close

Вход

Забыли?

вход по аккаунту

?

УЧЕНИЯ ДЗОГЧЕН

код для вставкиСкачать

УЧЕНИЯ ДЗОГЧЕН В ТРАДИЦИИ БОН
В изложении Лопона Тендзина Намдака
Учения из ритритов, проводившихся в Австрии, Англии, Голлагдии и Америки
Его Святейшество Йонгдзин Тензин Намдак Ринпоче является самым старейшим учителем традиции Бон и считается передовым экспертом мира по традиции Бон.
Он стал монахом в возрасте 15 лет, а в 1953 г. был избран на пост Лопона, в том же самом году Ринпоче получил свою степень Геше в монастыре "Менри" в Тибете. После бегства в Непал в I960 г. Йонгдзин Ринпоче отправился в Лондон и принял участие в работе над "Девятью путями бона", первом научном исследовании традиции Бон на Западе. В 1964 г. он вернулся в штат Химачал Прадеш, в Северной Индии, и основал поселение Доланджи для людей бон-по в изгнании, и затем основал традиционную школу диалектики для сохранения философской традиции бон-по. В 1987 г. Йонгдзин Ринпоче основал бонский монастырь Трицен Норбуце в Непале, к западу от Катманду.
Текст представляет собой руководство по практике и не предназначен для широкого распространения.
Пожалуйста обращайтесь с ним вежливо, бережно и не распространяйте его за пределами круга людей, получивших передачу Учения Дзогчен от квалифицированного Учителя.
Печатается по изданию: Вопро Dzogchen Teachings according to Lopon Tendzin Namdak: Dzogchen Teachings from the Retreats in Austria, England, Holland, and America
Запись и редакция Ваджранатхи Проект перевода бонских учений
Перевод с английского: Т. Науменко, Ф. Маликова
(c) Лопон Тендзин Намдак и Джои Мирдхин Рейнольде, 1992 (c) Т. Науменко, Ф. Маликова, перевод, 2000
Публикуется на правах рукописи. Все права защищены.
Ни при каких обстоятельствах данный текст полностью или частично не может быть воспроизведен без разрешения владельцев авторских прав.
УЧЕНИЯ ДЗОГЧЕН В ТРАДИЦИИ БОН в изложении Лопона Тендзина Намдка:
The Ligmincha Institute P. О. Box 1Э92 Charlottesville, Virginia 22903 USA Phone: (804)977-6161 Fax: (804)977-7020
Web Page: http://www.ligmincha.org E-mail: ligmincha@aol.com
Предисловие.
В 1991 году Лопон Тендзин Намдак, бонский учитель Дзогчена, дважды побывал на Западе. Сначала он посетил Европу, а потом и Америку, где провел несколько ритритов по медитации и прочитал ряд публичных лекций о Боне и Дзогчене. В марте и апреле Лопон Ринпоче провел ритрит по медитации в Бишофтсхофене, в Австрийских Альпах, к югу от Зальцбурга, уделив основное внимание практике Дзогчена, а через несколько недель прочитал ряд публичных лекций по Дзогчену в Вене, в Центре дригунг-кагью.
Оттуда он отправился в Италию, где провел два ритрита в Риме, а также ненадолго заехал в Меригар, ритритный центр Намкая Норбу Ринпоче в Тоскане. Затем, прибыв в Англию, Лопон провел десятидневный ритрит в Южном Девоне на западе Англии, в месте, что неподалеку от Тотнеса, а после прочитал несколько публичных лекций в Лондоне. Потом, приехав в Амстердам, он провел в городе пятидневный ритрит по Дзогчену. Я присутствовал везде, кроме Италии, и выполнял обязанности помощника, а иногда и переводчика.
В октябре по приглашению Его Святейшества Далай-ламы и Тибетского Дома Лопон Ринпоче прибыл в Нью-Йорк, чтобы принять участие в посвящении Калачакры и других мероприятиях в рамках Года Тибета. В частности, своим выступлением Лопон открыл вечернюю серию чтений под названием "Природа ума". Во время ритрита в Девоне Лопон подготовил небольшой доклад по учениям Бонпо, предназначенный для этих ньюйоркских чтений. Я перевел его на английский язык и озаглавил "Сжатый смысл объяснения учений Юнг-друнг-Бон"; Текст был опубликован в виде приложения к моей книге "Вад- жранатха, Юнг-друнг-Бон: Вечная традиция" Во время своего пребывания в Нью-Йорке Лопон прочитал три лекции, а я снова помогал ему, как и в Европе. В конце месяца, на выходных, Лопон по приглашению Конвейской Дзогчен - общины провел семинар в колледже Амхерста, в западном Массачусетсе. В ноябре я встретился с Лопоном в Сан-Франциско, где, опять же по приглашению Дзогчен - общины, он провел двухдневный семинар по практике гуру-йоги.
Оттуда он отправился в Кусбэй, штат Орегон, где на протяжении десяти дней проводил ритрит по учениям Дзогчена.
Эти записи легли в основу приведенных здесь текстов учений, которые Лопон давал в Америке. Хотя Лопон говорил по-английски, он часто просил меня перевести специальные термины и пояснить другие специальные вопросы. Все это я отметил в своих записях, чтобы сделать материал еще более понятным, Лопон просил, чтобы после каждой лекции я повторял по своим записям то, что он сказал. Таким образом, тексты, которые входят в эту книгу, - итог нашего сотрудничества. Однако за все ошибки, которые могут в ней оказаться, отвечаю только я. Я немного отредактировал записи, добавив кое-где нужные пояснения и фразы, необходимые для связи разных абзацев или тем. Но стиль устного изложения, характерный для речи Лопона я, как правило, не подвергал литературной обработке, потому что с самого начала это собрание учений было задумано не как коммерческое издание, а как пособие для тех, кто практикует Дзогчен.
Я включил в него только те тексты, которые имеют непосредственное отношение к учениям Лопона по Дзогчену, или те, в которых воззрению Дзогчена противопоставляются воззрения Сутры и Тантры. Учения, в которых Лопон бъясняет гуру-йогу, ритуал охранителей, конкретные тантрийские учения. Например: практику Шанг-Шунг Мэри и др., а также учения Дзогчена из конкретных текстов Шанг - Шунг Ньен Гьюд, можно найти в других изданиях Проекта перевода бонских текстов.
Я начал работу над переводом текстов по бонскому Дзогчену несколько |лет назад в Италии с Геше Тецдзином Вангьялом, а продолжил ее с Лопоном Тендзином Намдаком во время его трех приездов на Запад. В результате этой работы я организовал Проект перевода бонских учений и Научноисследовательский институт Бонпо, чтобы сделать переводы бонских текстов и книги по традиции Бонпо доступными западным ученикам и практикующим.
До приезда на Запад этих двух ученых бонских лам интерес к традиции Бон поощрял Намкай Норбу Ринпоче, глава Дзогчен-об- шины. Сам не будучи бонским ламой, Ринпоче много лет интересовался традицией Бонпо, поскольку исследовал исторические корни до буддийской тибетской культуры, которая называлась Бон. Он также очень стремился обнаружить исторические источники учений Дзогчена, которые имеют две подлинные линии передачи, восходящие, по крайней мере, к восьмому веку нашей эры: одна принадлежит традиции Нингмапа, другая - традиции Бон. Намкай Норбу Ринпоче больше, чем любой другой тибетский учитель, сыграл ключевую роль в передаче учений Дзогчен на Запад, за что все мы ему глубоко благодарны.
Ныне Институт Лигминча находится в г. Шарлотсвилль, штат Виргиния
Геше Тендзин Вангьял в настоящее время занимается организацией Института Лигминча, который будет располагаться в штате Виргиния, к югу от Вашингтона, округ Колумбия.
Ожидается, что этот новый институт еще дальше продвинет на Запад научные знания о древней традиции Бон. Бонпо - самая малая, но и зато самая древняя из традиционных школ тибетской мудрости, а поэтому этот институт будет играть ключевую роль в сохранении бонской культуры.
Хочу поблагодарить за разнообразную помощь и поддержку во время ритритов с Лопоном Ринпоче, а также потом, когда я составлял и редактировал эти тексты, Геррит Констанцо, Дагмар Кратохвилл, доктора Андреа Лозерис-Лейк, Армина Акермана, Тима Уокера, Ли Брэй, Флоранс ван Канетейн, Майкла Катца, Дэса Вэрри, Денниса Уотермана, Боба Крэйгена, Майкла Тэйлора, Энтони Кертиеа, Рэнда Фосси, Роберта Найта и в последнюю очередь, но отнюдь не меньше других, геше Нима Вангьяла и геше Тендзина Вангьяла. Как переводчик и редактор хочу также выразить надежду, что этот небольшой сборник учений Лопона Тендзина Намдака по Дзогчену традиции Бонпо, его воззрению и практике, принесет пользу и благо западным ученикам и практикам Дзогчена.
МУ ЦУГ МАР РО (MU-TSUG SMAR-RO).
Vajranatha, Yutigdrung Bon: The Eternal Tradition, Bonpo Translation Project, 1991
Ваджранатха (Джон Мирдхин Рейнольдс) Амстердам, март 1992 год
Введение в Дзогчен
Лекция Лопона Тендзина Намдана в Вене, 12 апреля 1991 года
Важно, чтобы мы понимали, что такое Дзогчен, как его практиковать и каков результат этой практики. Получить эти умения было нелегко даже в Тибете. Начиная с восьмого века их хранили в глубокой тайне. Даже до того времени в линии Шанг-Шунг ненгюд насчитывалось двадцать четыре учителя Дзогчена, и все они обрели джалу ('ja' lus), или Радужное Тело. Однако каждый из них давал передачу только одному ученику.
Кроме того, с восьмого века и до наших дней эта линия Дзогчена остается непрерывной. Ее держали в глубокой тайне, но сегодня, во второй половине двадцатого века, обстоятельства изменились, а потому и учителя, и охранители дали разрешение передавать Дзогчен более открыто. Ныне мы, тибетцы, потеряли свою родину. Мой учитель молился охранителям, после чего появились благие знамения, поэтому сегодня мы можем гораздо более открыто передавать Дзогчен тем ученикам, которые для этого готовы. В Доланджи, где находится наш монастырь, мы даем двухгодичный курс учений Дзогчена.
Этот курс - часть девятилетней программы для получения степени Геше (доктор философских наук), и в нем мы даем очень логичное и систематичное изложение Дзогчена. Эта традиция остается непрерывной с давних времен и по сей день.
В школах бонпо и нингма учения Дзогчена одинаковы, а линии передачи - разные. В этом их главное отличие. В историческом смысле наиболее важная линия Дзогчена - Шанг-Шунг ненгюд. Она ведет свое происхождение не из Тибета, а из древнего царства Шанг-Шунг, что лежало к западу от него, в районе горы Кайлас. В религиозной культуре Шанг- Шунта Дзогчен был самым высоким учением. Оттуда традиция Дзогчен пришла в Тибет.
Несколько лет назад Намкай Норбу Ринпоче вместе с четырнадцатью учениками-итальянцами посетил наш монастырь в Доланджи, чтобы получить передачу Шанг-Шунг ненгюд и посвящение Шанг-Шунг Мэри - божества- покровителя, или йидама, этого учения.
Правда, Намкай Норбу не является бонским ламой: он тулку линии другпа-кагью, получил образование в традиции сакья в монастыре Дэрге Гомчен, а его главным учителем был известный нингмапинский лама из Дэрге по имени Чангчуб Дордже. Однако Ринпоче очень интересовался традицией Бон, потому что исследовал исторические корни тибетской культуры и Дзогчена. Эти корни - Бонпо, а добуддийская религиозная культура Тибета называлась Бон. В Шанг-Шунге же ее называли Гер. И у бонцев и у нингмапинцев есть система девяти последовательных колесниц на пути к просветлению, тэгпа рим гу (theg-pa rim dgu), и в обоих случаях девятая, высочайшая колесница - это Дзогчен.
Согласно системе Парамиты, или системе Сутры, чтобы обрести состояние будды, необходим период времени в три неисчислимые кальпы. Согласно же Введению в Дзогчен в системе Тантры, для этого достаточно семи жизней. В Сутре и в Тантре цель 0дна - состояние Будды, а методы, или пути, разные. В системе Бонпо есть Четыре класса Тантр.
- Чае эй гюд (bya-ba'i rgyud), или Крия-тантра;
- Чодпэй гюд (spyod-pa'i rgyud), или Чарья-тантра;
- Йешенги гюд (ye gshen gyi rgyud);
- Йешен ченпой гюд (ye gshen chen-po'i rgyud).
У каждого из этих подразделений Тантры свое воззрение, составляющее основу практики. Поэтому мы обнаруживаем, что обязательно существует разница в сроке, который необходим для того, чтобы обрести Плод, или результат, практики. Методы разные. Некоторые из них гораздо более мощные и приносят более быстрые результаты.
Кроме того, в Дзогчене есть три раздела учений:
- Сэмдэ (sems-sde), или раздел ума;
- Лонгдэ (klong-sde), или раздел пространства;
-Миннгагдэ (man-ngag-sde), или раздел тайных наставлений (Упадеша).
Дзогчену как учению присущи три неотъемлемых качества: - осознание (ригпа: rig ра), - пустота (тонгпанид: stongpanyid) - и их единство или нераздельность (йермэд: dbyer-med). Но в Естественном Состоянии (нэлуг: gnas-lugs), которое есть природа ума (сэмнид: sems-nyid), этих различий нет, поскольку в нем все изначально едино и нераздельно и никогда не было иным. Но говоря об учениях и излагая их, мы проводим эти различия. В Сэмдэ, разделе ума, основной упор делается на такую сторону, или аспект, как осознание (ригча: rig- cha); В Лонгдэ, разделе пространства, основной упор делается на аспект пустоты (тпонгча: stong с ha), В Мэнга-дэ, разделе Упадеша, делается упор на нераздельность осознания и пустоты {ригтонг йермэд: rig stong dbyer-med). Но во всех этих трех разделах учения Дзогчен основой признается йермэд, или нераздельность. Различия обусловлены только тем, на что делается упор. С точки зрения деления на три раздела, Шанг-Шунг ньен гьюд - это Упадеша, или Мэннгадэ, потому что в нем главным образом рассматривается нераздельность осознания и пустоты.
Осостоянии Дзогчен, о Великом Совершенстве (дзогпа чентю: rdzogs ра chen ро), говорят, что оно кадаг (ka-dag), или изначально чистое. В нем никогда не было никаких омрачений, в отличие от нашего обычного мыслящего ума (йид: yid) и сознания (намгие: mam-shes).
Естественное Состояние Дзогчена изначально чисто по своей природе и никогда не бывает иным. Поэтому оно являет собой изначальное состояние будды (йе санге: ye sangs-rgyas). Это Основа (жи: gzhi) для Пути (лам: lam) и для обретения Плода (дрзбу: bras-bu), или итога Пути. Поэтому мы говорим Жий сайге (gzhi'i sangs-rgyas), состояние будды Основы.
Лам ги санге (lam gyi sangs-rgyas), состояние будды Пути;
Дрэбуй санге (t>ras-bu'i sangs-rgyas), состояние будды Плода.
Состояние будды Основы и есть состояние кадаг, или изначальной чистоты, и это слово равнозначно шуньяте, или пустоте (тонгпанид). В нем нет никаких омрачений, ни эмоциональных, ни умственных.
Оно - словно природа зеркала, обладающего способностью отражать все, что перед ним поместят. Но хотя эта врожденная природа будды есть у всех живых существ, она не является конечной целью. Чтобы постичь эту природу, которая пока остается для нас неузнанной, необходимо практиковать Путь. Она - словно небо, затянутое облаками, так что солнца не видно.
Оно остается незримым, хоть и присутствует на небе всегда. Как источник эта врожденная природа будды уже чиста, незапятнанна и не имеет примесей омрачений, эмоциональных или умственных. Процесс осознания этого факта называют состоянием будды Пути.
Практикуя Путь, мы обретаем реализацию, и эту реализацию называют состоянием будды Плода. Хотя, говоря и о состоянии будды Основы, и о состоянии будды Пути, мы используем слово "будда", здесь не имеется в виду истинный будда. А причина в том, что в это время состояние будды является скрытым, потенциальным и не проявляется наяву и к тому же, чтобы обрести реализацию явного состояния будды, человеку еще предстоит очиститься от приобретенных омрачений, накопленных с безначальных времен. Если мы говорим, что все существа - уже будды, почему же тогда необходимо делать практику? Потому что это состояние будды еще не стало явным и зримым.
В практике Дзогчена нет необходимости визуализировать божества или произносить словесные формулы наподобия Прибежища и Бодхичитты. Кто-то может сказать, что такие действия вовсе не нужны, но это справедливо только для Естественного Состояния. Говорят, что это так, потому что в Естественном Состоянии все уже потенциально присутствует, а потому ни в чем нет недостатка и не нужно ничего делать, чтобы что-то добавить или приобрести. Это прекрасно, но если взять практикующего, ему предстоит много сделать, а такие практики, как Прибежище и Бодхичитта, совершенно необходимы.
Сам по себе Дзогчен не имеет правил: он открыт для всех. Но значит ли это, что можно делать все, что хочется в данный момент? Для Естественного Состояния это справедливо, для него нет никаких пределов или ограничений. Все видимости есть проявления ума (сэл ки найгвсг. sems kyi snang-ba), подобные отражениям в зеркале, и в них нет ничего дурного или нечистого. Все полностью совершенно так, как оно есть, как проявление энергии (цал: rtsai) природы ума. Это похоже на светлые и темные облака, плывущие по небу у нас над головой: когда они исчезают, не остается никаких следов. Но это справедливо только для Естественного Состояния, подобного чистому, ясному небу, на которое не влияет присутствие или отсутствие облаков. Для неба все едино. Но для практикующего есть большая разница: ведь он верит, что эти облака плотные, непроницаемые, совершенно реальные и вещественные. Практик должен сначала прийти к пониманию невещественности и нереальности всех этих облаков, которые затмевают небо его природы ума (сэмнид). Это его глава (lta- ba), или воззрение, которое составляет исходную основу, и начинать необходимо с него. Потом нужно практиковать и достичь реализации. Таким образом, от практикующего непременно требуется практика и решимость. Само Естественное Состояние абсолютно открыто, ясно и просторно, как небо, но мы, люди, не отличаемся полной открытостью и отсутствием преград.
Главное в Дзогчене - это воззрение, то есть узнавание Естественного Состояния и пребывание в этом Естественном Состоянии. Это высший из всех путей, или колесниц, но ему предшествуют восемь других ян (колесниц), в которых у практикующего сохраняется, пусть даже очень тонкая и бессознательная, привязанность к реальности (взинпа: 'dzin-pa) и к деятельности (чаеа. bya-ba), которая пытается что-то осуществить. В Дзогчене же, напротив, абсолютно отсутствует всякая привязанность, или желание завладеть (дзинмэд: 'dzin med) и всякая намеренная деятельность (ча трал: bya bral). Когда мы вступаем на путь Дзогчена в качестве практиков, нам для начала необходимо прямое введение в Естественное Состояние, которое бы нам дал тот, кто сам непосредственно его пережил. Но недостаточно познакомиться с этим состоянием один раз, просто получив новое впечатление. Необходимо снова и снова обнаруживать Естественное Состояние в себе самом, чтобы у нас не осталось относительно него никаких сомнений. Поэтому мы и делаем практику и наблюдаем свои мысли, следим, как они возникают, длятся, а потом снова исчезают. Мы стараемся выяснить, откуда они возникают, где пребывают и куда уходят. Так мы обнаруживаем, что мысли невещественны: они просто возникают и снова исчезают, не оставляя никакого следа.
Если им не мешать и не пытаться их изменить, они освободятся и растворятся сами в себе. Поэтому нужно научиться оставаться в этой Природе, причем оставаться без изменений. Изменять, исправлять или переделывать нечего (лтчопа: та bcos-pa).
Мысли просто возникают, а потом освобождаются. Поначалу достаточно оставаться в таком состоянии. Но когда мы получим подлинное переживание Естественного Состояния, нам уже не нужно будет следить за мыслями и ждать, пока они исчезнут. Мысли возникают и исчезают сами собой. В миг, когда мысль исчезает, просто оставьте все, как оно есть, пока не возникнет следующая мысль. Мы оказываемся в состоянии, исполненном ясности и бдительности. Тибетское слово рангриг (rang-rig) означает "самопонимание", "самоосознание". Если мы позволим себе последовать за мыслью, она увлечет нас за собой, затуманит наше чувство присутствия и мы забудем, что нужно сохранять самоосознание. Естественное Состояние не выразить словами. Мы - сама ясность, тем не менее, стоит лишь подумать или сказать: "Я- ясен", как мы ее потеряем. Когда мы пребываем в Естественном Состоянии недолжно быть никакой оценки со стороны ума и рассудка.
Такая умственная деятельность не является Естественным Состоянием.
Когда мысль исчезает, мы должны оставить ее в покое, такой, какая она есть, а сами сохраняем бдительность и ясность. Естественное состояние обладает качествами:
- пустотой (тонгпа) - и ясностью (салва)
Поэтому об этих качествах можно говорить, однако в самом Естественном Состоянии мы не найдем никаких отдельных, или явных качеств, все целостно и едино (йермед).
Естественное Состояние - это только оно само и ничего больше, и все же оно объемлет все. Не обьемли оно все, оно обладало бы собственным неизменным индивидуальным бытием (рангжин: rang-bzhin), и тогда в мире не было бы никакой возможности для перемен.
Перемены были бы невозможны, потому что все оказалось бы замкнуто в жесткой собственной природе, или сущности (рангжин). Но мы на своем опыте повсюду видим перемены, значит, все невещественно и не имеет собственного бытия (рангжин мэдпа: rang bzhin med ра). Независимо от того, много облаков вы видите в небе или нет, природа неба остается неизменной и ненарушенной. Нарушено и омрачено только наше видение.
Поэтому не нужно себе позволять отвлекаться на мысли, которые возникают во время медитации, - нужно стараться оставаться в Естественном Состоянии. В конце концов наше сознание станет устойчивым, ко поначалу, мы, конечно, будем много отвлекаться. Поэтому сначала можно сосредоточивать внимание в одной точке, дабы узнать, что же нарушает наше состояние созерцания. Нужно выяснить это в самом начале, чтобы не впасть в ошибочный способ практики созерцания.
Есть разные способы вхождения в Естественное Состояние. Для этого можно использовать шаматху (шинэ: zhi-nas), одно- направленно сосредоточивая внимание, к примеру, на белой тибетской букве А. Поначалу такое сосредоточение не оставляет места для возникновения отвлекающих нас мыслей, но потом, если мы слегка ослабим сосредоточение, мысли будут возникать снова. Но возникающие мысли похожи всего-навсего на облака, которые появляются на небе и, исчезая, не оставляют никаких следов
Поэтому нам не нужно рассматривать их и думать о них, задавая себе вопрос: "Что это - пустота или ясность?" В итоге мы окажемся в состоянии покоя, где возникает мало мыслей или они не возникают совсем. Это результат сосредоточения, который не является ни риг па, или Естественным Состоянием. Это всего лишь переживание. Ригпа, Естественное Состояние, - это не состояние покоя и не движение мыслей, но состояние чистого мгновенного осознания, которое выходит за пределы всякого мышления и деятельности ума. Оно - словно зеркало, без оценок или мыслей отражающее все, что перед ним поместят. Войдя в Естественное Состояние, мы не стараемся умножать хорошие мысли и не подавлять плохие. Это было бы использованием противоядия - методом Сутры, а не Дзогчена. Практика Дзогчена означает просто пребывать в Естественном Состоянии, ригпа, дозволяя любым возникающим мыслям, хорошим или плохим, самоосвобождаться.
В Индии и Тибете Дзогчен хранят в строгой тайне, потому что на его основе могут легко возникать ошибочные взгляды. В Дзогчене вдет речь о состоянии вне причин и следствий, поэтому его практика не заключается в развитии хороших мыслей и подавлении плохих. Почему учение Дзогчен - такое тайное? Не потому, что оно - ересь или в нем есть нечто такое, что необходимо скрывать. Но если какой-то человек, не готовый для этого учения, услышит его и поймет неправильно, а потом станет говорить о нем, исходя из своего неправильного понимания, он тем самым нанесет вред и себе и другим. А потому лучше держать эти учения в тайне и при себе.
Как мы практикуем Дзогчен? Сначала нужно сделать гуру- йогу. Но визуализация гуру-йоги есть нечто сотворенное нашим умом. Этот объект создан умом. То же самое справедливо и для практики с белой тибетской буквой А. Но хотя мы и начинаем с таких практик, они не являются главными Главная практика подразумевает вхождение в состояние за пределами ума, которое мы называем ригпа. Сосредоточение же на таком объекте, как белая буква А, - это только средство обнаружения ригпа.
Сосредоточив ум на белом А и оказавшись в состоянии покоя, мы оглядываемся на свой ум, чтобы увидеть, кто же сосредоточивается на этом объекте.
- Мы ищем источник ума. - Мы ищем источник мыслей Откуда они возникают? - Где пребывают? - Куда уходят? - Находим ли мы у них какую-нибудь форму или цвет? - Находим ли какой-нибудь след, когда мысли уходят
Все это имеет отношение к объекту. Но теперь мы оглядываемся на субъект. - Кто этот наблюдатель? - Кто создал эту визуализацию? - Находим ли мы здесь две вещи: наблюдателя и наблюдаемое? - Мы ищем, ищем и ничего не находим.
- Ищем субъект и не находим даже следа. -Мы оглядываемся, и в этот миг наблюдатель и наблюдаемое исчезают. И тогда мы просто остаемся в этом присутствии, ничего не изменяя. Мы просто оставляем все как есть. Если мыслям не мешать, они естественно исчезают. Поэтому мы просто позволяем мыслям быть, как они есть, не оценивая их. Не имеет никакого значения, что придет нам на ум. В текстах Дзогчена говорится, что пустота Естественного Состояния - это изначальная чистота (кадаг: ka-dag) и что другой его аспект - ясность, или осознание, - это спонтанное совершенство (лхундруб: Ihun-grub). Но, находясь в Естественном Состоянии, мы об этом не думаем, ничего не анализируем и ни о чем не судим. Это Естественное Состояние непостижимо для разума и невыразимо словами. Но раз узнав Естественное Состояние, мы будем знать, что это такое, и не забудем его. И тогда нашей задачей будет входить в него снова и снова и оставаться в нем. Созерцание, или пребывание в ригпа, Естественном Состоянии, - это главная практика Дзогчена.
Но есть три основных препятствия, которые могут нарушить созерцание: - чингва, или сонливость, - мугпа (rmug ра), или вялость, -и годпа (rgoa ра), или возбужденность. Пытаясь непрерывно пребывать в Естественном Состоянии, мы можем обнаружить, что к нему примешалась сонливость, а потому нам необходим приток свежей энергии. Нужно наблюдать свое созерцание, чтобы убедиться, не примешался ли к нему один из этих трех изъянов. Вялость означает, что наша ясность меркнет и теряет свою прозрачность, отчего объект выглядит тусклым. Нам недостает энергии.
Противоположность тусклости - бдительность и четкий образ представляемого объекта. Необходимо проверять и выяснять, что необходимо в качестве противоядия. Но если мы добавим слишком много энергии, то окажемся в возбужденном состоянии. Если же энергии недостаточно, мы можем испытывать вялость и сонливость. Таким образом, существует некое соотношение между созерцанием и энергией. Необходимо определить его для себя, потому что оно меняется в зависимости от способности и склада каждого практикующего
Возбужденность обычно бывает легко распознать. Но она бывает двух видов: - грубая - и тонкая.
Распознать тонкую возбужденность очень трудно. Мысли возникают и, если мы, сознательно или бессознательно, позволяем себе отождествиться с ними, они немедленно уводят нас от Естественного Состояния. Пребывание в Естественном Состоянии - широкий путь, ведущий нас прямо к месту назначения, тогда как, отвлекаясь на мысли, мы сворачиваем на кружные пути, где можно заблудиться и только с трудом найти дорогу назад.
Так что же нам делать? С сонливостью можно справиться двумя главными способами. Во-первых, проветрите помещение, Во-вторых, встряхнитесь, подвигайтесь и глубоко подышите. Если возникнет грубая возбужденность, то на время прекратите практику медитации. Отдохните и займитесь чем-нибудь другим.
Справиться с тонкой возбужденностью труднее, потому что мы даже не замечаем ее появления. Но если заметим, тоже нужно остановиться и сделать перерыв. С вялостью поступают так же, как с сонливостью. Практикуя Дзогчен, нужно всегда помнить "два правила": - никогда не насиловать себя и давать себе простор. Гораздо лучше делать много коротких периодов практики с перерывами на отдых, чем раньше времени принуждать себя к долгим периодам. Это чревато одними препятствиями. - Так или иначе, самое главное и поначалу, и в последствии - не напрягаться. Естественное Состояние уже полностью присутствует с самого начала, а потому нет нужды добиваться его силой или хитростью. Просто расслабьтесь, и пусть все будет как есть. Таков путь Дзогчена.
ОБРЕТЕНИЕ СОСТОЯНИЯ БУДДЫ СОГЛАСНО ТРАДИЦИИ БОНПО
Учение Лопона Тендзина Намдака на Девонском ритрите, май 1991 года.
Воззрения Хинаяны
Махаяна признает трикаю, три тела будды, а Хинаяна - нет.
Последователи Хинаяны признают только существование исторического Будды, который жил в древности. Этот Будда, Шакьямуни, уподобился архату - человеку, который очистил все свои клеши (страсти или неблагие эмоции) и в асаны (кармические следы). После просветления остаточную карму, которая у него сохранилась, воплощало материальное тело. Это нечистое тело существовало некоторое время, ум же его был полностью очищен от омрачений. Потом, когда Будда ушел в паринирвану, не осталось абсолютно ничего: ни тела, ни ума.
Поэтому, когда мы обращаемся к Будде с молитвой, это не что иное, как поминовение, потому что нет того, кто бы мог нас услышать. Мы не получаем от него ни благословений, ни мудрости, потому что Будды больше нет. Есть только память о его учениях и примеры, записанные в священных текстах. Тем не менее, он указал путь к освобождению от страданий, испытываемых в сансаре, и мы можем следовать тем же путем и практиковать его. Но цель, согласно Хинаяне такова:
- освободить от сансары только самого себя, то есть стать архатом, тем, кто избавился от всех клеш и кармических следов, омрачающих поток ума.
Таково воззрение Хинаяны. Однако, практикуя путь Хинаяны, мы обретаем только состояние архата, но не полное просветление будды.
Воззрения Махаяны.
Согласно традиционной космологии, общей для бонского и буддийского учений, во вселенной есть три главных уровня бытия:
- Камадхату, или мир желания, где все живые существа в том числе и боги, или дэвы, пребывают во власти чувственных желаний (кама).
- Рупадхату, или мир форм, где обитают боги, которые обладают тонкими телами (рупа) и органами чувств из света и уже не пребывают во власти грубых чувственных желаний (кама).
- Арупадхату, или мир без форм, где существа не имеют формы (арупа) и обитают в измерении космического сознания.
Наивысший уровень бытия, что находится на вершине рупадхату, называется Акаништха или, по-тибетски, Огмин ('og-min); там обитают дэвы Акаништхи ('og-min lha). Поднимаясь по небесным уровням рупадхату вверх, мы увидим, что тела света дэвов, обитающих на каждом уровне, становятся все тоньше, прозрачнее и чище. Поэтому, когда, прожив жизнь на земле в качестве человека, мы будем готовы обрести состояние будды, окажется, что мы обрели рождение в раю Акаништха, ибо для этого уровня больше всего подходит проявленная форма, воплощающая переживание просветления, свойственная Будде.
Иными словами, благодаря рождению в мире Акаништха мы обретаем тонкое и чрезвычайно чистое тело света. Здесь, в раю Акаништха, мы продолжим практику, дабы очистить свой поток сознания от всех омрачений, даже самых тонких и бессознательных. Очистившись от всех этих теней, мы обретаем в Акаништхе состояние будды как самбхогокайя.
Иначе говоря, теперь мы обретаем облик самбхогакаи. Вот как достигают состояния будды согласно махаянской системе Сутры.
Согласно Бону,
Чтобы иметь подходящее тело или форму для просветления, нужно сначала родиться в Акаништхе дэвой Акаништхи.
Здесь человек обретает самбхогакаю, а потом спускается в более низкие миры, чтобы на материальном, земном уровне проявиться как нирманакая. Ум Будды - дхармакая, обладающая двойной чистотой, то есть врожденной чистотой, а также свободой от всех случайных загрязнений.
Эта дхармакая непостижима и невыразима, она не имеет пределов. Но проявление энергии будды (тугдже: thugs-ije) - это самбхогакая в чистой форме света и энергии. Это нечто зримое. Это аспект речи Будды. Великие бодхисаттвы, достигшие высших ступеней, или бхуми, могут видеть это прославленное тело. Но в камадхату есть и несметное множество страдающих существ, которые из-за своих омрачений не могут увидеть самбхогакаю, и для них Будда проявляет во всех обитаемых мирах бесчисленные проекции, или эманации (нирмита), своего облика, которые называются нирманакая, или явленное тело (трупку: sprul-sku). Эти тела могут видеть и люди, чьи умы омрачены клешами (страстями) и чувственными желаниями. Самбхогакая - словно солнце в небе, и свет ее сияет повсюду. В небе всего одно солнце, но в многочисленных водоемах на земле можно увидеть множество отражений этого единственного солнца. Эти отражения - нирманакая. Но мы сможем видеть самбхогакаю и непосредственно воспринимать учения только тогда, когда будем на пути видения (даршана марга, третий из пяти путей) и в достаточной степени очистимся от омраченности.
Живые существа, полные неведения, способны воспринимать только нирманакаю.
Воззрение Тантры.
В системе Тантры мы видим описание другого метода: там, чтобы обрести тонкое тело света, не обязательно сначала рождаться в раю Акаништха. Этот метод называют маядеха, Иллюзорное Тело, или, по-тибетски, гюлу (sgyu-lus). В этом случае во время жизни здесь, на земле, мы выполняем практику дзогрим (rdzogs-rim), второй этап тантрийской практики преображения, и, объединяя тонкую прану и ум, создаем в своем сердечном центре очень тонкое Иллюзорное Тело. Это гюлу, Иллюзорное Тело, обеспечивает тонкую основу для проявления самбхогакаи, поэтому нет необходимости в каком-то ином измерении бытия. Практикуя при жизни на земле, мы создаем это гюлу, а потом, в момент смерти, переносим в него свое намше, иди сознание, и оно становится носителем нашей самбхогакаи.
Однако есть два вида гюлу. чистое и нечистое. Если к моменту смерти мы не достигли полной реализации и не очистили все тонкие омрачения, как эмоциональные, так и умственные, тогда это тонкое тело, рожденное от союза пран и ума, называют нечистым Иллюзорным Телом. В этом случае необходимо, пребывая в этом теле, выполнять дальнейшую практику очищения, дабы обрести полное просветление.
Только когда достигнуто такое состояние, можно говорить о чистом Иллюзорном Теле.
Проявление такого гюлу ошибочно называют Радужным Телом (джалу) или Телом Света (одлу). Это не так, ибо проявление этого облика самбхогакаи зависит от нашей предшествующей практики и реализации как:
- кедрима (bskyed-rim), стадии зарождения, - так и дзогрима (rdzogs-rim), стадии завершения. Там, где воззрение и практика отличны, результат, или плод, тоже будет другим. Так что эти проявления, Иллюзорное Тело и Радужное Тело, - вовсе не одинаковы.
Воззрение Дзогчена
Рай Акаништха (связанный с методом Сутры) не является подлинным состоянием будды. Не является им и архатство (состояние, обретенное методом Хинаяны).
Когда архат достигает состояния, в котором все клеши отсечены в корне, ему уже больше не нужно рождаться человеком, но на более высоком уровне бытия он должен продолжить процесс очищения потока сознания, ибо все еще подвержен различным омрачениям ума. Теперь, когда, пережив последнее рождение человеком, архат оказался на более высоком уровне бытия, он должен обратиться к практике Махаяны, чтобы обрести состояние будды. Больше не нужно рождаться человеком и последователю Тантры, который обрел гюлу. Но поскольку гюлу, как и рождение в Акаништхе, проистекает от причин, оно не постоянно. Если бы знание дхармакаи порождалось предшествующими причинами, оно тоже было бы непостоянно. Невозможно перейти от обусловленного бытия к независимому состоянию. Такого способа нет.
Есть два аспекта дхармакаи: - непостоянный и обусловленный и -постоянный и необусловленный. Например: существует бесконечное пространство и в то же время пространство внутри глиняного кувшина; - первое постоянно, - а второе временно ограничено глиняными стенками кувшина Если разбить кувшин, эти пространства сольются в одно.
Если состояние будды порождают предшествующие причины, это состояние не является необусловленным. Оно не является постоянным. Оно придет к концу, как приходит к концу любое мистическое переживание, порожденное медитацией, после чего мы возвращаемся к обычному уровню сознания, омраченному заблуждением. Основной принцип здесь заключается в том, что все обусловленное непостоянно, и эту истину проповедовали все будды. Тем не менее, согласно системе Сутры, накопление мудрости есть причина дхармакаи, а накопление заслуг- причина рупакаи. Нет ли здесь логического противоречия?
Обретя просветление, будда снова приходит в мир проповедовать Дхарму человечеству, движимый своей бодхичиттой и данным прежде обетом пранидханы в толковании Сутры, этот обет становится причиной проявления рупакаи. Но рупакая является нам в ответ на наши нужды, а не потому, что у будды есть какое-либо желание или устремление. Он учит нас посредством речи, то есть самбхогакаи, проявления своей энергии, тогда как ум его - дхармакая. Но дхармакая ничем не обусловлена: она никоим образом не ограничена мыслями и желаниями. Она - словно ясное, открытое небо, где нет никаких препятствий, тогда как самбхогакая - словно солнце в небе. Оно льет свой свет повсюду, беспристрастно и без разбора, и эти солнечные лучи подобны нирманакае. Но если мы сидим в пещере, которая находится на северном склоне горы, то нам придется выйти из пещеры, чтобы увидеть солнце, хотя оно и сияет повсюду. Так же обстоит дело и с самбхогакаей. Дхармакая по сути своей пуста и не имеет формы, как небо; она ничем не обусловлена и постоянна. Что же касается мудрости, (шераб: shes-rab) она непостоянна, потому что мудрость проистекает из причин. Так как же может истинная дхармакая проистекать из такой причины, как накопление мудрости?
В Дзогчене дело обстоит совсем иначе. В учениях Упадеши Дзогчена есть практики трэгчод и тодгал. Трэгчод означает, что мы входим в состояние созерцания (ригпа), Естественное Состояние (нэлуг), и остаемся в нем. Тодгал значит, что, когда мы пребываем в состоянии созерцания, потенциальность Естественного Состояния (ригпэй цал: rig-pa'i rtsal) имеет возможность спонтанно проявляться в качестве видения. Средой для проявления этой потенциальности может быть или солнечный свет, или полная темнота, или открытое пространство неба.
Конечный результат практики тодгал - обретение Радужного Тела (джалу). Это значит, что мы уже достигли самбхогакаи, потому что она потенциально присутствует в Естественном Состоянии. Она не наступает исторически под действием предшествующих причин, а присутствует изначально, потому что представляет собой саму врожденную потенциальность или энергию Естественного Состояния (ригпэй цал). Этот метод присутствует только в Дзогчене, но в других колесницах его нет. Здесь самбхогакая не порождается ничем другим, кроме самой себя, - скажем, обетом или практикой дзогрима Это проявление спонтанно самосовершенно (лхундруб). Но, с точки зрения нашего переживания, это видимость, и, как и все видимое, она изменчива и непостоянна. Поэтому рупакая всегда непостоянна. Она не сидит на троне в небесах целую вечность, столетие за столетием, не меняясь.
Тодгал действительно имеет метод для растворения нечистого материального тела - в миг смерти или даже раньше, и тогда проявляется Радужное Тело Света. Но это не процесс преображения нечистого материального тела в чистую самбхогакаю. Метод, присущий Дзогчену, - это не путь преображения, характерный для Тантры, а путь самоосвобождения. Поэтому в тодгал все происходит совсем иначе, чем в Тантре. Чтобы осуществить преображение видения и энергии, в Тантре используют визуализацию в аспекте практики кедрима и дзогрима. Мы представляем себя в облике самбхогакаи, проявляясь в мирном или гневном облике. В Дзогчене же нечего представлять и нечего преображать.
Видения, возникающие в ходе практики тодгал, - не визуализация.
Визуализация представляет собой работу ума; визуализируемые образы создаются умом. Но Дзогчен - состояние за пределами ума. Поэтому видения, которые возникают в тодгал, - не порождения ума или бессознательной кармы, а проявления того, что уже изначально присутствует в Естественном Состоянии. Видения не порождены причинами: они - лхундруб, спонтанно совершенны. Поскольку самбхогакая уже полностью содержится в Естественном Состоянии, она просто проявляется. Только Дзогчен раскрывает нашу истинную природу; Дзогчен уже обнаружил это неотъемлемое состояние будды, нашу истинную природу, и потому может без усилий проявлять самбхогакаю.
На завершающем этапе практики тодгал, на стадии видения, которая называется "исчерпание всей реальности" (боннид сэдпа: bon-nyid zad-pa), в Естественном Состоянии растворяются все видения, переживаемые практикующим, чистые или нечистые. В них входит и наше материальное тело, результат прошлых кармических причин, которое отражает наше нечистое кармическое видение. Для практикующего исчезает все. Это подготавливает спонтанное проявление самбхогакаи, которая потенциально присутствует в Естественном Состоянии с самого начала.
Поскольку она уже там, для ее проявления не нужно никакой первичнойпричины. Вторичные же причины для ее проявления - очищение омрачений по мере прохождения пути. Эго можно сравить с тем, как ветер разгоняет с неба облака, так что солнце становится видимым, или как открываются двери храма, давая возможность ясно увидеть изображение Будды.
