close

Вход

Забыли?

вход по аккаунту

?

33.Вестник Ишимского государственного педагогического института им. П.П. Ершова №3 (3) Культурология и философия 2012

код для вставкиСкачать
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
1
ВЕСТНИК
ИШИМСКОГО ГОСУДАРСТВЕННОГО
ПЕДАГОГИЧЕСКОГО ИНСТИТУТА
ИМ. П. П. ЕРШОВА
№ 1(3)/2012
Журнал издается
с 2012 года
Вестник ИГПИ им. П.П. Ершова № 1 (3) 2012
ISSN 2305-1663
Серия «Культурология и
философия»
Свидетельство о регистрации ПИ № ФС77-49979
от 06 июня 2012 г.
Главный редактор (ректор «ИГПИ
им. П.П. Ершова»)
С. П. Шилов, проф., д.ист.н.
Ответственный редактор (председатель
научно-редакционного совета)
Л. В. Ведерникова, проф., д.пед.н.
Научный редактор В. И. Полищук,
д. философ. н.,
Научно-редакционный совет журнала
В. Д. Губин, д.философ.н., (г. Москва),
Б. В. Емельянов, д.философ.н.,
(г. Екатеринбург),
Ю. В. Ларин, д.философ.н., (г. Тюмень),
В. А. Личковах, д.философ.н.,
( г. Чернигов),
В. И. Полищук, д. философ. н., (научный
редактор) (г. Ишим),
С. М. Халин, д.философ.н., ( г. Тюмень),
Е.Н. Яркова, д.философ.н., (г. Тюмень).
КУЛЬТУРОЛОГИЯ И ФИЛОСОФИЯ
В. Г. Истомин, проф., д.ист.н.,
Т. С. Лукошкова, доц.,к.ф.н.,
З. Я. Селицкая, доц.,к.ф.н.,
Л. И. Каташинская, доц.,к.б.н.,
Е. В. Ермакова, доц., к.п.н.,
Е. П. Горохова, зав. издательским отд.,
Л. Б. Гудилова, нач. ИБО,
В. В. Панин, к.ф.н.,
Е. И. Попова, к.п.н., доц.,
А. И. Куляпин, д.ф.н., проф.,
С. Н. Синегубов, д.ист.н.. проф.,
О. А. Поворознюк, к.п.н., доц.,
И. К. Цаликова, к.ф.н., доц.,
А. Ю. Левых, к.б.н., доц.,
С. А. Еланцева, к.пс.н., доц.
Редакционная коллегия серии
«Культурология и философия»
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ИГПИ им. П.П. Ершова № 1 (3) 2012
КУЛЬТУРОЛОГИЯ И ФИЛОСОФИЯ
2
СОДЕРЖАНИЕ
Культурология
Городенко Д.В., Городенко Л.П. ................ 4
Национальное образование в целостном
пространстве России (на примере
Ханты-Мансийского автономного округа)
Губин В.Д. .................................................... 12
Анонимность и современная политическая
культура
Гуревич П.С. ................................................ 18
Культурология и философия культуры
Куляпин А.И. ............................................... 31
В.М. Шукшин об искусстве умирать
Кучак Л.Л. .................................................... 35
Культурно-ценностные аспекты
проблемы формирования гражданского
общества в России
Ларин Ю.В. .................................................. 41
Концепции соотношения религии и культуры
Личковах В.А. .............................................. 46
Псевдо-христианство в духовной культуре
Никифорова А.А. ........................................ 55
Проблема сохранения нематериального
наследия
Погосбекова Д.А. ....................................... 60
Региональная культура –
ценностно-смысловой аспект
Яркова Е.Н. ................................................. 64
Стратегии межкультурной коммуникации: от
монолога к диалогу
Философия
Бурханов А.Р. .............................................. 71
Мартин Хайдеггер о фундаментальных
экзистенциалах человеческого бытия
Ганопольский М.Г., Тюменцева Г.А. .......... 77
Профессиональная мораль: от клятвы
Гиппократа до кодексов корпоративного
поведения
Губанов Н.И., Губанов Н.Н. ........................ 87
Гносеологический статус и эвристичность
категории «менталитет»
Гумерова Г.А. .............................................. 94
Тема любви и пола в философии Н.А. Бердяева
Емельянов Б.В. .......................................... 101
История русской философии до и после
перестройки
Заленская Н.С. .......................................... 105
О понятии активной жизненной позиции
Полищук В.И. ............................................. 109
Общекультурная роль познания
