ориентировалась на решение
следующих задач:
— систематизировать традиционные представления и верования в зависимости от
области их бытования и возраста человека;
— проследить этапы
развития традиционных взглядов и
дать им
характеристики;
— сравнить степень распространения традиционных верований у представителей
разных поколений; — выявить причины изменения традиционных взглядов.
Для написания данного исследования автор много беседовала с родственниками и
друзьями в течение 2000
—2001
гг. в селе Кондон, поселке Горин Солнечного района,
селе Джуен Амурского района, в городах Комсомольск-на-Амуре и Хабаровск. Автор
выражает благодарность за оказанную помощь Альчека Александру Викторовичу,
Альчека Ирине Афанасьевне, Дигор Ксении Ивановне, Койгерову Алексею Сергеевичу,
Койгеровой Анне Сергеевне, Койгеровой Таисии Афанасьевне, Самар Алле
Александровне, Самару Анатолию Михайловичу, Самару Валерию Евгеньевичу, Самару
Вениамину Михайловичу, Сaмap Любовь Федоровне.
В работе также использованы материалы из фондов Кондонских сельского и
школьного музеев, Хабаровского краевого краеведческого музея им. Н. И. Гродекова.
Промысловые обряды
Промысловые обряды
— самые древние из существующих. Многие
информанты
— жители села Кондон соблюдают отдельные элементы этих обрядов. К. И.
Дигор поклоняется сэвэнам, родной сопке Кайласон. Весной и осенью она совершает
жертвоприношение на реке Девятке, “кормит” воду. Во время обряда К. И. Дигор кладет
пшенную крупу и табак в маленькую берестяную посудину в виде уточки (порой просто
на кусок бересты), окури
вает дымом эухэхи
(багульника). Потом втыкает две палочки
высотой 40
— 50 см на грани
це воды и земли на расстоянии 30
— 40 см друг от друга.
Посуду с едой она толкает между палочками подальше и приговаривает: “
Согдатава улэн
вавоану!
” (“Пошли хороший улов”). Аналогичный обряд
— чэвури
— кондонские
нанайцы проводят, когда поминают утопленника.
По воспоминаниям К. И. Дигор, однажды на заездке сов
сем плохо ловилась рыба, и
тогда бригадир женской бригады Н. А. Самар (мать Е. В. Самара) предложила сварить
кашу, поставить сугдин
1
и попросить духа воды об удаче. Женщины развели костер,
бросили в огонь еду, побрызгали водку на вос
ток, поклонились сопке. В эту ночь (это
было примерно в февра
ле) они поймали так много рыбы, что не успевали выгребать ее из
проруби сачками. “Так мы и убедились, что существует хозя
ин воды и хозяин огня”,
—
заключила свой рассказ К. И. Дигор. Эта подлинная история широко бытует среди
горинских нанайцев
— выходцев из села Кондон. Ведь старое, как заметила К. И. Дигор,
никуда не денется. По словам информанта, она обращается за помощью только к духу
огня Подя, духу Кондонской сопки, к остальным силам природы (солнцу, небу) она
обращаться боится 2
.
Информант В. М. Самар перед уходом на охоту ставит сугдин
— водку и рис
—
перед сэвэном, при этом говорит такие слова: “Дай мне хорошо дойти! Дай здо
ровье
родным!” На месте охоты он совершает обряд чэктэри
в сторону реки и солнца и обряд
поклонения духу Подя. Сварив кашу на привале или в зимовье, он угощает сначала духа
Подя, а потом ест сам 3
.
У каждого нанайца имеется три души: витальная
— panja
(паня), внешняя
—
zulemzi
(дюлэмди), и душа-дерево
— morso
(морсо). В зависимости от деяний человека
дюлэмди
может превратиться как в плохого духа, так и в хоро
шего. Если его деяния были
злы
ми, то душа дюлэмди
превратиться в хорошего духа, если нет, то наоборот. Дюлэмди
играет исключительную роль в удачливости охо
ты, душа отправляется в тайгу и собирает
пушных зверей. Душа дюлэмди
обитает вне человека 4
.
Однажды В. М. Самар пришел на охоту и понял, что не в том мес
те остановился.
Лег спать, а сон не идет, волосы дыбом встают, по спине мурашки бегают. Тогда он
быстро собрался, сугдин
пос
тавил, отошел метров на 50
— 100 от прежнего места ночлега
и спокойно переночевал. В жизни В. М. Самара был еще один случай: однажды он
отправился на охоту, доб
рался до своего зимовья, сварил кашу, поел, после чего решил
схо
дить на берег реки, посмотреть соболиные тропы, действительно, там их оказалось
много. Он пожа
лел, что не взял капканы. Вернулся в зимовье и лег спать. Посреди ночи
неожиданно проснулся, его волосы по неизвестной причине встали дыбом, по спине
пробежал холодный пот. В трубе, по углам что-то заскреблось. Он старался не обращать на
это внимание, стал читать вслух стихи, петь раз
ные песни, читать духам газету. Только к
утру ему удалось уснуть, и ему приснился сон: он находится в зимовье, под окном
проплывает лодка с тремя гребцами. Гребцы в нанайской одежде, каждый с двумя веслами
в руках, улыбаются, смеются над ним. На следующее утро он быстро собрался и уехал в
поселок. В. М. Самар рассказал односельчанам-охотникам происшедшее с ним, ему не
поверили. Через неделю он с товарищем опять приехал на то же самое место. Своего друга
В. М. Самар положил на место, где спал в прошлый раз, а сам лег у другой стен
ки. Во сне
В. М. Самар увидел, что здесь когда-то давно убили человека и закопали на месте печки. В
заключение В. М. Самар сказал: “Если бы черти хотели меня убить, то убили бы, а тут
просто посмеялись надо мной”. Товарищ информанта не мог уснуть всю ночь.
Подобную историю В. М. Самар слышал от старого шамана из села Эконь.
Однажды на охоте шаман убил сохатого, пошел в свое зи
мовье, наткнулся на бараки,
поставил котелок с мясом варить
ся. Вдруг доска отлетела от пола, заскрипела и
отворилась дверь. Стало слышно, будто люди иг
рают на музыкальных инструментах. Он
бросил в дверь горящий уголь, а шум стал еще громче. Шаман испугался и выскочил из
барака, добежал до палаток знакомых охотников. Они сказали, что “ниче
го страшного”.
На следующий день он пришел к бараку с другом якутом. Друг взял уголь, начертил на
внутренних углах барака крестики, и все прошло. По словам якута, это были лоча амбан
(“русс
кие черти”). Когда оказываешься в такой ситуации,
самое главное не растеряться 5
.
По утверждению В. Е. Самара, хорошим знаком является сон про Кондонскую
сопку Кайласон и озеро на ней. Человек, который увидит такой сон, будет истинным
охотником 6
.
Когда удача отворачивается, В. М. Самар просит, чтобы хоть ка
кой-нибудь зверек
попался в капкан. Нельзя в этом случае укорять зверей. Но можно, даже нужно укорить
дикого кабана (“он сам злой”). Информант привел в подтверждение данного поверья такой
случай. Однажды его друзья-охотники гоняли кабана на сопке Мория, несколько дней
никто не мог его убить. Тут В. М. Самар посоветовал им позадирать кабана, унизить его
словесно, и в тот же день животное убили. С тех пор он убедился, что кабана не надо
бояться, а надо вызвать в нем ярость, тогда зверь бросается без разбора на врага 7
.
Когда штормит озеро Эворон, В. М. Самар бросает в него табак, за
дабривает
хозяина воды. На охоте он всегда разговаривает с солнцем и ветром. Духов предков В. М.
Самар просит, чтобы они помогли в про
мысле 8
. По свидетельству В. Е. Самара, “у
нашего прадеда было два Дюлина
— мужчина и женщина. Если кому-то из рода Кивэну
во сне придут красивая женщина и мужчина (сэвэны), значит, будет удача” 9
. По сообщению другого кондонского охотника А. М. Самара, он перед охотой и
рыбалкой отваривает жертвенную пищу для кормления духа воды и окуривает воду
ветками сэнкурэ
— болотным багульником 10
.
А. С. Койгеров ставит сугдин
за ночь до рыбалки. Перед охотой он зарубает петуха,
отваривает рисовый отвар без соли и кормит духа огня Подя 11
.
Опрос охотников и рыбаков разных по
колений из с. Кондон показал, что более
молодые из них знают меньше охотничьих обрядов и следуют им не так строго. Утратили
свое значение обряды, связанные с жертвоприношениями множеству добрых и злых
духов, по традиционным представлениям нанайцев, обитавших везде.
Охотников в селе немного. Охотники, имеющие собственные промысловые
участки, следят там за порядком, однако в других местах они могут и браконьерствовать.
Особенно отсутствует культура лова рыбы: ловят все, кто может и сколько может, не
заботясь о будущем. Браконьерство
— глобальная проблема для всех жителей планеты. В
прошлом нанайцы считали, что нужно убивать зверя, птицу, ловить рыбу в необхо
димом
для питания количестве.
Родильные обряды и обряды, связанные с воспитанием детей
Рождение ребенка было радостным событием для родителей и для всего рода.
Нанайцы представляли окружающий их мир заполненным духами, поэтому важно
обезопасить мать и младенца от отрицатель
ного влияния. Соответственно существовало
множество предосторожностей, сорон
— запретов, выполняемых всеми родственниками.
По информации К. И. Дигор, во время беременности она не соблюдала все
традиционные правила, просто никогда не говорила вслух потому, что это соромбори
,
грех. Ее муж также строго не соблюдал предосторожности по сохранению ребенка, хотя
был шаманом. Например, он плавил и ковал металл, забивал колья, что по нанайским обы
­
чаям запрещено в преддверии родов 12
.
Сегодня нанайские женщины, жительницы Кондона, совершенно не соблюдают
традиционные родильные обряды, что связано с историей села.
Еще в середине XVII века территорию Нижнего Амура стали осваи
вать первые
отряды русских, принося с собой свою культуру и обычаи, однако до конца XIX
— начала
ХХ века горинские нанайцы жили по своим традициям. В 1890 году в Кондоне была
создана трехклассная миссионерская школа, а в 1902 году 6 братьев Самаров построили
церковь и 4-летнюю церковно-приходскую школу, где изучали Закон божий. Многих
нанайцев крестили, давали новые имена и фамилии: Поповы, Духовские...
Особенно быстрые изменения в национальных обрядах произошли после
революции в октябре 1917 года. В 1920
— 30-е годы в нанайские поселки стали приезжать
учителя, медработники, появились Красные юрты, призванные внедрять в национальную
среду новый быт и культуру. В Кондоне работали учителя М. А. Каплан, В.И. Пяхкель, А.
П. Путинцева, О. М. Миронова, позже фельдшеры
— А. М. Мартыненко, именем
которого названа улица, где он жил и где стояла больница, и его жена А. С. Мартыненко.
Они запретили молодым женщинам рожать в шалашах, вдали от дома, ведь как ни
старалась мать в холодное время укутать своего ребенка, согреть его было трудно, т. к. в
шалаше продолжал раз
гуливать ветер, капал дождь, заметал снег. Больничные условия
были гораздо лучше для рождения нового человеческого существа, удобнее и
гигиеничнее. Уже в то время практически прекратил свое существование запрет
дотрагиваться до охотничьих принадлежностей мужа, а также другие запреты, как не
имеющие большого значения и унижающие достоинство женщины-матери.
Обряды по сохранению жизни ребенка
С давних пор все нанайские мамы придерживались неко
торых запретов в
воспитании детей. И сегодня нанайские роженицы стараются их соблюдать. И. А. Альчека
рассказывала, что когда она была в положении, то при растопке печи дрова не клала
сучьями вперед, т. к. ребенок пойдет ножками вперед. Она не ела глаза вареной рыбы
кеты, чтобы ребенок не родился с бельмом на глазу 13
.
В Кондоне есть люди с двойным именем. Второе имя им было дано для то
го, чтобы
злой дух запутался и не смог навредить ребенку. Нап
ример, В. М. Самар при рождении
получил имя Дото, а его брат А. М.Самар
— Гаолин.
По словам Л. Ф. Самар, нельзя брать для детей чу
жие вещи, особенно для
младенцев. Однако если взяли чужую вещь, следует вытянуть и выбросить из нее нитку,
чтобы с одеждой не передалась болезнь ее бывшего владельца. Для отпугивания или
изгнания лоча амбани
или нанайского злого духа кондонские нанайцы веша
ют ветки
боярышника дяракта
над дверью или над окном 14
.
Чтобы ребенок не плакал, под
детский матрасик или под кроватку кладут черемуховые струж
ки, которые с давних
времен и до сих пор считаются священными 15
.
По информации А. А. Самар, чтобы ребенок спокойно спал, раз
вешивают дяракта
по углам детской кроватки, раскладывают спич
ки без серы, а серу поджигают 16
.
Возможно, это отголоски обряда очищения. Запрещено класть в кро
ватку или в коляску
ребенка щепку, так как злой дух может в нее вселиться и принести несчастье 17
.
Когда кормишь ребенка, пищу нельзя пробовать взрослому (родителю или другому
че
ловеку), иначе вся сила, содержащаяся в ней, перейдет к нему. Детей нельзя носить по
улице после то
го, как стемнеет. Нельзя оставлять детскую одежду на улице, если оставили,
то по краям нужно повесить одежду взрослых, чтобы они оберегали от злых духов 18
.
У внуков В. М. и А. А. Самаров есть свои амулеты: медвежий и кабаний клыки.
Они у сэвэнов просят здоровья больным детям. По мнению К. И. Дигор, злые духи и черти не исчезли. Когда кто-то из семьи
болеет, они, эти чер
ти, конечно же, влияют. У К. И. Дигор имеются сзвэны
— обереги
детей и семьи, здо
ровья: “Дуэнтэ”
— от болезни ног, “Пунчилкэн”
— от боли в живо
те,
“Городо гимдорни” применяют от припадков в паре с “Бучилэ гимдорни”. Сэвэны К. И.
Дигор расположены на “
симун
”
— змее в виде плетеной цветной косы, которая помогает
при болях в суставах. Сэвэн “Тукпэн” призван помогать при болях в тазобедренном
суставе, “
Инда дилини
”
— при болях спине и суставах, “Аян”
— при болях и уплотнениях
в животе. К ним К. И. Дигор обращается с просьбами жить хорошо, быть здоровыми:
“
Аяди бивэну! Эди энусивэндэ!
” 19
С
орон
— запреты в воспитании детей
Жизнь нанайцев, в т. ч. в сфере воспитания детей и подростков, регулировалась
системой запретов сорон
. Соромбори
— значит нельзя, грешно, неприлично, запрещено.
Остановимся на некоторых сорон
и попытаемся объяс
нить, как мы их понимаем.
По представлениям нанайцев, весь окружающий мир заполнен невидимыми
духами,
поэтому нужно было делать так, чтобы их не рассердить, и они не стали вредить людям, а
особенно детям
— маленьким и беззащитным.
Пища имеет огромное значение для растущего организма, поэто
му многие запреты
касаются еды:
— нельзя носить по улице еду открытой, так как в
нее может вселиться черт; если
человек, а особенно ребенок, будет кушать эту еду или вообще есть на улице, ему может
стать плохо 20
;
—
нельзя во время еды болтать ногой
— качаешь черта;
—
нельзя петь и плакать во время еды, а то амба залетит в рот 21
;
—
нельзя на еду обижаться (т.е. отказываться от нее) из-за
ссоры
— еды может не
быть никакой 22
; —
нельзя надевать на голову таз или другую посуду
— не вырастешь 23
.
Считаем, что возникновение следующего запрета продиктовано правилами
гигиены и поведения за столом. При угощении из дома в дом нельзя возвращать пустую
посуду
— не будет достатка в доме 24
. Этот запрет воспитывал умение быть
благодарным, вежливым, стремление делиться тем, что есть.
Другая группа запретов касается поведения в обществе:
—
нельзя перешагивать через лежащего человека или через ноги сидящего
— он
перестанет расти;
—
нельзя бегать и кричать на улице и дома после захода солнца, чтобы черти не
услышали; поэтому же нельзя дома свистеть 25
;
—
нельзя подавать нож или ножницы острием вперед;
—
нельзя ослушаться старших;
—
нельзя вмешиваться в разговор старших;
—
нельзя “маячить” перед глазами, когда приходят гости;
—
нельзя смотреть на человека в упор
— нескромно. Так воспитывались правила приличия. Считаем, что упоминание чертей
обусловлено желанием придать правилу-запрету большую строгость
— для острастки.
Сейчас дети не верят в черта, не боятся его наказания, не слушаются родителей и других
взрослых, а у тех не хватает терпения и муд
рости наших, “диких” предков.
Нанайцы верили, если пища упала на пол
— значит, кто-то торопится домой или
хочет есть 26
(возможно, в данном случае речь идет о дюлэмди
— одной из трех душ
человека);
—
ни в коем случае нельзя наступать на тень человека, так как по воззрениям
нанайцев, это его душа 27
;
—
нельзя даже в драке бить человека по лицу (вероятно, это потому, что лицо
—
отражение души, главный информатор ее сос
тояния);
—
нельзя волосы и стриженые ногти разбрасывать, где попало, чтобы черти не
могли навредить (волосы и ногти имели магическое значение, вероятно, потому, что
быстро отрас
тали).
С точки зрения современного человека, система запретов нанайцев может
показаться ерун
дой, но разве в ней нет уважения к личности, нет поэзии, тайны, души?
Разве не чувствуется присутствие духа!
Свадебный обряд
Свадьба для всех народов является важным и ответственным событием: соз
дается
новая семья, продолжается род, продолжается жизнь.
По выражению К. И. Дигор, она выходила замуж “по-старому”. Ей было 18 лет, а
мужу около пятидесяти, у него была дочь старше невесты. Приданое готовили заранее,
даже серебро топили на украше
ния, привозили серебряные браслеты, монеты и серьги из
Манчжу
рии. К. И. Дигор надевала материнское свадебное сикэ
— ха
лат из рыбьей кожи и
воротник сини. После переезда из Наана в дом мужа в Хуинда (устье реки Девятки)
—
“всего-то около километра”, по уточнению информанта,
— халат вернулся к матери, и в
нем выходила замуж ее младшая сестра 28
.
Раньше нанайскую девушку отдавали замуж, не спрашивая ее согласия. Но
вые
времена изменили ее взгляды. В стихотворении А. Д. Самара “Песня девушки” (в переводе
С. Смолякова) есть такие строки:
“Я теперь не для горя
— для счастья расту,
И насильно вам замуж меня не отдать” 29
.
В настоящее время все люди женятся по любви. Из этапов свадебного обря
да у
кондонцев сохранились сватовство, сговор, свадьба. Жениху не надо готовить тори
—
выкуп за невесту, но желательно, чтобы он мог содержать семью. Невесте не обязательно
собирать себе приданое. Родители и новобрачные заранее сговариваются о прове
дении
свадьбы, кто что может вложить. В корне изменились тор
жественные наряды молодых.
Сегодня они надевают одежду европейского стиля.
Теперь мужчина не может купить себе жену или несколько жен, как это бывало
прежде. Нет обычая обмена женщин между родами, что было в Кондоне в прошлом.
Забыт обычай похищения невесты, на свадьбе только играют в “похищение”.
Свадебные обряды в традиционном виде перестали существовать.
Погребальный обряд
До наших дней сохранились практически все этапы традиционного нанайского
обряда погребения. Данный раздел написан со слов К. И. Дигор (1915
— 2002 гг.), которая
проводила погребальный обряд как старейшая жительница села.
Как только в доме кто-нибудь умирает, под кровлей по периметру дома
протягивают нитку, чтобы дом не развалился, т. е. чтобы семья выстояла в горе. После
того, как покойника кладут в гроб, его лицо покрывают девятью слоями ткани. Если этого
не сделать, шаману будет темно, и он не узнает в буни
покой
ного. На лицо умершего
шамана кладут трижды по девять сло
ев ткани. В загробный мир покойнику собирают
одежду, надевают рукавицы колто
, ватные носки доктон
. Одежду слегка разрезают,
чтобы она дошла в буни
целой, ведь там все наоборот. Затем на покойника под одежду
надевают фартук эрил
с пришитым посередине нефрито
вым кольцом или
продырявленной монетой, чтобы кольцо или монета лежали на груди в области грудины,
где находится вместилище души человека.
К узкой дощечке прикрепляют двойную ткань небольшого размера и прибивают к.
изголовью гроба для того, чтобы душа покойного ела добоча
30
, прикрываясь этой
занавеской.
В чон
— рисовый отвар
— опускают бусину на ниточке, другой конец которой
наматывают на пуговицу на одежде усопшего, чтобы он ел.
По информации К. И. Дигор, нанайцы раньше говорили: “Если нет посо
ха,
покойник заберет с собой кого-то из родственников”. Поэтому в гроб клали посох, чтобы
покойный мог опираться на него в пути в загробный мир. При выносе тела покойника из дома родственники громко плачут, хватаются за
края гроба и тя
нут его внутрь, как бы не желая отпускать. В последнее время этот обряд
выполняется символически: выно
сящие гроб мужчины три раза покачивают гроб с телом
вперед-на
зад. Старейшина выливает немного водки на грудь усопшего от имени каждой
семьи родственников, при этом приговаривая: “
Пурилси кэсини, аилси
(имя дающего)
кэсини, Улэнди энэру, мойру! Хамаси эди ичэрэ!
” (“Счастье твоих детей, счастье братьев
твоих. Хорошо иди! Назад не смотри!”).
Затем тянут нитку на восход солнца, каждый родствен
ник берется за нее, а старший
человек в роду берет палочку и говорит, держась за другой конец нитки рукой: “
Улэнди
энэру! Эди сонгора! Дясилби эди дяпара! Дюлэсигдэ энэру!
” (“Хорошо иди! Не плачь, не
бери друзей, иди все вперед!”)
— и разрыва
ет нитку, тем самым разрывая связь покойника
с миром живых.
Нитку собирает человек, идущий впереди, выбрасывает в сторону восхода солнца.
По приходу на кладбище разводят только один костер с любой стороны могилы, где
есть место. К западу от костра старейшина проводит черту на земле, кладет палочку между
костром и чертой и выливает чон
движением от себя на черту. Поминальную пищу
сжигают в костре. Паня
,
— по представлениям нанайцев, одна из душ человека, в буквальном
переводе означает тень. Она обитает внутри человека и не расстается с телом до самой
смерти 31
. Эта душа считается самой слабой, т. к. ей могут навредить злые духи. После
смерти человека его душа-тень бродит где-то рядом и в день выноса тела из дома
— на
третьи сутки
— возвращается, удивляется, что родные не отвеча
ют на его вопросы. Паня
умершего человека невесома и может выступать в его облике в сновидениях живых
людей
32
.
Через восемь суток после смерти человека душа уходит по тропам, где при жизни
ходил человек. На сороковой день душа опять возвращается домой. Существует мнение,
что в мире буни
лучше, чем в мире
настоящем, все так же, как здесь. Старики спокойно,
даже с юмором говорили о тех, кто ушел: “Наверно, уже встретился с друзьями! Наверно,
радуются его приходу!”
Раньше нанайцы каждый месяц делали поминки, сейчас поминки совершают по
приходу с кладбища, на девятый день, сороковой день, через год (иные еще через два).
Обряд каса
33
не проводится.
В статье описываются отдельные фрагменты погребального и поми
нального
обрядов. В Кондоне они пока соблюдаются, особенно погребальный. Конечно, в
настоящее время покойников не хоронят в срубах, тем более не оборачивают в бересту. На памяти К. И. Дигор умерших людей хоронили уже в земле, но не так глубоко,
как в настоящее время. В прошлом на могилах кондонцев ставили узорчатые дощатые
домики, предположительно, вместо срубов. Эти домики не сохранились: сгнили. Сегодня в могильной яме делается корича
— сруб из обрезков горбыля или досок,
внут
ри ставят гроб, накладывают “потолок” из этих же материалов. Поверх него
настилают толь, затем насыпают холми
ком землю, ставят памятник. В этом ритуале явно
проступают древние детали традиционного нанайского захоронения
— деревянный сруб,
толь вместо бересты и влияние русского похоронного обряда
— погребение в земле, холм
на могиле, горсть земли.
Невольно возникает вопрос, почему нанайцы, в частности кондонцы, так тщательно
соблюдают этот древний обряд, несмотря на то, что другие свои обряды они почти
утратили?
Считаем, причина кроется в тесной связи погребального обряда с душой чело
века, с
превращениями души, с желанием обессмертить ее. Нанайцы считали, что со смертью
человека душа не умирает, она растворена в каждой частичке тела, даже в капле крови.
Душа наблюдает, что делают с ее телом, и люди стараются совершить обряды наилучшим
образом. Вот так высоко почитали и почитают наши родичи Душу человека. Знакомство с современным состоянием традиционных представлений и верований
нанайцев показало, что чем младше информант, тем в меньшем объеме он знает обряды.
Послед
ние представители поколения, знающего традиции, находятся уже в преклонном
возрасте. В дальнейшем, если не останется таких людей, не останется и нанайской
культуры. В нанайском языке на вопрос: “
Уй?
” (“Кто?”) отвечают существительные,
обозначающие человека, а на вопрос: “
Хай?
” (“Что?”)
— все остальные. Почему нанайцы
выделили из природы человека? Потому что он может осмысливать свои поступки и
действия, все, что делает. И поэтому очень важно, чтобы человек никогда не забывал свою
культуру, верования, за
поведи старших, свой язык.
Примечания
1
Угощение духам.
2
Полевые материалы автора (далее ПМА). 2001 г., от Дигор К. И. 3
ПМА. 2001 г., от Самара В. М.
4
Козьминский И. И. Отчет об исследовании материальной культуры и верований
горинских нанайцев. – Л., 1929. – С.42.
5
ПМА. 2001 г., от Самара В. М.
6
ПМА. 2001 г., от Самара В. Е. 7
ПМА. 2001 г., от Самара В. М.
8
ПМА. 2001 г., от Самара В. М.
9
ПМА. 2001 г., от Самара В. Е. 10
ПМА. 2001 г., от Самара А. М.
11
ПМА. 2001 г., от Койгерова А. С.
12
ПМА. 2001 г., от Дигор К. И.
13
ПМА. 2001 г., от Альчека И. А.
14
ПМА. 2001 г., от Самар А. А.
15
ПМА. 2001 г., от Самар Л. Ф., Кирилюк Л. Н.
16
ПМА. 2001 г., от Самар А. А.
17
ПМА. 2000 г., от Альчека И. А.
18
ПМА. 2000 г., от Альчека И. А.; 2001 г., от Самар А. А.
19
ПМА. 2001 г., от Дигор К. И.
20
ПМА. 2001 г., от Альчека И. А.
21
ПМА. 2000 г., от Койгеровой А. С.
22
ПМА. 2000 г., от Альчека И. А.
23
ПМА. 2001 г., от Альчека И. А.
24
ПМА. 2000 г., от Альчека И. А.
25
ПМА. 2000 г., от Койгерова А. С.; 2001 г., от Самар Л. Ф. 26
ПМА. 2000 г., от Койгеровой А. С.
27
ПМА. 2000 г., от Койгеровой А. С.
28
ПМА. 2001 г., от Дигор К. И.
29
Самар А. Д. Песня девушки // Самар А. Д. Мангбо дярини. – Хабаровск, 1979. –
С.38.
30
Угощение для покойника.
31
Козьминский И. И. Отчет об исследовании материальной культуры и верований
горинских нанайцев. – Л., 1929. – С.43.
32
Гаер Е. А. Традиционная бытовая обрядность нанайцев в конце XIX – начале
ХХ века. – М., 1991. – С.86. 33
Обряд проводов души умершего человека в загробный мир.
Ксения Ивановна Дигор. Село Кондон, 2002 г. Фото К. Оцука.
Нанайский женский свадебный халат сикэ из музея Центра детского творчества села Найхин. 1999 г.
Фото Т. В. Мельниковой.
Н.А.Бельды
ДЕРЕВЬЯ В ПРЕДСТАВЛЕНИЯХ И ВЕРОВАНИЯХ НАНАЙЦЕВ
Даже на самых ранних ступенях своего существования человек старался объяснить
окружающий мир, искал причины происходящих в нем явлений с такой же страстностью
и вдумчивостью, как и наш современник. Но в этих поисках при ограниченности знаний,
неизбежной при
митивности методов познания первобытный человек имел только один
критерий
— его собственное “я”, один только метод
— “психологический”. Следуя, таким
образом, от хорошо ему известного (его “я”) к неизвестному, он сознательно или
бессознательно переносил на все окружающее атрибуты своей собственной природы:
одушевленность, разумность, волю, активность.
Именно так мыслили и воспринимали мир нанайцы. Тому, чего не понимали, они
приписывали разного рода сверхъестественные качества. Данные представления об
окружающем мире складывались веками и не могли исчезнуть из нанайской культуры под
иноэтническим влиянием. Среди современных нанайцев, особенно пожилого возраста, все
еще бытуют многие традиционные представления и обряды предков.
Заметное место в мифологии и религии нанайцев занимает дерево. Обряды,
связанные с деревьями, сохранились до настоящего времени. Дерево играло центральную роль в промысловом обряде нанайцев. Некоторые
охотники соблюдают его и сегодня, только в несколько упрощенном виде. Назначение
этого обряда заключалось в следующем: задобрить духов-хозяев горных речек, озер,
сопок
— боа эдендуэни
.
Добравшись до прошлогоднего зимовья (
аонга
), охотник бил земной поклон
дереву, растущему рядом, после чего устраивал, приводил в порядок свое временное
жилье. Обряд задабривания хозяев местности он совершал только в определенном месте.
Подальше от зимовья охотник выбирал одно из деревьев лиственной породы с мягкой
древесиной (тополь, липа) и вытесывал на нем лик духа-хозяина охотничьих угодий
—
пиухэ
, обращенный на восток. Перед деревом он втыкал четыре вилообразные палки, на
них клал две перекладины, на которые настилал еловые ветки. На этом настиле охотник
раскладывал жертвенную пищу. Рот личины он мазал водкой. Ею же брызгал в
направлении четырех сторон света, после чего созывал на избранное дерево всех духов-
хозяев местности и обращался к ним с просьбой об удаче в промысле. В данном обряде
дерево являло собой вместилище душ хозяев местности.
Центральное место занимает дерево и в нанайском мифе о возникновении
шаманства. Когда Гурэнтэ, убив два солнца, возвращался домой, то встретил на своем
пути мировое дерево жизни ялоан туйгэ (
ялоан
— мир, туйгэ
— небесное религиозное
дерево). Это было огромное дерево, от земли до неба. Посмотрел он на крону, а там
столько маленьких птичек, столько разных птиц. Когда они взлетали, то закрывали солнце;
когда, полетав, они начинали садиться, снова закрывали солнце. Ствол этого дерева не
могли обхватить сто человек. Его корой были лягушки и ящерицы, ветвями
— удавы,
листьями
— круглые толи
(
толи
— позднее сэвэн, помощник шамана, помогающий ему
проникать в загробный мир буни
), шишки звенели колокольчиками. Корнями дерева были
змеи. Само дерево
— сосна. Увидел Гурэнтэ у корней этого дерева Человека. Спина его крепко-накрепко была
прилеплена к мировому дереву жизни, смотрит он на крону и ловит ртом птичий помет.
Эндури создал этого Человека вместе с мировым деревом в качестве его хозяина-сторожа.
Гурэнтэ сорвал с древа жизни колокольчики конгор
, листья толи
, рога тимо
, оторвал
Человека и вместе с ним вернулся домой. Дома Гурэнтэ развернул мешок и увидел, что его
содержимое со свистом исчезает через чонко
. Листья толи
, колокольчики конгор
, рога
тимо полетели в разные стороны к людям, достойным шаманского звания из разных
родов: Юкаминкан, Удинкан, Бельды, Одзял и других. Таким образом, стало много
шаманов.
Человека с Древа жизни звали Хадо. Он стал мужем дочери Гурэнтэ. От него
позднее появились все люди, потомки которых живут и сейчас.
У каждого шамана возле его дома стояли, подобно мировому древу жизни,
священные деревья туйгэ,
или по-другому торо
. А. В. Смоляк описывает их так:
“Непременными атрибутами нанайских шаманов были стоящие у дома своеобразные
столбы тороан
(ульч. тура
, туру
, дару
), нечто вроде жертвенника. Их было три: средний,
диаметром до 20
— 25 см, выше дома, по бокам
— столбы поменьше. Иногда столб был
только один. Это были обыкновенные деревья, несколько обтесанные снизу. Средний
столб имел в размере форму четырехугольника (или такое сечение имела только средняя
часть столба). На его поверхности, как говорят старики, рельефно вырезали изображения
змей симур
, драконов мудур
, ящериц исэлэн
, жаб кутуэ
, На высоте одного метра от земли
на южной его стороне (иногда и на боковых столбах) вырубалось изображение лица духа
Сангиа Мапа. На вершине центрального столба (иногда на всех трех) помещались
скульптурные фигуры птиц (чаще кукушек). По данным, полученным в 1970 г. от шамана
Моло Оненко, на старинных тороан
изображали птиц, летавших к верхнему богу:
ласточку киниало
, кукушек двух видов — кэнггэрэ кэку
и тонггоро топто
; иногда все три
изображения птиц были одинаковыми (кукушки). <...> В МАЭ 1
(5757-433) имеется часть
шаманского столба из сел. Дондон; на его поверхности вырезаны рельефные изображения
четырех драконов (или змей) симур
с ногами, ящерицы, лягушки. У подножия
центрального столба тороан
обычно ставили деревянную фигурку
— поясное
изображение диулин или ливэнэ диулин
. Нижнюю часть фигуры закапывали в землю.
Рядом помещали изображения других духов
— по три ящерицы исэлэн
, пять змей симур
,
шесть черепах аян
.
<...> Шаманские столбы тороан
, согласно предположению Л. Я. Штернберга,
являлись как бы символом “мирового дерева”, оно росло в подземном мире доркин
,
проходило через нашу землю и выходило в верхние сферы неба” 2
.
В настоящее время у каждого шамана имеется дерево торо
. У сильного шамана
оно называется туйгэ
. Обычно это лиственница. Сразу после прохождения шаманом
обряда посвящения высаживается несколько лиственниц. Одна из них становится для
шамана торо
, На торо
во время камлания шаман созывает духов. Они слетаются
отовсюду и садятся на это дерево. Существует поверье, что у этого дерева нельзя оторвать
и веточку
— заболеешь. Нельзя говорить про них
— тоже можно заболеть.
По утверждению Ч. Д. Пассар, дерево с изображением кукушки наверху
принадлежало не шаману, а дянгиану
3
. Дянгиан
— нанайский судья, который знал все
законы, обряды, обычаи и судил споры среди нанайцев. Дянгиан
обладал даром
ясновидения и имел сэвэна-помощника. Дянгиан
были не в каждом селении. У нанайцев-нешаманов были “личные священные” деревья, которым они молились
и приносили жертву. В данном случае дерево также выполняло функцию посредника при
обращении к духам.
В 1926 году этнограф И. И. Козьминский после поездки по Амуру писал, что, по
представлениям нанайцев, у каждого человека имеется три души: дюлемди
, паниа
и
морсо
. Последняя была душа-дерево, невидимое дерево, вырастающее, якобы, в начале
жизни человека и падающее с его смертью. Морсо
растет по мере роста человека и
дряхлеет по мере приближения его к старости. Таким образом, морсо
представляло собой
дерево
— двойник человека 4
.
Когда человек сильно болел, шаман обращался к небесным богам (
эндури
) Санси,
Сангиа и другим за помощью, просил о выздоровлении больного. Для совершения этого
обряда выбирали живой тополь потоха
. На его восточной стороне делали затес и
треугольное углубление вершиной вверх. Под деревом ставили угощение богам в виде
водки, крови животного, каши. Затем маленькие кусочки каждого угощения клали в этот
треугольник. Шаман просил милости и здоровья для больного. Такое дерево нельзя было
трогать, ломать
— иначе больной мог заболеть еще больше и даже умереть. В настоящее
время из-за невозможности сохранить дерево в неизменном виде стали отрезать фрагмент
дерева, отметив сначала его восточную сторону. На ней делают треугольное углубление,
приносят домой, где и совершают обряд. Это дерево, а также его часть, называется пиухэ.
Иногда делают изображение дерева пиухэ
на ткани. Оно называется дусху
.
В жизни каждого нанайского рода дерево имело большое значение для его
продолжения. А. Н. Липский в работе “Элементы религиозно-психологических
представлений гольдов” писал: “По представлению гольдов, на небе для каждого хала
—
рода растет очень большое дерево, по внешнему виду оно весьма отдаленно сходное с
ивой; называется оно омиа мони
. Очень много птичек живут в нем. Птички эти вьют
гнезда и выводят птенцов, питаются плодами этого дерева тимтикта
. Количество полов
птичек (
ниче
(душ))
— омиа
одинаковое, т. е. души-
омиа
самцов и самок здесь
появляется поровну. Самцы от самок отличаются окраской: самки серенькие, самцы
пестрые. Выросшие чока
или ниче
, т. е. души-
омиа,
опускаются по очереди на самую
нижнюю ветку и оттуда переселяются в ту или иную женщину. Душа-птичка омиани-чока
оживотворяет уксуки
— душу тела будущего ребенка, который рождается от уксуки
—
души тела матери. Но сама омиа
остается в виде птички и не изменяется во всю жизнь
человека. В момент рождения ребенка к нему присоединяется еще одна душа, уже третья
по счету
— паня
, которая сопровождает человеческое тело беспрестанно и везде. Омиа
по
своему желанию может войти в женщину и покинуть ее, отчего иногда и семимесячная
беременность может оказаться без родов. В таком случае, равно как и в случае смерти
ребенка до 9
— 12 месячного возраста, омиа
возвращается на омиа
мони
. И этим все
счеты с покойником прекращаются. Омиа
возвращается на дерево душ, садится на его
вершину, спускаясь вниз, ожидает очереди нового рождения, которое может быть (второй
раз) только через три года после первой смерти, и в случае, если ребенок умирает в том же
возрасте, третье рождение возможно только через 6 лет”.
По традиции родовое дерево всегда вышивалось и на жен
ском свадебном халате
сикэ
. Оно соответствовало дереву рода, к которому принадлежала невеста. Поэтому
деревья на нанайских свадебных халатах сикэ
разные. На макушках родовых деревьев
всех свадебных халатов сикэ
, которые видела автор статьи, были вышиты птички
— души
детей, которые должны были родиться у невесты. Эти птички
— пожелание родителей
(халат всегда вышивала мать невесты) иметь столько детей, сколько птичек вышито.
Разноцветный ствол также является характерной особенностью изображения родового
дерева, символизирующий смену поколений. Если внимательно приглядеться к родовому
дереву нанайского свадебного халата сикэ
, то в некоторых случаях можно заметить
некоторые части мифического мирового древа жизни: круглые листья толи
,
колокольчики конгор
, рога тимо
. По ним можно определить принадлежность невесты к
шаманскому роду. Отдельные родовые деревья вышивались со змеями вместо корней,
ящерицами, жабами. Под деревом мастерица вышивала изображение тотема рода
—
священного первопредка, от которого произошел род. Это мог быть и человек, и лось, и
косуля, и орел, и коршун. Традиции вышивки свадебных халатов сикэ сохранились до
нашего времени. Их продолжает народная мастерица, член Союза художников России
Лариса Ганзуливна Бельды. Примечания
1
Музей антропологии и этнографии (г. Санкт-Петербург).
2
Смоляк А. В. Шаман: личность, функции, мировоззрение (народы Нижнего
Амура).
— М., 1991.
— С.247,248.
3
Полевые материалы автора. 2001 г., от Пассар Ч. Д.
4
Козьминский И. И. Отчет об обследовании материальной культуры и
верований горинских нанайцев.
— Л., 1929.
— С.42.
Родовые деревья нанайцев в представлении учеников средней школы села Найхин.
2002 г. Фото Т. В. Мельниковой.
Т. В. Мельникова
“ЗАЯЦ ЗНАЕТ ВСЁ...”
Негидальцы охотились на зайцев при помощи петли в окрестностях населенных
пунктов. Этим занимались преимущественно старики, уже не уходившие на зимнюю
пушную охоту, и подростки, еще не доросшие до звания кашевара на охотничьих угодьях
в тайге. Петлю делали из тонкой проволоки (вид проволоки уточнить не удалось), которую
предварительно обжигали, чтобы проволока не разгибалась. Свободный конец петли
привязывали к лежащей палке. Если петлю привязать к стоящим дереву или палке,
животное оторвет петлю. Длина свободного конца зависела от характера леса
— его
густоты: чем гуще чаща, тем он короче. Негидалец А. П. Казаров много лет ставит петли
на зайцев на Клюквенном хребте в окрестностях села Владимировка. Ко времени нашей
экспозиции он тяжело болел, и побеседовать с ним не удалось. По выражению его жены,
эвенкийки по происхождению, А. Н. Казаровой, “заяц тоже не дурак, когда луна, видит
петлю, голову в петлю не сунет”. На случай лунных ночей петли маскировали травой 1
. По информации Е. А. Диодоровой, имеющей эвенкийско-якутские корни, ее отец
ловил зайцев петлями, капканами. Петли он делал из проволоки или жилки. О материале,
из которой изготавливалась “жилка” информант выразилась противоречиво: то ли она
была из конского волоса, то ли из сухожилий лося (“белая такая”). Эвенки Тугуро-
Чумиканского района называли туксаки
, якуты
— ковак
2
. Негидальцы считали зайца монокаан
3
, “очень непростым животным”
— амбача
боенгэ
. Они верили, что заяц “запросто может сглазить, порчу навести, ни за что в петлю
не попадет”. Старики-негидальцы говорили: “Одна тушка зайца может прокормить семь
семей”. Еще они говорили: “У зайчика легкие имеют 12 делений. В течение года они
уменьшаются с каждым месяцем. В декабре
— маленькими становятся, в начале года
—
большие”. По свидетельству А. Н. Казаровой, не каждая женщина могла выделывать
шкурку зайца: “Кому не идет, сваляется на нет” 4
. По мнению негидальцев, на процесс ловли зайцев можно было влиять
иррациональными методами.
По материалам, записанным К. М. Мыльниковой в 1927 году со слов Иннокентия
Сидоровича Семенова из рода Чукчагиль, негидальцы вешали черепа убитых зайцев на
жердях под крышей, где их не могли достать собаки. Считалось, в противном случае
зайцы ловиться не будут. По выражению информантов, “заяц пугается”
— монокаан
майайен
. Черепа зайцев хранили в доме до весны, после этого их можно было выкинуть. В
случае, когда зайцы переставали попадаться в петли при соблюдении обычая хранения их
черепов, охотник брал заячий череп, привешивал его на ремне где-нибудь в стороне от
дома и в течение трех дней каждое утро, перед восходом солнца, и поздно вечером, после
заката, бил его какой-нибудь щепкой или палкой. При этом охотник произносил
следующие магические слова: “Одурел, одурел, одурел!
Заяц, словно одурелый, стал бегать, Того, что видел, стал не видеть,
Как указано, не стал возвращаться, В петлю свою не стал попадать.
Одурел, одурел, одурел!
Словно одурелый, стал убегать;
В петлю Удальца-охотника Прямехонько входит”. На четвертый день череп перевешивали на прежнее место под крышу дома 5
.
Когда заяц начинал избегать петлю (“с одной стороны посидит, уйдет, с
другой посидит, уйдет”), негидалец А. П. Казаров приносил домой экскременты
животного и бросал ночью в огонь. А. Н. Казарова действия своего мужа объяснила так:
“Ночью зайцы бегать начинают. Говешка горит в огне, у зайца задница начинает чесаться.
Потом начинает заяц попадаться”
6
. Старики-эвенки говорили: “Заяц всё знает”. Лопатку убитого зайца накаляли над
огнем костра, потом плевали на нее. На лопатке появлялись трещины. По ним гадали.
Эвенки считали, какое животное увидел в хитросплетении трещинок, его и поймаешь на
охоте. По свидетельству П. И. Шестакова (его отец объякутившийся казак), старики
правильно отгадывали результаты предстоящей охоты. Сам информант тоже пробовал
гадать по лопатке зайца, сошлось один-два раза. П. И. Шестаков заключил свое
сообщение: “Нет навыка” 7
. Мать Е. А. Диодоровой тоже гадала по лопатке зайца,
нагревала на огне, плевала и смотрела на трещины, читала по ним: “Они отгадывали сами,
я не знаю” 8
.
Из мяса зайца получался очень густой суп, в который добавляли домашнюю
лапшу
9
.
Эвенки и негидальцы шили из шкур зайцев односторонние стеганые одеяла на
тканевой подкладке, чтобы они не рвались. На одно одеяло уходило 40
—60 заячьих
шкурок. Кочевые эвенки обычно не занимались добычей зайцев, а их шкурки или уже
готовые одеяла покупали
10
. Из шкур зайцев шили пояса, которые носили мехом на голое тело. Они были
широкими (примерно 15
— 20 см), с кожаной стороны обшиты тканью, завязывались
впереди. Такие пояса носили на промысел охотники. В середине ХХ века Т. Н. Иванова
носила эвенкийские шапочки из зайца с тульей, украшенной хвостами (например,
беличьими), и завязками из заячьих лап. В селе Удском подобные головные уборы
продолжали шить детям еще в начале 1990-х годов 11
. У оседлых эвенков добычей зайцев также занимались в основном подростки и
старые охотники. Этнограф В. Н. Васильев писал об одном из них
— столетнем старике
Софроне с озера Сянгнякя (бассейн реки Алдан): “Старик до сих пор еще продолжает
заниматься разным мелким промыслом; <...> в конце осени и начале весны уходит на
лыжах, таща за собой салазки со своим промысловым скарбом, на р. Аллах, километров за
тридцать от дому, где недели по три добывает плашками зайцев, ночуя на снегу, у костра,
под открытым небом, и набивая по нескольку десятков зайцев, за которым потом едут уже
на лошадях” 12
.
Горинские нанайцы называли зайца монокан
, амурские
— гормахон
, говоря о
зайце в ироничном смысле, они использовали слово токса
. По представлениям нанайцев,
нельзя было кричать как заяц хобоборини
— грех, соромбори
13
. По преданиям орочский
род Каудянка вымер потому, что люди этого рода мучили зайца 14
.
Даже отрывочные данные, приведенные в статье, позволяют нам говорить о том,
что в культуре коренных народов Хабаровского края сформировались представления о
зайце, как о необычном животном. Примечания
1
ПМА. 2003 г., от Казаровой А. Н., с. Владимировка.
2
ПМА. 2003 г., от Диодоровой Е. А., г. Хабаровск.
3
Со слов А. Н. Казаровой и Е. Н. Соловьевой жители с. Владимировки называли
зайца “муннукан”.
4
ПМА. 2003 г., от Казаровой А. Н., Соловьевой Е. А..
5
Цинциус В. И. Негидальский язык.
— Л., 1982.
— С.113.
6
ПМА. 2003 г., от Казаровой А. Н.
7
ПМА. 1993 г., от Шестакова П. И., с. Неран.
8
ПМА. 2003 г., от Диодоровой Е. А., г. Хабаровск.
9
ПМА. 2003 г., от Казаровой А. Н.
10
ПМА. 1993 г., от Шестакова П. И., с. Неран; 2003 г., от Надеиной А. П.;
Васильев В. Н. Предварительный отчет о работах среди Алдано-Майских и Аяно-
Охотских тунгусов в 1926-1928 годах.
— Л., 1930.
— С.15.
11
ПМА. 2003 г., от Леонтьевой И. Н., пос. им. П. Осипенко; 1993 г., от Ивановой Т.
Н., с. Удское.
12
Васильев В. Н. Предварительный отчет о работах среди Алдано-Майских и
Аяно-Охотских тунгусов в 1926-1928 годах.
— Л., 1930.
— С.63.
13
ПАМ. 2003 г., от Самар Р. А. (учитель родного языка средней школы с. Кондон).
Нанайское слово “токса” имеет второе переносное значение: незаконнорожденный
ребенок (Оненко С. Н. Нанайско-русский словарь.
— М., 1980.
— С.402).
14
Орочские сказки и мифы. /Сост. В. А. Аврорин, Е. П. Лебедева.
—
Новосибирск, 1966.
— С.183.
Александра Николаевна Казарова, эвенкийка, 1931 г.
р. С. Владимировка, 2003 г. Фото Т. В. Мельниковой.
Стоянка эвенков. Рисунок А. Атакина. Из
журнала «Тайга и тундра»,
1932 г., №1 (4). С. 66.
Н. Д. Дуван МУЗЫКАЛЬНЫЕ ИНСТРУМЕНТЫ УЛЬЧЕЙ
Живые традиции народной музыкальной культуры всегда способствовали
сближению и взаимопониманию людей благодаря тому, что язык музыки
интернационален. По своей природе он понятен человеку любой национальности. Данная
статья является итогом исследовательской работы автора, начатой в 1976 году. В ней
также использованы рассказы, услышанные автором в раннем детстве от матери,
старожила села Булава. При этом в работе приведены не все материалы, накопленные
автором.
Традиционная ульчская музыка была и остается подчеркнуто вокальной, точнее
—
образцом сольно-вокальной культуры. Ульчи любили песни и часто их пели, только
женщинам не полагалось петь в лодках, что было обусловлено запретами, связанными с
рыболовным промыслом. У ульчей бытовало много песен с устойчивым текстом и
мелодией. Создателей некоторых, наиболее удачных песен ульчи хорошо знали, о других
песнях было известно лишь, в каком селе они сложены. Жители села Булава до сих пор
помнят талантливого исполнителя народных песен и сказителя Дувана Гаврилу (ульчское
имя Гада, 1889
— 1946 гг.). Его дочь Вера Гавриловна Дуван вспоминала: “Дед неплохо
говорил по-русски и по-китайски. В молодости он часто “ходил“ в Китай, чтобы обменять
пушнину, вяленую рыбу и мясо на сахар, муку, различные товары и китайский шелк.
Китайский шелк пользовался большим спросом у ульчей и даже служил мерилом
богатства. “Ходить” в Китай было не просто. На весельных лодках проделывали огромный
путь сначала вверх, затем вниз по Амуру. Наконец, это было не только трудное, но и
опасное путешествие. В сказках отца происходили невероятные вещи: летали железные
птицы, храбрые мэргэны (богатыри) боролись с великанами и побеждали их, люди
путешествовали по небу. Один из слышавших сказки отца сказал очень кратко: ”Если бы
тогда я умел писать” 1
. Роды Дуван и Куйсали, наряду с некоторыми другими ульчскими и нивхскими
родами, произошли от айнов (айну). Изучая шаманские камлания и обряды ульчей, автор обнаружила интересные
данные о возникновении и значении музыкальных инструментов у ульчей. К наиболее древним следует отнести аэрофонные музыкальные инструменты:
флейты, дудочки, свистки, сформировав
шиеся, вероятно, еще на протунгусском этапе
этногенеза ульчей. Ульчское название однострунной смычковой пиколютни сирпакта
.
Обручи коры, снятой со ствола, если сделать в них надрез и подуть, становились
свирелью “пупа”. Чем толще была кора, тем звонче играла свирель. Петр Леонтьевич
Дечули, хореограф по призванию, педагог по образованию, основатель ульчского
фольклорного ансамбля “Гива” (“Рассвет”), поставил танец “Тальниковая свирель”. По мнению М. С. Дувана, погремушки деорпу
— самый древний инструмент из
всех инструментов 2
. Из дерева делали овальный ободок, натягивали на него кожу рыбы
(сазана, кеты, щуки), внутрь клали мелкие круглые камушки или горох. Погремушки
держали за ручку и играли разные ритмы. Возможно, деорпу
была первым инструментом
шаманов, потом появился бубен. Такого же мнения придерживался М. С. Дуван 3
.
В ходе складывания отдельных тунгусо-язычных народностей, формирования и
развития их традиционной культуры постепенно распространяются варганы разных видов,
ритуальные пояса с подвесками, наборы палочек. Шаман М. С. Дуван рассказал автору статьи легенду “Сухой бамбук” (“Холдекто
кункай”) о происхождении первого музыкального инструмента ульчей. Он слышал ее от
своей прабабушки, которая также научила его играть на этом инструменте.
“Много лет тому назад жили в селе Халал, что возле с. Калиновка, старые люди. В
одном доме жили три брата и одна молодая сестра. На вершине утеса росло длинное и
толстое дерево
— лиственница. Однажды прилетела птица и села на вершину ветки
дерева. Старший брат решил посмотреть на птицу, только открыл дверь, тут же упал
навзничь. После, второй брат тоже пошел посмотреть на птицу, также упал у порога. Затем
третий, младший брат, тоже хотел посмотреть и также упал замертво у порога. Все три
брата были мертвы. Осталась одна молодая сестра. Старые люди из другого села
похоронили братьев. Оставшись одна, сестра плакала днем и ночью. Однажды она вышла
на улицу, нашла щепочку старого дерева и сделала музыкальный инструмент холдекто
кункай
. Она играла и плакала день и ночь, пока не раскололся инструмент пополам. После
она решила сделать железный музыкальный инструмент мухэнэ
. Она была большой
мастерицей. Так живя, играя и плача, однажды она ушла вниз по Амуру. Люди потеряли
ее, слышали, что она вышла замуж и уехала неизвестно куда” 4
. Холдекто кункай
переводится с ульчского языка как сухой бамбук или бамбуковая
щепочка. У народов Приамурья пластинчатый варган изготовлялся из барбариса
(нанайцы), кедра и лиственницы (удэ и ульчи). По свидетельству М. С. Дувана, ульчи
делали варган также из сухого бамбука, который охотники и рыбаки привозили с
Татарского пролива. Аналогичный варган встречается у айнов о. Хоккайдо.