Если мы рассмотрим понятие "состояние будды" с логической точки зрения, то обнаружим, что нирманакая и самбхогакая непостоянны и только одна дхармакая постоянна. Но если дхармакаю исследовать глубже, то в ней обнаружатся две стороны. - В аспекте пустоты она постоянна, - а в аспекте мудрости - непостоянна. Кунжи, основа всего, постоянна, потому что она пуста, а осознание-ригпа непостоянно, потому что оно не всегда бывает проявлено. В Естественном Состоянии эти две стороны - куноки и ригпа - всегда нераздельны (йермэд). В аспекте пустоты (тпонгча) присутствует постоянство, а в аспекте ясности (салча) или осознания (ригча) - непостоянство. Поэтому аспект проявления непостоянен, он все время меняется, тогда как аспект пустоты постоянен и неизменен. Говоря о Естественном Состоянии, мы можем различать эти аспекта логически, но Естественное Состояние представляет собой целостное и совершенное единство. Пустота и ясность в нем нераздельны, иначе никогда и быть не может. Эта нераздельность, йермэд, и есть сущность Дзогчена. Принять сторону пустоты или сторону явленного- значит отклониться от Дзогчена.
Если мы обрели Радужное Тело, значит, мы практиковали тодгал, а не какой-то другой метод. Видения, которые проявляются, не создаются специально, а возникают спонтанно (лхундруб) при наличии вторичных причин, таких как солнечный свет, полная темнота и ясное открытое небо. Они спонтанно возникают из Естественного Состояния; в качестве подготовки не нужно предварительно практиковать кедрим или дзогрим
Все, что необходимо, - способность устойчиво пребывать в Естественном Состоянии. Это называется "устойчивое трэгчод". Тогда видения тодгал возникают сами собой при солнечном свете, в полной темноте или в чистом небе. Постепенно возникают все чистые видения божеств, и эти видения развиваются, проходя четыре стадии (нангва жи: snang ba bzhi), вплоть до завершения. Потом все они растворяются в Естественном Состоянии. Наша личная реальность чистого и нечистого видения (нангва) растворяется в реальности (боннид) - в Естественном Состоянии. Одновременно с растворением видения наше материальное тело тоже растворяется, потому что оно - лишь одно из проявлений нашего нечистого кармического видения. Наше обычное повседневное нечистое видение имеет тот же источник, что и чистое видение тподгал, и теперь оба они равным образом растворяются в своем чистом источнике, Естественном Состоянии. Есть одна исходная Основа, Естественное Состояние, но есть два Пути: нечистое кармическое видение и чистое кармическое видение, и два Плода, или итога: сансара и нирвана. Если мы возвращаемся к абсолютному источнику, потенциальность Естественного Состояния проявляется как Радужное Тело, истинная рупакая.
Это джалу, или Радужное Тело, может в материальном облике являться живым существам, чтобы их учить. Радужное Тело не материально, но кажется таковым, поскольку может воздействовать на все органы чувств живого существа одновременно. Самбхогакаю способны воспринимать лишь арьи, бодхисаттвы, достигшие третьего, четвертого или пятого путей, то есть путей видения, медитации, развития и завершения. Они способны слышать учения самбхогакаи, тогда как обычные люди не могут ни видеть, ни слышать это проявление. Они слышат и воспринимают нирманакаю. Людям нирманакая видится в человеческом облике. В других мирах, с другими существами ситуация была бы иной. Но Радужное Тело как потенциальность Естественного Состояния не ограничена никаким конкретным обликом. Оно может являться в бесчисленном множестве разнообразных обликов. Естественное Состсяние с нами с самого начала Единственное.
И что нужно сделать?
Заново его обнаружить, оставаться в нем и позволить его потенциальности проявиться. Это и есть состояние будды.
ЧЕТЫРЕ ВАЖНЕЙШИХ ПОЛОЖЕНИЯ
Лекция Лопона Тендзина Намдака
в Нью-Йорке, октябрь 1991 года
Короткий текст, который вы видите, взят из собрания Намка Трул Дзод.
В нем говорится о четырех важнейших положениях, необходимых для понимания природы Дзогчена. - Первое: Дзогчен не противоречит двум истинам. - Второе: Дзогчен не придерживается воззрения, утверждающего существование "я". - Третье: в своем поведении дзогченпа не просто делает то, что пожелает в данный момент. - И четвертое: нет ничего конкретного, за что бы можно было ухватиться.
Что касается первого положения, то из Сутр нам хорошо известно, что Будда говорил о двух истинах: относительной и абсолютной. Они бесспорно являются учением Будды, а потому, если мы понимаем Дзогчен, важно не противоречить этим двум истинам. Тем не менее, в Дзогчене, который является высшим учением Будды, говорится, что причинно-следственная связь, то есть кармические причины и их следствия, не есть высшая истина В традиции Бонпо мы находим два метода продвижения по пути. - Во первых, согласно высшему из Девяти Путей (Дзогчену), природа ума пуста. Поэтому ее сущность не имеет ничего общего с причинноследственной связью; - во вторых, кармические причины и их следствия ее никак не изменяют и не исправляют. Она вне их, полностью им запредельна, а потому можно сказать, что она изначально чиста (кадаг). Практикующему, который, постоянно пребывая в Естественном Состоянии, действительно достиг состояния будды, нечего постигать в качестве причины для чего-то еще. Он не ожидает, чтобы вследствие благих действий возникли какие бы то ни было благие качества, и не боится никаких дурных последствий неверных действий. Это объясняется тем, что Естественное Состояние вне любых кармических причин и их следствий. Вот почему, когда в Дзогчене рассматри накапливать не благие кармические причины. Эта дагдзии, или привязанность к "я", представляет собой неведение, что в данном случае означает отсутствие подлинного знания и осознания (маригпа: та rig-pa). У этого неведения нет абсолютного начала во времени; оно было с нами всегда, в каждой жизни, как неотъемлемая часть нашего обыкновения жить.
Увидев что-то, мы мгновенно принимаем его или отвергаем. Мы оцениваем воспринимаемый объект как хороший или плохой и реагируем соответствующим эмоциональный откликом: влечением или неприязнью. Если же у нас нет никакой тяги (дзинпа) к объекту (то есть мысленного процесса удерживания и оценки воспринимаемого), то и привязанность к нему не разовьется.
Поэтому необходимо вглядеться в себя и постараться найти так называемое "я" (даг). Что мы думаем? Мы думаем, что воспринимаемое существует отдельно, вне нас, и является объективным и реальным. Оно действительно есть и поэтому мы за него держимся. Но, если вдуматься, за что мы держимся?
Где тот, кто держится? Это все равно, что открывать китайские шкатулки одну за другой. В конце концов мы обнаруживаем, что держаться не за что. Рассмотрим, как происходит такое удерживание, дзинпа. Например, у меня головная боль и я думаю: "Ох, как болит голова!" .
Разумеется, ощущение головной боли есть, и тем не менее, эта головная боль - не я. И голова - тоже не я.
Но мы все равно держимся за представление о "я" и думаем: "Я заболел". Но приглядитесь повнимательнее. Никакого "я" здесь нет, есть только ощущение боли. То же самое справедливо и для других частей тела. Можно рассмотреть все эти части, но разве мы найдем в них "я"? Этот процесс отождествления, в ходе которого мы приписываем "я" всем нашим переживаниям, и есть то, что мы подразумеваем под дагдзин, или привычкой держаться за "я". Да, все эти части тела существуют, но если рассмотеть каждую из них по отдельности, вплоть до последней клетки, где мы найдем это "я"?
Тогда мы делаем вывод: если "я" (баг) не есть материальное тело, должно быть, это наш ум или сознание. Но мы можем поступить с умом так же, как с материальным телом, когда искали "я". Мы не найдем никакого "я". Например, есть сознание глаз. Не будь его, мы не могли бы ничего увидеть, несмотря на то, что глаза как орган присутствуют и действуют. У трупа глаза могут быть в полной сохранности, но он ничего не видит, потому что нет сознания. Но сознание глаз - это "я" или нет? Дальше мы можем исследовать таким же образом все прочие сознания органов чувств в ходе своих повседневных ощущений. Мы искали вовне, рассматривая свои впечатления и части тела, и выяснили, что в них нет никакого "я". Теперь мы ищем внутри, в сознаниях органов чувств, и выясняем, что здесь "я" тоже нет. А что же наш ум?
Может быть, он - это "я"? Если мы исследуем ум, то обнаружим, что он не является единой целостной сущностью или субстанцией, - скорее, это процесс, происходящий во времени, последовательность состояний сознания, наполненных разным мысленным содержимым. Он - как поток или река, которая меняется каждый миг. Он никогда не бывает тем же самым. Где же в этих состояниях сознанияи его содержимом находится "я"? Мы скрупулезно искали снаружи и внутри и что же мы нашли?
Где это "я", о котором мы так много говорим? Все, что мы видим и ощущаем, не есть это так называемое "я".
Оно - не мы, и все же мы держимся за него так, будто оно - это мы сами, несмотря на то, что снаружи, в пространстве, нет никакой вещественной объективной реальности мы все равно держимся за впечатления этого мира так, будто они реальны. Воспринимаемые объекты не существуют независимо, однако мы воспринимаем их так, будто они существуют объективно. Это относительная истина. С точки зрения относительной истины, внешние видимости действительно существуют, только это не настоящая истина, а неведение.
Это неведение существует с самого начала и до сих пор и является источником наших блужданий в сансаре. Мы можем думать: "Это мое сознательное "я" хватается за объект, но никакого объекта нет". Однако это тоже заблуждение. Мы по привычке полагаем, что внешние объекты обладают независимым бытием, но это не так. Ничто не существует независимо. Иначе в мире не было бы возможности перемен. Все было бы замкнуто в своей сущности, или независимой природе. Но мы ощущаем перемены. Поэтому независимого бытия нет, и, тем не менее, мы продолжаем держаться за объекты. Таким образом, сознание, которое держится за воспринимаемое - ненадежно и приводит нас к ошибкам. Существуют впечатления того, что мы видим много красивых и уродливых вещей. Мы даем им соответствующие оценки и испытываем к ним влечение или отвращение. На самом деле никакого объекта, который был бы красив или уродлив, нет, ибо эти оценки созданы нашими умами, однако мы держимся за эти объекты. В темноте мы по ошибке принимаем столб за врага и даем ему тумака. Этот враг не существует независимо, он - порождение нашего ума.
Если мы побудем некоторое время в совершенно темной комнате, то наше воображение может создать множество странных впечатлений, которые мы увидим. Они могут выглядеть очень реальными, но если мы станем их преследовать, то ударимся головой о стену, потому что они иллюзорны.
Так что нет никакого смысла испытывать влечение к этим призракам и иллюзиям, которые так же нереальны, как сновидения. Если мы поймем это положение, то наши влечения и неприязнь уменьшатся.
Несмотря на то, что мы не можем найти никакого независимого бытия, нельзя сказать, что мы сами не существуем, потому что мы держимся за объекты. Мы существуем, потому что заняты этой деятельностью - процессом дзинпа, или удерживания впечатлений. Но если мы станем искать внутри некое независимое бытие, то мы не найдем его и там. Возьмем, например, сидящего здесь человека по имени Джордж. Мы можем сказать: он мой сын или мой друг, или мой отец или мой враг - все что угодно. У каждого, находящегося в этом помещении, свое представление о том, кто такой Джордж, но на самом деле, все зависит от того, какими отношениями они связаны с ним.
Но кто же такой настоящий Джордж? Если Джордж - мой сын, он не может быть моим отцом. Даже если он мой сын, "сын" не есть его истинная сущность, которая бы исключала все остальное, потому что для его собственного сына он отец. Значит, Джордж - это порождение нашего восприятия и сознания и восприятия его сына, друга и кого-то другого, то есть все зависит от того кем мы его считаем по отношению к себе. Это определяет, кто он такой и определяет статус-положение по отношению к другим и определяет его поведение и строит его взаимоотношение с окружением и окружающим его миром. Таким образом, с объективной точки зрения, Джордж не обладает собственным бытием, но это не значит, что он не сидит здесь, перед нами.
С объективной точки зрения, все существует, благодаря тому что мы обладаем сознанием и восприятием (сэм и намшэ). С объективной же точки зрения, ничто не существует как вещественная неизменная реальность, поэтому нет никакого смысла испытывать влечение или неприязнь к этим видимостям. Понимание этого и есть истинная Дхарма.
Прекратить накопление неблагих действий нелегко, если не иметь сильного противоядия. Но по мере практики это противоядие (осознание Истины) начнет вырабатываться и станет достаточно сильным, и мы сможем снизить влияние страстей.
Благодаря такой практики медитации - эти неблагие эмоции будут становиться все слабее и малочисленней, а мы будем причинять меньше вреда другим и накапливать благо. Недостаточно только читать мантры или ходить вокруг ступы. Самое важное - породить перемену в сознании.
Третье положение означает, что мы те, кто практикует Дзогчен, не подвержен мимолетным побуждениям и необузданным желаниям. Сегодня нам даны человеческая жизнь и человеческое тело, которые получить нелегко, потому что для этого необходимо за бесчисленные жизни накопить изрядное количество благой кармы. И даже если мы обретем человеческую жизнь благодаря Заслугам, мы сталкиваемся с множеством трудностей.
Например: можно родиться глухонемым или в стране, где нет Дхармы.
Значит, нужно не только родиться человеком, но еще и соприкоснуться с учениями и быть способным их понимать и практиковать. Нужно разобраться, как мы живем. Ведь жизнь не вечна, поэтому не стоит откладывать Дхарму на следующий месяц или год, не стоит растрачивать способности тела, речи и ума Совершая дурные поступки, мы растрачиваем возможности этой жизни. Плохо думая о других и плохо говоря о них, мы растрачиваем речь и ум. Просто глупо упускать случай, если можно использовать тело, речь и ум для практики, роста и развития уже сейчас. Поэтому, с позиции Дзогчена нужно использовать любую возможность для практики медитации, чтобы освоиться с Естественным Состоянием прямо сейчас.
Не существует никаких оправданий типа: "У нас нет времени" или "Мы слишком заняты". А то, что и сколько мы практикуем, зависит от наших способностей и обстоятельств и целенустремленности.
Мы практикуем Дзогчен, но это не значит, что благодаря этому мы можем наслаждаться, делая все, что пожелаем, и говоря, что в этом нет греха или последствий наших действий.
Хотя в Дзогчене утверждается, что Естественное Состояние вне причин и следствий и что кармический закон причин и следствий никоим образом его не изменяет, это имеет отношение к нам, практикующим Дзогчен, только в том случае, если мы действительно пребываем в Естественном Состоянии. В противном случае наше сознание и наша жизнь полностью подпадают под действие закона кармы. В течение дня мы большую часть времени не находимся в Естественном Состоянии, а потому карма вполне применима к нашим обычным повседневным мыслям и действиям. Мы живем в относительном состоянии за исключением только тех случаев, когда действительно находимся в Естественном Состоянии. Поэтому, с точки зрения Дзогчена, неверно говорить, будто можно делать все, что угодно. Мимолетные желания и побуждения, которые мы испытываем, - это обусловленные факторы, создаваемые нашими бессознательными кармическими следами, и следовать за ними - не значит быть свободным, сколько бы мы ни говорили о Дзогчене. Только для Естественного Состояния нет никаких правил и ограничений, и только в Естественном Состоянии можно обрести полную свободу.
Что касается четвертого положения, то в Дзогчене нет ничего конкретного, за что можно было бы хвататься и держаться. Имея в виду наше обычное общее видение и повседневную жизнь, можно сказать, что все - иллюзия, созданная нашим сознанием. Если мы по-настоящему это понимаем, нет смысла сильно держаться за что бы то ни было, например, за представление, что кто-то нам друг или враг. Мы не слишком ко всему привязываемся, не держимся за деньги или имущество. Ведь ничего конкретного нет. Мы приходим к пониманию, что, с точки зрения реальности существования, все одинаково. Все одинаково пусто и все одинаково иллюзорно. Если мы понимаем, что на самом деле все вещи иллюзорны, нет никакого смысла питать к ним дурные чувства.
Вся наша жизнь - словно сон. Мы видим ее сейчас, в Естественном Состоянии данной Реальности (сэм), воспринимаемой нами (намшэ), но в конце концов она-воспринимаемая реальность растворится и не оставит и следа (восприятия), а мы ("намшэ" и собственное воспринимающее "сэм") остаемся в этом Естественном Состоянии. Таковы четыре важных положения, которые нужно помнить.
(простите, некоторые положения пришлось немного откорректировать, дополнить и уточнить, так как были допущены ошибки, может технические, может языковые обороты и суть излагаемого терялась. Так что если возникнут притензии по этому пункту, то отправляйте их - ко мне Е.Щербич, отвественность за это несу я, а не предыдущий переводчик и распространитель. Это дополнения в 4 положении).
ВОЗЗРЕНИЕ ОТНОСИТЕЛЬНО ШУНЬЯТЫ В МАДХЬЯМИКЕ, ЧИТТАМАТРЕ, МАХАМУДРЕ И ДЗОГЧЕНЕ
Учения Лопона Тендзина Намдака в Бишофсхофене, Вене, Девоне, Амстердаме, март- июнь 1991 года.
Введение. Сегодня многие ламы говорят, что воззрения и результаты практики Мадхьямики, Махамудры и Дзогчена одинаковы. Но это неверно. Почему? Там, где есть духовный путь, о нем можно говорить с позиции Основы, Пути и Плода. Если мы сравним две системы практики, у которых разные воззрения относительно Основы, то у них будут разные практики Пути и результаты, или Плод тоже будут разными. Поэтому для начала нужно рассмотреть воззрения этих разных систем.
И буддийские и бонские учения подразделяются на Сутру, Тантру и Дзогчен. У каждой из этих систем своя Основа и свой Путь, а потому они ведут к разным Плодам, или результатам. Метод свойственный системе:
- Сутры, - Путь Отречения (понг лам: spong lam); - Метод свойственный системе Тантры, - Путь Преображения (гюр лам: sgyur lam); - метод свойственный Дзогчену, - Путь Самоосвобождения (дрол лам: grol lam). Мадхьямика относится к системе Сутры, Махамудра - к системе Тантры, Дзогчен есть Дзогчен.
Это не Сутра и не Тантра, а потому в Воззрении относительно Основы эти системы очень различаются. У них разные Воззрения, и практики не ведут к одному и тому же результату. И это вполне логично.
В системе Сутры есть Хинаяна и Махаяна.
Хинаяна имеет два подразделения: - путь шраваков, или учеников (кештюпа: nyan-thos-pa), - путь пратьекабудд (ранггъялва: rang-rgyal-ba). Эти две разновидности практиков помышляют только о собственном освобождении от страданий сансары. Участь других их не заботит. Они признают отсутствие у человека какого бы то ни было постоянного и неизменного "я" (.гангсаг ги дагмэд. gang-zag gi bdag-med), но полагают, что дхармы, или явления, то есть мимолетные физические и психические события, составляющие наши ощущения, реальны. Таково их воззрение. В Махаяне главное - сострадание. Здесь практикующие думают не только о том, как самим освободиться от переживаемых в сансаре страданий, но и как освободить от сансары всех живых существ. Они, как и последователи Хинаяны, признают, что у человека нет никакого вечного и неизменного "я", но также признают, что мимолетные события, или дхармы, непостоянны, нереальны и невещественны (чотси дагмэд: chos kyi bdag-med). Таково воззрение Махаяны, именно его называют "шуньята", или "пустота".
Внутри Махаяны, как буддийской, так и бонской, мы находим две разные системы философии. Первая - школа Мадхьямика. или, по-тибетски, умапа (dbu-ma-pa), что значит "срединный путь". Вторая - школа йогачара, или читгаматра, которую по-тибетски называют сэмиампа (sems-tsam-pa), что значит "только ум". В традиции Бонпо тоже есть свои сутры Праджняпарамиты, хотя и не такие известные, а философское воззрение и метод, изложенные в этих сутрах, называют мадхьямикой.
Обычно тибетцы считают мадхьямику высшей философией, а шуньяту Высшим воззрением мадхьямики. Конечная цель - прийти к пониманию Шуньяты, Пустоты всех Явлений. Вот куда приводит нас система Сутры. То жесамое справедливо и для Бонпо (современный БОН). Хотя в традиции Бон нет собственных текстов йогачары, наподобие переведенных с санскрита текстов буддийской традиции, воззрение йогачары, которое называется читтаматра, хорошо известно, и не менее хорошо известно его опровержение сторонниками воззрения мадхьямики
Однако в традиции Бон (традиционный старой школы), Воззрение Мадхьямики не считается наивысшим. Согласно воззрению мадхьямики, даже в состоянии Просветления присутствует нечто такое, что разум схватывает или удерживает (дзинпа), а потому данной ситуации неотъемлемо присуща двойственность. Но есть воззрение, лежащее за пределами разума и всякой двойственности. Это воззрение Дзогчена, а потому в системе Бонпо наивысшим учением считается Дзогчен, а не мадхьямика.
Это не значит, что будды не передавали Мадхьямику и Тантру и что обе они не совершенны сами по себе. По конкретным причинам Будды передавали их некоторым ученикам, каждому сообразно его умственным способностям и уровню развития. Поэтому в своем особом контексте каждая из этих систем сама по себе полна и совершенна. Все зависит от способности ученика, поэтому не нужно стараться найти изъяны в других системах только потому, что мы их не практикуем.
Нужно ясно понимать основополагающее воззрение каждой из этих систем. Если у нас с самого начала не будет ясного понимания воззрения, тогда, сколько бы мы ни занимались медитацией, наша практика будет ошибочной.
В системе Махаяны как в школе Мадхьямика так и в школе Йогачара речь идет о двух истинах:
- абсолютной истине(вамдон дэнпа: dam-don bden-pa)
- и относительной истине кун- дзоб дэнпа: kun-rdzob bden-pa Ведь и в системе Сутры и в системе Тантры мы признаем эти две истины как причины обретения, соответственно, Дхармакаи и Рупакаи.
Дхармакая, Абсолютная Реальность, не имеет формы: она пуста. Но чтобы обрести Плод, или Результат, нужно сначала иметь причину. Поэтому, чтобы обрести Результат, коим является Дхармакая, нужно иметь причину, то есть понимание Абсолютной Истины, а Абсолютная Истина - это полное понимание шуньяты, или пустоты. Относительная истина - эго причина обретения рупакаи.
Связующими звеньями для этих причин и следствий являются два Накопления: - Мудрости означает понимание Пустоты и невещественности всех явлений, как внешних, так и внутренних, - Заслуг означает практику десяти совершенств. Иногда приводят перечень шести совершенств, но в системе Бонской Сутры речь идет о десяти совершенствах, а именно: - щедрости (чжинпа: sbyin-pa). - нравственности (цул- трим: tshul-khrims), - терпении (содпа: bzod-pa), -усердии (цондру: btson-'grus), -медитации (самтэн: bsam-gtan), -способности (тоб: stobs), -сострадания (нингд- лсе: snying-rje), -устремления (монлам: smon-lam), -решимости (нгова: bsngo-ba) и -мудрости (шераб: shes-rab) Таким образом, мы имеем: Две Основы, или причины, Два Метода и Два Результата: - Абсолютная Истина - накопление Мудрости Дхармакая;
- Относительная Истина - накопление Заслуг - Рупакая.
Эти две истины необходимы, подобно тоиу как птице, чтобы летать, необходимы два крыла. Мы практикуем в согласии с Абсолютной Истиной (все объекты пусты) и в согласии с Относительной Истиной (благие причины ведут к хорошим следствиям), но практиковать нужно то и другое, иначе нам не обрести состояния Будды. Причина в том, что состояние Будды подразумевает и Дхармакаю и Рупакаю. Рупакая, или Тело Формы (суг ку: gzugs sku) имеет два разных проявления - это:
- самбхогакая - и нирманакая. Поэтому, чтобы их постичь, необходимо завершить и довести до совершенства оба Накопления. Подготовка для постижения Дхармакаи - это практика Праджни, или Различающей Мудрости (шераб). Различающая Мудрость предполагает философский анализ всех ощущений, в итоге которого мы обнаруживаем, что в основе своей они пусты, не имеют никакой вещественности или собственного бытия.
Сущность Дхармакаи и есть такая Пустота, или Шуньята. Чтобы обрести Самбхогакаю и Нирманакаю, мы практикуем другие совершенства Эти три аспекта состояния Будды называют Трикаей, или "тремя телами Будды" (ку сум: sku gsum). Те, кто практикует Хинаяну, не признают существования трикаи. Они признают только зримого исторического Будду Шакьямуни, который ушел давным-давно, и его больше нет. Они признают также существование Архатов, или Совершенных Святых, которые избавились от всех своих клеш (страстей или дурных эмоций) и поэтому больше не будут рождаться в низших мирах сансары.
Основное воззрение Мадхьямики - Шуньявада, или воззрение Пустоты.
Мадхъямика утверждает, что все явления (все дхармы, или мимолетные физические, психические события) не имеют никакого независимого бытия. В этом заключается смысл Шуньяты. Существуй что-то независимо, оно обладало бы своим собственным бытием, и ничто не могло бы на него повлиять или его изменить. Никакая кармическая причина не смогла бы его породить, потому что его собственное бытие было бы непреложным и неизменным. Обладай все собственным бытием, ничто не могло бы превращаться во что-то другое, и никакая причинно-следственная связь была бы невозможна. Никакие перемены были бы невозможны, потому что все просто было бы своей собственной природой, или сущностью, и ничем иным. Все было бы замкнуто в этой природе и не могло бы превратиться ни во что другое.
Но наши ощущения говорят нам, что все постоянно меняется, поэтому ничто не должно иметь никакого собственного бытия. Все явления Пусты. Поэтому мы на опыте знаем, что явления невещественны и непостоянны. Просто у нас неверное представление, будто явления почему-то вещественны, постоянны и реальны. Мы используем процесс философского анализа, или праджню (шераб), в качестве метода, позволяющего исправить этот неверный взгляд на вещи Например: Если мы возьмем цветок и оборвем все лепестки, где будет этот цветок? В чем заключена сущность, или собственная природа, цветка?
Оборвав лепестки, мы обнаружим, что от цветка ничего не осталось.
Мы ищем цветок и ничего не находим, разве что кучку лепестков на земле. Но где жецветок? Каждый оборванный нами лепесток - не цветок. Все эти лепестки принадлежат цветку, но сам по себе "цветок" - ничто, только сумма его частей. Он не обладает независимым существованием, значит, он Пуст.
Таким образом, с точки зрения Абсолютной Истины, мы говорим, что он пуст. А "цветок" только название, понятие, а не что-то абсолютно реальное. То, что мы именуем и облекаем в понятия, - называется Относительной Истиной. Мы предпринимаем исчерпывающий анализ явления и в конце концов обнаруживаем, что в нем нет ничего реального. Нет такой сущности или собственного бытия - "цветок". Есть только название и понятие у нас в уме. Это уровень Абсолютной Истины. Но, с относительной точки зрения повседневной жизни, цветок, конечно, существует, потому что мы его покупаем, вдыхаем его аромат и т. д. Это уровень относительной истины. Итак, мы рассматриваем все и взаимодействуем со всем, исходя из этих двух разных точек зрения, - Абсолютной и Относительной В нашем мире все познается благодаря мыслям, и это знание мы получаем, давая имена. Именно этот процесс дает начало кармическим причинам. Согласно Мадхьямике, Шуньята означает отсутствие собственного бытия. Пример - цветок, о котором мы говорили выше, и его лепестки.
Понятие "цветок" создано нашим умом. В этом понятии в нашем уме соединены три времени: мы помним цветах, которые были в прошлом, предвкушаем цветы, которые увидим в будущем. Но эти объекты не имеют собственного бытия. Мы обнаруживаем только собрание или совокупность частей - горстку лепестков, но не сам цветок.
То же самое происходит, когда мы исследуем свое тело или свой ум. Мы обнаруживаем совокупность частей, скандхи, но не находим их обладателя. Нет никакого "я" или субстанции. Если человек наш враг, его "вражеская" природа должна быть неизменной. Мы должны воспринимать его как врага и не можем увидеть в нем друга. Но это не так. Все создается мышлением, и ничто не существует самостоятельно.
Если мы это осознаём, власть над нами кармических следов уменьшается. Существуют только названия, но они не являются реальными независимыми объектами.
Тем не менее, мы все больше увлекаемся этими вымышленными объектами и привязываемся к ним и таким образом продолжаем блуждать в сансаре.
Мадхьямика учит, что нет никакого собственного бытия (рангжин мэд), что все существует только взаимосвязано (так дрэл:), в этом, в сущности, и заключается смысл Шуньяты. Но не будь ума, не будь мыслей, мы не могли бы понять шуньяту, эту невещественность взаимозависимость всех явлений. Чтобы понять свои переживания, всегда необходимо удерживать (дзинпа), исследовать и оценивать мысли и вещи умом. Именно благодаря деятельности ума, в особенности, благодаря высшей способности ума, которая называется праджня (шераб), мы приходим к пониманию пустоты всех явлений, внешних и внутренних.
Всем явлениям присущи два аспекта: абсолютная истина и относительная истина. Они всегда идут рука об руку. Зримые вещи являют собой относительную истину, они кажутся реальными и вещественными, реально существующими, но когда мы их исследуем и анализируем, разнимаем на части, чтобы найти их истинную сущность, то обнаруживаем, что у них нет собственной природы. С одной стороны, все лишено собственного бытия, а с другой, все имеет причину. Без причины явление не может существовать. Это объясняется тем, что оно зависит от предшествующих событий и само по себе не имеет собственного бытия или природы. Возникновение явлений зависит от названий и причин - вот в чем смысл относительной истины.
Согласно Мадхьямике, понимание Шуньяты есть наивысшее понимание. Но не нужно думать, будто Шуньята Пуста, как сосуд, в котором ничего нет. Скорее, она венчает собой процесс, посредством которого мы исследуем некое явление, чтобы выяснить, существует оно самостоятельно или нет. Но если мы увидим, что это явление не пустое, если мы рассмотрим его и обнаружим, что оно обладает явной собственной природой, тогда оно не сможет измениться. Эта природа - то, что она есть и ничто иное. Она остается тем, что она есть, и не может превратиться ни во что другое. Это собственное бытие явления неизменно и постоянно. Поэтому такое явление не может превратиться в какое-то другое. Следовательно, метод Мадхьямики состоит в том, чтобы, прибегнув к исчерпывающему философскому анализу объектов, обнаружить, присуще им собственное бытие или нет. Только делая это постоянно и достаточно долго, мы по-настоящему убедимся, что все явления лишены собственного бытия.
Собственное бытие чего бы то ни было, как его неизменная сущность есть то, чего на самом деле нет. Его невозможно найти в явлении даже в единичном случае. Вместо этого мы каждый раз видим все те же две истины. В примере с цветком цветок - это относительная истина, а его пустота - абсолютная истина. Согласно Мадхьямике, такое отсутствие какой бы то ни было собственной природы (рангжин мэдпа) означает пустоту (тонгпа нид). В этом смысле все явления пусты. Шуньята не значит, что совсем ничего нет, скорее, она значит, что все явления зависят от обстоятельств и друг от друга. Именно это делает возможным все перемены, эволюцию и превращение одного в другое. Иначе мир был бы неподвижен и мертв, лишен перемен и роста.
Возьмем, к примеру, стол. Мы видим стол и знаем, что это такое. Мы говорим, что он действительно существует. Но если разобрать его по частям, то где будет стол? Все то, на что можно указать пальцем, это не сам стол. Точно так же моя голова - это не я. "Мое" и "я" - разные вещи. Мы можем вычесть все эти "мое", но гдеже тогда "я"? Можно говорить и думать: "Я здесь, а оно там". Мы вечно думаем, что где-то в мире есть что-то вещественное и реальное. У каждого есть такой мыслитель или процесс мышления, но, согласно Мадхьямике, этот процесс мышления представляет собой неведение. Это мышление материалистического толка. Мы привыкли к такому обычаю и безоговорочно на него полагаемся.
Мы зависим от этого образа мышления и даже не осознаем, что мыслим так. Но за этим процессом нет никакой реальности. Все вокругцеликом творение нашего ума. Мы просто предполагаем, что все окружающее вещественно и реально, и безоговорочно доверяем такому образу мышления. Но почему он ошибочен? Можно хвататься за что-то внешнее, можно считать его реальным и вещественным, но, если исследовать его, что мы обнаружим? Точно так же, исследуя себя, мы обнаружим:
- каждая часть - это "мое", - так же как и "моя мысль", - "мое представление", "мое чувство", "мое восприятие" и т. д, - но где же сам "я"? Наш обычный образ мышления лжет нам, фальсифицирует действительность. Если мы вглядимся во что угодно - в какой-нибудь внешний предмет или в себя самих,- то обнаружим, что не остается ничего конкретного и вещественного, за что можно было бы ухватиться и удержаться. Это шуньята, и для нас шуньята - абсолютная истина. Мы ищем себя и никого не находим. И все же нельзя сказать, что меня не существует и этого стола тоже не существует. И то и другое существует в относительном смысле, но если мы станем искать их сущность, то ничего ке найдем. Все, что остается, - это название. Например: если у меня болит голова, то голова - это не я и боль не я, и все же я говорю, что у меня головная боль. Боль как ощущение существует. Но где же "я"?
Наше мышление становится пленником слов. Относительная истина - это ироцесс навешивания на предметы ярлыков или названий, как будто они конкретные независимые реальности, самостоятельные вещи или сущности, независимые от нас и нашего знания о них. Когда мы произносим - "голова" единственное, что существует, это название и понятие, а это истина относительная. В сфере названий все это развивается как кармические причины, но нечего реального или вещественного здесь нет. Кармический закон причин и следствий существует только в сфере Относительного. Это не абсолютная истина. Согласно воззрению Мадхьямики, нигде не существует ничего конкретного или вещественного, а потому все пусто. Всешуньята - это и есть Абсолютная Истина.
Мадхьямика и Дзогчен. Мадхьямика признает только абсолютную истину шуньяты. Есть: две истины и шуньята и это Абсолютная Истина. Две истины признают и мадхьямика и читгаматра, хотя понимание смысла двух истин у них разное. Согласно мадхьямике. все связано с двумя истинами, потому что субъект и объект не имеют собственного бытия, у них есть лишь "имена", созданные мыслями.
Здесь нет ничего, что существовало бы независимо. Мадхьямика утверждает, что в наших переживаниях все определяется двумя истинами, и помимо них ничего нет. Последователи гелугпы утверждают, что воззрение мадхьямики- прасангики относительно шуньяты в том виде, в каком его изложил Чандаркирти в своей Мадхьямакаватаре (Ума па джугпа), - наивысшее из всех возможных воззрений и не может быть никакого воззрения превыше него. Они говорят, что так утверждал сам Дже Цонгкапа. Следовательно, шуньята - окончательное и наивысшее воззрение. Нет ничего превыше него. Как же может Дзогчен предлагать что-то лучшее? Гелугпинские последователи мадхьямики критикуют Дзогчен, утверждая, что он отрицает две истины. Даже некоторые последователи Мадхьямики принадлежащие к другим тибетским школам, ученые, сведущие в сутрах и шастрах, утверждали, что Дзогчен вовсе не является подлинным учением Будды.
Как можно перейти от воззрения мадхьямики к чему-то под названием Дзогчен? Почему же тогда говорят, что Дзогчен наивысшая истина?
Согласно последователям нингма и бонпо, Дзогчен превосходит воззрение Мадхьямики. Понятие "наивысший" зависит от нашего понимания. О "наивысшей истине" можно говорить только в том случае, если мы до конца поняли истинный смысл воззрения, иначе "наивысшая" - всего-навсего слово, которое мы произносим, но оно не имеет никакого смысла.
То или иное учение становится наивысшим благодаря нашему пониманию. Согласно системе Мадхьямика, Шуньята означает, что все явления Пусты (тонгпа) и все лишено собственного бытия (ранг- жин мэдпа), потому что иначе никакая перемена не была бы возможна. Но это воззрение не является окончательным воззрением Дзогчена, потому что Дзогчен считает его неполным. Оно дает только половину картины. Мадхьямика говорит о пустом аспекте вещей (тонгча.), но не говорит об аспекте ясности (салча), или аспекте осознания (ригпа).
Согласно Мадхьямике, есть два источника: абсолютная истина и относительная истина. С точки зрения этого первого источника, Основой является абсолютная истина, Путем - накопление мудрости благодаря пониманию пустоты всех явлений, а Плодом - обретение дхармакаи. А с точки зрения второго источника, Основой является относительная истина, Путем - накопление заслуг благодаря практике десяти совершенств, а Плодом - обретение рупакаи.
Таким образом, мы имеем две Основы, два Пути и два Плода.
Для обретения просветления необходимы обе эти практики, как птице, чтобы летать, необходимы два крыла. Вот как объясняется эта тема в мадхьямике.
Но Дзогчен не признает эти две истины как два источника.
Он признает только один источник и одну истину: тигле иягчиг, Единственную Сущность. Есть всего одна Основа, а не две. В двух истинах нет нужды, потому что Основа едина. Но великий учитель Цонгкапа в своем комментарии к Мадхъямакаватаре Чандракирти и в сочинении Ламрим ченмо критикует Дзогчен за отсутствие этих двух истин. В Дзогчене утверждается окончательное воззрение, гласящее, что есть только одна природа. В нем не утверждается, что абсолютной реальностью являются кармические причины и следствия. Если мы признаем две истины, тогда, чтобы их познать, нам нужно иметь два ума. Поэтому Цонкапа говорил о познавательной способности ума, которая постигает шуньяту (тот нид тогпэй шераб), и отдельной познавательной способности ума, которая распознаёт имена. Обе они называются "познавательная способность" (шераб), но это две разные способности, у которых разные объекты познания. 1. В Дзогчене же есть только одна Единственная Сущность (тигле иягчиг), а не два ума. И, согласно Дзогчену, мы придем к обретению трикаи, только практикуя и обретя нераздельность (йермэд).
2. Согласно воззрению Мадхьямики, можно пребывать в полном осознании шуньяты, если быть в состоянии созерцания, или равности (нямжаг), однако, пребывая в этом состоянии, мы не можем предаваться мыслям или щедрым действиям и другим совершенствам и заслугам.
Поэтому нам придется практиковать два накопления, мудрости и заслуг, по отдельности и поочередно. Но, согласно воззрению Дзогчена, Естественное Состояние - это не только пустота. Оно еще и спонтанное проявление (лхундруб). Практикуя только в аспекте пустоты (тангча), мы не обретем всей полноты состояния Будды.
Две истины признают и Мадхьямика, и Читтаматра, и Тантра.
Мадхьямика задает вопрос: "Как можно обрести состояние Будды, не имея в качестве основы этих двух истин? Ведь иначе невозможно практиковать два накопления. А они нужны нам как причина обретения дхармакаи и рупакаи. Без этих причин нет возможности обрести состояние Будды". Дзогчен соглашается с тем, что без причин как дополнительных факторов невозможно обрести состояние Будды. Но если нам дадут большой слиток золота, нам не нужно искать его качества: они уже неотъемлемо присутствуют в нем. Просто практикуя Естественное Состояние, мы спонтанно обретем дхармакаю и рупакаю, потомучто в Естественном Состоянии уже есть все достоинства Будды, и, когда возникнут вторичные причины, эти достоинства спонтанно проявятся. В этом и заключается подлинное противоречие между мадхьямикой и Дзогченом. Заметьте, что в Дзогчене, чтобы получить видимое проявление трикаи, тоже необходимы вторичные причины. Трикая скрыто присутствует в Естественном Состоянии, но она незрима. Она не похожа на статую, сидящую в храме с открытой дверью. Согласно Мадхьямике, природа Будды в живых существах (татхагатагарбха) - это косвенный смысл, а потому временный, тогда как шуньята - истинный и окончательный смысл. Но если взять нингмапинского учителя Лонгченпу, то в его сочинении Цигдон дзод говорится, что сам Будда Шакьямуни передавал Дзогчен в сутрах Праджняпарамиты. Эта врожденная природа Будды, или Татхагатагарбха, если правильно ее понимать, является тем Естественным Состоянием, о котором говорится в Дзогчене. Поэтому здесь Лонгченпа толкует Дзогчен как Праджняпарамиту. Когда мы обнаруживаем Естественное Состояние, нам больше не нужно искать ничего другого.
Говорят, что Дзогчен не признает двух истин. Можно ли сказать, что он не признает и десять парамит? Будь это так, как тогда, с точки зрения Дзогчена, возможна какая бы то ни было практика? Если мы не практикуем, как возможно накопление мудрости и заслуг?
Как тогда можно обрести состояние Будды?
В Дзогчене никогда не говорилось, что не нужно практиковать десять парамит. В нем просто сказано, что эти десять парамит сами собой уже содержатся в Естественном Состоянии, поэтому нет необходимости практиковать их специально или отдельно. Все достоинства Будды уже спонтанно существуют в Естественном Состоянии, поэтому для Дзогчена нужно только объяснить это единственное Естественное Состояние и этого достаточно.
С другой стороны, когда обычный практик Сутры уже больше не находится в состоянии созерцания (нямжаг), он думает, что видимый им мир конкретен, реален и веществен. Оказавшись в этом состоянии, он практикует сострадание и зарождает соответствующее побуждение как рассудочную мысль. Согласно системе Сутры, сострадание - это мысль, которую нужно зарождать и развивать с помощью других мыслей. Если же взять Дзогчен, в нем такая разновидность практики сострадания как помыслов есть лишь подготовка. Это просто мысль о сострадании, а не подлинное сострадание Будды. Когда мы достигаем Естественного Состояния и постигаем воззрение Дзогчена, нам уже нененужно никакой особой практики сострадания, в которой мы, прибегнув к деятельности ума, старались бы порождать и развивать мысли о сострадании к другим живым существам. Почему?
Потому что, когда мы входим в Естественное Состояние, сострадание ко всем живым существам возникает само собой и без усилий, его не нужно искусственно создавать в уме. Там, в Естественном Состоянии, оно присутствует с самого начала, целостное и совершенное.
Иногда в текстах Дзогчена даже говорится, что нет необходимости практиковать медитацию. Почему же?