Холдекто кункай имеет форму продолговатой плоской бамбуковой пластинки
длиной до 12 см, шириной до 1,5 см, в середине которой вырезан язычок
— тонкая
вибрирующая планочка длиной до 6 см и шириной около 2 мм. У конца,
противоположного основанию язычка, имеется утолщение с просверленным отверстием,
сквозь которое продернут шнурок из сухожилия оленя, медведя (раньше ульчи делали
нитки из сухожилий оленя и медведя) или в настоящее время из капроновых ниток. Длина
нитки 18
— 19 см. К концу нитки привязывается деревянная палочка, расширенная с
одного конца, зауженная с другого. С узкого конца палочки на расстоянии 7 см
завязывается шнур. На основании самой пластины у конца язычка продернут шнур 14 см,
концы шнура соединены. Играющий держит инструмент левой рукой. Во время игры
исполнитель подносит инструмент в горизонтальном положении к полуоткрытому рту на
расстоянии 1 см. Правой рукой исполнитель подергивает длинный шнур с палочкой
резкими движениями. При каждом подергивании палочки язычок инструмента вибрирует
и, благодаря резонатору (полости рта), его вибрация образует слышимый остинатный звук.
Иногда к игре подключаются голосовые связки, т.е. исполнитель начинает тихо
подпевать мелодию. Старожилы Булавы рассказывали, что до 1917 года на холдекто
кункай
играли мужчины и женщины. В современном быту он встречается редко, только
иногда в фольклорных ульчских ансамблях. Пение сквозь варган может быть и
потаенным, с трудом различимым, и удивительно внятным, почти не препятствующим
восприятию песенного текста. Примером последнего может служить образец исполнения
на холдекто кункай
, записанный автором в декабре 1991 года от М. С. Дувана. Пение сквозь варган достаточно широко распространенное у разных народов
явление, представляет собой чрезвычайно плодотворный объект для исследования. Являя
собой очевидный стык вокального и инструментального, вербального и невербального
музицирования, оно несет чрезвычайно ценную информацию об их глубинном
взаимодействии. Если вспомнить известную идею, что “игра на инструменте
— это пение
посредством инструмента” (Ф. Бозе), то в данном случае мы имеем как бы прямую
реализацию этого метафорического высказывания. М. С. Дуван рассказывал, что он
обращался к варгану в самые тяжелые минуты. Через варган ульчи высказывали самые
сокровенные чувства, это связывало его с жанром любовных песен-импровизаций.
В настоящее время успешно владеют игрой на варгане (мухэнэ) Валерий Ыча, Иван
Росугбу, Надежда Дуван, Ксения Кялунзига, Максим Кялунзига, Виктория Кялунзига.
В 1991 году автор принимала участие во II Международном конгрессе “Варган:
традиции и современность” в г. Якутске (Саха Республика) с участием исполнителей из
Эстонии, Туркмении, Башкирии, Горного Алтая, Тувы, Кыргызстана, Японии, США,
Франции, Германии, Турции. В работе конгресса кроме исполнителей участвовали ученые
(филологи, физики, музыковеды), специализирующие по варгану (хомусу
— якут.),
народные мастера-изготовители этих музыкальных инструментов, фольклористы, всего
более 200 человек. В программу конгресса вошли пленарные и тематические доклады,
обсуждение результатов научных изысканий, фестиваль варганистов (хомусистов). В
области материальной культуры очень показателен пример с варганным, губным
музыкальным инструментом. У айнов он известен под названием “мукури”. Айнские и
ульчские варганы по своему облику очень напоминают индонезийские, а индонезийские в
свою очередь аналогичны эвенкийским. Чрезвычайно широкое распространение этого
музыкального инструмента в Евразии не дает, тем не менее, основания сравнивать
культуру лопарей или башкир с культурой жителей Индонезии. До сих пор исследователи варгана лишь мельком упоминали об его тесной связи с
религиозными верованиями. В разные периоды связь магии с деревом представлялась по-
разному. Во-первых, фитоморфный облик имели и мифические предки-тотемы (нивхи
ведут свое начало от лиственницы, уйльта от березы, ульчи от кедра и лиственницы, айны
от ели и. т. д.). Во-вторых, существовала непосредственная связь каждого рода со “своим”
деревом. В-третьих, от идеи шаманского дерева перейдем к стадиальному представлению
об особой “чистоте” разбитого молнией дерева. Для тюрков Сибири молния обладала
магически–очистительным свойством изгонять злых духов, щепочки разбитого молнией
дерева хранились. Обратим внимание, что выявленная В. Сузукей новая разновидность
тувинского варгана, так и называется чарты-хомус
— “щепка-хомус”. По сведениям ее
информантов, музыкальные инструменты делались из разбитого молнией дерева 5
. По
многим этнографическим данным, такое дерево
— самозвучащая “эолова
— арфа”
—
привлекало внимание медведя: охотники Сибири видели хозяина леса, “трынкающего” на
этом природном “варгане”. Если связь варгана с деревом несомненна, то можно
предположить, что первоначально сама игра на этом инструменте представляла собой
“выход на связь”, имитацию языка духов
— хозяев деревьев, к которым обращались для
решения жизненных задач. Используя инструмент, человек знает (или верит), что звучание
инструмента производит какое-то действие. И верит, что с помощью инструмента можно
общаться с духами. В литературе встречается немало (но и не много) сведений о том, что в
прошлом варган употреблялся в качестве культового инструмента. У восточных бурят он,
наряду с бубном практиковался шаманами, а после смерти шамана вешался на дерево
вместе с бубном. О том, что ульчские шаманы пользовались варганом (
холдекто кункай
),
автору говорил М. С. Дуван.
Железный варган ульчи называли мухэнэ
. Он относится к дуговому типу. Вилка-
основа имеет плоскую форму, т.е. пластинчатая, но язычок клинообразный и также
“приклепывается”, как у других дуговых варганов. Подобные варганы распространены у
народов Югры (ханты, манси), Камчатки и Чукотки (чукчи, коряки, ительмены, чуванцы),
Приамурья (ульчи, нивхи, нанайцы, удэ, орочи, ороки, негидальцы). Ульчский инструмент
мухэнэ
отличается от инструментов других народов тем, что к концу дугообразной
стороны во время игры прикладывался топор, от чего звук был долгим и звучным. Айны
тоже использовали топор, когда играли на варгане 6
. Фрагмент исполнения на древнем
ульчском музыкальном инструменте “мухэнэ” с топором в исполнении старейшины с.
Аури Ульчского района М. Ангина можно увидеть в документальном фильме “Ульчи”
Московской киностудии документальных фильмов, снятом в 1967 году. Фильм хранится в
с. Булава.
Вероятно, еще более древним, чем прием игры “говоря, напевая”, является способ
звукоподражания птицам и животным. Подобные приемы в камлании шаманов —
сакральный знак перевоплощения шаманов в птицу, животное (некогда тотемных
предков), через которых и происходило общение с духами, божествами. Можно
предположить, что приемы звукоподражания в варганной музыке восходят к
традиционным представлениям, когда подобные подражания символизировали “явления”
духов
— помощников шаманов или угаданок. Опираясь на исследования сибирских
мифов, легенд, преданий и архаического изобразительного искусства, можно попытаться
датировать происхождение приемов звукоподражания (вероятно, поначалу не
инструментальных). Поскольку идея шаманского перевоплощения неотделима от
преданий, повествующих о тотемных предках, мифических родоначальниках,
исследователями установлено по археологическим материалам: “впервые обнаруживается,
что одухотворение природных объектов
— гор, камней, деревьев
— входило в
архаический комплекс представлений, существовавший уже в домифологическую эру —
“у неандертальцев среднего палеолита” за 120 тыс. лет до н.э. 7
. Анимизм
— вера во
всевозможных духов, соответствующая периоду господства шаманских представлений в
аборигенных культурах Сибири и Дальнего Востока, восходит, по мнению
исследователей, к рубежу бронзового и железного веков.
Предваряя переход к следующему музыкальному инструменту ульчей
—
шаманскому бубну унчху, умтху
, посвятим несколько слов шаманам. Шаманы у ульчей
делились на две категории: “врачевателей” и “каса, касаты шаманов”, которые кроме
“лечения” больных “переправлять умели” души умерших в загробный мир. Сферой
деятельности некоторых ульчских шаманов являлось “сохранение души” детей и
взрослых. Ульчи верили, что шаман, шаманка “хранила” и оберегала от болезней душу
ребенка, взрослого в течение нескольких лет. Основой шаманских верований являлась вера в существование духов. У каждого
шамана были свои духи-помощники и духи-защитники. Ульчи считали, что благодаря
“помощникам” шаман узнавал, где находится черт, злой дух, похитивший душу больного.
Эти духи, якобы, могли перенести шамана в мгновение ока в отдаленные места земли,
неба (из среднего мира в нижний мир, из нижнего мира в верхний мир), в поисках
потерянной души больного. Духи (помощники и защитники) находились все время около
шамана, защищая во время странствий в погоне за чертом от многочисленных духов,
старавшихся напасть на него и погубить. Каждый шаман имел один или несколько бубнов
овальной формы с узким ободом. На некоторые бубны унчху, умтху
и палочки-колотушки
гиспу
наносились изображения духов-помощников. Софья (Тика) Яковлевна Вальдю (ее отец был каса-шаман (великий шаман)) видела
во сне, как ее посвящали в шамана, учили брать бубен, заставляли есть мясо, при этом она
очень плохо себя чувствовала. Отказ от выполнения этой миссии сопровождался
мучениями 8
. М. С. Дуван рассказывал, что его отец хорошо играл громом, управлял
погодой 9
.
В ульчском шаманизме больше ценились шаманы, которые могли увезти душу
человека в загробный мир (буни). Рассматривая музыкальную сторону обрядов, следует
отметить, что у шаманов Михаила Семеновича Дувана, Софьи (Тика) Яковлевны Вальдю,
Ечка Оберталиной, Индека Вальдю и др. имелись отличия в интонировании. Музыка
является сильным психорегулирующим средством. В ней отражены мифологические
представления ульчей, география потустороннего мира, особенности мира духов. Этапами
шаманского камлания являются созыв духов-помощников и их приход. В них
наблюдается многообразие музыкальных средств звукоподражания, песен духов,
отражающих их путешествие с преодолением шаманом различных трудностей,
водворение им души умершего человека в загробный мир буни, були
, возвращение и
рассказ о том, что он увидел.
К числу музыкальных инструментов шаманского обряда можно отнести пояс с
металлическими подвесками ямпа, янгпа
. Перед лечебным камланием, связанным с
изгнанием злого духа, вызвавшего болезнь, шаман приглашал всех присутствующих
танцевать мэврить, мэври
, чтобы набрать силу. Танцоры надевали на поясницу
музыкальные металлические подвески
— пояс ямпа, янгпа
. С палками и поясом ямпа,
янгпа
танцевали обычно те, кто не умел играть на бубне. После этого шаман начинал свое
камлание. Он, сидя, созывал своих духов-помощников, которых у него множество. Еще до
начала камлания на шамана надевали шапку из стружек дэлигдэ
, специальный шаманский
халат, завязывали стружки гемсача
на ногах, руках, вешали на грудь небольшой белый
мешочек, внутри которого деньги и серебряная монета для умилостивления духов-
помощников, чтобы во время пения у шамана не пропал голос. В его руках был бубен.
Вместе с духами-помощниками он вел поиски злого духа, вселившегося в больного,
боролся с ним и изгонял. После этого шаман благодарил своих духов-помощников. На
заключительном этапе шаман начинал спасать себя (пел сам на себя). После камлания
шаману давали “угощения” на спину, пришивали (узелков не делали) лоскутки материи,
подарки, чтоб клиент-больной и шаман не болели после камлания.
Мэури яя
— психоделические напевы шамана, которые сопровождаются звучанием
бубна умтху, унгтху
и металлических погремушек пояса ямпа, янгпа
. Они определяются
стилистической спецификой обрядов: унди
— шаманский обход домов в сопровождении
целой группы участников с целью получения или усиления магической силы шамана;
гэйэнди
— изгнание злых духов из дома и тела человека; каса, касата мэури
— проводы
души умершего в загробный мир. Шаманский пояс ямпа, янгпа
представляет собой широкую кожаную полосу, к
которой пришиты металлические конусообразные подвески (трубки, бляхи, замки) весом
до 5
— 10 кг, а также деревянные сэвэны в виде зооморфных и антропоморфных
изображений (бучу
— хозяин гор, маси
— хозяин человека, дома, эдехэ
— хозяин духа и
т.д.). У ульчей принято передавать из поколения в поколение ценные вещи
— ткани,
китайские щелка, украшения, одежду и также принадлежности шамана. Автором
выполнено описание шаманского пояса Софьи (Тика) Яковлевны Анга (Вальдю). Она
седьмая шаманка по линии отца и ямпа
ей достался по наследству от отца, а ему от его
деда. На широкий ровдужный пояс С. Я. Анга пришиты 5 деревянных сэвэнов в виде
антропоморфного изображения с головой медведя мапа
(ульчи никогда не называли
медведя словом “бую”, а уважительно и иносказательно –
мапа
— “старик”), маси
—
“хозяин дома”, бучу
— хозяин гор” (с конусообразным навершием на голове), эдэхэ
—
“хозяин души”, тигра
— дусэ
(духи-хранители и духи-защитники, помощники), хозяин
гор или хранительница детских душ
— калдяму
. В центре верхней кромки пояса пришиты
изображения двух драконов
— “Боа эндури” головами друг к другу. Историю одного ульчского шаманского пояса рода Куйсали айнского
происхождения из с. Булава описал японский археолог Т. Масумото (г. Осака) в своей
статье “Шаманский пояс рода ульчей айнского происхождения с Нижнего Амура”.
Приведем описание этого пояса. “Осенью 1996 года мы познакомились с коллекциями
Института археологии и этнографии СО РАН (ИАЭ СО РАН), в музее которого хранится
шаманский кожаный пояс, приобретенный в 1977 году в с. Булава у ульчей
— одного из
малочисленных народов Амура. Он привлек внимание, поскольку предметом наших
интересов является шаманская атрибутика.
При работе в ИАЭ СО РАН с этнографическими материалами ульчей нас особенно
заинтересовал тот факт, что шаманский пояс раньше принадлежал роду Куйсали,
проживающему на нижнем Амуре. Изображения поясов этого типа опубликованы в ряде
исследований и в каталогах. По легенде, приведенной в научном паспорте, пояс был
изготовлен в 90-х гг. прошлого века; возможно речь идет только о том, что в это время
подвешенные вещи были собранны в единый комплект.
Среди подвесок на поясе обращают на себя внимание две латунные гарды. Такие
гарды известны на мечах из Японии, но они были характерны не для японских, а для так
называемых айнских мечей. В ХV
— XVII вв., в период расцвета айнской культуры,
между населением Хоккайдо и нижнего Амура существовали устойчивые торговые связи.
Учитывая это, нетрудно понять, откуда на Амуре появились такие гарды. Согласно
легендам, предки ульчей рода Куйсали при переселении с острова могли принести на
Амур и некоторые, имевшие особую ценность вещи. Если это так, то, возможно, ульчи
относились к гардам с “айнских мечей” как к символам своего происхождения, поэтому
прикрепили их к шаманскому поясу. Очевидно, и “айнские гарды” считались раритетами.
Подчеркнем, что в культуре айнов мечи были атрибутами разных обрядов и праздников,
их очень берегли и со временем даже заменили железные клинки бамбуковыми
[Фудзимото, 1998]. Айны приобретали мечи у японцев, которые, очевидно, из боязни
вооруженных восстаний, делали не железные, а латунные гарды. Гарды айнского меча
—
возможно, чтобы подчеркнуть свое отличие от других “инородцев”, проживающих на
континенте, в этом отразилось духовное слияние двух культур; с одной стороны, айнской,
а с другой
— континентальной дальневосточной” 10
. Ымэндэ Ыча (Куйсали)
подтвердила, что шаманский пояс, о котором написал Т. Масумото, действительно
принадлежал ее деду Куйсали и прадеду автора 11
. Известными исполнителями шаманских песнопений среди ульчей были Талука
Вальдю (с. Монгол), Яков Вальдю (с. Монгол), Дэя Дян, (с. Ухта), Чоло Дятала (с. Дуди),
Мала Кагу (с. Новая ферма), Александр Коткин (с.Дуди), Панюка Лонки (с.Ухта), Алтака
Ольчи (с.Булава), Инкэ Тактавчи (с.Дуди). Славились исполнители шаманских
песнопений и сказители: Софья Яковлевна Вальдю (Анга), Михаил Семенович Дуван,
Индека Дяксул, Екатерина (Ечка) Гавриловна Оберталина (Росугбу), Ымэндэ Ыча
(Куйсали), Далика Коткина, Феня Дяксул. Музыкальный инструмент удядю, удядюпу
(музыкальное бревно) представляет
собой горизонтально подвешенный на высоте 100
— 120 см от земли 5
— 6-ти (иногда 3-
х) метровый фрагмент ствола ели. Бревно сухое и около 60 см в диаметре. На его конце
была грубо вырублена медвежья морда. Несколько женщин становились около бревна и
палочками отбивали определенный ритм.
Ритуальные наигрыши тэнгкэрэ
на ударном бревне удядюпу
непрерывно звучали
во время медвежьего праздника. Они образовывали многочастную вариационно–
рондальную композицию, состоящую из нескольких чередующих мелодий бую
ундзини
— “медведь идет навещать”, которая исполняется во время жертвенного обхода
домов с медведем. Каждая “мелодия” (остановка у озера, отдых у перевала, хац
— цык,
цык, цык
— 2 раза, хац
— цык, хац
— цык, хац
— цык, цык
— 2 раза
— “медведь
танцует”; чакум чакум кэврэгдэ
— “медведь ест”; хо-хо-хо хо-хо-хо хо-хо хо-хо, хохохо
—
“медведь устал”; ингда ваачини
— “собака лает”, собака всегда сопровождает во время
“медвежьего праздника” и “культа близнецов”; гааи чокини
— “ворона клюет”, звучит во
время ритуального поедания мяса медведя; чэнгкэми
— “размахивать ветками”)
сопровождает женский танец с ритуальными стружками или погремушками, с еловыми
ветками. По словам ульчей, эта музыкальная композиция призвана иллюстрировать “путь
убитого медведя обратно в мир “таежных людей” (медведи считались “таежными
людьми”). На этом инструменте играли на “медвежьих игрищах”
— Буюмбэ хупуву
.
У ульчей существует культ близнецов адау поктони
(“путь близнецов”). С ним
связаны мифологические представления и обряды, в том числе особое ритуальное
шаманское песнопение (шаманское камлание) или, как говорят ульчи, сама яи
. Описанию
этого культа и вопросу о его происхождении А. М. Золотарев посвятил специальную главу
в своей монографии “Родовой строй и религия ульчей”. Ульчи считали близнецов и их
мать людьми необыкновенными, священными. Во сне мать близнецов, родившихся по
представлениям ульчей от таежного человека-медведя, видела путь (дорогу), которую ей
надо было пройти, чтобы попасть к хозяину медведей, тигров и своих детей близнецов. По
словам А. М. Золотарева, мать близнецов для своего успокоения начинала камлать
хаундараву,
петь о дороге близнецов, которую она, якобы, увидела во сне. На похоронах, а
потом ежемесячно в течение года, а иногда трех лет после погребения, делали поминки по
умершему близнецу. Его хоронили в сидячем положении. Для этого делали специальный
сруб, умершего одевали во все белое и заворачивали в стружки из черемухи, ивы, рябины.
На кладбище во время погребения, а затем на поминках “удядили”, т. е. совершали обряд,
связанный с культом близнецов. Поодаль от могилы устанавливали музыкальное бревно
из сухой лиственницы “сиси” длиной около 2 метров, подвешенное горизонтально на
веревке к двум растущим деревьям. На нем 2
— 3 человека отбивали палками
специальный ритм. Этот обряд был совершен на похоронах Куйсали Григория (близнец)
умершего 1997 году в с. Булава. В руках поющей шаманки Алтаки Ольчи были лишь
хвойные ветки, которыми она периодически помахивала, наклоняясь вниз. Она управляла
действиями своих “духов-помощников” или “духов-покровителей”.
Современное развитие ульчской музыки происходит в форме самодеятельного
творчества танцевально-песенного ансамбля “Гива” (“Рассвет”) из с. Булава (солисты
Анна Дяфу, Вера Дуван, Клавдия Росугбу, Анна Актанко, Лилия Дечули) и семейного
фольклорного ансамбля “Нани” (“Местные люди”) из г. Хабаровска (Надежда Дуван,
Ксения Кялунзига, Виктория Кялунзига).
Важное значение для ульчской музыки в плане сохранения знаний о
традиционном фоноинструментарии имеет краеведческий музей в с. Богородское
Ульчского района, организованный Прокопием Лонки.
Приведенные в данной статье краткие исторические сведения позволяют в
определенной мере представить музыкальную культуру народа ульчи “нани”.
Краткий словарь духов:
Дусэ
— тигр
— духи-помощники шаманки Анга С.Я., их изображения размещены
на ее шаманском поясе, как она говорит, дусэ пиктэни
— это ее дети, которых она видела
во сне.
Эдехэ
— верхний дух, который помогал охотникам, шаманам.
Эндури
— дракон
— дух-небожитель.
Бучу
— дух-помощник шамана.
Маси
— духи, обитающие на земле, в доркин
12
, в кэлмэн
13
; хозяин дома;
помощник в промыслах, также небесный покровитель.
Источники:
Полевые материалы автора. 1978
— 2002 гг., сс. Булава, Монгол, Дуди, Кольчем,
Богородское, Савинское Ульчского района Хабаровского края. Информанты:
Не шаманы:
Дуван Вера Гавриловна (1946 г. р.), записи 1988 г., с. Булава
Дуван (Куйсали) Гога (1903
— 1982 гг.), записи 1967
— 1982 гг., с. Булава
Дечули Петр Леонтьевич (1914 г. р.), записи 1978
— 1980 гг., с. Булава
Дечули Лилия Петровна (1939 г. р.), записи 1985
— 1998 гг., с. Булава
Пластина Зоя Александровна (1911
— 1992 г. р.), записи 1985 г., с.Булава
Еюка Татьяна Михайловна (1920 г. р.), записи 1999, 2000, 2001 гг., с. Булава Дуван Данил (Дымбин) (1886
— 1967 гг.), записи 1965 г., с. Булава
Дечули Чима (1923 г. р.), записи 1995 г., с. Булава
Шаманы: Дуван Михаил Семенович (1904
— 1997 гг.), записи 1985
— 1997 гг., с. Булава
Ыча Ымындэ (1910 г. р.), записи 1980
— 2002 гг., с. Булава
Анга (Вальдю) Софья (Тика) Яковлевна (1910
— 1998 гг.), записи 1985
— 1997 гг.,
с. Булава
Дяксул Индека (1911 г. р.), записи 1996
— 2001 гг., сс. Савинское и Монгол
Оберталина (Росугбу) Екатерина (Ечка) Гавриловна (1915 г. р.), записи 1998 г., с.
Булава, 1999, 2000 гг., с. Дуди
Коткина Далика (1914 г. р.), 1999, 2000 гг., с. Дуди
Дяксул Феня (1911 г. р.), 1993 г., с. Мариинское
Литература:
1
Алексеев Э. Варган: нераскрытые исследовательские перспективы // Варган
(Хомус) и его музыка (Материалы I Всесоюзной конференции, 1988 г.)
— Якутск, 1991. 2
Ангин Д. И. Дальний Восток после чжурчженей (ХIII-ХIХ вв.) // Амурский
маяк.
— 1991. –29 окт. 3
Золотарев А. М. Родовой строй и религия ульчей.
— Хабаровск, 1939. 4
Масумото Т. Шаманский пояс рода ульчей айнского происхождения с
Нижнего Амура // Археология, этнография и антропология Евразии.
— 2000.
— № 1.
5
Окладников А. П. Далекое прошлое Приморья.
— Владиво
сток, 1959.
7. Решетникова А. П. Об обрядовой функции варгана // Варган (Хомус) и его
музыка (Материалы I Всесоюзной конференции, 1988 г.)
— Якутск, 1991.
8. Смоляк А. В. Шаман: личность, функции, мировоззрение (народы Нижнего
Амура).
— Москва, 1991. 9. Сузукей В.Ю. Типология тувинских хомусов // Варган (Хомус) и его музыка
(Материалы I Всесоюзной конференции, 1988 г.)
— Якутск, 1991.
10. Таксами Ч. М., Косарев В.Д. Кто вы, айны?
— Москва, 1999.
11. Тезисы докладов и сообщений международной конференции “Музыкальная
этнография тунгусо-маньчжурских народов”.
— Якутск, 2000. 12. Шейкин Ю. И. Музыкальная культура народов северной Азии.
— Якутск,
1996. Примечания
1
Полевые материалы автора (далее ПМА). 1988 г., от Дуван В. Г., с. Булава.
2
ПМА. 1984 г., от Дувана М. С.
3
ПМА. 1984 г., от Дувана М. С. 4
ПМА. 1992 г., от Дувана М. С. Старые люди рассказывали, что их отец героев
легенды был очень вредным и злым человеком: он ловил зайца, живьем снимал с него
шкуру и отпускал. Поэтому, хозяин природы наказал сыновей за плохие поступки отца.
5
Сузукей В. Ю. Типология тувинских хомусов // Варган (Хомус) и его музыка
(Материалы I Всесоюзной конференции, 1988 г.) – Якутск, 1991 – С. 61.
6
Информация музыковеда Тадагавы Л. 1992 г, Япония.
7
Решетникова А. П. Об обрядовой функции варгана // Варган (Хомус) и его
музыка. С.79,80,83
8
ПМА, 1992 г., от Вальдю С. Я., с. Булава.
9
ПМА. 1991 г., от Дувана М. С.
10
Масумото Т. Шаманский пояс рода ульчей айнского происхождения с Нижнего
Амура // Археология, этнография и антропология Евразии. – 2000. – № 1 – С.118,119.
11
ПМА. 1998 г. от Ыча Ы, с. Булава.
12
Разновидность подземного мира.
13
Разновидность подземного мира.
Дуван Дымбин. 1935 г. Из архива автора.
Шаман Михаил Дуван. Село Булава. 1995 г. Фото автора.
Софья (Тика) Яковлевна Анга. Село Булава. 1995 г. Фото автора.
Надежда Даниловна Дуван выступает на открытии вы
ставки «Калан и бисер» в
Национальном музее этнологии (г. Осака, Япония). 2001 г. Фото Т. Оцука. Из архива автора.
Дуван (Куйсали) Гога, информант. С. Булава, 1968 г. Из архива автора.
Н. Д. Дуван УЛЬЧСКИЙ ФОЛЬКЛОРНЫЙ АНСАМБЛЬ “ГИВА” (“РАССВЕТ”)
Ульчскому фольклорному песенно-танцевальному ансамблю “Гива” (“Рассвет”) из
нижнеамурского села Булава в 2001 году исполнилось 45 лет. Он не раз показывал свое
искусство на сценических площадках России и за рубежом. История ансамбля началась в далекие 1930-е годы и связана с именем Семена
Николаевича Сипина, который в 1930 году создал художественную самодеятельность в с.
Булава. После учебы в Ленинградском институте народов Севера С. Н. Сипин работал в
районном отделе народного образования и в “Интегралсоюзе”, а в свободное время
сочинял песни, ставил для молодежи Булавы танцы, пантомимы и театральные
представления, используя сюжеты ульчских сказок, легенд, обрядов. Им были
предприняты первые попытки создания ульчского букваря. К сожалению, ранняя смерть
оборвала его творчество, в 1937 году он был репрессирован и погиб. С 1936 по 1950 годы художественной самодеятельностью Булавы руководил Иосиф
Анисимович Вальдю. В 1930-е годы участниками художественной самодеятельности
были Коби Дечули, Зоя Ольчи, Иосиф Вальдю, Галина Кагу (Ольчи), Ирина Дуван,
Андрей Айдан, Нина Дуван, Екатерина Лучка, Нина Д. Даргачи, Яков Ольчи, Павел К.
Дечули, Василий Г. Еюка, Владимир В. Ыча, Владимир С. Урангин, И. П. Кой, П. С.
Урангин, Иван Еюка, Сергей М. Кагу, Сергей Х. Куйсали, Геннадий В. Урангин 1
.
Создание ансамбля “Гива” связано с именем заслуженного работника культуры
РСФСР Петра Леонтьевича Дечули (1914 г. р.). П. Л. Дечули
— педагог по образованию, в
1937 году окончил Николаевское-на-Амуре педагогическое училище, работал вместе
Сергеем Харлампьевичем Куйсали учителем в школе с. Аури Ульчского района. Они
были организаторами художественной самодеятельности в селе. В 1940 году С. Х.
Куйсали забрали в армию, во время Великой Отечественной войны (в 1944 году) он погиб.
П. Л. Дечули остался по болезни дома и продолжал трудиться, в годы войны он работал
инспектором в Райисполкоме. В 1945 году П. Л. Дечули женился на Ангиной Антонине
Леонтьевне. В 1948 году они переехали в с. Булава, где Петр Леонтьевич стал заведующим
клубом. С 1950 года он ставит свои танцы, пантомимы, сказки, пишет песни, а в 1955 году
создал спектакль “Любовь каюра”. Потом П. Л. Дечули поставил бытовые танцы
“Выделка рыбьей кожи”, “Сети из рыбьей кожи”, “Рыбацкий танец”, сюжетные танцы
“Девять дочерей Амура”, “Чайка над Амуром”, детские танцы “Коршун и утята”, “Рыбки в
воде”, сюиту “Медвежий праздник” и многое другое.
Песню “Вэнсэри” (“Скажи”) Петр Леонтьевич Дечули слышал еще в детстве и по
воспоминаниям написал слова, а мелодию создал вместе с композитором Н. Менцером 2
.
В 1956 году П. Л. Дечули становится руководителем ансамб
ля “Гива”, с которым в
1957 году впервые выехал в г. Хабаровск на 1-й краевой фестиваль художественных
самодеятельных коллективов. Все гости и участники фестиваля были в восторге от
выступлений и национальных костюмов ансамбля из села Булава, занявшего 1-е место. В
1957 году в Хабаровске блистали Ыча Виктор Владимирович, Дуван (Одзял) Александра
Даниловна, Дян Ольга Андреевна, Айдан Андрей, Дечули Семен Павлович, Данкан
Надежда (Ная), Росугбу Ирина Николаевна, Даргачи Нина Даниловна, Росугбу Юрий
Николаевич, Еюка (Гейкер) Анна Георгиевна, Дуван Василий Павлович, Дуван Алексей
Гаврилович. На отборочном туре танец “Выделка рыбьей кожи” в исполнении Надежды
Данкан попал на заключительный концерт в г. Москву. Солисты-певцы Одзял (Дуван)
Александра Даниловна и Ирина Николаевна Росугбу были записаны с песней “Вэнсэри”
на грампластинку фирмы “Мелодия” в Хабаровске и Москве 3
. Со временем у руля ансамбля П. Л. Дечули сменили его ученики, в том числе и дочь
Дечули Лилия Петровна в 1972
— 1973 годах, которая окончила Хабаровское училище
искусств.
В 1973
— 1978 годы ансамблем руководила Куйсали Алла Павловна. Она окончила
Биробиджанское культурно-просветительное училище по специальности хормейстер. В
1977 году ансамбль стал лауреатом первого Всесоюзного творчества трудящихся в
Москве, а в 1978 году ему было присвоено звание народного коллектива.
В 1978
— 1984 годы ансамбль возглавляла Каник Любовь Геннадьевна,
выпускница Хабаровского училища искусств по специальности хормейстер. В 1982 году
“Гива” награжден дипломом лауреата премии Хабаровского Ленинского комсомола. В
1984 году в составе поезда Дружбы ансамбль совершил поездку по ГДР.
В 1985
— 1999 годы с ансамблем “Гива” работала Дуван Надежда Даниловна, она
выпускница Хабаровского государственного института культуры по специальности
педагог-балетмейстер. В 1985 году ансамблю присужден диплом лауреата Всесоюзного
смотра художественного самодеятельного творчества, посвященного 40-летию Победы
Советского народа в Великой Отечественной войне. В 1986 году “Гива” был приглашен в
Москву для участия в показательных выступлениях лауреатов фольклорных ансамблей,
посвященных ХХVII съезду КПСС. В 1986 году ансамбль награжден почетной грамотой
за 1 место на краевом фольклорном фестивале. В 1987 году состоялись гастроли ансамбля
в странах Западной Европы: Франции, Италии, Швейцарии, ФРГ, ГДР, а в 1988 году
ветераны ансамбля А. И. Дяфу, Б. И. Дяфу посетили гг. Нью-Йорк, Вашингтон,
Филадельфию (США). В 1989 году “Гива” принял участие во Всероссийском фестивале
молодежи Севера (г. Якутск), в 1990 году
— в конкурсе балетмейстеров (г. Новосибирск),
в 1991году
— в концерте на презентации ООН в г. Москве. В 1995 году за участие в
краевом фольклорном фестивале народов Севера “Гива” награжден почетной грамотой. В
1995-96 годах М.С.Дуван, старейшины села Булава и Н.Д.Дуван, руководитель ансамбля
“Гива”, в рамках культурного обмена посетили США. В 1998 году ансамбль принял
участие во Всемирном фольклорном фестивале в г. Сиэтле (США, штат Вашингтон).
В период 1960
— 1990-х годов участниками ансамбля “Гива”, более 5-10 лет
отдавших коллективу, были: Дяфу Анна Ильинична, Кавта Анна Алексеевна, Дяфу Борис
Иванович, Бельды Борис Петрович, Дечули Антонина Леонтьевна, Дечули Клара
Петровна, Хатхил (Дуван) Людмила Борисовна, Пассар (Дуван) Роза Ильинична, Дечули
Мадо Сопчовна, Корнеева (Марфан) Лидия Алексеевна, Ангина (Дуван) Виктория
Георгиевна, Ходжер Наталья Владимировна, Еюка (Урангина) Капитолина Павловна,
Росугбу (Дечули) Надежда Петровна, Дечули Валерий Петрович, Одзял Петр Петрович,
Урангина Надежда Геннадьевна, Пластина Октябрина Ивановна, Дуван Юлия
Станиславовна, Ыча Валерий Викторович, Пластин Илья Иванович, Куйсали Иван
Васильевич, Росугбу Иван Павлович, Кай Сергей Иванович, Дуван Андрей Борисович,
Ангина Клавдия, Урангин Сергей Анатольевич и многие другие.
Вся творческая деятельность коллектива связана с возрождением, развитием и
пропагандой самобытного искусства ульчского народа. Собирая и обрабатывая старинные
песни и танцы, воплощая на сцене картины из жизни народа, сюжеты старинных легенд и
сказаний, ритуалы и обряды ульчей, коллектив стремится полнее и ярче раскрыть
духовное богатство своего народа. Богат и разнообразен репертуар ансамбля. Большая заслуга в его формировании
принадлежит Лилии Петровне Дечули, которая пишет тексты и музыку к песням. Танцы
исполняются в сопровождении фольклорной вокальной группы ансамбля, которая была
создана в 1985 году. В ней поют Дуван Вера Гавриловна, Росугбу Клара Павловна, Дяфу
Анна Ильинична, Актанко Анна Александровна, Дечули Лилия Петровна
— знатоки и
носители ульчского языка.
Творчество танцевальной группы ансамбля в последние десятилетия связано с
именами Бельды Вероники Борисовны (солистка), Чижик (Пластина) Юлии Ивановны
(солистка), Кялунзига Ксении Максимовны (солистка), Одзяла Александра Петровича
(солист), Росугбу Надежды Петровны (солистка), Куйсали Зинаиды Григорьевны
(солистка), Кялунзига Виктории Максимовны, Веткан Инны Михайловны, Веткан Ирины
Михайловны, Куйсали Валентины Григорьевны, Еюка Веры Васильевны, Аимка Дениса
Геннадьевича (солист), Дяна Вячеслава Вячеславовича, Дечули Дениса Валерьевича,
Росугбу Рената Ивановича, Дечули Дмитрия Валерьевича и многих других.
В танце “Чайка над Амуром”
— визитной карточке ансамбля “Гива” солистами
были Пассар (Дуван) Роза Ильинична (1958 г.), Дечули Лилия Петровна (1960 г.), Дечули
Мадо Сопчовна (1964 г.), Дечули Клара Павловна (1970 г.), Росугбу Надежда Петровна
(1978 г.), Дуван Надежда Даниловна (1980 г.), Бельды Вероника Борисовна (1990 г.),
Кялунзига Ксения Максимовна (1998 г.). Все годы ансамблю помогали создавать национальные сценические костюмы
самые лучшие ульчские мастерицы и мастера прикладного искусства: Росугбу Очу
Лукьяновна, Ходжер Нина Константиновна, Дечули Антонина Леонтьевна, Дуван Зоя
Гавриловна, Дяксул Веня, Кялунзига Максим Максимович, Дечули Анатолий
Владимирович, У Николай Николаевич.
Мария Чирикова (Дечули) писала в статье “Рассвет над Амуром”: “Оригинальное
сочетание хореографического рисунка, пластики, вокала, костюмов создает законченное
произведение этого жанра. Над постановкой хореографических сюит и театрализованных
представлений работает руководитель ансамбля Надежда Дуван. <…>
Признания ансамбль “Гива” добился благодаря усилиям хореографа Надежды
Дуван, выпускницы Хабаровского института культуры, которая возглавила коллектив в
1985 году, в самом начале перестройки. В репертуаре ансамбля появились новые ульчские
ритуальные танцы: “Шаманские ритмы”, “Дорога таежных людей”, “Мэври”, “Праздник
бубна”, шуточный танец “Дянгири” (“Болтушки”), “Уури паняни” (“Мотыльки перед
летней горбушей”), танцевальная картинка “Охота на нерп”, “Наталка” (имя парня по
ульчской легенде), “Свадебный обряд” и другие.
Поражает бережное отношение хореографа к традиционным элементам
национального танца. Основанные на народных преданиях, легендах, обрядах, танцы
получили достойную оценку как зрителей, так и специалистов.
Переехав по семейным обстоятельствам в Хабаровск и расставшись с ансамблем,
которому было отдано 15 лет (награждена почетной грамотой за многолетний и
плодотворный труд, достигнутые успехи в области культуры и искусства Министерством
культуры Российской Федерации), Надежда Даниловна создала новый фольклорный
семейный ансамбль “Нани” (“Местные люди”) и с новым ансамблем в 2000 году
выступала в Японии.
Надолго запомнится Надежде Даниловне и поездка в г. Сиэтл, США, где состоялась
презентация книги на английском языке “Первая рыба. Первые люди”, в которую вошло
несколько ее работ. У этого солидного издания тринадцать авторов из числа коренных
народов мира.
Сегодня ансамблем “Гива” руководит Веткан Галина Павловна, и, как мне сказали,
в администрации Ульчского района, получается у нее неплохо” 4
. Рождение сценического хореографического искусства ульчей началось в советский
период, в рамках художественной самодеятельности, отразившей специфику культурно-
просветительной работы. Лучшие его представители, сохранившие органическую связь с
народными традициями, сумели передать духовное своеобразие, глубинное знание
национальной культуры даже в общепринятых сценических формах. Однако, оторванная
от национальной первоосновы и замененная стереотипами восприятия народной культуры
вообще, художественная самодеятельность оказывает отрицательное воздействие на
современное хореографическое искусство, в котором преобладают примитивные формы
стилизации и модернизации, подчас не имеющие отношения к национальной культуре.
Процесс развития сценического хореографического искусства на современном этапе
развития общества оказался искусственно ограниченным и не востребованным в полном
объеме самим народом. Развитие социально-экономических отношений, усиление влияния культур
“больших народов” и массовой культуры повлекло за собой неудержимые
ассимиляционные процессы, оказывающие свое негативное воздействие, отторгая
молодое поколение коренных народов Приамурья от самобытной культуры, завещанной
предками. Сегодня произошло осознание необходимости остановить дальнейшее
исчезновение культур. Одним из наиболее эффективных путей сохранения
нематериального наследия является его запись и архивирование. Носители культурного
наследия, накопившие знания и умения, должны передавать их следующим поколениям. С
этой целью носители культурного наследия должны получить официальное признание не
только среди специалистов-этнографов, но и среди своих сограждан, односельчан. Хранители и создатели нематериального культурного наследия, а также политики,
управленцы и народ должны проявлять большое уважение к своей традиционной и
народной культуре, к признанию необходимости ее сохранения и передачи молодому
поколению.
Примечания
1
Полевые материалы автора (далее ПМА). 1996 г., от Ыча В. В.
2
ПМА. 1987 г., от Дечули А.Л..
3
ПМА. 1996 г., от Одзял (Дуван) А. Д., Куйсали Л. Я.
4
Гудок
— Дальневосточная магистраль.
— 2001.
— 19 июля.
Ансамбль “Гива” исполняет танец “Наталка”. Село Булава, 1996 г. Фото автора.
На 1-м краевом фестивале художественной самодеятельности. г. Хабаровск, 1957
г. Фото из архива автора.
Н. Д. Дуван исполняет танец “Северная фантазия” на международном
фольклорном фестивале. США, г. Сиэтл. 1998 г.
Из архива автора.
В. Н. Давыдов, В. В. Симонова
СТУДЕНТЫ-СЕВЕРЯНЕ В САНКТ-ПЕТЕРБУРГЕ
Студенты-северяне приезжают в Санкт-Петербург из различных регионов России.
У каждого из них есть свой набор ценностей. В Петербурге у студентов из числа коренных
малочисленных народов Севера возникает много проблем, связанных с интеграцией в
иную для них культуру, с самопрезентацией в ней. Студенты-северяне в Санкт-
Петербурге
— это неоднозначное и сложное объединение. Их ситуацию можно
представить в виде следующих утверждений:
—
получение образования
— цель приезда в Санкт-Петербург;
—
существует ограниченное число вузов, где студенты-северяне имеют льготы и
возможность сдавать экзамены при поступлении (Российский государственный
педагогический университет им. А. И. Герцена (РГПУ), университет технологии и
дизайна, Полярная академия);
—
существует ограниченное число профессий (специально
стей), которые
предоставляются молодым людям из числа КМНС; —
образование в целом ориентировано на возрождение этнокультурных
ценностей;
—
студенты обучаются в полиэтничных студенческих группах;
—
среда Санкт-Петербурга является поликультурной;
—
полиэтничная среда общежития влияет на повседневную практику студентов-
северян;
—
общественный дискурс также влияет на практики сту
дентов-северян;
—
неофашизм
— реальная угроза безопасности студентов-северян;
—
большинство студентов-северян находятся в возрастной категории от 17 до 23
лет;
—
среди студентов-северян гораздо больше девушек, чем молодых людей;
—
после получения образования только часть студентов остается в Петербурге; —
кто-то продолжает обучение в аспирантуре, кто-то устраивается на работу.
Перед многими приехавшими студентами, так или иначе, стоит вопрос выбора
стратегии построения новой конфигурации образа жизни в незнакомой среде. Что делать:
жить в Петербурге, т. е. стремиться к интеграции в среду города, или пережить срок
обучения и вернуться на малую Родину? Многие выбирают тактику “выжидания”. Можно
сказать, что они как бы не пребывают в городе. Среди наших информантов встречались
студенты, которые плохо знали город, даже на старших курсах боялись потеряться в нем, у
них практически не было друзей среди жителей Петербурга. Круг их общения и
коммуникации весьма ограничен. Они общаются преимущественно с земляками. Все
освоенное ими пространство
— это институт, библиотека, общежитие и несколько
центральных улиц и проспектов. Они досрочно сдают экзамены, чтобы уехать как можно
скорее домой. Интересно, что студенты негативно высказывались о “многонациональных”
дискотеках
— местах, где можно встретить представителей разных национальностей.
Информанты отрицательно отзывались о напряженной конфликтогенной атмосфере,
царящей в местах отдыха и развлечений. Многие предпочитают более “цивилизованные”
ночные клубы, в которых, по словам информантов, преобладает “русская публика”. Почти
все посещают бар “четверку”, находящийся в четвертом корпусе общежития РГПУ. Напротив, сравнительно небольшая группа студентов, которые хотят остаться в
Санкт-Петербурге, прекрасно знает город. Они чувствуют себя в Петербурге уверенно.
Эти люди стараются стать, как говорят они сами, “петербуржцами”. Такие студенты ходят
в кино и в театр, не пропускают ни одного интересующего их концерта. Они в курсе самых
последних событий в городе, прекрасно ориентируются в социальной среде Петербурга.
Подобная активность позволяет им в скором времени хорошо адаптироваться, и, в конце
концов, они становятся “б
ó
льшими петербуржцами”, чем сами коренные жители города.
Слово “петербуржцы” в данном случае является выражением стереотипного
представления студентов-северян о городе и его жителях. Стать “петербуржцем” для
многих означает “приобщиться к культуре города”, естественно, а способствовать этому
“приобщению”, по словам информантов, может посещение музеев, театров, чтение
современной литературы, и т. п., то есть то, что, по их мнению, составляет активную
культурную жизнь города. Между представителями этих крайних позиций существует большая группа
студентов, которая рассматривает свое дальнейшее существование в городской среде в
зависимости от сложившихся стереотипов и конкретных обстоятельств. Многие студенты
высказывались о Санкт-Петербурге весьма негативно. Они считали, что едут в большой
старинный город, будут учиться в современном здании престижного университета,
оснащенного компьютерами. Здесь студенты первое время бывают разочарованы. Здание
института нуждается в ремонте, качество преподавания не вполне их устраивает, сама
специализация не способна удовлетворить их планы на будущее, иностранный язык
преподается только с третьего курса, доступ к компьютерам сильно ограничен, а
общежитие расположено вовсе не в старинном, красивом районе.
Особенно часто нелестные высказывания студентов-северян касаются климата
“северной столицы”: “<…> Шумно очень, воздух грязный, влажно, давление <…>”. О
людях (коренных петербуржцах) студенты придерживались двоякого мнения. Первое, что
они вспоминали
— это отзыв-клише: “<…> люди очень добрые и отзывчивые, если
спросишь, например, как про
йти туда-то или туда-то, сразу ответят <…>”; далее следует
обязательное сравнение с Москвой: “<…> а в Москве не так, в Москве люди злее, никому
нет до тебя дела <…>”.
Подобные высказывания относятся к стереотипному восприятию петербуржцев,
господствующему еще с советского периода. Об этом свидетельствует сам характер
вопроса о том, как найти нужную улицу, и сравнение с Москвой. Инф.: <...> вот когда я, например, выхожу на вокзал, даже когда на вокзале
нахожусь. Там что-то спрашиваешь, они вообще никогда не скажут: “Вот так иди и там
найдешь”. Вот в Питере даже в плане что-то найти, идут с тобой и находят или скажут:
“Вот как раз мы туда идем, сейчас пойдем”. А в Москве никогда такого нет. Соб.: А когда ты была в Москве?
Инф.: Вот когда я летом уезжаю, то между поездами остается 6—7 часов. И вот в
это время по Москве гуляю. И как спросишь, как туда или сюда пройти, то говорят: “Мы
ничего не знаем”.
Но потом при общении с информантом всплывает и другая сторона: “<…> в
транспорте люди так смотрят, иногда и обзываться начинают: “Понаехали, всякие <…>”, а
так и хочется им сказать, что мы тоже Россия <…>”. Вот еще один пример: “<...> когда в
метро мы ехали, то еще: “вымирающая нация называется <…>”, еще так смотрят, что если
мы вымирающая нация, то мы должны одеваться плохо <…> или мы должны там, <…>
в унтах своих ходить, ну вот так <…>”.
Многим студентам не нравится метро, и они предпочитают добираться до здания
Института народов Севера пешком, хотя это занимает очень много времени.
Сталкиваются студенты с негативным отношением к себе и в магазинах. М. (эвенка)
рассказывала: “Вчера мы в кафешку ходили, такая передо мною женщина стояла. Она
потом на меня смотрит и говорит: “Что вам надо?”. И еще все равно как бы вежливо:
“Пожалуйста”. Но это уже видно, что человек им не нравится. <…> Но всё равно
принимают, но <…> Вот оттенок не тот уже. Вот по глазам. По манере
— уже такая
резкая становится”.
До сих пор остается актуальным миф “понаехали!” Информанты испытывают
негативное отношение к себе, в основном, со стороны пожилого населения, у которых
происходит отождествление себя с территорией, где они живут. Сравнение себя с другими
у них неосознанно приводит к оцениванию, и непохо
жесть вызывает внешне
немотивированную дистанцию. В результате возникают уничижительные клички типа
“косоглазые”, “узкоглазые”, “чукчи” и т. д. Антропологические особенности внешности становятся причиной высказываний
вроде: “Уезжайте в свой Китай!”. Вот что говорила информант М. (эвенка) по этой
проблеме: “Мы должны, дескать, жить там, в деревне своей, сельским хозяйством, вот
коровами этими заниматься, а <…> мы не имеем права жить в благоустроенных домах, но,
может, там больше работаешь, чем в городе, мне так кажется”.
В общественном сознании
существует много стереотипов по поводу северян: “А чукча в чуме ждет рассвета”, он
“человек с недалеким умом”, говорит постоянно слово “однако”. Никто даже не обращает
внимания на тот факт, что национальное жилище чукчей называется “яранга”. Эти
стереотипы во многом сформированы анекдотами и являются свидетельством незнания и
непонимания других культур, отсутствия в обществе традиций толерантности. Совсем иная ситуация в музеях, театрах: “<…> в музеях все тебе так улыбаются, за
иностранцев принимают, думают, что мы японцы, там, <…> корейцы <…> (смеется)”.
Отношение к восприятию студентов-северян как представителей японской или китайской
культуры воспринимается ими двояко. Одним это льстит, а других раздражает. Многие мечтают о том, чтобы вернуться домой, одновременно с этим признаются,
что скучают по Петербургу уже через две недели после приезда домой. Студенты на
каникулах первую неделю отдыхают, радуются, но потом их начинает тянуть назад в
Петербург. Об этом рассказывало большинство информантов. Дома возникает такое
впечатление, что чего-то не хватает. Они начинают замечать, что “дома делать нечего”. К.
(удэгейка) говорила, что когда она приехала в родной небольшой город, то она за
несколько минут проходила из одного конца города в другой. Все удивлялись, так как для
них это было большое расстояние. Городок был полностью обойден ею, она увидела, что
ничего интересного для нее там больше нет, и она снова захотела в Петербург, понимая,
что, оказавшись там, она снова будет скучать по дому. Интересно, что через год она
вообще не поехала домой, а устроилась летом на работу в Петербурге.
Таким образом, происходит двоякое восприятие города, и отсюда
— двойственное
отношение к собственной жизни в Санкт-Петербурге. С одной стороны
—
притягательность мегаполиса со всеми его возможностями, искушениями и
неприятностями, с другой
— тяга к дому, осознание того, что туда все равно придется
возвращаться, даже если городская среда покажется более привлекательной. Дело в том,
что многие студенты учатся по контракту, по целевому договору. Они обязаны отработать
3 года в своем регионе, что само по себе усложнит положение молодого специалиста,
планирующего связать свое будущее с Петербургом. “Те, кто поступают, они же осознают,
что им предстоит отработать три года после учебы в своей республике. Зачем тогда им
пытаться здесь оставаться? Они согласились с самого начала по своей воле, поэтому
возвращаются”,
— так охарактеризовал ситуацию один из информантов.
Возникает вопрос, а стоит ли вообще меняться, привыкать к стремительной жизни
города, становиться “петербуржцем”? Многие предпочитают жить в мире своего
сообщества земляков-северян. Когда студент собирается приехать в Петербург, его родной
город, поселок являются для него реальностью, в которой сформировалась национальная
идентичность. После приезда в Петербург студент интегрируется в среду большого города
через среду “северян”, среду знакомых, приехавших с Севера, как правило, земляков и
сокурсников, одногруппников из числа коренных малочисленных народов Севера
(КМНС). В этом случае происходит мобилизация “северной” идентичности. Здесь их,
прежде всего, воспринимают как северных мигрантов. В среде Петербурга люди редко
будут интересоваться национальностью студента, вряд ли будут придавать ей значение.
Происходит обобщение по антропологическим признакам. Студента будут воспринимать
как “китайца”, “якута” или “чукчу”. “Северная” идентичность способствует формированию оппозиции “большинству”.
По словам информантов, критерий численности существенен для них. С помощью
“северной” идентичности студенты из числа КМНС чувствуют себя единой целостностью,
народами, которые оказались в общей для всех ситуации, культуры которых находятся в
сходном состоянии, народами, которые помогают друг другу идентифицировать себя в
новой для них среде. Появился ряд ассоциаций КМНС, объединяющих в себе
представителей многих национальностей. Например, в начале 2002 года получила
“путевку в жизнь” Лига молодых ученых Севера. В нее преимущественно вошли студенты
из числа КМНС РГПУ им. А. И. Герцена, Полярной Академии, Медицинской Академии.
В значительном меньшинстве представлены в ней русские студенты
— приезжие из
разных регионов России, а студентов-петербуржцев практически нет. Лига обсуждает
актуальные проблемы Севера, в частности, проблемы КМНС. Студенты получили
возможность принять участие в проектах поддержки КМНС, а также стать инициаторами
проектов такого рода. Необходимо рассмотреть процесс формирования северной идентичности у
студентов-северян в Санкт-Петербурге, что само по себе тесно связано с проблемой
интеграции, проблемой самопрезентации студентов в среде Петербурга. Приезжая в Санкт-Петербург, студенты осознают себя носителями родной
культуры, россиянами и северянами. Идентичность “северянин” приобретает студентом,
когда он попадает в среду большого города или собирается туда попасть. Если студент не
имеет родственных или дружеских связей в городе, он успокаивает себя тем, что он такой
не один, что многие люди с похожей ситуацией оказались в одной среде. Они похожи по
критериям малочисленности, состояния национальной культуры, климатической зоны, по
актуальности тех или иных проблем. Формирование дружеских, земляческих связей также
играет значительную роль в приобретении студентом “северной” идентичности. Нужно
заметить, что первоначально предполагалось рассмотреть данное поле, как
полиэтническую группу студентов в контексте Петербурга, проследив всю специфику
региональных, возрастных, этнических, культурных и др. различий. Однако такой подход
к описанию себя не оправдал, т. к. не отражал реально существующей картины.
Практический материал показал, что у большинства студентов в Петербурге есть (или
когда-то учились, жили, работали) родственники или знакомые. Таким образом, можно
говорить о родственно-дружеских связях. Даже если студент не имеет в Петербурге
родственной или дружеской поддержки, он, по словам таких студентов, не считает, что
столкнется в одиночку с совершенно новой и чуждой средой, поскольку студент заранее
знает, что многие северяне (его земляки) учатся в Петербурге, живут вместе (в одном
общежитии), а значит, не оставят, помогут. Мобилизация “северной” идентичности происходит в случае попадания человека в
инокультурную среду. Информанты иногда использовали понятие “северяне”, когда
описывали атмосферу в полиэтнической группе своих сокурсников. Также формированию
единой идентичности для КМНС способствует их расселение в одном общежитии.
Понятие “северянин”, “северяне”, используется и в научной литературе. Например, в
статье Ч. М. Таксами “Актуальные проблемы саморазвития народов Севера России”, автор
использует выражения типа: “сами северяне”, “нам,северянам”, “взрослых северян”. “Северная” идентичность приобретается уже в родной среде, но часто не осознается
и мобилизуется, всплывает на поверхность в чуждой. Быть “северянином”
— значит
рассчитывать на поддержку со стороны других “северян” и, в свою очередь, также
оказывать ее нуждающимся. Делиться опытом, как избегать “подводные камни”,
помогать быстрее адаптироваться в иной среде, знакомить с новыми людьми. Как правило,
эта функция лежит на студентах старших курсов по отношению к младшим, только что
приехавшим ребятам, которые впоследствии также перенимают эту функцию. Примером
“межпоколенной трансмиссии” в среде студентов-северян является обязательное
предупреждение о так называемой практике “лохотрона” на Апраксином дворе. Многие
студенты-северяне стали жертвой лжелотереи. По словам ин
формантки С. М. (чукчанка),
ее подруге приходилось занимать деньги на дорогу домой после того, как она проиграла
все деньги. Как сказала С. М., “лохотрон” — это первое, о чем говорят вновь прибывшим
студентам более опытные студенты-северяне. Студенты предупреждают и о других
проблемах, с которыми может столкнуться студент-первокурсник, причем рассказывают
до приезда студента в Петербург. Образ города формируется также посредством
телевидения. В селе Найхин Хабаровского края нами было взято интервью у Е. Б.
(нанайка), поступившей на
первый курс РГПУ им. А. И. Герцена. Соб.: А что тебе рассказали про Петербург?
Инф.: Ну, там, говорят, криминал сильный. Скинхэды всякие. Они моего знакомого
чуть не побили, ну, чуть не убили, можно сказать. Наркотики, наркоманы. Ну, как по
телевизору смотришь
— пьяные там всякие ходят. “Улица разбитых фонарей”, “Убойная
сила”. Криминал.
Соб.: А еще про что-нибудь говорили, кроме криминала? Рассказывали про
жителей?
Инф.: Ничего такого не говорили. Ну, как тяжело там, климат такой суровый.
У студента, приехавшего учиться в Петербург, трансформируется этническая
идентичность и мобилизуется идентичность “северянина” (не считая общероссийскую
идентичность). После анкетирования студентов первого курса И. Т., приехавший с
Чукотки, в ответ на вопрос, где ему больше нравится: дома или в Петербурге, сказал:
“Здесь лучше, <…> но дома лучше”. В этой фразе заключена формула, которая позволяет
лучше понять приехавших в наш город ребят. “Здесь лучше”
— объективная оценка
студента. Город предоставляет большие возможности для них, перспективы на будущее,
здесь можно получить образование. Даже цены на многие продукты питания намного
ниже, чем в некоторых отдаленных регионах России. Но, с другой стороны, “дома
лучше…”, субъективная оценка
— лучше для них, как для “северян”. Как говорилось
ранее, многие жители Санкт-Петербурга не принимают северян, негативно настроены по
отношению к ним. Часто ребята с Севера приезжают неприспособленными к жизни в
крупном городе, так как родились и выросли в маленьких поселках сельского типа. В
Петербурге они начинают осознавать, что дома чувствуют себя гораздо уютнее.
Проблемы социальной адаптации становятся первостепенными, когда человек
попадает в иную среду. Установки в культуре неодинаковы у различных представителей
этнической общности, тем более в условиях иноэтничного окружения. В иноэтничной
среде могут действовать две тенденции: к ассимиляции или к сохранению этнической
культуры. Соотношение этих двух культурных ориентаций определяет и основную
тенденцию развития малой этнической группы в иноэтничной среде. Она зависит от
сложного сочетания исторических, социально-экономических, культурных и др. факторов,
которые в существенной мере детерминируют национальные ориентации членов
этнодисперсной группы. Вопрос о том, каким образом студентам-северянам можно интегрироваться в иную
среду, оставаясь самими собой, каким образом можно “презентировать” свое “я” в
большом городе, в котором их не принимают за “своих”, не потеряться в нем, остается
открытым для большинства студентов-северян и требует дополнительного исследования.
В. Г. Целищева УСТОЙЧИВОСТЬ МИФА В КОНТЕКСТЕ СОЦИАЛЬНОЙ ЖИЗНИ
Источником возникновения философии как комплекса знаний о бытии считается
мифология. Интерес к мифу как к предыстории философии и как к своеобразной форме
мышления усилился полтора столетия назад в связи с развитием науки, открытиями и
изучением так называемых примитивных или догосударственных обществ, в которых
мифологические представления имели важное значение.
В ХХ веке искусствоведческий интерес к античным мифам сменился научным
анализом структуры, механизмов и функций мифа. Его историческая универсальность,
принципиальное отличие способов отражения мира послужили причиной того, что в
рамках позитивистской и эволюционистской теорий, с их идеей существования
объективных законов прогрессивного изменения человеческого общества, миф
рассматривается как ранняя форма религии, а мифологическое мышление — как форма,
предшествующая теологическому и рациональному мышлению (закон трех стадий О.
Конта). Такой подход, логически обусловленный рамками этих концепций, получил
широкое распространение. Благодаря этому миф рассматривался как историко-культурное
явление, для анализа которого применялся генетический метод.
Материалы, накопленные антропологией, этнографией, лингвистикой, психологией
и другими науками, позволили расширить представление о мифе, принципах мышления,
обеспечивающих его устойчивость и распространенность, и привели к появлению критики
этого подхода. “Недоверие одного из двух основных потоков и типов философии, так
называемой научной философии, к воображению вызвало пренебрежение к проблеме
логики и психологии воображения и у науки. Отсюда проистекает также понимание
мифологического мышления, то есть мышления под господством воображения, как некого
антипода знанию, иначе говоря, как мышления при господстве перепуганной и пугающей
фантазии. Это мифологическое мышление принимается только за мышление первобытное
и примитивное
<…>” 1
. Работы Ф. Боаса, К. Леви-Стросса, Леви Брюля и многих других,
изучающих общества с догосударственной формой социальной организации, повлияли на
изменение отношения к мифологическому сознанию.
Понимание мифа как элемента культуры, присущего ранним стадиям развития
человеческого общества, сменил взгляд на мифологическое мышление как на качество
имплицитно присущее человеческому сознанию. “Магическое мышление – это не дебют,
начало, набросок или часть еще не воплотившегося целого; оно формирует вполне
отчетливую систему, вполне независимую от другой системы, которая будет образовывать
науку. <…> вместо того, чтобы противопоставлять магию и науку, стоило бы
расположить их параллельно, как два способа познания, не равных по теоретическим
результатам, но не по ряду ментальных операций, которыми обе они
располагают
<...>”
2
. Подобной точки зрения, хотя и с оговорками, придерживались и
наши соотечественники — Я. Э. Голосовкер, В.
Я.Пропп, А. Ф. Лосев. Последний писал,
что миф не есть научное и, в частности, примитивно-научное построение, но “живое
субъективное взаимообщение, содержащее в себе свою собственную, вне-научную, чисто
мифическую же истинность, достоверность и принципиальную закономерность и
структуру” 3
.
Различные источники – античные мифы (анализ структуры которых дан Я. Э.
Голосовкером в его работе “Логика античного мифа”), русские волшебные сказки
(рассматриваемые В. Я. Проппом), мифы американских индейцев и других народов, чья
культура и социальная организация значительно отличаются от европейской (изучением
которых занимались многие ученые, в том числе и К. Леви-Строс), позволили прийти к
похожим выводам. Они заключаются в том, что своеобразие мифологического мышления
определяется самой структурой человеческого сознания и психики.
Основой мифа, его источником является человеческое воображение. “Воображение,
познавая теоретически, угадывало раньше и глубже то, что только впоследствии докажет
наука, ибо имагинативный, то есть воображаемый, объект “мифа” не есть только
“выдумка”, а есть одновременно познанная тайна объективного мира и есть нечто
предугаданное в нем… Исстари воображение эллинов не было заторможено
подозрительностью скепсиса и формальной рассудочностью с ее требованием
“достаточного основания” 4
. Социальная психология рассматривает человеческое мышление как
специфическую реакцию на внешнее раздражение, которое приводит к нарушению
внутреннего равновесия системы. Множество действий совершается человеком как бы
автоматически, бессознательно. Так мы ходим, пользуемся речью и так далее. Процесс
опривычивания (хабитуализация) создает стабильную основу для протекания
человеческой деятельности, минимизирует затраты на принятие решений и высвобождает
энергию для реакции на нестандартные ситуации. При нарушении стандартного
взаимодействия включается особый механизм реагирования – мышление как форма
поведения, в которой проблема решается посредством манипулирования образами. При
невозможности разрешения проблемы, преодоления препятствия срабатывают
психологические механизмы защиты — регрессия, рационализация, сублимация,
замещение и другие.
Если использовать понятия психологии для анализа основ мифологического
мышления, можно предположить, что оно явилось реакцией на силу и непредсказуемость
окружающего мира, обрушивающих на человека ситуации, которые, не обладая
природными инстинктами, он должен был разрешать с помощью сознания. Для
преодоления состояния фрустрации, вызванного воздействием внешней среды,
включались механизмы защиты, институализированные впоследствии в ритуал, который
можно условно рассматривать как регрессию (возвращение к определенному шаблону) и
замещение (замена предмета раздражения на иной); искусство, сублимационный характер
которого отмечал, например, З. Фрейд; науку, превратившую рационализацию в основной
инструмент. Миф соотносится со всеми тремя системами: с наукой — наличием
логической конструкции и попытками формирования рационализированной картины
мира, “жажда объективного познания образует один из наименее учитываемых аспектов
мышления тех, кого мы называем “примитивными”. Если оно (это мышление) редко
направляется к реальностям того же уровня, к каковым направлена современная наука, то
подразумевает все же сопоставимые интеллектуальные действия и методы наблюдения. В
обоих случаях мир является объектом мысли, по меньшей мере настолько же, как и
средством удовлетворения потребностей” 5
; с искусством — наличием творческого
начала, с ритуалом – фиксированием в словах идеи, заключенной в ритуальных формах и
похожим механизмом — возвращение к одной и той же исторически выработанной схеме
объяснения.
“Воображение смутно чувствовало нечто необъяснимое, непостигаемое, но сущее в
природе: оно не зная, знало. Однако знание это оставалось не выраженным внятно
мыслью-словом. Оно обратилось за помощью к образу… Но образ не давал прямого
ответа. Тогда фантазия, пользуясь комбинацией образов, создала ответ. С его помощью
воображение изобрело миф: мир, в котором были скрыты истины, невыразимые по-
обычному мыслью-словом” 6
. Силы природы персонифицировались, им приписывались
качества, аналогичные человеческим, вырабатывались методы воздействия на них.
Психологией определено компенсаторное значение человеческой фантазии,
позволяющей направить энергию, возникающую в человеке, необходимую для
преодоления препятствия, в русло образов. Смерть и рождение рассматривались в рамках
мифологического сознания как прохождение через известные человеку и узнаваемые им,
например, в процессе инициации, миры. Фантазия и рациональные схемы, являясь продуктом одного и того же сознания,
подчиняются подобным законам. Этим, вероятно, можно объяснить тот факт, что в
современных условиях эти две формы уживаются как в обществе, так и в отдельном
человеке. Занимаясь изучением коренного населения Дальнего Востока, народов, чей опыт
жизни в “индустриальном обществе” насчитывает менее ста лет, часто можно наблюдать
сосуществование двух уровней восприятия мира — “научное” и “мифологическое”.
Несмотря на то, что многие говорят, что ни во что не верят, традиционные воззрения
продолжают играть довольно значительную роль. Даже молодые люди соблюдают
некоторые обычаи и рассказывают о помощи духов и об определенных запретах, которых
они придерживаются.
Мифы уже не выполняют тех функций, которые им были присущи в прошлом, но
определенные представления, основанные на мифических образах, достаточно сильны,
хотя и переплетаются порой с рациональными образами. Например, для объяснения
перемещения шамана, в рассказе информантки о традиционной практике лечения,
используется образ реактивного самолета: “она буквально два раза ударила в бубен, и все
— в Хабаровске. Понимаете. Я говорю, не надо никакого реактивного самолета, вот так в
листочек превратилась и полетела”. Или другой пример: “она уже шаманкой стала, но не
шаманила, потому что она коммунист. Она уже открытая была, но коммунистка, она не
могла шаманить. Она стала шаманить недавно, когда пожилая стала. Раньше коммунистам
нельзя было шаманить” 7
.
Леви-Строс, рассматривая особенности чувственного восприятия мира, делает
выводы: “Органы чувств функционируют структурально. Когда ум обрабатывает те
эмпирические данные, что обработаны прежде органами чувств, он продолжает
структурально разрабатывать материал, полученный им в структурализированном виде.
<…> непосредственные данные <…> уже закодированы органами чувств столь же
хорошо, как мозгом в виде текста, который подобно любому тексту должен быть
декодирован таким образом, чтобы его можно было перевести в язык других текстов” 8
.
Таким образом, очевидно, что источником универсальности структуры мифологии
являются особенности человеческой психики. “Далекие от жизни, как мы часто думаем,
результаты “действия фантазий” — мифы и ритуалы, повернутые спиной к реальности,
основной своей ценностью имеют сохранение вплоть до наших дней в остаточной форме
способов наблюдения и рефлексии, которые были (и, несомненно, остаются)
приспособленными к открытиям определенного типа — открытиям, санк
ционированным
природой, начиная с умозрительной организации, умозрительного использования
чувственных данных о мире в ощутимых терминах” 9
.
Но стабильность существования мифов основывается прежде всего на социальном
происхождении сознания. В самом термине “сознание” заключен социальный смысл –
совместное знание. “Строго говоря, утверждать, что индивид мыслит, вообще неверно.
Значительно вернее было бы считать, что он участвует в некоем процессе мышления,
возникшем задолго до него” 10
. Действительно, биологически присутствует только
способность к сознанию, а формируется оно социально и функции мифов играют в этом
процессе важную роль.
Мифологическое мышление в своеобразной форме фиксирует морально-этические,
мировоззренческие установки, консолидирующие общество и позволяющие людям
адекватно взаимодействовать друг с другом, создает код, понятный для определенной
группы и противопоставляющий эту группу другим.
Мифология гармонизировала отношения между людьми. Правилам
взаимодействия придавался сакральный характер, моральные нормы восходили к общей
гармонии мира, нарушение этих норм приводило к нарушению мирового порядка. Мифы
обеспечивали сплоченность общества и определенный порядок его существования, в них
были заложены общие ценности, которые благодаря всеобщей разделяемости становились
реальностью. “Как антитезу изменчивой действительности человек создал в воображении
(мифе, сказки, фантазии) нечто невозможное в мире действительном, он принял это для
себя более действительным, чем сама действительность (realia)” 11
.
При всей кажущейся простоте социальная жизнь родового общества была
достаточно сложна. Это хорошо прослеживается на примере народов Севера,
сохранявших такую форму организации до начала ХХ века. Брачные правила, речевые
запреты, взаимоотношения с соседними родами, само родовое и фратриальное разделение
регулировались правилами, закрепленными в мифах. Л. Я. Штернберг, ученый-этнограф,
изучавший жизнь северных народов, в начале ХХ века писал: “Что касается признаков
родового союза, то гиляки (нивхи — В. Ц.) формулируют их с удивительной
лаконичностью, ярко рисующей вполне сознательное отношение их к основному
учреждению своего социального быта. Если вы спросите любого гиляка, почему он
считает таких-то своими сородичами, вы неизменно получите ответ: “Как же: у нас ахмалк
(тесть) — один (то есть общий), емхе (зять) — один, огонь — один, горный человек,
морской человек, небесный человек и так далее — один, медведь один, черт — один, вера
– одна, грех — один” 12
. Похожие определения встречались у всех народов Дальнего
Востока. “Каждый род поклонялся своему родовому духу, имел свой путь в загробный
мир, способы передвижения по нему, каждый род имел единого покровителя” 13
.
Подобные воззрения сохранились и по сей день. “У нанайцев же, как у русских, рай
существует, ад существует, но у нанайцев семь пластов. Один из пластов – это есть
вместилище. Вот мы все умрем, мы все пойдем в это вместилище, буни. Род Киле в одно
вместилище. У Киле очень сложное вместилище, туда можно ехать только на олене, через
хребты, через перевалы. А у других вместилище другое. Это пласт вместилищ. В одном из
этих пластов находятся все эти духи. Злые духи, добрые. Духи шаманов
— в другом
месте. У разных шаманов духи в разных местах находятся” 14
.
Помимо опыта мышления, взаимодействия с миром и т. д. в мифах была заключена
история народа, его прошлое. Причем история как человеческая, так и история сотворения
мира, вписывающая социальный порядок в гармонию мира. Кроме установления
взаимоотношений внутри социума миф служил основой для выражения особого уважения
к своим предкам, к своему первооснователю. Таковы, например, мифы приамурских
народов о Ходау. У народов различных континентов существует различная степень сакрализации
мифов и различная степень отождествления с действительностью. У народов российского
Севера отсутствует высокая степень практического следования мифологическим
сюжетам. Ритуальные практики, символы и обычаи не всегда можно объяснить
существовавшими ко времени исследования мифами, легендами. В то же время
материалы некоторых западных исследований (например, австралийских и африканских
культур) имеют достаточно целостную картину соответствия мифа действительным
практикам. Подобный вопрос побуждает сделать вывод о том, что традиционные
культуры подвержены влиянию времени, и многие явления в ней видоизменяются,
приобретают новое осмысление, некоторые культурные компоненты получают новую
функциональную трактовку. Наряду с этим мифологические воззрения достаточно
устойчивы. Устойчивость мифологических конструкций, универсальность их структуры дают
основание рассматривать миф так, как это принято в рамках феноменологической
концепции: “<...> миф есть фундаментальная форма строения реальности”. <…> миф не
может существовать “объективно”, а существует лишь как субъектно-объектное единство,
поскольку “активно поддерживается, либо пассивно признается” членами общества” 15
.
Такой подход к мифу позволяет увидеть сообщество индивидов как органическую
общность, связанную едиными представлениями, идеями, ценностями, всем, что образует
жизненный мир. “На первый взгляд, таким способом можно выявить только
“законсервированные”, традиционные общности, группы, связи. Но это не так. Буквально
все теории и суждения современной социологии традиционно построены на основе
противопоставления традиционного и современного, общины и общества, органической и
механической солидарности и т. д. Этот подход стал настолько привычным, что уже
кажется, что современное общество рационально, расколдовано. На самом деле
современное и традиционное сосуществуют как в обществе, так и в каждом из нас” 16
.
Последнее заключение представляется весьма важным. Отрицание правомерности какой
бы то ни было оценочной классификации различных культур, признание равной ценности
любых типов мышления, особенно актуальны сегодня, когда кризис идей модернизации
очевиден.
Господство в нашей стране идеологии, основанной на эволюционистских взглядах,
привело на грань исчезновения самобытные культуры народов Севера. Поиск путей их
возрождения подтверждает тезис Н. С. Трубецкого о том, что человек может быть
счастлив лишь находясь в родной культуре, всеобщая культура не может дать настоящего
счастья. “Эволюционная лестница”, “ступени развития” — все это понятия глубоко
эгоцентрические. <…> Объективно говоря, вся эта лестница представляет из себя
классификацию народов и культур по признаку их большего или меньшего сходства с
романогерманцами” 17
. Спустя почти сто лет, в 1978 году мысли русского ученого
практически повторил Леви-Строс, который писал, что ни одна из цивилизаций не может
претендовать на то, что в наибольшей мере выражает, воплощает идею цивилизации как
таковой: “мировая цивилизация не может быть в мировом масштабе ничем иным, кроме
как коалицией культур, каждая из которых сохраняет свою самобытность” 18
.
Мифы, будь они историческим наследием народа или вновь создаваемыми, имеют
важное значение для сохранения и поддержания культурного разнообразия и, вместе с тем,
для объединения народов в человечество. “Преувеличивать важность теоретического мышления в обществе и истории —
естественная слабость теоретиков. И поэтому тем более необходимо устранить это
заблуждение интеллектуалов. Теоретические определения реальности, будь они
научными, философскими или даже мифологическими, не исчерпывают всего того, что
является “реальным” для членов общества” 19
. Таким образом, мифологическое, научное мышление являются лишь
составляющими общей конструкции идей, разделяемых тем или иным обществом.
Признание за мифологическим мышлением столь же высокой ценности, какую имеет в
современном мире мышление рациональное, позволит более адекватно понять как
социальные процессы, так и мотивы поведения отдельных индивидов.
Литература
1 Голосовкер Я. Э. Логика мифа. — С.11.
2 Леви-Строс К. Первобытное мышление. — М., 1991. – С.354.
3 Лосев А. Ф. Миф, число, сущность. — М., 1994. — С.154.
4 Голосовкер Я. Э. Логика мифа. — С.12,13.
5 Леви-Строс. Первобытное мышление.
— С.114,115.
6 Голосовкер Я. Э. Логика мифа. — С.154.
7 Полевые материалы автора (далее ПМА). 1997 г., Нанайский район. 8 Леви-Строс К. Первобытное мышление. — С.357.
9 Леви-Строс К. Первобытное мышление. — С.126.
10 Манхейм К. Идеология и утопия //Диагноз нашего времени. – М., 1994. – С.9.
11 Голосовкер Я. Э. Логика мифа. – С.120.
12 Штернберг Л. Я. Семья и род у народов Северо-Восточной Азии.
— Л., 1933. —
С.34.
13 Сем Ю. А. Родовая организация нанайцев и ее разложение. – Владивосток, 1956.
— С.14.
14 ПМА. 1997 г., Нанайский район.
15 Ионин Л. Г. Социология культуры. — М., 1996. – С.157.
16 Ионин Л. Г. Социология культуры. — С.157-163.
17 Трубецкой Н. С. Европа и человечество. — М., 1996. — С.66,69.
18 Леви-Строс К. : цит. по Ионину Л. Г. Указ. соч. 19 Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реально
сти. — М.,
1995. — С.31.
ИСТОРИЯ АБОРИГЕННЫХ НАСЕЛЕННЫХ ПУНКТОВ
Т. В. Мельникова
СЕЛО СИКАЧИ-АЛЯН В ПРОШЛОМ И НАСТОЯЩЕМ: НЕКОТОРЫЕ СТРАНИЦЫ ИСТОРИИ
Современный вариант названия села Сикачи-Алян появляется в архивных
документах 1935 года. Сегодня в разговоре между собой нанайцы называют это село
просто Алян. Оно раскинулось между двумя утесами, которые нанайцы называли Гасян
(верхний утес) и Сакачи
(нижний утес). Между ними, вглубь берега, уходит залив, по-
нанайски, хэлгэн
. Иногда его называют Гасян хэлгэн.
Нанайское слово алян
означает место, где на воде образуются встречные течения.
Именно такое явление наблюдается на Амуре вдоль его правого берега от мыса Гасян до
места, где находится сегодня администрация села. По словам старожила села
Е.
И.
Мурзиной, протоку, именуемую сегодня Чернолесье, нанайцы называли в прошлом
Даи талга
, Марков залив
— Нючи талга
. Остров напротив села имел очень
незамысловатое название Боачка(н)
(досл. остров). Другой остров, расположенный чуть
выше Сикачи-Аляна
— Хэри боачкани
, остров напротив Малышево
— Дюанку боачани
.
Перевести эти названия на русский язык информант затруднилась. На острове Дюанку
боачани в прошлом жили нанайцы. Говорят, там много могил. Возможно, именно на этом
острове находилось в начале ХХ века нанайское селение Суйго, упоминаемое в
метрических книгах Вятской церкви. Жители Малышев
ского выступали восприемниками
новокрещенных нанайских младенцев, родители которых жили в Суйго. Еще в середине
ХХ века нанайцы Сикачи-Аляна ездили на остров Хэри боачкани
собирать яйца чаек
(
кечи омоктани
): два раза за лето. Жители села, как и представители других
подразделений нанайского этноса, Амур именовали Мангбу
. О другой стороне Амура
говорили багэла
, людей с того берега, “заречных”, “заозерных” называли багэнкасал
. На
левый берег в окрестности озера Дабанда сикачи-алянцы с давних пор ездили за ягодами,
черемшой 1
. Местность за сопкой Гасян
вверх по Амуру (там, где сейчас Малышево)
сикачи-алянские нанайцы называли Хурэндэ
, “бугристое место, сопки”. Местность, где
стоит село Вятское, нанайцы называли Сэнгдэ
2
.
В прошлом небольшие нанайские селения были у обоих утесов, их названия
совпадали с названиями утесов. 21 июля 1855 года российский естествоиспытатель Р. К.
Маак в своем дневнике написал о них следующее: “Вдали на правом берегу этого рукава
нам виднелось селение в несколько мазанок, которое, так же как и скалистые горы,
называются Гассиенг. Мы направились к этим горам..., но как ни старались достигнуть этой
привлекательной местности, нам не удалось осуществить своего желания, потому что
боковое течение и усилившийся северный ветер отбивали наши лодки в сторону, и,
несмотря на дружную греблю всех наших людей, нас отнесло на две версты ниже, к
скалистому выступу Сахачи; он отделен от Гассиенга бухтой, в которую вливается
небольшая болотистая речка. По приезде сюда, мы все разбрелись; некоторые из нас
пошли в маленькое селение, находившееся на берегу бухты.
Селение было расположено на возвышении ста футов над уровнем воды и состояло
из трех мазанок; по-видимому, в них уже давно никто не обитал, потому что все они были
очень ветхи, как внутри, так и снаружи; лежанки уже поросли мхом, в стенах образовались
щели и все представляло грустную картину запустения; огород с обвалившейся изгородью
смотрел еще печальнее: он был совершенно заглохший и только кое-где пробивалась
одичавшая конопля и другие огородные растения” 3
.
Сверхкраткое сообщение Р. К. Маака является первым упоминанием Сикачи-Аляна
в российских письменных источниках, но отнюдь не дает представления о времени его
возникновения 4
.
В конце XIX века селения имели общее название
— Галбун
, а всех их жителей
именовали галбунка (“О, галбунка
приехали!”,
— кричали про нас в других селах), т.е.
дословно, живущие в Галбун 5
. По словам Т. П. Актанко, ее мать Она Бельды (1921—
1965, в девичестве Онинка) из Найхина называла жителей Сикачи-Аляна аккани
и
уточняла
— актанские аккани
6
. В своде древних памятников Амурского края (“Остатки
древностей Амурского края”) Ф. Ф. Буссе и Л. А. Кропоткина (1908 г.) нанайское селение
около петроглифов названо Гальбу
7
. По данным настольного календаря-справочника,
изданного во Владивостоке в 1919 году, нанай
ское селение, расположенное рядом с
петроглифами (“на скалах на самом берегу высечены изображения: лося, человека, собаки,
утвари и пр.”), называлось Гальбу
8
. По словам О. С. Актанко, “старые люди в прошлом
говорили о Сикачи-Аляне как о Голбо
”. Согласно схеме, нарисованной учителем истории Сика
чи-Алянской сред
ней школы С. Н. Оненко
под руководством О. С. Актанко, “старинное нанайское стойбище” Голбо
располагалось
на первом от залива холме. На втором холме в 1960-е годы стояла рыббаза, далее на двух
холмах
— русская деревня. Местность Голбо, рыббаза, русская деревня вместе
назывались Алян
. Верхний утес и селение возле него назывались Гасян. Всё это вместе и
составляло Сикачи-Алян 9
. В 1930 году археолог Н. Г. Харламов именем Гальбу
называет остатки поселения
— “руины” в окрестностях Сикачи-Аляна (у Харламова
— Санаги-Аляла) и говорит, что
Гальбу — древнее название села. По описанию ученого, камни с петроглифами
находились “вдоль утесов “Санаги” и “Гася” 10
. Поселение Гасян
постепенно исчезло в 1960-е годы
— на памяти ныне живущих в
селе людей: старики умерли, молодежь переехала. В 1999 году на том месте еще оставался
один дом, а сегодня нет и его. “Русская деревня” появилась между утесами и нанайскими
поселениями в 1930-е годы
— в период раскулачивания российского крестьянства 11
.
Более молодые жители села (около 40 лет) рассказывают историю поселения Сикачи-
Алян: “Верхний утес назывался Гасян
, нижний утес
— Сакачи
, середина
— Алян
. Здесь
мы живем (информант проживает на улице Октябрьской). Раньше нанайцы жили на утесе
Гасян
. На утесе Сакачи
была русская деревня. Алян
переводится с нанайского “улово”.
Ниже утеса Гасян
находится большой залив. В прошлом этот залив был значительно
глубже. Раньше вообще было глубоко. В районе Сикачи-Аляна есть два водоворота:
верхний и нижний” 12
. До настоящего времени сохранились среди жителей Сикачи-
Аляна традиционные представления об окружающем село пространстве. Они считают
нижний утес плохим местом. Вода Амура около него образуют сильный водоворот.
Рассказывают, что самоубийцы, желающие, чтобы родственники не нашли их тело, идут
туда. По мнению сикачи-алянцев, этих утопленников забирает хозяин воды 13
.
Симптоматично, что на вопрос, как переводится с нанайского языка название
верхнего утеса Гасян
, один из информантов ответил: “Мы не понимаем, что такое гасян.”
14
. Археологические исследования свидетельствуют, что мыс Гасян (Гассиенг) был
местом почти непрерывного проживания людей за последние 13
— 12 тыс. лет. Здесь же
найдена самая ранняя на Дальнем Востоке керамика, возраст которой 18960 +
120 лет 15
.
В ульчском языке словом гаса(н)
называли село, деревню 16
. Г. Г. Левкин, военный топограф, считает, что причиной возникновения названия
Сикачи-Алян послужили петроглифы. Из-за них именовали этот участок берега Сакачи
—
Место злого духа или Место, где обитают души людей, не попавших в загробный мир. В
качестве доказательства своей версии Г. Г. Левкин приводит орочское слово сакка
,
которое означает злого духа, душу человека, не попавшего в мир мертвых 17
. В
нанайском языке есть подобное слово
— секка, сэкка, сайка, садка, сатька
(звучание на
разных диалектах и в записи разных исследователей в разное время). Так нанайцы
называют злых духов, рождавшихся от брака кровных родственников
— родных брата с
сестрою или от брака однофамильцев. Их считали самыми опасными для новорожденных.
Они преследовали, изводили, убивали души младенцев 18
. Ульчанка А. И. Ходжер
вспоминала, что ее муж
— нанаец из Сикачи-Аляна говорил: “Родители детям не
разрешали туда (к петроглифам
— Т. М.) ходить, им опасно вроде там, грех” 19
.
Только один из собеседников-нанайцев высказал предположение, что слово сакачи
происходит от названия злого духа сайка
, который, якобы, мог быть связан с
петроглифами. Косвенным подтверждением этой версии может служить информация
капитана Петра Ветлицина, первого в российской науке сообщившего об этом уникальном
памятнике. Вот что он написал в 1895 году относительно некоторых изображений: “Затем
оказалось еще несколько рисунков содержания довольно неясного. По объяснению
гольдов, это были изображения какого-то злого божества. “Все равно
— черт”,
—
говорили они” 20
. Самая пожилая жительница села Чамча Петровна Донкан на во
прос,
ходила ли она в молодости на петроглифы, ответила: “Не ходила, т. к. боялась оступиться
и навлечь на себя грех” 21
. “Каждое гольдское селение имеет множество таких суеверных мест, где по их
понятиям … заводятся черти (место называется гоуня)”,
— написал в конце XIX века П.
П. Шимкевич 22
.
Г. Г. Левкин слышал от Владимира Ахтанка, лесника из Сикачи-Аляна, еще одну
версию происхождения названия этого села: “<…> он нанайского Саяхту-Алян
—
Меченный с двух сторон залив”. На старинных картах на месте современного Сикачи-
Аляна указаны пункты Сакачи, Алян и Чора. Г. Г. Левкин писал в связи с этим: “Чора
—
это летнее нанайское стойбище. Сакачи и Алян отстояли друг от друга на некотором
расстоянии и лишь позднее слились” 23
. С Сикачи-Алянскими петроглифами связывает происхождение одного из названий
села глава администрации Н. И. Дружинина. По ее мнению, слово сакачи
является
производным от нанайского глагола саори, сакачиори
— “выспрашивать, узнавать”, т. е.
здесь
— у камней шаманы общались с духами 24
. По данным Ю. А. Сема, Сикачи, Алян и Гасян –“кварталы” селения Сикачи-Алян,
отделенные друг от друга незаселенным пространством и ручьем. В основе распределения
жителей по кварталам лежала родовая принадлежность 25
. Ученый не сообщил,
представители каких конкретно родов селились в том или ином “квартале”. А. П. Окладников приравнивал слова алян
и галбун в их значении, оба переводил
как “улово, глубокое место, удобное для рыбной ловли” 26
.
В 1890 году в селении Гольбу (так в источнике
— Т. М.) Приморской области
Софийского округа по Амуру стояли 6 юрт, в которых проживали 30 душ мужского и 34
души женского пола 27
. Согласно данным Первой всероссийской переписи населения в 1897 году в
нанайском селении Галбун было 8 хозяйств, объединявших 20 душ мужского пола и 22
—
женского
28
. В 1898 году нанайские дети из Сакачи-Аляна учились в миссионерской школе села
Вятское вместе с русскими ребятишками, т. к. в селе не было сельской школы. В 1898 году
в миссионерской школе учились 12 русских мальчиков и 17 детей нанайцев. Они жили в
устроенном при школе интернате. На содержание каждого ученика школе выделялось 35
рублей в год и одежда: “рубашек и штанов 2 смены, ичиги и пальто”. По словам
миссионера, нанайцы довольно охотно отдавали в школу своих детей, многие из них
обнаруживали хорошие способности. Некоторые из обучавшихся в этой школе
продолжали образование в духовной семинарии в Благовещенске. В 1898 году двое из
выпускников служили псаломщиками 29
.
В источниках начала ХХ века у села появляется название Сакачи-Алян.
24 июня 1905 года Сакачи-Алян посетил епископ Приамурский и Благовещенский
отец Никодим. Он обошел все селение, отслужил молебен, произнес поучение. На встрече
с епископом нанайцы выступили с предложением воздвигнуть на возвышенном месте в
конце села “часовню с алтарем во имя Казанской Божьей матери”. Они сообщили, что уже
заготовили лес для постройки часовни и собрали небольшие денежные средства.
Благовещенский миссионерский комитет выделил на это богоугодное дело пособие в 100
рублей 30
. По неизвестным причинам часовня в Сакачи-Аляне не появилась. А.
Гаркин
— помощник епископа Приамурского и Благовещенского
— передал свои
впечатления от Сакачи-Аляна следующими словами: “Фанзы их (жителей Сакачи-
Аляна
— Т. М.) окружены огородами, в которых насажены разные овощи, между ними
видное место занимают картофель, лук и капуста. На берегу реки выставлена для продажи
проходящим пароходам масса дров. Внутри фанзы весьма опрятны и обставлены хорошо.
В некоторых из них встречаются даже зеркала, самовары, швейные машины, русские
одежда и ковры”. По мнению А. Гаркина, сакачи-алянские нанайцы “усвоили
сравнительно с другими единоплеменниками в достаточной степени русскую культуру”.
Миссионеры увидели в Сакачи-Аляна 25 фанз, в которых жили 300 человек
31
. По свидетельству В. К. Арсеньева, в 1908 году Сакачи-Алян был третьим из 11
наиболее крупных нанайских сел правого берега Амура от Хабаровска до Троицкого 32
.
Подробное описание Сакачи-Аляна оставил чиновник по особым поручениям при
Приамурском генерал-губернаторе Архангельский, посетивший село во время
инспекционной поездки по Амуру в этом же 1908 году (приложение 1) .
В 1912 году в Сакачи-Аляне (в источнике Сакачи-Аля
— Т. М.) было 22 двора. В
селении проживали 154 человека, из них 75
— мужского, 79
— женского пола.
Переписчики охарактеризовали население Сакачи-Аляна как оседлое. Согласно данным
переписи, в селении работала миссионерская церковно-приходская школа 33
. В 1909 году
учителем Сакачи-Алянской миссионерской школы был (?). А. Алферов 34
, в 1912
году
— Дмитрий Дмитриевич Яворовский 35
. Сакачи-Алянская миссионерская школа
была одноклассной, занятия проводились в наемном помещении. В 1913-14 учебном году
в ней обучались 7 мальчиков и 1 девочка. В 1914-15 учебном году школа не работала. В
1915-16 учебном году ее посещали 8 мальчиков
36
.
В начале ХХ века некоторые нанайцы Сакачи-Аляна крестили своих детей в
Вятской (с.Вятское) церкви Благовещенской духовной консистории. В 1909 году
священник этой церкви Леонид Тихвинский и псаломщик Парфений Владимиров
крестили 8 маленьких жителей Сакачи-Аляна: Нину Донка, Антона Канчу, Екатерину,
Татьяну, Веру, Иоанна, Павла Оненко, Павла Перменко. В 1912 году священник Вятской
церкви Филипп Распопов и псаломщик Михаил Альбов крестили 6 сакачи-алянских
младенцев: Александра, Анну, Василия и Владимира Актанка, Анну Оненко, Владимира
Донка. Родители всех детей записаны в метрической книге как православные. Данный
источник позволяет утверждать, что среди жителей Сакачи-Аляна, по крайней мере, 22
человека (родители новорожденных и восприемники) в 1909 году были православного
вероисповедания, 21 человек
— в 1912 году. Деятельное участие в распространении
православия в селении принимал учитель местной миссионерской церкви Д. Д.
Яворовский, который дважды записан в метрической книге 1912 года как восприемник
новокрещенных нанайцев. В 1909 году в Вятской церкви был совершен обряд погребения
двух жителей Сакачи-Аляна, в 1912 году
— одного. 7 декабря 1909 года умерла Нина
одного месяца от роду, “дочь гольда стойбища Сакачи-Аля Троицкой волости
Приморской области Андрея Донка”,
— от слабости. 10 декабря 1909 года умер от
воспаления легких 12-летний Евфимий Григорьевич Ходжар. 18 июня 1912 года в селе
умер от паралича Симеон Актанка, которому на момент смерти было 23 года. Всех их
похоронили на кладбище Сакачи-Аляна. Согласно данным метрической книги, обряд
отпевания Симеона Актанка был совершен через полгода после смерти
— 12 декабря. По-
видимому, оно было заочным. Упоминаемое в метрических книгах старое кладбище
находилось в нижней части села. Последнее захоронение на нем сделано в 1969 году.
Сегодня село разрослось, и на месте могил построили дома, например, улица Октябрьская
расположена на месте старых могил. Именно поэтому, по мнению сельчан, некоторым из
жителей домов на этой улице во сне приходят злые духи амбаны
. Согласно другой версии,
высказанной одним из информантов, вдоль современной улицы Октябрьской в прошлом
проходила дорога в буни
: душа умершего человека из Сикачи-Аляна сначала уходила на
юг, а потом здесь уходила на Улама
37
.
Ни в 1909 году, ни в 1912 году жители Сакачи-Аляне в Вятской церкви не
венчались. В упомянутых метрических книгах название селения в большинстве случаев
записано как Саккачи-Аля 38
. И. А. Лопатин 39
посетил Сакачи-Алян (у Лопатина
— Скачеалян) в 1913 году. В
селении были 22 жилые фанзы. Как написал исследователь, “мы еще ни разу не видели
такого большого стойбища”. Наряду с зимними жилищами, он увидел в Сакачи-Аляне
летники, которые стояли или около зимников, или “совершенно в особом месте далеко от
фанзы”. Нанайцы жили в них с весны до глубокой осени, что, по мнению ученого, в начале
ХХ века было обусловлено скорее вековой привычкой, чем необходимостью. Временные
летние жилища сакачи-алянцев имели полушаровидную форму, которую создавали
согнутые дугой и воткнутые концами в землю ивовые стволы толщиной не менее 1
вершка. С боковых сторон дуги были скреплены горизонтальными перекладинами и
кольцами. Сверху остов был покрыт березовой корой в несколько слоев и обвязан со всех
сторон веревками. В верхней части летник имел сквозное отверстие для дыма от очага.
Последний сооружался по центру летнего жилища. В ненастье дымовое отверстие
закрывали особой циновкой. Землю в летнике тоже застилали циновками 40
. С позиций человека другой культуры И. А. Лопатин оценил увиденные им летом
1913 года зимние жилища сикачи-алянцев как убогие. Он писал, что фанзы находились
далеко друг от друга, окруженные лесом (“среди леса попрятались”). Рядом с жилыми
постройками стояли вешала и амбары на сваях. И. А. Лопатин считал, что аборигенная
культура проиграла природе: “Эти фанзы не осилили леса, не изменили дикой природы”,
не понимая при этом глубинной сущности традиционного нанайского общества
— жизнь
в гармонии с природой. Вместе с тем И. А. Лопатин отметил наличие немалого количества
весьма зажиточных и даже богатых нанайцев в селе. В начале ХХ века некоторые жители
Сакачи-Аляна были крупными поставщиками рыбы, дров, мехов и т.п. в Хабаровск.
Например, нанаец Гаврила (И. А. Лопатин не называет фамилию Гаврилы
— Т. М.)
ежегодно засаливал 5-6 бочек кеты и несколько бочонков кетовой икры, которые продавал
содержателям лавок на Хабаровском базаре. Гаврила принимал И. А. Лопатина в своем
доме. У него были жена и 2 маленькие дочери, он жил в большом доме с широкими
нарами 41
. В Сикачи-Аляне до сих пор сохранилась память об этом нанайце из рода
Актанка. По словам старожила села Е. И. Мурзиной, дом Г. Актанка был построен
русскими, в нем была установлена голландская печь. Г. Актанка умер в 1920-е годы на
охоте; по мнению информанта, сердце подвело. Е. И. Мурзина рассказала о смерти Гаврилы Актанка: “Утром выстрел услышали в
селе оттуда, где охотников не должно было быть. Старики сказали, плохая весть нас ждет.
Брат отца Александр (Чуйсэ) был на участке охотничьем. Вдруг видит, по небу летит что-
то, не поймешь что. Неземной писк, крик, словно орет 100 человек, как звери кричат, хоть
уши затыкай. Стрелять нельзя, когда видишь привидение. Гарбахани
— увидел
приведение. Ножом вокруг себя провел несколько раз. Пришел на бивак. В палатке пятое
ружье. Оказалось, пришел человек с другого участка сообщить, что умер Гаврила Актанка,
что завтра его труп привезут на их бивак по пути в деревню. Привезли, ночевали на биваке.
Труп, завернутый, на нартах оставили. Ночью снег выпал. Вокруг трупа снег не тронут, а
на самом трупе
— много всяких следов: птичьи, мышиные, точки, как палочки тыкали.
Потом старики сказали, что это черти. В ту ночь охотники чуть друг друга не порезали.
Одному из них приснился сон, словно медведь на него напал, боролся-боролся, рядом на
соседа прыгнул, тому тоже что-то снилось” 42
. Гаврилу Актанка похоронили около дома, в гроб положили керенки и серебряные
слитки, могилу огородили кованой оградой, которая долго стояла под пышной черемухой.
Говорят, впоследствии могилу Гаврилы Актанка раскопали под покровом ночи, якобы, из-
за положенного в гроб золота. “Под черемухой похоронили,
— сообщила Е. И.
Актанка,
— его загородили там железом. Старик рассказывал, Донкан Пота, что Воропаев
выкопал и сдал в Хабаровский музей, он привез целую машину мебели. Воропаев” 43
.
Следует отметить, что среди старожилов села бытуют разные воспоминания о
домах Гаврилы Актанка. Информант Н. Ч. Актанко сообщила, что при жизни Г. Актанка
построил для своих дочерей большой дом, в котором при советской власти была
размещена школа. Е. И. Актанко считает, что Гаврила Актанка жил с женой в китайской
землянке, а дом, построенный для дочерей, Советская власть забрала под клуб. Евдокия
Ивановна рассказывала: “Где старый клуб был, Актанка жил. Он ездил в Китай. Богатым
стал, но я ничего богатого не видела. У них дом был. Построил себе для дочерей. Три
девушки было. Потом Советская власть началась, они забрали для клуба. Он в Китай
ездил. Богатые люди. Я его фамилию знаю
— Актанка. Гаврош, что-ли. Китайский такой
же дом был. Когда Советская власть стала, они испугались. Еще домик для своих дочерей
построил. Одна в Кондон замуж вышла за хорошего охотника. Может быть, богатые были.
Мы же не видели. Это тети Улин отец. Вроде печать у него была, баржа” 44
. По
информации Е. И. Мурзиной, у Г. Актанко были не две дочери, сын Степан и дочь Сайла. В сообщениях из уст более молодого поколения, Г. Актанка превратился в
нанайского контрабандиста, хунхуза, который занимался грабежами, закопал где-то под
деревом (тополем) клад 45
. Потомки Г. Актанка держали в клетке медведя для продажи нивхам.
Выращиванием медвежат и продажей их нивхам в Николаевск-на-Амуре занимались и
другие жители Сакачи-Аляна. Медвежат подбирали весной, продавали в годовалом
возрасте 46
.
Несмотря на критический взгляд на быт нанайцев Сикачи-Аляна, И. А. Лопатин
написал об этом селении такие слова: “В Скачеаляне нам жилось очень хорошо. Большое
стойбище. Возможность многочисленных наблюдений. Но и помимо научного интереса в
Скачеаляне можно было пожить с удовольствием. Высокий берег Амура, живописные
окрестности, тайга
— все это радовало уставший от городской грязи глаз и высоко
настраивало душу” 47
. И. А. Лопатин в своей книге “Гольды амурские, уссурийские и
сунгарийские” назвал данное селение Скачи-Алян и перевел его название на русский язык
как “утес с озером” 48
. В 1913 году в одном из нанайских селений на реке Тунгусска И. А. Лопатин
наблюдал камлание шаманки из Сакачи-Аляна. Она была старой, седой, приветливой,
прекрасно рассказывала сказки. Исследователь оставил нам свои впечатления от сказки в
исполнении шаманки: “Она заговорила очень быстро, как будто бы все знала наизусть. Все
присутствующие очень внимательно слушали, и часто с их стороны следовало одобрение,
сочувствие герою или взрывы неудержимого хохота. <...> Видно было, что старуха
вдохновилась, слова лились рекой, и необузданная фантазия ее не знала границ.
Рассказчица иногда повышала голос, иногда звукоподражала животным. При всем этом
она беспрерывно курила из гамзы (трубка с длинным чубуком). Долго рассказывала
шаманка. Наконец она неожиданно прервала нить рассказа, и переводчик сказал мне, что
сказка окончена. “Но если бы шаманке не время уснуть перед камланием,
— добавил он,
— то она могла бы всю ночь продолжать одну и ту же сказку” 49
.
Шаманка часто камлала в Сикачи-Аляне и других окрестных нанайских селениях.
По словам И. А. Лопатина, “слава ее далеко распространилась по Амуру” 50
. Приведем
фрагмент лечебного камлания этой сикачи-алянской шаманки в описании И. А. Лопатина:
“После того как каждый из присутствующих проплясал по три раза, шаманка одела
полное облачение, ей подали подогретый бубен и она, сидя на нарах, начала петь очень
монотонно. Переводчик объяснил, что шаманка обращается к своему бурхану. В русском
переводе это будет так:
“У нас ничего особенного нет.
Мы приехали только пошаманить.
Пожалуйста, не делай людям ничего плохого”.
“Хожу по всей Тунгусске и Амуру,
Дальше нет сил идти.
Дай мне здоровья и силы”.
“Была больна.
Кровь становилась холодной, и кости сохли
не могла совсем бубнить”.
После этого шаманка проплясала по фанзе несколько кругов и отдала бубен
Дмитрию, который подал ей другой только что подогретый бубен. Она опять села и запела
следующую песню:
“Наши ребята купили поросенка, Чтобы отдать бурханам”.
“Стара я стала, и бурханы
не стали любить меня”.
“Последнюю копейку истратила, чтобы купить поросенка”.
“Мы ездим и обираем народ”.
“Пошли людям здоровья и рыбы”.
После этой молитвы она опять проплясала несколько кругов по фанзе, опять ей
сменили бубен, и она запела новую песню. Таким образом, камлание протянулось до 11
часов. Проплясавши последний раз, шаманка громко закричала и быстро пошла к столу,
где стояли внутренности, кровь, голова поросенка и тлели бумажные палочки (китайского
происхождения). Она стала разбрызгивать водку, щипала и разбрасывала куски печени,
селезенки и т. п. После этого все со стола убрали и поставили на маленький отдельный
столик к стене “хомут”, сделанный из теримэ и бученов.
Шаманка с бубном ушла в сени и дверь за ней сейчас же заперли. <...> там она
разговаривает с бурханами, а они для посторонних весьма опасны. Долго шаманка в сенях
что-то пела и била в бубен; наконец, она громко закричала, после чего две женщины
бросились открывать ей двери. Как только шаманка вошла в фанзу, около нар на полу
постлали циновку. Две женщины подвели к ней больного мальчика (лет 5-ти). Она стал
бить в бубен над его головою, махала колотушкой и бубном, как будто хотела ударить
мальчика по голове. После этого ей подали со стола “хомут” из теримэ и бученов
. Она
одела “хомут” на шею мальчика, а потом протолкала его до ног. Женщины держали
плачущего мальчика, помогали шаманке и когда она протолкала “хомут” до ног, подняли
мальчика и убрали с циновки. Этим врачевание больного и закончилось.
Шаманка после этого села на нары, запела под аккомпанемент бубна длинную
песню. <...> это была благодарственная песня, шаманка благодарила бурханов, которые
помогали ей при камлании. Шаманка видимо устала; с лица ее катился пот. Дочь ее во все
время камлания утирала ей лицо тряпкою.
Наконец, шаманка кончила. Небрежно бросила она на нары в угол бубен с
колотушкой, сняла с головы шапку, при помощи женщин сбросила с себя халат. Она
тяжело дышала и едва могла сидеть. Сейчас же ей поднесли водки, а женщины
приготовили ей постель. Она скоро легла и уснула” 51
.
В начале ХХ века в Сакачи-Аляне жил Орохто Ходзяр (Ходжер
— Т. М.), убитый
обманутым мужем Холимбо Донка (Донкан
— Т. М.) с Петропавловского озера. За него
отомстил брат Пега, после чего вместе с матерью переехал в селение Хулюсен 52
.
В 1915 году в Сакачи-Аляне все также было 22 двора, но население выросло до 174
человек (85 представителей мужского пола, 89
— женского) 53
. Среди жителей Сакачи-
Аляна были представители родов Актанка, Перменка, Онинка, Пассар. Название рода
Актанка, в интерпретации одного из информантов, произошло от нанайского слова
эктенки
— сердитые
54
. В начале ХХ века сикачи-алянские нанайцы вязали на заказ сети, изготавливали
лодки, выделывали кожи и звериные шкуры. На 1915 год, по данным И. А. Лопатина, в
промысле по вязанию сетей участвовали 3 семьи (15 душ). Они связали на заказ 240
сажень сетей на сумму 48 рублей. 2 семьи в количестве 9 человек представляли в Сакачи-
Аляне лодочный промысел. В 1915 году они сделали 8 лодок на сумму 160 рублей.
Выделкой шкур по заказам русских соседей занимались 8 семей с числом душ 32. В
течение года они обработали 80 кож на сумму 160 рублей 55
. К своему огромному изумлению И. А. Лопатин обнаружил у жителей села визитки
многих известных ученых. Он писал: “Оказывается, у них много было разных
исследователей. У него (Гаврилы Актанка
— Т. М.) хранятся визитные карточки Лауфера,
Штернберга и других” 56
.
Действительно, в Сакачи-Аляне в разное время побывали Р. К. Маак (1859 г.), К. Ф.