Есть десять совершенств, или парамит, и первая из них - щедрость (чжинпа). Но все они с самого начала уже полностью содержатся в Естественном Состоянии, и их совершенство, или полнота, тоже находятся в Естественном Состоянии. Поэтому нет необходимости практиковать щедрость или другие парамиты искусственно, порождая мысли. Если мы практикуем Естественное Состояние, щедрость уже находится в нем и возникает сама собой. Тогда мы практикуем щедрость естественно и спонтанно и нам не нужно сначала медитировать, и думать, что необходимо быть щедрыми к другим. Если мы практикуем Естественное Состояние, нравственность (цултрим; санскр. шипа) уже находится в нем и возникает сама собой и без усилий. Она тоже приходит естественно, и нам не нужно сначала думать о ней. То же самое и со всеми другими совершенствами, включая медитацию. Все блага и силы, получаемые благодаря медитации, уже полностью содержатся в Естественном Состоянии. Поэтому нет необходимости практиковать совершенства как-то особо, отдельно и независимо от Естественного Состояния, поскольку они уже полностью присутствуют в нем.
Согласно Мадхьямике, Шуньяту можно познать только мыслью. Если что-то лишено самостоятельного бытия, это состояние - шуньята и может быть познано только мыслью. Если мысли нет, ничего нельзя познать. Все знание осуществляется посредством мыслей. Поэтому нет никакого другого способа постичь шуньяту. Это и есть главное различие между Мадхьямикой и Дзогченом
Первая утверждает, что должна присутствовать мысль, познающая шуньяту. Однако, согласно Дзогчену, Естественное Состояние с самого начала запредельно мысли и не может быть схвачено умом. Если в Дзогчене мы попытаемся что-то схватить или удержать (взинпа), то это будет умственная деятельность, таким образом, мы оказываемся в умственной деятельности, а не в Естественном Состоянии. Но так мы никогда не обретем Естественного Состояния. Мысли всегда расщепляют и расчленяют объекты - иначе нам не удавалось бы их схватывать. Мы можем усваивать реальность только по частям. Благодаря умственной деятельности мы можем применить анализ с последовательным разбиением к какому-нибудь внешнему объекту, например, к синему цветку, чтобы понять его пустоту. Но эта "пустота" будет понята только умом, постигнута только мыслями. Однако мы не можем перейти к Дзогчену, опираясь на мысли. Мысли всегда частичны и односторонни.
Они никогда не объемлют целого. Великий ученый Сакья Пандита в своей знаменитой книге "sDom gsum rab dbye" сокрушается по поводу Дзогчена. Он называет его китайской Дхармой, или китайским учением (гя нагги но: rgya nag gi chos), помy что, по его словам, Дзогчен, как и китайский чань-буддизм, просто проповедует состояние "немышления" (митогпа).
Еще он очень сокрушался по поводу кагьюпа, последователей ламы Гампопы, потому что они занимаются только практикой и никогда не учатся. Поэтому они вечно ничего не знают. Если они будут только слепо практиковать, как это у них заведено, без размышлений и изучения философии, то родятся животными. Сакья Пандита особенно критиковал то, как Гампопа излагает Махамудру, утверждая, что она частично основана на Дзогчене. Но в Дзогчене иемышление (митогпа) не является целью. Состояние без мыслей - это просто переживание (ш; nyams), а не ригпа или Естественное Состояние. В Дзогчене говорится о состоянии, которое запредельно причине и следствию. Естественное Состояние - это состояние, запредельное уму. Для Естественного Состояния не имеет значения, возникают мысли или нет, потому что его природа им неподвластна.
Естественное Состояние - как зеркало, а мысли - как отражения в зеркале. Отражения никак не изменяют и не исправляют природы зеркала. Поэтому мы говорим, что Естественное Состояние - изначально чистое (кадаг), чистое с самого начала.
Здесь Мадхьямика и Дзогчен противоречат друг другу. В системе Мадхьямика мы всегда ищем противоядия от клеш, или страстей. Дзогчен задает вопрос: как это возможно? Клеша - страсть или неблагая эмоция, это всего - навсего мысль, а противоядие от нее - другая мысль. Это все равно, что пытаться смыть кровь с рук новой кровью. Мыслями не искоренишь мысли. Мыслям нет конца. Мыслям нет предела: можно следовать за мыслями и никогда не найти их конца. Если мы будем искать реальность мыслями, то никогда не найдем конечной или абсолютной истины, потому что мысли неизбежно приводят к новым мыслям. Такова их природа. Только стараясь отыскать источник мыслей, мы найдем конечную истину.
Итак, мы не можем очищать мысли и устранять их, применяя в качестве противоядий новые мысли. Весь этот процесс представляет собой замкнутый круг, так что это не метод Дзогчена. Согласно же Дзогчену, правильный метод - как можно дольше оставаться в Естественном Состоянии.
Мысли невозможно устранить мыслями: они не исчезнут, а только умножатся. Если же оставить их в покое, они растворятся в Естественном Состоянии. Самоосвобождение - это абсолютное очищение, потому что не остается никаких следов и мысли не порождают новых мымыслей. Но если наше пребывание в Естественном Состоянии неустойчиво, мы можем легко отвлекаться на возникновение новых мыслей.
Дзогчен, в противоположность Мадхьямике, не признает двойственного деления на субъект и объект абсолютным и не признает, что две истины это источники знания. Подлинное воззрение Дзогчена - это нераздельность без пристрастия к той или иной стороне. Пустота и осознание - нераздельны (риг тот йермэд), а потому есть только одна истина. Поэтому воззрение Дзогчена превосходит воззрение о двух истинах.
Дзогчен может превосходить это воззрение, но это не значит, что учение о двух истинах не является учением Будды.
Здесь имеется в виду, что Дзогчен превосходит определение двух истин, свойственное Сутре. В системе Мадхьямики говорится, что должны быть две истины и что без них, в том числе и без интеллектуального понимания шуньяты, невозможно обрести состояние Будды. На это утверждение Дзогчен отвечает: "Если практиковать только это Единое и Единственное Естественное Состояние, тигле нягчиг, все остальное, все достоинства и силы состояния Будды, содержатся в нем с самого начала. Этого достаточно". Поэтому Дзогчен имеет основание утверждать, что его воззрение - наивысшее.
Воззрение читтаматры. Основа системы читтаматра, принадлежащей к школе йогачара, - сострадание и бодхичитта. Еще читтаматра признает основу-кунжи (kun gzhi), или алаю, а также самосознание, или свасамведану (рангриг), которое неотъемлемо присутствует в каждый момент сознания. Читтаматра использует такие понятия, как рангриг и кунжи, но, согласно мадхьямике, высшим является воззрение о шуньяте. Тем не менее, точка зрения читтаматры не признает той шуньяты, которую знают и определяют в школе мадхьямика.
Воззрение читтаматры относительно шуньяты в корне отличается от воззрения мадхьямики. Мадхьямика утверждает, что, если бы что-то обладало собственным бытием, оно не могло бы меняться и исчезать. Его сущность была бы неизменной. Но мы по своему опыту знаем, что все постоянно меняется и исчезает.
Поэтому все эти сознания (намше) не имеют никакого собственного бытия (рангжин мэдпа). Но если это так, - задает вопрос читтаматра, - как могут существовать кармические следы? Ведь, согласно воззрению мадхьямики, если мы не можем найти в явлении никакого собственного бытия, то это шуньята.
Воззрение мадхьямики заключается в том, что все невещественно (дагмэд) и не имеет собственного бытия (рангжин мэдпа). Любое "я" или существо (даг) лишено собственного бытия и не существует самостоятельно. Все зависит от причин и постоянно изменяется. Поэтому все пусто.
Если бы существовала какая-то собственная природа, причина не могла бы стать следствием,
Воззрение относительно шуньяты отличным от нее самой; она могла бы только оставаться тем, чем была изначально, и абсолютно никакой перемены не было бы. Но читтаматра утверждает, что ум (сэм), субъективный аспект, обладает собственным бытием (рангжин ги йодпа:) тогда, как внешние зримые явления не существуют независимо. Все они - результат кармических причин. "Я" (даг) не существует независимо, оно существует в относительном аспекте, в состоянии зависимости. Независимое "я" - это кунжи намше. Самостоятельно здесь существует куплей намше, сознание -основа; это и есть истинное "я", начало, которое переходит из одной жизни в другую.
Это сознание - основа есть у каждого живого существа.
Это сознание - основа индивидуально, все мы не есть "один ум".
Таково воззрение читтаматры. Мадхьямика же утверждает, что "я" (даг) - это только название. Не существует абсолютно ничего, ни зависимого, ни независимого, - есть только названия. Кармические причины и их следствия - тоже только названия, И еще, система мадхьямики не признает кунжи намше. Есть только шесть сознаний, а хранилища кармических следов нет.
Нет места, где бы они собирались и хранились. Мадхьямика утверждает, что нет необходимости где-то их хранить.
Владелец просто имеет их при себе, как багаж, и не нуждается в каком-то особом месте, чтобы их туда помещать. И сам владелец, так или иначе, - только имя.
Школа мадхьямика учит, что ничто не имеет собственного бытия (рангжин ги мэдпа), тогда как согласно читтаматре - это воззрение не является полным. Читтаматра утверждает, что собственная природа должна существовать (рангжии ги йодпа), потому что иначе не было бы основы для существования кармических следов. Если мы скажем, что кармические следы - только названия и понятия.
Они не смогут породить никакого следствия. Мы можем сказать, что у нас на голове рог, но это не значит, что он там есть. Сказать можно почти все, но это не значит, что то, о чем мы говорим, существует. Поэтому что-то должно существовать само собой, как собственная природа. Воззрение мадхьямики неприемлемо, потому что оно признает только одну сторону шуньяты - недвойственность субъекта и объекта.
Мадхьямика противопоставляет такой довод. Если взять, к примеру, глаз, то можно сказать, что он обладает собственным бытием. Его функция - видеть. Тем не менее, глаз иногда может быть поврежденным и даже слепым и не видеть вовсе, хотя мы по-прежнему называем его "глаз". Таким образом, он лишен самостоятельного существования. Все предметы лишены самостоятельного бытия, потому что постоянно меняются. Это свидетельствует об их пустоте. Поэтому в сутрах Праджняпарамиты и говорится, что нет ни глаза, ни уха и т. д. У них нет собственной природы (рангокин). Необходимо понимать, что означает шуньята в этом контексте.
Читтаматра тоже признает шуньяту, но то, что в ней понимается под шуньятой, отличается от шуньяты мадхьямики. Согласно читтаматре, одна и та же кармическая причина дает начало двум аспектам, то есть субъекту и объекту. Но эти два аспекта нераздельны, и эта нераздельность говорит об их пустоте. Однако это не то же самое, что сказать, будто нет совсем ничего.
Например, видя синеву неба, мы всегда осознаем этот синий цвет сознанием глаза. Так что здесь есть две составляющие: синий цвет и наше личное сознание глаза. Но эти две составляющие нераздельны, потому что проистекают от одной кармической причины. Есть одна причина, но два следствия: объект и сознание, - то есть субъект. Стараться разделить их (субъект и объект) - все равно что пытаться получить из одного яйца два: мы можем разрезать его пополам, но яйцо все равно останется одно. Субъект и объект нераздельны.
Шуньята школы читтаматра подразумевает недвойственность субъекта и объекта, то есть их взаимозависимость. Синий цвет (объект) и сознание глаз (субъект) недвойственны и взаимозависимы, потому что проистекают от одной причины. Они всегда сопутствуют друг другу. Если наше сознание отсутствует, не будет и синего цвета. Синий цвет существует только в нашем акте его восприятия.
Он не имеет независимого бытия. Оба синий цвет и наше сознание проистекают от одной кармической причины. Сознание и объект восприятия нераздельны. Синева не существует, пока не появится наше сознание, чтобы ее воспринять. Только тогда она начинает существовать для нас.
Когда мы закрываем глаза, синева для нас больше не существует, Синева и наше сознание нераздельны, именно в этом смысл шуньяты. Они пусты, или шунья (тонгпа) потому что это не отдельные, независимые сущности - они взаимозависимы и проистекают от причины.
Это отсутствие независимого бытия и есть смысл шуньяты. Синева и наше сознание глаз - просто две стороны одной монеты.
Итак, смысл шуньяты в системе йогачара и в системе мадхьямика - совершенно разный. Школу йогачара иначе называют читтаматра или сэмцампа, потому что ее последователи утверждают, что все связано с умом (сэм). Если сознание не присутствует, объект не существует. Чтобы объект существовал, он и сознание должны прийти вместе, объять друг друга и уйти вместе. Их взаимозависимость и нераздельность говорит об их пустоте. Но это не тот смысл, который придается шуньяте в мадхьямике.
Далее, согласно мадхьямике, шесть сознаний не имеют никакой собственной природы. В читтаматре говорят о шестнадцати видах шуньяты, а в мадхьямике о восемнадцати. Но, хотя читтаматра признаёт шуньяту, это не шуньята мадхьямики, которая представляет собой отсутствие какого бы то ни было собственного бытия (рангжин мэдпа). В мадхьямике и читтаматре разные причины, то есть они по-разному понимают шуньяту. Поэтому пути практики у них разные и плоды тоже будут разными.
Читтаматра считает, что шуньята означает недвойственность объекта и субъекта, и последователи читтаматры практикуют именно эту шуньяту, а не шуньяту мадхьямики, то есть отсутствие собственного бытия. Практика вытекает из этого воззрения, поэтому Будда - Будда Мадхьямики будет отличаться от Будды Читтаматры. Тантры можно толковать исходя из воззрения мадхьямики или из воззрения читтаматры.
Тексты тантр допускают оба истолкования. Хотя сегодня все тибетские школы официально относят Себя к мадхьямике-прасангике и объясняют тантры с этой позиции, в древние времена и в Индии, и в Тибете существовало много комментариев, в которых тантры объяснялись с позиции читтаматры, и, практикуя таким образом, их последователи получали результаты.
Есть много учений, общих для мадхьямики и читтаматры, например, десять парамит, сострадание и т. д.
В обеих также есть пять путей и десять ступеней. Первый из пяти путей, путь накопления (цог лам), называют так потому, что практикующие накапливают (цог) заслуги и мудрость. Следующий путь, путь объединения (чжор лам), называют так потому, что субъект объединяется (чжор) с объектом. Следующий, путь видения (тпонг лам), - это когда человек видит (тот) первый проблеск реальности.
К нему относится первая ступень, или бхуми. Остальные девять ступеней относятся к следующему пути, пути медитации (гом лам). И, наконец, есть пятый путь, путь за пределами всякого обучения (милоб лам).
Но практика праджняпарамиты, или совершенства мудрости, в мадхьямике и читтаматре - разная, хотя практика других парамит одинакова, потому что обе эти школы относятся к Махаяне. Читтаматра говорит, что весь мир - иллюзия, но она не говорит, что ничего не существует. Мадхьямика утверждает, что все создано нашими мыслями.
Читтаматра отвечает: если это так, почему же в мире существует страдание? Все хотят быть счастливы и наслаждаться приятными ощущениями.
Поскольку мы испытываем страдание, то, помимо наших мыслей и желаний, должно существовать какое-то реальное бытие. Не может быть, чтобы мы просто создавали все в уме. Мы не хотим страдать, и все же страдание существует. Значит, оно не создано нашим умом Читтаматра говорит, что должно быть нечто реальное, потому что иначе не было бы практики и возможности обрести состояние будды. Если бы все было просто создано нашими мыслями, не нужно было бы практиковать: просто подумай, что ты будда-и станешь им. Но в мадхьямике никогда не говорилось, что все, о чем мы думаем, истинно. Можно сказать: "Мой палец похож на автомобиль", но это утверждение неуместно. Оно не имеет никаких оснований. Чтобы иметь возможность дать название, нужно иметь достаточные основания. Да, все создано мыслями, но утверждения должны быть уместными. Высказывание "Этот шар - моя голова" нельзя назвать верным, потому что между этим шаром и моей головой нет никакой связи.
Поэтому, чтобы положение было верным, оно должно иметь основу.
Но в мадхьямике говорится, что даже правомерные утверждения не имеют собственного бытия, они несовершенны. В Дзогчене тоже говорится, что все - ИЛЛЮЗИЯ, но необходимо понимать, что это значит. Мало просто сказать нужно иметь конкретное понимание.
Согласно читтаматре, субъект и объект нераздельны, однако различны. И это верно для сознания, ибо существует самоосознание, или осознание осознания В этом случае:
- сознание (намше) - аспект объекта, - а самоосознание - аспект субъекта. Это самоосознание, или рангриг (rang rig), есть знание себя или видения себя. В этом тибетском слове ранг значит "сам" или "себя", а риг - "знать" или "осознавать". Таким образом, это осознание, которое осознает само себя. Например, пламя масляного светильника освещает темную комнату, но освещает еще и себя, то есть является ясным и светоносным. Поэтому светильник имеет две функции:
- внешнюю - устранять тьму из помещения - и внутреннюю - освещать себя. В каждый момент сознания эти две функции нераздельны. Мы осознаём объект (жен риг: gzhan rig) и осознаём, что осознаём (рангриг). Мы знаем, что знаем. Это и есть самоосознание. Поэтому то, что мы действительно видим и знаем, вовсе не есть некий автономный внешний мир. То, что мы видим, - это только наше собственное сознание, только мы сами. Каждый случай проявления сознания органа чувства и сознания ума-это момент самоосознания (рангриг). Именно в этот момент субъект познаёт себя без всяких мыслей - это и есть рангриг. Это учение о свасамведане, о том, что сознание просветляет и себя, и свои объекты, характерно для воззрения читтаматры "знать" или "осознавать", мадхьямика же его отвергает. Таким образом, это осознание, которое осознает само себя. Система мадхьямики признает только шесть видов сознания (цог друг: tshogs drug): пять сознаний чувств и сознание ума, тогда как система йогачары признает восемь видов сознания (цог гед: tshogs brgyad). Все они самопросветлены, рангриг. Это видно из приведенного выше примера с пламенем светильника, которое освещает и само себя, и предметы в темном помещении. Поэтому сознание и рангриг всегда нераздельны.
Помимо пяти сознаний чувств: зрения, слуха, обоняния, вкуса и осязания, и шестого, сознания ума, или мановиджняны (йидки намше: yid kyi mam- shes), есть еще два вида сознания: сознание омраченного ума, или клишта- мановиджняна (нёнгие: nyon shes), и сознание-основа, которое называется алаявидж- няна, или кунжи намше. Сознание омраченного ума означает, что деятельность ума (санскр. манас) оказалась омрачена (санскр. кдишгоа) и искажена из-за присутствия страстей (санскр. клеша). Поэтому наш ум не работает должным образом, а видит все искаженным, окрашенным присутствием страстей.
В системе читтаматра кунжи - это основа всего, то есть вместилище всех кармических следов. Связь между этими восемью видами сознания объясняется на таком примере. Кунжи намше, или алаявиджняна, подобно сокровищнице, а мановиджняна, сознание ума, подобно мужу. Пять сознании чувств подобны слугам. Они постоянно рыщут по миру в поисках сокровищ чтобы принести их хозяину. А сознание "клишта" - манас подобно жене: это она хранит все богаттво, которое муж и слуги собирают по всему свету, и наслаждается им. Кунжи-основа для сбора и хранения кармических следов, но когда человек достигает нирваны, кунжи намше растворяется, потому что кармических следов уже не осталось, а новые больше не накапливаются. Его деятельность прекращается. Но до той поры каждое живое существо обладает своим собственным кунжи. Это основа нашей личности. И каждое из этих восьми сознаний есть рангриг: самопознающее и само по себе ясное. Сознание и рангриг всегда нераздельны.
Кунжи намше служит посредником для передачи кармических следов, или васан (багчаг: bag chags). Каждое действие свободной воли оставляет после себя кармический след в потоке сознания, на самом его глубинном уровне. Эти следы, или остатки, подобны семенам, которые хранятся там, и, если в будущем возникнет подходящее сочетание кармических причин, эти семена прорастут и мы изведаем плод прошлой кармы. Поскольку эти кармические следы хранятся в кунжи намше, оно также называется "сознание-хранилище". По-тибетски его называют кунжи намше (kun gzhi mam shes), где кун значит "веб", то есть все кармические следы, хорошие и плохие, жи значит "основа", вместилище, где хранятся эти следы, а намше - "сознание".
Тем не менее, хотя в читтаматре не говорится, что кунжи. и кармические следы - одно и то же, зато в ней говорится, что оба они имеют собственное бытие (рангжин). Вот пример: кунжи подобно амбару, кармические следы - зерну, которое в нем хранится. Мадхьямика же опровергает этот довод и утверждает, что они должны представлять собой одно и то же. В этом случае, если мы очистим кунжи, оно будет таким же, как и прежде. Если мы вымоем дом только снаружи, это не повлияет на то, что внутри. Но, согласно мадхьямике, если мы растворим кармические следы, кунжи тоже растворится. Эти кармические следы очищают практикой шуньяты и практикой бодхичитты.
Вообще говоря, в тибетском языке для кармических следов есть два слова: сабон (sa bon; санскр. биджа: семя) и багчаг (санскр. васана: остаток, след). В системе читтаматры эти два термина имеют одинаковый смысл. Однако, согласно мадхьямике, сабон - более грубые следы, которые легче очистить и устранить, тогда как багчаг - гораздо более тонкие и устранить их труднее. Противоядием для всех них является десятая бхуми.
В заключение можно сказать, что между воззрением мадхьямики и воззрением читтаматры есть коренная разница Если в читтаматре могут использоваться такие понятия, как рангриг и кунжи, то в мадхьямике, которая отвергает все эти понятия, характерные для читтаматры, высочайшим воззрением является воззрение о шуньяте. В читтаматре тоже есть представление о шуньяте, но совсем другое, нежели в мадхьямике. Мы видели, что мадхьямика отрицает самоосознающую природу сознания (рангриг) и не признает существования кунжи намше, или сознания-основы, как хранится кармических следов.
Таковы некоторые главные различия между этими двумя философскими системами, и важно, чтобы вы их понимали. В Дзогчене тоже говорится о кунжи и рангриг, но смысл этих терминов понимается совсем по-другому.
Читтаматра и Дзогчен
Последователи читтаматры утверждают, что все зависит от ума (сэм) и что нет ничего кроме ума. Согласно воззрению читтаматры, все сущее связано с умом. Все создано умом - вот их истинное воззрение. По мнению читтаматры, если мы видим синий цвет, то сознание глаз (аспект субъекта) и синий цвет (аспект объекта) нераздельны, то есть оба проистекают от одной и той же кармической причины. Поэтому все воспринимаемое связано с умом, хотя и не состоит из умственного материала или субстанции. И все же, не будь сознания, не было бы и объекта. Ничто не существует без связи с сознанием: оно не может существовать независимо. Поэтому последователи читтаматры задают вопрос: - как может Дзогчен изобрести что-то лучшее? -Как может Дзогчен иметь более высокое воззрение? - как он может выходить за пределы мыслей и сознания к состоянию, которое превосходит ум? Невозможно, чтобы было что-то запредельное уму.
В языке Дзогчена и читтаматры есть некоторое сходство, а потому некоторые путают два эти воззрения, хотя на самом деле они совершенно разные. В Дзогчене постоянно говорится об уме (сэм), и поэтому часто думают, что здесь "ум" имеет такой же смысл, как и в читтаматре (сэмцам: "только ум"). Но в контексте Дзогчена ум не является частью системы восьми сознаний (намше гед) и на самом деле этим словом обозначают природу ума (сэмнид: sems nyid), что мы обычно называем Естественным Состоянием. Сущность этого Естественного Состояния - пустота (тонгпанид) и мгновенное осознание (ригпа), и они всегда присутствуют вместе. Они нераздельны (йермэд). Таким образом, чтобы постичь пустоту, не нужно никакого отдельного мышления или сознания, потому что уже есть чистое мгновенное осознание (ригпа). Согласно же читтаматре, все, что мы видим или ощущаем, взаимозависимо и его "пустота" заключается в этом факте. Каждое впечатление зависит от присутствия сознания, и это сознание существует самостоятельно, тогда как воспринимаемые объекты - нет. Но в Дзогчене не говорится, что Естественное Состояние обладает собственным бытием (рангжин): у него нет никакого собственного бытия (рангжин мэдпа), потому что оно - сама пустота, чистая потенциальность.
Какова же разница между ригпа, или Естественным Состоянием, и сознанием?
Естественное Состояние - абсолютно чистое, чистое с самого качала (кадаг), тогда как восемь сознаний не являются чистыми и служат носителями кармических следов. Когда мы обретаем просветление, они поглощаются Естественным Состоянием и тогда проявляются уже как мудрость иди изначальное знание (йеше: ye shes), а не как сознание (намше). Но хотя сознания, особенно кунжи намше, и являются посредником для передачи кармических следов, они никоим образом не нарушают и не загрязняют Естественного Состояния. Между кунжи в контексте Дзогчена и кунжи намше в контексте читтаматры есть отличие - это совершенно разные понятия. В Дзогчене, как и в читтаматре, говорится о рангриг и кунжи, но понимаются эти термины совершенно по-другому. Согласно читтаматре, рангриг присуще каждому сознанию. Сознание (намше) и его качество самопознания (рангриг) всегда идут рука об руку. Кроме того, субъект и объект нераздельны и, тем не менее, различны.
На первичном уровне сознание органа чувства представляет собой аспект субъекта, а внешний предмет - аспект объекта. Однако на вторичном уровне само сознание(намше) представляет аспект объекта, а рангриг - аспект субъекта. Согласно воззрению читтаматры, рангриг - это познание сознанием самого себя, то есть сознанию присуще самопознание. Каждое из восьми сознаний (намше) имеет две функции: - оно познаёт объект (женриг: gzhan- rig)
-и само себя (рангриг). Выше уже приводился пример - масляный светильник в темной комнате, который освещает и предметы в помещении, и сам себя. Именно эта вторая функция делает возможной память. Итак, рангриг - это тонкое вторичное сознание, познающее первичное сознание органа чувства, которому оно сопутствует. Читтаматра утверждает, что, не будь этого качества самоосознания, рангриг, мы не могли бы ничего помнить. А поскольку у нас есть память, должно существовать и рангриг. На этот довод мадхьямика отвечает, что можно помнить и без этого гипотетического рангриг. Когда мы видим объект, он просто рождает в нас воспоминания. Мы помним его только по имени: у него нет собственного бытия.
Таков смысл рангриг здесь, в системе читтаматра, но в Дзогчене термин рангриг имеет другое значение.
Согласно Дзогчену, рангриг - это осознание, которое знает Естественное Состояние. Оно не есть нечто отдельное от Естественного Состояния - это Естественное Состояние осознаёт себя, оно самоосознанно, тогда как в системе читтаматра этот термин применим только к восьми относительным сознаниям (намше). В читтаматре нет такого понятия - "Естественное Состояние": согласно ее воззрению, вне сознания нет ничего. Таким образом, здесь мы встречаем то же слово, но смысл у него другой. Но такое сознание в своей деятельности всегда двойственно, оно всегда разделяет на субъект и объект и всегда обусловлено предшествующими причинами. В противоположность ему, Естественное Состояние недвойственно, ему не присуще деление на субъект и объект, оно ничем не обусловлено и запредельно времени. Оно не проистекает от причин. Оно полностью за пределами причин и следствий. Хотя о рангриг можно говорить как о субъективном аспекте Естественного Состояния, оно не возникает в контексте восьми сознаний, как в случае воззрения читтаматры. Читтаматра не знает этого изначально чистого Естественного Состояния, которое полностью запредельно кунжи намше. Ведь кунжи намше последователей читтаматры - это все еще нечто загрязненное страстями и обусловленное прошлой кармой.
В Дзогчене оно имеет другой смысл: слово то же самое, а смысл другой. В субъективном аспекте мы видим пустую природу, но осознание (ригпа) Дзогчена отличается от сознания (намше), субъективного аспекта читтаматры. Если рассмотреть тибетское слово ранг, то обычно оно означает "сам", "свой", но здесь, в контексте Дзогчена, оно подразумевает пустоту, или кунжи, тогда как риг подразумевает осознание, или ригпа.
То, что мы видим, - это пустая природа (тонгча), а риг - это видение (салча). Здесь имеется в виду мгновенное осознание (ригпа), а не сознание (намше). Но, согласно Дзогчену, осознание и пустота нераздельны (ригтонг йермэд: rig stong dbyer-med): субъективный и объективный аспекты не являются различными и раздельными. Можно сказать, что рангриг представляет собой субъективный аспект Естественного Состояния, а кунжи - объективный. Но это рангриг не происходит из восьми сознаний и не берет начало от сознания (сэм чжунг: sems byung). Согласно Дзогчену, кунжи и рангриг нераздельны. Они всегда вместе, как огонь и жар, как вода и влажность. Можно говорить об этих качествах как о разных, но в действительности они всегда нераздельны. Ригпа - это синоним ясности(салва). А ясно кунжи. То, как оно ясно, это их нераздельность. Примером кунжи может служить небо, а примером ригпа - солнечный свет, который это небо освещает.
Кунжи - один из ключевых терминов, но в читтаматре и в Дзогчене он имеет разное значение.
Кунжи намше - одно из восьми относительных и обусловленных сознаний (намше).
Оно функционирует как вместилище кармических следов (багчаг). Его называют кунжи, потому что все (кун) кармические следы, и хорошие и плохие, содержатся в этой основе (жи), как во вместилище. Это сознание-основа, или кунжи намше.
Согласно воззрению читтаматры, при достижении нирваны кунжи намше растворяется. У Дзогчена другое воззрение. Все бытие содержится в кунжи, потому что око - основа как сансары, так и нирваны. Поэтому оно не растворяется. Кунжи - это сама пустота, лоно, из которого могут проявляться все возможные формы. Поэтому его сравнивают с небом или с бесконечным пространством. Это не просто вместилище или хранилище багажа кармических следов. Оно не служит основой для этих кармических следов, потому что является изначально чистым (кадаг). Согласно же читтаматре, кунжи намше является нечистым, потому что смешано с кармическими следами. Когда эти кармические следы окончательно очищаются, кунжи исчезает. Обычный ум, или сознание (намше), запятнанное кармическими следами, теперь превращается в ум будды или знание (йеше), само по себе чистое и не содержащее кармических следов. Как будто вымыли руки - когда вся грязь отмыта, руки по-прежнему на месте. Остается только чистое осознание или знание (йеше). Поэтому мы говорим, что, когда кунжи намше очистится от всех кармических следов, оно становится знанием дхармадхату (бон йинг йеше'. bon dbyings ye shes).
В Дзогчене кунжи есть основа (жи) всего (кун) и в сансаре и в нирване. В контексте Дзогчена кунжи означает Естественное Состояние, пустое и неизменное. В нем все существует спонтанно и потенциально.
Но, с точки зрения Естественного Состояния, нет ничего, что бы нужно было очищать, изменять или преображать. Поэтому мы говорим, что оно изначально чистое (кадаг) оно никогда не было запятнано или испорчено какими бы то ни было кармическими следами сансары. Тем не менее, оно остается основой всего. Все, что ни возникает, возникает в Естественном Состоянии, и все, что ни освобождается, освобождается в Естественном Состоянии.
Если же взять кунжи намше читтаматры, то в нем содержатся только кармические следы сансары. Оно является основой этих кармических следов, но не основой нирваны. В Естественном Состоянии нет кармических следов. Это все равно что пытаться написать что-то в пространстве, все равно что проходящие по небу облака-, никаких следов не остается. Следов не остается потому, что Естественное Состояние является изначально чистым (кадаг). Отражения в зеркале не оставляют следов. Естественное Состояние всегда остается чистым, незагрязненным страстями или их следами. Оно основа всего: все, что ни возникает, возникает в Естественном Состоянии, пребывает в Естественном Состоянии и освобождается в Естественном Состоянии. Поэтому Естественное Состояние называют дхармакаей.
В Дзогчене мы называем кунжи дхармакаей Основы (жий бонку: gzhi'i bon-sku), но это не настоящая дхармакая, то есть не проявленная дхармакая, потому что это уже Плод. А здесь мы говорим только об Основе. Трикая полностью присутствует в Основе как ее сущность, природа и энергия (рангжин тугдже сум: ngo-bo rang-bzhin thugs-ije gsum), но чтобы трикая стала полностью зримой и проявилась как Плод, требуются определенные вторичные причины, а именно, очищение двойной омраченности. Чтобы можно было увидеть солнце, в небе сначала должны рассеяться облака, несмотря на то, что солнце находится на небе все время.
Воззрение Махамудры и Тантры
Сегодня в Тибете существуют две главные философские традиции: 1. гелугпа, которая в толковании тантр использует воззрение мадхьямики- прасангики, и 2. нингмапа и бонпо, которые в разъяснении тантр делают упор на воззрение Дзогчена. В обоих случаях основная практика, на которую опирается Тантра, это шуньята, и здесь не имеет значения, практикуем мы шуньяту согласно школе мадхьямика или согласно школе йогачара Обычно система Сутры традиции гелугпа - это система школы мадхьямика, как она изложена, например, в Бхава- накраме Камалашилы или в Бодхи- патхапрадипе Атиши.
Эта система Сутры была затем полностью разработана в главном труде Цонгкапы, великом Лсилрим ченмо. Как и гелугпа, все прочие школы тибетского буддизма в качестве официальной системы придерживаются мадхьямика - прасангика Чандракирти. Но их описание пути согласно системе Сутры может в каких-то деталях отличаться от того, который мы находим у гелугпы. Что касается системы Тантры, то гелугпа следует системе Гухьясамаджа-тантры, главной из отцовских тантр, и это, в частности, объясняется в комментарии Цонгкапы к этой тантре, а в общем - в его сочинении Нгагрим ченмо (sNgag rim chen-mo). Его изложение темы шуньяты можно найти в Легшед нингпо (Legs bshad snying-po) и в других произведениях.
В школе гелугпа и Сутру и Тантру признают подлинными словами Будды, однако последнюю толкуют с позиции первой. Объясняя воззрение Тантры, ученые-гелугпинцы как основу для ее толкования используют Гухьясамаджа - тантру. Это главная тантра, которую практикуют последователи этой школы.
Они полагаются на воззрение великого учителя Цонгкапы, изложенное в комментарии к этой тантре. В этом комментарии, а также в своем знаменитом Нгагрим ченмо, сочинении, посвященном системе новых тантр в целом, он часто прибегает к трудам Марпы-переводчика и обширно цитирует их, особенно комментарий Марпы к Наро чо друг (Naro chos drug), или Шести учениям Наропы. Он делает это потому, что Марпа в своих сочинениях исходил их воззрения Гухьясамаджа-тантры. Но это воззрение не совпадает с воззрением Дзогчена
Хотя сегодня все школы тибетского буддизма используют толкование шуньяты только согласно мадхьямике, в старину все было совсем по-другому, потому что можно было использовать толкование шуньяты и согласно читтаматре. Какой взгляд принять, зависело от самого практикующего. В восьмом веке Шантиракшита, первый настоятель монастыря Самье, принимал учения о кунжи и рангриг, несмотря на то, что отвергал учения йогачары в целом. Его разновидность мадхьямики называлась мадхьямика-сватантрика (ранггюд ума- па: rang-rgyud dbu-ma-pa), и это была исконная традиция мадхьямики в Тибете. Сочинения Чандаркирти были переведены на тибетский язык только в одиннадцатом веке, и только тогда его толкование, известное как мадхьямика- прасангика (талгюр ума па: thal-'gyur dbu-ша-ра) постепенно вошло в моду в школах тибетского буддизма там, где это касалось разъяснения Сутры. Им пользовались даже последователи нингмапы и бонпо. Однако толкование Тантры - дело другое. Сегодня многие ламы говорят, что воззрение мадхьямики, воззрение Махамудры и воззрение Дзогчена одинаковы, но это неверно. В Дзогчене говорится, что необходимо выйти за пределы любой привязанности (дзинпа), когда субъект удерживает объект. Это дзинпа, или удерживание, представляет собой работу ума, волнение мыслей, несмотря на то, что такое движение может быть очень тонким и скрытым. Тем не менее, это волнение, а потому оно являет собой заблуждение (труппа: 'khrul-pa). Поэтому практикующий должен преодолеть дзинпа, каким бы тонким оно не было. Если присутствует дзинпа, то есть субъект удерживает объект, значит, эта практика - не Дзогчен. Способность Естественного Состояния осознавать называется ригпа, и это ригпа - не мышление (нажтог: nam rtog). Цонгкапа утверждает, что всегда должно присутствовать некое тонкое дзинпа, или мышление, иначе было бы невозможно ничего знать или постичь. Если нет дзинпа, нет ничего, потому что все познается мышлением, поэтому дзогченпа он называет "ничего-не-знаю", а их целью считает "нет ума", приравнивая их к последователям Хашанга, который пытался проповедовать в Тибете чань, или дзэн. Согласно традиционным тибетским историческим произведениям, в восьмом веке он потерпел поражение в диспуте с последователями школы мадхямика. Ануттаратантра объясняется с позиции мадхьямики, поэтому здесь все еще присутствует некоторая привязанность (дзинпа). Согласно толкованию гелугпы, есть тонкий ум, которому, чтобы существовать, в качестве опоры необходима прана. В Тантре мы имеем дэтонг йеше (bde stong ye-shes), где тонг (тпонгпанид. пустота) имеет такой же смысл, как и в мадхьямике. Но в Дзогчене Естественное Состояние невыразимо и непостижимо, поэтому к нему нельзя подойти с помощью умопостроений. Согласно же системе гелугпа, можно что- то понять только с помощью мыслей Великий ученый Сакья Пандита также утверждает, что даже в состоянии Махамудры должно присутствовать некое дзинпа или мышление, иначе это состояние лишено всякого постижения (дзинпа мэдпа) и ничего не познаёт. Гампопа в своих трудах прямо не утверждал, что в состоянии Махамудры должно присутствовать дзинпа, но философская основа его учения Махамудры указывает на это. Марпа следовал воззрению Гухьясамаджа-тантры, а воззрение этой тантры - такое же, как у мадхьямики, поэтому в состоянии созерцания (ням- жаг) должно присутствовать дзинпа.
Как объяснял Цонгкапа в своем комментарии и в других трудах, согласно Гухьясамаджа-тантре, есть два момента, которые необходимо объединить в практике медитации, а именно, блаженство и пустота.
Это называется дэтонг сунг-джуг (bde stong zung-'jug), то есть единство блаженства и пустоты.
Здесь пустота (тонг-тонгпанид) относится к объективной стороне нашего переживания, а блаженство, или приятное ощущение (дэ-дэва), - к субъективной.
Когда два эти аспекта, или стороны, пребывают в единстве, это называется знанием единства блаженства и пустоты, или дэтонг йеше. Это знание, или изначальная осознанность (йеше), и есть самое основание воззрения Тантры. Здесь тонгпанид, или пустота, то же самое, что шуньята, или пустота, о которой идет речь в философии мадхьямики. Поэтому в своем объяснении Гухьясамаджа-тантры Цонгкапа дает много цитат из таких авторитетов, как Нагарджуна, Чандракирти, Арьядэва и т. д.
Представление о том, что субъект (Дэ) познаёт объект (тонг) взято главным образом из комментария Марпы к Наро чо друг, Шести учениям Наропы, которые посвящены практике дзогрима. Согласно этой комментаторской традиции, шуньята, или пустота, то же самое, что и пустота в воззрении Нагарджуны. Следуя этой линии мышления, некоторые ламы утверждают, что дэтонг йеше то же самое, что и воззрение Дзогчена. Однако, согласно Цонгкапе, дэва (дэ-дэва), или субъект, очень сильно схватывает или удерживает объект, коим является пустота (тонг-тонгпанид). Это происходит не только на пути практики, но и в сам момент реализации. В этом контексте дэва являет собой некое тонкое мышление. Поэтому здесь, в этом переживании мгновенного изначального знания (йеше) мы имеем соединение субъекта и объекта.
Это дэтонг йеше, и оно является основой Махамудры.
Есть много разных методов, к которым относятся как физические методы (например, практика с партнершей), так и методы визуализации; их цель - породить переживание блаженства, или приятного ощущения (дэва, санскр. сукха). Но, так или иначе, есть субъект, который схватывает или удерживает (дзинпа), и объект, который схватывается или удерживается (сунгва: bzung-ba). Поэтому воззрение, которое мы здесь находим, не может выйти за пределы такой привязанности (дзинпа). Дзогчен же, напротив, вне любой привязанности. Состояние Дзогчен не объединяет две разные вещи, будь то блаженство и пустота или субъект и объект, а с самого начала находится за их пределами. Это состояние, которое называют ригпа, или мгновенное осознание, превыше любых различий или объединений, которые были бы функциями или действиями ума Дзогчен вне ума.
Конечно, говоря о Дзогчене как об учении, а не об изначальном Естественном Состоянии, мы проводим различия. Мы говорим, с одной стороны, об аспекте пустоты (тонгча), а с другой - об аспекте ясности (салча) или осознания (ригча). Но эти различия - только лингвистические и логические, в самомже Естественном Состоянии их нет. Тем не менее, даже когда мы говорим об этом различии ясности и пустоты (салтонг) в контексте Дзогчена, это не то же, что единство блаженства и пустоты (дэтонг сунгдокуг) в контексте Тантры.
Возникающая в уме мысль или понятие имеет как бы сопроводительную картинку.
Например, когда мы думаем о Франкфурте, перед глазами возникает картина этого места.
Мысли всегда за что-то держатся и смешиваются с такими картинами.
Именно так мысли взаимодействуют с манасом (йид-йидки намше:yid kyi rnam-shes), биокомпьютером, который находится у человека в мозгу.
Специальный термин "ясный" (салва) значит, что эти созданные компьютером картины никогда не заслоняют наше сознание, но напротив, наше осознание (ригпа) остается в своем изначальном состоянии, как зеркало, которое отражает находящийся перед ним предмет. Зеркало не меняется и не становится другим, какой предмет, хороший или плохой, красивый или уродливый, перед ним ни помещай.
Оно ясно отражает все предметы, какой бы ни была их природа.
Ригпа - это способность природы ума: она ясно отражает все. Но и природа ума (сэмнид) никак не меняется и не становится другой, что бы она ниотражала. Это и есть ясность (салеа). Поэтому, когда в контексте Дзогчена мы говорим о нераздельности ясности и пустоты (салтонг йермэд), сравнивая природу ума с ясным (сал), пустым (тонг) зеркалом, мы не имеем в виду, что получается какая-то смесь или происходит объединение субъекта и объекта.
Слово йермэд значит, что они никогда не были раздельны, поэтому и объединять нечего.