Будогоский (1860 г.), американский антрополог Б. Лауфер (1895 г.), В. К. Арсеньев (1908,
1919 гг.), Л. Я. Штернберг (1910 г.), польский этнограф Ю. Понятовский (1914 г.),
японский ученый Р. Тории (1919 г.), Н. Г. Харламов (1930-е гг.), А. П. Окладников (1935,
1953-1970 гг.), Ю. А. Сем и др. Кстати, Бертольд Лауфер даже попытался вывезти в
Американский музей естественной истории (г.Нью-Йорк) некоторые наскальные рисунки,
но не смог из-за отсутствия подходящих инструментов. Негативная память об этом ученом
сохранялась в Сакачи-Аляне вплоть до 1930-х годов 57
.
В 1924 году в Сакачи-Аляне был организован промысловый кооператив. Однако на
первых порах он работал плохо. В нем было мало охотничьих припасов, которых не
хватило всем охотникам (в кооператив поступило всего 13,5 пудов дроби при потребности
90 пудов), в ограниченном количестве и с большой наценкой поставлялись продукты 58
. В 1920-е годы сакачи-алянские охотники промышляли на левом берегу Амура: 5
охотников на устье Дабанды; вниз по Амуру километров на 20 , примерно напротив
Елабуги находились охотничьи угодья другой группы охотников из Сакачи-Аляна; на
сопках левого берега
охотилась еще одна группа 59
. В июне 1925 года (15
— 19.06) в Хабаровске состоялся Первый Туземный съезд
Дальневосточной области. В его работе приняли участие два жителя Сакачи-Аляна:
Михаил Бельдай (Актанка) и Яков Бельдай (Актанка). Сакачи-алянские делегаты приехали
на съезд с задачей добиться открытия в селе школы. На одном из утренних заседаний
Михаил Актанка заявил по этому поводу: “Мы знаем, зачем просим школу
— у нас
слишком мало грамотных и это очень плохо. Только приобретя знания, можно жить
хорошо. Нужно нас обязательно учить и учить хорошо”. На другом заседании он говорил:
“Конечно, если мы будем обучать нашу туземную молодежь, объясним им вред шаманов,
разоблачим этот обман, то шаманство отойдет само собой. Шаманов у нас не будет. И
поэтому, чем скорее у нас будет много обученных детей, тем скорее от нас уйдут
шаманы”. Его выступление было отмечено аплодисментами. На заключительном
заседании М. Актанка снова говорил о необходимости открыть в Сакачи-Аляне школу: “В
дореволюционное время в Сакачи-Алине была школа, и население узнало ее пользу; оно
просит открыть школу вновь” 60
. Вообще делегаты от Сакачи-Аляна были активными
участниками съезда. Они часто выступали в прениях, в т.ч. по проблемам
судопроизводства, здравоохранения, кооперации коренных народов юга Дальнего Востока
России.
По воспоминаниям Е. И. Мурзиной, в 1925 году в Сакачи-Аляне снимался фильм о
нанайцах. В этом фильме “бабка Сайла вроде с кем-то ругается. Она в красном халате.
Медведя заставили залезть на дерево, убивали копьем” 61
. Летом 1926 года в селе Сакачи-Алян было 164 жителя, которые проживали в 26
домах, в селе Чепчики
— 60 жителей и 11 домов. В. К. Арсеньев писал, что нанайцы
Сакачи-Аляна “уже начали заниматься земледелием и могут претендовать на
староверческий надел”
62
.
В 1927 году жителям Сакачи-Аляна был официально разрешен лов рыбы в водоеме
Дабанда 63
. В 1928 году рыболовные участки и временные летние стойбища сакачи-
алянцев располагались на правом берегу Амура в 1,7 км ниже селения; на левом берегу
Амура в 0,6 км ниже устья Дабандинской протоки; на левом берегу Амура у
Калистратовой протоки 64
.
В конце 1920-х годов Сакачи-Алян утопал в зелени. Его жители имели
традиционный хозяйственный уклад: они рыбачили и охотились. Некоторые из них уже
освоили азы огородничества и выращивали кукурузу, картофель, капусту, огурцы и т.д. В
селении было 28 домов, (“живут в темных, тесных и грязных фанзах”), 171 житель.
Медпункт находился в соседней деревне
— в 5 верстах от Сакачи-Аляна 65
.
По свидетельству П. М. Покровского, заведующего художественным отделом
Хабаровского краеведческого музея, в дальнейшем директора Дальневосточного
художественного музея, в 1920-е годы в Сакачи-Аляне жила “очень хорошая мастерица”
Муна Актанка 66
. В Сакачи-Аляне родилась и долгое время жила знаменитая нанайская
мастерица Майла Оненко (1893
— 1970 (?) гг., Оненко по мужу, погиб на войне, известна
как Майла Актанка), дочь Гаврилы Актанка 67
. “Она узорница была”,
— по выражению
Е. И. Актанко. В 1937 году ее искусство было удостоено Гран-При на Всемирной выставке
в Париже. В 1967 году замечательный художник из Комсомольска-на-Амуре Е. В.
Короленко (1929
— 2001 гг.) написал портрет М. Актанко. Работы Муны и Майлы
Актанко хранятся в фондах Дальневосточного художественного музея.
В 1931
— 1932 годы Сакачи-Алян входил в состав Пригородной зоны города
Хабаровска, в 1932
— 1933 годы
— Переяславского-Постышевского, в 1933
— 1934
годы
— Комсомольского, в 1934
— 1962 годы
— Нанайского районов 68
.
Сельский совет в Сикачи-Аляне был образован не позднее 1931 года 69
. В 1935
году председателем Сикачи-Алянского сельского совета был Занзули Ходжер, в 1936
году
— Петр Актанко, Александр Афансьевич Актанко, в 1936
— 1938 годах Кирилл
Ходжер 70
. Кстати, плохая работа Занзули Ходжера на посту председателя Сикачи-
Алянского сельского совета была использована как одни из поводов, чтобы снять и отдать
под суд первого председателя райисполкома Нанайского национального района Бориса
Ходжера в 1937 году. В постановлении заседания Президиума Нанайского национального
района от 27 августа 1937 года среди прочих вздорных обвинений было записано: “<...> за
покрывательство <...> жуликов, растратчиков (Занзули Ходжер <...> и др.)” 71
.
Председатель сельского Совета П. В. Актанко родился в 1911 году, был малограмотным,
снят с работы с 29 ноября 1936 года “как нарушитель и как хулиганства (так в
документе
— Т. М.), как пьяница”. А.
А.
Актанко родился в 1918 году, был
малограмотным. При нем Сикачи-Алян и Вятское соединила телефонная связь, на улицах
села появились тротуары, для клуба приобретены бильярд и гармони. Кирилл (Поянго)
Ходжер родился в 1903 году, был назначен председателем Сикачи-Алянского сельского
совета в 1936 году. До этого он работал председателем Болонского сельского совета
(1927
— 1930 гг.), председателем Болонского ТузРИКа (1930
— 1931 гг.), председателем
Болонского колхоза (1931
— 1932 гг.), в 1932
— 1933 гг. учился в Ленинграде на
Центральных курсах Совстроительства, после этого работал инструктором
Комсомольского РИКа по советскому строительству (1935
— 1936 гг.), председателем
Верхне-Нергенского колхоза (1935
— 1936 гг.). На 1938 год К. П. Ходжер числился
кандидатом в члены ВКП (б). Однако, как отметил один из выступавших на обще-
отчетном собрании Сикачи-Алянского сельского совета 12 августа 1938 года, Кирилл
Ходжер не хотел работать в Сикачи-Аляне, неоднократно просил направить его в другое
село 72
.
В 1933 году в Сикачи-Аляне появилась общественная баня, в 1958 году она была
продана на слом 73
. В 1930-е годы жители Сикачи-Аляна учились читать и писать на
курсах ликвидации безграмотности, которыми по направлению Комитета нового алфавита
в 1934-35 гг. не слишком успешно руководила Дуня Бельды 74
.
В марте 1935 года из состава Сикачи-Алянского сельского Совета были выведены
стойбище Докиерга, находившееся от него на расстоянии 10 км (между Вятским и
Елабугой), стойбище Мари (23 км от Сикачи-Аляна) и стойбище Кабар 75
(31 км ниже
Сикачи-Аляна), включены села Малышево и Петропавловское 76
. В этом же году в Сикачи-Аляне началась электрификация. В своем рапорте
“колхозникам, рабочим и служащим ст. Сикачи-Алян” к “великому пролетарскому
празднику” 1 Мая было обещано: “Сельский совет с колхозом ведет работу в области
электрификации Сикачи-Аляна и заверяет торжественное заседание, что в 35 г.
— каждый
колхозник ст. Сикачи-Алян будет иметь в своей избе лампочку Ильича” 77
. В том же
документе сельский совет рапортовал о следующих достижениях: “1) План рыбной путины 1-го квартала выполнен на 364 % и 2-го (за один месяц
работы) на 18,5 %.
2) Подпиской на заем 3-го года 2-ой пятилетки колхозное население охвачено на 90
%.
3) К посевной кампании подготовлен полностью, как-то: семенами обеспечен
полностью, инвентарь отремонтирован и приведен в порядок, лошади подготовлены и т.д.
Раскорчевка новых площадей развернута с 20-го апреля.
4) Возросло количество энтузиастов-ударников колхозного производства на 60%.
5) Развернута работа по проведению культпохода им. т. Лаврентьева, которая
сопровождается борьбой за чистые здоровые помещения, чистые дворы, вежливое
обращение и
т.д.
Строится силами населения очаг культуры и досуга
— Сикачи-Алянский клуб”. Вообще в селе клуб существовал с 1932 года, но размещался в приспособленном
помещении: доме, построенном Гаврилой Актанко для дочери и национализированном
советской властью. В 1935 году для него было построено новое здание
— “за счет
местного населения”. 10 октября 1935 года жители села на торжественном заседании
сельского совета постановили присвоить новому клубу имя Смидовича. Президиум
Нанайского национального райисполкома одобрил постановление. Клуб вмещал 150
человек. Он стоял на берегу Амура. Сегодня в этом месте огороды. В этом же году сикачи-
алянцы взялись за строительство медпункта 78
. 14 мая 1935 года собрание актива при Сикачи-Алянском сельсовете приняло очень
показательные в условиях колхозного строительства решения. Оно установило площадь
приусадебного участка колхозника в размере 0,25 га, что аргументировало следующим
образом: “В период посевной и уборочной кампании совпадают такие ответственные
задачи как сплав и путина и обременение в этот период колхозников большим личным
хозяйством поведет к отрыву от выполнения плановых заданий колхоза” 79
. Одно из
решений собрания актива касалось количества скота на личном подворье. Одна семья
могла держать в своем хозяйстве не более одной коровы, двух телят, двух свиней с
приплодом. Количество птицы не ограничивалось. Участники собрания обязали
председателя сельского Совета Александра Суслова “не позднее 6-го числа открыть
детские ясли с целью освобождения женщин для проведения посевной по индивидуально-
колхозному сектору и обеспечения обработки рыбы на базе” 80
. В связи с этим “на курсы
детских яслей” была командирована Наталья Пассар 81
. Однако в апреле 1936 года ясли
все еще не были открыты. Теперь уже райисполком ставил перед сельским советом и
колхозом задачу открыть в селе ясли на 20 человек, обеспечив их помещением,
оборудованием, персоналом и продуктами питания 82
.
На начало 1935 года в состав актива Сикачи-Алянского сельского Совета входили
Александр Суслов, Никифор Донкан, Ф. С. Ким, А. Л. Гобис, И. Г. Павловский, Игнат
Оненко, М. Будков, Е. Щекина, Ира Пассар, Афанасий Актанко, Гавриил Актанко, Носка
Пассар, Бауся Оненко, Намди Бояркина, Пока Актанко, Леонтий Актанко, Нюра
Перменко, Фона Пассар, Павел Гр. Пассар, К. Иванова, И. И. Яркин, М. Салькова, Баю
Оненко, Майла Актанко, Сайла Оненко, Елена Ким, Александр Афанасьевич Актанко,
председателем сельсовета был Занзули Ходжер 83
.
В 1936 году в Сикачи-Аляне проживали 364 человека, в Петропавловске
— 169, в
Малышевске
— 95 84
. В Сикачи-Аляне работали 2 начальные школы, интернат, изба-
читальня со штатным избачом. В избе-читальне регулярно устраивались громкие читки. В
сельском Совете работали председатель, секретарь, счетовод. Санитарная комиссия
сельсовета периодически проводила обследование культурного состояния жилых домов,
санитарного состояния бани, пекарен, общежитий 85
. В селе планировалось
строительство моста через залив Алян 86
. Он был построен после 1964 года. В 1960-е
годы вся администрация, магазин, почта, школа находились в так называемой русской
деревне, а в Гасяне ничего не было. Добираться нередко приходилось вокруг залива.
Видевшие тот мост жители Сикачи-Аляна разошлись во мнении о его длине: одни
говорили, что он был длиной около 10 метров, другие называли цифры 50-60 м. В
наводнение его привязывали, чтобы он не уплыл. Однако где-то в году 1968 или 1969 году
мост все-таки унесла большая вода Амура 87
. В прежние времена залив Гасян хэлгэн
был
глубоким. В него заходили мотобот, “кавасачки”, в нем купались и ныряли с вышки
мотобота. Весной, когда из залива в Амур вытекала лишняя вода, на ручье ловили рыбу
сачками. Зимой дети катались на коньках по льду залива. Сейчас зимой в заливе
обнажается дно 88
.
23 января 1936 года в Сикачи-Аляне состоялось женское молодежное собрание,
которое приняло очень интересное и показательное для того времени постановление:
“1. Собрание женской молодежи одобряет решение первой райконференции
женской молодежи и просит сельсовет, колхоз и комсомольскую организацию
организовать школу по ликвидации неграмотности по родному и по русскому языку, и
приступить к занятию 25/I
— 36.
2. Посещать политшколу аккуратно в каждой пятидневке.
3. Организовать бригаду по шитью (кройки, пошивки, выделки и т.д.) и просить
правление колхоза обеспечить необходимыми материалами к 27/I-36 года.
4. Просить районные организации наших колхозников забросить товары и
культинвентаря для населения.
5. Просить районные организации открыть в 1936 г. в Сикачи-Аляне медпункт
с родильными комнатами.
6. Просить правление колхозо-сельсовета в 1936 году организовать и
оборудовать детяслями с хорошими обстановками.
7. Организовать к 27/I
— 36 г. женские бригады по лову рыбы, бригадиршей
выбрать Оненко Пукча” 89
.
Определенный интерес с точки зрения жизни Сикачи-Аляна в 1930-е годы
представляет собой план подготовки и проведения в селе 1 мая 1936 года. Итак:
“План
подготовки и проведения 1 мая 1936 года в с.С-Аляне
I.
Построить трибун и очистить площадь около школы. Построить
физкультплощадки: волейбольную, беговую. Срок 28/IV Ответств. Актанко
II.
Привести в культурный вид школы, клубы, интернат, дома колхозников и
дворы, улицы.
— 28/IV. Отв. Ким Е., Перменко Д.
III.
Подготовить постановку к 30/IV
— силами драмкружка клуба. К 1 мая
—
силами школьников, к 2 мая
— самодеятельный вечер октябрят и пионеров. Ким Е.,
Перменко Д. IV.
Выпустить стенгазету к 30/IV
— Антон
V.
Подготовить доклад о 1 мая к 30/IV Тумали
План 30 апреля
I.
С 10 часов утра эстафета с повесткой о торжественном собрании,
посвященного 1 маю. Актанко А.
II.
Открытие торжественного собрания в 6 часов.
III.
С 5-6 часов играет 2 виктрола
— Яркин, Актанко.
IV.
После торжественного собрания постановка “Дни борьбы”
— Перменко
Денис.
План 1 мая
I.
С 10-11 часов утра сбор на демонстрацию в колхозной площадке. Актанко Л.,
Актанко А.
II.
С 11-12 демонстрация и митинг.
III.
С 12-3 товарищеский обед
— Заксор Н., Гниздилов.
IV.
С 12 часов дня на площадке массовые игры Перменко Д.
V.
Организовать во время обеда беседу на тему “Социалистическое
строительство в СССР” с иллюстрацией на карте. Тумали.
VI.
Постановка силами школьников
— Ким Е.
План 2 мая
I.
С 11-4 часов массовые игры на школьном площадке
— Перменко Д.
II.
С 4 часов постановка самодеятельный вечер октябрят и пионеров
— Ким Ек.
III.
После постановки и вечера
— массовые игры, танцы до 1 часу ночи
—
Перменко Д.
Пред. комиссия Актанко А.” 90
. В 1936 году в Сикачи-Аляне закрыли фельдшерский пункт 91
. В апреле
произошло укрупнение сикачи-алянского колхоза “Красный путь” за счет части
имущества и людских ресурсов ликвидированного в селе Докиерга колхоза имени
Буденного 92
.
В 1937 году магазином заведовал Иван Актанко, заведующим школой Сикачи-
Аляна был Сошнянин, учителем Петр Заксор 93
. Последний вместе с Ава Киля вел курсы
по ликвидации безграмотности. По данным Нанайского райисполкома в тот год в селе
насчитывалось 66 неграмотных, из них 62 нанайца, 4 русских, 42 мужчины, 24 женщины.
Школа стояла в то время на месте современного магазина 94
. В 1930-е годы в Сикачи-Аляне началось строительство типовых домов и
переселение в них жителей села из землянок и фанз 95
.
Репрессии 1930-х годов коснулись и жителей Сикачи-Аляна. По рассказу С.
Н.Оненко, в те годы кулаком считали каждого, кто имел две коровы. Когда в Сикачи-
Аляне поселились русские семьи, нанайцы тоже стали держать коров. У некоторых из них
было даже по семь коров. Дед С. Н. Оненко был расстрелян прямо на косе около села. У
него осталось 12 детей. В районе Сикачи-Аляна находились два лагеря. Один
— женский,
в районе Чернолесья, а на безыменном острове напротив села ближе к левому берегу был
мужской лагерь для политзаключенных. На том острове до настоящего времени находят
винтовки. В женский лагерь сикачи-алянцы носили продукты питания. На лето из
женского концлагеря на остров ниже Сикачи-Аляна перевозили на баржах коров, свиней.
Вечерами женщины-заключенные очень красиво пели русские песни 96
. В начале 1930-х годов (не позднее 1931 г.) в Сикачи-Аляне был организован колхоз
“Красный путь”. Основными видами деятельности в нем были рыболовство, сельское
хозяйство и на экспериментальном уровне звероводство 97
. В документах Нанайского
райисполкома сохранилось заявление Сянгу Донкана о приеме в колхоз “Красный путь”
98
:
Государственный архив Хабаровского края. Ф. Р-1747, оп.
1, д. 17, л. 52. На 1 января 1940 г. сикачи-алянский колхоз “Красный путь” владел грузовым
катером “Красный путь” (8,7 х 1,8 х 1,18 м), грузовой мотолодкой “Комсомолец” (6,5 х
1,22 х 0,65 м), 2-мя деревянными лодками-неводниками “Калуга” и “Осетр”, 15
деревянными рыбацкими лодками, названными в честь разных амурских рыб, например,
“Сом”, “Щука”, “Сазан”, “Ленок” и др. Колхоз располагал конюшней в 13 лошадей,
коровником (сарай) с семью единицами крупного рогатого скота, свинофермой, где
откармливали 5 свиней. На колхозной пасеке было 80 пчелосемей. В одном из домов села
размещался клуб, стоявший на балансе колхоза 99
. По переписи 1939 года в Сакачи-
Аляне проживали 438 человек: 223 мужского пола, 215 женского 100
.
С созданием колхоза и строительством рыббазы связано появление в Сикачи-Аляне
русской деревни: как выразился один из информантов “приехали русские, завели
хозяйства”
101
.
В канун Великой Отечественной войны в Сикачи-Аляне пытались создать
звероферму. В 1939 году там содержались 15 лисиц и 4 енота. Интересно, что в 1936 году
президиум Нанайского райисполкома принял решение о создании в Сикачи-Аляне (а
также в Малмыже, Джуене, Даде, Найхине, Муху, Бире) питомника племенных собак
—
нанайских лаек “для обслуживания охотника на промысле Красных нарт”.
Предполагалось закупить в Сикачи-Алянский питомник 7 собак в среднем по 50 рублей
каждая. Инициатором создания в Нанайском районе питомников нанайской лайки
выступила Дальзаготпушнина. Постановление президиума Нанайского райисполкома от
19.10.1937 года гласило:
“4. Принять к сведению заявление ДЗП (Дальзаготпушнина
— Т. М.) –
а) что финансирование по закупке собак (исходя в среднем по 50 руб. на собаку) и
на корм их (по 60 руб. на голову в период с I/XI
— 36 года по I/IV
— 37 года), а так же
приобретение упряжи и нарт будет произведено тов. Заксором Ультумбу.
б) что дальнейшая репродукция нанайской лайки будет вестись по линии
питомников с бесплатной раздачей щенков охотникам и колхозам по нарядам Райзо.
в) что собаки питомников должны обслуживать как тягловая сила Красной нарты.
5. Предложить —
а) Председателям с/советов
— Малмыж, Бира, Дада, Найхин, Джуен, Муху, С-
Алян принять энергичные меры содействия органам ДЗП на местах по закупке лучших
племенных собак породы нанайской лайки.
б) Райзо проследить за работой по организации племенных питомников и
дальнейшей репродукции лайки. Провести регистрацию закупленных собак, внеся их в
Родословную книгу. Дать все необходимые указания колхозам о выделении среди
колхозных собак и принадлежащих колхозникам лучших из них для приобретения ДЗП, а
так же по обеспечению их кормом. Предусмотреть в плане посевов на 1937 год
обеспечение собак питомников кормами” 102
.
На 1 января 1942 года в колхозе “Красный путь” был 51 двор, в которых проживали
300 человек, в т. ч. 35 трудоспособных мужчин, 42 трудоспособные женщины, 20
подростков от 12 до 16 лет. В 1941 году колхозники выловили 1201 центнер крупного
частика, 2545 центнеров мелкого частика, 467 центнеров рыбы лососевых пород. На
добыче рыбы были заняты 38 колхозников “Красного пути”, сельским хозяйством
— 24
человека. С колхозных полей было собрано 36 центнеров овса (7,5 га), 752 центнера
картофеля (12 га), 97 центнеров овощей, заготовлено 2500 центнеров сена. Из надоенных
4200 л. молока, 2345 л. были проданы на колхозном рынке, 1855 л. потреблены внутри
хозяйства 103
. В годы Великой Отечественной войны на фронт ушли 47 жителей Сикачи-Аляна,
12
— из них погибли 104
.
Колхозники Сикачи-Аляна внесли весомый денежный вклад в общую для всех
народов СССР победу. Свидетельством этого может служить их открытое письмо 1942
года. “С большой радостью встретили мы, колхозники-нанайцы, постановление нашего
правительства о выпуске Военного займа. Ведь средства, которые мы дадим взаймы
государству, пойдут на производство новых самолетов, танков, снарядов для Красной
армии. А чем больше оружия будет у наших воинов, тем скорее разобьют они фашистов.
Только при Советской власти мы, нанайцы, узнали, что такое счастливая жизнь. Мы
стали грамотными, культурными, в колхозах наших всего вдоволь. Дорогой наш товарищ
Сталин дал нам такую счастливую жизнь. И никто ее не сумеет отнять у нас. Сейчас на фронте в рядах бойцов Красной Армии есть и нанайцы. Они доказали
там, что нанайцы не только хорошие охотники, но и воины хорошие. Радостно слушать,
читать в газетах об их героических подвигах. Никто из нас не пожалеет жизнь свою отдать,
лишь бы поскорее разбить гитлеровцев. И, когда пришла весть о новом займе, не нашлось у нас в колхозе “Красный путь”
Нанайского района, ни одного человека, который не пожелал бы дать свои средства
взаймы государству. Все до единого подписались, дали родине для борьбы с врагом 23
тыс. руб.
Потом мы так рассудили: раньше деньги по подписке почти целый год вносили. А
теперь-то они государству поскорее нужны. И решили мы тут же внести все 23 тыс. Так и
сделали. А наш колхоз подписался на 10 тыс. руб. и тоже мы не стали откладывать дело,
тут же внесли эти деньги.
Радостно знать нам, что наш взнос скоро превратится в снаряды и пули и будет еще
одним крепким ударом по лютому врагу. Председатель колхоза Бельды Чубак.
Колхозники: И. Оненко, А. Перменко,
И. Актанко, У. Пассар, Н. Перменко и др.” 105
.
В 1943 году колхоз “Красный путь” получил новое название: он стал носить имя
Максима Пассара, который до войны жил в Сикачи-Аляне 106
.
В состав колхоза имени Максима Пассара на 1 января 1944 года входило 85 дворов
с населением 293 человека, в том числе 48 трудоспособных мужчин, 50 трудоспособных
женщин, 30 подростков от 12 до 16 лет. В колхозные детские ясли (вместимость 50
человек) жители села водили 30 детей 107
. В течение 1943 года сикачи-алянские
колхозники выловили1158 центнеров крупного частика, 1625
— мелкого, 655
центнеров
— лососевых рыб. Они собрали 560 центнеров картофеля, 60 центнеров
овощей, 6 центнеров табака 108
. В 1942 году в Сикачи-Аляне была построена новая кузня
109
.
В 1943 году в Сикачи-Аляне жили представители нанайских родов Актанко,
Бельды, Перменко, Пассар, Донкан, Юкомзал, Одзял, Удинкан. Из 113 человек,
перечисленных в инвентарной описи денежных расчетов колхоза “Красный путь” за 1943
год, к роду Актанко принадлежали 27 человек, к роду Пассар
— 17 человек, к роду
Оненко
— 10, к роду Перменко
— 6, к роду Донкан
— 6, к роду Бельды
— 5, к роду
Одзял
— 4, к роду Юкомзал
— 2, к роду Удинкан
— 1 человек. В 1943 году в составе
РККА воевали 13 сикачи-алянцев 110
.
Лисоферма просуществовала в Сикача-Аляне до 1944 года. Если в 1942 году на
звероферме еще жили 5 лисиц и 2 енота, в 1943 году
— 2 лисицы, то в отчете колхоза
“Красный путь” за 1944 год данные о выращивании диких животных уже отсутствуют. В
годы войны не хватало мяса для их откорма 111
.
До Великой Отечественной войны в окрестностях Сикачи-Аляна росло очень много
многолетних кедровых сосен, которые можно было пилить на доски. Из стволов кедровых
сосен сикачи-алянцы долбили лодки. На них ходили в Хабаровск, добирались сутки. Во
время войны их все вырубили на нужды фронта. С начала перестройки сикачи-алянские
лесники снова стали высаживать в окрестностях села кедровые сосны. Один из них уже
плодоносит. Стали появляться белки, зимой они даже забегают в село 112
. Дополнительные штрихи к характеристике хозяйственной деятельности колхоза
имени Максима Пассара дает объяснительная записка к отчету за 1944 год. “В соцсоревновании участвовали на лову три бригады. Число стахановцев рыбаков
16 человек. За хорошее выполнение добычи рыбы план 3100 цент. выполнено 4757 цент.,
на 153 %, за что премированы наркомом рыбной промышленности в сумме 18000 руб. Из
них распределили культфонду 40 %
— 7200 руб.; 60 % для премирования: рыбакам 5400
руб., правлению 5400 руб. Средняя добыча рыбы на 1-го рыбака колхозника:
в 1943 г. план 97 цент. выполнено 96 цент.;
в 1944 г. “ 80 цент. “ 130,7 цен. Посевная площадь колхоза за 1944 г. 21 га, было предусмотрено планом 19,5 га.
Средний урожай по плану: овес 9 цен, картофеля 80 цен. Фактически убрано с 1-го га овса
около 0,94 цен., картофеля 55,6 цен.
Овса к плану на 1 га недобрали 8,06 цен. В виду того, что с начала посевной не было
дождей, поэтому был очень малый процент всхожести, большим солнцепеком овес
выжгло. При уборке овса пошли дожди, где нельзя было просушить в снопах овес. 4,5 га
овса было скошено под литовку, как овес был очень плохой. Убрать этот овес 4,5 га было
невозможно, т.к. он сопрел в рядах. Картофель средняя урожайность с 1-го га собрали 55,6
цен., т.е. недобрали к плану на 24,4 цен. Причина недосбору к плану тоже самое: не было
дождей и за этого не давало рост картофеля. <…> Согласно решения райисполкома наделить нанайским семьям крупного
рогатого скота из своей фермы было выдано 2 гол. и путем закупа 9 голов, всего выдали 11
голов рогатого скота нанайским семьям. Свиней к плану не хватает 4 головы. В течение 3-х месяцев к концу года подсвинков
11 голов пало. За плохой уход и неправильное кормление свинопоголовья правлением
колхоза свинарку с работы сняли, за халатное отношение к работе отдали свинарку к
уголовной ответственности” 113
.
В 1946 году в колхозе имени Максима Пассара состояло 70 дворов с числом
жителей 285 человек, из них 38 трудоспособных мужчин, 60 трудоспособных женщин, 36
подростков от 12 до 16 лет. В селе была изба-читальня на 10 человек, пользовавшаяся
популярностью среди жителей, клуб на 150 человек. Первый послевоенный год оказался для сикачи-алянского колхоза неудачным.
Колхозники наловили 203 центнера крупного частика, 1407 центнеров мелкого частика, 78
центнеров лососевых рыб. Однако план по добыче лососевых выполнен не был в виду
наводнения: большая вода затопила тони. Сельскохозяйственный план колхоз имени
Максима Пассара в тот год тоже провалил. Основная часть картофеля была посажена на
левом берегу и погибла во время сильного наводнения. Удалось убрать урожай с 0,5 га из
8,7 га. Вода унесла и 70 тонн сена. В 1946 году в Сикачи-Аляне пришлось забить все
поголовье общественного стада свиней
— из-за чумы, которой заболел хряк 114
.
После Великой Отечественной войны в Сикачи-Аляне появился медпункт. Раньше
жители села ездили в больницу села Вятское на лодках 115
.
Д. И. Актанко слышал в детстве от своего дяди о сикачи-алянском шамане, который
камлал, всадив в себя нож. В 1-ой половине ХХ века в селе жил шаман Оненко Уфитун (он
умер в 1947 году), после войны обращались к шаманке Сама-дада (Майла-дада), дом
которой стоял на мысе Гасян. Информанты говорили: “Старые люди просили Уфитуна
Оненко шаманить, когда они заболевали”. Несколько подробнее рассказала о нем Е. И.
Актакно: “Я не знаю чем богатым, ничем богатым не был [Уфитун]. Просто шаманил по-
своему. В то время люди уважали шаманов. Как медичка шаман. Мы сейчас к медичке
обращаемся, к врачу обращаемся. А там тоже шаманы разные были. Один шаман голову
лечил. А другой шаман эту болезнь не может. Например, окулист [глаза] лечит, а
туберкулез он не может лечить. Уфитун говорил матери: “Я туберкулез не лечу”. Другие
болезни лечит. Словами там. Когда как. Моей матери объяснял. Брат родился больной.
Отец туберкулезом больной. У него тоже туберкулез. В девять месяцев, сколько-то
месяцев было
— умер. Он [Уфитун] сказал: “Не могу туберкулез лечить” 116
. До конца
1940-х годов в Сикачи-Аляне стоял домик, в котором хранилась икона культа “мяу”
китайского происхождения. По определению информанта, домик походил на собачью
конуру, только был повыше и уже. Он стоял у одной из вековых осин 117
.
В 1947 году, когда началось активное заселение южного Сахалина и его
хозяйственное освоение, на призыв Дальневосточного крайкома КПСС откликнулись и
сикачи-алянцы, в т. ч. Петр Александрович Донкан и Мария Семеновна Актанко,
родители Елизаветы Петровны Дзяпи (г. Южно-Сахалинск). На Сахалине они трудились в
новом рыболовецком колхозе села Таран 118
. Добытую рыбу Сикачи-Алянский колхоз продавал в Хабаровске, куда возил ее на
мотоботе. Участвовали в снабжении хабаровчан рыбой и отдельные жители Сикачи-
Аляна. 15 февраля 1958 года директор МРС Ташников 119
говорил на общем собрании
членов колхоза имени Максима Пассара: “У нас есть люди, которые в колхозе не
работают, торгуют рыбой, а ловят ее в колхозных водоемах” 120
. Рыбный рынок в Хабаровске находился на берегу Амура в районе парка Гагарина,
потом в районе затона
— Нижний рынок. В теплое время года в город ходили на лодках,
где позволяло течение, шли на веслах, где была быстрое течение, лодку тащили бечевой,
мужчины впрягались. По воспоминаниям С. А. Актанка, в 1950-е годы у Хабаровского
утеса “дежурили русские, имевшие моторки, чтобы отбуксировать весельную лодку мимо
утеса. Течение сильное там. За рыбу. Кто платить не хотел или не мог, пересекали Амур на
левый берег, потом назад к рынку, таким образом минуя быстрое течение у утеса” 121
. Ежегодно колхозники Сикачи-Аляна выезжали в низовья Амура на кетовую
путину. В 1958
— 1959 гг. рыбаки ездили на полгода в Охотск ловить сельдь. В 1956 году
на весь колхоз приходился только один трактор. Основной тягловой силой были лошади.
Сани делали сами из березы. В середине 1950-х годов колхоз владел маленьким катером.
На косогоре около современной водокачки, но ближе к берегу реки была рыббаза, где
коптили рыбу. Коровник, конюшня, а раньше и звероферма, находились на берегу залива,
дальше стояли ульи пасеки. В 1959 году Сикачи-Алянский сельский Совет объединили с Вятским сельским
Советом с центром в селе Сикачи-Алян и наименовали Сикачи-Алянским сельским
Советом депутатов трудящихся 122
.
3 марта 1960 года собрание уполномоченных постановило объединить колхозы
“Красный маяк” (с. Елабуга), “Красная заря” (с. Сарапульское), “Краснофлотец” (с.
Вятское) и имени Максима Пассара (с. Сикачи-Алян). Нанайский райисполком утвердил
это решение. В Сикачи-Аляне было создано отделение колхоза. Ферму, пасеку перевели в
Елабугу 123
. После объединения колхозов центральная усадьба была перенесена в
Елабугу, рыббазу закрыли. В 1970-е годы, когда ходили за ягодами, видели огромные
котлы, в которых в прошлом варили сыр 124
. С. Н. Оненко вспоминала: “Возвращались
из школы, кричали в котел, в котором в колхозные времена варили сыр. Чтобы громче
было. “О-о-о, перевезите нас!”
— бабушке кричали. Чаще всего она и перевозила. Тайма
(Наталья) Оненко. Когда начинался дождь, а нас еще не забирали, мы прятались в чан,
повернутый боком. Помещались в нем вшестером”
125
. По свидетельству Е. И. Актанко,
“когда рыббазу закрыли, русские почти все выехали” 126
. Объединение колхоза имени Максима Пассара с соседними коллективными
хозяйствами было обусловлено не только политикой укрупнения колхозов, но и тем
неблагополучным состоянием, которое сложилось в Сикачи-Аляне. Об этом
свидетельствуют выступления колхозников на общем собрании 15 февраля 1958 года:
“Удинкан А.А. Сельское хозяйство в колхозе ведется плохо, урожаи низкие,
правление колхоза мало уделяло внимания сельскому хозяйству, многие колхозники не
вырабатывали трудодни. Одзял У. На копке картофеля многие женщины не выходили на работу, а на своей
работе дома работали.
Бельды М.Д. Находящаяся бригада на Дабанде ни разу не тянули невод. Неводных
тоней не изыскивают. Некоторые колхозники с самой осени не работают в колхозе.
Ташников. В кетовую рыбалку у вас на рыбалке были драки, все из-за пьянки. У
Вас большие недостачи сетей. Сельское хозяйство неблагополучно” 127
.
Председателями колхоза в Сикачи-Аляне за время его существования были: Чубак
(Т.Н.) Бельды (1939
— 1943 гг.), А. В. Перменко (1944 г.), А. В. Суслов (1945 г.), Бамби
Гаврилович Бельды (1946
— 1948 гг.), Занзули Николаевич Ходжер (1949 г.), Степен
Михайлович Колобов (1950, 1951 гг.), Константин Григорьевич Бельды (1952, 1953 гг.),
Григорий Устинович Баранов, Иван Николаевич Бельды (1956
— 1958 гг.) 128
.
В этом же 1962 году центр Сикачи-Алянского сельского Совета был перенесен в
село Малышево, он стал именоваться Малышевским сельским Советом депутатов
трудящихся, а само село вошло в состав Хабаровского района Хабаровского края 129
. До
1962 года в Сикачи-Аляне работала почта, которую перевели в Малышево 130
.
В 1970-е годы в селе разобрали бывшие колхозные свайные амбары, где раньше
плели и хранили сети.
В 1960-е годы ушли из жизни последние шаманы Сикачи-Аляна. В село приезжали
шаманы из Кур-Урминки
— “старые-старые были люди” или сикачи-алянцы обращались
к шаманке Янгуки из Петропавловского 131
. Хорошим сказителем и гадальщиком был
житель Сикачи-Аляна Хулэнгкэ (Игнат) Оненко (умер слепым приблизительно в 1965
—
66 гг.). В начале 1970-х годов в Сикачи-Аляне умер последний сказитель села Акчо
Пассар. Он был небольшого роста, сухонький, хороший охотник. Односельчане считали
его очень справедливым: делил все по справедливости. Ачко Пассара приглашали то в
один дом, то в другой сказки рассказывать. В его доме был глобус, нарисованный сыном
на пузыре большого сома
132
. Некоторое время в Сикачи-Аляне жила врачеватель и хорошая шаманка Лоло-
дада
— Лоло Ализовна Перменко (1903—1971 (1973)
гг., Актанко в девичестве). Н. И.
Дружинина пересказала воспоминания своей сестры Е. И. Гаер о встречах с
Лоло-дада.
Елизавета Игнатьевна была отдана родителями на воспитание бездетным родственникам,
у которых потом родился сын. Он рос очень болезненным, и сестру часто посылали за
Лоло-дада. По определению Н. И. Дружининой, “за шаманкой”. Она бежала через все
село. Темно, страшно. Прибегала, приглашала ее к названному брату, но Лоло-дада
никогда не шла вместе с Елизаветой Ивановной. Она отправляла ее одну, говорила, что
придет. Когда сестра возвращалась в дом тети с дядей, Лоло-дада уже была там 133
. В 1968 году в Сикачи-Аляне построили новую школу и первый двухквартирный
дом (и школа, и первый дом стоят в Сикачи-Аляне до сих пор) 134
. В 1971 году в селе
появилась первая легковая машина. Белый “Запорожец” принадлежал директору школы
Кириллу Тимофеевичу Актанко. С 1967 по 1990 г. в Сикачи-Аляне существовала мастерская по пошиву тапочек в
национальном стиле Хабаровского объединения народных художественных промыслов и
сувениров “Амурские узоры”. В ней работали многие жительницы Сикачи-Аляна,
бригадиром в мастерской была Е. И. Мурзина 135
.
Как сегодня живет Сикачи-Алян?
В 1990 году в селе вновь был образован сельский Совет, в школе началось
преподавание нанайского языка 136
.
На 1 января 1992 года в Сикачи-Аляне проживал 251 человек. К 2001 году
количество жителей в селе возросло до 305 человек, из них к категории коренных
малочисленных народов Севера принадлежали 297 человек, работоспособное население
было представлено 173 жителями, в селе проживало 108 детей и 11 пенсионеров. В селе
насчитывалось 29 домов 137
. В 1998 году в селе была образована национальная община
138
.
Сегодня в селе имеются средняя общеобразовательная школа, клуб, фельдшерский
пункт, частный магазин. Других рабочих мест в Сикачи-Аляне нет. Жители выживают
благодаря рыбе, лесным богатствам и огородам. В сезон временную работу дают два
фермера, которые возделывают сады на месте женского концлагеря 1930-х годов.
В школе Сикачи-Аляна создан небольшой, но интересный музей, в котором
хранятся уникальные экспонаты. В селе есть свой фольклорный коллектив “Мангбо чачакани”, 139
в котором
танцуют и поют представители разных поколений. С недавних пор при ансамбле работает
хореографический кружок, объединивший детей младшего школьного возраста. Им
руководит молодой хореограф, хабаровчанка, М. П. Пассар. По словам Марины
Петровны, к ней на занятия ходят около 30 ребятишек: “Их очень много, все хотят
ходить. Заниматься нечем в селе, кружков нет. Сами на шпагат садятся, пыта
ются колесо
крутить. Собираются где-то на улице. Один научится, другие за ним тянуться” 140
.
В 2002 году у Сикачи-Аляна появилась своя песня. История ее рождения такова.
В селе Джуен, что на озере Болонь, живет замечательная нанайская певунья и
поэтесса Раиса Алексеевна Ходжер. В 2001 году по собственной доброй воле она приехала
в село Верхний Нерген на семинар учителей краеведения: с новыми людьми
познакомиться. И познакомилась. Учитель истории Светлана Николаевна Оненко
приехала на семинар из села Сикачи-Алян. Разговорились, и вот что выяснилось: родиной
предков Раисы Алексеевны Ходжер являлся именно Сикачи-Алян, в нем она никогда не
была, но всегда мечтала его увидеть. Уже прощаясь, Раиса Алексеевна поинтересовалась,
есть ли песня о Сикачи-Аляне. Оказалось, что нет. На том и расстались. Как это ни покажется странным, но озвученная мечта не замедлила осуществиться.
Раиса Алексеевна Ходжер приехала на родину предков на праздник национальных
традиций в составе делегации Комсомольского района. Она увидела красивое село,
широко раскинувшееся на высоких амурских утесах и утопающее в пышном, как взбитые
сливки, снежном покрывале. Накануне выпал последний снег зимы. Солнце радостно
лучилось в пронзительной синеве неба. После праздника С. Н. Оненко сводила гостей к
знаменитым петроглифам. Р. А. Ходжер уехала домой. А в канун выпускного вечера 2002
года в Сикачи-Алян пришла маленькая бандероль. В ней были кассета с записью песни
“Мой Сикачи-Алян”. Премьера песни состоялась во время последнего школьного звонка.
Нежным теплым голосом Раиса Алексеевна пела для своих земляков:
Там у тихой заводи реки,
И от шумных улиц далеко,
Где встречают утро рыбаки,
Ты стоишь, любимое село.
Припев: Мой Сикачи-Алян,
Село мое родное,
Мой Сикачи-Алян,
Ты с детства дорогое,
Ты с детства дорогое.
Лишь придет красавица-весна,
Приезжайте в гости к нам опять,
Древнего народа письмена
С радостью мы можем показать.
Припев:
Здесь на каменистом берегу,
Я встречаю утренний рассвет,
И сказать всем сердцем я могу,
Что села милее в мире нет.
Припев:
(2 раза).
Кассету с песней “Мой Сикачи-Алян” в исполнении автора мне дала послушать
учитель истории средней школы села Светлана Николаевна Оненко. Она же рассказала
историю рождения песни.
Автор благодарит всех жителей Сикачи-Аляна за информацию по истории села.
Примечания
1
Полевые материалы автора (далее ПМА). 2003 г., от Мурзиной Е. И. (1927 г. р.), с.
Сикачи-Алян.
2
ПМА. 2000 г., от Актанко Ж. М., с.Сикачи-Алян; 2003 г., от Мурзиной Е. И.,
Актанко Ж. М.
3
Маак Р. К. Путешествие на Амур, совершенное по распоряжению Сибирского
отделения ИГО в 1855 г.
— СПб., 1859.
— С.180,181.
4
Можно предположить, что ответ на вопрос о времени возникновения Села
Сикачи-Алян можно найти в архивах КНР, где могли сохраниться документы
специальной службы династии Цин, ведавшей сбором пошлины за право торговли на
рынках селений Поднебесной империи на берегах Сунгари.
5
ПМА. 1999, 2003 гг., от Мурзиной Е.. И.
6
ПМА. 2000 г., от Актанко Т. П., г. Хабаровск.
7
Окладников А. П. Петроглифы Нижнего Амура.
— Л., 1971.
— С.8.
8
ГАХК, научная библиотека. Инв.№ 2784. Настольный календарь-справочник по
Дальнему Востоку на 1919 год.
— Владивосток, 1919.
— С.48.
9
ПМА. 2002 г., от Актанко О. С.
10
Окладников А. П. Петроглифы Нижнего Амура. С.11.
11
ПМА. 1999 г., от Актанко О. С., с. Сикачи-Алян. В 2002 г. не было на мысе
Гасян и последнего дома, упомянутого информантом.
12
ПМА. 2002 г., от Бельды В. В., с. Сикачи-Алян.
13
ПМА. 2002 г., от Оненко С.Н., с. Сикачи-Алян.
14
ПМА. 2002 г., от Бельды В. В.
15
Концепция комплексного проекта градостроительного развития
этнокультурного комплекса в с. Сикачи-Алян Хабаровского района Хабаровского края.
2002 г. Л.3. 16
Суник О. П. Ульчский язык.
— Л., 1985.
— С.182.
17
Левкин Г. Г. Речные леопарды.
— Хабаровск, 1991.
— С.222,223.
18
Гаер Е. А. Древние бытовые обряды нанайцы.
— Хабаровск, 1991.
— С. 62.
19
ПМА. 2002 г., от Ходжер А. И., г. Хабаровск.
20
Приамурские ведомости.
— 1895.
— 22 янв.
— С.17.
21
Архив Хабаровского краевого центра детского и юношеского туризма.
Материалы этнографического лагеря “Мир Сикачи-Аляна”. Полевой дневник школьников
села Нижние Халбы. 2000 г., от Донкан Ч. П.
22
Соболевская Н.А. Мифы и памятники культурного пространства
среднеамурской равнины // Материалы научно-практической конференции “Проблемы
изучения и популяризации традиционной культуры коренных народов Дальнего Востока
России”.
— Хабаровск, 1996.
— С.62.
23
Левкин Г. Г. Речные леопарды. С.222.
24
Архив Хабаровского краевого центра детского и юношеского туризма.
Материалы этнографического лагеря “Мир Сикачи-Аляна”. Полевой дневник Савченко Н.
С. 2000 г., от Дружининой Н. И.
25
Сем Ю. А. Нанайцы. Материальная культура.
— Владивосток, 1972.
— С.173.
26
Окладников А. П. Петроглифы Нижнего Амура. С.17.
27
ГАХК, научная библиотека. Инв.№ 3376. Географическо-статистический
словарь Амурской и Приморской областей. Составил А. Кириллов.
— Благовещенск,
1894.
— С.123.
28
Патканов С. К. Опыт географии и статистики тунгусских племен Сибири. Ч.2.
Прочие тунгусские племена.
— СПб., 1906.
— С.963.
29
Приамурские ведомости.
— 1898.
— 9 авг.
30
Бельды М. П. Троицкая волость: историческое исследование.
— Хабаровск,
1999.
— С.47.
31
Бельды М. П. Троицкая волость: историческое исследование. С.60.
32
Арсеньев В. К. Собр. соч. в 6 тт.
— Т.3.
— Владивосток, 1947.
— С.7,8.
33
Список населенные пунктов Приморской области, ярмарок и почтово-
телеграфных учреждений, железнодорожных станций и волостных правлений,
производящих почтовые операции.
— Владивосток, 1912.
— С.48. 34
В источнике утрачен фрагмент листа с именем учителя, сохранилось только
“Арсентьев Алферов”.
35
ГАХК. Ф. И-85, оп. 44, д. 251, л. 6 об., 7, 12 об.,13; д. 224, л. 2.
36
Солярский В. В. Современное правовое и культурно-экономическое положение
инородцев Приамурского края.
— Хабаровск, 1916.
— С.142,143.
37
ПМА. 2002 г., от Оненко С.Н.; 2003 г., от Актанка С. А., с. Сикачи-Алян.
38
ГАХК. Ф.И-85, оп.44, д.224, л.1 об., 2,2 об.,3,3 об.,4,7 об.,8,9 об.,10,8 об.,19,19
об.,20,33 об.,34,40 об.,41; д.251, л.5 об.,6,6 об.,7,12 об.,13,35 об.,36,68 об.,69.
39
Тогда преподаватель Хабаровской мужской гимназии, позднее этнограф с
мировым именем.
40
Лопатин И. А. Лето среди орочей и гольдов.
— Владивосток, 1913.
— С.31,32.
41
Лопатин И. А. Лето среди орочей и гольдов. С.31,32.
42
ПМА. 2003 г., от Мурзиной Е. И.
43
ПМА. 2003 г., от Мурзиной Е. И., Актанко Е. И. 44
ПМА. 2003 г., от Актанко Н. Ч., Актанко Е. И., с. Сикачи-Алян.
45
ПМА. 2003 г., от Актанка С. А.
46
ПМА. 2003 г., от Мурзиной Е. И.
47
Лопатин И. А. Лето среди орочей и гольдов. С.32.
48
Лопатин И. А. Гольды амурские, уссурийские и сунгарийские. С.77. 49
Лопатин И. А. Лето среди орочей и гольдов. С.21,23,24,32.
50
Лопатин И. А. Лето среди орочей и гольдов. С.21,23,24,32.
51
Лопатин И. А. Лето среди орочей и гольдов. С. 25,26.
52
Лопатин И. А. Наблюдения над бытом гольдов.
— Владивосток, 1921.
— С.44-
46.
53
Список населенных мест со статистическими данными о каждом поселении,
составленный по официальным сведениям.
— Владивосток, 1915.
— С.118.
54
ПМА. 2000 г.
55
Лопатин И. А. Кустарно-ремесленные промыслы на Нижнем Амуре. Отчет о
командировке в 1915 году.
— Хабаровск, 1916.
— С.77-79.
56
Лопатин И. А. Лето среди орочей и гольдов. С.31.
57
Окладников А. П. Петроглифы Нижнего Амура. С.9.
58
Первый Туземный съезд Д. В. О.: протоколы съезда с вводной статьей А.
Липского.
— Хабаровск, 1925.
— С.114.
59
ПМА. 2003 г., от Мурзиной Е. И. 60
Первый Туземный съезд Д. В. О.: протоколы съезда с вводной статьей А.
Липского. С.77, 82, 104, 138. 61
ПМА. 2003 г., от Мурзиной Е. И.
62
ХКМ КП 6766. Арсеньев В.К. Отчет по обследованию Анюйского района летом
1926 года. Машинопись. С.37,42. Предполагаем, что В. К. Арсеньев имел в виду
старожильческий надел (до 100 дес. на семью). Его можно было получить во временное
пользование или выкупить в полную собственность по цене 3 руб. за десятину. (Аргудяева
Ю. В. Старообрядцы на Дальнем Востоке России.
— М., 2000.
— С.102.)
63
Тихоокеанская звезда (далее ТОЗ).
— 1927.
— 2 дек.
— С.3
64
Сем Ю.А. Нанайцы. Материальная культура. С.27.
65
Хабарова. Охрана материнства и младенчества у нанай //Тайга и тундра.
—
1930. — № 2.
— С.125.
66
ГАХК. Ф.Р-1629, оп.1, д.8, л.170-172.
67
ГАХК. Ф.Р-1629, оп.1, д.8, л.139,160,165,194; Ф.Р-1747, оп.1, д.17, л.80.
68
ГАХК. Ф.Р-1736, оп.6, д.9, л.173.
69
ГАХК,.Ф.Р-353, оп.1, д.183, л.93-95.
70
ГАХК. Ф.Р-1747, оп.1, д.5, л.2; д.12, л.1 об., 19; д.28, л.31.
71
ГАХК. Ф.Р-1747, оп.1, д.16 а, л.51.
72
ГАХК. Ф.Р-1747, оп.1, д.17, л.59,62,65,69.
73
ГАХК. Ф. Р-1510, оп.1, д.513, л.14; д.525, л.12.
74
ГАХК. Ф. Р-1747, оп.1, д.5, л.156 об.
75
Там до сих пор домики стоят.
76
ГАХК. Ф. Р-1747, оп.1, д.6 а, л.140: протокол № 13 заседания Президиума
райисполкома Нанайского национального района от 13-14 марта 1935 года.
77
ГАХК. Ф.Р-1747, оп.1, д.5, л.75.
78
ГАХК. Ф. Р
— 1510, оп. 1, д.513, л. 14, 7; Ф.Р-1747, оп.1, д.6 а, л.32, д.3, л.78; д.5,
л.39. Архив Хабаровского краевого центра детского и юношеского туризма. Материалы
этнографического лагеря “Мир Сикачи-Аляна”. Полевой дневник Найхинского центра
детского творчества. 1999 г., от Актанко О. С.; ПМА. 2003 г., от Актанко Е. И.
79
ГАХК. Ф. Р-1747, оп.1, д.5, л.84.
80
ГАХК. Ф. Р-1747, оп.1, д.5, л.84.
81
ГАХК. Ф. Р-1747, оп.1, д.5, л.49 об.
82
ГАХК. Ф.Р-1747, оп.1, д.9, л.58.
83
ГАХК. Ф. Р-1747, оп.1, д.5, л.2.
84
ГАХК. Ф. Р-1747, оп.1, д.17, л.75.
85
ГАХК. Ф.Р-1747, оп.1, д.3, л.70; д.5, л.1.
86
ГАХК. Ф.Р-1747, оп.1, д.12, л.19 об.
87
ПМА. 2002 г., от Оненко С. Н.; в 1970 году моста, соединяющего Гася и
“русскую деревню”, уже не было.
88
ПМА. 2003 г., от Актанко Ж. М., Актанко Е. И.
89
ГАХК. Ф.Р-1747, оп.1, д.12, л.4, 4 об.
90
ГАХК. Ф.Р-1747, оп.1, д.12, л.34.
91
ГАХК. Ф.Р-1747, оп.1, д.9, л.187.
92
ГАХК. Ф.Р-1747, оп.1, д.9, л.59.
93
ГАХК. Ф.Р.-1747, оп.1, 17, л.55.
94
ГАХК. Ф.Р-1747, оп.1, д.9, л.154; Архив Хабаровского краевого центра детского
и юношеского туризма. Материалы этнографического лагеря “Мир Сикачи-Аляна”.
Полевой дневник школьников села Нижние Халбы 1999 г., от Актанко О. С.
95
Архив Хабаровского краевого центра детского и юношеского туризма.
Материалы этнографического лагеря “Мир Сикачи-Аляна”. Полевой дневник
Найхинского центра детского творчества. 1999 г., от Актанко Е. И. 96
ПМА. 2000 г., от Оненко С. Н.; 2003 г., от Мурзиной Е. И.
97
Точную дату образования колхоза в с. Сикачи-Алян установить не удалось. В
ГАХК сохранились документы колхоза “Красный путь”
— имени Максима Пассара с
1938 по 1959 год. Судя по документам общих собраний граждан села Сикачи-Алян, колхоз
в селе существовал уже в 1931 году (ГАХК. Ф. Р-1747, оп.1, д.12, л.17 об.).
98
ГАХК. Ф.Р-1747, оп.1, д.17, л.52.
99
ГАХК. Ф. Р-1510, оп. 1, д. 510, лл.6,8,17.
100
ГАХК. Ф.Р-1747, оп.1, д.52, л.4.
101
Архив Хабаровского краевого центра детского и юношеского туризма.
Материалы этнографического лагеря “Мир Сикачи-Аляна”. Полевой дневник
Найхинского центра детского творчества. 1999 г., от Актанко Е. И. 102
ГАХК. Ф.Р-1747, оп.1, д.52, л.4; д.9, л.192.
103
ГАХК. Ф. Р-1510, оп. 1, д.511, лл. 1 об., 2, 2 об., 3, 8 об.
104
Материалы Музея средней школы села Сикачи-Алян. Фронтовики Сикачи-Аляна: Актанко Александр Афанасьевич, Актанко Александр
Николаевич, Актанко Борис Васильевич, Актанко Борис Семенович, Актанко Денис
Васильевич, Актанко Демьян Тимофеевич, Актанко Кирилл Тимофеевич, Актанко
Михаил Тимофеевич, Актанко Павел Тимофеевич, Актанко Семен Васильевич, Актанко
Федор Тимофеевич, Актанко Филипп Васильевич, Актанко Юрий Тимофеевич, Баранов
Григорий Устинович, Бельды Чубак Алексеевич, Богдановский Леон Филиппович,
Бербовский Иван Васильевич, Донкан Василий Данилович, Донкан Иван Федорович,
Донкан Петр Александрович, Донкан Пота Григорьевич, Донкан Тимофей Федорович,
Духовников Илья Филиппович, Капаева Ирина Леонтьевна, Карпаечев Поликарп
Михайлович, Марков Николай Алексеевич, Мурзин Василий Михайлович, Одзял Алексей
Николаевич, Одзял Борис Никловевич, Одзял Семен Григорьевич, Оненко Борис
Николаевич, Оненко Алексей Николавеич, Оненко Семен Григорьевич, Оненко Борис
Васильевич, Оненко Яков Семенович, Пальчик Игнат Степанович, Пассар Алексей
Александрович, Пассар Максим Александрович, Пассар Максим Александрович, Пассар
Павел Александрович, Пасхар Яков Григорьевич, Перменко Борис Филиппович,
Перменко Денис Александрович, Перменко Михаил Антонович, Разничев Тихон
Тимофеевич, Сиганев Сергей Дмитриевич, Суслов Владимир Дмитриевич, Суслов Игнат
Васильевич, Ярославцев Николай Петрович. 105
ТОЗ.
— 1942.
— 16 апр.
106
ГАХК. Ф.Р-1510, оп.1, д.513, л.1.
107
ГАХК. Ф. Р-1510, оп.1, д.513, л.1, 7. 108
ГАХК. Ф. Р-1510, оп.1, д.513, лл. 1 об., 2.
109
ГАХК. Ф. Р-1510, оп.1, д.513, л.14.
110
ГАХК. Ф. Р-1510, оп.1, д.513, лл. 23-24 об,1.
111
ГАХК. Ф. Р.-1510, оп. 1, д.512, л. 3 об., д.513, л. 3 об., д.514, л.4 об.; ПМА. 2002
г., от Оненко С. Н.
112
ПМА. 2002 г., от Оненко С. Н.; Архив Хабаровского краевого центра детского
и юношеского туризма. Материалы этнографического лагеря “Мир Сикачи-Аляна”.
Полевой дневник школьников села Нижние Халбы. 1999 г., от Актанко О. С. 113
ГАХК. Ф.Р-1510, оп.1, д. 514, л.41, 41 об.
114
ГАХК. Ф. Р-1510, оп.1, д.516, лл.1,2,3,3 об.,13; Архив Хабаровского краевого
центра детского и юношеского туризма. Материалы этнографического лагеря “Мир
Сикачи-Аляна”. Полевой дневник школьников села Нижние Халбы. 1999 г., от Актанко Е.
И.
115
Архив Хабаровского краевого центра детского и юношеского туризма.
Материалы этнографического лагеря “Мир Сикачи-Аляна”. Полевой дневник школьников
села Нижние Халбы. 1999 г., от Актанко Е. И. . 116
ПМА. 2000 г., от Актанко Ж. М., Актанко Д. И., г. Хабаровск; 2002 г., от
Актанко Е. И., с. Сикачи-Алян; 2003 г., от Актанко О. С., Актанко Е. И.
117
ПМА. 2003 г., от Мурзиной Е. И.
118
ПМА. 2001 г., от Дзяпи Е. П., г. Южно-Сахалинск.
119
В источнике инициалы Ташникова не указаны.
120
ГАХК. Ф.Р-1510, оп.1, д.525, л.14; Архив Хабаровского краевого центра
детского и юношеского туризма. Материалы этнографического лагеря “Мир Сикачи-
Аляна”. Полевой дневник школьников села Нижние Халбы. 1999 г., от Актанко Е. И. 121
ПМА. 2003 г., от Актанка С. А., с. Сикачи-Алян.
122
Решение Хабаровского крайисполкома № 319 от 30.07.1959 г. ГАХК. Ф.Р.-137,
оп.14, д.829, л.284.
123
ГАХК. Ф. Р-1510, оп. 1, д. 427, л.1, д. 428, л. 1-5. Материалы музея школы села
Сикачи-Алян. История села, записанная Перменко Тамарой Владимировной (1936-1991
гг.).
124
ПМА. 1999 г., от Актанко О.С.; 2002 г., от Оненко С.Н.
125
ПМА. 2003 г., от Оненко С. Н. 126
Архив Хабаровского краевого центра детского и юношеского туризма.
Материалы этнографического лагеря “Мир Сикачи-Аляна”. Полевой дневник
Найхинского центра детского творчества. 1999 г.
127
ГАХК. Ф. Р-1510, оп.1, д.525, л. 13 об., 14.
128
ГАХК, Ф. Р-1510, оп.1, д.509, л.10; д.512; д.513; д.514. л.24; д.515; д.516, л. 25,27
об.; д.517; д.518; д.519, л.8 об; д.520, л. 16 об; д.521, л. 8 об.; д.522, л. 8 об, 9, 36; д.523, л.9;
д.524, л. 8 об.; д. 525.
129
Решение Хабаровского крайисполкома № 314 от 17.05.1962 г. ГАХК. Ф.Р.-137,
оп.14, д.1164, л.477; Архив Хабаровского краевого центра детского и юношеского туризма.
Материалы этнографического лагеря “Мир Сикачи-Аляна”. Полевой дневник школьников
из села Нижние Халбы. 2000 г. 130
Материалы музея школы села Сикачи-Алян. История села, записанная
Перменко Тамарой Владимировной (1936-1991 гг.).
131
ПМА. 2002., от Оненко С. Н., с. Сикачи-Алян; Оненко Т. Е., г. Хабаровск.
Архив Хабаровского краевого центра детского и юношеского туризма. Материалы
этнографического лагеря “Мир Сикачи-Аляна”. Полевой дневник Найхинского центра
детского творчества. 1999
г., от Актанко Е. И. 132
ПМА. 2003 г., от Мурзиной Т. И., Одзял Р. Д., с. Сикачи-Алян.
133
ПМА. 2003 г., от Актанко О. С., Дружининой Н. И.
134
ПМА. 2003 г., от Оненко С. Н. 135
Архив Хабаровского краевого центра детского и юношеского туризма.
Материалы этнографического лагеря “Мир Сикачи-Аляна”. Полевой дневник школьников
села Нижние Халбы. 1999 г., от Актанко Е. И.; полевой дневник Н. С. Савченко. 2000 г., от
Актанко Е. И.
136
Материалы музея школы села Сикачи-Алян. История села, записанная
Перменко Тамарой Владимировной (1936-1991 гг.); Архив Хабаровского краевого центра
детского и юношеского туризма. Материалы этнографического лагеря “Мир Сикачи-
Аляна”. Полевой дневник Савченко Н. С. 2000 г., от Дружининой Н.И. 137
Концепция комплексного проекта градостроительного развития
этнокультурного комплекса в с.Сикачи-Алян Хабаровского района Хабаровского края.
2002 г. Л.3; приложение 1, документ 3. 138
Архив Хабаровского краевого центра детского и юношеского туризма.
Материалы этнографического лагеря “Мир Сикачи-Аляна”. Полевой дневник Савченко Н.
С. 2000 г., от Дружининой Н. И.
139
“Чачака”
— нанайское название растения “синеглазка” из семейства
коммелиновых, лепестками которого нанайцы в прошлом красили кожу рыбы в синий
цвет. “Мангбо”
— так нанайцы называли Амур.
140
ПМА. 2002 г., от Пассар М. П., г. Хабаровск.
Ольга Сынувна Актанко, информант. С. Сикачи-Алян, 1999 г. Фото автора.
Чамча (Мария) Петровна Донкан.
Фото Т. В. Мельниковой.
Екатерина Ильинична Мурзина. Фото Т. В. Мельниковой.
Е. В. Короленко. Нанайская мастерица Актанка Майла. Картина хранится
в Музее изобразительного искусства Комсомольска-на-Амуре. Репродукция из
журнала “Работница”.
Список избирателей-единоличников Сикачи-Аляна. 1937 г. (ГАХК. Ф. Р-
1747, оп. 1, д. 17, л. 76).
Нина Игнатьевна Дружина, глава администрации Сикачи-Аляна. 2000 г.
Фото К. Оцука.
Праздник национальных традиций в селе Сикачи-Алян: угощение духа огня. 23 марта 2002 г. Фото Т. В. Мельниковой.
Приложение 1
ОТЧЕТ НАДВОРНОГО СОВЕТНИКА АРХАНГЕЛЬСКОГО 1
О ПОЕЗДКЕ ЕГО
ВНИЗ ПО АМУРУ В 1908 Г. 2
Гольдская деревня Сахачи-Аля
Местоположение и пути сообщения
Сахачи-Аля большая деревня. Находится на правом гористом берегу Амура, ниже
Малышевской в 4 1/2 вер., от Вятска в 4 I/2 вер., от Хабаровска в 70 1/2 вер.
Сообщение производится летом на лодках и зимою на собаках и лошадях. В
распутицы сообщения нет, между соседними селениями возможно пешком.
Время основания и земельные наделы
Сахачи-Аля основана очень давно, как говорят гольды
— сотни лет тому назад. Во
всяком случае, 70-летний гольд говорил мне, что его отец, дед и прадед родились не только
в этой же деревне, но даже на том самом месте, где ныне он живет, во вновь выстроенном
доме
— русского типа.
Земельного надела гольды не имеют, хотя и занимаются огородничеством в
довольно значительных размерах.
Число дворов, население, обстановка
В Сахачи-Аля имеется 21 двор гольдов и 3 двора китайцев, кроме того, три старые
фанзы, в настоящее время пустыя, а всего в деревне 24 двора и 27 домов, в том числе 5
домов русского типа, два из них крыты оцинкованным железом и три тесом, остальные 22
дома фанзового типа, все крыты сеном. Из числа указанных 5 домов
— 4 снаружи только
русского типа, а внутреннее устройство гольдское с нарами вокруг стен и лишь один
новый дом устроен внутри по типу русского дома, с одною голландскою печью и с одною
русскою.
Самый большой дом русской постройки, размерами 6 1/2 х 3 саж., с террасою перед
домом и с кухнею, состоящий из 3-х больших комнат, принадлежал умершему в прошлом
году гольду Егopy Охтанко. Теперь домом владеют его наследники: жена с двумя
маленькими детьми и его отец. Кроме дома, лошадей, собак, лодок, нарт и пр. имущества
Охтанко оставил семье ровно 5000 руб., хранящихся в Хабаровском Отделении
Государственного Банка. Раздел согласно воле покойного был произведен несколькими
русскими стариками из селения Вятского при участии волостного старшины, которые
распределили наследство: из наличных денег отцу покойного 400 руб., жене 1/7, дочери
1/14, остальное все сыну, мальчику 9 лет, т.е. согласно русских законов. С таким разделом
согласилось и общество гольдов.
Хозяйственных построек в стойбище имеется: ам
баров 48, кузниц 1, других нет.
Постройки растянулись вдоль береговой полосы Амура до 2-х верст. Улицы нет, а
есть только тропин
ки среди зарослей кустарника и сорных трав.
Населения в Сахачи-Аля всего 149 душ обоего пола, в том числе мужчин 77 и
женщин 72. По возрастам население распределяется:
Мужчин до 8 лет
17
от 9 до 15 лет
9
от 16 до 60 лет
46
от 60 до 70 лет
4
Свыше 70 лет
1
Женщин до 8 лет
18
от 9 до 15 лет
6
от 16 до 60 лет
42
Свыше 60 лет
6
В возрасте полном рабочей производительности находится более половины всего
населения
— 59 %.
К числу временно проживающих в стойбище лиц следует отнести трех китайцев.
Они поселились свыше 5 лет назад, поженились на местных гольдячках, имеют свои
фанзы и огороды, причем двое из них занимаются наравне с гольдами рыбною ловлею, а
третий имеет не
большую торговлю предметами первой необходимости. Отношения
между гольдами и китайцами хорошие.
Обстановка в фанзах обыкновенная гольдская, и только у одного Охтанко, и то одна
комната, обстав
лена венскою мебелью: диван, 1/2 дюж. стульев, стол со скатертью. В
переднем углу много икон и лампада.
Животноводство и хозяй
ственный ин
вентарь
У жителей Сахачи-Аля имеется: лошадок
17, в том числе рабочих 14 и нерабочих 3,
из них меринов 8, кобылиц 5, жеребцов 1, жеребят 3; собак ездовых и промысловых 380;
свиней 6, поросят 16; саней 16, кошевок 6, нарт 115, лодок 37, баркасов 1, омороч 23;
неводов 12, снастей летних 4, зимних
530, сеток 49, острог 43.
Лошадей имеют только 8 дворов, причем один двор имеет 5, остальные от I до 3.
Лошади держатся исключительно для собственного передвижения и кроме этого никакой
пользы пока населению не приносят. Лошадями гольды обзавелись недавно, всего
несколько лет тому назад.
Рыбопромышленность
Рыбу осетровых пород летом ловят мало, и то для собственного потребления.
Зимою же ставят снасти все без исключения дворы.
В зиму 1907/8 г. добыто осетров 60 пуд. Прода
но в Хабаровск в среднем по 5 руб.
50 коп. пуд на 330 руб., калуги 170 пуд. продано по 3 руб. пуд, на 510 рублей.
Кеты осенью минувшего года было поймано свыше 60
тысяч штук. Из этого
количества продано в Вятское в свежем виде рыбы 3000 штук и кетовой икры 60 ба
нок,
всего на сумму до 150 руб.; остальное количество кеты было высушено на юколу для
собственного потреб
ления. Следовательно, рыбный промысел минувшего года дал
гольдам валового дохода 990 руб., по 47 руб. на двор.
Кроме этого, для собственного пропитания ловится сетками и острогами различной
мелкой рыбы от 10 до 15 пуд. на двор.
Рыбная ловля производится исключительно собствен
ными силами, чему
способствуют небольшие размеры нево
дов, а также и снастей.
Кету ловят вблизи деревни бесплатно, а во время зимнего лова осетров в Амуре,
уплачивая по 75 коп. со снасти.
Огородничест
во и сеноко
шение
В Сахачи-Аля 15 дворов гольдов имеют огороды, раз
мерами от 1/4 до 3/4 дес. Садят
картофель, лук, бобы, огурцы и пр.
— всего понемногу; главным же образом, засевают
табаком. Табак начали засевать уже 3-й год, и в виду хороших урожаев и качества табака,
есть стремле
ние увеличить в будущем эти посевы.
От огородничества доходов не извлекается, весь сбор овощей поступает для
собственного пропитания.
Для корма лошадей гольды заготовляют ежегодно свы
ше 3 тысяч пудов сена. И так
как они своего надела не имеют, то косят сено в Малышевских дачах, платя по 1 коп. с
ручной копны, равной 3-м пудам.
Во время сенокоса дворы, имеющие лошадей, нанимают своих же односельчан, за
плату от 15 до 18 руб. в месяц.
Лесопромышленностью гольды не занимаются за неимением сбыта леса и дров на
месте.
Звероловство и др. промыслы
Население Сахачи-Аля имеет огнестрельного ору
жия: винтовок Бердана 27,
винчестеров 6, дробови
ков двухствольных центрального
боя 4, двухствольных
шомпольных 14, одноствольных системы Бердана, 12 ка
либра
— 18.
В зиму 1907/8 г. ездило на охоту в верховья Хора и Бикина 21 человек. Добыто
соболей 105, хорь
ков 120, белок 1150, лисиц 15, енотов 12. Пушнину продали в
Хабаровске китайцам Су-ю-сяну и Ли-ю-тину за наличные деньги соболей от 20 руб. до 65
руб. на сумму 3900 руб., хорьков по I руб. 10 коп., на 132 руб., белок по 35 коп. на 400 руб.,
лисиц по 7 руб. на 105 руб., енотов по 2 руб. на 24 руб.
<…> в июне сего 1908 года ими убито вблизи деревни по р. Обору 3 изюбря, с
пантами; мя
со оставили себе, а панты продали в Хабаровске за 325 руб., охотою добыто по
40 штук гусей и уток на двор, небольшая часть продана в Вятске всего руб. на 50. Рябчиков
убито по 20 пар на двор свыше 400 пар
.
Продали в Хабаровске по 40 коп. пару на 160 руб
­
лей.
А всего промысел зверей и охота дали населению дохода 5096 руб., по 242 руб. на
двор.
Кроме указанной добычи, гольдами убито 5 каба
нов и 1сохатый для себя.
Добыча ценной пушнины производится всегда посредством ловушек и стрел.
Лисиц, немного, ловят на стрихнин. Крупных зверей и птиц бьют из ружей. Других промыслов и заработков нет. Средний годовой доход двора выражается в сумме 290 руб.:
а) от рыбной ловли по 47 1/2 руб. б) от звероловства и охоты по 242 1/2 р. Приобретение продуктов и др. необходи
мых предметов
В 1907 году в два раза, весною и осенью, было всего куплено в Хабаровске и
сплавлено на баркасе в деревню чумизы 3
и яр буды 540 пуд, крупчатки 190 пуд.,
кукурузы и бобов 54 пуд., гаоляна 4
45 пуд., масла 24 ящика, по 3 пуда ящик.
Следовательно, предметов главнейшего потребле
ния, на семью, состоящую в
среднем из 7 1/10 душ, было приобретено:
Буды 26 пуд. х 80 код, на 20 руб. 80 коп.
Крупчатки 9 пуд. х 2 р. 30 к.
— 20 р. 70 коп. Кукурузы и бобов 2 1/2 п. Х 80 к. на 2 руб. Гаоляна 2 пуд. х I руб. на 2 руб.
Масла 3 пуд. х 4 руб. на 12 руб. Затем покупается:
Чаю, сахару и соли на 10 руб.
Одежды и обуви рабочей на 30 руб. Пороху, дроби и патронов на 15 руб. Для рыбалок
на 15 руб. Посуды и др. предметов домашнего обихода на 10 руб.
Табак имеют свой и прикупают мало.
А всего расхода подсчитывается по 137 руб. 50 коп. на двор. В остатке свыше 150
руб. на двор.
Из произведенных мною обследований гольдских стойбищ, проверенных во
многих ниже лежащих стойбищах, усматривается, что норма потребления пред
метов
первой необходимости, приобретаемых покупкою на деньги, выражается в сумме по 20
руб. в год на каждую душу, т. е. при средней семье в 5 душ расхо
дуется 100 руб., в 6
душ
— 120 руб., в 7 душ
— 140 руб. и т. д., причем указанная норма совершенно
независима от размеров дохода, так как гольды при недостатке денег кредитуются, а при
избытке излишек употребляют не на улучшение питания, а на по
купку в запас
излюбленных ими красивых одежд и некоторых предметов роскоши в их вкусе.
У гольдов богатым почитается не тот, кто имеет в
запасе наличные деньги, а тот, у
которого полные сундуки одежды.
Итак, при описании следующих стойбищ, во избежание повторений, при
определении расходов на покупку необходимых предметов, я буду придерживаться
вышеуказанной нормы.
Торговля. Значе
ние разных тор
говцев. Долги.
Как сказано, гольды в Сахачи-Аля все покупают в городе. В именуемую у них
китайскую лавку они почти не обращаются и в зависимости от местного купца не
находятся. Долгов не имеют, так как люди большею частью все состоятельные.
Употребление спиртных напитков
В течение минувшего года всей деревней было
куплено 28 ведер водки в
Хабаровске на 250 руб. и в течение лета у спиртовозов 15 вед. спирта по 1/2 руб. ведро на
180 р., всего на 430 руб., по 20 1/2 руб. на двор. Судя по зажиточности и по внешности,
гольды в Сахачи-Аля народ трезвый.
Подати и нату
ральные повин
ности и осталь
ные сведения.
Гольды уплачивают только в волостныя суммы по 3 руб. с рабочей души
— 138
руб. Общественных доходов и расходов нет.
Повинности натурою отбываются только подводныя, что при переводе на деньги
составит по 20 руб. на двор.
Запасных магазинов и капиталов
нет.
Школы и часовни нет. Грамотных мальчиков 7, учатся в Вятской миссионерской
школе
, некоторые по два года, но читают и пишут слабо. Взрослых грамотных 4.
Сахачи-Аля подчиняются сельскому старосте в Вятске. Остальные чины
администрации и духовенство, благодаря близости, посещают сравнительно часто.
Болезни, как и всюду, у гольдов, замечаются лишь накожныя. Заразных болезней,
бича гольдов
— оспы не было давно.
Был один прокаженный, молодой 25 летний гольд, но осенью минувшего года
умер, прожив
около года изолированным на острове верстах в 3-х от деревни. Все это
время с ним жила его мать, приезжая раза два в неделю в деревню за провизией
. После
смерти сына она вернулась домой, где живет и сейчас с двумя вдовами-старухами и 4-мя
детьми.
Мать прокаженного чувствует себя хорошо и, по-видимому, здорова.
Врачебная помощь населению не организована. В случае заболеваний обращаются
к Вятскому фельдше
ру, в большинстве же случаев обращаются к шаманам, а также
лечатся своими средствами.
Пожаров не было.
Примечания
1
Предположительно отчет составлен Архангельским Дмитрием
Александровичем. По информации М. Ф. Буриловой, в 1914 году он был коллежским
советником, сотрудником Амурского общества пароходства и торговли (Т. М.)
2
ЦГА ДВ. Ф. 702, оп.5, д.177, лл. 24-29.
3
Однолетнее травянистое растение сем. злаков, зерновая и кормовая культура
(примеч. ред.).
4
Однолетнее травянистое растение рода сорго сем. злаков, зерновая культура
(Прим. ред.).
Т. В. Мельникова
ЭТНОКУЛЬТУРНЫЕ ПАМЯТНИКИ СИКАЧИ-АЛЯНА
История знакомства российской и мировой науки с петроглифами Сикачи-Аляна,
история их исследования подробно отражена в монографии А. П. Окладникова
“Петроглифы Нижнего Амура” 1
. С сикачи-алянскими петроглифами в районе утеса
Гасиан (Гася) связан нанайский космогонический миф 2
. В записи И. А. Лопатина он
звучит так: “В начале на земле жило двое людей: брат Ходай и сестра Мяменди. Откуда
они появились
— неизвестно. Однажды сестра Мяменди укусила палец. Побежала кровь.
Но как только капля крови упала на землю, из нее сейчас же образовалось три человека:
один мужчина и две женщины. У женщин стали рождаться дети и таким образом
произошли все люди, которые до сих пор живут на земле. Но солнце было не одно, а три.
Было слишком светло и жарко. Говорит сестра Мяменди брату Ходай: “Что ты не
возьмешь и не прострелишь лишнее солнце, разве не видишь, что людям трудно жить?”
Послушался Ходай своей сестры Мяменди, взял лук со стрелами и поднялся на высокую
гору. Натянул он лук и выстрелил в одно солнце. Попала стрела в намеченное солнце, и
оно потухло. Выстрелил в другое, и оно потухло. После этого людям стало жить легче, и
они стали плодиться еще больше. Наконец их стало так много, что стало тесно. “Что ты,
старик, дверь не откроешь на тот свет. Долго ходил и, наконец, нашел и отпер” <…> 3
.
Впервые нанайская легенда, связанная с сикачи-алянскими петроглифами была
введена в научный оборот в 1895 году капитаном П. Ветлициным 4
. С тех было
опубликовано более десятка вариантов этой легенды. В кратком изложении-размышлении жительницы села Сикачи-Алян Н. Ч. Бельды
эта древняя легенда звучит так: “Я сейчас думаю, что был вулкан. Все погибли, что были
люди. Остался один человек. Камни мягкие были, пальцем на них рисовали. Почему Мама
(Старуха, ставшая Дёло-мама,
— Т. М.) оставалась, не помню. Около мама был котел,
унгчуфу
(колотушка). Давно нет, перетаскали куда? Они же говорят: все горели, все
умерли. Один человек остался. Он рисунок рисовал” 5
.
Учитель истории средней школы села Сикачи-Алян С. Н. Оненко рассказала эту
древнюю нанайскую легенду следующим образом: “Давным-давно на земле было не одно
солнце, а три. Было так жарко, что вода в Амуре кипела, камни были мягкими как воск.
Трудно тогда жилось людям: зверя, птицы осталось совсем мало, а рыба умирала от жары.
И сказал тогда охотник по имени Када: “Есть три солнца на небе. Жить слишком горячо. Я
хочу застрелить два солнца”. Взяв лук со стрелами, он пошел к восходу солнца. Там вырыл
яму, и, спрятавшись в ней, затаился. Когда взошло первое солнце, Кадо меткой стрелой
сбил его. Во второе солнце он не попал, но зато третье последовало за первым. Осталось на
небе только одно
— среднее солнце. И пока камни еще не остыли, люди в память о победе
Кадо нарисовали на них изображения разных зверей, птиц. Потом камни стали твердыми”
6
. Авторами сикачи-алянских петроглифов являются народы, отделяемые
тысячелетиями как друг от друга, так и от современных жителей этой территории. Прямой
родственной связи между этими народами не установлено. Тем не менее, петроглифы
культурно освоены нанайским этносом и вплетены в канву исторической памяти народа. Другой этнокультурный памятник, находившийся в районе Сикачи-Аляна,
рожденный религиозными представлениями нанайцев и почитаемый ими, недостаточно
исследован в научной литературе и мало известен широкому кругу читателей. Впервые о
нем написала к. и. н. Н. А. Соболевская. Данный этнокультурный памятник представляет
собой группу камней определенной конфигурации в сочетании с характерными складками
скальных пород. Нанайцы называют его Дёло-мама (варианты Дёлома-мамани, Дёлома-
мама), что переводится на русский язык как Каменная старуха. В слове дёло первая буква
произносится на границе между “д” и “з” с мягким звучанием
— читается “Дзоло-мама”. Памятник Дёло-мама находится вверх по Амуру от камней с петроглифами у мыса
Гасян. Расположенные рядом с Каменной старухой камни нанайцы называют котел они
,
гроб сына, а скалу с вертикальными выступами около Малышевского кладбища
— семь
девушек надан паталаан
. Каменную старуху нанайцы считали шаманкой, хозяйкой местности. Ей приносили
пожертвования. Как считает Н. А. Соболевская, нанайцы связывали данный памятник с
образом женщины-хранительницы рода и одновременно хозяйки загробного мира буни
Видимо, “Дёло-мама” изображала ту самую Мяменди, Мамелджи из сикачи-алянского
мифа о сотворении мира. Л. Я. Штернберг записал, что “Мамелджи
— женщина
человекоподобная, главный хозяин в буни и дорки (нижний мир)” 7
.
Информант Е. Ф. Актанко свои представления о памятнике Дёло-мама изложила
следующим образом: “Дёло-мама
— каменная баба. Всякое о ней рассказывают. Бабка
была и трое девчат, ее дети. Нет их сейчас. Бабкино туловище осталось, а головы нет.
Гроба я не видела, котел они
был” 8
.
Шаманка из села Дада Л. Э. Бельды в своем варианте легенды об этнокультурном
памятнике Дёло-мама, который она называла Мама хурэни
— Старухина гора, соединила
его с легендой о происхождении петроглифов: “Была одна шаманка из рода Оненко. Это
было весной. Каждую весну у нанайцев проводился обряд унди
— обряд очищения
жилищ от злых духов. В ходе этого обряда, проводимого шаманом и его помощниками,
изгонялись из каждого дома злые духи и болезни. Старая шаманка и семь молодых
девушек проводили обряд унди
. В это время на небе поднялись три солнца. Земля, тайга
горели, небо заволокли тучи, лил смоляной дождь. Старая шаманка и семь молодых
девушек окаменели. Возле старой шаманки стоит сэвэн Дюлин. Он хозяин, покровитель
дома. Дюлин бывает и мужчина, и женщина. Сэвэны Дюлин стояли в каждом доме.
Иногда сразу два сэвэна: мужской и женский. Дюлин охранял дом и жителей дома от злых
духов, помогал в охоте или на рыбалке. Перед Дюлином ставилось угощение. Перед
охотой и рыбалкой кланялись ему, просили помочь” 9
.
В описании Ж. М. Актанко этнокультурный памятник Дёло-мама состоял из
следующих частей: сама Каменная старуха, рядом с ней 7 гробов (“были в прошлом, сейчас нет”)
— плоские камни, котел. Поверхность камня в
области лица Каменной старухи “как бы затесанная”, а на макушке у нее было
углубление в виде чашки. По утверждению Ж. М. Актанко, растущий на лице Дёло-мама
мох “образует” глаза, рот (“так растет мох”) 10
. Камни “гробы девушек” взяли в с.
Малышево во время строительства дамбы и уложили в ее основание
— “утопили”. По
словам информанта, отражающим широко распространенные среди нанайцев
представления, “камни нельзя трогать, сдвигать, в затоне много людей тонет, даже
РЭБовские, умеющие плавать”. Семь гробов принадлежали семи дочерям старухи. Дочери
умерли, после чего старуха окаменела от горя. Ж.
М.
Актанко слышала от жителей села
разные причины смерти дочерей и последующего превращения их матери в камень. Одно
из низ таково: мать стала ругать своих дочерей (почему
— информант не сказала),
прокляла их, они умерли, а мать окаменела, но не сразу. Она горевала какое-то время,
опрокинула котел. “Зачем он ей?!”
— объяснила информант. Ж. М. Актанко вспоминала,
что проезжая мимо Дёло-мама, ее родственники всегда приставали около нее и “делали”
угощение”: клали в выемку на макушке Каменной старухи еду, табак (самосад), кланялись
ей (“били лбом о землю”). Пешком к Дёло-мама не ходили и не ходят. У Каменной
старухи просили удачу, счастье себе и детям. В беседе с Ж. М. Актанко прозвучала ее
личная уверенность в том, что этнокультурный памятник действительно имеет влияние на
жизнь человека-просителя. “Приносит и удачу, и счастье”,
— сказала она 11
. Рассказывая о Дёло-мама Ж. М. Актанко упомянула о санга
— ущелье, расщелине,
дырке, находящейся поблизости. Кто желал, мог испытать в ней свою судьбу. Худой в ней
мог застрять, а толстый
— легко пройти. По представлениям нанайцев, застрявший в
санга
человек до старости не доживет, умрет раньше. Двоюродная сестра информанта
пошла в юности с подругами к этой расщелине, испытать судьбу. Одна из подруг застряла,
хотя толстой не была. Она умерла в среднем возрасте. Мать Ж. М. Актанко советовала ей
не испытывать судьбу, не проходить через санга
. Застрять мог даже маленький ребенок
или маленький человек, если ему суждено было умереть. В настоящее время это место
разрушено
12
.
Т. Е. Оненко вспомнила о дыре в окрестностях Сикачи-Аляна следующее: “Там вот
в этом камне, может, вам еще не рассказывали, мне это рассказывала, по-моему, моя
бабушка. Там есть в одном месте вот камни, там дыра должна быть в одном месте. И вот
наша тетка-покойница, Катина мать, тогда молодая была, [узнала об этой дыре]. Если кто
будет этот камень, если кто не заденет пройдет, ну тот вроде как счастливый, а если ты
зайдешь и заденешь, да, значит, ты какую-то болезнь получишь. А это тетя Тоня туда
залезла. Это, у нее туберкулез там…” 13
.
В районе бывшего нанайского села Муху было тоже отверстие в скале, имевшее, по
представлениям нанайцев, судьбоносное значение. Родители З. Н. Бельды вместе с
шаманом возили ее в детстве, когда она болела, к этой скале. Шаман сказал, пройдет
девочка через отверстие
— будет долго жить, застрянет
— умрет скоро 14
.
В своей версии легенды о Дёло-Мама учитель истории Сикачи-Алянской средней
школы, руководитель этнографического кружка С. Н. Оненко связала в единое целое эти
этнокультурные памятники Сикачи-Аляна:
“Давным-давно жила старуха. Было у нее 7 дочерей. Они замуж не хотели
выходить. Она стала их замуж выгонять: “Старая стала, кто кормить будет”. Дети
обиделись, ушли от нее, и не вернулись. Старуха старая, переживает, думает, кто о ней
заботиться будет. Вот ей сниться сон: “А мы не можем вернуться, мы умерли, в царстве
мертвых”. Или они позвали ее, или она сама решила.
Там есть пещера
— она вход в царство мертвых. Если войдешь в нее, и коснешься
телом стен пещеры, то скоро умрешь. Старуха вошла в пещеру и нарочно коснулась телом
стен пещеры. Вскоре она умерла, около котла. Действительно камень как котел около нее,
сейчас , ледоходом видимо, его в сторону утащило. Там перед ней котел. Там котел и
гладкая плита с выемкой (1,5 метра). Оказывается, у нее был сын. Он решил спасти мать с
сестрами. Сражался с духом загробного царства и погиб. Его надгробная плита около
старухи” 15
.
По мнению Е. И. Актанко, камень с дырой, “предсказывающий” судьбу,
представляет собой магнит, который притягивает именно больных людей. Информант
описала стандартную ситуацию, когда “большая женщина” свободно прошла сквозь
маленькую дырочку камня, а маленькая женщина застряла, но интерпретировала ее по-
своему: “Магнит человека тянет. Она больная была. Больного человека к себе тянет. <...>
Больной человек зацепился. [Здоровому] ничего не будет. Она умерла после этого,
болела
— умерла. Не он заразил. Она больная была” 16
. О фрагментах этнокультурного памятника Дёло-мама вспоминал в разговоре
информант Д. И. Актанко: “Отец показывал Надан паталаан
— семь девушек. Там еще
есть камни. Это к Малышево. Ребрами камни стоят, ребрами. Вот отец мне их показывал”
17
.
По рассказу Е. И. Актанко, ее отец угощал Дёло-мама табаком, чтобы погода не
менялась, “пока мы все дела не сделаем”. Он клал табак на уровне “плеча” фигуры. Е. И.
Актанко помнит в составе этнокультурного памятника гроб внука, котел, сердце кеты. На
месте современных могил села Малышева были 7 девушек. По мнению информанта,
детали этнокультурного памятника провалились, разрушились, исчезли. Е. И. Актанко так
рассказала о Дёло-мама: “А здесь есть у нас Старуха каменная. Не доходя Малышева. Тут,
прямо на камнях. Старуха шаманкой, что ли, была, старуха. Гроб лежит и китайский котел.
Котел как камень такой. Не совсем круглый. И гроб такой, как будто гроб, длинный, метра
4. Тоже ровненький, не совсем, а так с боков, как гроб. А потом было там, не доходя
Малышево, как сердце кетовое, на камнях. Тоже разрушили ветры или наводнение. Все
поломалось. Надо прилепить было, а сейчас их нет там. Там, у Малышево, было шесть
девушек, что ли, где кладбище у них. Там все разрушено. Там тоже так, как человек. Все
разрушено, все поломано. Девушки были отдельно от Каменной старухи. Не доходя
Малышево. Кладбище там. Я видела. Девушки тут, а бабушка тут”. В беседе Е. И. Актанко
отметила отсутствие единой культурной версии о происхождения памятника “Семь
девушек”: “Кто как рассказывал. Четырнадцать детей-дочек, что ли, было. Никто замуж не
берет, кормить-то тяжело. Она ругала их. Семь девушек пошли и окаменели. Так
рассказывают. А другие рассказывают
— петропавловский мужик, тёти Ули муж
—
давным-давно с моря пришли семь девушек, устали и окаменели возле берега. Семь
девушек с моря. Кто как умеет [рассказывает]”. Свой рассказ об этнокультурных
памятниках Сикачи-Аляна Е. И. Актанко закончила в духе времени: “Человек не
окаменеет, конечно, просто так, придумали, наверное, все-таки придумали, наверное. Это
просто природа. А люди придумывают. Я думаю так” 18
. Во 2-ой половине 1950-х годов нанайцы, направлявшиеся в лодках на Хабаровский
рынок торговать рыбой, ягодами, приставали около Дёло-мама и кланялись. Они
разводили маленький костер, кашу бросали, на колени вставали. Е. Ф. Актанко, которую
родственники брали в детстве на лодках в Хабаровск, вспоминала: “На колени вставали.
Нас кланяться заставляли. Каждому поясок заставляли надевать. 3 раза давали поклон.
Руки в кулаки, тыльной стороной кулаки на землю, на них опираются, полный поклон
лбом до земли” 19
. Детские воспоминания Н. А. Киркун связаны с зимними поездками в
Хабаровск в 1960-е годы: “Зимой на нартах, на собачках [добирались в Хабаровск]. Шли
группой, менялись, дорогу били. Бабушка, дедушка останавливались (
нихорачи-
) у Дёло-
мама, кланялись (
хапу-
). В берестяную посуду еду клали, оставляли. Я маленькая была,
меня пояском не подвязывали” 20
. Факта специального подпоясывания одежды не
подтверждают и некоторые другие информанты, участвовавшие в детстве в обряде
жертвоприношений Дёло-мама. Среди них и информант С. Н. Оненко. Когда родители (в
т. ч. вместе с ней) ездили в Малышево в магазин, то всегда останавливались около Дёло-
мама. Они наливали водку, клали перед ней табак (листья), кусочек хлеба, печенье,
конфету. По свидетельству С. Н. Оненко, сегодня кладут папиросы или сигареты, монетки.
Она рассказала об обрядовых действиях, связанных с поклонами: “Хорошо помню, как нас
заставляли в детстве кланяться Дёло-мамани, лоб расшибать. Мы вставали на колени,
опирались на руки и низко, до камней кланялись” 21
. Информант Д. И. Актанко
участвовал в обряде жертвоприношения Каменной старухе, проводимом его отцом:
“Табак клали, чтобы курила она. Как едут, так кладут что-нибудь. Остановится [отец],
табак кладет. Тогда листовой табак был, наверное, заворачивали и клали” 22
.
По воспоминаниям матери С. Н. Оненко, обряд поклонения Каменной старухе
выглядел следующим образом: “Одно время ездили с мамой в Малышево за продуктами.
Когда ехали обратно, то останавливались у Дёло-мама. Ставили еду, зажигали папироску,
клали ее на коробок спичек, наливали водочки в стопку, брызгали на 4 стороны. Тлеющую
папироску подвигали, чтобы коробок не загорелся. Если папироска быстро и вся сгорала,
мама говорила: “Вот как курить хотела!” и зажигала вторую папироску” 23
. “А старуха... Люди приходили в хорошую погоду,
— вспоминала Е. И. Актанко,
—
угощали ее махоркой. А кушать давали, я не знаю. Курить давали, да всё. И еще просили,
чтобы была погода до возвращения, погода не испортилась, не разрушила нашего
обратного пути. Люди так делали. Сейчас разве что знаем... Люди уважали этот камень”.
На мой вопрос, совершают ли угощение Каменной старухи в настоящее время, информант
ответила: “Я не знаю, я туда не хожу” 24
.
Существовал запрет на участие в описываемом здесь обряде женщин во время
месячных: “Нельзя кланяться Дёло-мама во время месячных” 25
. Традиционный этикет нанайцев предписывал кланяться близким старшим
родственникам (дяде, брату, тетке и т.п.), пожилому уважаемому человеку. Нанаец,
произнося приветствие бачигаопу
, становился на колени и делал земной поклон 26
.
Совпадение традиционного поведения в отношении старших родственников, уважаемых
людей и этнокультурного памятника показательно. Этнокультурный памятник был для
нанайского этноса таким же живым проявлением природы как сам человек.
Что просили у Каменной старухи кроме погоды?
С. Н. Оненко рассказывала: “Мама говорила: “Старуха, которая приносит удачу.
Мы сейчас даже ходим, если нужна удача, просим удачу, кэси
” 27
.
Мать информанта Н. Ч. Бельды просила у Дёло-мама о рождении дочери. У
родителей Нюры Чиловны было 7 сыновей. “Отец 20 лет просил дочь. Молился, ремнями
менялся. У кого в семье сыновья рождались, с тем ремнем менялся. Мама потом говорила:
“У этой бабушки (Дёло-мама
— Т. М.) я тебя просила”,
— рассказывала Н. Ч. Бельды 28
. Люди посещают петроглифы, но мало кто знает о священном месте Мама
хурэни
— Дёло мама. До наших дней сохранились очертания старухи, котла, гроба, бубна
и колотушки, огромного сэвэна Дюлин за спиной Дёло-мама. По воспоминаниям Т. И. Оненко, на берегу Петропавловского озера была своя
Каменная бабушка. “На Петропавловском озере, там была из камня сделанная, это
бабушка, из камня. Раньше, когда нанайцы жили, вот когда ехали они на охоту, все перед
этой бабушкой преклонялись, угощали кашей, трубку табаком налаживали. Это я хорошо
знаю, это мне бабушка рассказывала. Я и сама видела. …Они это делали для того, чтобы
удача была на охоте этой бабе. А потом мы
— это мне лет 16 было, мы поехали за ягодами
на лодке, а озеро Петропавловское широкое тогда было. Вот эта бабушка, с которой я
поехала, она пристает туда, ставит этой бабе кашу и трубку зажигает. Самосад, табак. И
помолилась ей так, поклонилась, чтобы она дала путь на ту сторону. А ветер большой был.
И что же вы думаете? И она как села, тогда не было ни моторки, ничего, она как села, она
как включила этот свой парус, и через озеро мы как пролетели. А поехали, в общем, за
голубицей” 29
. Старожил с. Сикачи-Алян Е. И. Мурзина подтвердила, что на Петропавловском
озере, по-нанайски Хэвэнда талгани, была своя каменная старуха, которую называли Даи
Дёло-мама
— “Старшая Каменная старуха”: “Озеро
— широкое. Ни с того, ни с сего
волноваться начинало. Она (Даи Дёло-мама
— Т. М.) оберегала. Останавливались, табаку
клали, крупки клали. Там камень как чашечка. Чтобы она нам путь хороший пожелала,
путь хороший. Чтобы рыбы, ягод много нам было. Подпоясывались мы, не
подпоясывались,
— не помню” 30
. Разрушение этнокультурного памятника приводит, по мнению информантов, к
долговременным трагическим последствиям. Т. И. Оненко рассказывала: “Вот эту бабу
(Каменную старуху на Петропавловском озере
— Т. М.), когда стали строить там (на
Петропавловском озере
— Т. М.) пионерские лагеря, русские эту бабу всю раздробили,
всю сломали, и увезли черт знает куда. И после этого на этом озере стали люди тонуть. И
солдаты стали тонуть. И с Малышихи вон сколько утонуло. С нашей деревни 2 брата и
невестка утонули, в общем, сразу человек 8. И вот по Петропавловской речке, там тоже
люди никогда не тонули, потом стали. Перменка Валера утонул. Еще кто-то там, в общем,
из города девочка, лет 14 было, приехала, купалась, утонула. И вот с того времени в
Петропавловском озере стали люди тонуть” 31
. Нанайского названия данного
этнокультурного памятника информант не знает. В ходе дополнительных расспросов, Т. Е.
Оненко уточнила некоторые сопутствующие моменты обряда поклонения Каменной
бабушке на Петропавловском озере. Перед каменной антропоморфной фигурой клали
рисовую кашу в урэк-тэми
— плетеной из тальника тарелке. И кашу, и тарелку везли с
собой. Участник обряда был подпоясан. Т. Е. Оненко сказала дословно следующее: “В то
время все халаты носили, подпоясанными все были, да. Нанайцы, так спущенные халаты,
не ходили, если куда ехали. Они всегда подпоясывались”. Данная информация позволяет
утверждать, что человек специально для совершения обряда поклонения этнокультурному
памятнику не подпоясывался. Наличие пояса в костюме этого человека было обусловлено
фактом пребывания его в пути. Расспросы среди жителей села свидетельствуют, что в настоящее время легенда о
Дёло-мама сохранилась фрагментарно, существует путаница в описании данного
этнокультурного памятника, перечислении его составных частей, замена на другие
(например, девушек-дочерей старухи на сыновей). Уходит из практики обрядовая сторона
бытования этого интересного памятника культуры нанайцев. Хранителями легенды все
больше становятся школьные учителя. Молодые жители Сикачи-Аляна пока знают о
существовании Дёло-мама. Кто
— со школьных уроков, кто слышал от старших
товарищей, однако традиции “угощать” Каменную старуху они не придерживаются. Примечания
1
Окладников А. П. Петроглифы Нижнего Амура.
— Л., 1971.
— С.5-17.
2
Космогонический миф
— миф, объясняющий происхождение окружающего
мира.
3
Соболевская Н. А. Мифы и памятники культурного пространства
среднеамурской равнины // Материалы научно-практической конференции “Проблемы
изучения и популяризации традиционной культуры коренных народов Дальнего Востока
России”.
— Хабаровск, 1996.
— С.59, 60.
4
Приамурские ведомости.
— 1895.
— 22 янв.
— С.17.
5
ПМА. 2002 г., от Бельды Н. Ч., 1931 г. р., родилась в с. Муху.
6
Архив Хабаровского краевого центра детского и юношеского туризма.
Материалы этнографического лагеря “Мир Сикачи-Аляна”. Полевой дневник школьников
села Сикачи-Алян. 2000 г.
7
Соболевская Н. А. Мифы и памятники культурного пространства
среднеамурской равнины. С.60,61.
8
ПМА. 2002 г., от Актанко Е. Ф., 1952 г. р., в девичестве Донкан, место рождения
с. Сикачи-Алян.
9
Бельды Р. А. Памятные места и этнокультурные памятники нанайцев (по
опубликованным источникам и полевым сборам автора) // Записки Гродековского
музея.
— Выпуск 1.
— Хабаровск, 2000.
— С.84,85.
10
Как рассказывала Н. И. Дружинина, в профиль у Дёло-мама хорошо
просматривается плоский нос, выступаюшая верхняя губа и очертания “надетого” на
голову платочка. (ПМА. 2003 г., с. Сикачи-Алян).
11
ПМА. 2000 г., от Актанко Ж. М.
12
Бельды Р. А. Памятные места и этнокультурные памятники нанайцев (по
опубликованным источникам и полевым сборам автора). С.84,85.
13
ПМА. 2002 г., от Оненко Т. Е.
14
ПМА. 2001 г., от Бельды З. Н., с. Троицкое.
15
ПМА. 2002 г., от Оненко С. Н.
16
ПМА. 2003 г., от Актанко Е. И.
17
ПМА. 2002 г., от Актанко Д. И., г. Хабаровск, родился в с. Сикачи-Алян.
18
ПМА. 2002, 2003 г., от Актанко Е. И. (1930 г. р.), с. Сикачи-Алян.
19
ПМА. 2002 г., от Актанко Е. Ф.
20
ПМА. 2002 г., от Киркун Н. А., 1950 г. р., Перменка по матери, Пассар по отцу,
родилась в с.Елабуга, проживает в с. Сикачи-Алян.
21
ПМА. 2000 г., 2002 г., от Оненко С. Н.
22
ПМА. 2002 г., от Актанко Д. И.
23
ПМА. 2002 г., от Оненко С. Н.
24
ПМА. 2003 г., от Актанко Е. И.
25
ПМА. 2002 г., от Оненко С. Н.
26
Лопатин И. А. Наблюдения за бытом гольдов.
— Владивосток, 1921.
— С.36.
27
ПМА. 2002 г., от Оненко С. Н., с. Сикачи-Алян.
28
ПМА. 2002 г., от Бельды Н. Ч.
29
ПМА. 2002 г., от Оненко Т. И., урожденной Актанко, родилась в 1930 г. в с.
Петропавловка, проживает в г.Хабаровске. По материалам, собранным к.и.н. Н.
А.Соболевской, на правом берегу Петропавловского озера находился этнокультурный
памятник “Камень-лось”. Этот камень был отмечен вниманием многих поколений
нанайцев и виден, по их утверждению, в малую воду. Нанайская легенда сообщала о нем
следующее: “Говорят старики, был один сильный человек, охотник, далеко бил из своего
лука. На сопочку вышел из Петропавловки, видит
— вдалеке черное, большое. Говорит:
“Мама, это большущий сохатый, я его стрельну”. Стрела девять километров прошла,
попала. Охотник смотрит, сохатый не падает. Сел в оморочку, подъехал
— о-о, это
камень! Вынул свою стрелу. Там дыра осталась
— девять сантиметров длиною, пять
шириною” (Соболевская Н. А. Мифы и памятники культурного пространства
среднеамурской равнины // Материалы научно-практической конференции “Проблемы
изучения и популяризации традиционной культуры коренных народов Дальнего Востока
России”.
— Хабаровск, 1996.
— С. 62). По данным М. И. Горновой, На берегу
Малышевской протоки есть группа камней, в которой нанайцы видели трех медведей. Они
называли это место “Медведь, пьющий воду” (Горнова М.И. Градостроительный анализ
культурно-исторического ландшафта Нижнего Амура // Третьи Гродековские чтения:
Материалы регион. науч.-практ. Конф. “Дальний Восток России: исторический опыт и
современные проблемы заселения и освоения территории” / Под ред. д.и.н. Н. И.
Дубининой.
— Хабаровск: ДВГНБ, 2001.
— С.243.).
30
ПМА. 2003 г., от Мурзиной Е. И., с. Сикачи-Алян.
31
ПМА. 2002 г., от Оненко Т. И.
Жанна Михайловна Актанко, информант. С. Сикачи-Алян, 2003 г.
Фото автора.
Евдокия Ивановна Актанко, информант. С. Сикачи-Алян, 2003 г. Фото автора.
Светлана Николаевна Оненко, информант. С. Сикачи-Алян, 2003 г. Фото автора.
Нюра Чиловна Актанко, информант. С. Сикачи-Алян, 2003 г. Фото автора.
С. В. Гончарова
ИЗ ИСТОРИИ НАНАЙЦЕВ ОЗЕРА БОЛОНЬ
Болонь
— одно из крупных озер Приамурья, которое издревле привлекало к себе
внимание человека. В XI веке на протоке, соединяющей озеро с рекой Амур, было
расположено хорошо укрепленное средневековое городище, призванное защитить
озерных жителей от нападений извне 1
. Территория, примыкающая к озеру Болонь, традиционно была районом расселения
нанайцев. В переписи 1860 года указаны восемьдесят шесть стойбищ нанайцев. Наиболее
крупные из них, с населением свыше ста человек, находились на небольшом участке
амурского берега от озера Болонь до устья реки Хунгари. В самом стойбище Болонь
насчитывалось более ста пятидесяти жителей 2
. Одно из первых упоминаний о нанайцах, проживающих на озере Болонь, относится
к 1883 году 3
. Л. И. Шренк отмечал, что расселение гольдов не ограничивается рекой
Амур. “Правда, два наибольшие левые притока Амура в области гольдов, Горин и Кур,
заселены ими только на самых устьях, в среднем же и нижнем течениях заняты другими
тунгусскими племенами
— Самагирцами и Килями. Но почти на полудороге между
этими реками есть озеро Болангъ (“Нор-хывво”
— по гольдски, Хывво
— значит озеро),
принимающее в себя множество мелких притоков, и тут, на главнейшем из них Седземи,
живет довольно плотное население гольдов (гольд деревни Маи 4
, живший прежде на
реке Седземи, назвал мне не менее девяти, правда, мелких деревень по этой реке. В моем
дневнике они занесены, от устья к верховьям в следующем порядке: Джуанг, Сэфареуне,
Хыральцу, Пудьи мода, Богдаму, Хуту, Сомом, Эбаре и Джафья)” 5
.