Метод Тантры - это путь преображения (пор лам). В системе Тантры энергии страстей, или клеш, используют в практике и преображают. Клеша или неблагая эмоция, преображается в джняну, или изначальную осознанность. Преображение - метод, присущий Тантре. Но приятное ощущение (дэва) как объект тантрийской практики, вырастающий из медитации или сексуальных действий, не следует смешивать с желанием или привязанностью (додчаг: 'dod- chags). Оно должно существовать в состоянии нерассудочности, или немышления (митогпа). Само по себе дэва - это просто ощущение (цорва: tshor-ba), приятное ощущение, но если это ощущение окажется смешанным с желанием и привязанностью оно превратится в клешу - омрачение или страсть. Если же это первоначальное ощущение, чистое переживание, соединено с шуньятой, то его можно использовать в Тантре. Телесное слияние с партнершей порождает это приятное ощущение.
Можно обрести просветление Будды как методами Сутры, так и методами Тантры, но, согласно системе Тантры, реализация Будды, достигнутая в русле системы Сутры, не является полной. Это неполная реализация, поэтому необходимы дальнейшие шаги.
В объективном аспекте Дзогчен тоже имеет отличия. Дзогчен, как и мадхьямика признаёт шуньяту, но для него она не является абсолютной истиной или целью. Она лишь часть воззрения, но не полное воззрение. Естественное Состояние - это нераздельность ясности и пустоты, они с самого начала всегда вместе. Существует только - Естественное Состояние как оно есть.
К нему нечего прибавить, с ним больше нечего объединять. Нужно просто освоиться с этим состоянием и пребывать в нем. Поэтому здесь нет никаких путей или ступеней (са лам. sa lam), которые нужно было бы проходить; есть одна-единственная ступень (са чиг: sa gcig) Естественного Состояния.
В Дзогчене мы говорим о нераздельности (йермэд) ясности или осознания, с одной стороны, и пустоты с другой. Но здесь мы ничего не объединяем и не сводим вместе (сунгджуг).
Ясность и пустота никогда не были раздельны, поэтому их не нужно сводить вместе. Поэтому их нераздельность - это не то же самое, что объединение блаженства и пустоты, о котором говорится в Тантре. В Дзогчене мы действительно говорим о датонг, но смысл его не такой, как в Тантре. В Дзогчене, в отличие от Тантры, нет необходимости развивать дэва или тонгпа. Дэва не есть нечто достигнутое или порожденное с помощью какой-то особой практики (сексуальной или другой). Оно возникает естественно и спонтанно. Здесь дэва, или блаженство, - лхундруб, самосовершенно, а тонгпа, или пустота, кадаг, изначально чиста. Это переживание возникает как кадаг и лхундруб само собой, без намеренного усилия, потому что оно запредельно уму или процессу мышления. Нет здесь и объединения мудрости и метода (табше: thabs- shes), как в системе Сутры. Все уже полностью содержится в Естественном Состоянии. Когда, практикующий реализует Естественное Состояние, то уже нет необходимости отдельно практиковать кедрнм-стадию зарождения, и дзогрим- стадию завершения. Хотя для реализации Махамудры согласно системе Тантры практика этих двух стадий (рим ни: rim gnyis) необходима, в Дзогчене практиковать их нет нужды. Практика дзогрима требует, чтобы мы что-то схватывали или удерживали, а именно, дэтонг йеше, знание единства блаженства и пустоты. Некоторые говорят, что Дзогчен и Махамудра одно и то же, но это не так, потому что в Дзогчене нет желания схватить или удержать, что бы то ни было, даже пустоту.
В Тантре, где есть практика дзогрима, тонкий ум и прана, или жизненная энергия (сэм лунг: sems rlung), едины, и после смерти материального тела это единство сохраняется в бардо, в качестве тонкого тела. Благодаря практике при жизни последователь Тантры после смерти обнаруживает, что теперь его сознание обитает в этом тонком теле, или гюлу (sgyu lus: иллюзорное тело), порожденным соединением ума и праны.
Его ум преобразился в ум Йидама. Ум, который обитает в этом тонком теле, обретен благодаря практике Йидама в соответствии с Тантрой и называется дэтонг йеше. До тех пор, пока йогин не оставит свое материальное тело, в нем, по сути, обитают два существа, которых можно сравнить с матерью и сыном (ма бу: та bu). Затем, в момент смерти, связь между материальным телом и умом прерывается, и первое распадается на составляющие его элементы, тогда как сознание (намше) попадает в бардо. Теперь у йогина осталось только гюлу, иллюзорное тело, которое является продуктом объединения ума (сэм) и энергии праны (лунг) посредством практики дзогрима. Это гюлу уже обладает дэтонг йеше. Здесь есть две возможности: чистое гюлу и нечистое гюлу. Но все равно это достижение не есть состояние Будды. Это все еще привязанность, или дзинпа, а не Естественное Состояние или реализация состояния Будды. В Дзогчене же нет ни привязанности, ни преображения. Если мы практикуем Дзогчен, нам не нужно проверять, каков аспект пустоты и каков аспект ясности.
Теперь, находясь в тонком теле, гюлу, которое имеет облик йидама, йогин должен продолжать практиковать, но на возвышенном уровне (пагпэй са: 'phags-pa'i sa, санскр. аръябхуми), и ему нет нужды снова рождаться человеком. Кармическая причина над ним уже больше не властна, и он может испускать трулпа (sprul-pa), или эманации самого себя, в любом облике, когда и где пожелает. Он может выбирать, где ему родиться и при каких обстоятельствах.
То, как получить гюлу, объясняется в разделе дзогрима Аннутаратантры.
В традиции Бонпо ей соответствует магюд, или материнская тантра. В бонских тантрах субъективный аспект больше похож на Дзогчен - это собственная неизменная природа, как она есть ми гюр ранг луг джитава.
Толкование Тантры таково.
В бонской Тантре объект берется снизу (из Сутры), а субъект - сверху (из Дзогчена).
И в субъективном аспекте есть собственная неизменная природа. Увидеть ее может только осознание, или рангриг. У каждого отдельного живого существа есть свое собственное Естественное Состояние, поэтому есть непрерывный переход личности из одной жизни в другую. Но само по себе Естественное Состояние неизменно, несмотря на то, что индивидуальное осознание (рангриг) может меняться. И все же они всегда нераздельны. Но в бонской матод "яб" символизирует шуньяту, а "юм" - мудрость (йеше), так что здесь есть различие. [См. Магюд тугдлсе нима: Ма rgyud ihugs-rje nyi-ma]
Махамудра и Дзогчен
С точки зрения Основы, Пути и Плода - Махамудра и Дзогчен не одно и то же: - в Тантре говорится о дэтонг йеше, единении двух (блаженства и пустоты), - Дзогчен недвойствен с самого начала. - в Сутре мы имеем познавательную способность, которая познаёт пустоту (тонгнид тогпэй шераб). В Тантре - знание единства блаженства и пустоты (дэтонг йеше), а в Дзогчене - Единственную Сущность (тигле нягчиг). Поэтому цели этих путей определяются по-разному.
Сегодня есть много лам, которые говорят: "Чагчен дзогчен ума ченпо чигпа", то есть Махамудра, Дзогчен и великая Мадхьямика - одно и то же. Это положение может быть полезным для содействия несектантскому подходу, но, с философской точки зрения, оно неверно. Махамудру (хотя она присутствует во всех тантрийских школах) особо связывают с кагьюпой, а Дзогчен - с нингмалой и Бонпо. Великая Мадхьямика - это то, что называет своим воззрением гелугпа. Мы уже отмечали, что воззрение Мадхьямики явно отличается от воззрения Дзогчена, а здесь мы рассмотрим, в чем оно от него отличается.
Они различаются с точки зрения Основы (воззрения), Пути (медитации) и Плода (результата) - плоды разные потому, что разные воззрение и медитация.
Согласно мадхьямике, на пути видения, на первой бхуми мы приходим к постижению единства (сунгджуг) пустоты и ясности. Но, согласно Дзогчену, пустота и ясность нераздельны (йермэд) с самого начала.
Поэтому обретение состояния будды зависит от осознания природы ума. Согласно мадхьямике, которая принадлежит к системе Сутры, для достижения состояния Будды необходимы три неизмеримые кальпы, а если практиковать в соответствии с Тантрой, можно достичь состояния Будды, по меньшей мере, за семь жизней. Разница в том, что Тантра и Махамудра объединяют с шуньятой, или пустотой, блаженство (дэва) тогда как мадхьямика знает только шуньяту.
Тантра имеет доступ к дополнительным методам кедрима и дзогрима, которые в системе Сутры неизвестны. Дзогчену же в качестве подготовки не нужны никакие практики визуализации: он стремится сразу обнаружить Естественное Состояние, как оно есть само по себе. Ничего особенного делать не нужно. Таким образом, практикуя Дзогчен, при наличии способности можно обрести состояние Будды за одну жизнь. Если есть разные воззрения и разные пути, они ведут к разным результатам. Это вполне логично. Поэтому состояние Будды (плод) в понимании мадхьямики и в понимании Махамудры - иное, нежели в понимании Дзогчена.
Напрмер: если мы хотим попасть в Нью-Йорк, можно полететь самолетом, поехать на поезде, на машине, на автобусе или на велосипеде или пойти пешком, но, так или иначе, мы все равно окажемся в Нью-Йорке. Поэтому разные пути могут вести к одной цели. Но здесь Основа одинакова: человек, который решил попасть в Нью-Йорк и вид передвижения-достижения. Отличаются только виды транспорта.
Поэтому, если мы осознаём природу ума, нет смысла медлить. - В системе Сутры мы очищаем ум, используя противоядия. -В системе Тантры мы используем визуализацию, чтобы преобразить видение и объединить шуньяту и бодхичитту. Это метод преображения, а не использования противоядий. - В Дзогчене же мы имеем метод самоосвобождения. Таким образом, в каждой системе есть присущие только ей отличные черты, в данном случае - Основа, Путь и Плод.
В Махамудре, которая являет собой вершину системы Тантры, существует единство блаженства и пустоты (дэтонг сунг-джуг) - это переживание дэтонг йеше, знания блаженства и пустоты. И пустота здесь воспринимается так же, как в мадхьямике, потому что так ее объяснял Марпа-переводчик. Происходит объединение (сунгджуг) ощущения (дэва) и пустоты (тонгпа нид), и эти две составляющие становятся знанием (йеше). Это дэтонг йеше и есть то, что отличает Тантру от Сутры. Шуньята - это всегда объективный аспект, а потому в этой системе дэва и йеше представляют собой субъективный аспект. Таким образом: - В Тантре говорят о познавательной способности, которая постигает пустоту (тонгнид тогпэй шераб: stong-nyid rtogs-pa'i shes-rab).
- В Сутре - о знании, которое есть блаженство и пустота (дэтонг йеше).
- В Дзогчене же, говоря о Естественном Состоянии, мы говорим не о мышлении (намтог) и не о сознании (намше), а о ясности (салва) и осознании (ригпа) Поэтому в Дзогчене мы не найдем такой манеры изложения, какую например, можно обнаружить в мадхьямике Цонгкапы. Естественное Состояние имеет аспект пустоты (тпонг-ча), но в равной степени и аспект ясности (салча). Они нераздельны, как огонь и жар.
Однако в мадхьямике и в Махамудре мысли всегда присуща тонкая склонность схватывать (дзинпа), что-то ловить, хватать или удерживать, даже если это что-то - пустота. Там должна присутствовать мысль, которая познаёт пустоту. Но для Естественного Состояния это неверно. Не присутствует никакой мысли, которая познавала бы Естественное Состояние, потому что Естественное Состояние самоосознанно и знает себя с самого начала В Дзогчене все открыто, и нет никакой склонности, чтобы то ни было схватывать (дзинмэд).
Разные школы тибетского буддизма сходятся в том, что состояния Будды можно достичь либо путем Сутры, либо путем Тантры. Но, с точки зрения Тантры, состояние Будды, достигнутое методом Сутры, не является полным, полной реализацией. Есть дальнейшие ступени, которые необходимо пройти, и о них говорится в Тантре.
В системе Сутры Парамиты соответствуют относительной истине, а шуньята - абсолютной истине. Как и мадхьямика и система Сутры, практика тодгал в Дзогчене выявляет для нас иллюзорную природу всего сущего. Мы приходим к пониманию, что все видимости - иллюзии созданные умом. Когда же мы находимся в Естественном Состоянии, мы не выносим таких суждений, например, не думаем: "Это только иллюзия!" Трикаю можно обрести только одновременно, а не последовательно, но, согласно мадхьямике, без двух истин обрести состояние Будды невозможно. В системе Сутры мы находим такие два принципа:
- во-первых, знание, постигающее пустоту, есть причина дхармакаи, а
- во-вторых, практика накопления парамит есть причина рупакаи. Но для получения результата такая практика Сутры требует очень долгого времени. В Сутре практикуют только шуньяту, но не визуализацию зримых образов божеств. В Тантре же мы начинаем с того, что принимаем все состоящие из пустоты, а потом с самого начала практикуем визуализацию божеств. Поэтому этод метод, гораздо быстрее. - У Сутры есть только причина дхармакаи, практика шуньяты; - в Сутре известна только она, но не истинная причина рупакаи.
Поэтому в системе Сутры мы как бы сажаем в землю уголь и регулярно поливаем, но дерева от этого не вырастет.
В Тантре практикуют шуньяту, но еще и визуализацию божеств, а потому это дает причину для проявления рупакаи и этот метод работает гораздо быстрее.
Но когда Сутра и Тантра смотрят на Дзогчен, они не видят причины для порождения рупакаи. Ведь Дзогчен не признаёт двух истин, как же может Дзогчен привести к достижению состояния Будды? В противоположность им, в Дзогчене есть Естественное Состояние, которое представляет собой совсем не то, что шуньята мадхьямики.
Пустота означает отсутствие собственного бытия. Это состояние, которое является просто пустым, пассивным и отрицательным. Но, согласно Дзогчену, все видимое существует само собой (лхундруб) как проявление собственной энергией (рангцал: rang rtsal) Естественного Состояния. Например: глядя на горчичное семя, мы не видим масла. Когда же мы отжимаем семена, масло появляется. Таким образом, масло само собой существует в семени, но, чтобы оно проявилось, необходима вторичная причина - отжим семян. Если бы состояние Будды уже не существовало само собой в Естественном Состоянии, то, какие бы практики мы ни делали и как бы долго ими ни занимались, ничего бы из этого не вышло. В Естественном Состоянии уже полностью присутствует потенциальность Десяти Парамит. Дзогчен обладает всеми причинами состояния Будды, потому что в Естественном Состоянии уже спонтанно присутствует все. Поэтому нужно практиковать только одну истину, а не две.
Согласно Дзогчену, Тантра не может достичь полного состояния Будды, потому что сворачивает на одну дорогу, а потом на другую. Но нельзя идти по двум дорогам одновременно. В Естественном Состоянии неотъемлемо присутствуют все образы тантрийских божеств - шитро, или мирных и гневных божеств. Согласно джонангае, Естественное Состояние потенциально содержит образы этих божеств, поэтому каждое живое существо - потенциальный Будда, только эта буддовость еще не видна. Таким образом, из Естественного Состояния может возникнуть все, что угодно. Но, чтобы эта потенциальность проявилась, должны быть вторичные причины: это не все равно, что образ Будды, находящийся в храме с открытой дверью. Практика тодгал связывает нас с вторичными причинами, способствуя их проявлению. Но это только вторичные причины, а подлинная причина и источник видений - Естественное Состояние.
В Дзогчене мы практикуем только один путь - пребывание в Естественном Состоянии, а все остальное само собой проявляется из него.
Тогда как в системе Сутры следует в равной степени практиковать два накопления. Но разве можно одновременно идти по двум дорогам? Стремясь к одному, мы пренебрегаем другим. Но все Будды, все их благие достоинства и все их деятельности уже существуют в Естественном Состоянии, Единственное Естественное Состояние - основа всего в сансаре и нирване. Поэтому мы называем его кунжи, основа всего.
Но в этот, настоящий, момент наше Естественное Состояние - только основа сансары и не действует как основа или основание нирваны. В настоящее время оно для нас - только основа Заблуждения (трулжи.), а не основа Освобождения (дролжи). Но Естественное Состояние - еще и основа нирваны и, когда мы оказываемся в состоянии просветления, она уже не основа заблуждения сансары, но основа освобождения (дролжи). Такова ситуация для конкретного человека, если же говорить в целом, она основа и того и другого. Это учение - глубокое (саб: zab), потому что учит с точки зрения индивидуального и конкретного, и одновременно широкое (ге: rgyas), потому что учит с точки зрения общего и универсального. Все десять парамит и все другие достоинства будды уже спонтанно присутствуют в Естественном Состоянии. Как будто всё уже поместили в храм, но двери закрыли. Мы должны открыть эти двери с помощью вторичных причин и практики, и тогда будет видно содержимое. Все оно там есть с самого начала, только доступ к нему зависит от нашего знания качеств Естественного Состояния. Но, находясь в Естественном Состоянии, мы его никак не проверяем и не исследуем - мы просто оставляем его как есть. Одной этой истины достаточно, нам не нужны две истины.
Движение Римэ Джамьянга Кенце Вангпо и Джамгона Конгтрула, развернувшееся в Восточном Тибете в этом веке и в прошлом, испытало на себе сильное влияние воззрения Дзогчена и в основном усвоило его.
Поэтому многие ламы, вышедшие из Восточного Тибета, особенно последователи кагью, теперь объясняют Махамудру так, будто это Дзогчен. Они повторяют снова и снова: Дзогчен чагчен чигпа рэ, Дзогчен и Махамудра - одно и то же. Как правило, они имеют в виду Махамудру Гампопы, которую так сурово критиковали Сакья Пандита и другие ученые. Традиционное объяснение Махамудры делается в соответствии с системой Тантры, и оно очень отличается от Дзогчена. Такое традиционное объяснение индийской Махамудры можно найти, например, у сакьяпинцев в системе Лам- дрэ (Lam Tjras) и в дохах Вирупы.
Здесь объяснение дается исходя из дзинпа, или удерживания
Цонгкапа утверждает, что без дзинпа невозможно осознать, где субъект и где объект. В Естественном Состоянии нет познания или осознания объекта субъектом, но здесь, в Махамудре, все еще есть такое деление на субъект и объект. В Тантре тоже все еще должно что-то присутствовать и в субъективном аспекте, и в объективном. Хотя некоторые ламы говорят, что Дзогчен и Махамудра - одно и то же, этого не может быть, потому что в Дзогчене нет дзинпа, а в дзогриме есть дзинпа - скажем, познание дэтонг йеше. Но если воззрения разные, будут разными пути и, соответственно, будут разными и плоды. По мнению некоторых лам, в Сутре и Тантре объект, а именно шуньята, одинаков, а субъекты - разные. В Сутре субъект - обычный ум, тогда как в Тантре это очищенный ум в тигле, или каплях энергии. В обоих случаях присутствует дзинпа, или удерживание, в Дзогчене же с самого начала никакого дзинпа нет. Таким образом, здесь мы имеем некоторые коренные различия в воззрениях, присущих Сутре, Тантре и Дзогчену. Это необходимо иметь в виду.
Лекция Лопона Тендзина Намдака, март 1991 года.
Практика Тантры
Если мы станем рассматривать воззрение Тантры, то увидим, что основание этого воззрения заключено в Гухясамаджа - тантре. Это Главная Тантра, которую практикуют тибетские школы новых тантр, относя ее отцовским тантрам. Это воззрение наглядно выразил Дже Цонгкапа в своем комментарии к этой тантре; в этом объяснении Цонгкапа постоянно опирается на труды Марпы-переводчика, в которых тот комментирует Наро чо друг. Здесь мы найдем то же самое воззрение, которое Цонгкапа выразил в своем комментарии к Гухьясамаджа-тантре. Но это воззрение совершенно отличается от воззрения Дзогчена. Согласно Гухьясамджа-тантре в объяснении Цонгкапы, существуют две составляющие, которые необходимо объединить: с одной стороны, приятное чувство или ощущение (дэва), а с другой - пустота (тонгпа нид).
Поскольку, с точки зрения практики, чувство или ощущение сексуального блаженства (Дэва) - наиболее острое и сильное из всех ощущений, мы обычно переводим слово дэва как "блаженство". Именно поэтому тантрийских божеств изображают "яб-юм". Поэтому в практике дзогрима эти две составляющие объединяют (сунгд-жуг), или сводят вместе. Их единство называется дэтонг йеше, или знание, являющее собой единство блаженства и пустоты. Благодаря практике дзогрима это знание становится умом Йидама, в которого мы преображаемся. Здесь тонг - это объективный аспект, а дэ - субъективный, и, когда эти два аспекта соединяются, это называют дэтонг йеше. Субъект (дэ) познаёт объект (тонг), как мужчина познаёт женщину.
Эта идея взята главным образом из комментария Марпы к Наро чо друг. Цонгкапа в своем Нгагрим чен мо. в комментарии к Гухьясамаджа-тантре и в других сочинениях приводит много цитат из комментария Марпы к Наро чо друг. Его воззрение относительно шуньяты Цонгкапа считает идентичным тому, которое содержится в мадхьямике Нагарджуны, и к тому же цитирует Нагарджуну, Арьядэву и Чандракирти. Поэтому все последователи гелугпы это признают.
В Тантре есть два аспекта: аспект пустоты и аспект сознания (или блаженства).
Аспект пустоты - это добавление Тантры. Но в большинстве случаев шуньята понимается одинаково. Поэтому цель Тантры - объединение блаженства и пустоты.
Делая тантрийскую практику, мы представляем себя божеством и оказываемся божеством, в полной тождественности со всеми чувствами, эмоциями и мыслями этого божества. Мы - это божество. В системе Сутры принимают Прибежище, представляя Будду перед собой. Но мы отдельны от Будды и пребываем в своем кармическом теле. Так что просто представлять себе Будду - здесь не главное.
Дэва (bde ba) - это чувство или ощущение, что ты - божество. Здесь объективный аспект Пустота такой же, как в Сутре, субъективный же аспект Блаженство - иной.
Но, согласно Тантре, дэва, которое мы практикуем, не должно быть смешано с обычным желанием или привязанностью (додчаг: 'dod-chags).
Оно не должно содержать никаких рассудочных мыслей (митогпа).
Будь дэва просто обычным чувством, смешанным с желанием, это была бы клеша, или страсть. Если же это чувство соединено с шуньятой, в Тантре его можно использовать как средство. Наше реальное физическое слияние с партнершей порождает дэва, как это может сделать визуализация в практике медитации.
В соответствии с этим толкованием, шуньята здесь - такаяже, как шуньята воззрения мадхьямики в изложении Нагарджуны. Поэтому некоторые тибетские ученые говорят, что дэтонг йеше - то же самое, что воззрение Дзогчена.
Но это не так. Согласно Цонгкапе, дэва, субъект, очень сильно держится за тонгпанид, объект. Дэва представляет собой разновидность сознания, поэтому здесь, в этом йеше, или знании, мы имеем субъект и объект в единстве. Теперь они недвойственны, хотя вначале было не так. Это объединение и есть дэтонг йеше, и его осуществление - цель Тантры и Махамудры. По сути, его осуществление и есть то, что подразумевается под Махамудрой.
Чтобы осуществить его, есть много методов, в которые могут входить физические практики с партнершей или же просто визуализация. Цель этих методов - породить ощущение блаженства, или дэва. Таким образом, воззрение Махамудры, вершины Тантры, не преодолевает склонности удердивать объект. Дзогчен же преодолевает его, и нет ничего, что нужно было бы объединить с Естественным Состоянием. Дзогчен превосходит все эти воззрения. Поэтому нужно понимать и иметь в виду указанные здесь различия.
Тантра и Махамудра
Сегодня говорят, что воззрение Махамудры, воззрения мадхьямики и воззрение Дзогчена одинаковы. Это утверждают многие ламы. Тем не менее, в Дзогчене говорится, что необходимо преодолеть дзинпа, или субъект, удерживающий объект.
Дзинпа представляет собой волнение мыслей, даже умножение мыслей, хотя этот процесс может быть очень тонким и бессознательным и протекать незаметно. Однако волнение все равно присутствует, осознаём мы его или нет.
Это волнение, или движение, мыслей представляет собой трулпа, заблуждение. Поэтому, согласно Дзогчену: - необходимо преодолеть дзинпа - процесс удерживания объектов умом, что соответствует объективной стороне нашего переживания, - а удерживание блаженства, или приятное ощущение дэ-дэва), - сознанием, что соответствует субъективной стороне нашего ререживания.
Когда эти два аспекта, или стороны, объединены, это называют знанием единства блаженства и пустоты, или дэтонг йеше. Это знание, или изначальная осознанность (йеше) есть самая основа воззрения Тантры и Махамудры. Здесь тонгпа нид, или пустота, то же самое, что шуньята, или пустота, о которой говорится в философии мадхьямики. Поэтому, объясняя Гухьясамджа-тантру, Цонгкапа приводит многочисленные цитаты таких авторитетов, как Нагарджуна, Чандракирти, Арьядэва и т. д. Представление о том, что субъект (дз) познаёт объект (тпонг), взято главным образом из комментария Марпы к Наро чо друг. Шести учениям Наропы. Согласно этой комментаторской традиции, шуньята, или пустота, то же самое, что и шуньята воззрения Нагарджуны. Следуя этой линии рассуждений, некоторые ламы утверждают, что дэтпоиг йеше - то же самое, что и воззрение Дзогчена. Однако, согласно Цонгкапе, дэва, или субъект, очень сильно схватывает или удерживает (дзинпа) объект, то есть пустоту (гпонгтонгпа нид). Это происходит не только на пути практики, но и в сам миг реализации. В этом контексте дэва представляет собой некую разновидность тонкого сознания. Поэтому здесь, в этом переживании мгновенного изначального знания (йеше), мы имеет объединение субъекта и объекта. Это и есть дэтонг йеше, и оно является основой Махамудры.
Есть много разных методов, которые включают в себя и физические практики (практика с партнершей), и методы визуализации, цель которых - породить ощущение блаженства, или приятного ощущения (дэва, санскр. сукха). Но, так или иначе, существует субъект, который схватывает или удерживает (зинпа), и объект, который схватывается или удерживается (сунгва). Поэтому имеющееся здесь воззрение не может преодолеть такой привычки удерживать (дзинпа). Дзогчен же, напротив, вне любого удерживания. Состояние Дзогчен не объединяет два разных аспекта, будь то блаженство и пустота или субъект и объект, а выходит за их пределы с самого начала. Это состояние, которое называют ригпа, или мгновенное осознание, предшествует любым различиям или объединениям, которые были бы функциями или действиями ума. Дзогчен за пределен уму.
Конечно, когда речь идет о Дзогчене как учении, а не изначальном Естественном Состоянии, тогда мы проводим различия. Мы говорим, с одной стороны, об аспекте пустоты (тонг-па), а с другой - об аспекте ясности (салча) или осознания (ригча). Но эти различия носят только лингвистический и логический характер, в самомже Естественном Состоянии их нет. Однако, даже если мы говорим об этом различии ясности и пустоты в контексте Дзогчена, это не все равно что объединение блаженства и пустоты (дэтпонг сунгджуг) в контексте Тантры. Возникающая в уме мысль или понятие имеет как бы сопроводительную картинку. Например, когда мы думаем о Франкфурте, перед глазами возникает картина этого места. Мысли всегда за что-то хватаются и смешиваются с такими картинами. Именно так мысли взаимодействуют с манасом (йид-йидки намше: yid kyi mam-shes), биокомпьютером, который находится у человека в мозгу. Специальный термин "ясный" (салва) значит, что эти созданные компьютером картины никогда не заслоняют наше сознание, но напротив, наша осознанность (ригпа) остается в своем изначальном состоянии, как зеркало, которое отражает находящийся перед ним предмет. Зеркало не меняется и не становится другим, какой предмет, хороший или плохой, красивый или уродливый, перед ним ни помещай. Оно ясно отражает все предметы, какой бы ни была их природа. Ригпа- это способность природы ума: она ясно отражает все. Но и природа ума (сэмнид) никак не меняется и не становится другой, что бы она ни отражала. Это и есть ясность (салва). Поэтому, когда в контексте Дзогчена мы говорим о нераздельности ясности и пустоты (солтонг йермэд), сравнивая природу ума с ясным (сад), пустым (тонг) зеркалом, мы не имеем в виду, что получается какая-то смесь или происходит объединение субъекта и объекта. Слово йермэд значит, что они никогда не были раздельны, поэтому и объединять нечего.
В Дзогчене тоже можно говорить о дэтонг, но смысл его здесь иной, нежели в Тантре. В Дзогчене, в отличие от Тантры, необязательно развивать дэва или тонгпа. Дэва не есть что-то привнесенное или вызванное к жизни с помощью какой-то особой практики (сексуальной или иной) - оно просто возникает естественно и спонтанно. Здесь дэва, или блаженство, лхундруб, самосовершенно, а тонгпа, или пустота - кадаг, изначально чиста. Переживание возникает само собой и без намеренного усилия, одновременно как кадаг и лхундруб, потому что оно запредельно уму или процессу мышления. Здесь в Дзогчене также нет объединения мудрости и метода (табше: thabs-shes), которое осуществляется в системе Сутры. Все уже содержится, полностью присутствует в Естественном Состоянии. Когда практикующий реализует Естественное Состояние, вопрос о необходимости практиковать кедрим, процесс зарождения, и дзогрим, процесс завершения, уже больше не стоит. Хотя, согласно системе Тантры, практика зтих двух стадий (rim gnyis: рим ни) необходима для реализации Махамудры, в Дзогчене нет нужды практиковать их как противоядия - практикующий прямо переходит к Естественному Состоянию.
В системе Тантры энергии страстей, или клеш, используются в практике и преображаются. Клеша, или страсть, преображается в джняну, или мудрость (йеше)
Преображение - это метод, соответствующий Тантре. Однако приятные сексуальные ощущения (дэва), которые в практике используются как объект, не должны смешиваться с желанием или привязанностью (додчаг). Они должны существовать в состоянии нерассудочности, или немышления, (митогпа). Само по себе дэва - это просто ощущение (цорва), приятное ощущение, но если этоощущение окажется смешано с желанием и привязанностью, это уже клеша - омрачение, или страсть. Если же это исходное чувство, это чистое ощущение, объединено с шуньятой, его можно использовать в Тантре как часть практики медитации. Это приятное ощущение возникает от телесного слияния с партнершей или можно использовать воображаемую партнершу. Достичь просветления будды можно методами Сутры или Тантры, но, согласно системе Тантры, реализация будды, обретенная с помощью системы Сутры, не полна. Это неполная реализация, а потому нужно предпринять дальнейшие шаги.
Обычно система Сутры традиции гелугпа - это система школы мадхьямика, как она изложена, например, в Бхавана-кроме Камалашилы или в Бодхи-патхапрадипе Атиши.
Эта система Сутры была затем полностью разработана в главном труде Цонгкапы, великом Ламрим ченмо. Как и гелугпа, все прочие школы тибетского буддизма в качестве официальной системы придерживаются мадхьямика-прасангика Чандра- кирти. По их описание пути согласно системе Сутры может в каких-то деталях отличаться от того, который мы находим у гелугпы. Что касается системы Тантры, то гелугпа следует системе Гухьясамаджа-тантры, главной из отцовских тантр, и это, в частности, объясняется в комментарии Цонгкапы к этой тантре, а в общем - в его сочинении Нгагрим ченмо (sNgags- rim chen-mo). Его изложение темы шуньяты можно найти в Легшед нингпо (Legs-bshad snying-po) и в других произведениях.
Поэтому, если мы - практики Дзогчена или практики Тантры, нужно осознавать разницу в воззрениях Дзогчена и Тантры. В традиции Бонпо тоже есть раздел отцовских тантр (па гюд: pha rgyud), который носит название "Пять высших небесных твердынь", или Сэкар чог нга (gsas mkhar mchog Inga). Вот они:
- Валсэ (dBal-gsas mgam-pa),
- Лхагод (Lha-rgod thog-pa),
- Цочог (Khro-bo gtso-mchog mkha'-'gying),
- Гэкод (dBal-chen Ge-khod) и - Пурпа (dBal phur nag-po).
В Боне мы находим и материнские тантры (магюд: та rgyud), которые называют Магюд тпугдже нима (Ма rgyud thugs-rje nyi-ma).
В них цель во многом объясняется с позиции Дзогчена. Эти отцовские и материнские тантры принадлежат к высшим разделам Тантры. Следовательно, практики Дзогчена и Тантры не обязательно исключают друг друга.
Учения Лопона Тендзина Намдака в Девоне и Амстердаме, весна
1991 года
Дзогчен - высшее учение
Традиция Бонпо объединяет в себе девять последовательных путей (тэгпа рим гу: theg-pa rim dgu) к просветлению, и высший из них - Дзогчен. Однако недостаточно объявить Дзогчен высшим путем - нужно знать и понимать, почему он является таковым. Если мы четко понимаем это, никто не сможет поколебать нашу веру в учения Дзогчена. Источник учений Дзогчена - Дхармакая Самантабхадра, или Кунтусангпо (kun tu bzang-po), а линия передачи Дзогчена продолжается непрерывно от дхармакаи вплоть до настоящего времени. К этой линии передачи принадлежит, например, Шанг-Шунг ненгюд .
Если говорить о Дзогчене, то существует два метода практики учений: 1) Выполнив предварительные практики, мы обращаемся к учителю и получаем от него введение в Естественное Состояние (ригпа нготрод: rig-pa ngo-sprod), а затем не один год занимаемся уединенной практикой вдали от людей, пока не достигнем некоторого уровня реализации. 2) Согласно системе обучения, принятой в тибетском монастыре Мэнри, ученики тщательно изучали Сутру, Тантру и Дзогчен, однако при этом оставалось мало времени на практику. Образование было преимущественно теоретическим, а под конец выпускники, сдав устные экзамены, получали степень геше.
Почему мы говорим, что воззрение Дзогчена - высшее?
Во всех девяти последовательных путях, или колесницах, мы стремимся обнаружить Естественное Состояние (пэлуг: gnas- lugs). Но результат зависит от способности человека. У каждого из девяти последовательных путей свое воззрение. Обычно мы говорим, что метод Сутры - это путь отречения (покг лам: spong lam), метод Тантры - путь преображения (гюр лам: sgyur lam), а метод Дзогчена - путь самоосвобождения (дрол лам: grol iam), при этом Дзогчен - конечный, или высший путь. Самоосвобождение (рангдрол: rang grol) - воззрение, характерное для трэгчод (khregs-chod).
Рассматриваемый здесь текст озаглавлен Тэгпэй римпа нгон ду шэдпэй до гюд - "Ясное изложение Сутры и Тантры в Девяти Путях". Этот текст входит в собрание Центральных Сокровищ, или Ушэр (dbu-gter), которые называются так потому, что находились в Самье и других местах Центрального Тибета. В нем рассматривается воззрение Дзогчена и его отличие от воззрений мадхьямики, йогачары и Тантры Однако, если опираться только на умственные рассуждения, мы будем очень далеки от воззрения Дзогчена.
Ведь дело не в том, чтобы размышлять: "Может быть, Дзогчен - то или се"? Так мы получили бы нечто искусственное, а не прямое переживание. В первую очередь требуется именно прямое введение в Естественное Состояние, или непосредственное знакомство с ним (ригпа нгондрол). Естественное Состояние - воззрение практики трэгчод. Такое знакомство происходит очень просто: мы просто всматриваемся в самих себя. Каждый из нас обладает возможностью постичь Естественное. Естественное Состояние самостоятельно. Оно всегда с нами, но мы нуждаемся в том, чтобы нам на него указали. Поэтому дело не в том, чтобы набирать разные учения: так только еще больше от него отдалишься. Нет, все дело в личном прямом переживании. Наблюдатель и наблюдаемое растворяются одновременно, и мы оставляем их, как они есть. Мы просто пребываем в Естественном Состоянии - таково воззрение трэгчод.
Но прямое введение необходимо: хотя Естественное Состояние всегда с нами, мы не узнаём его из-за своей омраченности. Мы получаем прямое введение от учителя, у которого есть собственное личное переживание Естественного Состояния. Он знает, каково оно, и может указать его нам. Это способствует ясности и пониманию и устраняет препятствия.
От Дхармакаи Самантабхадры учения Дзогчена дошли до учителя Тапихрицы, а тот в восьмом веке в стране Шанг-Шунг передал их своему ученику, Герпунгу Нангжеру Лодпо (Gyer- spungs sNang-bzher lod-po), который их записал. Затем эти учения непрерывно передавались вплоть до нынешнего дня.
Поэтому в устной традиции Шаиг-Шунг ненгюд, "Устной передаче (ненгюд: snyan-rgyud) из страны Шанг-Шунг", Тапихрица - главная фигура практики гуру-йоги. От него как от учителя - нирманакаи к нам идут все благословения, вся мощь знания и благодать (чинлаб: byin-rlabs). Благодаря практике Дзогчена он достиг просветления будды и обрел Радужное Тело Света (джалу- па: 'ja-'lus-pa). Затем, в более позднее время, он явил себя в облике ребенка и дал наставления Дзогчена учителю Герпунгпе В учениях Дзогчена Основа (леи: gzhi) - это состояние полной изначальной чистоты (кадаг чгнпо: ka-dag chen-po). Это состояние изначальное чистоты может в некоторых отношениях напоминать бессознательное состояние, но это не бессознательность как таковая, потому что в нем присутствует осознание (ригпа: rig-pa). Его часто сравнивают с небом, но это лишь пример, поскольку небо не осознаёт. Однако как небо не меняется от присутствия облаков, так и Основа не меняется от того, что мы думаем или делаем. К ней не добавить ничего нового, ее не исправить и не изменить (мачупа: ша bcos-pa). Она естественно чиста и никогда не бывает иной - таково ее качество. То что происходит в сансаре, никогда не загрязняет Естественного Состояния. Оно похоже на зеркало, которое никак не изменяется, что бы в нем ни отражалось.
Тем не менее, в этой Основе, Естественном Состоянии, сами собой, как облака в небе или отражения в зеркале, возникают проявления. Таково качество спонтанного проявления (лхундруб: lhun-grub), и эти проявления выражают творческую энергию (цал: rtsal) Естественного Состояния. Все, что мы, отдельные живые существа, думаем и воспринимаем, есть проявления энергии Естественного Состояния. В конце концов все это возвращается обратно в Естественное Состояние. Ни в санcape, ни в нирване нет ничего, что бы не было объято Естественным Состоянием, изначальной Основой (ие жи: ye gzhi) сансары и нирваны. Все явленное существует как самосовершенство (лхундруб) и, тем не менее, оно пусто. Аспект пустоты (тонгча: stong-cha) всего сущего называют изначальной чистотой (кадаг), а аспект ясности (салча: gsal-cha) - самосовершенством (лхундруб). Хотя, говоря об этих двух аспектах, мы их разделяем, на самом деле они нераздельны (йермэд). Поэтому нет ничего отдельного от Основы: в ней присутствует все.
Нераздельность ясности и пустоты (сал тот йермэд) - качество Естественного Состояния. Если у нас иное воззрение, то это не воззрение Дзогчена.
Если мы действительно практикуем Естественное Состояние, то умом ничего не анализируем и не исследуем. Мы оставляем все в состоянии бытия как оно есть {джижинпа).
Если думать, исследовать или оценивать, созерцание будет нарушено и потеряно: мы выпадаем из Естественного Состояния и вовлекаемся в работу ума.
В Естественном Состоянии все превосходно именно так, как оно есть, и нам не нужно о нем думать или его оценивать.
В Дзогчене есть три раздела учений: - Сэмдэ, или раздел ума, - Лонгдэ, или раздел пространства, и - Мэнгагдэ, или раздел тайных наставлений. В Лонгдэ упор делается на аспект пустоты.
В Сэмдэ - на аспект ясности или осознания (салча; ригча: rig-cha). В Мэнгагдэ, или Упадете, упор делается на нераздельность (йермэд) этих двух составляющих. Ведь если ограничиться только шуньятой, аспектом пустоты, то это будет не Дзогчен. По существу, Сэмдэ и Лонгдэ - лишь названия, указывающие на аспект, которому уделяется основное внимание, высшая же цель того и другого - йермэд, или нераздельность, иначе это был бы не Дзогчен.
Различие между ними заключается лишь в том, как они подводят практикующего к пониманию йермэд. Упадеша же в Дзогчене начинает прямо с йермэд. В ней предполагается, что мы, по крайней мере до некоторой степени, уже постигли йермэд. Важнее всего именно йермэд: без него нет основы для Дзогчена
Обязательство
Если практикующему все это ясно, значит, существует обязательство (дамциг: dam-tshig)
Хотя в Дзогчене, в отличие от Сутры и Тантры, нет обетов и правил, тем не менее, если мы хотим практиковать Дзогчен, у нас ecть обязательство по отношению к воззрению Дзогчена. Это "самая". Они имеют четыре аспекта:
- единственность (чигпо: gcig-po),
- самосовершенство (лхундруб),
- отрицание всего (мэдпа: med-pa),
- естественное пребывание в чистоте (рангжин нэ даг: rang-bzhin gnas dag).
Тибетское слово чигпо означает "единое, единственное, неповторимое, единственность, неповторимость". Воззрение Дзогчена единственно и неповторимо, поскольку мы не склоняемся ни к одной из сторон, но всегда остаемся с йермэд. С точки зрения Дзогчена, все видимости самосовершенны (лхундруб).
Слово мэдпа означает отрицание: "не есть". Но в данном контексте мы не имеем в виду, что нечто не существует. В тексте Намка трул дзод принадлежащем к Сэмдэ Дзогчена, понятно излагается этот способ объяснения с помощью отрицания: нет прибежища, нет сострадания и т. д. Подобное отрицание имеет отношение лишь к Естественному Состоянию. Оно означает, что в Естественном Состоянии нет ничего, кроме Естественного Состояния.
С точки зрения проявленного, все существует, в том числе, все практики и заслуги. С точки же зрения Естественного Состояния, ничто не существует независимо, поскольку всё, включая прибежище, сострадание, десять парамит и т. д., уже имеется, присутствует во всей полноте своей потенциальности, а потому нечего обретать. Все уже есть. Если мы держимся за что-то, то это уже не Дзогчен: мы отошли от воззрения Дзогчена и впали в более низкое воззрение. Поэтому мы говорим обо всем с отрицанием (мэдпа). Естественно пребывать в чистоте - значит пребывать в йермэд.