Следующие сведения приведены в “Географическо-статистическом словаре
Амурской и Приморской области” 6
, составленном А. В. Кирилловым
7
. “Озеро Болон
или Оджал находится в Приморской области, Софийском округе на левом берегу Амура в
127 верстах ниже Хабаровки. <…> На озере лежат три острова: Ядже, по середине озера,
каменистый, с опускающимися в воду утесами; Гиудольги, в северо-западном углу, с
каменистыми утесами со стороны озера и Цеули, в вершине озера низменный. Озеро
обильно рыбой разных пород, а прибрежье его богато лиственно-хвойным лесом. <…>
Здесь встречаются кедры и лиственницы от 150–200 летнего возраста. Вокруг озера в
разных направлениях разбросаны гольдские деревни, особенно по протоке. Поэтому здесь
находится миссионерский стан с церковью во имя иконы Казанской божьей матери и
школою для гольдов” 8
. К сожалению, в работе А. В. Кириллова описаны не все стойбища нанайцев,
расположенные на озере Болонь. В ней приведены лишь незначительные сведения и
статистические данные 1888 года о стойбищах Болонь, Нергуль, Пудзимода, Джофэ,
Сефуруно 9
.
Более обстоятельные сведения о нанайских стойбищах Болоньского озера
относится приблизительно к 1906 году. Возможно, эти статистические данные были так
же собраны и обобщены А. В. Кирилловым и впоследствии попали к В. К. Арсеньеву,
известному исследователю-энциклопедисту российского Дальнего Востока, в материалах
которого и хранится этот документ.
Стойбище Ныргэн было расположено в десяти верстах ниже с. Малмыж на левой
стороне небольшой протоки Нергэн, которая соединяет озеро с рекой Амур. По
свидетельству автора документа, 40–50 лет назад это было крупное поселение, где
находился “болоньский миссионерский стан, от которого теперь сохранились жалкие
остатки от церкви и сруба от дома священника” 10
, само же население уменьшилось
более чем на четверть. Значительная часть жителей Ныргэна до 1900 года проживала в стойбище Секирэ,
которое располагалось в 2–3 верстах выше. В 1900 году оба стойбища сильно пострадали
от эпидемии, и оставшиеся в живых жители двух стойбищ объединились. Население
Ныргэна насчитывало шестьдесят шесть человек, которые проживали в двенадцати
фанзах. Двадцать семей относились к роду Очжал и одна семья
— к роду Бельдэ.
Стойбище Утки находилось на песчаном острове, где располагались семь домов, в
них проживал сорок один человек. Семь семей относились к роду Хэчжер, пять к роду
Киле. Основным занятием жителей была рыбная ловля. “Рыбалки их на Амуре, но они
удобны только для малой воды, в большую воду они не удобны и жители тогда ловят
сетями в протоке. Из кэты они заготавливают для продажи пупки, которые у них скупают
местные крестьяне для перепродажи более крупным скупщикам. В окрестностях охотятся
за лисой, белкой. Весной и осенью бьют уток и гусей, меняют их в русских деревнях на
хлеб” 11
. Стойбище Болонь расположено на высоком левом берегу протоки Синдаки (в
настоящее время Сий
— С. Г.), впадающей в Амур с левой стороны. “Стойбище это
древнее и было центром деятельности православной миссии, которая впоследствии была
перенесена в село Вознесенское. <…> В 1888 году здесь было до двадцати юрт и сто
тридцать семь жителей” 12
. В документе 1906 года зафиксированы следующие
статистические данные: двенадцать фанз, в которых проживали сто двадцать четыре
человека. Все тридцать пять семей относились к роду Хэчжэр.
Стойбище Нергуль находилось на северо-восточном берегу Болоньского озера,
рядом с протокой. В шести фанзах стойбища проживали тридцать два человека. Три семьи
относились к роду Бэльдэ, две
— к роду Киле, пять
— к роду Хэчжер.
“Нергуль является торговым центром Болонского района, т. к. сюда выезжают
гольды с Харбина (в настоящее время Харпи
— С. Г.) и тунгусы с. Каура (в настоящее
время Кур
— С. Г.). Вследствие чего в Нергуле зимой имеются четыре китайских торговца
и наездом трое русских” 13
. С юго-западной стороны в Болоньское озеро впадает река Харпи, на правом берегу
которой были расположены восемь мелких стойбищ. В работе приведены незначительные
статистические данные о расположенных на реке стойбищах: Сеперсуно, Хаванча, Пуди,
Гогда Мунган, Хутун, Ибари, Джапэ. По мнению автора документа, нанайцы рода Киле,
проживавшие на реке Харпи, ни образом жизни, ни обычаями, ни языком не отличались от
остальных нанайских родов озера Болонь. С начала апреля они ловили в реке линьков, карасей и щук, а с наступлением
весеннего половодья собирали весь свой скарб и переезжали на лодках на берега озера.
Массовое перемещение на иные места проживания было связано с тем, что вода в реке в
период таяния снега быстро выходила из берегов и затапливала стойбища, наполняя фанзы
до половины водой. На берегу озера они проводили время с конца апреля и до начала сентября,
занимаясь рыбной ловлей с использованием специальной сетки “анга”. “Эта сетка имеет
форму мешка в диаметре 3–4 сажени, а длиной от 2 до 1 1/2 сажени. Нижний край мешка
снабжается тяжелым грузом, который делается из рыбьей шкуры, набитой песком и
имеют форму капли. В края мешка пропущена веревка, к верхнему краю мешка привязан
шнурок, когда мешок спускают на палке в воду, то рыбак держит шнурок на пальце.
Попавшая рыба в темноте ударяется в стенку “анги”, что передается по шнурку рыбаку и
он, быстро перебирая веревку [….] (не разборчиво в тексте
— Г. С) замыкает вход в
мешок, который после этого поднимает из воды” 14
. В 1913 году стойбища Болоньского озера посетил Николай Сергеевич
Воскресенский
— крестьянский начальник восемнадцатого участка Приморской области
15
.
Первым стойбищем на его пути был Нэрген, население которого, по мнению
Воскресенского, находилось под сильным влиянием купцов китайцев. Основным
занятием жителей являлась рыбная ловля, соболиный и зверовой промыслы имели для
жителей этого стойбища второстепенное значение. Староста стойбища Василий вызвался сопровождать Николая Сергеевича в поездке,
сообщая крестьянскому начальнику необходимые сведения и давая пояснения.
Дальнейший их путь пролегал по руслу замершей протоки, соединяющей Амур с озером. “Проток <…> очень не глубок. Посредине его вьется подо льдом лентой в аршин
глубиной не широкий ручей. Зимой в нем мало рыбы, но по сторонам ручья в ямах
застревает карась, и с началом февраля инородцы ловят его неводами. В весеннюю и
летнюю пору, воды протока высоко поднимаются, вся рыба с Амура, за исключением
кеты, массами направляется в Болонское озеро и годами в протоке улов рыбы бывает
очень хорош. Ловятся сазан, сом, щука, карась, толстолобик, красноперка, амур, сиг,
изредка попадаются осетр и калуга. Большие осетры и калуга в проток не заходят и
экземпляр, весом в один два пуда редкая добыча рыболовов-инородцев” 16
.
На расстоянии восьми верст было расположено четыре стойбища. В Болони, как
самом крупном из них, была миссионерская школа, которая находилась на самом краю
стойбища и помещалась в небольшой, холодной фанзе 17
.
От Болони путешествие продолжилось на лошадях. К этому времени во многих
стойбищах, расположенных на Амуре, нанайцами были заведены лошади, на которых
совершались поездки в соседние стойбища в гости и перевозились товары и грузы из
русских селений. Содержание лошадей, по мнению Воскресенского, не требовало особых
затрат со стороны местного населения: летом выпас на подножном корму, зимой
— сено. Путешественников далее повезли две лошади-монголки, которые были впряжены в
легкие санки. “Кучер гольдяк, ухар
ски заломив на затылке лисий малахай, свистел, гикал
и, изредка смешивая лошадей с собаками, сбиваясь, кричал на них: “Та
— та” 18
. Следующей остановкой было стойбище Нэргуль, известное как крупный торговый
центр, в котором пересекались пути не только амурских и болоньских нанайцев, но и
тунгусов, приезжавших туда на оленях для закупки товаров и продуктов первой
необходимости. Вся торговля была сосредоточена в руках китайских торговцев, которым
принадлежало три торговые лавки. И если их внешний вид ничем не отличался от других
жилых построек стойбища, то внутреннее убранство значительно отличалось чистотой и
порядком. “Земляной пол,
— отмечал Воскресенский,
— застлан досками, каны закрыты
чистыми циновками, по стенам развешаны картины китайского содержания. Все
мануфактурные и более- менее ценные товары хранились в сундуках и в ящиках, а
некоторые на стенных полках” 19
. Особенно процветала торговля продуктами питания. Наибольшим спросом
пользовались товары: чумиза, мука, бобы, масло, свиное сало, рис, чай и табак. Семья
средней зажиточности в 4–5 человек съедала в год 15– 18 пудов чумизы,10–12 пудов
бобового масла, пуд сахара и выпивала от 10 до 12 кирпичей чаю. Цены на эти продукты
китайские торговцы держали очень высокие: пуд чумизы
— от 2 р. 50 к. до 2 р.70 к.; пуд
муки
— до 3 р.70 к. “Как ни скромны жизненные потребности гольдов,
— отмечал
крестьянский начальник,
— однако средней зажиточности семья в 4–5 человек на
приобретение продуктов питания, спирта, предметов домашнего обихода и одежды
расходует от 200 до 250 р. в год; бедная семья от 75 до 150 р. и богатая от 250 до 350 р.”
20
.
В Нергуле Воскресенский побеседовал с Турулоем, нанайцем лет пятидесяти,
одним из уважаемых жителей села. В разговоре обсуждались насущные проблемы
небольших стойбищ нанайцев: сокращение количества населения, частые эпидемии
различных болезней, уменьшение объемов добычи пушнины и рыбы, отсутствие школ.
Турулой “жаловался на плохое житье гольдов, <…> начальство об инородцах мало
заботится, не устраивает школ, не дает им хороших учителей, не желает ничего сделать
для поднятия их материального благосостояния” 21
. По мнению старика, “в стойбищах с
тремя, пятью фанзами трудно что-нибудь сделать, но если бы правительство эти стойбища
сгруппировало в стойбища крупные, то возможно было бы в последних сделать что-
нибудь полезное для инородцев” 22
. Объединение одиннадцати небольших стойбищ
Болоньского озера позволило бы улучшить материальный быт жителей, школьное и
медицинское обслуживание.
Самой насущной проблемой, обсуждаемой на встрече, был вопрос об
использовании леса для собственных нужд коренными жителями. Положение
осложнялось тем, что всякое ходатайство нанайцев о разрешении вырубки леса на
хозяйственные и жилые постройки было сопряжено с многочисленными трудностями и
канцелярской волокитой. “Иному гольду-домохозяину, безграмотному и незнающему
порядков местной администрации,
— отмечал Воскресенский,
— подолгу приходится
добиваться разрешения даже на платную вырубку каких-нибудь 10–20 строевых бревен”
23
. Еще хуже обстояло дело с лесными материалами, необходимыми нанайцам для
изготовления лодок и предметов домашнего обихода, т. к. разрешение на бесплатный
отпуск леса для нужд инородцев санкционировалось едва ли не в Петербурге. Разрешение этого жизненно важного вопроса виделось Турулою в уравнении прав
коренных жителей и крестьян-переселенцев. По его мнению, амурские гольды вовсе не
стремились рубить лес без надлежащего разрешения. Он считал необходимым, чтобы
“лесные площади вместе с землями, хотя бы в небольших количествах были им, как
оседлым инородцам, отведены в надел наравне с прочими русским крестьянами, которым
подобные наделы отводятся беспрепятственно” 24
.
Дальнейший путь Воскресенского пролегал через небольшие стойбища Сыпурина,
Ховычен, Харыльчо, Хутун, Кагда-Мунгали, Джаппэ, расположенные на реке Харпи. Во
всех этих стойбищах традиционным был зимний подледный лов щуки и карася. «Как
только в начале зимы река покроется льдом, вся рыба из верховья его большими массами
идет на низ, и инородцы, пользуясь этим моментом, прорубают на льду проруби,
устанавливают травяные заграждения, чтобы лучи солнца не отсвечивали изображение
человека, садятся и ждут рыбы. С восходом солнца рыба начинает двигаться вниз и в это
время рыболов в течение дня набивает острогой от 4 до 9 пудов на прорубь. Часть рыбы
идет собакам, часть складывается в амбары для собственного употребления” 25
.
Вследствие того, что красная рыба заходила в озеро в небольшом количестве, для
ловли кеты озерские нанайцы выезжали на Амур, где имели постоянные места рыбалок. В
1922 году жители селений: Сеперун, Хэлельчу, Джепе, Чельцы, Мэнген обратились с
письмом в Троицкий волостной исполнительный комитет с просьбой о выделении им
рыболовного участка для промысла кеты, т. к. территорию их традиционной рыбалки
захватили русские из села Малмыж, и нанайцы из этих стойбищ не смогли поймать
достаточное количество красной рыбы. В своем обращении жители стойбищ просили
вернуть им традиционное место промысла, которое располагалось на песчаном острове в
14 верстах от села Малмыж, жители которого имели свои промысловые участки в другом
месте. Спорный вопрос был решен на месте председателем волостного исполнительного
комитета и заинтересованными сторонами. На сезон 1923 года участок предоставили для
промыслов в соотношении: три невода для сельского общества с. Малмыж совместно с
нанайцами из селений Чельцы и Мэнген; один невод для озерских жителей 26
.
Сведения о нанайцах озера Болонь можно найти в сборнике “Туземное хозяйство
низовьев Амура в 1927–28 году”, выпущенном по итогам переписи и обследования
районов Приамурья. В нем были обобщены сведения о населении, хозяйственной
деятельности и местах проживания, в том числе статистические данные о населении
небольших стойбищ по реке Харпи.
“Болонский туземный район <…> в основном состоит сплошь из гольдов,
составляющих 90
% туземного населения района, насчитывающих 252 хозяйства с 1302
жителями. В составе гольдского населения района, принадлежащего к северной группе
гольдов
— Киле, в основной массе живущих в заозерном районе Болонского озера, в этой
группе туземцев основным занятием является охота на белку, колонка, выдру.
Рыболовство имеет второстепенное значение. <…> Удельный вес обоих отраслей в
хозяйстве этой группы туземцев можно <…> видеть из следующих цифр: за год жители
заозерных селений продали пушнины на 20000 руб., а рыбы на 3100 руб. Огородов не
имеется; крупный рогатый скот
— одна лошадь” 27
. В 1932 году на территории озера в системе интегральной кооперации были
созданы: колхоз “Нанайский партизан” и рыбозавод в с. Болонь и колхоз “Интегральный
охотник” во вновь образованном селе Джуен 28
. В связи с организацией этих крупных
рыболовецких хозяйств мелкие стойбища, располагавшиеся на реке Харпи перестали
существовать. К 1935
году в селе Болонь проживало сто тридцать пять, в Джуене сорок
шесть человек. После отнесения Болоньского сельского совета в состав Амурского района на его
территории находилось три населенных пункта с одноименным названием (рабочий
поселок Болонь, железнодорожная станция Болонь, село Болонь). В связи с этим в 1977
году на основании решения общего собрания жителей села Болонь было решено
переименовать его в Ачан 29
. В 1997 году был создан Болоньский государственный
природный заповедник, на территории существовавшего ранее краевого комплексного
заказника “Симминский”. Заповедник занимает площадь в 103,6 тыс. га, включая часть
бассейнов рек впадающих в озеро Болонь, в том числе дельту реки Харпи, где находились
родовые земли современных жителей сел Джуен и Ачан.
В настоящее время в этих двух селах в общей сложности проживает свыше тысячи
человек. Хозяйство нанайцев, во многом сохраняет комплексный характер. Большая часть
года традиционно связана с рыболовством, добычей частиковой и красной рыбы. Для
коренных жителей установлены следующие квоты: для лова частиковой рыбы
— сеть
длинной 25 м, лимит красной рыбы на одного человека
— 40 кг (около 18 тонн на село).
Дополнительно существует небольшая квота (4 тонны) выделяемая на промысел красной
рыбы для национальной общины села 30
. В преданиях, сохранившихся у жителей сел Ачан и Джуен, есть сведения о
традиционных местах проживания, родовых стойбищах и происхождении озерских
нанайцев. Стойбища, не существующие в настоящее время, располагались в следующей
последовательности от устья к истоку реки Харпи: Хэди, Хутун, Дяпи, Сэпэрюна,
Хэрэлчу, Гогда-Мунголи, Убари 31
. Уходящая вглубь веков история болонских нанайцев сохранилась не только в
архивных документах, статистических отчетах, но и в народной памяти коренных
жителей, в современной топонимике озера и прилегающих к нему районов: мыс Нергуль,
Хевчен (один из притоков реки Харпи), Нергенская протока и др. Примечания
1
Медведев В. Е. Культурно-хронологическое соотношение городищ
среднеамурской равнины // Проблемы средневековой археологии Дальнего Востока.
—
Владивосток. 1990.
— С.
76.
2
Сем Ю. А. Основные изменения в расселении нанайцев к 50-60 гг. XIX столетия
и их причины //Труды дальневосточного филиала Сибирского отделения Академии наук
СССР. Серия историческая.
— Т.
1.
— Саранск, 1959.
— С.224.
3
Далее в статье в написании географических объектов, этнографических терминов
и названии родов сохранена орфография цитируемых книг и документов.
4
Маи
— стойбище, располагавшееся на месте селения Малмыж
5
Шренк Л. И. Об амурских инородцах.
— Т.
1.
— СПб., 1883.
— С.29.
6
Географическо-статистический словарь Амурской и Приморской областей
Благовещенск 1894. Репринт.
— Благовещенск, 1994.
7
Кириллов А. В.(1851
— ок. 1910)
— статский советник. Педагог, краевед,
общественный деятель. Городской голова г. Благовещенска 1898-1905, секретарь
Амурского обл. стат. комитета 1895-1899, автор словаря.
8
Географическо-статистический словарь Амурской и Приморской областей
Благовещенск 1894. Репринт.
— Благовещенск, 1994.
9
Там же.
10
Архив ОИАК. Ф. 14, оп. 1, д.111а, л. 20.
11
Там же. Л. 21.
12
Там же. Л. 22.
13
Там же.
14
Там же. Л. 24.
15
РГИА ДВ. Ф. 702, оп. 3, д.476, л.34 об.
16
Там же. Л. 35
17
Там же. Л.36 об.
18
Там же. Л..37.
19
Там же. Л.38.
20
Там же. Л.50.
21
Там же. Л.41.
22
Там же. 23
Там же. Л.37 об.
24
Там же. Л.41.
25
Там же. Л. 48.
26
ГАХК. Ф.
Р
—
696, оп.
1, д.
158, л.
32.
27
Мевзос Г. М. Туземное хозяйство в низовьях Амура (в 1927-28
году) // Туземное
хозяйство низовьев Амура в 1927-1928 году (по
материалам обследования 1928 г.).
—
Хабаровск
— Благовещенск, 1929.
— С.97.
28
ГАХК. Ф.
Р
—
696, оп.
1, д.
158, л.
6.
29
ГАХК.Ф. Р-137, оп.
22, д.
931, л.
253.
30
Данные предоставлены администрацией сёл Ачан и Джуен в
2002
г. 31
Полевые материалы автора. 2002 г., сс. Ачан, Джуен.
Сводная таблица топонимов, этнографических и статистических Стат. данные 1906 г.
Шренк Л.И.
1883 г.
Кириллов А.В.
Стат. данные
на 1888 г.
Памятная книжка
Приморской обла
с
-
ти
за 1912 г.
Данные Н. Воскресенского,
1913 г.
Стат. данные
на
1927 - 1928 гг.
Полевые сборы
2002 г.
Написание и знач
е
-
ние названия нас
е
-
ленного пункта
(
по А.С. Киле)
∗
∗
Насел.
пункт
Чел.
Насел.
пункт
К-во
чел.
Род
К-во
семей
Насел.
пункт
К-во
чел.
Насел.
пункт
Род
Насел.
пункт
К-во
чел.
К-во
чел.
К-во
чел.
-
Болонь
137
Болонь
124
Хэчжэр
35
Болань
127
Болэнь
Хаджир
Болонь
155
Ачан
551
Болан
-
-
-
-
-
-
-
-
-
-
-
-
-
Джуен
506
-
Богдаму
-
-
Гогда
Мунган
12
Киле
-
Гугда -
Монголи
23
Кагда-
Мунгали
Килэ
Гогда-
Мунголи
14
Гогда -
Мунгали
∗
-
Гогда Мунгэн -
высокий берег
Джафья
Джофэ
46
Джапэ
32
Киле
-
Джапе
51
Джаппе
Бельды
Джапэ
91
Дяпи
∗
-
Дяпи
Джуанг
-
-
-
-
-
-
-
-
-
-
-
-
-
-
-
-
Нергуль
38
Нергуль
32
Бэльдэ
Киле
Хэчжер
3
2
5
Нергуль
25
Нэргуль
Хаджир
Нергуль
12
-
-
Нэргул
-
-
-
-
-
-
-
-
-
-
-
Ордан
72
-
-
-
Пудьи мода
Пудзимода
43
Пуди
4
Киле
-
Пуди
5
-
-
-
-
-
-
Пудин модан (и) –
место, до которого
доходила девушка
Сомом
Сому
19
-
-
-
-
-
-
-
-
-
-
-
-
-
Сэфареуне
Сефуруно
14
Сеперсуно
12
Киле
-
Сепэруно
49
Сыпурина
Килэ
Саперуна
53
Сэпэрюна ∗
-
Сэпэрюнэ
-
-
-
Утки
41
Хэчжер
Киле
7
5
Утьку
68
Утку
Хаджир
-
-
-
-
-
-
-
-
Хаванча
24
Киле
-
Хэвэнча
-
Ховычен
Килэ
-
-
-
-
Хэвэнчэ - живущие
на озере
-
-
-
-
-
-
-
-
-
-
-
-
-
Хэди ∗
-
Хэди - живущие
ниже по течению
Хуту
-
-
Хутун
59
Киле
-
Хуту
49
Хутун
Килэ
Хутун
75
Хутун ∗
-
Хуту
Хыральцу
-
-
Хэролчу
16
Киле
-
Хырельчу
26
Харыльчо
Килэ
Херелчу
22
Хэрэлчу ∗
-
Хэрэлчу
Эбаре
-
Ибари
7
Киле
-
Ибари
9
-
-
-
-
Убари ∗
-
Убэри
Седземи
-
-
-
-
-
-
-
-
-
-
-
-
-
-
Сидими
-
-
-
Харбин
-
-
-
-
-
Харми
-
Харми
-
Харпи
-
Харпи (н) - вер
х
-
ний край передней
части халата
∗
В настоящее время не существует
∗
∗
Данные записаны со слов А. С. Киле. Хабаровск 2003 г.
данных о населенных пунктах озера Болонь. 1883—2002 гг. Стат. данные 1906 г.
Шренк Л.И.
1883 г.
Кириллов А.В.
Стат. данные
на 1888 г.
Памятная книжка
Приморской обла
с
-
ти
за 1912 г.
Данные Н. Воскресенского,
1913 г.
Стат. данные
на
1927 - 1928 гг.
Полевые сборы
2002 г.
Написание и знач
е
-
ние названия нас
е
-
ленного пункта
(
по А.С. Киле)
∗
∗
Насел.
пункт
Чел.
Насел.
пункт
К-во
чел.
Род
К-во
семей
Насел.
пункт
К-во
чел.
Насел.
пункт
Род
Насел.
пункт
К-во
чел.
К-во
чел.
К-во
чел.
-
Болонь
137
Болонь
124
Хэчжэр
35
Болань
127
Болэнь
Хаджир
Болонь
155
Ачан
551
Болан
-
-
-
-
-
-
-
-
-
-
-
-
-
Джуен
506
-
Богдаму
-
-
Гогда
Мунган
12
Киле
-
Гугда -
Монголи
23
Кагда-
Мунгали
Килэ
Гогда-
Мунголи
14
Гогда -
Мунгали
∗
-
Гогда Мунгэн -
высокий берег
Джафья
Джофэ
46
Джапэ
32
Киле
-
Джапе
51
Джаппе
Бельды
Джапэ
91
Дяпи
∗
-
Дяпи
Джуанг
-
-
-
-
-
-
-
-
-
-
-
-
-
-
-
-
Нергуль
38
Нергуль
32
Бэльдэ
Киле
Хэчжер
3
2
5
Нергуль
25
Нэргуль
Хаджир
Нергуль
12
-
-
Нэргул
-
-
-
-
-
-
-
-
-
-
-
Ордан
72
-
-
-
Пудьи мода
Пудзимода
43
Пуди
4
Киле
-
Пуди
5
-
-
-
-
-
-
Пудин модан (и) –
место, до которого
доходила девушка
Сомом
Сому
19
-
-
-
-
-
-
-
-
-
-
-
-
-
Сэфареуне
Сефуруно
14
Сеперсуно
12
Киле
-
Сепэруно
49
Сыпурина
Килэ
Саперуна
53
Сэпэрюна ∗
-
Сэпэрюнэ
-
-
-
Утки
41
Хэчжер
Киле
7
5
Утьку
68
Утку
Хаджир
-
-
-
-
-
-
-
-
Хаванча
24
Киле
-
Хэвэнча
-
Ховычен
Килэ
-
-
-
-
Хэвэнчэ - живущие
на озере
-
-
-
-
-
-
-
-
-
-
-
-
-
Хэди ∗
-
Хэди - живущие
ниже по течению
Хуту
-
-
Хутун
59
Киле
-
Хуту
49
Хутун
Килэ
Хутун
75
Хутун ∗
-
Хуту
Хыральцу
-
-
Хэролчу
16
Киле
-
Хырельчу
26
Харыльчо
Килэ
Херелчу
22
Хэрэлчу ∗
-
Хэрэлчу
Эбаре
-
Ибари
7
Киле
-
Ибари
9
-
-
-
-
Убари ∗
-
Убэри
Седземи
-
-
-
-
-
-
-
-
-
-
-
-
-
-
Сидими
-
-
-
Харбин
-
-
-
-
-
Харми
-
Харми
-
Харпи
-
Харпи (н) - вер
х
-
ний край передней
части халата
∗
В настоящее время не существует
∗
∗
Данные записаны со слов А. С. Киле. Хабаровск 2003 г.
Расположение стойбищ на реке Харпи (до начала 30-х гг. ХХ в.)
В. М. Жулистова, И. М. Жулистов
ПО МЕСТАМ ДРЕВНИХ НАНАЙСКИХ СТОЙБИЩ
В 2002 году Центром детского и юношеского творчества поселка Солнечный была
проведена туристко-краеведческая экспедиция по местам древних нанайских стойбищ,
располагавшихся по берегам рек Девятка, Горюн, Амур
— от озера Эморон до села
Нижние Халбы.
В середине XIX
— начале ХХ века этот район посетили такие известные
исследователи как Л. И. Шренк, Р. К. Маак, Н. М. Пржевальский, Н. К. Бошняк, Н. М.
Чихачев, И. А. Лопатин. Они описали ландшафт района, образ жизни местных жителей,
произвели перепись населения, донесли до нас названия их поселений. Однако
географические карты данной территории составлены не были. К настоящему времени
основная часть упоминаемых ими стойбищ исчезла. В ходе экспедиции удалось установить местонахождение многих нанайских
поселений конца XIX
— начала ХХ века. Озеро Эворон
Озеро Эворон
— место, откуда началась наша экспедиция “По местам древних
нанайских стойбищ”. Раньше это озеро называлось Самагирское, т. к. Самагиры (Самары)
были основным родом, заселявшим берега этого озера.
Берега озера заболочены. Они заросли высокой травой, камышом и мхом. С
первого взгляда кажется, что эти места неудобны для поселе
ний. Однако изобилие дичи,
рыбы и ягод создало условия для размещения здесь более десятка стойбищ. Н. М. Чихачев, посетивший озеро Эворон в 1852 году, сообщал, что вокруг озера
расположены самагирские селения: Сали, Чан, Вево, Бери, Самар, Дери, Суми, Куин по
40
— 50 человек в каждом. Н. Э. Самар (умер в 2000 г.), информант В. Ф. Зуева,
рассказывал, что многие из перечисленных стойбищ носили временный ха
рактер.
Некоторые жители рек Девятка и Горин поднимались вверх до озера на рыбалку, разбивая
летние временные поселения.
Л. И. Шренк, побывавший зимой 1855 года на Горине и Эвороне, также не уточняет
местонахождение упоминаемых им стойбищ. Он писал: “...от с. Наана по берегам реки
Хуин проживали Самагиры в селениях: Кукулеки, Хыинда, Ямектанка, Цонгинка, (все по
две юрты), Кондонка (6 юрт), Серохянка и Цоргунка (по 5 юрт), Дурадяка (2 юрты),
Хероке (1 юрта), Кадакао (З юрты). На оз.Самагирском мне назвали еще 10 селений”.
Необходимо дальнейшее уточнение места расположения этих стойбищ и их названий.
В. Ф. Зуев в книге “Горюн
— священная река” без указания их местонахождения на
озере Эворон или реке Девятка, приводит сле
дующие названия нанайских поселений:
Эвур, Десеми, Кача, Чэны, Начанна, Тоокса, Сероки, Кадан, Джаубжах, Харпичан, Хагду,
Каогани, Дабаку, Сорголь, Юктакан, Три Речки, Чендока, Морин, Альгакан, Таракан,
Синдан, Наан, Хуинда.
В ходе экспедиции было определено местона
хождение следующих стойбищ:
Каргаки
— на устье реки Досими притока реки Эвур (по-нанайски Эвор), Хогду
— в трех
километрах от оз. Эворон, ниже
— стойбище Кеори у залива Кеури 1
. У устья реки Сироки находилось стойбище Сирока. Предположительно у подножья
горы Када-Кача стояло стойбище Кадакао, упоминаемое Л. И. Шренком,
— место
высокое с твердым грунтом. У устья реки Начанна существовало стойбище с одноимен
­
ным названием. Перед впадением в озеро Эворон берега реки достаточ
но высокие для
размещения домов. В настоящее время там на высоком песчаном берегу стоит зимовье.
Стойбище Сорго (Сорголь, Соргол)
Стойбище Сорго располагалось на левом берегу реки Девятки. Наряду со
стойбищем Ямихта это было одно из первых поселений рода Самагиров (Самаров),
двигав
шихся с севера
— с реки Бурея. Позже в них стали преобладать представители трех
родов: Наймука, Альчика (негидальский род), Тумали (амурский род). В 1926 году
население стойбища Сорго составляло 60 человек. Они жили в домах маньчжурского типа.
В канун своего исчезновения в стойбище преобладал род Наймука. В последние годы в
нем было 6 домов. Один из жителей стойбища держал 8 оленей 2
.
По мнению Владимира Иг
натьевича Дигора, стойбище Сорголь “прекратило свое
существо
вание из-за менее выгодного местонахождения. На левом берегу не было
населенных пунктов, связь летом только на лодке че
рез реку, железная дорога БАМа и
автомагистрали находятся на противопо
ложном берегу”. В. И. Дигор разобрал последнее
деревянное стро
ение стойбища Сорголь, перевез его на правый берег р. Девятки, собрал и
жил в нем до 1985 года 3
. В настоящее время на месте бывшего стойбища Сорго огороды. На них участники
экспедиции нашли фрагменты глиняной посуды эпохи неолита и толстостенные ке
­
рамические осколки глазурованной китайской посуды. Заросли полыни на территории
бывшего стойбища указывают на сущест
вование ранее деревянных построек. Стойбище Дабаку
О расположении стойбища Дабаку рассказано в материалах экспедиции И. И.
Козьминского, состоявшейся в 1926 году. Оно стояло на правом бе
регу Девятки напротив
стойбища Сорго у незамер
зающего ключа Юктака. И. И. Козьминский отмечал, что его
жители переехали из стойбища Кеори на озере Эворон. Стойбище Ямих
та, которое
находилось в километре от Дабаку, заселили впоследствии выходцы из последнего. В 1995
году у устья ключа Юктака авторы с группой ребят нашли 6 фрагментов металлического
котла китайского производства с иероглифами и дужкой для подвески. Диаметр котла
составлял 85,0 см.
Стойбище Ямихта
Стойбище Ямихта располагалось на правом берегу реки Девятки перед сопкой
Кондо-хурэ, в двух километрах от Сорголя вниз по Девятке. По переписи 1926 года в нем
поживало 56 человек, в основном нанайцы из рода Самаров. В Ямихте преоб
ладали дома
маньчжурского типа. В настоящее время село Кондон, которое расстроилось в обе
стороны по реке Девятка, соединилось с Ямихтой и Кондо и стало одним населенным
пунктом. По информации старожила стойбища Ямихта Кузьмы Николаевича Самара
(переселился в Кондон в 1950 году), последние годы существования в нем оставалось 8
домов 4
.
Стойбище Кондо
Стойбище Кондо находилось на восточной окраине современ
ного села Кондон. По
словам Н. Д. Дзяпи, в старину оно называлось Кондо, а также Колдон
— кедр. На про
­
тивоположной стороне Девятки, на сопке Кондо-хурэ действительно росли кедрачи, кото
­
рые были вырублены в середине ХХ века 5
.
В 1926 году в застройке этого стойбища преобладал русский тип дома. В ходе
экспедиции авторы попытались зафиксировать местонахождение домов неко
торых людей
того времени, отметив их на современном плане села. Оказалось, что раньше дома
располагались ближе к реке, чем теперь. В настоящее время в селе про
живает 500 жителей, из которых 450 человек –
представители коренного населения.
Созданный в 1930-е годы рыболовецкий колхоз “Сикау Покто” (“Новый путь”)
существует до сих пор. В августе 2002 года Кондонской средней школе исполнилось 100
лет. Молодежная команда села занимает ведущие места в крае и России по национальным
видам спорта. Танцевальный ансамбль “Кэку” получил статус народного, выезжал на
гастроли в Китай и Японию. Молодежь, получив обра
зование, стремится вернуться в
родное село. Среди молодежи поя
вились новые мастерицы, которые творчески работают
сами и зани
маются с детьми, передавая секреты мастерства и любовь к традици
онному
искусству нанайцев.
Стойбища Хуинда, Синдан и Наан
При впадении реки Девятки в Горин близко друг от друга располагались три
стойбища Хуинда, Синдан, Наан.
Хуинда раскинулось на трех ост
ровах в устье реки Девятки. В нем жили
представители трех родов: Тумали, Альчика, Дигор.
Синдан (циновка) стояло на горинской про
токе Синдан.
Наан (многолюдное место) было самым крупным стойбищем. Оно располагалось
на реке Горин, на 4 км выше ее впадения в реку Девятка. По данным 1856 года, в Наане
прожи
вало 156 человек, в 1887 году
— 98 человек, в 1915 году
— 101 человек, в 1926
году
— 53 человека, в 1940 году
— 31 человек, а в 1962 году стойбище Наан прекратило
свое существование. Причиной его исчезновения, а также соседних с ним стойбищ стало
хищническое истребление пушно
го зверя. Земли, на которых стояли эти стойбища,
сегодня сильно заросли ивняком и травой. В некоторых местах изменилось русло реки.
Признаков строений участники экспедиции не обнаружили. Даже старейшая жительница
этих мест Ксения Ивановна Дигор не смогла точно определить местонахождение Наана.
Стойбище Хуюльда, Хурмулидами
По сведениям В. Ф. Зуева, стойбище Хурмульда (стойбище у устья реки Хурмули)
основал в 1896 году Хусукта Самар. Оно просуществовало недолго. В 1910 году Хусукта
Самар переселился в стойбище Бокторда. В настоящее время на месте стойбища стоит
зимовье. Стойбище Бакторда
Стойбище Бакторда стояло на устье реки Бактор, позднее на его месте построили
метеостанцию. В середине 1950-х годов в селе было хорошо развито животноводство,
овощеводст
во и разведение пушного зверя. В результате политики укрупне
ния колхозов
село Бакторда перестало существовать. Его жители переехали в другие населенные
пункты. Современное село Бактор населено, в основном, переселенцами из стойбища Наан.
Оно возникло на противо
положной от Бакторды стороне в двух километрах от реки
Горин, как результат развития лесозаготовок и пере
работки древесины. В настоящее время
в Бакторе нет никакого производства. Мужчины села работают на лесозаготовках
вахтовым методом. В 1985 году в селе Бактор проживало 750 человек, в 1992 году
— 650
человек, в 2001 году
— 405 человек, из них представителей корен
ного населения менее 40
человек.
Вниз по течению Горина, недалеко от моста, участники экспедиции нашли
металлические орудия охоты: стрелы, копье, острогу и украшения
— две бронзовые
подвески и 9 голубых бусинок.
По информации В. А. Самара, на левом берегу Горина было древнее стойбище
Сусу в 4 дома.
Стойбище Таламда,Талунда
Это стойбище в различных источниках названо по-разному. Соответственно
название стойбища можно перевести двояко. “Таламда”
— стойбище у устья реки, где
много бересты. “Талунда” или “таланда”
— устье реки, где готовят талу или место бога
тое
рыбой. Характеристика местности, где находилось стойбище, отвечает обоим названиям.
Стойбище стояло в самом узком месте Горина. Высокие сопки образуют здесь
естественное водохра
нилище. В канун Великой Отечественной войны 1941
— 1945 годов
в этом месте решено было построить гидроэлектростанцию, село Таланда стало базой, где
складировали и ре
монтировали технику для строительства ГЭС.
Согласно данным И. И. Козьминского стойбище Таломда образовано в 1920 году
переселенцами из Наана. В 1926 году в нем было три дома русского типа с 13 жите
лями из
рода Самагиров-Самаров. Стойбище Бичи
В стойбище Бичи проживали нанайцы 5 родов и семья корейца.
В 1980 году Комсомольский райисполком принял ре
шение ликвидировать село
Бичи и переселить его жителей в дру
гие села. Последними его жителями были три
пенсионерки из рода Са
мар: Мария Федоровна, Варвара Александровна и Мария
Михайловна. Последняя
— бабушка Маро умерла в 2000 году. В настоящее время на
месте стойбища стоят три старых дома: дом бабушки Маро, дом шамана и дом, в котором
живут егери. Недавно здесь построены 4 коттеджа для иностранных туристов.
Стойбище Намекай
В 1924 году стойбище Намекай основал нанаец Суэкиэну Самар (Иннокентий
Духовской (1830
— 1944 гг.)). В стойбище преобладали постройки русского типа. В 1936
году в Намекай переехала семья первого нанайского поэта Акима Самара. Это стойбище
находилось в 1
— 2 километрах от с. Бичи у устья реки Таломи. В 1926 году в нем
проживали всего 13 человек.
Топонимика реки Горин
Р. К. Маак в экспедиции летом 1855 года отмечал, что Гэрин называется также
Горюн, Гарин и Гэрэн.
По П. А. Крапоткину в 1863 году Горин назы
вался Горюн, Гаринч, Гэрин.
Нанайский толмач Суэкиэну, который был родом с верховий этой реки, дал
несколько вариантов толкования ее названия:
— Гэри (Гори)
— линять, линька;
— Горин
— нижние подвязки, наголенники;
— Гэрэр
— народ.
По материалам В. Ф. Зуева, старики-нанайцы называли реку Горин “Гэрэн” и
переводили “много народу”.
Современные нанайцы объясняют значение слова гэ
рин как чистая вода.
На озере Эворон, реках Девятка и Гэрин, богатых рыбой, птицей и зверями, стояло
много нанайских стойбищ. Численность населения в них менялась в зависимости от
оскудения промысловой территории и эпидемий. В годы советской власти отрицательную
роль сыграло укрупнение колхозов и однобокость в развитии хозяйства. Отсутствие точных карт, разночтение в правописании и произношении названий,
уход из жизни информантов, знавших места древних стойбищ, усложняют в настоящее
время идентификацию мест их расположения.
Древние стойбища на озере Эворон, р. Девятка и р. Горин (численность людей и фанз).
№ Названия п/п
нанайских стойбищ (указаны в источ-
никах, без идентифи-
кации)
1.
Сирголь
11
67
34 33
2.
Сорго (Сорголь)
43+1
67
60
6 д.
3.
Наан
98+38
101
17
101
49
52
53
4.
Кондонка
6
5.
Кондо, Кондо
82
113
12
113
53
69
97
6.
Ямектанка
2
7.
Ямихта
39
51
7
51
24
27
56
8 д.
8.
Н. Халбы (Хальбо)
3
14
78
41
37
9.
Бичи
56
38
6
32
14
18
10.
Хыенда
2 45
11.
Хоенда
239
5
39
21
18
12.
Хуинда
38/6
13.
Синдан
6
1
14.
Серохянка
5
15.
Серока (Сирока)
21
17
2
17
8
9
16.
Хероке
1
17.
Сарахинда
5
37
17
20
18.
Анчун
18
13
19.
Хагду
9
20.
Боктор, Бокторда
3
2
6
41
23
18
35/4
37 д.
21.
Намекан
22/3
22.
Хорпу
2 8 6
2
23.
Таломда, Талунда
13/3
2-3 д.
24.
Талмо
3
25.
Кадакао
3
26.
Сусу
3-4 д.
27.
Сонды-Када
7
19
11
8
28.
Хурадяка
2
29.
Цоргунка
5
30.
Кукулеки
2
31.
Цонгинка
2
32.
Кевари
2
Литература
1. Зуев В. Ф. Горюн
— река священная.
— Хабаровск, 2001.
2. Каргер Н. Г., Козьминский И. И. Гарино-Амгунская экспедиция 1926 г.
—
Ленинград, 1929.
3. Лопатин И. А. Гольды амурские, уссурийские и сунгарийские.
—
Владивосток, 1922.
4. Лопатин И. А. Наблюдения над бытом гольдов.
— Владивосток, 1921.
5. Маак Р. К. Путешествие на Амур, совершенное по поручению Сибирского
отдела РГО в 1855 г.
— СПб., 1959.
6. Шренк Л. И. Об инородцах Амурского края. В 3 т.
— Т. 1.
— СПб., 1883.
7. Шренк Л. И. Об инородцах Амурского края. В 3 т.
— Т. 2.
— СПб., 1899.
8. Шренк Л. И. Об инородцах Амурского края. В 3 т.
— Т. 3.
— СПб, 1903. Примечания
1
Полевые материалы авторов (далее ПМА). 2002 г., от Зу
ева В. Ф. (информация
Дзяпи Н. Д.)
2
ПМА. 2002 г., от Самар А. Ф. (1934 г.р., в девичестве Наймука), с. Кондон.
3
ПМА. 2002 г., от Дигора В. И. (1940 г. р.), с. Кондон.
4
ПМА. 2002 г., от Самара К. Н., с. Кондон.
5
ПМА. 2002 г., от Дзяпи Н. Д., с. Кондон.
ИСТОРИЯ
КОЛЛЕКЦИЙ
А. Б. Денеко КОРЯКСКИЕ БЕРЕСТЯНЫЕ СОСУДЫ СО ШТАМПОВЫМ ОРНАМЕНТОМ ИЗ ФОНДОВ ХАБАРОВСКОГО КРАЕВОГО КРАЕВЕДЧЕСКОГО МУЗЕЯ
Сведения об использовании берестяной утвари народами северного побережья
Охотского моря крайне скудны. Исследователи объясняют это тем, что она у народов
Крайнего Северо-востока Азии практически не встречается 1
, так как материал для ее
изготовления отсутствовал или был редок 2
.
В настоящей статье вводится в научный оборот часть небольшой коллекции
корякских берестяных изделий из фондов Хабаровского краевого краеведческого музея, а
именно, сосуды имеющие штамповую орнаментацию. Этот метод орнамента привлекает
внимание тем, что его можно использовать при реконструкции этнокультурных процессов
в Охотоморье, начиная с середины I тысячелетия 3
. Конечно, здесь не идет речь о
находках берестяных изделий такой древности, но, думаю, что вполне обосновано
проводить сравнительный анализ орнамента на бересте и древней керамике. Часть
керамических сосудов, как и берестяных, имела назначение для хранения продуктов.
Береста уступает по пластичности глине, но при ее использовании возможно применение
тех же способов орнаментации: тиснение (резной орнамент), аппликация (налепной
орнамент), штамп, тонирование и т. д. Всего в фондах Хабаровского музея имеется 6 корякских сосудов. В данной работе
приведено описание 4-х изделий из бересты со штампованным орнаментом. 2 табакерки
не вошли в статью, поскольку орнаментированы иным способом. 1. Сосуд цилиндрический, из двух слоев бересты (ХКМ КП 2401/1; рис. 1). Дно
деревянное. Верхний и нижний края сосуда укреплены берестяной полосой. Крышка
сосуда деревянная, с ручкой.
Вся поверхность бортов сосуда украшена фигурным штамповым орнаментом,
который образует 6 горизонтальных поясов. Они разделены горизонтальными тиснеными
линиями. Верхний пояс включает раппортный (повторяющийся) трехсоставной орнамент:
сверху выгнутая дуга с зубчатым внутренним краем, в центре зигзагообразная дуга и снизу
вогнутая дуга с зубчатым внутренним краем. Следующий орнаментальный пояс состоит
из раппортных оттисков в виде 4-х соединенных ромбов. В центре каждого ромба
—
тонкая линия. У крайних ромбов по два отростка перпендикулярных внешним сторонам.
Раппортный орнамент третьего пояса вписан в четырехугольник, 2 диагонально
пересекающиеся полосы образуют косой крест, вдоль этих линий в верхней и нижней
части штампа по 2 треугольника, по верхнему и нижнему краю штампа
— зубцы.
Четвертый пояс: раппортные крестообразные фигуры с зубчатыми краями; вверх и вниз от
точки пересечения диагоналей отходят «веточки» с точкой в центре. Пятый пояс образуют
раппортные косые кресты с зубчатыми краями. Раппортный орнаментальный мотив
нижнего пояса оформлен широкой вогнутой дугой, которая состоит из верхней полосы с
зубчатым наружным краем и нижней
— зигзагообразной. Полоса по верхнему краю сосуда не орнаментирована. На нижнюю полосу нанесен
ряд из крестообразных штампов, подобных штампу третьего орнаментального пояса, но
отличающийся по количеству и размещению зубцов. Сверху и снизу над поясом
выполнена горизонтальная тисненая линия. Стык берестяного полотна оформлен замком с образованием вертикальной резной
орнаментированной полосы. По обеим сторонам зигзага проходят 4 рельефные
вертикальные линии. Острый угол каждого треугольника замка украшен 4-мя
вертикальными резными линиями.
2-ая половина XIX века.
Береста, дерево, тиснение, штамп. 7,7 х 12,5 см; крышка: 7,9 х 0,8 см (высота ручки 2,2 см).
2. Сосуд цилиндрический из двух слоев бересты (ХКМ КП 2401/2; рис. 2). Дно
деревянное. Верхний и нижний края сосуда укреплены берестяной полосой. Вся поверхность бортов сосуда украшена фигурным штамповым орнаментом,
который образует 7 поясов расположенных по диагонали. Пояса разделены двумя
тиснеными линиями. В верхней части сосуда 3 горизонтальные рельефные линии, которые
в нескольких местах пересекают элементы штампового орнамента, в нижней
— 2 линии.
Первый пояс состоит из двух крупных оттисков, орнаментальный мотив которых
выполнен широкими дугами с зубчатыми краями и образующими букву “Х”. Раппортный
орнамент второго пояса вписан в четырехугольник, 2 диагонально пересекающиеся
полосы образуют косой крест, вдоль этих линий в верхней и нижней части штампа по 2
треугольника, по верхнему и нижнему краю штампа
— зубцы. Третий пояс состоит из 2-х
рядов раппортного штампа, включающего вогнутую и выгнутую дуги. Дуги расположены
попарно выпуклыми сторонами друг к другу; имеют зубчатые края. Четвертый пояс
образуют раппортные крестообразные фигуры с зубчатыми краями; сверху и снизу
штампа от места пересечения диагоналей отходят “веточки” с точкой в центре. Пятый пояс
составляет раппортный орнамент их 5 слившихся ромбов. В центре каждого ромба
имеется узкая линия. Крайние ромбы снабжены двумя отростками, перпендикулярными
внешним сторонам. Раппортный орнамент шестого пояса вписан в овал с зубчатыми
краями, внутренняя часть состоит из двух зигзагообразных полос. Раппортный орнамент
седьмого пояса трехсоставной: верхняя прямая полоса с зубчатым краем, зигзагообразная
полоса в центре и вогнутая дуга с зубчатым внутренним краем в нижней части. Полоса по верхнему краю сосуда не орнаментирована. На нижнюю берестяную
полосу нанесен штамповый орнамент в виде косого креста. В верхней и нижней части
штампа
— зубцы, сверху и снизу над местом пересечения диагоналей
— точка. Над
орнаментальным поясом одна рельефная горизонтальная линия, под ним
— две. Стык берестяного полотна оформлен замком с образованием вертикальной резной
орнаментированной полосы. По обеим сторонам зигзага проходят 3 рельефные
вертикальные линии. Острый угол каждого треугольника замка украшен 3-мя
вертикальными резными линиями.
2-ая половина XIX века.
Береста, дерево, тиснение, штамп. 8,0 х 14,8 см.
3. Сосуд овальный в горизонтальном сечении, борта вертикальные, выполнен из
двух слоев бересты (ХКМ КП 2281; рис. 3). Дно деревянное. Верхний и нижний края
сосуда укреплены берестяной полосой. Вся поверхность бортов сосуда украшена тисненым и штамповым орнаментом. В
верхней части сосуда 6 рельефных полос, в нижней
— 5, которые обрамляют основное
полотно. Оно симметрично разделено на зоны, состоящие из прямоугольников,
треугольников, полос, внутри которых нанесен штамп. В центре сверху
— 2 мотива под
треугольной формы с зубчатыми краями, одна сторона в виде развилки, внутри 2 точки; в
центре снизу
— 2 косых креста с зубчатыми краями. По бокам цветы с 8-ю треугольными
лепестками; цветы меньшего размера с большим количеством лепестков; овалы с
зубчатыми краями и точкой в центре; треугольники с зубчатыми краями и 2-мя точками в
центре; “Ж”
— образные фигуры. Полоса по верхнему краю сосуда не орнаментирована. На нижнюю берестяную
полосу нанесен штамповый орнамент в виде бордюра из косых крестов с зубчатыми
краями. Стык берестяного полотна оформлен замком с квадратными зубцами с
образованием вертикальной резной орнаментированной полосы. Квадраты
орнаментированы прорезным орнаментом в виде трех зубчатого лепестка и штамповым
орнаментом, который попарно с левой стороны включает крупный цветок с четырьмя
лепестками и маленький цветок с большим количеством лепестков; с левой стороны
—
“Ж”
— образная фигура и крупный цветок с четырьмя лепестками.
2-ая половина XIX века.
Береста, дерево, тиснение, штамп. 15,8 х 7,8 х 12,5 см.
4. Сосуд цилиндрический из двух слоев бересты (ХКМ КП 598; рис. 4). Дно
деревянное. Верхний и нижний края сосуда укреплены берестяной полосой. Крышка
деревянная, с ручкой.
Вся поверхность бортов сосуда украшена фигурным штамповым орнаментом,
который образует 4 горизонтальных пояса. Пояса разделены двумя горизонтальными
тиснеными линиями. В верхней части сосуда, над верхним штампом
— 2 линии. Верхний
пояс состоит из раппортных оттисков фигурного штампа вписанного в круг. В центре
круга расположены 2 угла, развернутые острием к центру. Во внутреннем поле углов
выполнены по 3 луча. Раппортный орнамент второго пояса состоит из двух одинаковых
оттисков, расположенных попарно. Орнамент образует 2 дуги, вписанные в овал; правая
дуга имеет наружный зубчатый край, левая дуга
— внутренний. Третий пояс состоит из 2-
х разных раппортных оттисков, расположенных попарно. Возможно, они были вырезаны
на одном штампе. Нижний раппортный орнамент представляет собой косой крест,
верхний
— горизонтальный прямоугольник с 2-мя зубчатыми сторонами и 2-мя
рельефными линиями в центре. Раппортный орнамент нижнего пояса
— вертикальный
прямоугольник с зубчатыми краями, внутри фигуры
— зигзагообразная полоса. Полоса по верхнему краю сосуда не орнаментирована. На нижней берестяной
полосе размещены в произвольном порядке оттиски всех штампов, примененных на
основной части сосуда. Сверху и снизу этого орнаментального пояса по одной тисненой
линии. Стык берестяного полотна оформлен замком с образованием вертикальной резной
орнаментированной полосы. По обеим сторонам зигзага проходят рельефные
вертикальные линии. Каждый зубец замка разделен на трапецию и треугольник. Трапеция
орнаментирована прорезным орнаментом в виде лепестка с 5-ю зубцами. Слева
орнаментальной полосы стыка продета красная ткань, закрывающая маленькие
треугольники. В нижней части сосуда с правой стороны ткань продета таким же образом. 2-ая половина XIX века.
Береста, дерево, х/б ткань, тиснение, штамп. 13,0 (диаметр горла 11,6 см) х 21,8 см; крышка: 11,0 х 1,4 см, высота ручки 2,5 см.
Описанные сосуды поступили в фонды Хабаровского краевого краеведческого
музея в период с 1894 по 1914 годы. Примерно в это же время, работал среди коряков В. И.
Йохельсон, который в своей работе привел 2 изделия из бересты, имеющие
морфологическое сходство с приведенными выше, но при их украшении использовалась
техника тиснения 4
. Исследователь нигде не упоминает о штамповой орнаментации по
бересте. Однако, приводит пример этого приема орнаментации для украшения камлеек 5
.
Такой орнамент наносился красной краской по гладкой ровдуге деревянными штампами
6
. Вполне возможно, что такие же штампы могли применяться и для бересты.
Из палеоазиатских народов Крайнего Северо-востока Азии орнаментация штампом
была известна лишь корякам 7
. Орнамент на музейных сосудах в основном
геометрический, но встречаются и элементы растительного орнамента. Некоторые
сложные орнаменты состоят из простых фигур, одинаковых по форме, но различных по
размеру, например, из крупных и мелких треугольников или квадратов. Следует отметить, что на корякской берестяной утвари орнаментом заполнялось
все пространство внешней поверхности бортов, при этом делалось его поясное деление, не
всегда горизонтальное. Общепринято, что для народов Приамурья техника нанесения
штампа относится к группе тунгусского среднесибирского происхождения 8
. Видимо, это
можно сказать и в отношении технического приема коряков, возможно, испытавших
влияние эвенков. Вопрос о времени этих контактов в настоящее время остается дискуссионным.
Большинство исследователей склонны считать, что продвижение тунгусов в Северо-
Западное Приохотье началось не раннее XV века 9
. Однако, в последнее время
появляются предположения об участии тунгусского компонента в древнекорякской
культуре 10
, причем на самых ранних ее этапах 11
.
Примечания
1
Федорова Е. Г. Берестяная утварь народов Сибири. Конец XIX
— первая
половина XX в. // Памятники материальной культуры народов Сибири.
— СПб., 1994.
—
С.95. 2
Иванов С. В. Орнамент народов Сибири как исторический источник.
— М.; Л..,
1963.
— С.205.
3
Дерюгин В. А., Денеко А. Б. Относительно проблем определения этноса
охотоморских культур // Уми то кокогаку.
— 2003.
— № 5.
— С.1-18.
4
Йохельсон В. И. Коряки. Материальная культура и социальная организация.
—
СПб., 1997.
— С.159,160.
5
Йохельсон В. И. Коряки. Материальная культура и социальная организация.–
С.123.
6
Йохельсон В. И. Коряки. Материальная культура и социальная организация.
—
С.163.
7
Иванов С. В. Орнамент народов Сибири как исторический источник.
—
С.205,206.
8
Иванов С. В. Орнамент народов Сибири как исторический источник.
— С.476.
9
Лебединцев А. И. К вопросу появления тунгусов на Охотском побережье //
История и культура Востока Азии. Материалы международной конференции (г.
Новосибирск, 9
— 11 декабря 2002 г.) / Отв. ред. С. В.Алкин.
— Т. 2.
— Новосибирск,
2002.
— С.97-100. 10
Кирьяк (Дикова) М. А. Древнее искусство Севера Дальнего Востока как
исторический источник (Каменный век).
— Магадан, 2000.
— С.263.
11
Дерюгин В. А., Денеко А. Б. Относительно проблем определения
этноса охотоморских культур.
— С.11.
А. Н. Решетникова
В. Н. ВАСИЛЬЕВ И ЕГО “ТУНГУССКАЯ КОЛЛЕКЦИЯ” 1
В фондах Якутского государственного музея истории и культуры народов Севера,
основанного в 1891 году, насчитывается свыше 150 тысяч предметов, отражающих
историю, быт и культуру всех слоев местного многонационального населения. Как и во
многих российских музеях, созданных в дореволюционное время, основу
этнографической коллекции музея легли предметы, собранные Губернским
Статистическим Комитетом. Эти предметы не были собраны в результате
целенаправленного изучения края, они интересовали собирателей, прежде всего, как
раритеты, обладающие ярко выраженными аттрактивными свойствами, “эстетическими”
качествами: нарядная одежда, женские головные уборы, резные изделия, ювелирные
украшения, а также экзотические для русских предметы быта “инородческого” населения,
проживающего на территории края. Более весомый вклад в комплектование
этнографических коллекций музея в дореволюционный период внесли собиратели
—
политические ссыльные, увлекавшиеся историей и культурой региона, в разное время
работавшие консерваторами музея. Именно их усилиями в музее были сосредоточены
достаточно ценные материалы по историческому краеведению.
Качественные сдвиги в укреплении научной базы Якутского областного музея
произошли уже в послеоктябрьский период благодаря шефству над музеем со стороны
Комиссии по изучению производительных сил Якутской АССР (КЯР), организованной
Академией Наук СССР в 1925
— 1930 годы. Комиссия развернула работу грандиозной по
масштабам того времени Якутской комплексной экспедиции по изучению
производительных сил, экономики, истории и культуры республики. В программе работ
Якутской экспедиции видное место занимали этнографические исследования.
За 5 лет полевых работ было организовано 4 специальных этнографических отряда.
Перед ними была “поставлена задача: провести систематическое обследование населения;
во всех местах обитания народов собрать историко-этнографический материал,
всесторонне характеризующий его традиционную культуру и быт; выявить его
этнографический облик, сложившийся в данных исторических условиях, кроме того,
провести исследование современного быта, происходящих в нем преобразовательных
процессов”.
Самым первым этнографическим отрядом, организованным КЯР (Комиссией по
изучению Якутии), был Тунгусский этнографический подотряд под руководством В. Н.
Васильева, в 1926
— 1928 годах обследовавший эвенкийское население Алдано-Майского
района Якутской АССР, а также кочующих эвенков Охотского побережья.
Виктор Николаевич Васильев
— уроженец с. Амга Якутского округа. Его отец,
Николай Васильевич Васильев, принадлежал к сословию почетных граждан г. Санкт-
Петербурга. В 1861году он был арестован за участие в студенческих волнениях,
приговорен к лишению всего состояния и к смертной казни через повешение. Но затем
этот приговор был заменен каторжными работами на 10 лет. В 1872 году его перевели в
Якутскую область на житье в качестве ссыльного поселенца. В 1876 году Н. В. Васильев
обвенчался с крестьянкой А. Немчиновой из Амгинской слободы, через год у них родился
сын Виктор. Рано лишившись родителей, Виктор учился в Амгинской церковно-
приходской школе, затем в Якутске в миссионерской школе и духовной семинарии.
В 1898
—1900 годах В. Н. Васильев жил в Иркутске и близ г. Кяхта. В 1900 году
выехал в Москву, а затем в Санкт-Петербург с заветной мечтой о поступлении в
университет.
Решающим этапом жизни В. Н. Васильева стало его участие в работе Хатангской
экспедиции РАН и русского Географического общества во главе с А. П. Толмачевым. С
этой поездки и началось его увлечение этнографией. Экспедиция, выехавшая в 1905 году,
собрала богатый этнографический и фольклорный материал об эвенках, долганах и
енисейских якутах. Из Туруханского края В. Н. Васильев прибыл в Якутскую область,
собрал этнографические коллекции для Кунсткамеры и записал фольклорный материал.
Собранные им в эту поездку тексты четырех олонхо (народного эпоса якутов) должны
были войти в третий том серии “Образцы народной литературы” под редакцией Э. К.
Пекарского.
После Якутии Васильев по распоряжению Музея антропологии и этнографии
отправился в новую поездку
— через Владивосток на Камчатку. В 1908 году был
командирован для сбора этнографических коллекций к тофаларам (карагасам) и тувинцам
(сойотам). После возвращения из этой экспедиции по рекомендации академика В. В.
Радлова был отправлен в г. Лейпциг для устройства частной этнографической выставки
Александера.
В 1910 году В. Н. Васильев перешел на службу в Русский музей и тут же был
направлен на о. Сахалин и на Амур, в 1912 году
— в северную Японию, а в 1913 году
— к
киргизам Семипалатинской области.
В 1914
— 1916 годах он участвует в мировой войне в составе врачебно-
перевязочного отряда союза сибирских городов, а затем служит в инженерно-
строительной команде на Кавказе. Только в 1923 г. ему удается вернуться к музейной и
научной работе в качестве заведующего этнографическим отделом и заместителя
директора Западно-Сибирского краеведческого музея в Омске. В 1926 году В. Н. Васильев
после годичной переписки с Э. К. Пекарским был зачислен в состав Комиссии АН СССР
по изучению Якутской республики. В том же году он начал этнографическое изучение
тунгусов Алдано-Майского района Якутской республики и Аяно-Охотского побережья
Дальневосточного края.
Во время этой экспедиции В. Н. Васильев совершил две поездки. Первая поездка
началась 16 декабря 1926 года и закончилась 15 ноября 1927 года. За это время он прошел
со своими проводниками, местными жителями, путь от побережья Охотского моря до
Якутска и обратно, проделав маршрут протяженностью 4200 км. В ходе экспедиции
Васильев проводил этнографическое, демографическое, экономическое изучение районов
обитания бродячих тунгусов. Вторая экспедиционная поездка началась 11 января 1928
года и завершилась 26 апреля этого же года. Была изучена жизнь полуоседлых тунгусов
Алдано-Майского улуса, а также собран значительный этнографический материал и
данные о развитии экономики. Результатом изучения стала публикация в 1930 году
“Предварительного отчета о работах среди алдано-майских и аяно-охотских тунгусов в
1926
— 1928гг.”. Это был 36-й выпуск “Материалов по изучению Якутской АССР”.
Кроме того, В. Н. Васильев подготовил к печати рукопись, которая называлась “Тунгусы
Алдано-Майского и Аяно-Охотского районов”. Эта рукопись и дневники В. Н. Васильева
хранятся в ПФА РАН. На данную работу еще в 1929 году был получен положительный
отзыв Э. К. Пекарского. Рукопись В. Н. Васильева посвящена описанию территории
расселения эвенков, их материальной культуре, семейному и общественному быту,
верованиям. Наибольшее внимание автор уделил описанию скотоводства, зачаткам
земледелия и огородничества, оленеводству, охоте, рыболовству, звериному промыслу.
Из-за смерти автора в 1931 году работа по подготовке публикации не была завершена.
Во время этой экспедиции было собрано значительное количество
этнографического материала. В адрес Якутской комиссии в Ленинград В. Н. Васильев
отправил “72 предмета бродячего быта и один шаманский костюм”. Для Якутского
областного музея была собрана коллекция, состоящая из 577 предметов материальной и
духовной культуры тунгусов. Дело в том, что в это время заведующей Якутским музеем
была назначена М. М. Измайлова, выпускница Института живых восточных языков и
этнографического факультета Географического института. Она была прислана из
Ленинграда по приглашению Якутского правительства. Именно по ее ходатайству Совет
Народных Комиссаров Якутской АССР выделил В.Н. Васильеву сумму в размере 900
рублей “для составления систематических коллекций, характеризующих жизнь тунгусов
<…> с последующей передачей ее в краеведческий музей”. Это была поистине бесценная
коллекция, первая в составе фондов Якутского музея, собранная действительным знатоком
своего дела, настоящим ученым-этнографом, прекрасно обработанная и аннотированная
по всем правилам научного описания, принятым в то время. Предметы этой коллекции
имеют неоценимое научное значение как первоисточники. Регистрационные описи
коллекции и карточки научного описания предметов В. Н. Васильева были обнаружены в
1998
— 1999 годах в фондах Национального архива Республики Саха. Каждому предмету
Васильев присвоил регистрационный номер, он описал каждый предмет с указанием
времени, места сбора и бытования, дал основные размеры, объяснил в некоторых случаях
технику изготовления, привел местное и русское названия, указал стоимость предметов.
В настоящее время в фондах музея выявлено 192 предмета и 84 фотографии из этой
коллекции. Часть коллекции утеряна в результате естественной порчи, ненадлежащих
условий хранения, а некоторая часть не подлежит идентификации, так как на них не
сохранились регистрационные номера, а также утеряна часть инвентарных книг того
времени.
Дополнительные сведения при обработке коллекций были собраны в фондах
Якутского государственного музея, в Национальном архиве Республики Саха (Ф.1407,
468, 605, 386), Санкт-Петербургского филиале архива РАН (Ф.47, 202), а также в
опубликованных работах.
1
Работа по изучению коллекции В. Н. Васильева была осуществлена при
грантовой поддержке Института “Открытое Общество” (Фонд Сороса).
ВОСПОМИНАНИЯ
А. И. Пассар (Боявсал)
МОИ ПРЕДКИ
Моя мама, Сирга Яковлевна Агдумсал, родилась в стойбище Удан на протоке Уда
ниже села Мариинское. В семье ее родителей было 7 дочерей и один сын, Николай
Яковлевич Самба.
В стойбище Удан жили представители рода Агдумсал, которые впоследствии
получили фамилии по именам своих отцов. Кай, Ыча, Айдан, Самба, Хуракта
— все они
кровные родственники. Только дети Тихона, брата моего деда Якова, сохранили родовую
фамилию Агдумсал. Дед Яков взял в жены девушку из рода Дяксул из стойбища Монгол. У нее было 5
сестер.
Во время наводнений Удан затапливало, и в 1931 году семья деда переехала в
стойбище Сучу на острове Сучу напротив с. Мариинского. В советское время на этом
острове находился пионерский лагерь “Космос”. В 1935 году жителей Сучу переселили в
селение Булава, где они стали членами колхоза имени Ленина.
Прабабушка по материнской линии, мать деда Якова Агдумсала, происходила из
стойбища Кольчём, что и сегодня стоит на Ухтинской протоке недалеко от озера Удыль.
Ее имя забылось, но сохранилась загадочная история ее смерти. Однажды она заболела.
Через некоторое время люди увидели ее летящей по воздуху в голубом халате. Позднее ее
труп нашли на Аи хурэндуни
— вершине сопки Аи ниже с. Богородское в Нижней
Гавани. Двоюродная сестра Людмила Николаевна Актанко (1926
— 1995 гг.), дочь
Николая Яковлевича Самба, рассказавшая мне эту историю, закончила ее словами: “Об
этом нельзя говорить, грех!”
Моя мама трижды выходила замуж. Первый раз ее выдали замуж за Дувана Иону
из селения Булава. В качестве приданого ей дали свадебный национальный халат на
овчинном меху. Иона обещал родителям невесты в качестве выкупа тоже какой-то
национальный халат. Но время шло, мать жила с ним, а он все не высылал выкуп ее
родителям. Тем временем тяжело заболела бабушка. Она передала зятю просьбу выслать
обещанный выкуп. Тогда Йона прислал назад халат из приданого своей жены. Этот обман
ухудшил состояние здоровья бабушки, и она вскоре умерла. Тогда рассерженные
двоюродные братья по материнской линии Кай, Айдан, Хуракта и др. отправились на
лодке в Булаву и увезли Сиргу с маленьким сыном в Удан. Мальчик вскоре умер. Вторым мужем мамы был Кили Боявсал из стойбища Койма. Замужество было
коротким, К. Боявсал покончил жизнь самоубийством. Третий раз моя мама вышла замуж за моего отца
— Инуху Павловича Боявсала
(1908
— 1976 гг.), жившего в селе Койма (в 15 км от с. Богородское вверх по Амуру,
ликвидировано как неперспективное в 1970-х гг.) и работавшего в местном рыболовецком
колхозе имени Сталина. Говорят, что его дед
— Осо Боявсал был хорошим охотником и
рыболовом, слыл богатым человеком. Отец отца
— Почоко Боявсал имел двух жен:
Почко и Абиска. Первая нелюбимая жена была выбрана родителями. Она родила деду
сына и девять дочерей, которых он, однако, не любил, а на жене всегда срывал свою
злость. Почка все безропотно сносила. Вторую жену Абиску дед выбрал сам. Она была
красивой, умной, стройной. У нее тоже было десять детей от деда. Приведя в дом вторую
жену, дед разделил дом, выделив первой жене и ее детям “темную половину” дома и даже
не навещал их. Почоко Боявсал заболел туберкулезом и заразил им семью. Умерли все
дети деда от Абиски, выжили только две внучки. Однажды, уже в годы Великой
Отечественной войны, Абиске приснился ликующий солдат, и она стала вышивать кисеты
на фронт. Из десяти детей Почко шесть тоже умерли от туберкулеза, выжили три дочери и
сын Инухи, мой отец. Свою маму я помню очень смутно. В 1939 году, когда мне было 3 года, она умерла
от легочного кровотечения. Помню, как она сидела, прислонившись к стене, видится ее
темный силуэт на кровати у окна. Следующее неясное воспоминание: она, уже покойная
лежит на кровати на щите. За окном бьется холодная хмурая осень. Потом я стояла в
изголовье ее могилы. От покойницы тянулась белая нитка, один конец которой был
привязан к моему поясу. Старики ее оборвали, чтобы мама не унесла с собой в могилу
детскую душу, а мне велели долго жить. После смерти мамы обо мне стала заботиться бабушка Почка.
В 1941 году отца призвали на военную службу на границу с Маньчжурией, а
бабушка Почка и я остались одни. Тетя Валя
— Валентина Павловна Боявсал (1917-2000
гг.) была вынуждена бросить учебу в педагогическом училище, пошла работать в колхоз,
чтобы прокормить нас с бабушкой. Она снабжала нас рыбой, мукой, крупой, которые
получала за трудодни, заработанные тяжелым трудом на рыбалке, сенокосе. Тетя сшила
мне верхнюю одежду из шинели и сарафан из американского хаки. В годы Великой Отечественной войны колхозники работали дни и ночи. Стране
нужна была рыба. Каждый трудился за двоих. Окна в военные дни занавешивали
одеялами, хотя горел всего лишь фитилек на рыбьем жире, разговаривали почти шепотом,
люди всегда были в тревоге. Жители села собирали на фронт кто что может. Бабушки
вышивали кисеты для табака. Ничего другого и сами не имели.
В 1945 году моего отца отправили на Запад в действующую армию. Пока он был в
дороге, война закончилась, и отец вернулся домой. Помню, как нам было радостно и
празднично. Тетя Валя надела на меня свой нарядный шелковый розовый платок с
длинной бахромой. Отец рассказывал о том, как он служил на советско-маньчжурской
границе, имитировал голос китайца, звавшего домой свою свинью: “Нио-нио-нио...”. От
него мы услышали солдатскую частушку, которая запомнилась мне на всю жизнь:
“Если хочешь меня любить, Приходи на бугорок,
Принеси буханку хлеба
И оладей котелок”.
Нам было смешно и весело...
После войны отец снова дни и ночи трудился в колхозе. Тетя Валя вышла замуж и в
1946 году уехала. В 1947 году умерла бабушка Почка. Послевоенные годы запомнились
нищетой, голодом, холодом. Ни продуктов, ни одежды, ни обуви. Поздней осенью в
школу ходила босиком по инею. Отца почти не видела. Он постоянно был с колхозниками
на рыбалке. Помню однажды, уезжая в очередной раз рыбачить на море, отец открыл
сундук, и показал мешочек с 3
— 4 кг овсяной крупы: “Вот, вари понемногу и ешь,
больше ничего нет”. Но мне не пришлось сварить из этой крупы кашу. Подруга матери
выпросила ее у меня в долг и уже не вернула…
АРХИВ
Е.В.Самар
РЕАКЦИОННАЯ СУЩНОСТЬ ШАМАНСТВА (материал в помощь лектору) 1
План лекции
1. Введение.
2. Происхождение и развитие шаманства, его антинаучная сущность.
3. Причины существования пережитков шаманства.
4. Вредность современного шаманства и пути преодоления.
Введение
Великая Октябрьская Социалистическая революция, свергнув власть помещиков и
капиталистов, освободила от национального гнета все народы бывшей царской России,
принесла им свободу, счастье и независимость, обеспечила неуклонный рост их
материального и культурного уровня, сделала все без исключения народы нашего
многонационального государства равноправ
ными членами Великого Советского Союза.
Неустанная забота КПСС и Советского правительства о дальнейшем подъеме
материального благосостояния и культуры советских народов, в том числе народностей
Советского Севера, основывается на экономических законах социализма и является
претворением в жизнь
принципов ленинской национальной полити
ки нерушимой
дружбы и братской взаимопомощи народов, борющихся под руководством
Коммунистической партии за дальнейший подъем социалистической экономики, за
всесторонний расцвет национальной по форме, социалистической по содержанию,
культуры, за мир между народами всего мира, за полную и окончательную победу
бессмертных идей ленинизма.
В результате победы Великой Октябрьской революции и построения социализма в
СССР социальные корни религии, суеверий подорваны. Навсегда уничтожены в нашей
стране частная собственность на орудия и средства производства, эксплуатация человека
человеком, социальный гнет, национальное нера
венство, безработица, голод, нищета и
т.д., словом все то, что является основной причиной существования суеверии и
религиозных предрассудков. С каждым годом все больше крепнет могущество нашей
Родины, неуклонно повышается благосостояние трудящихся.
Жизнь советских людей становится все
более зажиточной и культурной.
Неузнаваемо изменился моральный облик советских
людей, являющихся активными,
сознательными строителями коммунизма.
Коммунистическая идеология стала в нашей стране господствующей. Успехи
социалистического строительства, активное вовлечение в него широких народных масс,
расцвет науки и куль
туры привели к укреплению научно-материалистического
мировоззрения, к освобождению подавляющего большинства населения страны от
религиозных суеверий и предрассудков.
Но, однако, есть еще в нашем обществе люди, в сознании которых до сих пор
сохранилась религиозные суеверия и пред
рассудки. Эти люди посещают церковь или
сектантские молитвенные собрания, выполняют
религиозные обряды, верят в судьбу,
гадания и приметы, а в силу того, что народности севера до Октябрьской революции
находились на стадии разложения первобытнообщинного строя, отсталая часть этих
народностей шаманит, верит почти в первобытное знахарство, сохранила язычество.
В нашей стране обеспечивается на деле свобода совести. Религия и религиозные
верования являются сугубо частным делом граждан. Но, наша Коммунистическая партия, руководящая коммунистическим
строительством, не может оставаться безразличной к деятельности церковников, всякого
рода религиозных сект, также к шаманству, ибо дело, за которое борется
Коммунистическая партия, несовместимо с их деятельностью.
Особенно XXI съезд партии ясно определил дальнейшую задачу, в области
идеологической работы. В резолюции съезда сказано о необходимости усиления идейно-
воспитательной работы, повышения коммунистической сознательности трудящихся и
прежде всего подрастающего поколения, воспитания их в
духе коммунистического
отношения к труду, совет
ского патриотизма, преодо
ления пере
житков в сознании людей,
борьбы с буржуазной иде
о
логией.
Поэтому партия ведет атеистическую пропаганду, борьбу за преодоление
религиозных, предрассудков, ибо жизнь убедительно показала, что без преодоления
религиозных убеждений и пред
рассудков нельзя успешно строить коммунистическое
общество.
Происхождение и развитие шаманства, его антинаучная классовая
сущность
В литературной газете от 12 декабря 1957 года был опуб
ликован остроумный
рисунок французского художника Жана Эффеля.
В левой части рисунка изображена наша
земля и летящие над ней два советских искусственных спутника. Справа
— бог: смотрит
на спутники и чешет затылок. По обе стороны от него
— по ангелу. Один из ангелов,
указывая рукой на спутник, что-то говорит богу. Надпись к рисунку гласит: Ангел
— богу:
“Увы, сомнений нет. Они создают новый мир!”
Действительно, создав и запустив в космос искусственные спутники, двести
миллионов советских безбожников начали создавать новый мир вне земли, на небесах, где
согласно учению религии, якобы, находится рай, и куда попадают после смерти души
праведников.
И различная мощная аппаратура, смонтированная на контей
нере космической
ракеты не сообщила на землю о том, что
бог и ангелы запрещают “Посылку в рай
советских безбожников”.
В. И. Ленин писал: “Страх создал богов. Страх перед слепой силой капитала,
которая слепа, ибо не может быть предусмотре
на массами народа, которая на каждом
шагу жизни пролетария и мелкого хозяйчика грозит принести ему и приносит
“внезапное”, “неожиданное”, “случайное” разорение, гибель, превращение в нищего, в
паупера, в проститутку, голодную смерть, вот тот корень современной религии, который,
прежде всего, и больше всего должен иметь в виду материалист...” 2
.
Если внимательно вдуматься в эти слова Ленина и мысленно представить жизнь
малых народов до Октябрьской рево
люции, нам ясно становится, как и почему возникла
вера в духов, богов, чертей и как появилось шаманство.
Веками народы севера занимались охотой и рыбной ловлей. Из поколения в
поколение передавался опыт изготовления промыслового снаряжения, вырабатывались
приемы охотничьего и рыболовецкого промысла. Человек в своей деятельности исхо
дил,
как исходит и теперь, из объективных условий окружаю
щего мира, иначе он не мог бы
обеспечить себя и продолжать свое существование. Жизнь и раньше и теперь
обеспечивается только положительными знаниями о природе. Борьба с природой закаляла
людей, вырабатывала практические навыки и опыт. Но там, где приходилось сталкиваться
с опасностью, при которой жизненный опыт оказывался недостаточный для борьбы за
свое существование и сохранение своей жизни, человек в отчаянии от своего бессилия
обращал свои мысли в область сверхъестественного, и тому, что непонятно,
но с чем ему
необходимо бо
роться. Страх и беспомощность отчаяния
— основа создания мира духов и
приемов (обрядов), при помощи которых можно на них влиять.
В борьбе за существование люди стремились подчинить себе природу, а для этого
надо было понять и объяснить ее явления.
В силу того, что никакой науки еще не существовало, а знания людей были
недостаточными, правильно объяснить причины явлений природы они не могли. Поэтому,
по аналогии с
действием самого человека, одухотворяли окружающую их природу.
Камни, горы, леса и реки
— по их понятиям, имели душу, имели своих хозяев-
властелинов.
Чтобы солнце давало побольше теплых дней, небо
— дождя, реки и озера
— рыбу,
тайга
— зверя и т. д., надо было к своему костру и хорошо приготовленному обеду
пригласить этих власте
линов, чтобы с ними поговорить, рассказать о своих бедах,
неудачах, попросить помощи.
Так от страха к беспомощности возникла вера в сверхъестественные существа и
обряды-моления, т.е. анимизм и шаман
ство.
Родовой строй
— это эпоха наивысшего обожествления не только окружающего
мира, но и родителей, родоначальников, старших вообще. Обожествляли всех опасных
зверей таких, как тигр, медведь, лось. Как известно, до сих пop сохранился медвежий
праздник.
Прибегали люди первобытного общества и к попыткам обма
нывать или отпугивать
“злые силы” природы. Так, например, чтобы ввести в заблуждение дух, который будто бы
может все
литься в человека и вызвать у него заболевание, чукчи давали своим детям такие
имена, как “Равтунья”, что означает “дома нет”. А чтобы дети были менее привлекательны
для “злого духа” и болезни, их часто называли оскорбительными и унизительными
именами, например “рынтыиргин”, что означает “ненужный”, “брошенный”. А нанайцы
давали такие имена, как “Эльчи”, “Кэкэ” (слуги), “гиохатон”
— нищий, “пэру”
— штаны,
“лэбэ”
— тряпка и т. д.
“Хозяева” или “духи местности” делились на добрых и злых. Места, где были злые
духи, назывались “нгэвэн” и “сусу” (по-нанайски), В этих местах нельзя было громко
разговаривать, кричать, даже лай собак запрещался. Ночевать при любых обстоятельствах
не разрешалось.
Охотник в тайге не был одиноким. Всегда мнимо, в вооб
ражении он находился с
“хозяином места”. Во время еды часть пищи бросал в костер, говоря: “Давай, подя!” или
“Kя, пoдя!” Этим самым угощал “хозяина места” и бога огня. А если убивал соболя,
сохатых и т. д., он считал, что это непременно дал “хозяин местности” совместно с богом
огня. При неудаче считал, что хозяин-дух на него сердится и добивался милости
молением. Обряды моления охотника-нанайца таковы: по приезде в тайгу, первый день он
заполнял молитвой. Рано утром устанавливал возле излюбленного дерева две жердины
длиной полторы и две сажени. На концах вырезал изображение лица: “бучуэн” и
“маншан”. Делал из толстых прутьев лабазок, заменяющий столик. На этой лабазике
укладывал угощение, обычно кашу с сохачьим жиром, водку. Приготовив все, он вставал
на колени и громким голосом обращался к “хозяину местности”. Повторял название
местности несколько раз. При этом сообщал, что приехал он на охоту, просил помощи и
удачи. Под лабазиком укладывал охотничье снаряжение “порогда”, “пунку”, “бэпи”
3
.
Кашу небольшими порциями бросал во все стороны, в водку обмакивая палец, щелчками
опрыскивал четыре стороны. После этого он разваливал лабазик и мысленно представлял,
что он разваливался под тяжестью звериных туш. Забрав свои охотничьи вещи, он с
довольным видом уходил в
бивак.
У рода Самар имеется легенда, будто у нашего предка Носикэ во время исполнения
подобного обряда на фартук выпал серебряный дождь. Собрав крупинки серебра, он
сделал себе бурханчик-эдехэ. Эдэхэ, похожий на человечка, делался раньше из
дерева, а
позже, с появлением металлов, из железа или серебра. Величина эдэхэ была 6
— 7 см, его
носили на кожаном ремне на шее, как крест.
Эдэхэ
— это дух-помощник охотника-рыбака. Он, якобы, с
неба, т. е. оттуда,
откуда на землю являются души человека. Поэтому он всегда верен своему хозяину.
Небесные боги жили в
двух ярусах: в верхнем ярусе (тайра) властелином был “Сангиан
Мапа”, в нижнем
— “Нунгну”. Нанайцы небесным богам молились весной и осенью,
совместно все жители стойбища. Место, где собирались для служения
(а это постоян
ное
дерево), называлось “ТОРО”. Этот день считался большим праздником для жителей
стойбища. Угощение везли на нескольких нартах. Кроме приготовленной еды, водки для
угощения богов под “торо”, как жертвоприношение, клали сохатиную голову, а позже, с
появлением у нанайцев домашних животных,
— свиней и кур, предварительно убивая их.
Женщин не пускали на праздник и не разрешали есть угощение, потому что женщина
считалась низким и бесправным существом.
Интересны представления о душе человека. Удэгейцы считали, что душа проходила
три стадии развития. Вначале она имела вид птички и носила названия “омия”. В этом
виде она вселялась в
утробу матери и находилась в ребенке даже после его рожде
ния.
Потом она принимала вид бабочки и называлась “гободо”. Когда ребенок начинал хорошо
ходить, душа принимала вид малень
кого человечка-двойника, обладателя души и носила
название “хана”. Эта душа после смерти человека отправляется в загробный мир “бунига”,
находящийся далеко на западе, где и жила еще одну человеческую жизнь. После этого
душа попадала в миp “санку”, где царит вечный мрак и где душа питается углями. Усталая
и изможденная душа попадает к старухе Тагу Мафа и старику Сихинэ Мафа, которые
выхаживают ее, и снова посылают на землю в виде птички, причем обязательно в тот род,
к которому принадлежал покойник
4
.
У нанайцев душа проходила две стадии развития. Вначале она в
виде птички (омия)
вселялась в утробу матери и находи
лась в ребенке после его рождения до одного года. При
похоронах детей до одного года от гроба вверх наружу протягивали нитку и осторожно
закапывали так, чтобы не порвать нитку. Над могил
кой устанавливали прутик. Мать
ребенка несколько дней утром в берестяную чумашку выдаивала грудь и оставляла на
могилке. Считали, что душа ребенка по натянутой нитке выйдет наружу, сядет птичкой на
установленной ветке и, напившись в последний раз молока матери, улетит в “буни”. Душа
выше года и взрослых до самой смерти без изменения имела вид человека. После смерти
она поселялась в специально сшитую “пане” и там находи
лась от года до трех лет. “Пане”
имела свое место в фанзе, ее кормили вместе с живыми людьми. Во
вре
мя “дегдин” или
“касатавори” (церемония сжигания “пане” и
отправки душ в “буни”
— на тот свет) души
умерших покидали род и уходили на тот свет.
Нанайцы, как и все народности севера, обожествляли почти все болезни.
Определенные болезни имели своего хозяина
— духа. Этот дух, поселившись в душу
человека, заставляет страдать человека какой-либо болезнью. Так,
“
дух Мнавалгикто”
создает сердечные болезни, “дух
— унгикту” вызывает головные болезни. Если ребенок
болел непроходимым поносом, говорили, что “Энгэлэ” вселился, а если человек опухал
—
“дуэнтэ” и
т.
д.
Несметное число различных духов, созданных из-за страха лесными людьми,
требовали квалифицированной службы, угождения, моления и т. д. Это-то условие и
породило квалифицированных служителей
— шаманов.
Слово шаман
— (саман) тунгусский термин
— обозначает
— колдун, знахарь и т.
д. Наиболее полное развитие шаманство получило в период разложения
первобытнообщинного строя и
перехода к классовому обществу.
Шаманские культы распространены среди коренных жителей северной и Средней
Азии, а также Океании, Индонезии, Aмepики и Африки. По воззрениям нанайцев, шаманы
обладали какой-то особой силой, которая давала им возможность при нужде дого
­
вариваться с добрыми и злыми духами. Шаман всесилен, так думали нанайцы, так как он
может излечить от болезни, и он может ниспослать на того или иного человека любую
болезнь. Пользуясь своим положением, шаманы брали высокую плату за “работу” и
фактически обирали своих сородичей. Один или два раза в год шаман объезжал свое
селение и
соседние стойбища с той целью, чтобы предупредить заболевание населения, а
также в целях очищения от злого духа, изгнанного из больного человека, ко
торый мог
вселиться в излечившего шамана. На самом же деле истинной причиной таких
путешествий было стремление к наживе. Население соседних стойбищ, прослушав об
успешном излечении больного, с радостью встречало приехавшую группу шаманов. Им,
особенно главному шаману, преподносили подарки.
Шаман носит во время камлания особый костюм, увешанный магическими
украшениями, имеет бубен с колотушкой, побря
кушки (янка), стружки (гиасадан) и т. д.
Старшие шаманы (касава тай) имеют особые магические шапки (хуе) и фартук (тэтуи или
бэпи). Свое камлание шаман начинал с полузакрытыми глазами, как бы глубоко
погруженный в чуть слышный гул бубна, вызываемый осторожными ударами колотушки.
Мерно отбиваемый ритм постепенно сосредотачивал окружающих. Считалось, что шаман
в туманных звуках бубна и характерных носовых звуках, как бы различал шепот духов-
помощников, с которыми он ведет в этом хаосе звуков реальный разговор. По мере
возбуждения шамана возрастал звон погремушек гром бубна, он вскакивал и начинал
шаманскую пляску. Пение переходило в яростные выкрики, вроде “хэс, хэ!” Дойдя до
кульминационного пункта напряженности усталый, вспо
тевший шаман резко обрывал
яростный подъем, и возвращался к первоначальному этапу камлания.
Что происходило во время камлания?
Во-первых, шаман в помощь вызывал своих помощников-духов. Они
у шамана
являются слугами, если они не “слушаются”, то он их ругал, наказывал, выгонял. Они
имеют причудливые названия: чудак (холха), разветвленный повод (япана-сена) и другие.
Шаман их хорошо угощает. Считается, что пища, особенно водка, идет духам через его
желудок. Чтобы создать иллюзию, что пища именно предназначена духам, он съедал
короедов или горячий уголь. Потом шаман начинал устанав
ливать “диагноз” болезни
больного. А диагноз известен: либо больной не стал служить и верить в
М
ио, или разорил
его, или во время испуга больного его душу украли духи, либо к больному пристает злой
дух... А у Самагиров (Самар) издавна существует враг
— Удер шамани, в переводе
—
приморский шаман, который из года в
год, из рода Caмap умерщвляет людей за старые
дедовские дела. Шаманы объясняют, что этот враг рода Самар, ежегодно весной,
обратившись в орла, приле
тает в Горин и там местами бросает в виде росы отравленную
приманку (бэ). Отрава, попав в пищу, умерщвляет людей.
После установления диагноза начинается процесс лечения. По мнению нанай,
шаман во время камлания может воплощаться, как сказочный герой, в медведя, в волка, в
орла, в тигра и вести бой со злыми духами, чертями, чтобы отобрать украденную душу
больного у них. Камлание заканчивается тем, что больному шаман возвращает душу.
Шаманство, якобы, может перейти по наследству. Хотя умер шаман, но его
помощники-духи не умирают, они переходят к родственникам, после чего новый хозяин
духов становится шаманом. Это понятно. Закон придуман не народом, а шаманами.
Шаману не хотелось, чтобы после его смерти семья осталась без источника
существования. Также шаманами могут стать люди, спасшиеся от тяжелой смертельной
болезни путем камлания.
У нанай анимизм и шаманизм сочетаются с буддизмом, который проник в бассейн
Амура из Монголии и Маньчжурии.
Зародившись и сформировавшись в Индии, буддизм к началу Х в. н. э. утратил там
свое значение, уступив место Индуизму и Исламу. Однако буддизм из Индии проник и
распространился во многие страны Центральной и Восточной Азии, в Китай, Японию,
Монголию, Непал, Tao, Бирму, Индокитай, на остров Цейлон. В России частичными
последователями буддизма стали буряты, калмыки, салоны, якуты, эвенки, нанайцы.
[О проникновении буддизма в бассейн Амура убедительно доказывает
исторический материал. (Далекое прошлое Приморья) стр. 288. А. П. Окладников. Там
говориться: “В первой половине XV столетия Минские императоры снаряжают морские
экспедиции на юг, к индийскому архипелагу. Пытались они закрепиться и на севере, в
соседних с Китаем северных районах ДВ, вдоль берегов Тихого океана и в бассейн р.
Амура.
В 1411 г. приказано было построить суда и отправить войска вниз по Сунгари, в
сторону, где жили предки нанайцев-гольдов, для привлечения туземцев под власть
Минской династии.
В летописях Минской династии отмечены также три поездки евнуха Ишиха в 1414,
1428 и 1433
— 1434 гг. на Нижний Амур. Нургальская земля, согласно надписи, не родила хлеба, не
про
изводила шелка и
полотна, жители ее разводили только собак и охотились на диких оленей. Они питались
рыбой и мясом, одевались в одежды из звериных шкур. Ишиха угостил местных жителей
вином, хлебом и китайскими кушаньями, раздал им утварь и платья китайского изделия.
Туземным старшинам были даны “властные дощечки” пайцзы, бунчуки и печати, а также
печатные деньги. Вблизи станции Маньцзин на
вы
сокой и красивой горе (Тырском утесе)
осенью 1413 г. был воздвигнут храм в честь Гуань-Инь Авалокитемвары, названный
храмом “Вечного спокойствия”
— Юн-нин-сы (где была установлена статуя Будды
— Е.
В.
).
Около храма был поставлен памятник с надписями на китайском, тибетском,
монгольском и чжурчженьском языках.
По образным словам надписи, сначала нургальцы “старики и малые дети, близкие и
дальние толпами <…>” устремились к храму, так как видели в нем талисман от болезней,
верили, что после сооружения храма больше “никогда не будет эпидемий”.
Во время новой поездки 1433
— 1434 гг. Ишиха увидел, что все нужно начинать
заново. Прибыв в низовья Амура с провинциальным военным начальником Кан-Чжэном и
отрядом в две тысячи человек на 50 судах, он нашел на Тырском утесе только основание
уничтоженного туземцами храма “Вечного спокойствия”. Нургальцы пришли в трепет,
опасаясь, что минский посланник прикажет казнить их за уничтожение храма. Но Ишиха
предпочел угостить туземцев вином и восстановил кумирню, в которой снова была
вылеплена статуя Будды, оказавшаяся лучше прежней”.
Безусловно, после такой встречи и прощения
, авторитет Ишиха возрос, и им
восстановленная кумирня стало нечто божественным. Там была впервые навязана
буддийская религия амурским туземцам] 5
.
Еще из уст стариков мы узнаем, что в прошлое отдельные имущие, обычно
нанайские богачи-купцы, заготовив по десять шкурок различных ценных пушных зверей
(соболя, черно-бурых лисиц, выдры, рассомах и др.) подминались по реке Амур на
больших лодках (холико) до города Сансина или других китайских городов и там за эту
пушнину у городской знати покупали себе китаянок в жены с прислугами. Нанайцы этих
высоких жен называли “кармадин”
и себя считали зятьями китайских царей, а вместе с
женами привозили новую религию
— Мио (буддизм). Безусловно, буддизм проник не
только через женитьбу, но и также, надо полагать, и через торговлю, через
налогосборщиков. От стариков узнаем, что маньчжурские налогосборщики после
удачного сбора ясака с кондонцев, для того, чтобы их успокоить внушали следующее.
Якобы, сопка Кондон является животом святого дракона (Мудур),
поэтому из-под сопки
рыба выходит так, что в речке Девятка зимой лед тает, образуя большие полыньи. Поэтому
кондонцам нечего тужить: они не обречены на голод. Маньчжурские налогосборщики в
торжественной обстановке убивали свинью, при
везенную им как жертвоприношение
“святому Мудур” и устраивали моление всeгo населения. Так как маньчжуры
исповедовали буддизм, обрядность моления была соответственна буддизму. О связях с
маньч
журами может убедительно доказать и такой пример, что у
нанай, орочей, эвенков
до сих пор бытуют ки
тайские сказки (сиохор). Мио (буддизм) быстро распространился
особенно среди имущих нанай. [Первыми основателями Мио у нанай был род Ходжер. В
настоящее время в селе
Няргиан живет Ходжер Пирка, у ней сохраняется ДАИ САОЛА, где установлен
деревянный бурхан. Этот самый бурхан и есть мио, основанный родом Ходжер. Давно, на
берегу протоки Амура, неподалеку от ст. Няргиан стояло стойбище Дони Даки. В этом
селе жил род Ходжер.
Старики рассказывают, что давно, в этом селе случилась болезнь. Почти поголовно
болели, и многих эта болезнь унесла.
Даи Денкан имел знаменитого шамана. Этот шаман для спасения своих принял
новую религию МИО. После моления селом в МИО болезнь ушла. Кто не знает о
знаменитости в охоте и в ловле рыбы этих Ходжеров. Они были богатыми, но их
знаменитость и богатство прибавились после принятия буд
дизма.
Новая религия завоевывала все новых и новых людей. Поднимался ее авторитет.
Слава летела по всему Амуру. А в годы Советской власти она приняла несколько скрытую
форму. Но
авто
ритет МИО почти не утратился.
Первые комсомольцы в селе Дони Дона развернули борьбу с шаманством. Они
бичевали шаманов всяко, но больше всего ставили различные инсценировки.
Одновременно оказывали помощь больным. Во время эпидемии активист-комсомолец из
рода Ходжер умер. Шаманы в открытую стали говорить, что его, якобы, бог наказал за то,
что он оскорбил МИО. После жителям Дони Дани не повезло. Многие вымерли во время
эпидемии, а многие просто переселились в соседнее село Няргиан. И так, село Дона Дани
стало сусу.
В Няргиане хранитель МИО Ходжер Пирка
— шаманка. О
ней в окрестностях
говорят, что она, якобы, посылала на фронт своих духов, особенно мио, которые будто
бы помогли в
выйгрыше войны] 6
.
Широкому распространению буддизма способствовала его большая
приспособляемость к местным усло
виям и верованиям. Буддизм принимал на свое
вооружение богов местных религий, например, у нанай он принял обрядность служению
Эдехэ, придавая ей свою окраску. Распространителями этой религии у нанай стали
шаманы. Они, поняв его сущность и несколько переделав на свой нанайский лад, охотно
вооружились новыми обрядами одурманивания своих сородичей.
В 1615 г. через Саяны, Хангай и Восточную Гоби, в Монголию и Китай совершили
путешествие Василий Тюменец и Иван Петлин с товарищами. В.Тюменец подробно
описывает предметы буддийского культа “боги писаны на бумаге... перед ними три кубка,
золочены, неведомо какие, да блюдцев малых с
10; да перед ними стоят свечи тоненькие,
неведомо какие, только курятся, а пламени нет; а колокольчики-невелички стоят тут же у
рундучка, повешены у стены, и книги у них есть, и пенье по их вере
— вечерни и
заутренни и обедни по вся дни живут, а
кланяются до земли, да у них же четки костяные и
казенные” и т. д. Путешественник пишет, что боги писаны на бумаге. У нанай такие боги
изображались на бумаге. После вселения шаманами богов в эту картину, она заклеивалась
на дне ящика и устанав
ливалась недалеко от жилья хозяина этого изображения
— Мио.
Место это считали священным. Хозяин Мио перед уходом на промысел всегда молился,
произнося: “Санси”, “Лаоя” и дальше говорил свою личную просьбу. При этом сам хозяин
и
присутствующие стояли на коленях и до земли кланялись.
Впоследствии за неимением в продаже бумажных изображений Мио шаманы через
местных китайцев, стали писать названия богов на красном лоскуте китайскими
иероглифами. [А в
наши дни буддийски культ воплощается в деревянном бурхане
“Пиухэ”]
7
.
Как известно, в отдельных национальных селах до сих пор сохранилось шаманство.
Шаманство, с момента своего возникно
вения, всегда играло и играет реакционную роль,
закрепляет беспомощность людей перед стихией природы, направляет их волю и сознание
не на познание природы и ее покорение, преобразование, а на слепое ей поклонение.
Поэтому полная ликвидация шаманства среди нанайского, да и других народов севера,
было бы раскры
тием перед ними путей творческого труда, творческого овладения
природой и было бы еще одним важным шагом по пути к коммунизму.
Причины существования пережитков шаманизма
Вообще всякие религиозные пережитки держатся в сознании людей главным
образом в силу привычки, унаследованной старшим поколением, в силу традиций,
передаваемых этим поколением молодежи. Залпы Великого Октября застали нанайцев,
как и других малых народностей севера, на ступени разложения родового строя
— в эпоху
наивысшего обожествления природы, в эпоху расцвета шаманского культа. Новое
социалистическое общество создавалось людьми, воспитанными старым обществом,
многие из которых унаследовали различные пороки старого строя и принес
ли с собой в
новую жизнь не только полезные знания, но и дурные привычки и предрассудки. Они
учили на своем примере и детей своих жить по старине, прямо внушали своим детям,
чтобы те держались старых, отсталых правил жизни, верили в бога, в шаманство и т. д. И
сейчас еще нередки случаи, когда отсталая старая женщина водит детей к шаману. Она
прививает им
свои суеверные взгляды, лаской и угрозами старается удержать их в тех
отсталых верованиях, в которых она сама воспитывалась. Такие верующие люди под
руководством шаманов проповедуют, что Мио и шаманство в нашу эпоху не уйдет, а духи
по пятам будут преследовать неверующих и будут мешать в охоте и на промысле рыб. И
нередко им удается заронить веру в сверхъестественное в душу ребенка, еще неспособного
самостоятельно рассуждать. Особенно сильно вера старших действует на молодежь там,
где плохо работают школы, пионерские организации, комсомол, клубы, где не ведутся
интересные для молодежи содержательные и разно
образные просветительные
мероприятия. Какие же обстоятельства заставляют в наш век
— в век атома, ракет,
новейшей техники, науки и автоматики все же верить в существование каких-то
непонятных сил, в существование чертей и духов?
Многие суеверные люди даже сновидения растолковывают, как действия
сверхъестественной силы. А что такое сновидение?
Русский ученый И. П. Павлов, хорошо изучивший деятельность головного мозга
ясно определил, что когда человек совершает какую-либо работу, то в его мозгу
определенные группы нервных клеток приходят в состояние устойчивого возбуждения.
Деятель
ность других клеток разрушается. Поэтому происходит процесс возбуждения и
торможения. Когда процесс торможения распро
страняется на все большие участки мозга
и охватывает полностью кору головного мозга, наступает сон. Однако во время сна
торможение не всегда охватывает все участки коры головного мозга. Оставшиеся
незаторможенные участки продолжают действовать и вызывают сновидение. Как,
известно, большинство верующих в шаманство
— это вторые члены семьи, они обычно
заняты только хозяйством. Быстро управившись с хозяйством, они много спят, видят
различные сны и растолковывают их по всякому.
К числу других интересных и довольно часто встречающихся явлений можно
отнести переход сновидения в действительность, когда человек, проснувшись, продолжает
еще некоторое время увидеть сон, находиться под его впечатлением. Оно может поро
дить
у людей, не знающих причин этого явления, суеверный ужас и укрепить в них веру в
существование сверхъестественных сил.
Помню, в детстве у меня были сильные головные боли. Однажды вечером мне
приснилось, что моя мать поднялась по лестнице и машет руками. Я ей кричу: “Мама,
возьми меня с собой!”. С этими словами я проснулся, и мне все казалось, что мать
подымается все выше и выше по лестнице. Представление это продолжалось еще
несколько минут. Помню, тут же испуганная мать собрала соседей и начала пугать чертей.
Мой покойный дядя Духовской Алексей Иннокентьевич расска
зывал, что однажды
на рыбалке, после ночной ловли, он уснул. В это время в землянку зашла бабушка и села
возле костра. Ее неосторожные движения разбудили дядю. Проснувшись, он продолжал
видеть сон и принял сидевшую недалеко от него мать за чудовище, которое его только что
душило. Он сперва попятился к двери, потом выхватил нож и хотел броситься на
“чудовище”. Но в это время испуганная бабушка закричала. Дядя мгновенно очнулся.
Впоследствии он говорил, что если бы не проснулся во время, то непременно зарезал бы
свою мать, а шаманы сказали бы, что во мне “очки” (дух убийца), его надо выжить.
Видения могут возникнуть и без сна. Это явление называет
ся галлюцинацией или
иллюзией.
Однажды мы с матерью во время охоты заблудились. Блуждали по тайге ночью.
Очень устали, с минуты на минуту ждали и думали, вот дойдем до палатки и отец нас
встретит. Мысль о
палатке меня ни на минуту не покидала. И вдруг я увидел перед собой
палатку. Я крикнул матери: “Палатка”. И мать увидела палатку, она даже обогнала меня.
Но через секунду все исчезло.
Чаще всего галлюцинация возникает во время пугания чертей. Многие верующие
“наглядно” видят чертей. В прошлом году в нашем селе Кондон пугали чертей.
Присутствовавшая гражданка Л. рассказывала: “Интересно, я своими глазами видела, как
на голову больного упал черт”. Галлюцинировать может одновременно целая группа
людей.
Однажды у покойного Самара Семена Макаровича (с. Кондон) пугали чертей.
Когда закончили и зажгли свет, кто-то крикнул: “Выдра!”. Все, обернувшись, увидели
бежавшую выдру в
сто
рону очага (голден).
Даже в таких явлениях, как массовые галлюцинации, ни
чего таинственного,
необъяснимого нет: они возникают под действием того общего настроения, которое часто
господствует над массой собравшихся, захватывает сознание каждого из них. Единство
цели, неотступно преследующая всех собравшихся мысль при усиленной возбужденности
чувств, особенно верующих, может вызвать в сознании людей галлюцинации на одну и ту
же тему, породить одни и те образы.
Вся деятельность организма, в том числе и деятельность внутренних органов,
регулируются нервной системой. Поэтому, воздействуя на нервную систему, мы можем
через посредство нервов оказывать известное воздействие и на эти органы. Возьмем прос
­
тые примеры, когда человеку стыдно, расширяются кровяные сосуды лица, и люди
краснеют, и наоборот, при испуге сужаются сосуды, и человек бледнеет
Иногда результаты внушения, дополняемые самовнушением, выдаются за
шаманское исцеление или наказание. В нашем селе (Кондон) в 1957 году гражданин О.
украл капроновую сетку у шамана Д. Узнав о случившемся, шаман Д. при встрече
с
гражданином О. сказал ему: “Ты меня обидел, обязательно забо
леешь, я тебя накажу!”
Мысль о будущей болезни не покидала гражданина О. Особенно она преследовала его в
тайге, ко
гда он находился на охоте. “Вдруг настигнет эта болезнь в тайге,
—
замерзнешь”,
— думал он. И вот однажды он начал терять сознание, его тянуло, корежило
и т. д., т. е. настигла та болезнь, которую он ожидал.
Вернувшись с охоты, гражданин О. сразу же вернул шаману капроновую сеть. И до
сих пор он уверен, что это шаман на
казал.
В с. Боктор долгое время гражданка С. страдала параличом таза и ноги. Ее муж
пригласил шаманов Макара и известного Сомболи. Они определили, что к больной
пристает дух, который хочет ее сделать шаманом. Шаманы три дня камлали. На третий
день больная должна была принять шаманство. Она с нетерпением ждала этого дня. И вот
ей после пляски других, дали бубен, надели на нее шаманский наряд. Она верила и себе
внушала, что станет шаманом. В состоянии возбужденности (экстаза) она всем на
удивление встала на ноги. Паралич ушел. Правда, она вскоре умерла, но сам факт произвел
большое впечатление на верующих.
Как происходит такое “исцеление?” Под действием самовнушения или болезни
развился стойкий очаг торможения, поразивший дви
гательные аппараты нервной
системы. Под действием контрвнушения, которое достигло наивысшей силы в момент
экстаза, этот очаг торможения был устранен и посылка двигательных импульсов (токов) со
стороны нервной системы в мышцы возобновилась. Ноги вновь приобрели способность
двигаться.
Поэтому неудивительно, что благоприятное воздействие на
со
стояние организма
может оказать не только состояние шаманского экстаза, но и просто наложение руки
шаманов на больное место. У нанай такое “излечивание” называется “чирэчэури”.
К сожалению, нередко вера в “исцеление” приводит к печаль
ным последствиям.
В с. Кондоне в 1957 г. неизвестным недугом страдала гражданка Альчика. Шаман
села Эконь Самар Николай внушил ей, что она непременно должна стать шаманом, до
этого ее болезнь не отпустит. Она отказалась от врачей. Зачем ей был нужен врач, когда
она, взяв бубен, может вылечиться. И, действительно, после камлания, она себя
почувствовала лучше, так как внушала себе, что она входит в мир святых, в мир шаманов,
а
болезнь только сигнал к этому. Но шаманство не помогло, ослабленный организм не
выдержал даже вирусного гриппа, и
женщина умерла.