Необходимо оставить всё как есть, не пытаясь исправить или изменить, - вот воззрение Дзогчена. В Естественном Состоянии нет никакой пристрастности или подразделений. В нем нечего утверждать или отрицать. Именно это имеется в виду, когда говорят о том, что не нужно ничего принимать или отвергать (панг ланг мэдпа: spang blang med- pa). Но если мы думаем: "Я должен пребывать в состоянии йермэд", значит, мы продолжаем держаться за понятие, а это неверное воззрение.
Мысли и понятия не Естественное Состояние. Осознание (ригпа) осознаёт само себя (рангриг: rang-rig), оно не разделяется на субъект и объект. Поэтому, пытаясь что-то сделать с помощью мышления и рассуждения, мы искусственно расчленяем Естественное Состояние на две части и уже больше не пребываем в нём.
В низших колесницах говорят о двух истинах, но в Дзогчене мы этого не делаем, а говорим о едином источнике, или Основе (жи). Поэтому Дзогчен на зывают тигле нягчиг (thig-le nyag-gcig) - "Единственная Сущность". В тибетском языке слово Дзогпа (rdzogs-pa) имеет два значения
1) нечто законченное, завершенное, исчерпанное и 2) нечто полное, совершенное и абсолютное. По-тибетски самбхогакая называется дзогку (rdzogs-sku), потому что она блистательна, полна и совершенна. Она - подлинный облик, видимое проявление (ку: sku) совершенства (дзогпа). Но это не означает, что ее кто-то завершил. Согласно воззрению Дзогчена, все совершенно, поскольку все есть лхундруб.
В Естественном Состоянии потенциально существует все. Но проявление происходит в зависимости от вторичных причин. С точки зрения Дзогчена, это относится и к десяти парамитам, и к другим достоинствам. В Естественном Состоянии уже присутствует все накопление заслуг и мудрости - нечего ни прибавлять, ни развивать. Поэтому, если мы практикуем одним единственным способом, пребывая в ригпа, все блага проявятся во всей своей полноте, поскольку они уже в полной мере содержатся в Естественном Состоянии. Естественное Состояние обьемлет все: по отношению к нему нет ни внешнего, ни внутреннего. Тем не менее, у каждого живого существа свое Естественное Состояние, которое обладает тем же качеством и уровнем, что и других.
Естественное Состояние одинаково у просветленного будды и у неразумного насекомого. Первое не больше, а второе не меньше. Разница между просветленным и неразумным существом лежит в области Пути и Плода, но Основа в обоих случаях одна и та же. И эта Основа - Естественное Состояние. Но это Естественное Состояние - свое у каждого живого существа. Мы не представляем собой "Один Ум". Иначе, если было бы только одноединстве нное Естественное Состояние, или Один Ум, то, когда Будда достиг просветления, просветленными стали бы и все живые существа.
Однако этого не случилось. Восемь низших путей, или колесниц (як), не соглашаются с этим воззрением Дзогчена. В данном тексте рассматриваются четыре несогласия, или возражения, против Дзогчена, которые поочередно опровергаются.
Первое возражение - читтаматра. Согласно воззрению читтаматры (сэмцампа: sems-tsam-pa), все сущее связано с умом, создано умом. Таково подлинное воззрение читтаматры, философии школы йогачара.
Когда мы видим синеву неба, это означает, что сознание глаз, то есть воспринимающий субъект, и синева то есть воспринимаемый объект, нераздельны. Это происходит потому, что они происходят от одной и той же кармической причины. То же самое верно для всех видов восприятия проявленного, а потому можно сказать, что все связано с умом, хотя и не состоит из некоего вещества ума. Не существует ничего, что не имело бы такой связи с сознанием, ничто не может существовать независимо.
Воззрение читтаматры школы йогачара утверждает, что все происходит от ума (сэм: sems) и что вне его ничего нет. Поэтому читтаматрин спрашивает: "Так как же вы, дзогченпа, можете придумать что-то лучше этого? Иначе говоря, как вы можете выйти за пределы мыслей к состоянию вне ума? Не может быть, чтобы существовало что-то выше ума".
В Дзогчене всегда речь идет об "уме", и поэтому некоторые думают, что воззрения Дзогчена и читтаматры одинаковы. Но в Дзогчене слово ум (сэл) имеет совсем другое значение: имеется в виду не процесс мышления и не сознание (намше), а ум как природа ума (сэмнид: semsnyid). В Дзогчене под сам подразумевается сэмнид, и он не входит в систему восьми сознаний (цог гед: tshogs brgyad). Эта природа ума характеризуется осознанием (ригпа) и неотделима от Основы. Но эта Основа неизвестна в читтаматре, где речь идет только о кунжи намше (kungzhi mamshes) - вместилище кармических следов (багчаг: bagchags). В Дзогчене же термин кунжи, основа всего в сансаре и нирване, имеет совсем иной смысл, чем кунжи намше в читтаматре, где оно лишь служит основой для кармических следов.
Воззрение Дзогчена отличается от воззрения читтаматры.
На возражения, выдвигаемые читтаматрином, дзогченпа отвечает: "Вы говорите, что все вещественно и существует независимо. Но мы этого не признаем. Мы не считаем реальными ни все явления, ни мысли, которые представляют их реальными. Согласно читтаматре, все, что мы видим или переживаем, обладает независимым бытием (рангжин), но Дзогчен не считает, что Естественное Состояние обладает самостоятельным бытием. Поэтому наше воззрение идет дальше вашего". Второе возражение - мадхьямика. Второе возражение - это критика Дзогчена со стороны мадхьямики. Как читтаматра, так и мадхьямика признают две истины: относительную истину - все явленное, и абсолютную истину - шуньяту.
Мадхьямика утверждает, что все связано с этими двумя истинами и что вне их ничего нет. Субъект и объект не имеют независимого бытия и существуют только как названия, созданные мышлением. Ничто не обладает независимым бытием. Шуньята - это окончательная, или абсолютная, реальность, и вне ее ничего нет. Поэтому последователи мадхьямики спрашивают: "Как можете вы, дзогченпа, придумать что-то лучше этого? Ваш Дзогчен - это даже не буддизм!"
На это дзогченпа отвечает: "Мы не признаем разделения на субъект и объект и двух истин. Наше воззрение - нераздельность (йермэд) без какой-либо пристрастности. сть только одна истина, которую мы называем тигле нягчиг, Единственная Сущность. Поэтому наше воззрение идет дальше вашего воззрения о двух истинах. Дзогчен не вмещается в воззрение мадхьямики, но это не значит, что Дзогчен - не учение Будды: это просто значит, что он выходит за рамки вашего определения Двух истин". Об этом см. Галдо (Galmdo) Дже Цонгкапа в комментарии к Мадхьямакаватаре Чандракирти и в своем Ламрим ченмо (Lamrim chenmo) критикует Дзогчен за то, что он не признает двух истин. Дзогчен утверждает, что окончательное воззрение имеет отношение только к единой природе, состоянию вне причины и следствия. В нем не говорится, что кармические причины и следствия абсолютны.
Существуй Две Истины, мы, чтобы их знать, должны были бы иметь два ума. Цонгкапа действительно говорит о двух видах познания:
1) различающая мудрость (субъективный аспект), познающая шуньяту (объективный аспект), (тонг нид тогпай шераб: stongnyid rtogspa'i shesrab), и 2) рассудочный ум, который познаёт имена и понятия. И то и другое представляет собой "мудрость", или способность познавать, (шераб), но речь идет не об одном уме, а о двух. Согласно Дзогчену, есть только один вид познания, тигле ньягчиг, а не два вида ума.
Последователь мадхьямики снова возражает: "Если в Дзогчене нет двух истин, значит, он не признает и десять парамит. Как же тогда вы, дзогченпа, выполняете какие-то практики? А если вы не выполняете никаких практик, как же вы накапливаете заслуги? Если же у вас нет двух накоплений, заслуг и мудрости, как вы достигаете состояния будды? Две истины - источник двух накоплений, а следствие двух накоплений - обретение Двух Тел: дхармакаи и рупакаи. Поэтому, не обладая этими двумя истинами, вы не сможете обрести состояние будды. Они необходимы как причины дхармакаи и рупакаи. Не обладая такими причинами, вы не сможете обрести состояние будды".
Дзогченпа отвечает: "Дзогчен согласен, что без причины невозможно обрести состояние будды. Но если нам дали слиток золота, не нужно искать его качества: они присущи ему изначально. В Дзогчене никогда не говорится, что не нужно практиковать десять парам ит, но только утверждается, что Естественное Состояние уже обладает десятью парамитами и, если обрести Естественное Состояние, они проявятся сами собой. Поэтому нет нужды практиковать их отдельно, одну за другой. Десять парамит спонтанно присутствуют в Естественном Состоянии. А потому в Дзогчене объясняется только тигле нягчиг, или Естественное Состояние, и этого достаточно. Если мы практикуем Естественное Состояние, то обретем дхармакаю и рупакаю, потому что в Естественном Состоянии уже присутствует все, и, когда возникают вторичные причины, оно проявляется само собой. Если мы практикуем однолишь Естественное Состояние, все уже присутствует, и этого достаточно".
Согласно системе Сутры в целом, если мы не признаем двух истин, то нет причины для обретения Двух Тел. В частности, поеледователи гелугпы опираются на объяснение, которое дает Чандракирти в Мадхъяжакаеатаре. (Ума ла джугпа: dbu- та la 'jug-pa). Они считают его воззрение, то есть воззрение школы прасангика, наивысшим воззрением и утверждают, что ничто не может его превзойти. В этом они следуют Цонгкапе. Согласно мадхьямике, природа будды имеет относительный смысл, а шуньята - абсолютный. В своем произведении Цигдон дзод (Tshig don mdzod) великий учитель Дзогчена Лонгченпа утверждает, что в текстах Праджняпарамиты Будда реально учил Дзогчену. В отличие от толкования Чандракирти, он истолковывает Праджня парам иту как Дзогчен. Обнаружив свою истинную природу, которая равнозначна Естественному Состоянию, мы не нуждаемся в поисках чего-то еще. Все уже присутствует и проявится само собой. Но и в Дзогчене для проявления трикаи нужны вторичные причины, в этом и проявляется различие со школой джонангпа. Поэтому можно справедливо заявить, что воззрение Дзогчена выше.
Третье возражение - Низшая Тантра. Тантры, как читтаматра и мадхьямика, тоже признают две истины. Но здесь делается другой акцент и применяется другой метод.
Согласно Криятантре, практика предполагает наличие двух видов существ: - существа знания (йеше сэмпа: ye-shes sems-dpa')
- и символического существа (дам циг сэмпа: dam tshig sems-dpa')
Символическое существо - это визуализация божества в небе перед собой; оно создается нашим умом. Существо знания - это благословение и заключенная в нем энергия, которые идут от высшего источника. Затем эти два существа объединяются в одно, и такое единство называется существом действия (лэ ки сэмпа: las kyi sems-dpa').
В Крия-тантре джнянасаттву сравнивают с царем, а самаясаттву - со слугой. Царь дарует слуге сиддхи и благословения, и тот получает силу и мудрость, так что переполняющая его сипа может быть передана практикующему.
Последователь Крия-тантры утверждает: "Мы представляем, как вся вселенная становится небесным дворцом, а все существа - божествами в этом дворце. Что может бьггь лучше такого воззрения? Мы приглашаем мудрость божества и, объединяя символическое существо и существо знания, получаем сиддхи от существа действия.
Разве можете вы, дзогченпа, предложить что- нибудь лучше этого? Нет воззрения и практики лучше!"
На это дзогченпа отвечает: "На самом деле вы не понимаете истинной природы вещей.
Вы не способны выйти за пределы визуализации (мигмэд: dmigs-med)
Вы создаете умом одно существо, приглашаете мудрость как другое существо, а затем пытаетесь смешать их вместе. Но вы не можете соединить их в одно. Вам неизвестно нямнид (mnyam-nyid, состояние тождества), и поэтому вы делаете одного господином, а другого слугой. Вы как дети. Вам неведомо истинное объединение, и поэтому наше воззрение превосходит ваше. Наше воззрение обширно и безгранично, в нашем поведении нет запретов, а потому наше воззрение выше. "Высшее" воззрение означает приближение к истинной природе, и, чтобы его осуществить, мы не применяем мышление. Вы можете практиковать две истины только поочередно, а не одновременно. Вам приходится их чередовать. В Дзогчене же мы идем дальше этого"
Четвертое возражение - Высшая Тантра. В системе Бонпо существует четыре вида Тантры. Две Низшие Тантры - это:
- Крия-тантра (чавэй гюд: bya-ba'i rgyud) и - Чарья-тантра (чодпэй гюд: spyod- pa'i rgyud). Две Высшие Тантры называются Йешен ги гюд (yegshen gyi rgyud) и Йешен ченпой гюд (ye-gshen chenpo'i rgyud). Различие между ними напоминает различие между Махайога-тантрой и Ануйога-тантрой в системе нингма-па, а также различие между Отцовской Тантрой и Материнской Тантрой в системе сармапа.
Последователь Высших Тантр утверждает, что ему известно и осознание (ригпа), и созерцание, или состояние равности (нямжаг: mnyam-bzha.g; санскр. самадхи) Все божества существуют спонтанно - таково воззрение Йешен ги гюд. Поэтому существо знания и символическое существо похожи на братьев, а объединяем мы здесь блаженство (дэва: bde-ba) и пустоту (дэ тонг сунджуг: bde stong zung-'jug). Мы представляем, что все эти божества и сама вселенная возникают из измерения пространства (йинг - шуньята). Все связано с шуньятой и из нее проявляется. Мы созерцаем эти проявления и обнаруживаем, что все возникает из этой совокупности измерения иизначального осознания (йинг I дат йеше: dbyings dang ye-shes). Значит, не может быть воззрения лучше это го!".
На это дзогченпа отвечает: "Вы, тантрики, все еще держитесь (дзинпа: 'dzin-pa) за знание шуньяты как объекта.
Наше же дзогченское воззрение ни за что не держится. Мы ничего не строим умом: ни визуализаций божеств, ни мандал. Мы не приходим ни к каким выводам и ничего не создаем, а идем прямо к Естественному Состоянию. Поэтому наше дзогченское воззрение выше.
Вы же, тантрики, постоянно тешитесь детскими играми, то есть играете с рассудочными мыслями. Вы вечно пытаетесь что-то создать или что-то уничтожить. И этот созданный мышлением замкнутый круг бесконечен. Дзогчен - не ограничен мыслями. Все низшие колесницы не свободны от болезни - рассудочного мышления, но Естественное Состояние изначально запредельно всем мыслям и действиям. В Высших Тантрах вы утверждаете, что все божества суть отражения или проявления (цал: rtsal) состояния пустоты и не созданы I мышлением.
Вы говорите, что дзогрим отображает реальность: в нем нет умозрительных визуализаций как в практике кедрима, все существует само по себе! И все-таки вам приходится визуализировать божеств и мандалы. Вы вечно что-то строите умом, а потому всегда ограничены мыслями.
Вы связаны мыслями.
Это не идет, ни в какое сравнение с Дзогченом. Дзогчен изначально свободен от всех мыслей, свободен от действий. В нем нет ничего искусственного или измышленного. Поэтому он представляет собой наивысшее воззрение. Эти ответы ясно указывают, почему Дзогчен - самое глубокое и высокое (саб ге: zab rgyas) воззрение. Мы должны знать, на каком основании Дзогчен считается наивысшим воззрением, иначе такое утверждение будет пустым звуком. Что касается практики Дзогчена, то необходимо понимать Естественное Состояние и, чтобы оказаться в нем, нет нужды создавать что-то умом или опытным путем.
Нераздельность. В Дзогчене особое внимание уделяется нераздельности (йермэд). Слово "нераздельность" означает не то, что две разные вещи свели вместе и сделали из них одну. Это было бы соединение, или сращение (сунджуг: zung-'jug). Нераздельность же означает, что они никогда не были раздельны.
Можно говорить о различных качествах или аспектах, но в действительности не было ничего иного, чем полное единство, так нераздельны вода и влажность или огонь и его жар. В Дзогчене утверждается, что изначальная чистота (шуньята) и спонтанное проявление изначально были нераздельны (йенэ кадаг лхундруб йермэд: ye-nas ka-dag lhun-grub dbyer-med) и никогда не было иначе
Поэтому, если мы практикуем воззрение Дзогчена, то не ограничиваем себя ни одной из сторон. Даже если три раздела учений Дзогчена уделяют главное внимание разным аспектам: - Лонгдэ - аспекту пустоты (тонгча: stong-cha), а - Сэмдэ - аспекту ясности или осознания (салча: gsal-cha), Самое главное заключается в том, чтобы понимать единство того и другого, их нераздельность (йермэд). В Упадете, или Мэннгагде, с самого начала подчеркивается йермэд: в ней отправным пунктом служит именно нераздельность и, чтобы ее обрести, не нужно сначала достигать пустоты или ясности. Истинная природа Дзогчена невыразима словами, обнаружить ее можно только в самих себе. Для этого, в качестве прямого введения в Естественное Состояние можно использовать переживания состояния покоя (нэпа: gnas-pa), движения мыслей (гюва: 'gyu-ba) и мгновенного осознания (ригпа).
Однако, если только играть рассудочными мыслями, как дети забавляются игрушками, мы выпадем из Естественного Состояния. Поэтому, чтобы обнаружить реальность, недостаточно только философии и интеллектуальных рассуждений.
Учения Лопона Тендзина Намдака в Амхерстпеком колледже, октябрь 1991 года
Воззрение. В наше время на Западе Дзогчен представляет собой особую ценность, поскольку смотрит в самую суть. У всех нас, живых существ (сэмчен: sems-can), есть ум (сэм). Поэтому такое учение об уме и его природе нам очень полезно, не только теоретически, но и практически. Польза Дзогчена заключается в том, что он может принести нам душевный покой и счастливую жизнь. В практике Дзогчена нет ни сложных визуализаций, ни трудных йогических поз, ни утомительно однообразного начитывания мантр, а есть лишь наблюдение своего собственного состояния и обнаружение природы ума. Нужно открыть для себя то, что действительно существует.
Собственный ум нам ближе, нежели что-то иное, однако он незрим, и мы его не видим. Мы не сразу распознаём его природу. Поэтому необходимо выслушать учения, а затем претворить их в практику. Это не только принесет нам покой и благополучие в настоящем, но и создаст условия для более благоприятного будущего рождения. Однако, чтобы это понять, сначала нужно понаблюдать свое состояние, и тогда мы сможем обнаружить и распознать эту природу ума.
Учения Дзогчена кажутся очень простыми, но в тибетских текстах они подаются намного сложнее. Обычно в дзогченском тексте говорится, что необязательно практиковать кедрим и дзогрим, как это делают в Тантре, или развивать добродетели, такие как бодхичитга, щедрость и т. д., как в Сутре. В Дзогчене утверждается, что не нужно делать ничего, кроме как войти в Естественное Состояние (ригпа) и остаться в нем. Помимо этого, мы не нуждаемся ни в каких конкретных действиях. В Дзогчене не стоит вопрос о кармических следах или о практике добродетелей. В текстах Дзогчена даже говорится о ненужности воззрения или медитации. Что же это значит, и почему в некоторых текстах говорится такое? В Дзогчене есть как прямые объяснения, так и непрямые. В Тибете некоторые критики Дзогчена даже утверждали, что это не буддизм, а некая разновидность нигилизма. Хотя это не так, на протяжении столетий критики Дзогчена выдвигали множество неверных предположений. Передача Дзогчена традиционно осуществляется в особой культурной и интеллектуальной среде, и нам нужно знать, какова эта среда, иначе у нас может сложиться превратное мнение о Дзогчене.
Эта интеллектуальная среда в основном представлена учениями Сутры и Тантры (как в буддизме, так и в Боне). Сюда относится также учения бордо, содержащиеся в знаменитой "Тибетской книге мертвых". Как в тибетском буддизме, так и в Юндрунг-Боне Дзогчен считается самым высоким и наиболее тайным учением будд. То же самое утверждает и тибетская школа нингмапа. По существу учения и терминология Дзогчена в текстах нингмапы и Бона одинаковы, и главное различие между ними - это разные линии передачи. По утверждению нингмапинцев, их линия передачи происходит из Индии и Уддияны, а бонцы считают, что их передача идет из Шанг- Шунга и страны Тадзиг. Смысл же Дзогчена в обеих традициях одинаков.
Представляя здесь воззрение и практику Дзогчена, мы пользуемся собранием бонских текстов Дзогчена Намка труп дзод (Nammkha' phrul mdzod) - "Волшебная небесная сокровищница". Эти тексты связаны с учителем Лунгтоном Лхагненом (Lung-ston Lha-gnyan, род. в 1088 г.), а учения этого цикла он получил устно от Цеванга Ригдзина (Tshe-dbang rig-'dzin), древнего мудреца, обликом похожего на индийского садху. Тексты эти принадлежат к учениям отца Цеванга Ригдзина - Дрэнпа Намка (Dran-pa nam-mkha') из Шанг-Шунга, и отражают, скорее, теоретические взгляды Дзогчена.
В сущности, в тибетской традиции Бон имеется два разных подхода к практике Дзогчена.
- в первом нужно найти для себя достойного гуру, который является учителем Дзогчена, и попросить у него учения. Затем, уединившись, мы выполняем согласно его наставлениям предварительные практики. Они называются нгондро (sngon-'gro) и состоят из девяти практик, которые выполняют по сто тысяч раз каждую. Поэтому их называют бум гу ('bum dgu), или "девять бумов" (бум значит сто тысяч).
Завершив эту подготовку, мы возвращаемся к своему гуру и просим учений Дзогчена, после чего он дает нам прямое введение в ригпа, или Естественное Состояние (ригпа нготрод). Для этого существует много способов. Затем мы удаляемся в длительное уединение и практикуем, стараясь оставаться в Естественном Состоянии как можно дольше. Теперь мы знаем, что такое ригпа, поскольку учитель нас с ним познакомил, но этого знания недостаточно. Нужно практиковать, оставаясь в этом состоянии. Мы должны развивать свою способность к этому, иначе недостаточное знакомство с ним может породить сомнениям. На этом этапе совершенно необходимо время от времени встречаться со своим гуру, чтобы он проверял наше понимание Естественного Состояния. Так мы продолжаем, пока не достигнем просветления.
- Второй подход уделяет гораздо большее внимание теоретической стороне. В Тибете официальное образование можно было получить только в монастырях. В больших бонских монастырях существовал традиционный курс учебных занятий: обучение начинали с Сутры, затем переходили к Тантре и завершали Дзогченом. Бонпо бережно сохраняли эту традицию высокой образованности, и у них существовала система диалектики, связанная с изучением Дзогчена. В наше время в бонском монастыре, находящемся в Индии, имеется девятилетняя программа обучения для получения звания геше. Однако у того, кто изучает философию в монастырской школе, не остается времени на практику или на то, чтобы удалиться в уединение. От самого ученика зависит, будет ли он практиковать, когда окончит курс обучения и получит степень.
Шардза Ринпоче провел реформу в своем монастыре в Восточном Тибете и попримеру нингмапинцев ввел систему трехлетнего отшельничества. Сначала ученик завершал все философское образование, а затем удалялся в трехлетнее уединение, чтобы практиковать Тантру и Дзогчен.
На эту традицию, введенную Шардза Ринпоче, во многом повлияли традиции школ нингмапа и кагьюпа, и поэтому мы находим в ней такие же предварительные практики. Разумеется, речь идет о практике, продолжающейся до обретения реализации, или просветления, поэтому она не ограничена лишь трехлетним уединением.
Что же такое Дзогчен и какова цель его практики? Мы должны это знать и обладать ясным пониманием, что такое Дзогчен, не только потому, что это необходимо для собственного воззрения и практики, но и для того, чтобы суметь ответить на вопросы о Дзогчене. Ведь мы не хотим, чтобы у людей создалось превратное представление о нем, потому что это было бы плохо для них и плохо для репутации учений Дзогчена. Следовательно, мы должны понимать, что такое Дзогчен, как его практиковать и каковы плоды его практики. Чтобы обрести понимание Дзогчена, нужно получить прямое введение в него от того, кто знаком с ним не только теоретически, но и на собственном опыте. Нас словно знакомят с нашим старым другом - мы давно его знаем, только в настоящее время не узнаём. При таком знакомстве у нас появляется проблеск узнавания. Получить введение означает познакомиться с ригпа, или Естественным Состоянием. Существует много способов прямого введения в ригпа, и один из них - сосредоточение на белой букве "А".
Удержание ума на объекте медитации требует сосредоточения.
Неважно, какой объект мы выберем, только не нужно его менять, поскольку это заставило бы нас отвлечься. Можно использовать палочку или камешек, находящиеся перед глазами, но в качестве введения в Дзогчен традиционно используют белую тибетскую букву "А". Если кто-то не знает, как она выглядит, можно использовать латинскую букву "А" или даже небольшое белое пятнышко. Эту белую букву изображают на черной или темно-синей бумаге и прикрепляют к стене или к воткнутой в землю палке, чтобы, когда мы сидим в позе медитации, она была прямо перед нами. Буква "А" должна находиться перед глазами не слишком высоко и не слишком низко. Поскольку взгляд прикован к букве "А", ум тоже останавливается на ней. Глаза - слуги ума, а ум - как царь, которому слуги должны доставлять все необходимое. Таков способ управлять умом, за которым, в противном случае, трудно уследить.
Если остановить взгляд на белой букве "А", ум сосредоточится на ней.
Когда взгляд неподвижен, ум тоже не движется. В Дзогчене, медитируя, мы держим глаза открытыми (или полуприкрытыми), но взгляд неподвижен и глаза не мигают. Главное здесь - однонаправленное сосредоточение ума, при котором для рассудочных мыслей не остается места, и они не могут возникать и отвлекать нас. Этого можно достичь, если очень остро сосредоточить внимание, а затем, слегка ослабить сосредоточение. Однако слишком длительное острое сосредоточение может породить трудности. Здесь нужно быть осмотрительными. Эта практика не равнозначна подавлению мыслей: для их проявления просто не остается места. Это позволяет нам овладеть умом, используя косвенные средства.
Мы словно целимся стрелой в центр мишени. Белое "А" - мишень для нашего полного и всецелого внимания, а потому этот метод дает возможность следить за умом.
Когда ум возбужден, мысли возникают непрестанно - поэтому мы легко отвлекаемся, и внимание блуждает. Затем, вдруг опомнившись, мы понимаем, что отвлеклись, и снова сосредоточиваемся на белом "А". Однако, если ум слишком возбужден, лучше всего сделать перерыв и начать снова попозже. Ведь принуждение тоже может повлечь за собой неприятности. Если белое "А" кажется тусклым и неясным, следует сосредоточить внимание более остро. Обычно у нас бывают трудности с возбужденностью (годпа: rgod-pa) или вялостью (муг- па: rmug-pa), но затруднения могут быть связаны и с недостатком энергии, или сонливостью (чингва: bying-ba). Существуют разные методы, которые можно применять как противоядия от этих неприятностей, и мы о них уже говорили.
Если продолжать практику, таким образом, мы начнем переживать ощущение душевного счастья и телесного удовольствия. Такое переживание называется дэва (bde-ba). Продолжая практику, мы развиваем шаматху, или шинэ (zhi- gnas), состояние покоя ума. Наш ум сосредоточен, он становится спокоен, как гладь озера в безветренную погоду, и мешающие мысли нас больше не беспокоят.
Однако не считайте это Естественным Состоянием - это лишь переживание (нам: nyams): переживание состояния покоя и переживание состояния без мыслей (митогпа: mi rtog-pa). Это еще не ригпа. Такое сосредоточение осуществляется с помощью ума и не является ни природой ума, ни Естественным Состоянием. Но этот метод полезен, потому что облегчает узнавание Естественного Состояния. Даже опытный практик может обнаружить, что его практика закоснела, и поэтому, чтобы освежить практику пребывания в Естественном Состоянии, мы можем применить практики сэмдзинов (sems-'dzin. "удержание ума"), такие как сосредоточение на белой букве "А".
Теперь, когда мы сосредоточены на белом "А" и находимся в состоянии покоя, не отвлекаясь ни на какие возникающие мысли, мы заглядываем в себя и наблюдаем, что делает наш ум. Так мы начинаем исследовать свою истинную природу. Когда возникает мысль (намтог: mam-rtog), просто наблюдайте ее, не оценивая и не пытаясь как-то изменить. Есть ли у нее цвет или форма? Есть ли у нее местоположение в пространстве, внутри или вне тела?
Приходит ли она откуда-то извне? Пребывает ли где-то? Уходит ли куда-нибудь? Какова разница между покоем и движением мыслей? Позанимайтесь таким наблюдением некоторое время.
Что мы можем сказать об уме, наблюдая состояние покоя, созданное сосредоточением, а также движение мыслей? Снова загляните в себя. Кто наблюдает эту возникающую мысль? Где этот наблюдатель и где наблюдаемое? Нужно наблюдать и исследовать свой ум. Мы говорили об уме и о природе ума. Кто этот наблюдатель возникающих мыслей? Где он? Исследуйте это. Что мы можем ответить? Посмотрите и попытайтесь понять, на что он похож. Говоря "посмотрите", мы на самом деле не имеем в виду, что есть субъект и объект. Мы смотрим, ищем и не можем ничего отыскать. Мы не можем разделить наблюдателя и наблюдаемое. Они имеют одну и ту же природу. Мы оглядываемся и ничего не находим. Мы понимаем это и оставляем все как есть. Именно в этот момент мы начинаем понимать, что такое природа ума. Мы пребываем в этом моменте. Это начало узнавания Естественного Состояния. Если, расколов одну бамбуковую палку, поймешь, что она полая, нет нужды рубить целый лес бамбука, дабы убедиться, что весь бамбук полый. Будь то состояние покоя или движение мыслей, если имеется ощущение присутствия, или мгновенного осознания, - это и есть ригпа
Таково качество Естественного Состояния. И даже если нет никакого возникновения мыслей, мы полностью присутствуем и осознаём - мы не в бессознательном состоянии, и это присутствие очень яркое и ясное. Оно здесь, с нами, и нет никакой двойственности субъекта и объекта. Не будь этого врожденного осознания, мы были бы в забытьи. Но это не так. Мы просто оставляем его, как есть, ничего не изменяя и не исправляя.
Оно таково, каково оно есть, и ничего больше; но оно невыразимо. Мы не можем его объяснить, пусть даже называем его ясностью (салва: gsal-ba) и осознанием (ригпа). Эта ясность или осознание - особенность природы ума, Естественного Состояния, однако в то же самое время оно пусто, потому что мы ничего в нем не находим. Поэтому ясность и пустота нераздельны. Но ни то, ни другое не создано деятельностью ума. Это состояние не создано умом, как были созданы покой и сосредоточение; оно вообще несотворено, а ничем не обусловлено и изначально. Оно есть основа и содержание ума, но не сам ум (сэл) - это природа ума (сэм- нид: sems-nyid).
Мы исследовали ум, сосредоточиваясь на белом "А". Но белое А"" есть нечто созданное умом, точно так же, как состояние покоя и движение мыслей. Когда мы отыскиваем ум, который создает белое "А", где же находятся наблюдатель и наблюдаемое? Когда мы всматриваемся, они исчезают, но никуда не уходят - они растворяются и освобождаются, не оставляя никакого следа. Откуда пришли эти мысли? Где пребывают? Куда уходят? Мы ищем и ничего не находим, есть одна лишь "необнаружимость" (минед: mi myed). Она и есть первичный источник. Мы называем ее шуньятой, или пустотой. Современная наука всегда стремилась обнаружить конечные элементарные частицы, но так их и не нашла.
Почему? Потому что, если следовать за мыслями, этот процесс будет бесконечен. Мы никогда не придем к первичному источнику или к конечной элементарной частице, или к абсолютному началу. Мы ищем не там. Все это лишь круговращение в сансаре. Все состояния сознания обусловлены, созданы нашими мыслями. Но те же самые мысли сами собой освобождаются и не оставляют никакого следа. Каков их источник? Куда они уходят? Они возникают в Естественном Состоянии и в нем же растворяются снова. Это Естественное Состояние пусто, но, с другой стороны, обладает возможностью возникновения всех проявлений. Оно есть природа ума, а природа ума подобна зеркалу, которое способно отражать все, что перед ним находится, но само никак не меняется, что бы в нем ниотражалось, прекрасное или уродливое. Это состояние Дзогчен, Великое Совершенство. Существует много методов, которые можно использовать, чтобы суметь узнать Естественное Состояние. Неважно, какой из них мы выберем - воды всех рек собираются в великом океане. Поэтому, чтобы способствовать такому узнаванию, можно использовать сосредоточение, визуализацию, дыхание, звуквсе, что угодно. Здесь мы применяем сосредоточение. Учась в университете, приходится постоянно порождать множество мыслей, и наш ум никогда не знает покоя. Здесь же все наоборот. Мы только собираем свое внимание в одной точке и не оставляем никакого места для посторонних мыслей. Мы поступаем вопреки своему обычному поведению, потому что цепь рассудочных мыслей бесконечна. Мы сосредоточиваемся на белом "А", чтобы прекратить это порождение мыслей. Иногда можно протяжно и негромко произносить звук "А" и не отвлекаясь сосредоточиваться на этом звуке. Также можно использовать гудящий звук "ХУМ", произнося его с открытым ртом. Во всех методах сэмдзинов суть одна.
Могут ли дети практиковать Дзогчен? У маленьких детей меньше рассудочных мыслей, их привычки еще не так прочны. Когда же люди взрослеют, они постоянно думают о разных вещах. Мысли у них непрестанно сменяют друг друга, не оставляя уму времени для отдыха. Неважно, хорошие это мысли или плохие. И белые, и черные облака одинаково заволакивают небо и скрывают солнце. Человек вынужден работать и думать целый день, и у него совсем не остается времени, чтобы всего лишь сосредоточиться и обнаружить свою истинную природу. Трудящийся человек, студент университета даже не пытаются обнаружить свою истинную природу, потому что непрерывно заняты порождением мыслей.
Ребенок же еще не так далеко отошел от своей исконной природы. Тем не менее, он тоже должен получить введение в Естественное Состояние, чтобы суметь его узнать. Возможно, он более знаком с ним, это зависит от личных способностей, но всеже не знает, что это такое.
Изучаем мы тексты или нет, необходимо понять, что такое Естественное Состояние.
Мы можем приближаться к нему с помощью размышлений или переживаиий, или того и другого - это зависит от особенностей человека.
Плоды можно получить при любом подходе. Например: Шардза Ринпоче был великим ученым и мыслителем. В 1933 году он обрел Радужное Тело, оставив некоторые материальные останки. Но у него был ученик, который в основном выполнял предварительные практики и был не слишком учен. Тем не менее, обретя Радужное Тело, он полностью растворил свое материальное тело, так что ничего не осталось.
Можем ли мы применять випашъяну (на языке пали випассаиа), чтобы обрести ригпа? Шаматха (шина: zhi-gnas) и випашьяна (лхагтонг: lhag- mthong)-это общие понятия. В Дзогчене, в завистямости от обстоятельств, мы можем использовать любые методы. Здесь нет никаких ограничений. В Дзогчене нет отдельных практик только для шаматхи или випашьяны.
В Дзогчене важна йермэд (нераздельность), которая может развиться естественным образом. Практика випашьяны дает нам блаженство тела, речи и ума, а также объединяет это чувство с пустотой. Тибетское выражение лхагтонг (lhag- mthong) означает "ясное", "четкое". Начиная строить дом, мы закладываем фундамент, и, если берем для него кирпичи, все они должны бьггь одного качества. Значит, если мы исходим из Естественного Состояния, как в Дзогчене, то наша практика шаматхи и випашьяны должна согласовываться с воззрением Дзогчена. Если же начать практиковать випашъяну по системе Сутры, тогда мы должны прийти к пониманию шуньяты, или пустоты, как его излагает мадхьямика. Нельзя смешивать разные воззрения, делая из них винегрет. В практике нужно быть последовательными. В Дзогчене и в мадхьямике пустоту понимают по-разному. С точки зрения мадхьямики, мы обнаруживаем себя в состоянии одной лишь пустоты, согласно же Дзогчену, это состояние характеризуется не только пустотой, но в равной степени ясностью и присутствием (сачлэва хриггэва gsal-le-ba hrig-ge-ba). Поэтому в практике Дзогчена наряду с шуньятой, или пустотой, у нас должно быть четкое, ясное осознание. В системе Сутры ничего подобного не говорится. Однако если рассматривать все только в аспекте пустоты, то это не Дзогчен. О Дзогчене можно говорить лишь тогда, когда с самого начала есть понимание нераздельности осознания и пустоты (риг тонг йермэд: rig stong dbyer-med). Это поистине очень важный вопрос. Как связать осознание и пустоту?
В системе Сутры мы имеем две разные философии - мадхьямику и читтаматру, каждая из которых понимает шуньяту по-своему.
Читтаматра утверждает, что сознание (намше: mam-shes) обладает самоосознанием (рангриг: rang- rig; санскр. свасамведана), но, когда о самоосознанности Естественного Состояния говорится в Дзогчене, имеется в виду совсем иной смысл. Поэтому не следует путать эти два случая. Философия веданты тоже формулирует этот вопрос по-своему. Между философскими взглядами Дзогчена, мадхьямики, читтаматры и веданты есть много сходного, но существует и четкая разница. Не все воззрения одинаковы. Воззрения восьми других колесниц-"ян" отличаются от воззрения Дзогчена. Поэтому, прежде чем что-либо сравнивать, нужно хорошо понять, в чем сходство и в чем различие. Особенность же Дзогчена в том, что в нем всегда говорится о йермэд.
Мы говорим, что воззрение Дзогчена - самое высокое и самое тайное, но почему? Воззрение Дзогчена утверждает йермэд, и в этом его отличие от воззрения мадхьямики и читтаматры. Особенно часто воззрение Дзогчена путают с воззрением читтаматры.
Хотя в обеих системах встречаются одинаковые специальные термины, значения у них разные. Обычно Дзогчен существует в рамках буддизма, и поэтому нам нужно иметь представление о других буддийских воззрениях. Представьте слепого человека в горной пещере. Мы советуем ему не двигаться, чтобы не упасть с обрыва. Он должен быть очень осторожен, поскольку ничего не видит, и ему приходится слушать то, что говорят другие. Если мы не знаем, почему Дзогчен - высшее учение, то можем называть его высшим сколько угодно, но при этом оставаться подобными такому слепцу. Так легко упасть, потому что мы не знаем, на чем основаны наши слова и убеждения
В каждом тексте описываются разные пути и методы. В учении читтматры говорится о рангриг (rang-rig), "самоосознании", но значение этого выражения иное, чем в Дзогчене. Согласно читтаматре, у всех живых существ есть сознание, намше (mam-shes), и каждое сознание обладает рангриг, осознанием себя. Если бы мы им не обладали, то не могли бы ничего помнить.
Например, вчера мы видели синий цветок, а сегодня, увидев его снова, вспоминаем. Сегодняшнее и вчерашнее переживания при виде этого цветка связаны: ум устанавливает связь между памятью и сознанием глаз. Когда мы воспринимаем синий цветок сознанием глаз, свидетелем этого становится наше рангриг, которое испытывает это ощущение. Это переживание оставляет отпечаток, или след в кунжи, основе. Поэтому мы имеем второе, очень тонкое сознание, сопровождающее сознание глаз. Это второе сознание имеет доступ к следам, или воспоминаниям.
Обычно в момент восприятия мы не различаем сознание глаз и рангриг: они одновременны. И даже тогда, когда восприятия не происходит, рангриг может вспоминать и связывать впечатление вчерашнего дня с днем сегодняшним. Однако если сознание глаз имеет объектом нечто зримое, то объект рангриг - это самосознание. При этом рангриг и сознание чувства нераздельны.
Воззрение читтаматры объединяет самоосознание (рангриг) и сознание (намше). Первое из них - очень тонкое, а второе - грубое. Дзогчен тоже говорит о нераздельности, но смысл здесь иной. В Дзогчене не говорится о сознании (намше), обусловленном и изначально двойственном. В нем речь идет о ригпа, исконном осознании, неотъемлемом качестве Естественного Состояния. Здесь имеется нераздельность осознания и пустоты (ригтокг йермэд: rig stong dbyer-med). Естественное Состояние и его неотъемлемое качество, ригпа, ничем не обусловлены и запредельны времени. Они не могут быть порождены причинами, как это происходит с сознанием. То мгновенное врожденное осознание, которое называют ригпа, пребывает изначально и вне двойственного сознания и деятельности ума.
Если бы Дзогчен не выходил за рамки воззрения читтаматры, он не представлял бы собой ничего особенног, и мадхьямика могла его легко опровергнуть.
Медитация. После того как мы поняли воззрение Дзогчена, встает следующий вопрос: как его практиковать. Практика необходима, потому что только так мы сможем развить воззрение, сделать его более конкретным и устранить все сомнения. Любое занятие практикой мы начинаем с гуру-йоги, и всегда достаточно подробно объясняется, как ее делать. Затем мы растворяем все образы и мысли, созданные в ходе практики гуру-йоги. Даже рассудочная мысль (визуализация гуру-йоги) не может сохраниться и исчезает. Мы лишь позволяем всему быть и как можно дольше остаемся в Естественном Состоянии. Очень скоро возникают другие рассудочные мысли (намтог: mam-rtog) и начинают нам мешать, но если расслабиться и оставить их как есть, они самоосвободятся. В то же самое время мы пытаемся обнаружить, кто же наблюдает эту мысль. Мы просто позволяем мысли раствориться, и возвращаемся к ее истоку.
Однако, пребывая в Естественном Состоянии, мы ни о чем не думаем, даже если мысли возникают. Мы не питаем ни ожиданий, ни сомнений, не ищем вторичных причин и не пытаемся проверить, переживаем мы ригпа или нет. Мы просто оставляем все как есть, не вмешиваясь, не исправляя и не исследуя, - как зеркало, которое отражает все, что перед ним находится.
Когда мы пребываем в Естественном Состоянии, нам нет нужды знать что-либо еще помимо именно этого Естественного Состояния. Мы лишь предоставляем всем возникающим мыслям освобождаться самим собой. Поэтому здесь нет ни распознавания, ни внимания, ни анализа, ни присвоения имен - никакой работы ума. В это время мы ничего не проверяем и не исследуем. Если мы попытаемся что-то делать с мыслями, что- то изменять или начать думать, исследовать, распознавать, то утратим Естественное Состояние, выпадем из него. Другое дело, когда, закончив практику, мы находимся вне Естественного Состояния. В это время необходимо понять умом, каковы качества Естественного Состояния. Мы должны знать, что оно йермэд. В противном случае мы можем запутаться, и у нас могут появиться неверные представления. Естественное Состояние - не сон: в нем есть ясное осознание. Когда мы пребываем в Естественном Состоянии, оно яркое и ясное, как зеркало. Сама ясность есть осознание (ригпа), а то, что ясно, - измерение шуньяты. Эти два аспекта - ясность и пустота - никогда не разделяются, они всегда вместе. Если мы действительно это понимаем, то обладаем воззрением Дзогчена. Такая нераздельность - не какая-то временная выдумка: мы постигаем это воззрение и живем в нем. Ведь она существует с самого начала как сокровенная основа нашего бытия, и теперь мы просто открываем ее для себя вновь. Это изначально присутствующее Естественное Состояние есть наша истинная природа, оно ниоткуда не возникло и никем не создано, не подвержено никаким переменам или развитию. Оно всегда было и всегда будет. Оно неизменно, в то время как ум и сознание постоянно меняются и развиваются. Они существуют во времени и зависимы, а Естественное Состояние подобно небу - оно никогда не меняется. Рассудочные мысли проходят по нему, как птицы пролетают по небу, неоставляя никакого следа. Хорошие или плохие, прекрасные или отвратительные, мысли не изменяют природы ума, а растворяясь, не оставляют никакого следа. Но если это так, зачем мы делаем практики? Почему мы уже не просветлены? Этим Естественным Состоянием обладают все живые существа, так почему же они не будды прямо сейчас? Сознание всегда с нами, так почему же мыне просветлены?
Естественное Состояние изначально свободно (йе дрол: уе grol), так почему же мы не свободны? Если Естественное Состояние никогда не меняется, если оно никогда не ухудшается и не улучшается, почему же мы еще не просветлены? В чем разница между сансарой и нирваной? То и другое происходит из одного источника, и все же они различаются.
Чтобы дать ответы на эти вопросы, мы должны вернуться к Основе.
Есть у нас какое-то знание или нет, Естественное Состояние остается неизменным. Естественное Состояние не меняют никакие события, происходящие во времени, как зеркало не меняется, что бы оно ни отражало. Естественное Состояние одинаково у всех существ, начиная с Изначального Будды и заканчивая ничтожнейшим из насекомых; оно ничуть не увеличивается и не уменьшается. Оно одинаково у всех живых существ, но у каждого из них свое. Оно вовсе не так называемый "Один Ум". Иначе, стоило одному существу достичь просветления, как одновременно стали бы просветленными все остальные. Или, стоило одному существу помыслить о бодхичитте, как то же самое сделали бы и остальные. Но мы этого не наблюдаем. Каждое существо обладает своим потоком сознания. И все же Естественное Состояние у всех одинаково и обладает одним и тем же качеством - йермэд. Оно одинаково у всех существ, но нельзя сказать, что везде присутствует "Один Ум". Качества ума человека и ума насекомого различны, однако их личные Естественные Состояния обладают одинаковым качеством - йермэд. Такое воззрение в корне отличается от утверждения веданты о существовании единого Брахмана. Достижение нирваны нельзя сравнивать со слиянием капли с водами океана. Находимся мы в нирване или в сансаре, везде существует отдельная личность.
Но если это так, как получилось, что возникли сансара и нирвана? У них один и тот же источник и одна основа. Естественное Состояние - основа, как сансары, так и нирваны.
Несмотря на то, что у них нет никакого абсолютного начала во времени, мы продолжаем объяснять все с точки зрения логики. Во время смерти наше намше, сознание, впадает в забытье. С прекращением внутреннего дыхания перестает действовать ум. Время, когда это происходит, у каждого разное. Когда у нас прекращается внутреннее дыхание, другим кажется, что мы лежим без сознания, а наше материальное тело коченеет и начинает разлагаться. Внутренне же мы переживаем разные знаки растворения элементов (наших энергий). Элементы начинают растворяться и перестают служить сознанию опорой. С прекращением дыхания мы теряем сознание. То же самое происходит со всеми существами. В это время начинает сиять Ясный Свет - наше Естественное Состояние, осознает это человек или нет. Присутствие Естественного Состояния - это Ясный Свет. Его переживают все живые существа, разница только в том, осознаём мы это или нет. Если человек практикует Дзогчен, то гораздо более вероятно, что в это время он узнает Ясный Свет как проявление собственной природы ума.
Позднее появляются видения. Эти проявления в основном бывают трех видов: звуки, свет и лучи.
Затем возникаютразные видения, которые зависят от выполнявшейся при жизни практики, особенно от того, выполняли ли мы тодгал и уединение в темноте. В этом случае мы узнаем во всех видениях видения тодгал, такие же, какие мы переживали при жизни. Они исходят не из внешнего источника, а из нас самих. И мы узнаем их, потому что выполняли практику.
Когда возникают эти проявления, у нас есть две возможности.
Опытный практик осознает, что эти звуки, свет и лучи представляют собой цал (rtsal), созидательную энергию, или потенциальные возможности, природы ума, и благодаря такому узнаванию видений они освобождаются в Естественное Состояние.
В этот самый миг человек может стать просветленным, и начнется нирвана. Если же он их не узнает, появятся новые видения. Если они связаны с чистым видением нирваны, то человек узрит видения шитро (zhi-khro), мирных и гневных божеств, их мандалы, свиты и т. д. В этот момент тоже есть возможность осознать, что все это просто проявления природы ума, и вскоре обрести просветление в бардо. Вот как начинается нирвана.
Но если мы раньше никогда не выполняли практику Дзогчена, то будут возникать все новые и новые видения, и теперь это уже будут не чистые видения шитро, а нечистые кармические видения, связанные с различными уделами перерождения. В частности, они зависят от наших личных кармических следов, унаследованных из прошлого. Они похожи на сновидения. Не узнавая в них проявлений ума, мы думаем, что звуки, свет и лучи обладают собственным бытием и существуют независимо от нас, составляя объективную реальность. - "Звуки" (дра: sgra) - это незримые колебания, - "свет" (од: 'od) - это сияние (зримые цвета), - а "лучи" (сэр: zer) - это форма. Если мы не осознаём, что все это просто видения, то считаем их реальными и обладающими собственным бытием - такими кажутся нам и наши сновидения, пока мы не проснемся. Именно в этот момент начинается неведение - это и есть начало сансары. Постепенно видения становятся более грубыми и более сложными.
Они кажутся все более реальными, плотными и непрозрачными.
Потом возникают страсти. Так развивается сансара. Вообще говоря, можно сказать, что Основа сансары и Основа нирваны - это одно и то же. Однако, если речь идет о конкретном человеке в его настоящем состоянии, прямо сейчас, то имеется в виду только одна Основа - основа сансары.
Каждое живое существо в равной степени обладает Естественным Состоянием. Разница возникает в бардо, когда появляются видения. Мы или узнаём их природу, или нет. Однако нам нет нужды дожидаться, пока придет смерть, и мы окажемся в бардо. В качестве подготовки к посмертным переживаниям можно прямо сейчас выполнять практику уединения в темноте или практику тодгал.
Естественное Состояние можно сравнить с великим океаном, который одинаково обьемлет всех существ. В этой Основе нет никаких различий; она повсюду одинакова, потому что выходит за пределы времени и зависимости.
Поэтому она и ныне присутствует с нами, и мы можем иметь к ней доступ. Практикуя сосредоточение на белой тибетской букве "А", мы можем наблюдать. Поэтому она и ныне присутствует с нами, и мы можем иметь к ней доступ. Практикуя сосредоточение на белой тибетской букве "А", мы можем наблюдать наблюдателя и наблюдаемое, и они растворятся. В этот миг мы имеем возможность узнать Естественное Состояние.
Момент узнавания таков: мы наблюдаем мысли, и они растворяются. Но где же они исчезают? В Естественном Состоянии. Они возникают в Естественном Состоянии и растворяются в Естественном Состоянии.
Мы просто постигаем это, не порождая никаких мыслей. В этот миг понимания присутствует осознание, и это осознание очень ясное и свежее. Мы словно попадаем в канал, который выводит наше судно в море.
Канал - это наша практика, а великий океан - само Естественное Состояние. Есть тибетская пословица: "Слишком близко - не увижу себя, слишком ярко - не увижу его". Естественное Состояние - нечто такое, что всегда с нами связано, но мы его не видим. Поэтому осознавание (ригпа) обнаруживается только после того, как мысль самоосвободилась. Когда облака рассеиваются, видно чистое небо. Наша практика устраняет облака. Примерами служат канал, ведущий в море, и возвращение к матери ее единственного сына. Вот почему нужно практиковать.
Осознание, развиваемое в практике, связано с цал, энергией Основы (ригпэй цал: rig-pa'i rtsal). Как оно развивается? Оно возникает из Основы - Естественного Состояния. В текстах Дзогчена, например, в Щанг-Шунг ненгюд, есть сложные объяснения этого процесса, которые противоречат другим воззрениям.
Основа - источник, который созидает все, хорошее и плохое. Не совпадает ли такая точка зрения с учением веданты? Термины иногда могут использоваться одинаковые, но значения у них разные. "Цал" означает потенциальность, потенциальную возможность энергии природы ума, а ролпа - зримое проявление энергии. Ролпа - все равно, что смотреть на воду и видеть отражение. Если смотреть на камень, то никакого отражения не увидишь: отражение - это ролпа.
Зачем нужно наблюдать мысли? Чтобы выяснить, можно ли что-то найти. Вся суть в том, чтобы обнаружить, что находить нечего (минед. mi myed). Мы уже говорили о том, что такое Естественное Состояние, о том, как наблюдать мысли и как они растворяются. Мы лишь пребываем в этом Естественном Состоянии, ничего не изменяя. Мы стараемся пребывать в нем как можно дольше. Это и есть практика. Если же наше пребывание в Естественном Состоянии неустойчиво, то могут появляться мысли и мы легко отвлекаемся. Затем мы вдруг вспоминаем, что нужно вернуться в это состояние. Здесь есть три момента: 1) Чтобы оставаться в Естественном Состоянии, нужно обладать энергией. Если мы слишком расслаблены, его можно легко потерять. 2) Никакого особого способа мышления нет, но необходимо осознавать, когда возникает возбуждение, которое может помешать. 3) Во время пребывания в Естественном Состоянии наше переживание может притупиться и утратить ясность и присутствие. Следовательно, эти три момента нужно иметь в виду. Если мы попробуем делать что-то конкретное, то потеряем Естественное Состояние. Для новичков особенно важно практиковать короткими периодами, а затем постепенно удлинять время практики. Если принуждать себя выполнять практику слишком долго, появится больше отвлечений.
Но иногда нам может мешать возбужденность. Новые рассудочные мысли появляются сами собой, мы не создаем их намеренно. Однако, если нам удается пребывать в Естественном Состоянии, возникают рассудочные мысли или нет, они нам не мешают. Мы не следуем за ними и не отвлекаемся.
Возбужденность бывает двух видов. - Грубую возбужденность распознать очень легко, - тонкую нет, поскольку она почти подсознательна. Тем не менее, она тоже становится отвлечением. Если не распознать отвлечение сразу, вскоре оно выведет нас из Естественного Состояния. Здесь можно применять разные методы. Если нам мешает грубая возбужденность, оказывается, что мы не в силах остановить возникновение мыслей и владеть умом. Что же нам делать, если присутствует возбужденность? Если пытаться остановить мысли, то обычно из этого ничего не выходит. В таких обстоятельствах очень трудно владеть умом. Если мы с самого начала сохраняем энергию и ясность, то отвлечения отпадут. Если возбужденность становится грубой, то лучше всего на время прекратить пфактику. Причин возбужденности может быть сколько угодно, в том числе и плохое здоровье. Чтобы поправить положение, следует есть тяжелую питательную пишу и тепло одеваться. Гораздо труднее распознать тонкую возбужденность и противодействовать ей. Поэтому следует находиться в менее освещенной комнате, ниже помещать объект медитации и соответственно направлять взгляд, выполнять дыхательные упражнения и некоторые движения, теплее одеваться, есть более тяжелую пищу и т. д.
Если мы теряем энергию не во время занятия, а после, нужно выполнять упражнения и другие практики, чтобы ее усилить. Если во время занятия у нас происходит упадок сил или энергии, не следует стараться слишком усиливать энергию, потому что это вызовет возбуждение. Если происходит значительный упадок энергии мы начинаем испытывать сонливость. Все это зависит от особенностей человека. В состоянии сонливости мы надолго теряем ясность. Из-за сонливости можно потратить много времени и упустить благоприятные возможности. Это состояние похоже на сон, но не дает отдыха. Обнаружив, что ясность ослабла, следует применить противоядия. Что можно сделать? Первым делом следует проверить, что это: недомогание или просто упадок энергии. Во втором случае нужно просто сделать перерыв и подышать свежим воздухом. Попробуйте практиковать на высоком месте, например, на горе, или в хорошо освещенном месте. Мы сами должны выбрать для себя подходящие внешние условия. При сонливости нужно поднять объект медитации повыше, снять лишнюю одежду, проветрить комнату, глубоко подышать и сделать задержку дыхания, поэтому, когда мы освоим шаматху, спокойное состояние ума, телесных трудностей станет меньше. Ум станет счастливее, а телу будет более удобно. Мы сможем легко справляться со всеми помехами в своем окружении.
В целом, гуру-йога восстанавливает нашу энергию. Может помочь и чтение молитв, позволяющее ощутить реальное присутствие гуру.
Здесь главная практика - пребывать в Естественном Состоянии. Поначалу лучше практиковать короткими периодами. Если за эти краткие периоды практики нам удастся развить способности, то занятия можно постепенно удлинять, пока вместе с опытом не появится возможность привнести эту практику в повседневную жизнь. Опытный практик способен ходить, сидеть, есть, спать и т. д., оставаясь в Естественном Состоянии. В конце концов, он сможет даже думать и говорить, пребывая в Естественном Состоянии. И тогда отдельные занятия утратят свою значимость. Однако для начинающего отдельные занятия необходимы.
В практике медитации важно понимать, что шаматха, или шинэ, свободное от мыслей состояние покоя ума, - это не ригпа, не Естественное Состояние, Шаматха - всего лишь переживание ням (nyams), тогда как ригпа вне ума и мыслей.
Но практика шаматхи может помочь войти в ригпа, Естественное Состояние. Обычно в Дзогчене необязательно сначала практиковать шаматху. Однако, если мы практикуем созерцание в Естественном Состоянии, то шаматха присутствует в нем сама собой. Можно выполнять практику шаматхи согласно системе Сутры, без всякой связи с Дзогченом и Естественным Состоянием. Мы лишь выбираем подходящий объект медитации и сосредоточиваем на нем ум. У нас может быть шаматха баз ясности или ригпа, и тогда мы постигнем состояние пустоты, то есть переживание пребывания без мыслей (митогпэй ням: mi rtog-pa'i nyams). Но одной лишь пустоты недостаточно. Если практиковать только шаматху, существует большая вероятность переродиться в высших психических мирах дэвов (эти уровни иначе называют дхьянами, или самапатти). Чрезвычайно важно понимать, что сама по себе шаматха - это не практика Дзогчена.
В древних тибетских текстах мы тоже встречаем противопоставления Дзогчена и шаматхи. В текстах Дзогчена настойчиво утверждается, что нераздельно с состоянием пустоты должны присутствовать ясность и осознание, а одна только шуньята - это не Дзогчен. Отсутствие такого понимания служит причиной путаницы между Дзогченом и шаматхой. Это ключевое расхождение Дзогчена и дзэн-буддизма, который обычно излагают с точки зрения системы Сутры. В состоянии пустоты нет ничего такого, на что можно было бы направить внимание, но, согласно Дзогчену, в нем должна присутствовать ясность. Шаматха же предполагает, что достаточно лишь остановить возникновение рассудочных мыслей и не создавать новых. Мы просто остаемся в этом промежутке между мыслями и расширяем его. Что же имеется в этом промежутке? Это просто пустое пространство, где нет никаких мыслей. С помощью шаматхи мы останавливаем предыдущую мысль и не допускаем возникновения следующей. Ум ухватывается, но нет никакого удерживания. Нет в нем и никаких специальных поисков осознания или ясности - осознание уже есть, оно присутствует с самого начала, и потому нет нужды его удерживать или постигать. Нет никакого восприятия, порожденного деятельностью ума. Нет вообще никакой работы ума - есть лишь присутствие. Однако, если речь идет об обычной практике шаматхи (как она понимается в системе Сутры), то в ней должно быть восприятие, то есть постижение пустого состояния, свободного от мыслей. Должна присутствовать мысль, познающая существование состояния без мыслей. Эта мысль такова: "Вот шаматха!" или "Вот пустое состояние без мыслей!" Поэтому здесь ум действует, хотя, предположительно, мыслей быть не должно. Это не Дзогчен. Тем не менее, благодаря освоению и совершенствованию практики шаматхи можно обрести психические сипы, такие как ясновидение (нгонше: mngon-shes) и телекинез (дзутрул: rdzu-'phrul). Они появляются потому, что мы научились владеть умом.
Как же нам убедиться в том, что мы пребываем Естественном Состоянии? Как узнать, когда мы в нем и когда из него выпадаем? Можно использовать такие методы, как гуру-йога и сосредоточение на белом "А".
Когда мы получаем введение в Естественное Состояние, то узнаём, что оно происходит из нашего собственного непосредственного переживания.
Затем мы можем сосредоточиться на белом "А" и, обратившись к своему уму, обнаружить, что в нем ничего нет. Тогда мы продолжаем пребывать в этом состоянии присутствия. Мы знаем, что такое Естественное Состояние, потому что уже получали введение в него. Если мы пребываем в Естественном Состоянии или ригпа, оно просто присутствует и никаких трудностей или сомнений нет. Нам не нужно его исследовать, чтобы убедиться, действительно ли это ригпа. Если начать исследовать, то это уже будет деятельность ума, и мы выйдем из Естественного Состояния. Мы снова попадем в ловушку мыслей и будем что-то создавать. Естественное Состояние - это рангриг как таковое; оно знает само себя, не прибегая к какому-то вспомогательному мышлению или познанию. Зная его истинное качество, мы точно так же можем войти в него в любое время. Оно является само собой и знает себя. Нам не нужно каждый раз его подтверждать.
Но что делать с тонкими мыслями, которые все время возникают? Когда рассудочная мысль растворяется, наступает мгновение ясности. Мы пребываем в состоянии ясного осознания. Если же эта ясность присутствует не в полной мере, могут возникать тонкие мысли, но если мы в них не вмешиваемся и не развиваем их, то они растворяются. Тогда просто пребывайте в том мгновении, когда мысль растворяется.
Не пытайтесь что-то делать или изменять, но осторожно усиливайте чувство осознания. Восприятие, постигающее промежуток между мыслями, - это не то, что мы понимаем под ригпа, а тонкая постигающая мысль. Как мы уже говорили, шаматха постигает этот промежуток, а Дзогчен позволяет даже этой тонкой мысли, или восприятию, раствориться и самоосвободиться. Затем мы оставляем все как есть. Нет ни мышления, ни восприятия. Если пытаться как-то воспринимать или постигать, то постигайте и воспринимайте пустое пространство.
Не пытайтесь что-то делать или изменять, но осторожно усиливайте чувство осознания. Восприятие, постигающее промежуток между мыслями, - это не то, что мы понимаем под ригпа, а тонкая постигающая мысль. Как мы уже говорили, шаматха постигает этот промежуток, а Дзогчен позволяет даже этой тонкой мысли, или восприятию, раствориться и самоосвободиться. Затем мы оставляем все как есть. Нет ни мышления, ни восприятия. Если пытаться как-то воспринимать или постигать пустое пространство, мы выйдем из Естественного Состояния.
В Дзогчене само состояние пустоты есть осознание, которое знает само себя, потому что пустота и осознание нераздельны.
Естественное Состояние - это именно Естественное Состояние и ничто другое, возникают мысли или нет. Отсутствие мыслей (митогпа: mi rtog-ра) не является главной практикой Дзогчена. Нет ничего плохого в том, что мысли возникают: это естественный процесс. Мысли отражают творческую способность, динамизм (цал: rtsal) природы ума. Но когда мы пребываем в Естественном Состоянии, с ним не связаны никакие конкретные мысли. Естественное Состояние всегда присутствует, есть мысли или их нет.
Все дело в том, чтобы узнать это Естественное Состояние, не отвлекаясь на мысли. Наблюдение возникновения и растворения мыслей - один из способов обнаружить это самому. Мы словно держим окно открытым. Однако никакого конкретного восприятия или постижения нет. Если мы знакомы с этой практикой пребывания в Естественном Состоянии, то, оказавшись после смерти в бардо, сумеем войти в Естественное Состояние. И это будет так, словно единственный сын, вернувшийся домой, попадает в объятья матери.
Однако, хотя мы и получили введение в Естественное Состояние, впоследствии все еще могут возникать сомнения. Что же касается практики, то разные люди имеют разные способности.
Поэтому, несмотря на то, что мы получили прямое введение, у нас могут появиться сомнения: "Так это или не так?" У разных людей бывает разное понимание и разные представления. Можно помнить, как мы уже были в Естественном Состоянии. Но поскольку память двойственна, она не дает нам возможности войти в Естественное Состояние снова Воспоминания - это мысли, а мысли есть деятельность ума, а не Естественное Состояние. Однако воспоминания могут помочь вернуться к практике, если мы из нее вышли. Когда же мы снова входим в Естественное Состояние, это воспоминание, то есть мысль, растворяется. Мы не живем в воспоминании, а пребываем в полном присутствии.
Если возникают сомнения, то это всего лишь мысли. Стоит посмотреть на эти сомнения, как они исчезают. Естественное Состояние запредельно всем мыслям и словам. Оно просто есть, но оно непостижимо и невыразимо. Однако нам нужно иметь собственное переживание растворения мыслей, а не только выслушать словесные объяснения. Как познакомить ребенка с луной? Мы показываем на луну, ребенок смотрит на наш палец и слушает наши описания и объяснения. Хотя мы не дотрагиваемся до луны пальцем, ребенок знаомится с Луной. Поэтому словесные объяснения могут быть полезны ак способ ознакомления, как Введение, но сам Дзогчен запределен мысли и речи.
Какова же польза от постижения Природы Дзошчена?
Какова цель всего этого?
Выполняя практики, согласно Сутре и Тантры - мы развиваем Боддхичитту, стремление освободить всех живых существ из темницы сансары. Теперь, когда мы практикуем, пребывая в Естественном Состоянии, это дает несомненную пользу, принося уму, счастье и покой. Но в чемже польза для других существ?
Не уподобляемся ли мы архату хиноянской системы Сутры, который помышляет только о своем благе и освобождении из сансары?
Если это так, как можно назвать Дзогчен Высшим Учением?
Мы имеем полное право называть его Высшим Учением, потому что в Естественном Состоянии уже неотъемлемо присутствуют все благие качества. Они существуют там сами собой, в том числе и Боддхичитта и парамита Щедрости (дана), и остальные парамиты и нравственные правила (шила) Винаи.
Поэтому, если мы практикуем Естественное Состояние, только его, то все многочисленные благие качества проявятся в нас без усилия и сами собой.
Потенциальная возможность их проявления существует все время. Поэтому не нужно практиковать эти качества отдельно и развивать их с помощью рассудочного мышления. Они - как масло, которое всегда присутствует неотъемлемо в молоке, хотя мы его и не видим.
Точно так же все благие качества Пути неотъемлемо присутствуют в Естественном Состоянии, и нам не нужно развивать их по отдельности, одно за другим Естественное Состояние объемлет все благое. Но мы должны это знать, потому что без этого знания можно сбиться с пути и совершить неверные действия. Такое знание служит вторичной причиной дня проявления благих качеств. Это можно сравнить с получением масла путем сбивания молока. В молоке присутствует масло, но мы его не видим, а сбивание молока - вторичная причина, чтобы оно зримо проявилось.
С практической точки зрения, чтобы обрести эти блага, нужно также молиться, чтобы поддерживать связь с линией передачи учителей Дзогчена. Это значит регулярно практиковать гуру-йогу и подношение (пуджу) охранителям. Разумеется, это относительный уровень. Дело не в том, что Естественное Состояние нуждается в каком-то из этих действий. Дело в том, что в этих действиях нуждаемся мы сами.
Поскольку все неблагие мысли постепенно растворяются в Естественном Состоянии, мы обнаруживаем, что наш ум становится более счастливым. Благие мысли возникают сами собой, без усилий.
Тем не менее, Дзогчен не держится ни за что, даже за Благое. Мы не держимся даже за присутствие осознания. Мы не обнаруживаем ни удерживания чего бы-то нибыло, ни наблюдателя. И наблюдатель, и наблюдаемое, растворяются в Естественном Состоянии. Одновременно растворяются субъективный аспект и объективный аспект. Однако другие школы не устраивает перспектива предоставить мысли раствориться и потом не обнаружить ничего, никаких следов. Они считают, что должна присутствовать некая мысль или восприятие, которое познаёт это состояние. Такая мысль или восприятие, как бы тонки они ни были, все еще представляют собой привычку что-то удерживать. Но это не Дзогчен. Они утверждают, что обязательно должна быть тонкая мысль, которая познаёт шуньяту, - иначе мы ничего не сможем знать. Только присутствие такой мысли делает знание возможным.
В практике шаматхи необходимо, чтобы присутствовал какой-то объект - или зримый объект, наподобие белого "А", или звук, или собственное дыхание и т. д. Затем мы обнаруживаем промежуток между мыслями и сосредоточиваемся на этом пустом пространстве. Мы воспринимаем нечто, пустое пространство, и поэтому присутствует мысль, которая познаёт это пустое место. Она знает этот промежуток - знает, что есть состояние без мыслей.
Иными словами, есть мысль, которая знает не-мысль. Но Дзогчен говорит совсем о другом. Согласно Дзогчену, Естественное Состояние - это осознание как таковое, это рангриг, или самоосознание, и, чтобы знать себя, оно не нуждается в какой-то другой мысли или в другом восприятии. Дзогчен советует: предоставить мыслям освободиться самим от себя, а затем просто оставить все как есть. Это просто бытие само по себе, а не наличие некоей мысли, которая знает "само бытие". Поэтому такое самоосознающее состояние запредельно мысли. Мысли все время возникают, и если мы пребываем в состоянии присутствия (ригпа), то эти мысли не будут нам мешать. Мысли приходят и уходят, а состояние остается, как оно есть.
Поведение. Как же объединять практику медитации Дзогчена с поведением в обычной, мирской, жизни? Медитация (гомпа: sgom-pa) - это только одна сторона, а другая - поведение в повседневной жизни (чоЗпа: spyod-pa). Как их связать и соединить? И какую пользу мы получим от этого? В своей жизни мы испытываем на себе пагубные последствия страстей, но прекратить их воздействие очень трудно. Временами кажется, что эти вредные страсти управляют нашей жизнью. Какие же средства можно применить против них? Главная практика Дзогчена - развивать свою способность пребывать в Естественном Состоянии. Чем больше мы знакомимся с созерцанием, тем оно сильнее. Мы становимся более спокойными, а помех становится меньше. Присутствие Естественного Состояния ослабляет силу страстей, и мы проявляем множество хороших качеств. Мы начинаем понимать, что внешние явления нереальны, что они лишены какого бы то ни было собственного бытия. Поняв это, мы испытываем меньшее влечение к объектам и легче справляемся со страстями. В периоды занятия медитацией мы можем практиковать пребывание в Естественном Состоянии даже довольно длительное время, но применить это к мирской жизни не так легко. Чтобы победить свою веру в независимое бытие внешних вещей, можно применить мадхьямику, но что делать, если на дороге нападет грабитель.
Избавимся ли мы от него, если станем думать: "У него нет никакого собственного бытия"? Когда мы встречаемся с тем, что не отвечает нашим желаниям, у нас возникает эмоциональный отклик - гнев. Это происходит из-за укоренившейся привычки полагать, что вещи существуют независимо. Возможно, наша медитация не заставит грабителя убежать, но она способна ослабить силу нашего эмоционального отклика на его появление, наш ум будет совершенно спокоен и ясен, и мы сумеем найти надлежащий выход из ситуации.
Что такое собственное, независимое бытие? Мы видим синий цветок и считаем, что он действительно существует как объект, что он существует независимо. Но такое представление выражает неведение. Мы видим вещи и думаем, что они существуют независимо. Этим объясняется наш эмоциональный отклик на них. Такое коренное, исходное неведение, которое ошибочно видит в явлениях собственное бытие, - коренная причина наших неблагих эмоции и страстей. Все остальное представляет собой вторичную причину, или повод, для проявления этих страстей. Чтобы устранить их окончательно и бесповоротно, нужно добраться до их коренной причины. Иначе мы будем бороться с признаками, а не с причиной. Неведение подразумевает недостаток осознания: мы видим вещи в ложном свете. Мы считаем, что все вещи имеют собственное бытие, и поэтому держимся за них, испытывая к ним или влечение, или неприязнь. Затем следует эмоциональный отклик, порожденный той или иной страстью. Начавшись, этот процесс идет почти сам собой, и остановить его очень трудно. Поэтому мы обращаемся к причине. Мы можем уменьшить привязанности с помощью медитации, объект которой - шуньята.
Как понять шуньяту? Возьмем для примера синий цветок. Если оборвать лепестки, где этот цветок? От него ничего не осталось. Цветок - это лишь название того явления, которое мы создаем умом, а затем используем с целью общения. Но сам по себе он ничто. Однако процесс наименования вводит нас в заблуждение, так как мы думаем, будто то, чему мы дали имя, должно существовать и быть реальным, в то время как оно есть всего лишь название. Речь стала управлять нашим сознанием, и мы считаем вещи реально существующими, потому что дали им названия и говорим о них. Мы ошибочно думаем, что речь отражает реальность. Мы приписываем миру ту структуру, которая отвечает нашему использованию речи. Но мы заблуждаемся. Следует понять, что вся эта система явлений создана нами самими. Если этого не понимать, неведение порождает страсти. Однако медитация способна ослабить силу страстей, борясь с основополагающей верой в собственное бытие вещей. Точно так же, во время практики пребывания в Естественном Состоянии мы благодаря собственному переживанию начинаем понимать, что мысли, хотя и возникают, не оставляют никакого следа. Поэтому в Естественном Состоянии нет никаких кармических следов. Оно полностью свободно от них - свободно по своей природе. Поэтому мы не находим в нем никаких вредных семян, которые в будущем послужили бы причинами неблагих мыслей или последствий. Но помните, что это верно только в том случае, если мы действительно пребываем в Естественном Состоянии, - для обычного состояния нашего ума действуют правила кармической причинности.
Как понять свою мирскую жизнь и объединить с ней Естественное Состояние? Один метод - тот, о котором мы уже говорили. Все явления пусты и созданы нашим умом. Понимая это, мы ослабляем власть привязанностей и страстей. Мы уже не так сильно держимся, за что бы то ни было. Мадхьямика говорит нам, что все создано из наших мыслей (т. е. из названий). Однако в Дзогчене другие представления: все есть отражение или проекция (цал) ума. Если смотреть на спокойную гладь воды, то мы увидим отражение всего нашего мира, небо, солнце, луну, звезды, горы, деревья - все. Но если поискать, мы ничего этого в ней не обнаружим.
В воде ничего этого нет, но в отражении мы видим все. Если же мы коснемся этого отражения, то обнаружим только воду.
Точно так же все проявления возникают в Естественном Состоянии и в нем же растворяются. Можно заявить, что никакого независимого бытия нет, но на конкретном уровне понять это трудно, потому что мы привыкли думать иначе. Однако, если заниматься таким исследованием явлений и размышлять о пустоте всех явлений, это поможет нам ослабить привязанность к вещам в обычной жизни. Дзогчен утверждает, что все не только пусто, но и представляет собой проекцию, проявление энергии (цал). Это первое. Во-вторых, мы должны исследовать явления обыденной жизни. Если практиковать тодгал, появятся видения. После занятия практикой необходимо сравнить эти видения с видениями, которые образуют нашу повседневную жизнь, наше обычное кармическое видение, свойственное миру людей. Переживание видений тодгал в солнечном свете или в темноте дает нам пример того, как видения возникают и развиваются из Естественного Состояния. Выполняя уединенную практику в темноте, мы воспринимаем видения разных цветов и очертаний, и, хотя они могут казаться очень реальными, мы знаем, что они не обладают никаким собственным бытием.
Обладай они собственным бытием, разве могли бы мы их видеть в совершенно темном помещении, где наши обычные глаза не могут нам служить? В темном помещении для практики мы можем увидеть дикого яка, хотя, и знаем, что комната слишком мала, чтобы вместить такое огромное животное. В этом помещении мы можем увидеть весь мир, хотя знаем, что он здесь не поместится. Все видения кажутся яркими, ясными и реальными, хотя они всего лишь проекции. То, что мы видим в своей комнате, не может быть настоящими деревьями, горами и яками.
И все же мы их видим, и они выглядят вещественными и реальными.
Эти видения, или видимости (нангва: snang-ba), воспринимаются не телесными глазами или сознанием глаз, а посредством ригпа и представляют собой энергию, или потенциальную возможность, ригпа (ригпэй цал). Затем они растворяются. Они освобождаются, возвращаясь в исток, из которого вышли. Если разобраться, то обнаружится, что видения тодгал и те видения, которые мы называем обычной жизнью, обладают одним и тем же качеством. Видение обычной повседневной жизни тоже возникает их Естественного Состояния, пребывает в Естественном Состоянии и растворяется в Естественном Состоянии. Однако, занимайтесь такими сравнениями с обьгчной жизнью, не пребывая в Естественном Состоянии, а только после.
Можно провести еще одно сравнение - со сновидениями. Те видения, которые мы называем повседневной жизнью, возникают из нашего ума как его проекции. Они похожи на сны. То и другое - видения во сне и видения наяву кажутся реальностью. Но если проследить за сновидением, что мы найдем? Проснувшись, мы обнаружим, что ничего не осталось. Если сравнить их, окажется, что и состояние сновидения, и состояние яви (а то и другое представляет собой наши видения, то есть проекции) одинаково нереально. Следовательно, нет никакого смысла держаться за эти заблуждения и проявлять к ним эмоциональный отклик. Обычно, видя то, что нам нравится, мы желаем его заполучить, а при виде того, что не нравится, сердимся. Но и то и другое - лишь явления, видимости. И это необходимо понять не только умом, но и на опыте.
Теоретическое понимание мы можем получить из книг или прослушав лекцию, но опыт можно извлечь только из практики. Поэтому полезно проделать такое сравнение на практике, чтобы обрести покой и уменьшить привязанности.
Плод. Теперь, когда мы знаем, что такое Естественное Состояние, как продолжать практику Естественного Состояния и как привнести ее в повседневную жизнь, нам нужно узнать, каковы же плоды практики и ее конечная цель. Такое знание даст нам причину для практики. Если не иметь такой исходной основы, то в уединенной практике Дзогчена мы продержимся не слишком долго. Имея же прочную основу, мы обязательно получим плоды.
Необходимо знать, какова польза от практики Дзогчена. Польза практики бывает временной и окончательной. Временная польза заключается в том, что наш ум становится более спокойным, и менее затронут внешними обстоятельствами и неблагоприятными условиями жизни. А поскольку мы начинаем относиться ко всему с меньшей привязанностью и враждебностью, наши страсти, или вредные эмоции, все уменьшаются, и мы создаем для себя меньше неблагой кармы.
Окончательная польза заключается в том, что мы достигаем освобождения от сансары и обретаем просветления будды, проявляя Радужное Тело Света. Иначе говоря, с помощью практики трэгчод мы обретаем Плод как изначально чистое состояние самой дхармакаи, а благодаря практике тодгал обретаем спонтанное проявление Радужного Тела, то есть Плод как самбхогакаю и нирманакаю.
А как быть с другими живыми существами? В конечном счете, наше восприятие их иллюзорно. Разве они не представляют собой пустые явления, лишенные собственного бытия? Но ведь все они тоже обладают Естественным Состоянием и, равно как и мы сами, находятся в плену своих иллюзорных проекций, зависящих от личных и коллективных кармических причин. Как помочь им освободиться от страдания в сансаре?
Если мы на собственном опыте по-настоящему постигаем, что все явления есть иллюзия, а затем, проходим четыре последовательные стадии развития видения (нангва леи: snang-ba bzhi), то все наше видение мира становится подобным радужному свету. Сама кажущаяся незыблемость реальности растворится перед нами и возвратится в свой источник. Даже собственное материальное тело - следствие кармических причин и проявление человеческого кармического видения - растворится, став радужным светом, и растает в пространстве. Все наши видения растворятся. Реальность для нас - будет исчерпана (садпа: bon-nyid zad-pa) и исчезнет. Все же остальные живые существа, еще находящиеся в плену своего неведения, остаются в сан cape. Однако мы их не покидаем. Поскольку теперь мы полностью и постоянно пребываем в Естественном Состоянии, неотъемлемо присущее ему благое качество сострадания проявляется бесконечно и безгранично. Это великое, полное сострадание, потому что оно беспристрастно распространяется на всех живых существ. В силу этого естественного сострадания мы являем себя сансарным существам как Тело Света, чтобы учить их и направлять на пути к освобождению и просветлению. Такова естественная и спонтанная деятельность будды.
Заключение. Если мы понимаем истинный смысл и сущность Дзогчена, то нет необходимости применять какие-то особые средства. Если нас ругают, это не имеет никакого значения, поскольку для нас это все равно, что эхо в пещере. Отзываются ли о нас хорошо или плохо - все это один и тот же пустой звук. Суть в том, что мы обрели понимание и можем применять его в своей жизни. В Естественном Состоянии уже существуют все благие качества. Нет нужды искать чего-то еще помимо Естественного Состояния.
В завершение занятия практикой следует произнести слова посвящения заслуг и молитвы об устранении любых внешних и внутренних помех. Такова ежедневная практика Дзогчена. Если же мы постигли Естественное Состояние и практикуем его некоторое время, но считаем, что еще не готовы обрести Радужное Тело, то необходимо установить надлежащую связь со своей следующей жизнью, чтобы она не была чем-либо омрачена. Это одна из первостепенных причин, чтобы практиковать в своей нынешней жизни.
Поэтому, пока мы еще живы, можно выполнять практики бардо и пова, чтобы приобрести некоторый личный опыт того, что нужно делать умирая и потом, в бардо. При жизни мы подготавливаемся, а умирая, выполняем настоящую практику. Так мы можем подготовиться к тому, чтобы обрести просветление после смерти, в бардо, или в будущей жизни. Практики бардо и пова объясняются во многих книгах.
РУШЕНЫ - ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ ПРАКТИКИ ДЗОГЧЕНА
Лекции Лопона Тендзина Намаака
в Нус Бзй, Орегон, ноябрь 1991 года
Практики рушен.
Здесь мы дадим краткое введение в практики Дзогчена, которые называются рушен. Рушены - это главная подготовка для вхождения в Дзогчен и для обнаружения "природы ума" (сэмнид: sems-nyid) в отличие от "ума", или процесса мышления (сэм: sems). В Дзогчене это отличие очень важно. Рушены, представляют собой подлинное нгондро (sngon-'gro), или предварительные практики, Дзогчена. Обычно речь идет о внешних рушенах, внутренних руше- нах и тайных рушенах. В традиции Бонпо имеется два вида рушенов, первый из которых принято практиковать как выполнение ряда упражнений в течение сорока девятидневного уединения. В этих подготовительных практиках большое место занимает практика визуализации, в самом деле, весьма напоминающая систему Тантры. Однако они не являются Дзогченом как таковым, в то время как настоящие рушены - это действительно предварительные практики Дзогчена, потому что они знакомят нас с природой ума. Итак, есть две разные группы рушенов.
Непостоянство жизни. Но сначала необходимо немного рассказать о предварительных практиках (нгондро) в целом. Такая подготовка очень важна и совершенно необходима как в буддизме, так и в Боне. Она служит вратами входом в практику и Тантры и Дзогчена, путеводителем, указывающим нам, что делать и о чем думать во время практики.
У нас есть общее представление о том, что наша обычная жизнь непостоянна и в конце концов завершится смертью, хотя неизвестно, когда этот час наступит. Чтобы это знание стало для нас конкретным, среди предварительных практик есть практика размышления о непостоянстве жизни. Смерть может настичь нас в любой миг, и думать иначе - полное заблуждение. Что же делать, если нас внезапно настигнет смерть? Чтобы ответить на этот вопрос, в духовных учениях всех религиозных традиций, и в том числе Бона, обычно много внимания уделяется объяснению того что происходит после смерти и в будущей жизни. Это очень важно. Согласно буддизму и Бону, грядущие последствия, и хорошие и плохие, порождаются кармическими причинами, которые мы заложили в прошлом. Поэтому нельзя растрачиваться на тщетную погоню за богатством и мирским успехом, потому что после смерти от всего этого нам не будет ни помощи, ни пользы. Все живые существа жаждут счастья и желают избежать страдания, однако большинство не знает, как этого достичь. Будущее счастье или несчастье зависит именно от кармических причин
Кармические причины и сознание. Как в буддийских, так и в бонских текстах, очень много говорится о кармических причинах.
Но как мы их накапливаем? Благие действия, такие как проявление щедрости, отказ от причинения вреда другим и т.д., создают благие кармические причины, которые в будущем принесут благодатные плоды. Но одних разговоров о том, чтобы делать добро и избегать дурных дел, недостаточно. В нашей нынешней жизни здесь и сейчас, мы пожинаем плоды того, что совершили в прошлых жизнях. Эти прошлые причины не изменить нашими действиями в этой жизни, потому что они уже накоплены и их результаты последуют так же неизбежно, как тень следует за телом.