Шаманы
не считают себя виновными в смерти людей. Они доходят до того, что
обвиняют врачей и пишут жалобу в райздрав. Чтобы успокоить родственников они
сообщили им, что, якобы, в больную вселился злой дух-свистун (куйкуэчи сэвэн), который
всегда умерщвляет человека. О появлении этого сэвэна в легенде рассказывается
следующее.
Давным-давно в верховьях Амура жила одна небольшая семья. У родителей была
единственная дочь. Как-то родители заметили, что их дочь забеременела от неизвестного и
вот-вот должна родить. Безотцовщина (токсалаори) раньше считалась великим позором.
Отец девушки в гневе собрался зарезать дочь. Девушка выбежала на улицу и сквозь слезы
закричала: “Если действительно считаешься моим мужем, то сейчас же забери меня, иначе
убьют меня!” Входя домой, она увидела, что на “кани” сидит волосатый человек.
- Отец! Посмотри, мой муж пришел!
Родители увидели волосатого человека, который вскоре исчез. Исчезла и их дочь.
...Вниз по Амуру верхом на кабарге ехала девушка, а во
лосатый ехал на волке. По
дороге волосатый заявил, что она носит не только от него, а также и от другого духа.
Девушка, рассердившись, схватила нож и со словами: “На, посмотри!”, разрезала живот.
На снег выпали
— волосатый мальчик
— дух-свистун и голая дочь, которые оказались
злыми духами и до сих пор амурцам не дают покоя. По утверждениям шаманов этот злой
дух-свистун, якобы, и умертвил гражданку Альчека.
Таким образом, многие суеверные представления имеют в
сво
ей основе видения
или галлюцинации, возникшие под влия
нием усталости, слабости, голода, одиночества
или болезненного и возбужденного состояния, а также при самовнушении. Этим явлениям
(галлюцинации, внушению и самовнушению) даны объяс
нения в современной науке.
Люди, незнакомые с наукой, припи
сывают все эти явления действиям сверхъестественных
сил (духам) и обращаются для лечения не к врачам, а к шаманам, что обычно приводит к
углублению нервных заболеваний и даже к смерти.
Вредность современного шаманства и пути преодоления
Коммунистическая партия учит, что нет на свете ничего выше и ценнее, чем
человек, что люди труда сами должны завоевать место в жизни, принадлежавшее им по
праву, надеясь на свои силы, на собственный труд, на солидарность советских трудящихся.
В Гимне партии говорится:
Никто не даст нам избавления:
Ни бог, ни царь и не герой
Добьемся мы освобождения Своею собственной рукой.
А шаманство, как и другие виды религии, учит, что судьба человека зависит от
богов, духов и чертей. Поэтому человек бессилен, он “раб божий”. Но религиозным
представлениям историю творит не человек, а бог. Шаманский идеал
— это фантазия,
оторванная от жизни и основанная не на знании, а на слепой вере, на предрассудках.
Шаманство уводит человека в сторону с пути упорной борьбы за свое счастье, подрывает
его революционное настроение.
В свое время вождь пролетариата, великий К. Маркс писал: “Упразднение религии,
как призрачного счастья народа, есть требование его действительного счастья”. Советский
народ, изгнав из души религиозное мракобесие и вооружившись учением марксизма-
ленинизма, наслаждаясь свободным трудом, строит новое общество
— коммунизм.
Большой вред наносят шаманские пережитки нашему подрастающему поколению.
Верующие родители заставляют своих детей ходить на камлание, запрещают что-либо
говорить против шаманов, Мио и т. д. Поэтому у них с малолетства складывается вера в
шаманство, что подрывает основы тех научных знаний, которые они получают в школе.
Кроме этого, родители часто пугают своих непослушных детей: “Черт придет!” или
“Отдам черту”. Тем самым хотят прекратить их капризы. Такие дети очень пугливы, они
одни дома не остаются, потому что боятся, что черт может забрать и увезти туда, откуда
дедушка-шаман не сможет освободить их душу. Такие дети у нас не единичны, они растут
безвольными, бессильными, душевно пустыми людьми.
Для человека нет ничего тяжелее, чем потерять веpy в свои силы. Потерять ее
—
потерять все! Бурятская пословица говорит: “Когда человек падает духом
— его конь не
может скакать”.
У каждого советского человека должен быть ясный ум, твердость характера,
бодрость духа, уверенность в своих
силах, настойчивость и готовность к преодолению
любых трудностей и препятствий на пути к осуществлению нашей общей великой цели.
Вредность шаманства проявляется не только в этом. Шаманы камланием
распространяют заразные болезни. К шаману во время камланий собираются взрослые и
дети. Если больной болеет туберкулезом, гриппом, оспой, то во время пляски с бубном
поднимаются вместе с пылью заразные микробы и незаметно заражают здоровых людей.
Особенно во время вспышки вирусного гриппа шаманы являются самыми активными
распространителями этой болезни. Так, летом 1957 года
из города Комсомольска в с.
Кондон завезла грипп некая Ильмувья. Она остановилась у шамана Д., который несколько
ночей подряд шаманил. В результате все соседи заболели гриппом, а через некоторое
время болезнь распространилась по всему селу. Старики с возмущением рассказывали о
том, что нанайцы раньше целыми стойбищами умирали от эпидемии. Шаманы нередко
становятся распространителями заразной болезни. Так, шаманка пос. Анды нашего района
Ли Мария болела лепрой (проказа). Она часто “лечила” камланием своих
односельчан. В
результате почти все ее родственники находятся под наблюдением врача или лечатся в гор.
Иркутске в лепрозории.
В наше время известный шаман Самболи болел сифилисом, он заразил не одну
хозяйку своим недугом. Шаман Макар являлся распространителем чешуйчатого лишая.
Примечания
1
Текст лекции хранится в научном архиве Хабаровского краевого краеведческого
музея им. Н. И. Гродекова.
2
Ленин В. И. Cобр. сoч.
— Т. 15.
— С.375.
3
“Порогда”
— охотничья шапочка, “пунку”
— наголовная накидка, “бэпи”
—
передник (
прим. ред.
).
4
Ларькин В. Г. Удэгейцы.
— Владивосток, 1958.
— С. 22.
5
Вставка Е. В. Самара.
6
Вставка Е. В. Самара.
7
Вставка Е. В. Самара от руки.
Самар Ермиш Владимирович (1926
— 1995 гг.) родился в с. Кондон,
окончил Биробиджанское педучилище, 2 курса Хабаровского педагогического
института. Он был рыбаком, инженером, учителем, председателем сельского
Совета, председателем колхоза “Новый путь”, заместителем председателя
Солнечного райисполкома. Е. В. Самар
— автор повестей “Трудные тропы”,
“Из жизни Кесты Самара”, рассказов. Данная лекция была написана им в 1959
году для Хабаровского краевого отделения Общества по распространению
политических и научных знаний РСФСР и отражает взгляды советского
общества того периода на шаманство.
Ермиш Владимирович Самар. 1954 г. Фото из архива Аллы Ермишевны Самар, дочери писателя.
“ОТ ВСЕЙ ДУШИ БЛАГОДАРЮ ВАС ЗА ЗАБОТУ О ЛЮДЯХ СЕВЕРА...” (письма М. Г. Воскобойникова Ю. А. Шестаковой)
В начале 2003 года собрание литературного отдела Хабаровского краевого
краеведческого музея пополнилось архивом дальневосточной писательницы,
переводчицы, члена Союза писателей России Юлии Алексеевны Шестаковой (1914
—
2002). Многочисленные документы, фотографии, рукописи, медали, личные вещи и
письма представляют довольно полную картину ее жизни. Наиболее важную часть архива
составляют письма 1930
— 1990-х годов. Назову некоторых корреспондентов
Ю.
А.
Шестаковой по переписке: Р. Ф. Казакова, Г. М. Марков, С. М. Бытовой, А. С.
Пришвин, Н. П. Задорнов, дальневосточные литераторы В. Н. Иванов, Г. Г. Халилецкий,
О. С. Щербановский, В. Т. Кучерявенко, И. Н. Гольцвассер (Эмиот). Один только перечень
ее корреспондентов свидетельствует о большой общественной и литературной работе,
проводимой Ю. А. Шестаковой. Необходимо особо выделить письма ученых-североведов,
которые внесли свой вклад в становление и развитие письменности и литературы народов
Дальнего Востока России: М. А. Сергеева, М. Г. Воскобойникова, О. П. Суника, А. П.
Путинцевой. Их письма в архиве Ю. А. Шестаковой, автора сборников рассказов и
очерков о природе и людях Дальнего Востока, неслучайны. Этнографическая тема
занимала важное место в творчестве Ю.А. Шестаковой. Она была переводчиком повести
Дж. Б. Кимонко “Там, где бежит Сукпай”, именно благодаря ей книга увидела свет после
смерти автора. М. А. Сергеев в одном из писем С. Л. Рослому дал высокую оценку ее
деятельности: “И все ее вещи об удэ и наши личные беседы и ее доклады показали мне,
старому придирчивому ворчуну, что она
— превосходный знаток этого народа. И
действительно, кто
— и до революции, кроме Арсеньева, и в наше время
— знает их так
тонко и глубоко, как она”.
В эпистолярном наследии североведов особое место занимают 18 писем известного
североведа, доктора филологических наук М. Г. Воскобойникова (1912—1979 гг.). Он родился и вырос среди эвенков в Забайкалье, в течение шести лет, с 1929 по
1935 год, работал в кочевых школах. С детства М. Г. Воскобойников знал бурятский и
эвенкийский языки, позднее овладел монгольским и маньчжурским. Учился в аспирантуре
при Институте народов Севера. Был репрессирован. В 1941 году добровольцем ушел на
фронт. После демобилизации защитил кандидатскую диссертацию “Устное творчество
баунтовских эвенков”. Долгие годы был деканом отделения народов Севера.
Одновременно продолжая вести научную работу, в 1967 году защитил докторскую
диссертацию. До 1978 года заведовал кафедрой языков, фольклора и литературы народов
Крайнего Севера. М. Г. Воскобойников
— автор более 100 научных работ о проблемах
фольклора, литературного творчества народов СССР и эвенкийского языка. Его письма Ю. А. Шестаковой охватывают период с июня 1948 по февраль 1951
года, который был связан с подготовкой издания сборников “Говорят народы Севера” и
“Сказки народов Крайнего Севера”. В сборник “Говорят народы Севера” вошла первая
часть повести “Там, где бежит Сукпай” (под первоначальным названием “Зарево над
лесами”). В это время в Ленинградском педагогическом институте им. Герцена (ЛПИ) при
историко-филологическом факультете вновь открылось северное отделение, которое
продолжило традиции Института народов Севера (ИНСа), причем преподавательский
состав отделения был представлен бывшими сотрудниками ИНСа. М. Г. Воскобойников
стал деканом отделения. Значение ИНСа для культуры младописьменных народов, в целом, и литературы, в
частности, неоценимо, так как в его стенах обучались и создавали свои произведения
первые литераторы Дальнего Востока: А. Д. Самар (1916
— 1942 гг.), Д. Б. Кимонко
(1905
— 1949 гг.), К. С. Гейкер (1920
— 1940 гг.) и другие; велась научно-
исследовательская работа над созданием письменности, учебников, изучением фольклора. Северное отделение ЛПИ как наследник ИНСа продолжило дело, начатое в 1930-е
гг. В первое десятилетие его работы здесь учились Г. Г. Ходжер, А. А. Пассар, В. М. Санги,
В. С. Заксор, В. М. Бельды, литераторы второго поколения коренных народов Дальнего
Востока. Данная публикация представит интерес как для исследователей истории
младописьменной литературы, этнографов, так и для широкого круга читателей.
М.Г. Воскобойников
— Ю.А. Шестаковой
18.6.1948 г.
Глубокоуважаемая Юлия Алексеевна!
Шлю Вам сердечный привет. Когда-нибудь встретимся-познакомимся. Поговорим.
Всячески помогаю протолкнуть в “Звезду” Ваше Зарево
. Срочно заканчивайте II
часть, хотя бы главы. Из-за этого Друзин 1
остановил набор. По их просьбе я написал три
страницы об удэге и Кимонко 2
(перед вашей повестью). Правда, я не писатель. Но я один
из первых, кто в [19]36 г. читал “Бату” 3
Кимонко 4
. Один из организаторов и
вдохновителей эвенков, эвенов, нанайцев
— первых поэтов и писателей. До войны мы
издавали много сборников, книг, теперь это только лишь восстанавливаем. Поздравляю
Вас с I частью. Теперь будьте осторожны со II частью. Посмотрите книгу Семушкина 5
“Алитет”. Эх, были бы Вы здесь, я бы с Вами поговорил. Ведь я переводил с эвенкийского
Н. Сахарова 6
“Красный суглан”. Это [19]29
— [19]30 гг. Я старый учитель у эвенков
[19]29
— [19]35 гг., кочевал и жил с ними с детских лет. Великое дело за Вами! Дело
Ваше, но, может быть, сделать II часть и оставить место для III-й! А как Вы работаете с
Кимонко, это мне все понятно. Великий труд! Я и Г. А. Меновщиков 7
подготовили книгу
— “Сказки народов Крайнего
Севера”. Рукопись апробирована в ЦК. Всего 22 народности. Нет лишь удэге. Почему
—
Вам понятно! Нет специалистов. Шнейдерские 8
мы не взяли. Редактор М. А. Сергеев 9
.
Просим срочно выслать две-три сказки удэгейские, переводные на русский язык. Перевод
дать с паспортом (где, когда, от кого, кем записано). У нас 4 жанра
— о животных, быт.
[овые], детские и новые. Можете дать Ваши 2
— 3 текста из любого жанра, только без
шаманов и людоедов, на любую тему, любого сюжета. Сборник 30 листов. Будет хорошо иллюстрирован. Издается в ГИХЛе (Л-д). За Ваш
труд Вам будет оплачено. Удэге из всех 23 народностей выпадают. А этого делать нельзя.
Ждем от Вас тексты.
<...>
В прошлом году я после демобилизации защитил диссертацию по фольклору
тунгусов. Работаю в университете 10
.
Привет Вам от М.А. Сергеева и С. Бытового. Он за Вас старается.
Пришлите, если есть опубликованные Ваши переводы с нан.[айского], эвенк.
[ийского] удэг.[ейского] и др. языков. Обещаю все Вам устроить в один из сборников,
который готовится по “Молодой гвардии”. Там пойдет и Ваше “Зарево”, и первый рассказ
Кимонко “Бата”. Общее руководство за этим сборником за мною. С прив.[етом] Мих.
Воскобойников.
16.10.1948 г.
Получил Ваше письмо и сказки. Три сказки вполне подойдут, а по поводу одной
сказать твердо пока не могу. <...> Много было мук и страданий. Теперь окончательное
слово за Горским
— главредом Гослитиздата. <...> Да, дорогая Юлия Алексеевна, мне все
Ваши страдания отлично знакомы. Я родился и вырос среди эвенков в Забайкалье и
работал 6 лет в кочевых школах. Вы делаете великое дело, и я очень приветствую Ваше
столь нужное и полезное деяние.
Был трижды в Москве по северным делам. Назначен зав. отделением Нар.[одов]
Севера при пед
.
[агогическом] инст.[итуте]
им. Герцена. Ждем с Севера на самолетах
студентов. Все они будут на полном гособеспечении. В ЛГУ
— северный факультет.
Новостей особенных нет. Все трудно, все неясно. Занят всех и вся. То натурализм,
то примитивизм, попадает всем. Если будете в Ленинграде, обязательно заходите. Собираюсь я летом поехать в
Эвенкию (Красн.[оярский] край). Видели ли Вы книжку “Солнце над чумом”?
Пока всего доброго.
Желаю Вам счастья и успеха в работе.
С сердечным приветом Мих. Воскобойников.
14.11.1948 г.
Дорогая Юлия Алексеевна!
Шлю Вам мой искренний привет и самые сердечные поздравления в Ваших
успехах. Очень жаль, что до Вас далеко, а почта так долго возит наши письма. <...>
Знает лишь “всемогущий” да добрые люди, сколько страданий, трудностей перенес
я с этой книгой. Все это тяжело. Послесловие писал я, где отведено должное Вам и Д.
Кимонко. <...> Переводили прозу, кроме Вас, Г. Гор 11
, И. Кратт 12
, Г. Семенов 13
, В.
Шефнер 14
(с подстрочников) при непосредственном участии северян и перманентной
моей консультации. Стихи же переводило человек 10. <...> Если есть у Вас готовые 2
— 4
перевода стихов либо песен Д. Кимонко или кого-либо из других удэгейцев, то прошу
незамедлительно выслать авиапочтой на мое имя.
Насчет “Звезды”, В. П. Друзин печатать одну часть не согласился. Думаю, что все
будет хорошо, если в конце февраля выйдет книга “Говорят народы Севера” с Вашим
“Заревом”. Ваша повесть одна из лучших (есть и хорошие кроме ее), и она, несомненно,
будет популяризирована рецензентами как лучшая, то читатель с жадностью будет ждать
II части, тем более, что в послесловии и об этом писал. Таким образом, II часть полностью
и сокращенно I “Звезда” сможет опубликовать в марте-мае, если она будет готова. Кроме
того, если Вы пожелаете, я Вам устрою, это точно, издание и I и II частей с Вашим
введением отдельным изданием в одном из Ленинградских издательств. Вот так. Мих.[аил] Алекс.[еевич] 6/XI прибыл в Бурчи, закончил редактирование и числа 1-5
декабря обещает сделать одобрение сборника сказок <...> Ваши сказки приняты, кроме
одной. Тов. Нагишкин
15
прислал 7 сказок, которые, к сожалению, мы принять не могли
(они авторизированны, у нас же издание научное). Сказки ему отошлю обратно. Вообще
же они чудесны и хороши, но для детей или подростков как обработанные. Вашу посылку
М. А. получил. Работаю в Пединституте, возглавляя Северное отделение. Если будете в
Ленинграде, буду рад Вас принять у себя дома.
Желаю от души Вам всяческих успехов в столь полезной работе, которую Вы
делаете.
Искренне Ваш Мих. Воскобойников.
2.12.1948 г.
Сборник поэтов и писателей из нар.[одов] кр.[айнего] Севера готов. Измучили меня
руководители изд.[ательства] “Молодая гвардия”. Как это тяжело!!! Говорят, сегодня-
завтра сдадут в набор. Всего 11 прозаических произведений и 65 стихов. Одно лучше
другого. Все хвалят. Но Ваше “Зарево” пока еще непревзойденно. Правда, есть очень
сильные рассказы (Г. Семенов
— эвен в переводе В. Шефнера). В “Звезде” Зарево I ч.
печатать не разрешили. Бог с ними! Дело, конечно, Ваше, но я могу Вам посоветовать
следующее: работайте, не торопитесь над второй частью.
В конце февраля, пусть в марте, выйдет наш сборник, который, несомненно,
вызовет резонанс. (Уже Фадеев 16
в беседе со мною дал высокую оценку). После этого
можно будет II ч. “Зарева” напечатать в “Звезде”. Даю Вам слово, что если II ч. будет не
ниже I ч., то я Вам помогу опубликовать обе части вместе в одном из Ленингр.[адских]
издательств. <...>
Новостей особенных нет. Работаю в Пединституте им. Герцена, возглавляя отд.
[еление] нар.[одов] Севера. На мне лежат учебники на нац.[иональных] яз.[ыках]
и
переводы. Работа черновая, но ничего не поделаешь. Вот переводим речи т. Сталина.
Получаю десятки писем от учеников и товарищей с Севера. Желаю Вам от души только лишь удачи и счастья.
Пишите о своих успехах. Мих. Воскобойников.
14.12.1948 г.
Глубокоуважаемая Юлия Алексеевна!
Сегодня получил Ваше письмо, чему был очень и очень рад, спасибо за стихи.
Самара
17
прекрасное, Кимонко
— чуть слабее. А в общем, хорошо. Итак, переводчики:
А. Чивилихин, Г. Семенов, В. Наумова, Н. Гессен, С. Стебницкий, Л. Хаустов, В. Шефнер
и Вы
— это переводчики стихов, прозы
— Вы, Гор, Кратт, Г. Семенов и Шефнер.
Уверяют, что к XI съезду книга выйдет. Но бог их знает
— теперь верить трудно. Так как
будто бы все суетятся, хлопочут, да и Фадеев мне обещал помочь. Одним словом, говорят:
“Издадим!”. <...>
Со 2-й частью не торопитесь
— отшлифовывайте. Как сделаете II ч., сразу и I и II
части с Вашим кратким введением напечатаете в одном из наших изд[ательст]в, в этом я
Вам помогу, будем теперь ждать книгу. Все это тяжко! Теперь со сказками.
Тексты мы кончили
— 27 листов, статью М. А.
18
написал
— 3
л., примечание
—
2 л. и словарь тоже готовы. Все! Как будто бы отмаялись
— 24 народности! Теперь наш
уважаемый главред т. Горский решил дать на редактирование государственному
редактору. А что он скажет?
— не знаем. Если бы не М. А. С[ергее]в, то вообще бы
бросили с нами иметь дело. (Теперь все боятся сказок!) <...> Вот, Ю.А., несмотря на то, что
рукопись эта в 33
листа, 24-х народн.[остей], готова к набору, сделаны богатейшие
иллюстрации, нет у нас с Г. А. уверенности, что книга увидит свет. Уж так они нас
измучили, что и представить трудно. Все шарахаются из-за разных статей. Мы свое дело
сделали честно и безукоризненно, выполнили долг патриотов, собрав сказки от саамов,
манси и даже селькупов, кетов, ульчей, ороков, орочей, негидальцев и даже алеутов и т. д.
Было это очень тяжело. Особенно тяжело собрать пятнадцать советских сказок. Ведь
сборник наш документированный научный. Преграды и препоны на каждом шагу. Не все
у нас гладко. И у нас есть люди типа Вашего Новикова. Уж очень он мне не понравился.
Но были и такие люди, как проф. Цинциус 19
, Попов, Скорик 20
, Аврорин 21
и другие
наши коллеги и товарищи, которые вдохновляли и поддерживали нас. А М. А. Сергеев
проделал колоссальный труд и редактора и корректора. Каждую сказку (а из 202)
внимательно читал не один раз и делал существенные замечания. С этим сборником тоже все закончено. К 1 января все будет ясно. Выйдет, конечно,
если все будет хорошо, в августе-октябре.
Фото у Г. А. я возьму. М. А. я боюсь. Мне как-то неловко с ним на эти темы
говорить. Я ему еще и о сборнике ничего не сказал. Вот как уж точно пойдет в набор, так и
поведаю ему. Да и занят он очень.
Были выборы нового правления писателей. Избрали 5 секретарей: Дементьева 22
,
Друзина, Саянова 23
, Прокофьева 24
и Чирского. Были большие дебаты. Приезжал
Фадеев. Вообще же все обошлось гладко и спокойно. Бьют наших стариков: М. К. А-го
25
, Проппа 26
, Козина 27
. (Прочтете в 12 № “Звезды” об акад.[емике] С.А. Козине). О,
ужас! Размели в пух и прах. А кто? Дима Молдавский
— аспирант ЛГУ, не нюхавший
фольклористику Востока и не знающий монголоведения. Бьют, бьют и бьют: то
Десницкого, то И. И. Толстого и др.
Да, “Алитет” II ч. вышел, Г. Гору заказали статью в “Звезду”. Пока для меня
“Алитет” из всех книг сибиряков и дальневосточников о Севере
— непревзойденная.
Читал I ч. раз 6-7. Да еще для Вас сообщение
— печатают в 12 № “Звезды” “Чукотские
записки” Вашего дальневосточника. <...>
Сегодня слушал Маресьева 28
. Очень интересно. Парень
— орел. Не верится, что
на протезах. Прекрасная дикция. 8.1.1949 г.
С изданием рукописей теперь очень трудно, да и задержка большая из-за бумаги,
когда мы увидим “Говорят люди Севера”
— не знаю. К маю-то будет, а раньше вряд ли,
ведь книга большая. На Ваш вопрос по поводу очерков отвечу Вам так. Если у Вас есть
возможность опубликовать на месте, то подумайте сами, где лучше печатать
— в
Ленинграде или Хабаровске. Пришлите 1 экз. в мой адрес, почитаю я, и все зависящее от
меня будет сделано. Вот, Шундика 29
вашего публикуют в “Звезде”. Может быть, кое-что
попадет в “Звезду”. Друзин мой декан, а я его заместитель по литфаку. Может быть, лучше
сдать в “Лениздат” или “Детгиз”, а совсем не в “Молодую гвардию”. Можете сделать это и
сами без моего участия. Одним словом, как лучше для Вас. Если за публикацию книги я
уверен, то за Вашу рукопись полной уверенности у меня нет. Простите, Юлия Алексеевна,
но я Вам раскрою секрет, который Вы, быть может, и без меня знаете. Кратт, Гор,
Далецкий 30
— это имена Вам знакомые. А сотни, буквально сотни, Вы и не слышали.
Почти все они не работают и “вымаливают” в издательствах как бы напечатать свою
рукопись. Заранее уверен, что книга Ваша интересная. Да мне о ней говорил и мой друг Г.
А. 31
, так что думаю, что получится. Как только нужно будет поддержка
— попрошу
Мих.[аила] Алекс.[еевича] Он за Вас горой. Вот так. Юлия Алексеевна, думаю, что
получится. Присылайте! Смотрел Ваш “Дальний Восток”, где прочел Ваши “записки”. Очень хорошо. Уж
очень плохая бумага, внешняя сторона желает много лучшего. <...>
Сейчас у нас большие новости
— сессия Академии наук. Гости со всех краев.
Лично у меня много работы по институту
— увяз в деканате литфака: зачеты, экзамены.
Чем Вас заинтересовать? Какими новостями? Гор и Ляшкевич написали книгу для
детей о Сахалине. Бытовой пишет о Камчатке; Семушкин
— “Великий путь” (О Севере
вообще). Некто Кривошеин сдал сборник “Творчество народов Колымы” (Москва). М. К.
Аз[адовски]й издал книгу о Языкове. “Совет
ский фольклор”
— застрял. Многие мои
коллеги, в том числе и Г. А., трудятся над учебной и худ.[ожественной] литературой для
нар.[одов]
Севера. Растут новые доктора (А. Ф. Анисимов, Базанов), новые кандидаты...
На этом закончу. Пишите, а уж ответ я Вам не задержу.
Будьте здоровы Ваш М. Воскобойников.
8.5.1949 г.
Что Вам сообщить? Прошла у нас большая буря по борьбе с
космополитизмом.
Теперь это все кончено и не возвращается вновь. Многим попало, есть и жертвы:
Азадовский, Эйхенбаум
32
, Гуковский
33
уволены и с Академии и с ЛГУ. Но Вы
должны знать, что многим попало и за перегибы (за скобки). Таким перегибщикам крепко
попало, и тоже есть жертвы. У нас в руководстве имеются большие изменения. Связано с
бывшим Попковым... В институте же нашем все благополучно. Одним словом, вовремя
было все приостановлено, а то бы натворили такого, что и нельзя представить. Был тут у нас Семушкин и Ажаев
34
. Первый добрый человек, которого я уже
давно знаю, а второй
— зазнался. Ну, мы их все поздравляли с лауреатством. Вот и май проходит. Семья моя уедет 25.V на дачу, а я буду “летовать” здесь.
Работаю на литфаке в Пединст.[итуте]
им. Герцена. <...>
Написал я статью “Пушкин на языках народов Севера”. Возможно, опубликуют в
“Звезде” № 6. Работаю над словарем (уже тысяч 8 разнес на карточки).
Мих.[аил] Алекс.[еевич] занят томом Сибири. “Народы мира”. Вот рекомендовал
Вас Инст.[итуту] Этногр.[афии]
.
Думаю, что они к Вам обратятся за консультацией по
удэге. На меня взвалили эвенков и эвенов. Ждем средства для отделения Народов Севера. А то ведь мы на бумаге. Как дадут
средства, начнем занятия. Думаю, что это будет с 1.IX. А пока я замдекана литфака (декан
Друзин В. П.) и веду доцентуру. <...>
Привет Вам от друга моего Г. А. Меновщикова, готовит он свою диссертацию. <...>
Пишите о своих делах. Еще раз пожелаю Вам счастья. Мих. Воскобойников.
6.7.1949 г.
Дорогая Юлия Алексеевна!
Шлю я Вам мой сердечный привет. Уж не обиделись ли Вы на меня?! От Вас я
ничего не получал месяцев 5. Подавал Вам телеграмму по поводу смерти Д. Кимонко. Что
с ним случилось? Если можно, сообщите. <...>
В. П. Друзин
— мой декан, а я его замест.[итель]
по факультету, сегодня попросил
меня Вам написать, чтобы Вы срочно выслали (сколько есть глав) из II ч. “Зарева”. И он
гарантирует напечатать вне очереди в 10 № “Звезды” и I и II части. Это он говорил сегодня
в деканате при Г. А. Меновщикове. “Врубка” поручена мне, где я должен написать и о
Кимонко, и о Вас. Срочно высылайте очерки для “Звезды”. Друзин обещает что-нибудь
напечатать, а я приложу к этому старанья. Если Вы это вышлите, сразу напишите мне,
чтобы я подготовился. В отпуск меня не отпустили. Связан с отделением нар.[одов]
Севера. Много хлопот. “Мы
— люди Севера” в верстке. Обещают к сент.[ябрю] издать.
“Сказки” только ушли в набор. Выйдут в свет не раньше февраля-марта. Написал для
“Сов.[етской] этногр.[афии]” статью “Народы Кр.[айнего] Сев.[ера] о Ленине и Сталине”.
Личная жизнь помаленьку течет. Семья моя на даче, а я вот в городе. Делаю книжку по
“Детгизу”. Не видели ли Вы книжку “Солнце над чумом”, ну вот эта будет в раза 2 больше
по объему, но зато красочна. За лето надо готовить общий курс фольклора, с 1.IX надо
читать в Институте, да еще у меня эвенк[ий
ски]й язык. Пишите, как Ваша жизнь идет, что у Вас хорошего? Желаю Вам только счастья.
Слежу за Вашими успехами и радуюсь всегда от души. Привет Вам от М. А. и Г. А. Не
приедете ли к нам? Мих. Воскобойников.
11.7.1949 г.
Дорогая Юлия Алексеевна!
Сейчас получил Ваше письмо. Разделяю Ваше горе и печаль. Вот ведь беда-то,
какая! Вырастил я эвенка
— поэта Платонова 35
— умер. Ненец Вылка 36
— умер.
Нанай Аким Самар
— погиб. И вот теперь с Д. Кимонко. Жаль, жаль, очень жаль. Но
ничего не поделаешь! Слава Вам, а таких, как Вы, единицы. Скромные труженики,
творите Вы великое дело. <...> У нас сохранился текст Джанси рассказа “Бата” в 1936 или
37 гг. Любопытно, что он и тогда писал прекрасно.
Как выйдет сборник, я Вам сейчас же
вышлю.
В отпуск меня не отпустили. Организуем прием северян. Будут и с Ваших мест.
Жена и дети мои на даче
— 2 ч. езды (Вырица). Вспоминаем Вас часто с моими друзьями.
Ведь я Вас теперь знаю по фотографии. Желаю Вам только счастья и успехов в Ваших честных трудах. Привет мой семье
Кимонко. Как бы увековечить его имя?! Мих. Воскобойников.
23.8.1949 г.
Глубокоуважаемая Юлия Алексеевна!
Работаю целыми днями по организации “отделения”. Прибыли у нас и манси,
ханты, и ненцы, селькупы, и эвенки, эвены и т.д. Все они на полном гособеспечении. Хотя
и много трудностей, все это мне родное, и я с радостью отдаю себя целиком. После 8-
летнего перерыва (Гибель Инст.[итута] Нар.[одов] Севера) только теперь ИНС
возрождается. Только теперь, но не в университете. Теперь перед нами большие, большие
задачи. Выращивайте нам хотя бы одного удэге, окончившего семилетку.
Опять у нас будут работать три кружка
— начинающих авторов-переводчиков,
скульпторов и художников. Вот были бы Вы у нас в Ленинграде, во многом бы помогли
нам.
Из-за своей нагрузки преподавательской и деканской мне уж работать над чем-либо
глубоким и большим нет возможности. Написал большие две статьи
— “К вопросу об
эвенкийской песне” и “Народы Крайнего Севера о Ленине и Сталине”. Напечатают ли их,
не знаю. <...>
Пишите, чем я могу Вам помочь, все для Вас с удовольствием сделаю. 28.9.1949 г.
Глубокоуважаемая Юлия Алексеевна!
Шлю я Вам мой сердечный привет и самые искренние пожелания.
Почему-то от Вас давно ничего не имел и не знаю, что с Вами. Лето и сентябрь
работал, как говорят, не видя света в глазах. Отделение наше имеет свыше 100 северян
—
это 1-й год. Эвенки, эвены, нани, ульчи, чукчи, коряки, эскимосы, камчадалы, ненцы,
селькупы, ханты, манси, саамы, коми и якуты
— вот наш состав. Народ разный
— 11
коммунистов, 56 комс.[омольцев] и 2 пионера. В ВУЗе
— 30 чел., а остальные на подг.
[отовительных] курсах. Обещают мне дать в ноябре месячный отпуск
— уеду на юг.
Книга “Мы
— люди Севера” печатается. К празднику-то выйдет в свет. Если я буду
на юге, то Вам книгу вышлет моя жена. В “Зареве” как будто бы все в порядке, кроме 2-х-
3-х слов
— не пропустил Горлит. (Нельзя говорить “китайские купцы”, просто богатые
купцы). План ее Вы знаете. В конце фото к моей статье-очерку. Хорошо, что дали фото
Д.К. с Вами. Это будет и для Вас вечная память. О смерти Д. К. указано. <...>
Напишите-ка, как ваша жизнь, над чем работаете? Как Ваше здоровье?
Новостей у нас очень и очень много, но так они быстро меняются, что не успеваешь
за ними следить. Бьют одни, потом бьют их и т. д.
Михаил Алексеевич в своих владениях, приедет в ноябре. Г.
А. Мен[овщико]в
сидит над канд.[идатской] диссерт.[ацией], в декабре защита. Желаю Вам здоровья и
счастья Мих. Воскобойников.
12.2.1950 г.
Приветствую Вас, глубокоуважаемая Юлия Алексеевна!
Когда-то Вы мне писали, что для вас был праздник, когда Вы получили мое письмо.
Могу ответить Вам теми же словами, что для меня сегодня огромная радость и праздник.
Очень приятно получать письма от людей, связавших свою судьбу с Сибирью и ДВК, но
от Вас получать письма
— радость вдвойне. Спасибо, что не забываете. В. П. Друзин
тепло отзывается о Вас, чему я особенно рад. Жду счастливую минуту получить от Вас
книгу. От всей души благодарю Вас за заботу о людях севера. Это хорошо. <...> Книга
вызвала хорошие отклики в Ленинграде. Жаль, что ее нигде нет
— тираж всего 15 тыс.
Ставят вопрос о переиздании к концу года. <...>
А как я живу?
Скромненько, потихоньку. Работаю деканом отд.[еления]. С
народом живу в
большой дружбе, но хлопот много.
Приезжайте, будем очень рады Вас видеть и принять. Подайте телеграмму, и я Вас
встречу, все брошу, а встречу. Люди мы простые, и, если Вас устроит, то с удовольствием
будем рады Вас принять. Семья у нас трое ребят, две комнаты, но ничего, в тесноте, да не в
обиде. Жена моя учительница. Мы бы непременно устроили Вам встречу с северянами.
<...>
Да, 20.II.
у нас вечер Отделения, выступят группы самодеятельности 12 народн.
[остей]
.
Вот бы Вам посмотреть! Это ведь чудесный коллектив нац.[ионального]
искусства!
Рад Вашему новому поприщу. Желаю успеха и счастья.
Будьте здоровы. Пишите больше очерков. Хочу лично увидеть Вас, уж столько мне
приятного рассказывали о Вас и русские и северяне. Мих. Воскобойников.
16.4.1950 г.
Здравствуйте, глубокоуважаемая Юлия Алексеевна!
Шлю Вам мои искренние пожелания в Вашей столь почетной работе. Я Вам
написал письмо, на которое, к сожалению, не получил ответа. Вот мне ежедневно
приходят письма с различных концов нашего Севера, и никогда я не оставляю никого без
внимания. Но ведь письмо мое Вы могли не получить?! Мне и Г. А. Меновщикову очень
хотелось Вас повидать. Я лично, кроме глубочайшего уважения к Вам, ничего не имею.
<...>
Вчера меня попросили прочитать Вашу рукопись, которая в наборе и в июле
выйдет целиком. Это предложено мне как тунгусоведу. Я еще не читал. Вот прочитаю,
тогда будет ясно, а пока уверен, что вызовет рукопись у меня, как и у всех, глубокий
интерес. Есть у меня удэгейский словарь, возможно, придется посмотреть на
транскрипцию некоторых слов. Но никаких правок делать я не стану, если они даже будут
необходимы, оставлю лишь свои замечания, если они будут.
29 апреля у нас вечер студентов и преподавателей
— будет человек 150.
Приглашаю Вас. Увидели бы Вы всех северян. Приезжайте и май с нами проведете.
У меня хорошего ничего нет, да и плохого нет. Мы люди черного труда. Все свои
силы отдаю своей большой семье северян. Отношусь к ним, как к своим детям. Теперь
занят новым набором. Осенью нас будет побольше, уже 190 студентов. А сколько стремлений на учебу! Шлю Вам одно из сотен писем, получаемых мною.
А где же Ваши удэгейцы. Подумайте-ка как-нибудь над их интеллигенцией. Неловко как-
то: у нас их 19 народн.[остей], а удэге нет и не предвидится. А почему это? И ульчи, и
ороки, и даже негидальцы есть. А ведь эвенков у нас 30, осенью будет 45. <...> А вообще
же занят лекциями и хлопотами о своей большой семье северян, и нет возможности
работать в научном плане. <...>
Г. А. защитил диссертацию по эскимосам. Это мой единственный друг и товарищ, и
больше никого у меня нет, а все остальные
— это просто знакомые приятели.
Будьте здоровы. От всей души желаю Вам только счастья и успехов. Если ответите,
буду очень рад. Крепко жму Вашу руку и поздравляю с успехами. Уважающий Вас М. Г.
Воскобойников.
4.2.1951 г.
Иногда пересматриваю Ваши журналы, газеты и встречаюсь с Вашими очерками,
статьями
— все это меня постоянно радует, и мне бывает приятно вспоминать Вас. <...>
Работа моя скромная, будничная, черновая. Теперь у нас 187 коренных северян, а с осенью
будет 240. Ведь я их люблю, как своих ребятишек, вот и тружусь целыми днями. <...> Г. А.
Меновщиков, как и все наши североведы, трудятся над учебниками для северных школ.
<...>
Ну, ладно, будьте здоровы. Пишите больше. Пишите Вы, как совсем немногие
сибиряки и дальневосточники. Если вспомните и напишите, буду рад и признателен. М. Г.
Воскобойников.
Публикация подготовлена Н. С. Пономарчук Примечания
1
В. П. Друзин, редактор литературно-художественного и общественно-
политического ежемесячного журнала “Звезды”, декан литфака ЛГУ.
2
Д. Б. Кимонко (1905
— 1949 гг.), деятель удэгейской культуры, автор повести
“Там, где бежит Сукпай” (“Зарево над лесами”).
3
Рассказ “Бата” был написан Д. Б. Кимонко для конкурса Гослитиздата в 1936
году, отмечен II премией, вошел в новой редакции Ю. А. Шестаковой в повесть “Там, где
бежит Сукпай”.
4
М. Г. Воскобойников в ИНСе возглавлял кабинет начинающего автора. 5
Т. З. Семушкин (1900
— 1970 гг.), русский советский писатель, его роман
“Алитет уходит в горы” удостоен Государственной Премии СССР (1949 г.).
6
Н. В. Сахаров (1915
— 1945 гг.), один из зачинателей эвенской литературы,
выпускник ИНСа (1932
— 1939 гг.).
7
Г. А. Меновщиков (1911
— 1991 гг.), северовед, д.ф.н. 8
Е. Р. Шнейдер (1897
— 1938 гг.), северовед, создатель удэгей
ской письменности,
автор первой научной публикации произведений удэгейского фольклора “Материалы по
языку анюйских удэ”.
9
М. А. Сергеев (1888
— 1965 гг.), северовед, редактор сборника “Сказки народов
Крайнего Севера”. 10
М. Г. Воскобойников в 1946
— 1948 годы работал в ЛГУ им. А. А. Жданова.
11
Г. С. Гор (190
— 1981 гг.), русский советский писатель.
12
И. Ф. Кратт (1899
— 1950 гг.), русский советский писатель.
13
Г. Ф. Семенов (1926 г.р. ), автор, переводчик эвенской литературы.
14
В. С. Шефнер (1915
— 2002 гг.), русский советский писатель.
15
Д. Д. Нагишкин (1909
— 1961 гг.), русский советский писатель, автор
“Амурских сказок”.
16
А. А. Фадеев (1901
— 1956 гг.), русский советский писатель, генеральный
секретарь СП СССР (1946
— 1954 гг.). 17
А. Д. Самар (1916
— 1942 гг.), первый нанайский поэт.
18
М. А. Сергеев
19
В. И. Цинциус (1903
— 1983 гг.), северовед.
20
П. Я. Скорик (1906
— 1985 гг.), северовед.
21
В. А. Аврорин ( 1907
— 1977 гг.), северовед.
22
А. Д. Дементьев (1928 г.р.), русский советский поэт.
23
В. М. Саянов (1903
— 1959 гг.), русский советский поэт.
24
А. А. Прокофьев (1900
— 1971 гг.), русский советский поэт.
25
М. К. Азадовский (1888
— 1954 гг.), советский фольклорист, литературовед.
26
В. Я. Пропп (1895
— 1970 гг.), советский литературовед.
27
С. А. Козин (1879
— 1956 гг.), советский филолог, монголовед, академик АН
СССР.
28
А. П. Маресьев (1916
— 2001 гг), советский летчик, герой Советского Союза.
29
Н. Е. Шундик (1920
— 1995 гг.), русский советский писатель.
30
П. Л. Далецкий ( 1903
— 1963 гг.), русский советский писатель.
31
Г. А. Меновщиков.
32
Б. М. Эйхенбаум (1886
— 1959 гг.), советский литературовед, доктор
филологических наук.
33
Г. А. Гуковский (1902
— 1950 гг.), советский литературовед, репрессирован,
реабилитирован посмертно.
34
В. Н. Ажаев (1915
— 1968 гг.), русский советский писатель, его роман “Далеко
от Москвы” удостоен Государственной Премии СССР (1949 г.).
35
А. Н. Платонов (1912
— 1939 гг.), родоначальник эвенкийской письменной
поэзии, учился в ИНСе.
36
Н. С. Вылка (1911
— 1942 (4) гг.), ненецкий писатель, учился в ИНСе.
Джанси Кимонко консультируется у Юлии Алексеевны Шестаковой по своей
повести “Зарево над лесами”. Май 1949 г.
Фото В. Байдалова. Из фондов ХККМ (ХКМ КП 10410/1).
Джанси Кимонко (второй справа) проводит партийную учёбу с коммунистами
села Гвасюги. 1949 г.
Фото В. Байдалова. Из фондов ХККМ (ХКМ КП 10410/3).
Джанси Кимонко. Июнь 1949 г.
Фото В. Байдалова. Из фондов ХККМ (ХКМ КП 10410/5).
БИБЛИОГРАФИЯ
Т. В. Мельникова
ПЕРВЫЕ УЧЕБНИКИ НАНАЙСКОГО ЯЗЫКА
ДЛЯ СРЕДНЕЙ ШКОЛЫ
Нанай хэсэни. Нанайский язык. Учебник и книга для чтения для 5 класса.
—
Хабаровск, 2002.
Нанай хэсэни. Нанайский язык. Учебник и книга для чтения для 6 класса.
—
Санкт-Петербург, 2003.
В последние полгода увидели свет 2 учебника нанайского языка для 5 и 6 классов.
Их издание финансировало Правительство Хабаровского края.
Учебник “Нанай хэсэни” для учащихся 5 классов подготовлен к печати группой
авторов. Краевой экспертный совет особо отметил, что А. С. Киле, доцент Хабаровского
государственного педагогического университета, Л. Т. Киле, учитель нанайского языка
Найхинской средней школы, Г. Н. Оненко, учитель Найхинской средней школы создали
учебник, который является первым учебным пособием для учащихся средних классов.
“Учебник создан в соответствии с Программой обучения нанайскому языку в 5
— 9
классах, разработанной одним из авторов учебника
— А. С. Киле и утвержденной
комитетом общего образования администрации Хабаровского края. Учебник хорошо
выстроен с методической точки зрения. Каждый раздел содержит большое количество
разнообразных упражнений, оригинальных авторских текстов и различных вопросов к
ним. Все части учебника завершаются повторением пройденного материала, который
суммируется в заключительном разделе. Учебник соответствует требованиям,
предъявляемым учебным пособиям такого рода” 1
. Учебник “Нанайский язык” для 5 класса издан Хабаровским книжным
издательством. Он прекрасно иллюстрирован художниками Ю. И. Дунским, Ф. Ю.
Дунским, С. А. Чешкиным. Взяв за основу цветные фотографии, они насытили их
веселыми и достоверными рисунками по мотивам традиционной культуры нанайцев.
Осваивать родной язык по этому красочному учебному пособию нанайским детям будет
легко и интересно. Презентация учебника “Нанай хэсэни” для учащихся 5 классов состоялась в 11
октября 2002 года в селе Найхин на краевом семинаре учителей родного языка. В работе
семинара участвовали специалисты районных администраций по проблемам коренных
народов, представители Правительства Хабаровского края, Хабаровского краевого
издательства, администрации Нанайского района, сельская общественность, учителя
Найхинской средней школы. Все выступившие на презентации говорили о большом
значении обучения родному языку. Старожил села Несульта Борисовна Гейкер сказала
слова благодарности на нанайском языке, что подчеркнуло национальный характер
презентации.
В феврале 2003 года в Санкт-Петербурге вышел учебник “Нанай хэсэни” для
учащихся 6 классов. Автор А. С. Киле узнала об этом из телефонного звонка, и в
Хабаровске нет еще ни одного экземпляра этого, пахнущего свежей типографской
краской, учебного пособия.
Доцент кафедры прикладного искусства Хабаровского государственного
педагогического университета, кандидат филологических наук Д. М. Берелтуева написала:
“Предлагаемый автором учебник рассчитан на учащихся 6 класса, изучающих
нанайский язык как родной. Нанайский язык
— язык этноса, проживающего в
Хабаровском крае и по численности составляющего в крае свыше 10000 человек. Он
изучается в школах компактного проживания нанайцев.
По нанайскому языку опубликованы учебники для начальной школы, для среднего
звена общеобразовательной школы издаются учебники впервые. Интерес к языку и
традиционной культуре возрос за последние десять лет. Национальная интеллигенция
заинтересована в сохранении и развитии традиций и языка собственного этноса.
А. С. Киле придерживается общего концептуального подхода в составлении
учебников для школ малочисленных народов Севера. Учебник “Нанай хэсэни” состоит из
двух разделов: 1. Сводов правил и систем упражнений по теории языка; 2. Материалов для
чтения и развития речи.
В первом разделе теоретический материал дан строго в соответствии с Типовой
общеобразовательной программой по языкам тунгусо-маньчжурской группы для школ
народов Севера для 5
— 9 классов (Москва, 2001). Автор учебника предлагает достаточно
большое количество заданий и упражнений, которые формируют языковые знания в той
или иной области языкознания (морфология).
Согласно программе необходимо параллельно с языковой компетенцией у
учащихся сформировать коммуникативную и этнокультуроведческую компетенции. В
учебнике даны упражнения и тексты, расширяющие словарный запас учащихся и
формирующие их представления о своем этносе, его настоящем, прошлом и будущем.
Во втором разделе “Холаори текстэсэл” представлены фольклорные тексты и
произведения нанайских поэтов и писателей (А. Ходжер, П. Киле, Г. Бельды, А. Самар, А.
Пассар, Г. Ходжер, Е. Самар, а также писателей
— дальневосточников В. Арсеньева, В.
Зуева и др.). С темой малой родины, освоения Дальнего Востока и войны учащиеся
знакомятся по учебнику. Они не только читают произведение, но и анализируют ту или
иную ситуацию в своем селе, семье, пишут сочинения и изложения. Автору важно
“погрузить” учащихся в мир прошлого его земли, родных и близких, они должны
соприкоснуться с сокровищницей словесного творчества нанайцев и поэтическим
наследием своих соплеменников. Конечная цель
— это сформировать у учащихся чувство
гордости и достоинства за свой этнос” 2
.
История создания учебников нанайского языка началась с учебных программ.
Антонина Сергеевна Киле рассказывала, когда 10 лет назад она стала преподавать
нанайский язык в Хабаровском государственном педагогическом университете,
выяснилось, учебных программ нет. Каждый учитель работал по своим программам. В
целом этому предмету уделялось очень мало внимания, хотя родной язык
— главная
составляющая регионального компонента. 10 лет прошло после разработки программ
преподавания родного языка в школе до их внедрения. Сразу же возник вопрос,
программы есть, а где учебники? Началась работа по их созданию. Кроме того, в селе
Найхин Нанайского района на базе средней школе была создана районная опытно-
экспериментальная площадка. Сейчас ей придан краевой статус. При ней действует
информационно-методический центр национального образования. На него возлагаются
большие надежды. Найхинская средняя школа была выбрана как база для опытно-
экспериментальной площадки не случайно. Здесь много лет преподается нанайский язык,
есть опытные учителя, которые накопили большой опыт преподавания. Школьники
Найхина изучают нанайский язык независимо от национальности, т. к. здесь
придерживаются правила: “Живешь на территории проживания коренного народа, обязан
знать его культуру и язык, соответственно, представители коренного народа должны знать
культуру своих соседей
— славян”. В рамках краевой опытно-экспериментальной
площадки идет создание и апробация всего учебного методического материала по
преподаванию родного языка.
В настоящее время А. С. Киле работает над учебником нанайского языка для 7-го
класса. По ее словам, в конце этого года книга поступит в издательство.
Примечания
1
Архив А. С. Киле. Заключение краевого экспертного совета № 13 от 15 июня
2001 года.
2
Архив А. С. Киле.
Сведения об авторах
Бельды Лариса Ганзуливна
— член Союза художников Российской Федерации
(с. Джари, Нанайский район)
Бельды Максим Петрович
— учитель истории школы-интернат (с.Найхин,
Нанайский район)
Бельды Наталья Андреевна
— студентка Санкт-Петербургского
государственного педагогического университета
Булгакова Татьяна Диомидовна
— доктор культурологии, доцент кафедры
этнокультурологии Института Народов Севера Российского государственного
педагогического университете им. А. И. Герцена (г. Санкт-Петербург)
Давыдов Владимир Николаевич
— студент Санкт-Петербургского
государственного педагогического университета им. А. И. Герцена
Денеко Анна Борисовна
— старший научный сотрудник отдела музеефикации
археологических памятников (ХККМ)
Дуван Надежда Даниловна
— руководитель семейного фольклорного ансамбля
“Нани” (г. Хабаровск)
Гасанова Гульнара Тофиковна
— ученица 11 класса средней школы села Кондон
(Солнечный район) Гончарова Светлана Владимировна
— кандидат исторических наук, заведующая
отделом этнографии ХККМ
Жулистова Валентина Михайловна
— педагог дополнительного образования
Центра детского и юношеского творчества (п. Солнечный)
Жулистов Иван Михайлович
— педагог дополнительного образования Центра
детского и юношеского творчества (п. Солнечный)
Киле Антонина Сергеевна
— доцент Хабаровского государственного
педагогического университета
Мельникова Татьяна Владимировна
— кандидат исторических наук, главный
хранитель ХККМ
Пономарчук Наталья Сергеевна
— заведующая литературным отделом ХККМ,
аспирант Хабаровского государственного педагогического университета
Решетникова Айталина Николаевна
— заместитель директора по науке
Якутского государственного музея истории и культуры народов Севера им. Е. М.
Ярославского (г. Якутск)
Самар Ермиш Владимирович (1926
— 1995 гг.)
— нанайский писатель, автор
повестей “Трудные тропы”, “Из жизни Кесты Самара”, рассказов. Самар Раиса Александровна
— учитель родного языка средней школы села
Кондон.
Симонова Вероника Валентиновна
— студентка Санкт-Петербургского
государственного университета
Целищева Вероника Геннадьевна
— аспирант Санкт-Петербургского
государственного университета
ЗАПИСКИ
ГРОДЕКОВСКОГО
МУЗЕЯ
Выпуск
7
Редакционная
коллегия:
Н.
И.
Рубан
(ответственный
редактор),
А.
А.
Пономарева
,
Н.
П.
Гребенюкова,
В.
Ф.
Никитин,
Т.
В.
Мельникова,
Ю.
Н.
Ципкин
(редактор-составитель)
.
Сдано
в
набор
09.04.2003.
Подписано
к
печати
. .2003.
Формат
60
х
84
1
/
16
.
Бумага
офсетная.
Оперативная
печать.
Гарнитура
SchoolDL.
Усл.
печ.
л.
.
Тираж
300
экз.
Отдел
научных
изданий
Хабаровского
краевого
краеведческого
музея
им.
Н.
И.
Гродекова,
ИД №05890 от 21.09.2001 г. ПД №15-0042 от 06.06.2001 г.
г. Хабаровск, ул. Шевченко, 11; e-mail: museumkhv@yahoo.com
.
Автор
bip61
bip6135   документов Отправить письмо
Документ
Категория
Образование
Просмотров
2 625
Размер файла
3 058 Кб
Теги
нанайцы, народности Дальнего Востока, этнос
1/--страниц
Пожаловаться на содержимое документа