Однако мы можем повлиять на будущие последствия и будущие жизни посредством своих действий в настоящем, которые создадут новые кармические причины. Следовательно, в настоящем можно готовиться к будущей жизни, и начать это следует с зарождения благих помыслов.
Каждый из нас как отдельное живое существо (сзмчен: sems-can) имеет тело, речь и ум. Как же зарождать благие помыслы на уровне этих трех составляющих?
Сначала необходимо понять, каким образом мы накапливаем благие и неблагие кармические причины. - Мы обладаем восемью видами сознания, причем исходным для всех них является кунжи намше (kun-gzhi. mam-shes), или сознание-основа. Мы называем его всеобщей основой (кунжи: kun-gzhi), потому что это основа для передачи всех кармических следов (багчаг: bag-chags; санскр. алаявиджняна). Из него происходят все другие виды сознания. - Второе, сознание омраченного ума (нёнше: пуоп- shes, санскр. клишта- мановиджняна), а - третье, сознание ума (йидгие: yid-shes; санскр. мановидж няна).
Наконец есть пять сознаний чувств. Всего получается восемь сознаний- (жет-ше). В философии мадхьямики утверждается, что есть только шесть сознаний: пять сознаний чувств и сознание ума. Согласно мадхьямике, неведение (ему соответствует клишта-мановнджняна) не представляет собой отдельное сознание, и поэтому сознаний только шесть. Однако в философии читтаматры, а также в Тантре и в Дзогчене, при объяснении деятельности сознания и передачи кармических следов говорят о восьми перечисленных видах сознания.
Как действуют эти восемь сознаний? Пять сознаний чувств действуют совместно с соответствующими органами чувств и объектами чувств. Чтобы произошло восприятие, должны присутствовать все три составляющие: орган чувства, объект чувства и сознание органа чувства. Но затем эти первичные данные чувств необходимо соотнести с воспоминаниями (дрэн-па: dran-pa) и умом (йид: yid), чтобы объединить первичные данные в узнаваемый объект, которому потом присваивается название. Эту работу производит сознание ума, и поэтому пять сознаний органов чувств действуют подобно слугам, постоянно собирая сведения, а сознание ума, как их хозяин или царь, ими управляет. Ум - могущественный правитель: он посылает своих пятерых верных слуг выполнять разную работу, соответствующую их способностям. Сознание глаз схватывает формы, очертания, цвета и т. д. и приносит все это хозяину. Точно так же действуют, сознание ушей и другие сознания. Их можно сравнить с пчелами, снующими повсюду в поисках цветочного нектара, с которым они возвращаются в свой улей, чтобы там из него получился мед. Наши впечатления подобны меду: они создаются путем преобразования первичные данных чувств. Затем, в заключение этого процесса, мы осознаём воспринятое, но не собственно первичные данные, из которых оно было построено. Сознания органов чувств, словно рабочие пчелы, совершенно не оценивают воспринимаемое как хорошее или плохое - не судят о нем. Только сознание ума решает, что хорошо и что плохо. А затем, воспринятое, к которому присоединилась та или иная оценка, запечатлевается в кунжи, или сознании-основе, подобно тому, как остается след на мягкой глине. Подобный отклик сознания ума на первичное восприятие хранится в нем, а мы по своему неведению направляем внимание не на истинное непосредственное внешнее переживание, а на эти данные, хранящиеся в кунлси, и приписываем их своему "я", то есть присваиваем их и считаем "своими", тем самым держась за них и развивая к ним привязанность.
Таким образом, все внимание направлено на сведения, хранящиеся в кунжи, а не на действительность. А пять сознаний органов чувств, как слуги, рыщут по всему свету, собирая всякое добро и принося его в дом своего хозяина, сознания ума, которое мы сравнили с царем. Он собирает все принесенное чувствами богатство вместе, снабжает ярлыками, а потом складывает на хранение в свою сокровищницу - кунжи. Однако он не пользуется этим богатством: это дело его супруги клишта-мановиджняны, или сознания омраченного ума. Именно она радуется сокровищам: "Все это мое!" Вот как мы копим кармические причины, которые хранятся в кунжи. Но кармические причины нематериальны, и потому в кладовой кунжи для них всегда найдется свободное место. Ведь мы накапливаем кармические причины с безначальных времен на протяжении бесконечных прошлых жизней.
Когда ночью мы засыпаем, сознания пяти чувств растворяются в кунжи. Во время бодрствования пять чувств обращены на внешний мир, но во время сна они возвращаются в кунжи это похоже на то, как испуганная черепаха втягивает пять конечностей под панцирь. Во время сна без сновидений присутствует только кунжи, но во сне бывают и периоды сновидений. В это время сознаниеума снова вступает в действие, однако пять чувств еще дремлют. Пища для, сновидений поступает из кунжи, изнутри, а не извне, от чувств. Большинство наших ночных сновидений связано с недавними дневными воспоминаниями, потому что именно этот материал содержится в свежих запасах кунжи,
Однако на более глубоких уровнях есть и следы-воспоминания, оставшиеся из прежних жизней. В кунжи есть всё, вся наша прошлая история за все предыдущие жизни - ничто не потеряно. Итак, сновидения возникают из этих причин, содержащихся в кунмси. Посмертное переживание бардо очень похоже на состояние сновидений. Кунжи присутствует всегда, его не уничтожает смерть отдельного существа. А в кунжи находятся все прошлые кармические следы, которые служат причинами возникновения кармических видений в бардо бытия, сидпа бардо (srid-pa bar-do). В традиции Бонпо есть Сутра, Тантра и Дзогчен, и во всех них имеются учения о бардо, состоянии между смертью и новым рождением. Когда ум испытывает переживания смерти и покидает безжизненное материальное тело, в потоке сознания переживания продолжаются, потому что кармические причины все еще остаются в кунжи. У нас могут быть и грубые мысли, связанные со страстями, и тонкие мысли, связанные с движениями тонкой психической энергии (.лунг: rlung; санскр. прана), причем те и другие могут оказывать свое воздействие. Происходит объединение ума и тонкой праны, необходимое для нового рождения. В некоторых школах утверждают, что перерождается именно само кунжи намше, однако мадхьямика это отрицает и считает, что перерождение претерпевает мановиджняна, или сознание ума. Так или иначе, в бардо это сознание ума функционирует. Мы видим и чувствуем все так, как делали это в обычной жизни или в сновидении. Однако, проснувшись, мы понимаем, что сон не был явью, не был реальностью. Мы осознаём, что это был всего лишь сон. Но на самом деле и во сне и наяву мы находимся в томже самом состоянии и испытываем теже чувства. То же самое происходит и в промежуточном состоянии - бардо.
Длительность переживания бардо точно не ограничена; сорок девять дней - срок условный. Однако в бардо мы испытываем те же чувства, что и в сновидении. Мы считаем состояние сновидения нереальным и неистинным, а явь - реальной и истинной, но то и другое представляет собой одно и то же состояние и возникает от кармических причин. Кармические причины порождают наши кармические видения и в сновидении, и наяву, и в бардо. Они же обусловливают наше будущее перерождение. Поэтому нужно осознанно и усердно накапливать благие кармические причины.
Накапливание кармических причин умом (йид: yid; санскр. манас) -процесс основополагающий и очень важный. Ум - великий собиратель. Например: у нас появляется впечатление, ум его оценивает, возникает эмоциональный отклик в виде гнева; затем ум собирает эту совокупность элементов мышления и закладывает в кунжи. Она отпечатывается и сохраняется в обширном хранилище кунжи. Как же остановить этот процесс? Как прекратить это вмешательство страстей и неведения? Из-за нашей длительной привычки к неведению нам труднее всего избавиться от него.
А оно все искажает: оно искажает наше видение действительности, как желтые стекла очков делают желтым все, что мы видим. Поэтому очень трудно видеть все ясно. Это искажение есть следствие неведения и страстей. Все разновидности нашего сознания пронизаны этим привычным неведением, и только перед самым достижением состояния будды мы, наконец, очищаемся от этого коренного неведения. Но иначе избавиться от неведения чрезвычайно трудно. Глядя на мир, мы видим не то, что есть в действительности, а воспринимаем то, что уже было в нас заложено, свои кармические причины. На самом деле наше видение внешнего мира есть проекция нашего внутреннего состояния: все то, что мы воспринимаем извне, искажается под влиянием нашего ума. Внешние объекты, которые мы воспринимаем, сами по себе не существуют: это наше неведение оглядывается само на себя и держится за объекты как за вещественные и реальные. Вследствие такой ошибочной оценки возникают страсти -эмоциональные отклики и побуждения. Именно так порождаются все страсти и вредные эмоции. Если бы в самом начале не было неведения, страсти не возникали бы. Оглянитесь на самих себя и понаблюдайте, как действует это неведение. Например: если мы собираемся воевать, то вначале должны знать, кто наш враг и каковы его возможности. Мы не просто бросаемся в бой. Поэтому нужно узнать, что такое страсти и как они действуют, потому что именно из-за этих страстей мы накапливаем неблагие кармические причины. Но существует и возможность накапливать благие кармические причины, проявляя щедрость, созерцая образ Будды и т. д.
Существует два главных вида кармических причин: коллективные и личные. Например, все люди имеют одну и ту же кармическую причину рождения человеком и обладания человеческим кармическим видением. Вот почему мы, люди, видим мир одинаково. А дэвы, асуры и преты видят мир совсем иначе, чем мы, потомучто у них другие коллективные кармические причины. Мы, люди, видим океан одинаково, но для рыб или нагов, которые живут в водной стихии, он выглядит совсем по-иному. У нас также есть личные кармические причины, которые создают наше личное бытие и обстоятельства. Например: одного и того же человека одни люди воспринимают как друга, а другие - как врага, хотя это все тот же человек. Все это обусловлено личными кармическими причинами. Сам по себе он не является ни тем, ни другим. Ничто не обладает самостоятельным бытием, но все зависит от причин восприятия. Когда человек умирает, его доля коллективного видения, которым владеет человечество, растворяется, как исчезают лучи солнца, когда оно садится на западе. Но небо остается. Поэтому, хотя личная причина растворяется, коллективная причина остается, потому что все другие люди продолжают владеть ее частицами.
Хотя говорят, что в Дзогчене нет правил, это вовсе не означает, что мы делаем все, что вздумается. Ведь если мы по-настоящему не пребываем в Естественном Состоянии, кармический закон причинности продолжает действовать, пока действует ум. Одни учения имеют прямой смысл, а другие - непрямой. Поэтому, услышав высказывания из текстов Дзогчена, очень важно понимать их контекст. Важно не путать и не смешивать разные виды смысла.
Итак, главное для нас здесь - накапливать десять добродетелей, совершая действия телом, речью и умом. Что касается тела, мы не должны убивать, воровать и насиловать. Что касается речи - не должны лгать, клеветать, ругаться и сплетничать, а что касается ума - проявлять недоброжелательность, таить алчные помыслы или ложные воззрения. Эти десять добродетелей накапливают благие кармические причины, а десять пороков - совершенно противоположное. Если же у нас есть неблагие кармические причины, нужно их устранить и очистить. Для этого необходимы методы, которые и составляют духовный путь.
Методы очищения. Сам Будда некогда был таким же обычным человеком, как и мы. Как же он достиг просветления? Он следовал учениям пред шествующих будд, и практиковал эти учения. Так он обрел просветление и освобождение от сансары и в свою очередь передал учения другим. Всякий, кто следует учениям будд, всенепременно обретет плоды и очистит свои неблагие кармические причины. Тем самым он станет подобен человеку, переболевшему оспой, который больше никогда ею не заразится, потому что стал невосприимчив. Болезнь сансары уже никогда не вернется. Вот почему нужно следовать учениям.
В один миг невозможно освободиться от кармических причин страстей, но в традиции Бон есть три основных метода достичь этого: Сутра, Тантра и Дзогчен. Для примера представьте, что на пути нам встретилось ядовитое растение. Согласно методу Сутры, мы должны обойти его стороной или полностью уничтожить. Методы Сутры представляют собой путь отречения (понг лам: spong lam). Но уничтожать ядовитое растение нет необходимости, потому что, зная нужный метод можно превратить яд в лекарство. Таков метод Тантры, который представляет собой путь преображения (гюр лам: sgyur lam). Однако, если не трогать это растение, а оставить его как есть, яд не нанесет нам вреда. Таков метод Дзогчена, представляющий собой путь самоосвобождения (ранг дрол: rang grol). Система Сутры использует разные противоядия, чтобы обуздать страсти, а система Тантры применяет визуализацию, чтобы преобразить неблагое кармическое видение в благое чистое видение. Все это делается с участием ума. Метод же Дзогчена совсем иной, потому что Дзогчен выходит за пределы ума. Когда возникают страсти, мы не следуем за ними и никоим образом их не поддерживаем. Не ищем мы и противоядий или преображений. Когда страсти возникают, мы просто оставляем их как есть, и они растворяются сами. Они исчезают и не причиняют нам никакого вреда. В Дзогчене мы оставляем все как есть, и оно самоосвобождается.
Мысли не могут причинить никакого вреда и не оставляют никакого следа. Таковы основные методы очищения клеш, или страстей, а также очищения неблагих кармических причин.
Внешние рушены. Теперь, имея некоторое представление о взаимосвязи кармических причин и сознания, мы можем понять цель подготовки в Дзогчене. Здесь есть предварительные практики, которые называются (кхор ЭЭ рушен чжева), то есть "различение сансары и нирваны". Сначала нужно понять, что хорошего в нирване и что плохого в сансаре.
Всегда существует обязательное требование - ясно знать, какова цель нашей практики, иначе мы не сможем упорно ею заниматься. Нирвана - это состояние, где все неблагие кармические причины и все омрачения очищены. Сансара - это круговорот бытия, безначальный круг смерти и рождения, где в каждой из жизней мы испытываем страдание. Обычно речь идет о шести мирах, или уделах (дрова труг: 'gro-ba drug), в каждом их которых имеются свойственные ему виды страдания.
Например, если мы переродимся в мире ада, то будем испытывать ужасные страдания от жары и холода. Можно ли выполнять какую-либо практику, испытывая такие сильные страдания? Однако благодаря практике рушен, можно приобрести некоторый опыт подобных переживаний. Если родишься в мире претов, станешь испытывать неутолимые голод и жажду. Но смерть не прекратит это страдание, пока не будет исчерпана энергия кармической причины рождения претой. Существа страдают, родившись в мире животных, диким животным или домашним. Даже в самом приятном из миров, в мире дэвев, которые обладают могуществом и долголетием, мы будем страдать, переживая смерть и рождение в каком-то ином мире, когда исчерпается наша благая карма, приведшая к рождению в мире богов. Поэтому нигде в сансаре нет убежища от страдания.
Мы можем накапливать кармические причины и под их влиянием совершать поступки, а можем накапливать кармические причины и не совершать соответствующих поступков.
Например, в гневе можно кого-то убить, а можно разгневаться, но никого не убить. Можно также совершить убийство и без всякого гнева, как это делают солдаты на войне. Они просто стреляют по противнику и даже не знают имен тех, кого убивают. Однако во всех этих случаях происходит накопление кармических причин. Когда же плоды созреют, мы будем испытывать разные последствия в зависимости от конкретных причин. Иногда последствия наступают сразу же, а иногда только спустя длительное время, возможно, в следующей жизни. Это происходит потому, что для проявления следствия кармической причины должны присутствовать другие условия или обстоятельства - вторичные причины. Если этих вторичных причин нет, то следствие первичной причины не проявляется.
Обычно кармические причины очень часто связаны не только с гневом, но и с желанием. Если в потоке сознания человека желания занимают слишком большое место, то это приводит к перерождению голодным духом в мире претов. Голодный дух постоянно страдает от неудовлетворенных желаний, особенно от ужасных голода и жажды, которые никогда не удается утолить. Это переживание страдания в локе претов порождается желанием, точно так же как страдание в мире ада порождается гневом. Но если в прошлых жизнях мы часто проявляли щедрость, то страдание в локе претов соответственно уменьшится. Даже если у нас есть причина родиться человеком здесь, на Земле:
- одни рождаются в благоприятных обстоятельствах, а другие - нет; -одни богаты, а другие бедны. - Одни живут честно и соблюдают нравственные заповеди, но их преследуют несчастья, - а другие живут нечестно и безнравственно, но получают одни блага и становятся богатыми и знаменитыми. Все это зависит от кармы, накопленной человеком в прежних жизнях, Бесчестный, жадный и безнравственный человек в настоящей жизни накапливает неблагую карму, пусть даже последствия этой кармы проявятся лишь в следующей жизни, а его нынешняя слава и удача - это следствие накопленного в прошлом запаса благой кармы. Однако этот запас вскоре исчерпается, и такой человек окажется в гораздо менее благоприятных обстоятельствах. Он подобен бешеной собаке, которая, покусав множество людей, затем погибает сама. Последствия кармических причин не ограничены одной жизнью, а продолжают непрерывно сказываться на протяжении ряда жизней. Поэтому не сомневайтесь в том, что последствия нынешних действий, обязательно наступят.
Бывают случаи, когда нам приходится лгать и совершать иные, обычно считающиеся дурными, поступки, чтобы кому-то помочь, - например, убить грабителя, собирающегося причинить вред многим людям. Все зависит от нашего намерения. Если намерение доброе, то пусть само действие дурно - последствия будут куда менее тяжкие, чем тогда, когда есть намерение нанести вред. То же самое касается и добрых поступков. Обычно щедрость считается благом, но снабжать оружием Ирак -значит наносить большой вред другим. Поэтому недостаточно рассматривать лишь действие: следует учитывать намерение, потому что именно намерение лежит в основе нашей кармы. Вот почему необходимо уделять большое внимание помыслам -бодхичитте.
Одно из назначений практики кордэ рушен - дать нам переживания, множество переживаний, свойственных всем шести мирам перерождения, а это создает условия, или вторичные причины, для проявления последствий множества кармических причин. Обычно эти кармические причины остаются в подсознании, и мы даже не знаем об их существовании, но здесь, в практике рушен, мы даем возможность этим последствиям проявиться. Последствия таких причин проявляются как санскары, или подсознательные побуждения. Подражая действиям тела, речи и ума различных существ шести миров, мы даем возможность заложенным в кунжи подсознательным побуждениям, связанным с этими мирами, проявиться в сознании. Полностью отдавшись этой практике, не сдерживая никаких порывов, мы позволяем этим побуждениям проявиться: визжим, кричим, неистово носимся, рыдаем - делаем все, что вздумается.
Мы ведем себя как обитатели ада или как преты, или как животные, например, как лев или как птица. Или же перенимаем повадки дэвов или асуров и разных людей. Нет никаких ограничений. Мы подражаем богам и богиням, таким как Шива, Вишну и Ума. Хотя мы и становимся богом Шивой и чувствуем себя как он, но все-таки остаемся в сансаре. Пусть даже мы стали Шивой, Ума постоянно докучает Шиве, своему мужу. Так мы обнаруживаем, что, где ни переродись в сансаре, нигде не найдешь ни покоя, ни убежища, ни постоянного счастья. Даже дэвы постоянно испытывают страдания сансары.
Выполняя эти упражнения - рушен, мы воображаем, что по-настоящему находимся в аду или блуждаем, как прета, по бескрайней безводной пустыне, или представляем себя в Африке могучим львом. Выполняя действия телом, речью и умом, мы совершаем то, что эти существа делают, говорят и думают, в зависимости от того, какое вдруг придет побуждение. То, что мы себя представляем, звуки, которые мы издаем, - создает вторичные причины для проявления соответствующих санскар. Однако все это выполняют в уединении, в пустынном безлюдном месте, вдали от людей и городов. Ведь иначе, если всё это увидят и услышат люди, они подумают, что вы сошли с ума, и вызовут полицию, чтобы вас забрали в больницу.
Покончив, таким образом с кармой мирских существ, и исчерпав ее, мы начинаем подражать бодхисаттвам, которые трудятся на благо других существ. При этом мы занимаемся созерцанием и произносим проповеди. Затем мы представляем себя буддой в окружении учеником, которым мы даем учения. Мы не только воображаем себя буддой, но и произносим вслух проповедь, даем учения воображаемым слушателям. Наши помыслы - освободить их от страдания в сансаре. Но даже будда не обладает способностью освободить всех существ, потому что они обладают свободой воли Будца - словно солнце, в равной мере и беспристрастно проливающее повсюду свои лучи, но, чтобы увидеть солнечный свет и насладиться им, человек должен выйти наружу. Человек должен по собственной воле прийти к будде, выслушать учения, понять их, претворить их в практику - только тогда он сможет обрести плоды, спасение, или освобождение, от сансары. Невозможно привести к освобождению насильно. Но будда может применить искусные средства, чтобы обуздать непокорных существ, и поэтому дальше мы представляем себя гневным божеством и покоряем других существ, делаем их своими учениками, которые слушают учение. Так мы испытаем все благие и не благие состояния, какие только есть в сансаре и нирване. Все эти упражнения и действия составляют внешний рушен.
Внутренние рушены. Затем, мы поочередно представляем себя семью буддами, то есть шестью дупгиепами и Шенлха Одкаром Последний из них, Шенлха Одкар (gShen-lha od-dkar), - это будда-самбхогакая. Он сияющего белого цвета и облачен в полный убор из драгоценностей и шелков, подобающий великому царевичу, что символизирует богатство и неисчерпаемое изобилие самбхогакаи. Шесть дулшенов ('dill gshen drug) - это шесть будд-нирманакай, воплотившихся в шести мирах круговорота бытия, чтобы учить заключенных в них живых существ пути освобождения. Согласно одной из систем, этими шестью дулше-нажи являются;
1. Мучо Дэмтруг (mu-cho idem-drug) - синего и красного Цвета; проявился в мирах ада, чтобы преобразить гнев и ненависть с помощью абсолютной любви и дружелюбия.
2. Сангва Нгангринг (gSang-ba ngang-ring) - красного цвета; проявился в мире претов, чтобы преобразить алчность и жадность с помощью великой щедрости.
3.Тисанг Рангжи (Ti-sangs rang-zhi) - синего цвета, проявился в мире животных, чтобы преобразить неведение и заблуждение с помощью великой мудрости и полного знания.
4. Драчжин Пунша (Gra-byin spungs-pa) - золотого цвета, проявился в мире людей, чтобы преобразить зависть и ревность с помощью полной открытости.
5. Чегьял Ларти (Ce-rgyal par-ti) - голубого цвета, проявился в мире асуров, чтобы преобразить гордость и надменность с помощью полной умиротворенности. 6. Йешен Цугпуд (Ye-gshen gtsug-phud) - белого цвета, проявился в мире дэвов, чтобы преобразить праздность и леность с помощью полного усердия и бодрости
Все эти образы - проявления Будды-Нирманакаи Тонпа Шенраба Мивоче, который жил в городе Олмолунгринг страны Тазиг около восемнадцати тысяч лет тому назад. Он проявился в каждом из этих измерений, чтобы очистить их и научить пути к освобождению и просветлению.
В течение семи дней мы выполняем практику, представляя себя поочередно этими буддами, и читаем их мантры. Мы представляем, что из нашего сердца исходят разноцветные лучи света, которые очищают эти шесть миров. Мы посылаем эти лучи в мир ада, в мир претов и т, д. и проявляем там будд-нирманакай, которые учат в этих мирах. Населяющие их существа поворачиваются вправо и слушают учения. Мы также представляем йидамов, которые появляются в разных мировых системах. Они излучают свет и произносят мантры, чтобы очистить все эти миры и их обитателей. Этот метод очень похож на Тантру, поскольку включает в себя много визуализаций и преображений, хотя и не является обычной практикой Дзогчена. Так мы выполняем эту практику в уединении в течение сорока девяти дней. Это - внутренние рушены.
Тайные рушены. Теперь перейдем к тайным рушенам. Все создается нашим умом. Наблюдая самих себя, мы понимаем, что все благое - деяния будд и бодхисаттв - и все неблагое.
Например: страдания существ в сансаре - в равной степени создано умом.
Теперь представьте белую тибетскую букву "А" в пространстве перед собой. Остро сосредоточусь на ней, оставайтесь в этом состоянии как можно дольше без возбуждения или отвлечения. Затем обратите мысленный взор внутрь и найдите того, кто сосредоточивается на белой букве "А".
Мы обнаруживаем, что наблюдатель и наблюдаемое одновременно исчезают. Снова сосредоточьтесь на пустом пространстве, на том месте, где было белое "А", но ничего не представляйте. Просто устремите взгляд в пространство, ни о чем не думая. Попробуйте обнаружить, где находится ум. Сосредоточиваясь на каком-то объекте, например, на белом "А", мы обнаруживаем, что ум становится спокойным и направленным в одну точку. Теперь мы пытаемся найти сам ум. Где он находится? Внутри и снаружи тела? Имеет ли он цвет, очертания или форму? Какими качествами обладает? Мы должны предпринять эти поиски и тщательное исследование, чтобы самим определить, что такое ум и где он находится. Что мы обнаруживаем? Так мы пытаемся найти природу ума. Нужно делать это, пока мы не получим ответ.
Мы наблюдаем свои мысли. Откуда они приходят? Где пребывают? Куда уходят? Возникают ли они внутри тела или снаружи? Мы просто устремляем взгляд в пустое пространство и некоторое время остаемся в этом состоянии. Мы лишь наблюдаем, лишь ищем, откуда мысли возникают, где пребывают и куда уходят. Какова их природа? Каковы их качества? Нужно продолжать искать, пока не получим ответ.
Эту практику следует выполнять только краткими периодами, после которых делать перерыв. После перерыва сделайте ее снова. Постепенно нам удается продлить время, в течение которого мы не отвлекаемся, и нам ничто не мешает. Практикуя в уединении, выполняйте четыре занятия днем и четыре занятия ночью. Если с самого начала сделать занятие слишком долгим или пытаться выполнять практику через силу, то сосредоточение рассеется. Если же практиковать краткими периодами, дела пойдут гораздо лучше.
Если что-то нарушит ход практики, нужно сделать перерыв и, выйдя на воздух, смотреть на восток или на запад (на небо следует смотреть, стоя спиной к солнцу), а потом попробовать начать сначала. Если ум не слишком отвлекается, мы стараемся сохранять его однонаправленность. Мы обнаруживаем, что ум никогда никуда не уходит, он всегда присутствует. И хотя мы наблюдаем непрестанное движение мыслей, ум не представляет собой нечто материальное.
Узнавание природы ума. Итак, мы продолжаем искать ум. Однако если во время сосредоточения мы попытаемся что-то делать или исправлять, то нам помешает возбужденность, и мыслей будет становиться все больше и больше. Но попробуйте выяснить, каково состояние ума, где он находится и что делает. Материален он или нет? Материальные вещи имеют размер, форму и цвет. Обладает ли ум такими качествами? Постарайтесь найти ум. Но здесь все зависит от способностей практикующего. Если мы стараемся следовать учениям, но продолжаем считать, что ум должен быть таким или сяким, сами эти мысли становятся препятствием. Поиски ума означают лишь то, что мы смотрим, но не думаем и не предаемся философским размышлениям. Когда в результате этих поисков мы что-то обнаружим, нужно обсудить это со своим учителем. Но если только читать, что написано в книгах, или слушать объяснения, а потом делать какие-то выводы относительно ума, то этого недостаточно, даже если мы даем правильные ответы. Почему? Потому что эти объяснения, правильны они или нет, - это только порожденные умом мысли, а не сам ум. В учениях действительно говорится, каков ум, и мы можем придумать правильный ответ и высказать его словами, но такой ответ - лишь нечто созданное умом. В Дзогчене же мы не размышляем и не создаем представления, а просто смотрим прямо на собственное непосредственное переживание. Обнаружив это переживание самостоятельно, мы можем сравнить его с тем, что говорится в текстах. Поиски природы ума - это не просто размышления о природе ума. Мы ищем реальную истину, то, что есть на самом деле. Мысли вторичны - они лишь ступени, более или менее отстоящие от нашего непосредственного переживания. Они посвящены прошлому, а наше непосредственное переживание присутствует в данный миг, здесь и сейчас. Что такое непосредственное переживание? Не думайте о нем, а только всмотритесь в него. Что мы обнаружим?
Из этих упражнений, рушенов, мы узнаём на опыте, что все в сансаре и нирване создано умом. Но недостаточно просто знать это. Мы видим, как возникают все эти мысли, хорошие и дурные, но теперь нам нужно искать природу ума, которая запредельна мыслям. Нет нужды искать мысли, потому что мысли уже присутствуют, они возникают непрестанно. Но теперь мы ищем природу ума, которая запредельна мыслям и уму. С помощью собственного прямого, непосредственного переживания мы должны понять, что такое ум - непрестанное возникновение мыслей - и что такое природа ума.
Если мы не осознаём сути и природы Дзогчена и только развиваем мелкие добродетели, это принесет нам временную пользу, но конечного плода мы не обретем, потому что не добрались до корня. Мы вернемся обратно и снова окажемся в круговороте сансары. Поэтому практикующий должен понимать необходимость выполнения практики. Согласно учениям Дзогчена, в первую Дзогчена очередь необходимо узнать природу ума. А когда мы ее узнали, нет нужды продолжать проверять природу ума, чтобы убедиться, правильна она или нет.
Такая проверка - это работа ума, а любая работа ума мешает пребыванию в Естественном Состоянии. Сам процесс проверки или исследования сразу же меняет все положение, и оно перестает быть Естественным Состоянием. Поэтому всеми размышлениями и исследованиями занимаются после практики, а не тогда, когда находятся в созерцании.
Во время практики мы можем столкнуться с помехами. Чтобы избавиться от них, можно использовать разные методы, и благодаря этому медитация станет более устойчивой. Но является ли эта медитация, если мы ее не исследуем, обычной медитацией (по системе Сутры) или это Дзогчен? Просто ли это состояние медитации, созданное умом, или это настоящее созерцание, состояние за пределами ума? Мы наблюдаем ум, и наблюдатель и наблюдаемое одновременно исчезают - но верно ли это утверждение? Не остается ли что-нибудь? Когда мысль растворяется, мы просто оставляем все как есть, пока не возникнет следующая мысль. Есть ли пустое пространство, промежуток между этими двумя мыслями? Действительно ли оно пусто?
Есть ли в нем ясность? В тот миг, когда мысль исчезает, есть ли в этом промежутке ясность и яркость? Если в этом промежутке есть ясное присутствие, хотя никакой мысли нет, то мы бдительны и полны осознания. Мы не спим. В этот миг у нас есть возможность постичь Естественное Состояние. Но если мы думаем, что все должно быть именно так, потому что об этом сказано в текстах, то это - всеголишь, порожденная умом мысль, а не прямое переживание. Зная, каково Естественное Состояние, мы не нуждаемся в проверке, чтобы выяснить, находимся мы в Естественном Состоянии или нет. Если мы делаем это, значит, мы выпали из Естественного Состояния.
Итак, нужно просто наблюдать мысли, не пытаясь их изменить. Просто сохраняйте все как есть, и мысли будут растворяться сами собой. Так происходит самоосвобождение. Мысли сами возникают и сами освобождаются. Но не следует думать ни о "пустоте", ни о "растворении", потому что это было бы мышлением, то есть работой ума. Естественное Состояние вне ума, и если мы начнем мыслить, то утратим его. Поэтому просто оставьте все как есть. Состояние, которое мы обнаруживаем, непостижимо и невыразимо. В нем нечего создавать, развивать или представлять. Оно абсолютно полно и совершенно в том виде, как оно есть, - вот почему мы называем его Дзогченом, Великим Совершенством. К нему нечего прибавить и от него нечего убавить; в нем нечего изменить или исправил". Оно такое, какое оно есть, -полностью совершенное. В нем уже присутствует все. Поэтому оставьте его, как оно есть. Никаких препятствий нет - так не создавайте же их.
Как только мысль растворится, у нас может появиться невыразимое переживание отсутствия мыслей и пустоты. После окончания занятия можно рассмотреть это переживание и обдумать его, можно даже обсудить и проверить, чтобы выяснить, таков ли наш ум. У нас остается воспоминание об этом переживании, поэтому мы можем его проверить. Но пребывая в созерцании, в Естественном Состоянии, мы не занимаемся никаким исследованием и выяснением, потому что все это работа ума. Каждый из нас должен пережить это сам.
Мы наблюдаем свой ум, возникшую мысль, и она растворяется. Происходит это или нет? Находим ли мы этот промежуток между мыслями?
Если в данный миг мы постигаем Естественное Состояние, то нет нужды отдельноописывать состояние покоя и движение мыслей. Есть именно присутствие - не имеет значения, состояние это покоя или движения. Однако Естественное Состояние не равнозначно простому расслаблению, когда ум ненадолго остается пустым, без мыслей, или глубокому сну без сновидений, или состоянию полного беспамятства.
Естественное состояние отличает яркая ясность. Мы живо все осознаём, хотя и не мыслим. Это совершенно обычное состояние, в нем нет ничего особенного, но мы, как правило, не осознаём, что осознаём.
Столь же обычно и возникновение мыслей, но мы должны осознавать этот процесс, а также промежуток между мыслями. В этих промежутках мы обнаруживаем осознание, или присутствие, - это ригпа, которое позволяет нам видеть природу ума прямо и обнаженно (то есть без вмешательства ума и мыслей). Но, как правило, мы ничего этого не осознаём, как не осознаём и присутствия солнца на небе, полностью затянутом облаками. Хотя мы не видим солнца, оно все время присутствует. Не будь это так, не было бы никакого света. Мы ни о чем не думаем, а лишь пребываем в этом состоянии как можно дольше. Такова истинная медитация.
Когда возникает следующая мысль, мы не пытаемся ничего делать или изменять. Мы только предоставляем ей возможность возникнуть, и оставляем ее как есть. Но мы полностью все осознаём, как зеркало, которое отражает все, что перед ним находится. Зеркалу ничего не нужно делать. Отражать - его неотъемлемое свойство, и оно отражает без усилий, естественно и спонтанно. Если не вмешиваться в этот процесс умом, то мысли просто освобождаются сами собой. Нам ничего не нужно делать: это похоже на то, как ветер прогоняет с неба облака и они растворяются в пространстве без всякого нашего вмешательства. Мы лишь наблюдаем мысли, словно это облака в небе. Нас нисколько не заботит, приходят они или нет. Мысли освобождаются, и мы пребываем в состоянии осознания. У нас нет ни ожиданий, ни сожалений. В начале практики медитации мы ждем, чтобы мысли стали растворяться, но это только на первых порах, а позднее нам уже не нужно этого делать. Дзогчен подразумевает, что мы оставляем все как есть. Нам не нужно сосредоточиваться, надеяться или ожидать - ничего этого мы не делаем и лишь всецело осознаём и присутствуем. Так что здесь нет ничего особенного, мы просто похожи на ясное, чистое небо.
Обычно медитация означает, что ум работает, и этот процесс имеет свои стадии. Мы начинаем с шаматхи (гиимэ: zhi- gnas), или состояния покоя ума, и, в конце концов, оно развивается в випашьяну (лхагтонг: lhag-mthong), или запредельное видение. Такое объяснение имеется в системе Сутры. Овладение шаматхой приносит с собой приятное телесное ощущение, чувство блаженства. Существуют также переживания ясности и пустоты, свободы от мыслей.
Эти переживания возникают естественно, как следствие практики медитации. Некоторое время, успешно практикуя медитацию, мы в результате проходим четыре последовательные стадии. Они называются четырьмя дхьянами, и благодаря их завершению мы получаем возможность родиться на высших психических уровнях, в брахмалоках - божественных мирах Брахмы. Есть шестнадцать уровней, или психических измерений, называемых брах- малоками, которые принадлежат к рупадхату, или к миру психических форм. Три из этих уровней, или брахмалок, соотносятся с первой дхьяной, три следующие - со второй дхьяной, еще три - с третьей, а семь высших уровней - с четвертой дхьяной; всего получается шестнадцать, хотя в некоторых традициях их насчитывают семнадцать. Наивысший из этих уровней - Брахмалока, которая называется Акаништха, или Огмин ('og-min). В ней обитают боги чистого света (од лха: 'od lha). Эти боги мира Брахмы выше дэвов и индуистских богов, обитающих на астральных уровнях камадхату, или мира желаний. Мир желаний называется так потому, что все обитающие в нем существа испытывают чувственные желания, в то время как брахмы живут исключительно абстрактной психической жизнью, хотя и обладают тонкими телами из света. Помимо рупадхату, есть арупадхату, или измерение без форм, которое объединяет в себе четыре самапатти, или уровня космического сознания. Эти измерения тоже населяют боги, более высокие, чем брахмы, но они обрели свободу от форм, а потому незримы.
Тем не менее, все эти уровни бытия, принадлежащие к камадхату, рупадхату и арупадхату, все еще относятся к сансаре, потому что порождены причинами и непостоянны. Причины дхьян и самапатти - медитация. Первой дхьяне свойственны - исследование, анализ, блаженство, восторг и однонаправленное сосредоточение. По мере восхождения по дхьянам эти факторы последовательно уменьшаются, пока не останется одно однонаправленное сосредоточение. Тем не менее, всем им свойственна деятельность ума и везде сохраняется двойственность субъекта и объекта. Четыре самапатти гораздо более абстрактны, потому что здесь нет конкретного объекта медитации, а есть только открытое пространство без препятствий. На первом сампатти медитация пуста и обширна, как бесконечное пространство. На втором самапатти бесконечным становится наше сознание. Но в обоих случаях сохраняется двойственность и привычка держаться или за бесконечное, подобное небу пустое пространство, или за самосознание. На следующих двух уровнях нет ничего конкретного за что можно было бы ухватится, или задержаться, потому что существует только очень тонкое сознание. Оно собрано в единую точку и в то же время бесконечно. Однако сознание все еще имеется, потому что мы живы и наше тело не мертво. Есть и сосредоточение, и восприятие, а потому сохраняется двойственность - в этом заключается отличие от ригпа, или Естественного Состояния. Дхьяны и самапатти - это обусловленные состояния, порожденные причинами. Поэтому они непостоянны и принадлежат к сансаре. Естественное же Состояние Дзогчена свободно от всякой привычки за что-то держаться и от двойственности. Это состояние за пределами ума и медитации, потому что оно совершенно ничем не обусловлено. Тем не менее, в ходе развития медитации имеются эти четыре стадии дхьяны, или сосредоточения, которые приносят телу переживания приятного ощущения, а уму -блаженства
Необходимо иметь в них некоторый опыт. Мы стараемся достичь узнавания природы ума, но эти состояния, дхьяны, природой ума не являются. Полагать их таковыми было бы ошибкой, потому что ригпа - не медитация. Медитация - это работа ума Дело не просто в том, чтобы ум был пуст или отсутствовали мысли, - само по себе такое состояние не является Естественным Состоянием. Просто быть пустым как небо - тоже не Естественное Состояние. Пустота как таковая или сосредоточение на пустоте, или пребывание пустым как небо, или отсутствие всякого бытия, или сосредоточение только на сознании - ни одно из этих самапатти не является Естественным Состоянием. Все это лишь переживания, порожденные умом; они зависимы и непостоянны. В этих дхьянах и самапатти продолжает существовать очень тонкое сознание; мы сосредоточиваемся и воспринимаем, но, согласно Дзогчену, все это не является Естественным Состоянием. Нам нужно найти это Естественное Состояние, которое запредельно уму, и пребывать в нем как можно дольше. Именно это называется трэгчод и медитацией не является. Трэгчод - не медитация, а нечто ее превосходяшее.
Когда мы практикуем Дзогчен, наше состояние ясное и яркое, несмотря на то, что мы ничего не воспринимаем. Мы просто осознаём. Такая не-медитация - истинная медитация. Так мы обнаруживаем природу ума
Бывает, что в своей практике мы даем мыслям раствориться, но потом оказывается, что наше осознание или чувство присутствия лишено ясности. Может случиться, что мы будем пребывать в состоянии пустого ума, которое кажется бессознательностью. Это вялое пустое состояние ума называется лунг-матэн (lung-ma-bstan) и не является истинной медитацией. Некоторые практикующие способны часами не отвлекаясь оставаться в таком состоянии лунгматэн. Однако это состояние - всего лишь переживание, а не Естественное Состояние, или ригпа. Несомненно, это очень глубокое состояние, но оно не является истинным самадхи, потому что в настоящем самадхи нет удержания чего быто ни было, но при этом оно ярко и ясно. Обычная шаматха - это лишь состояние покоя ума, переживание. В вялом состоянии пунгматэн мы не можем даже двигаться поэтому оно похоже на сон. Это глубокая, но вялая медитация. Путать ее с Дзогченом - ошибка.
Выполняя такую практику, мы вдруг можем испытать очень сильное ощущение привязанности: "это мое!" или "это я сам!". Оно является совершенно незваным.
Это явление представляет собой привычку держаться за представление о собственном бытии "я" как чего-то независимого. Если добиваться этого ощущения и отождествляться с ним, то оно проникнет повсюду и станет нам мешать. У нас укрепляется чувство своего "я", отождествление с "я", которое заполняет все наше переживание. Если продолжать медитировать и углубляться в дальнейшие уровни сосредоточения, то после смерти мы переродимся среди богов-долгожителей в брахмалоках рупадхату. Тем не менее, это следствие непостоянно, пусть даже оно может длиться чрезвычайно долго. Рождение на небесах не является освобождением от сансары.
Или же, с другой стороны, во время практики у нас может появиться переживание пустоты и отсутствия мыслей, в результате чего мы заключаем, что не существует абсолютно ничего. Ум, блаженство, карма и т. д. - все просто исчезает.
Если добиваться этого переживания, можно впасть в воззрение нигилизма. Это неверно.
Или же, наблюдая, возникновение мыслей, мы можем очень сильно за них ухватиться, думая "моя страна", "моя семья" и тому подобное. Это не приближает нас к истинной практике Дзогчена. Иногда же, медитируя, мы можем пребывать в чистом воззрении Дзогчена. Хотя мысли и возникают, мы им не препятствуем и не удерживаем их умом, и поэтому они снова растворяются сами собой. Они самоосвобождаются (рангдрол). Но, несмотря на такое исчезновение мыслей, наше осознание, или чувство присутствия, чувство того, что мы здесь, остается очень ярким и ясным. Все чувства действуют наилучшим образом, но при этом мы не отклоняемся от Естественного Состояния. Таковы истинная практика Дзогчена и правильное воззрение.
Иногда мы можем почувствовать склонность не просто пребывать в Естественном Состоянии, а заняться визуализации божеств и мандал и т. д. В такое время лучше выполнить какую-нибудь тантрийскую практику.
Некоторых же вовсе не удовлетворяет воззрение Дзогчена, и они хотят заниматься практикой визуализации. Пусть они ею занимаются сколько угодно. Но если мы хотим быть последователями Дзогчена, то должны понять, что нет ничего, что бы нужно было создавать умом. Если что-то создано умом, оно искусственно и преходяще - это не Естественное Состояние. Если мы не обнаружили природы ума и нераздельности ясности и пустоты, то все эти визуализации мандал и божеств окажутся только помехой, и мы не попадем в Естественное Состояние,
Пребывание в воззрении. Мы разобрали некоторые виды неправильной медитации, когда мы не пребываем в Естественном Состоянии. Одно лишь непрерывное пребывание в этом ярком чувстве присутствия без стремления что-то удержать принесет нам ощущение невыразимого блаженства. Мы будем по-прежнему видеть все эти горы, озера, деревья, дома, людей и т. д. - все существующее в мире, но ничто из того, что мы видим или слышим, не будет нас отвлекать. Мы пребываем в ощущении присутствия (ригпа), которое ярко и ясно, как зеркало, отражает все, что есть в мире, но эти отражения не затрагивают и не изменяют зеркала. Мы становимся подобными зеркалу. Нет никакой разницы, будем ли мы отражать, как ныне, мир людей или мир ада, или локу претов, или локу асуров, или локу дэвов, или что угодно еще. Все они - лишь отражения и никак не меняют наше Естественное Состояние, не делают его другим. В каких бы обстоятельствах и мирах мы ни оказались, никакие перемены нас не ожидают. Мы - это подобное зеркалу Естественное Состояние и ничто иное. Оно ясное и пустое и, тем не менее, отражает всё - всё, что только может существовать на протяжении какой угодно жизни. Но само оно никогда не изменяется и ни от чего другого не зависит. Оно всегда остается самим собой, не бывая чем-то конкретным. Даже если ум одолеет вялость или сонливость или возбужденность, это никак не повлияет на Естественное Состояние и не изменит его. Поэтому нечего устранять или очищать какими-то особыми способами. Оно словно солнце, которое светит в небе, - все происходит естественно, не требуется никакой особой работы или усилий. Оно словно светильник, озаряющий темную комнату: ведь он не прилагает никаких усилий. Освещать - это свойство солнца или светильника. Чтобы устранить темноту, не нужно делать ничего особенного. Таково чистое воззрение Дзогчена
Как практиковать медитацию. Теперь мы переходим ко второй части текста. До сих пор мы давали прямое введение и старались исправить некоторые неверные взгляды. А теперь, когда мы обнаружили и узнали истинную природу Дзогчена - Естественное Состояние. Как егопрактиковать? Если, будучи новичком, пытаться с самого практиковать подолгу, появится бессонница, станет болеть голова, глаза и т. д. Мы устанем от медитации, и она нам опостылеет. Поэтому для начала нужно практиковать, делая занятий частыми и короткими устраивать между ними перерывы, и не стараться удлинять занятия. Мы будем хорошо себя чувствовать и благодаря этому лучше усвоим практику. Позже, когда мы освоим ее, можно будет понемногу продлевать занятия. Так медитация войдет в привычку. Однако здесь каждый должен поступать исходя из собственных ощущений, потому что все практикующие разные.
Какое время лучше для практики? Лучше всего начинать весной. Кроме того, в полдень лучше делать перерыв, иначе появится усталость, и тогда будет очень трудно достичь каких- либо успехов в медитации. Полдень и полночь - неблагоприятное время дня практики. Если в эти периоды принуждать себя к медитации, вас будет одолевать сонливость. По той же причине не стоит медитировать, если выпил вина или после тяжелого физического труда. Если пытаться практиковать в эти периоды, появятся ощущения, похожие на лихорадку. Перед медитацией не следует слишком наедаться и есть слишком питательную и тяжелую пищу, в частности, лук и чеснок, которые дают избыточный жар и чувство тяжести. Раннее утро, послеполуденное время и вечер - лучшее время для практики, потому что наша ясность максимальна. Так что эти периоды мы посвящаем практике созерцания. Нужно составить точное расписание и завести привычку его соблюдать. Однако иногда можно изменить время, потомучто излишняя жесткость может создавать для нас трудности и нам не захочется медитировать. Что делать между занятиями? Обычно мы сидим скрестив ноги, руки держим в мудре созерцания, шею, слегка наклоняем, глаза ни слишком широко открыты, ни слишком прикрыты, а взгляд обращен <немного> вниз, до уровня носа. Иногда нужно подвигаться или встряхнуться. Если сидеть без движения слишком долго, это может вызвать большие неудобства. Взор обращен в пространство. Но практиковать созерцание в Естественном Состоянии возможно и в других положениях, например, лежа, а иногда стоя и совершая медленные движения или даже во время ходьбы. Тот, кто понастоящему опытен в созерцании, может находиться в Естественном Состоянии даже во время еды или беседы. Главное - что он никогда не отвлекается. Такой практик может оставаться в созерцании даже посреди толпы. Он может выполнять практику во время четырех действий: когда сидит, стоит, лежит и ест - это не нарушит Естественное Состояние. Таков признак того, что медитация стала устойчивой.
Какое место подходит для практики? Лучше всего безлюдное место, приятное и очень тихое.
Гора не должна быть слишком высокой, а долина слишком тесной. Вода поблизости должна быть чистой, и хорошо, если вокруг растет много цветов и разных трав, В таком месте мало отвлекающих факторов: жителей, туристов, грабителей, телевидения, автомобилей, самолетов. Здесь мы усаживаемся на удобное сиденье в тени, а при необходимости - под каким-то кровом. Пища, которую мы едим, питательная и легкая, не слишком обильная, В нашем укрытии или в палатке, или в пещере мы можем практиковать в любое время. Освоившись с медитацией, можно переменить место: подняться повыше в горы или забраться на скалу, или пойти на озеро, или туда, где вода течет. Обычно мы предпочитаем приятные места, где нам ничто не мешает. Но иногда можно выбрать и неуютное и неприятное место, где бы мы ни практиковали медитацию, следует следить за знаками, свидетельствующими о том, что практика освоена.
Помехи медитации. Во время практики медитации могут встретиться несколько видов помех. Например, оставаясь в медитации, мы утрачиваем присутствие, и возникает ощущение, что мы спим. Это признак потери энергии. Необходимо восстановить силы и ясность, однако не следует бороться с сонливостью слишком энергично, чтобы потом не помешала возбужденность. Нам нужны три составляющие: сила, ясность и спокойствие. Что делать, если окажется, что мы утратили присутствие и ясность исчезла? Есть несколько методов в зависимости от причины помехи.
Если окажется, что вас одолевает сонливость, идите практиковать на высокое место, где свежий воздух, и на открытое пространство, а практикуя в помещении, откройте окно и впустите по - больше света. Если этого будет недостаточно, отправьтесь в такое место, где дует сильный ветер. Если эта помеха все же останется, вымойте голову и лицо, а также руки и ноги. Холодная вода вас освежит. Также может помочь перемена места практики. Постарайтесь практиковать без опоры для спины или без подушки для сиденья. Встаньте, подвигайтесь, глубоко подышите и сделайте упражнения йоги.
Или же может оказаться, что мешает возбужденность. Возможно, вы пытаетесь сосредоточиться, но это ничего не дает, и вам мешают возникающие мысли. Или же вас отвлекают внешние образы и звуки. Перейдите в более тихое, более отдаленное место и попробуйте практиковать в относительно темном помещении. Возбужденность могут вызвать неполадки со здоровьем или скудное питание. В этом случае выпейте питательного мясного бульона и немного чанга (пива или вина), чтобы согреться, расслабиться и успокоиться. Однако последнее следует употреблять только как лекарство. Так или иначе, вы должны оценивать ситуацию сами.
Иногда во время практики медитации мысли приходят сами собой: например, мысли о деньгах, о личных делах, о сексе и они тоже могут возбуждать и мешать нам. Однако мы должны считать все эти мысли, хорошие и плохие, о друзьях и врагах, лишь переживаниями во сне. Они не обладают собственным бытием, и поэтому нет смысла за них держаться и им следовать. Помните, что всё подобно иллюзии. Не позволяйте этим мыслям задерживаться, а просто отпускайте их.
Кроме того, когда мы практикуем медитацию, у нас могут появиться такие мысли: "Это Естественное Состояние или нет?", "Чистое ли это воззрение Дзогчена или нет?", "На самом деле я медитирую или это мое заблуждение?" В Дзогчен нашем уме могут возникать и другие сомнения. Все это наша собств воз бужденностъ, которую мы порождаем и поддерживаем. Это свидетельства того что мы не слишком осведомлены о воззрении Дзогчена, а значит, нужно больше читать и изучать Дзогчен, чтобы преодолеть нехватку знаний. Если есть возможность, полезно также обсудить свои сомнения с учителем. Эти сомнения, поначалу очень тонкие, могут разрастись и послужить причиной большой возбужденности. Необходимо разобраться, чтобы понять и сделать вывод - хороша наша практика медитации или нет. Некоторое время выполняйте медитацию, а затем проверьте ее. Когда же мы пребываем в Естественном Состоянии, там нет никакой проверки или исследования, иначе мы из него выпадем. Или же у нас может быть множество неуловимых мыслей возникающих на уровне подсознания. Постарайтесь распознать, когда это происходит. Эти мысли прокрадываются как воры, и от них нет специального противоядия. Просто предоставьте им освободиться самим по себе, не цепляясь за них. Если это вам удастся, помех будет всё меньше и меньше.
Иногда тело начинает непроизвольно трястись или появляется чувство, что нет головы, или возникает дрожь в психических каналах, или ум ощущает легкость и простор, или болят суставы - сделайте какой-нибудь самомассаж. Бывает, в ушах слышатся звуки. В этом случае ешьте более питательную еду и делайте массаж с маслом. Но, в любом случае, не пытайтесь делать что-то через сипу.
Иногда, когда мы начинаем практиковать, оказывается, что нам это не нравится и практика надоела.
У нас болят глаза, голова, мы всё время кашляем это признаки того, что мы пытаемся сосредоточиться слишком настойчиво, через сипу. Просто расслабьтесь и без напряжения устремите взгляд в пространство. Не удерживайте ум слишком жестко. И всегда практикуйте частыми короткими периодами.
Может возникнуть желание- делать что-то руками петь или смотреть телевизор - это признак того, что мы недостаточно преданы воззрению Дзогчена. Поэтому нужно больше его изучать и думать об уникальной возможности, предоставленной нам драгоценным человеческим рождением, о непостоянстве жизни и прочем. Вспомните, что все в мире есть иллюзия и на нее невозможно опереться. Вспомните о мирах ада, о мирах претов и т.д. и о тех страданиях, которые в них испытывают. Такие мысли подвигнут нас посвятить себя практике Дхармы. Если мы всего этого не знаем, необходимо изучать.
Признаки правильной медитации. Правильная практика медитации означает, что мы будем намного меньше привязаны к вещам, а наша ясность увеличится. Нет особых способов оценить ясность или пустоту. Нужно лишь пребывать в расслабленном состоянии, ни за что не держась.
Наше осознание (ригпа) - очень яркое и ясное, и мы пребываем в нем. Мысли появляются сами собой и сами собой освобождаются. При этом мыслей становится всё меньше и меньше, а наше осознание устойчиво и ясно. Во время практики не нужно объяснять конкретные чувства. Но когда непосредственное чувство присутствия очень яркое, мы называем его випашьяной. Все это признаки практики правильной медитации. Невыразимость переживаний - тоже признак правильной медитации. Если во время практики медитации исчезает сонливость, это тоже один из признаков. Если во время медитации мы вдруг подумаем: "Мой учитель так добр, я практикую так хорошо и удовлетворен", - это тоже хороший знак.
Если мы практиковали днем, а потом вечером, и нам снится, что мы медитируем, - это тоже добрый знак. Если у нас сохраняется моложавая внешность, это тоже хороший знак. Постоянное спокойствие мыслей - благой знак. Отсутствие сильных мыс-лей, когда нас придут навестить родственники, - хороший знак. Все это признаки того, что медитация идет хорошо. Когда другие нас ругают или хвалят, а нас это не заботит, - это тоже хороший знак. Пусть даже мы получаем учения от самого Будды, мы не тешим себя никакими надеждами. Мы не разочаровываемся, если нет никаких результатов. Все это добрые знаки. У нас может появиться способность видеть свое тело изнутри или видеть знамения, или владеть телепатией - эти сипы приходят естественным образом. Мы можем видеть шесть миров круговорота перерождения и зреть страдания заключенных в них существ. Для нас больше нет ночной тьмы, и мы ясно всё видим. Таков один из признаков. Все это благие знаки и лучше них ничего нет. Мы медитируем, и эти плоды появляются сами собой, без усилий. Нам хорошо, и мы не отвлекаемся. Мы всегда остаемся на одном и том же уровне уравновешенности -наше состояние не нарушают ни счастье, ни печаль.
Если мы всегда охвачены чувством довольства и счастья, - это признак того, что в нашем теле упорядочен элемент земля. Если, практикуя медитацию, мы ощущаем, что словно погружаемся в воду, - это признак того, что теперь наша медитация управляет элементом вода. Временами мы чувствуем легкость и испытываем ощущение парения - это признак того, что наша медитация управляет элементом воздух.
Иногда наша медитация ясна и сильна и мы ощущаем тепло - это признак того, что теперь наша медитация управляет элементом огонь.
Бывает, наше переживание очень яркое и отвлечение, проистекающее от органов чувств, не нарушает нашего состояния, и мы ощущаем большую ясность и большую пустоту, - это признак того, что теперь наша медитация управляет элементом пространство.
Когда появляются эти знаки, мы не беспокоимся и не размышляем о них. С ними не нужно ничего делать. Просто оставьте их как есть. И постепенно наши обычные иллюзии потеряют свою жесткость и исчезнут.
Лекция Лопонаа Тендзина Намдака
в Южном Девоне, май 1991 года.
Естественное Состояние. В Дзогчене главное внимание уделяется Естественному Состоянию, именно его мы должны обрести в собственном переживании. Его свойство - мачупа, то есть в нем нечего изменять, создавать или исправлять: мы оставляем его как есть. В Естественном Состоянии могут возникать мысли, но, несмотря на это, оно остается таким, как есть; здесь, не применяются ни противоядия, как в системе Сутры, ни преображения, как в системе Тантры. Если мы обрели Естественное Состояние, то это - настоящий Дзогчен. Это трэгчод. Мы обнаруживаем Естественное Состояние благодаря прямому введению, а не путем рассуждений. Метод заключается в том, чтобы наблюдать, как мысли возникают, как они пребывают и как уходят. Мы всматриваемся в свой ум и наблюдаем его. Мы ни во что не вмешиваемся и ничего не изменяем - все это не наш метод. Мы лишь оставляем все как есть и наблюдаем, что происходит. Мы обнаружим, что, если ни во что не вмешиваться и не пытаться что-то изменить, мысли растворятся сами собой, ничего после себя не оставив.
Что мы находим? Мы находим, что ничего нет. Естественное Состояние невыразимо и непостижимо. Оно пусто, но эта пустота - не ничто, поскольку в ней есть осознание. Однако это осознание, или ригпа, не равнозначно нашему обычному сознанию (намше), Сознание двойственно: есть воспринимающий субъект и воспринимаемый объект. А здесь присутствует осознание, ригпа, при котором видящий и видимое едины и нераздельны, как огонь и его жар. Но, занимаясь практикой Естественного Состояния, не нужно проверять и убеждаться, где в нем субъект и где объект свет. В данном случае под "ясностью" имеется в виду присутствие и осознание Слово же тонгпа означает "пустота". Они йермэд, нераздельны. Эта нераздельность - словно дневной небосвод, где небо - пустота, а солнце - светоносность, или ясность. Когда мы пребываем в состоянии присутствия, или непосредственного осознания (ригпа), то это состояние имеет три качества: Сущность, Природу и Энергию, которые соответствуют пустоте, осознанию и их нераздельности. Они никогда не бывают отдельными. Мы разделяем их только для того, чтобы рассуждать о Естественном Состоянии, как это делают в комментариях, но в действительности они никогда не бывают порознь. Это соответствует учению Дзогчена в целом, однако в разделе Лонгдэ уделяется больше внимания аспекту пустоты (тонгча), а в разделе Сэмдэ - аспекту ясности (сап- ча). Но суть здесь только в акцентах, а не в различии или разделении. В данном контексте лонг (klong; пространство) соотносится с пустотой (тонг), а сэм (sems; ум) с ясностью (сал). Упадеша же, или Мзннгагдэ, подчеркивает их нераздельность (сад тонг йермэд: gsal stong dbyer-med). Следовательно, в этих разделах учения Дзогчен существуют разные методы.
Три раздела учения Дзогчец. В трех разделах Дзогчена (дзогчен дэ сум: rdzogs-chen sde gsum) - Сэмдэ Лонгдэ и Мзннгагдэ, или Упадеше, - Естественное Состояние в точности одинаково, потому что оно есть единство и нераздельность (йермэд) пустоты и осознания. Однако в каждом из этих трех разделов имеется свое воззрение, поскольку подчеркивается тот или иной аспект. Когда внимание уделяется одному из аспектов, процесс реализации происходит дольше, потому что нужно уравнять аспект пустоты (т.онгча) и аспект ясности (салча). Ведь для подлинного Дзогчена необходимо единство, йермэд. Все это очень хорошо объясняется в Намка труп дзод (Nam-mkha' 'phrul mdzod), тексте Сэмдэ из традиции Бонпо. Он принадлежит к тэрма, или текстам-сокровищам, которые были спрятаны, а затем обнаружены в Центральном Тибете, то есть к разряду утэр (dbus- gter), а также заключает в себе устную передачу от учителя Цеванга Ригдзина (Tshe-dbang rig-'dzin). В этом тексте ничего не сказано о тодгал, но много говорится о единстве (йермэд). В текстах Сэмдэ объяснения даны с точки зрения знания (йеше), мгновенного осознания (ригпа) и природы ума (сэмнид), причем последней уделяется особое внимание. Отсюда и название этого раздела Дзогчена -Сэмдэ, то есть Раздел ума (сэл, значит "ум"). Здесь все рассматривается с точки зрения ума, а в Упадеше - с точки зрения Естественного Состояния. Но речь идет об "уме" как таковом, а значит, смысл этого слова - "природа ума" (сэмнид). Однако объяснения, имеющиеся в разделе Дзогчена Сэмдэ в чем-то похожи на воззрение читтаматры (сэмцам), поскольку сам относится скорее к аспекту осознания (ригча), чем к аспекту пустоты (тонгча). Затем приступают к практике, применяя четыре созерцания (тиннгэдзин жи: ting-nge- 'dzin bzhi).
В разделе Дзогчена Лонгдэ, или в Разделе пространства, речь идет о девяти пустых пространствах (лонг гу: klong dgu). Здесь Естественное Состояние пребывает как оно есть. Оно пусто. В нем нет ничего вещественного, осязаемого, ничего движущегося, видимого. В этом разделе основное внимание уделяется аспекту пустоты (тонгча), и эта пустота во многом схожа с понятием шуньяты в мадхьямике. Здесь нет ни независимого, обладающего собственной природой бытия {рангжин мэдпа), ни того, что видимо внешним зрением или внутренним.
Но с объективной стороны, есть девять аспектов пустоты. В системе мадхьямика речь вдет о шестнадцати шуньятах, а здесь -только о девяти. Итак, девять пустых пространств (лонг гу) составляют объективную сторону вещей. С субъективной же стороны, то есть со стороны практикующего, мы говорим о трех стадиях медитации: это гармоничная медитация (тун гом: mthun sgom), внутренняя медитация (нанг гам: nang sgom) и пространственная медитация [лонг гам: klong sgom). Такова последовательность практики.
Почему существуют эти три раздела Дзогчена, или Дзогчен дэ сум (rdzogs- chen sde gsum)? Потому что Естественное Состояние обладает тремя качествами: это осознание, пустота и их единство (риг тонг йермэд: rig stong dbyer- med). Но хотя текст Намка трул дзод по сути относится к Сэмдэ, в нем объясняется, что если держаться только стороны осознания или стороны пустоты, то это будет уже не истинный Дзогчен. В бонской традиции не сохранилось текстов, посвященных Лонгдэ, хотя довольно большое их число было переведено Вайрочаной (восьмой век н. э.) и они сохранились в традиции нингмапа. Все главные бонские тексты Дзогчена относятся к Упадеше.
Благодаря одной лишь практике Лонгдэ мы не сможем обрести Радужное Тело (джалу), потому что там нет практики тодгал, которая, собственно говоря, и является причиной Радужного Тела Сама по себе практика трэгчод может привести лишь к обретению Атомного Тела (дуплу: rdul lus), когда материальное тело распадается на составляющие его атомы и поэтому исчезает. Но здесь все-таки сохраняется некоторая вещественность (на уровне атомов), хотя она и незрима.
В системе Тантры на стадии практики дзогрим по совершенно другой причине создается Иллюзорное Тело (гюлу). В системе Лонгдэ тоже есть метод, приводящий к исчезновению материального тела, но он не связан с практикой тодгал, а потому совсем иной. Однако у нас, в Боне, нет текстов по такому методу Лонгдэ, это исключительно достояние нингмапы,
Трэгчод и тодгал. Большинство сохранившихся бонских текстов, посвященных Дзогчену, относится к Упадеше. В Упадеше, или Мзннгагдэ, упор делается на трэгчод и тодгал. Трэгчод предполагает вхождение в Естественное Состояние и пребывание в нем. Он связан, в основном, с состоянием изначальной чистоты (кадаг), а практика тодгал - это другая половина практики Упадеши, связанная с самосовершенным проявлением (лхундруб). Здесь практикующий применяет телесные позы, дыхание и взгляд. Но, тем не менее, сначала нужно заложить основу и фундамент для практики тодгал - прочно утвердиться в трэгчод, что подразумевает умение устойчиво пребывать в Естественном Состоянии.
Трэгчод означает, что мы входим в Естественное Состояние и пребываем в нем. Мы начинаем фактику с того, что обращаем взор внутрь и наблюдаем ум. Однако здесь нет никакой визуализации. Нам не нужно заниматься действиями, выполняемыми в кедриме и дзогриме, как это делается в Тантре. От нас требуется одно - не отвлекаясь сохранять осознание и наблюдать возникновение мыслей. Мы наблюдаем, как они снова и снова растворяются, не оставляя следа Пока мы пребываем в Естественном Состоянии, никакая визуализация не нужна Если в практике нам в качестве опоре необходимы ви- зуализация и мантра, то мы еще не готовы к Дзогчену. По-настоящему находясь в Естественном Состоянии, мы не судим, что хорошо, а что плохо. Мы ни оцениваем, ни думаем, как, например, при просмотре телепередачи. Если мы что-то исследуем или оцениваем, или на чем-то сосредоточены, то все это - работа ума, а значит, мы не в Естественном Состоянии. Если мы на чем-то сосредоточиваем внимание, то теряем Естественное Состояние. Любое сосредоточение или удерживание внимания - это работа ума, а она несовместима с Естественным Состоянием. Поэтому мы никак не оцениваем возникающие мысли.
Если ослабить сосредоточение на объекте, например, на белом "А", то покажется, что мыслей становится больше. Они напоминают бурные воды горного потока. Но если продолжить практику, то затем ум становится похож на медленно текущую реку, а под конец - на спокойное море.
Поначалу для практики нам понадобится тихое место, потому что нам станет мешать множество отвлекающих факторов.
Кроме того, могут быть трудности с преодолением сонливости, вялости и возбужденности. Однако есть методы для преодоления этих трудностей. Сонливость и вялость свидетельствуют о том, что нас покинула энергия. Чтобы справиться с сонливостью нужны: свежий воздух и более высокое место для практики. Против вялости, чтобы все стало отчетливее, нужен приток энергии. Возбужденность бывает грубой и тонкой. Первую распознать легко, а вторую - очень трудно, и мы даже не осознаём, что отвлеклись. Если возбужденность очень грубая, нужно прервать практику и на время заняться чем-то другим. Так выполняют практику трэгчод.
Видения тодгал. Практика тогал нужна нам для того, чтобы понять: все, что мы видим в обычной повседневной жизни в равной степени иллюзорно и невещественно. Мы считаем свое кармическое видение, то есть мир, который видим будучи людьми, вещественным, реальным и конкретным, но все это видение есть отражение кармических причин.
Поскольку все мы люди и обладаем кармическим видением, свойственным человеку, то видим мир более или менее одинаково. Однако необходимо понять иллюзорную природу своего кармического видения. Практика тодгал может также служить подготовкой к посмертным переживаниям, когда в бардо возникают видения.
Чтобы получить представление о таких спонтанных видениях, закройте глаза и надавите пальцами на глазные яблоки - вы увидите разные виды света. Это не настоящие видения тодгал, а только некоторое представление о них. Видениятодгал естественны, а не искусственны. Они создаются не преднамеренно, в отличие от визуализации, которая создается умом. В темноте у нас также могут быть обычные видения, которые не относятся к тодгал. Чтобы развивать свое видение, необходимо применять методы Дзогчена. Следует понимать, что эти спонтанные видения существуют и развиваются в Естественном Состоянии. Но все эти видения иллюзорны, в них нет ничего вещественного. Поначалу видение тодгал может показаться отличным от нашего обычного повседневного видения, но нужно понимать, что эти два рода видения в конечном счете имеют одну природу. И то и другое - проекции. А пока мы этого не поняли, мы не готовы выполнять практику тодгал В Дзогчене нас знакомят не с двумя истинами, а с тем, что существует единый источник. Например, заткните уши пальцами - вы услышите самопроизвольные звуки (ранг дра: rang sgra). Обычно, дня того чтобы слышать, нужны уши. Здесь же мы слышим звук, пришедший к нам не через сознание ушей. Или же, закрыв глаза, надавите на веки пальцами, а затем резко их уберите и откройте глаза. Мы увидим разные виды самопроизвольного света (ранг од: rang 'od) и так же самопроизвольно появившиеся фигуры и цвета, условно называемые "лучами" (ранг сэр: rang zer).
Мы видим их с закрытыми глазами и продолжаем видеть, если откроем глаза. Когда наши глаза открыты, мы обычно видим посредством сознания глаз, но в данном случае мы видим свет и цвет не с помощью сознания глаз, а только благодаря ригпа. Это лишь аналогия, которая помогает нам познакомиться с тодгал. Все в тодгал появляется естественно и спонтанно - это не визуализация посредством ума, не что-то искусственное. Дзогчен делает только то, что естественно, и потому является намного более коротким путем к просветлению. Кроме кадаг, или изначальной чистоты (шуньяты). Естественное Состояние обладает качеством лхундруб, или самопроизвольного проявления, которое мадхьямика не признаёт. Метод мадхьямики - это путь отрицания, который не принимает во внимание положительную сторону Естественного Состояния. Дзогчен же, напротив, уделяет равное внимание обеим сторонам, потому что в Естественном Состоянии кадаг и лхундруб пребывают в йермэд, в нераздельности.
В тодгал есть методы, использующие разные источники света: свет солнца, луны, светильника, свет, преломленный кристаллами и т. д. Кроме того, есть методы устремления взора в ясное чистое небо и уединенных практик в полной темноте. Во всех этих случаях возникающие видения тодгал воспринимаются не сознанием глаз, а нашим ригпа. Хотя солнечный свет и т. д. служат вторичной причиной для появления таких видений, сами по себе эти видения возникают не из какого-то внешнего источника, а изнутри нас самих.
Этим видениям нет предела. Конечно, могут возникать видения божеств, но могут быть и нечистые кармические видения, особенно поначалу. Однако, какими бы ни были эти видения, они возникают самопроизвольно и естественно. В некоторых учениях Дзогчена мы получаем наставления практиковать семь раз в день, соответственно шести мирам перерождения и бардо. Поэтому могут возникать видения животных, духов, демонов и многих других мирских существ. Согласно указаниям по уединенной практике в темноте, содержащимся в Шанг- Шунг ненгюд, занятий тоже семь, но они не связаны с шестью мирами.
Появляются видения тигле, или шаров света, а внутри них можно увидеть божеств, таких как известные божества шитро, то есть мирные и гневные божества. Но здесь нет никакой аналогии с кедримом и практиками гюлу, описанными в Тантре, потому что там речь идет о том, что создано умом. Видения же тодгал возникают из Естественного Состояния, естественно и спонтанно. Несмотря на то, что Естественное Состояние пронизывает все материальное тело, в основном оно находится в полости материального сердца (санскр. читта).
Даже в уединенной практике в темноте видения тодгал появляются только перед нами, потому что прозрачный хрустальный канал кати связывает сердце с глазами Внутри глаз находятся два отдельных канала: один служит проводником обычной деятельности сознания глаз (равнозначен зрительному нерву), а другой - это канал кати, который служит проводником Из полости материального сердца канал кати поднимается к задней стороне головного мозга, а затем, прежде чем войти в глаза, раздваивается. Кати не связан с обычной функцией зрения.
Его полное название - "хрустальный канал кати" (кати шел ги ца: ka-ti shel gyi rtsa).
В практике тодгал видения возникают в сердце, проходят по каналу кати, выходят через глаза и воспринимаются в пространстве непосредственно перед собой. Как будто внутри пустого глиняного сосуда с двумя отверстиями с одной стороны находится горящий светильник. Хотя в темноте свет виден снаружи сосуда, его источник внутри.
Благодаря практике тодгал наши видения развиваются и постепенно становятся более устойчивыми. Сначала мы, возможно, будем видеть обычные предметы, такие как деревья, горы ит. д. Позднее мы, скорее всего, будем видеть буквы, божеств ит. д. Поначалу эти видения будут довольно неустойчивы. Кроме того, мы можем видеть только отдельные фрагменты божеств, например, лицо или туловище. Но на третьей стадии развития видения мы будем видеть божеств в яб-юм и целые мандалы, и все это предстанет перед нами во всем совершенстве, ярко и полностью. На четвертой стадии, которая называется исчерпанием (садпа zad-pa), все видения растворяются, и остается одно - Естественное Состояние. Поскольку, никаких омрачений уже нет, появляться больше нечему.
Однако тодгал, не похож на Тантру, где мы должны посвящать много времени практике визуализации, чтобы появились видения йидамов. Если видения возникают из каких-то благих кармических причин, таких как кедрим, то нам действительно нужен особый метод практики. В этом случае видения, которые последуют, будут обусловлены нашей предшествующей практикой визуализации. Но эти видения не имеют отношения к видениям тодгал, потому что возникают из причин, созданных умом.
Кроме того, мы должны сравнить свои видения тодгал с видением обычной жизни, чтобы обнаружить, что они происходят из одного и того же источника Видения тодгал нематериальны. Мы легко можем убедиться, что они иллюзорны.
Мы видим, как они появляются и исчезают. А то, что мы видим в своей обычной жизни, кажется совершенно устойчивым и прочным. Мы считаем его реальным, но это лишь наше неведение. Поэтому практика тодгал дает нам пример. Видение тодгал - словно ключ к пониманию, что обычная жизнь тоже является проекцией и иллюзией. Мы можем применить знание, приобретенное из практики тодгал, перенося его на видение обычной жизни. Мы сравниваем их и обнаруживаем, что все в нашей так называемой обычной жизни - иллюзия. Если мы не можем сделать такое сравнение, то, наверное, нам лучше смотреть телевизор. Находясь в Естественном Состоянии, мы ничего не проверяем и не сравниваем, потому что это работа ума, но в другое время мы можем исследовать различные качества видений и сравнивать их с тем, что видим в обычной жизни.
Благодаря такому сравнению видений тодгал с обычным видением мы постепенно начинаем ощущать, что внешний мир столь же нереален. Оказывается, что наша обычная жизнь обладает тем же качеством, что и видения тодгал, нереальностью и невещественностью. Это достигает своей вершины на третьей стадии развития видения. Видения божеств и мандал начинают преобладать над обычным нечистым кармическим видением и даже замещать его. На четвертой стадии все эти видения растворяются и возвращаются в свой источник. Они возвращаются в Естественное Состояние, и кроме Естественного Состояния не остается ничего. Если умереть, реализовав первую стадию, то в бардо или в следующей жизни мы будем снова и снова встречаться с учителями и учениями, практикуя, пока не достигнем освобождения. Если же умереть, реализовав заключительные стадии, мы родимся в чистом измерении.
Видения тодгал приходят спонтанно и нежданно, а уходят бесследно. Наше пребывание в Естественном Состоянии очищает все омрачения, а главное из омрачений - неведение. Три главных метода - это солнечный свет, полная темнота и пустое пространство. Но, чтобы практиковать тодгал, сначала нужно постичь Естественное Состояние. Поэтому одно из условий - постоянное пребывание в Естественном Состоянии, или трэгчод. Если возникают видения, и мы к ним привязываемся, то это ничем не отличается от сансары. Но когда видения появляются в практике тодгал, то мы не держимся (дзинпа) за них, потому что пребываем в Естественном Состоянии. А в видениях повседневной жизни мы, напротив, постоянно держимся то за одно, то за другое.
Благодаря совершенству трэгчод мы получаем возможность даже думать и выполнять практику Тантры, продолжая пребывать в Естественном Состоянии, и тогда это будет похоже на отражение луны в море.
Развитие видений. Без трэгчод невозможно практиковать тодгал. Хотя видения могут появляться, они не будут видениями тодгал. Сначала нужно практиковать трэгчод и сделать свое пребывание в Естественном Состоянии устойчивым, а затем можно перейти к практике тодгал. Так наши видения станут устойчивыми. В тодгал могут возникать как чистые, так и нечистые видения, но постепенно видения становятся все более ясными, а затем все больше объединяются с нашим обычным видением. В заключение это объединенное видение растворится в Естественном Состоянии - и видение тодгал, и обычное видение.
Конечная цель практики тодгал - обретение Радужного Тела Света. Это происходит после того, как все наше видение стало единым. Наше материальное тело - тоже часть нашего кармического видения, поэтому, когда все видимое растворяется в Естественном Состоянии, материальное тело растворяется в пустом пространстве. Метод обретения Радужного Тела (джалу) может быть постепенным или мгновенным. Что касается постепенного метода, то речь идет о четырех стадиях развития видения, или (нангва жи: snang-ba bzhi), а именно:
- Видение зримого проявления реальности (боннид гонсум: bon-nyid mngon- sum). На этой начальной стадии при солнечном свете появляются только небольшие тигле, или шарики радужного света.
- Видение увеличивающихся переживаний. Теперь появляются цепочки и сети из тигле. Кроме того, внутри тигле могут быть видны лица и тела божеств.
- Видение полного развития осознания. Эта стадия соответствует полному развитию чистых видений божеств и мандал, в том числе мирных и гневных божеств ъиитро. Одни тигле могут быть маленькими, как горчичное семя, а другие большими, как щит.
- Видение конечного исчерпания (тартуг садпа: mtharthug zad-pa). Все видения растворяются, возвращаясь в Естественное Состояние, помимо которого не остается ничего.
Эти видения не всегда устойчивы. Если они растворяются сами собой, это может быть признаком того, что мы близки к обретению Радужного Тела. Видения бывают двух разных видов: чистые и нечистые.
На заключительной стадии все наши видения становятся чистыми. Но нашей обычной повседневной жизни свойственно нечистое видение. Есть двое врат, которые необходимо открыть: чистые и нечистые, и каждые подразделяются еще на четыре, так что всего получается восемь врат. Они соответствуют разновидностям возникающих видений.
Видения тодгал возникают сами собой из Естественного Состояния, а то, как они развиваются, зависит от наших личных способностей, уровня очищения и т. д. Но если, например, перед нами появляется учитель и дает какие-то учения, это уже не видение тодгал, а чистое видение (даг нанг: dag snang). Оно вызвано и обусловлено той иди иной причиной или кармической связью. Примерами этого являются видения Гуру Падмасамбхавы, которые были у некоторых тэртонов. Эти чистые видения появляются вследствие причины, или семени, заложенного в поток сознания тэртона в течение предыдущей жизни, когда он был личным учеником Гуру Ринпоче и общался с ним. Видение же modгал не имеет никакой внешней причины - оно возникает исключительно изнутри, из нашего Естественного Состояния, пребывающего в сердце. Оно естественно и спонтанно, не имеет никакой предшествующей причины и являет собой свободное спонтанное творчество (цал), неотъемлемое от Естественного Состояния - нашей врожденной природы будды.
Четыре светоча.
В практике тодгал речь идет о четырех светах, или четырех светочах (дронма леи: sgron-ma bzhi), а иногда о шести светочах (дроим а тру г: sgron-mj drug). Четыре светоча следующие:
- Светоч саморожденной мудрости (шераб рангчжунг ги дронма:)
- Светоч полностью чистого измерения пространства (йинг намдаг ги дронма);
- Светоч (ока элемента) вода, притягивающий все на расстоянии (гянг
жаг чуй дронма) и
- Светоч тигле пустоты (тиглэ тонгти дронма).
Первый светоч или свет -это трэгчод. Если нам нужно что-то увидеть, в первую очередь требуется светильник, Трэгчод - исходная и основная практика Она подразумевает устойчивое пребывание в Естественном Состоянии. Это неотъемлемое мгновенное осознание (ригпа). Здесь под саморожденной мудростью (шераб рангчжунг) не имеется в виду различающая мудрость системы Сутры - в данном случае подразумевается ригпа (аспект ясности) в единстве с куплей (аспект пустоты). Ее поясняют примером открытого чистого неба, освещенного солнцем. Разумеется, нужно понимать, что Естественное Состояние пусто, но при этом нельзя забывать о его трех качествах и их нераздельности.
Во-первых, эта пустота нематериальна и невещественна поэтому она подобна пространству, небу (намка: nam-mkha'). Таково ее качество. Что бы мы ни делали и что бы ни извлекали из пустоты, она всегда существует как Основа. Даже если все заполнить, забить до отказа пустота пространства все равно будет присутствовать как вместилище всего. Что бы мы ни делали, шуньята всегда пусга, она не становится ни больше, ни меньше от того, что содержит. Помещай в нее или вынимай из нее что угодно, она остается все той же неизменной Основой. Этот аспект называется йинг (dbyings), или измерение. Это измерение, в котором все зарождается и происходит. Эта пустота никогда не меняется, что бы мы ни делали: она никогда не увеличивается и не уменьшается. Этот аспект называется лонг (klong), или обширность. Таковы три качества пустоты: пространство (намка), измерение (йинг) и обширность (лонг).
Что касается второго светоча то здесь можно привести аналогию с просмотром фильма в кино: видения тодгал приходят в пространство перед нами и проявляются. Глядя в открытое небо, мы остро сосредоточиваем взгляд и не мигаем. Тогда мы обнаруживаем, что на краю оконной рамы или на горизонте, или на каемке деревьев, пространство светлее, а в центре темнее. Если смотреть через окно, то ближе к оконной раме небо светлее, а в центре темнее. Если продолжать смотреть, светлая часть по краям расширяется. Но видения появляются в темном центре.
Это то измерение, в котором проявляются видения тодгал. Мы словно видим кадр фильма проецируемого на экран перед нами.
Третий светоч имеет отношение к нашему телесному глазу, который служит вратами. Канал кати соединяет телесное сердце с телесными глазами. В практике уединения в темноте видения бывают более ясными и яркими, чем при свете, но принцип здесь тот же. В Дзогчене орган зрения имеет довольно необычное название: гянг жаг чуй дрон могде гянг означает "расстояние" или "на расстоянии", жаг -"аркан", а чу - "вода". Почему? При подобной практике наши страдания и омрачения отбрасываются далеко - гянг. Мы наблюдаем видения, и они развиваются - жаг. Глаза связаны с почками, которыми управляет элемент вода - чу. Согласно древней бонской медицине, внутренние органы управляют внешними органами. Такие сведения приводятся в руководстве по эмбриологии, которое содержится в Шанг-Шунг ненгюд и во многих других источниках.
Например: существуют такие соответствия: - глаза, почки - элемент вода
- нос, легкие - элемент воздух, - язык, селезенка - элемент земля и т. д.
Что касается четвертого светоча, то здесь при солнечном свете на небе видны небольшие белые или черные пятнышки или радужные тигле
Сначала они очень малы, но затем увеличиваются, поскольку мы пребываем в Естественном Состоянии. Их природа - пустота Слово тигле объясняют так: тиг это "линия, проведенная на бумаге", что означает связь с сущностью, или Естественным Состоянием, а ле - "очень ясно", то есть она очень яркая и ясная. Итак, смысл слова тигле в том, что оно ясное и связано с Естественным Состоянием. Стать настоящим джалупа - значит практиковать тодгал. Видения тподгал не создаются преднамеренно, умом, а появляются сами собой при наличии таких вторичных причин, как солнечный свет, открытое чистое небо и т. д. Они возникают естественно и спонтанно из Естественного Состояния, и для этого не нужно в качестве подготовки предварительно выполнять практики кедрима или дзогрима. Необходимо лишь сделать устойчивой практику трэгчод, и тогда видения придут сами. Постепенно перед нами появляются видения мирных и гневных божеств, и эти видения развиваются, пока не станут совершенными. Затем они снова растворяются в Естественном Состоянии.
Эти видения имеют то же самое качество и тот же источник, что и наше обычное видение в повседневной жизни. Поскольку наше материальное тело есть часть нашего видения и тоже происходит из этого источника, то во время растворения всех наших видений растворяется и оно. Наше материальное тело часть нашего нечистого кармического видения. Наши чистые видения становятся настоящим джалупа, подлинными самбхогакаей и нирманакаей; они совершенно очищены.
Чтобы учить людей, джалупа может являть им себя во плоти. Видеть самбхогакаю и слышать ее учения могут только арьи - бодхисаттвы, вступившие на третий из пяти путей, тогда как обычные живые существа не могут ни слышать, ни видеть самбхогакаю, поэтому им являет себя нирманакая в облике человека.
1
Автор
Елена Щербич
Документ
Категория
Без категории
Просмотров
2 100
Размер файла
4 083 Кб
Теги
дзогчен, учение
1/--страниц
Пожаловаться на содержимое документа