Спирова Э.М. ............................................. 114
Маклюэнизм как предтеча постмодернизма
Халин С.М. ................................................. 123
Теория метапознания. Краткое введение.
Метапознание как особый род
познания (статья 1-я)
Cultural Studies
Gorodenko L.P., Gorodenko D.V. ................. 4
National education in a complex expanse of
Russia (on the basis of Khanty-Mansysk
autonomous area)
Gubin V.D. ..................................................... 12
Anonimity and modern political culture
Gurevitch P.S. ................................................ 18
Cultural studies and philosophy of culture
Kulyapin A.I. .................................................. 31
V.M. Shukshin on the skill of dying
Kutchack L.L. ................................................ 35
Cultural and value aspects of the problem of
forming civil society in Russia
Larin Yu.V. ..................................................... 41
The conceptions of the balance between
religion and culture
Litchkovah V.A. ............................................. 46
Pseudo-Christianity in spiritual culture
Nikiphorova A.A. ........................................... 55
The problem of preserving non-material
heritage
Pogozbekova D.A. ....................................... 60
Values and meanings of the regional culture
Yarkova Ye.N. ............................................... 64
The strategies of intercultural communication
from the dialogue mode to the monologue one
Philosophy
Burkhanov A.R. ............................................. 71
Martin Heidegger on the basic modi of human
existence
Ganopolsky M.G., Tyumentseva G.A. ........... 77
Professional moral: from the Hippocrates’s oath
to the codices of corporative ethics
Gubanov N.I., Gubanov N.N. ....................... 87
Epistemological status and heuristic character
of the category of mentality
Gumerova G.A. ............................................. 94
The motifs of love and gender in the philosophy
of N.A. Berdyaev
Yemelyanov B.V. ......................................... 101
The history of the Russian philosophy before and
after the Perestroika
Zalenskaya N.S. ......................................... 105
On the notion of active social position
Polyschuck V.I. ........................................... 109
A general cultural role of cognition
Spirova E.M. ................................................ 114
McLuhan’s theory as the origin of postmodernism
Khalin S.M. .................................................. 123
The theory of metacognition. A brief
introduction. Metacognition as a specific kind of
cognition (paper 1)
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
3
Нет жизни без познания. В этом убеждаешься всякий раз, когда
обнаруживаешь что-то пока неведомое, что волнует и манит к себе новизной
и возможностью ещё одного шага в познании. Или, например, когда открываешь
новую для себя книгу. В данном случае – очередной выпуск «Вестника ИГПИ
им. П.П. Ершова», на страницах которого встретились гуманитарии,
специалисты в области культурологии и философии.
Впечатляет многообразие проблем, которым посвящены статьи известных
авторов из Москвы, Чернигова, Екатеринбурга, Тюмени, Нижневартовска,
Ишима. Но в этом многообразии есть и немало общего. Это прежде всего,
проблемы культуры и культурологии (П.С.Гуревич, В.А. Личковах, Д.А. Погосбекова, А.А. Никифорова), философии и образования ( Г.А. Гумерова,
Б.В. Емельянов, Д.В. Городенко, Л.П. Городенко, Э.М. Спирова), гносеологии и
морали ( Н.И. Губанов, Н.Н. Губанов, В.И. Полищук, С.М. Халин,
М.Г. Ганопольский, Н.С. Заленская), социума и власти ( В.Д. Губин, Л.Л. Кучак).
Разумеется, затронутые авторами выпуска проблемы кем-то уже
поднимались и решались. Об этом свидетельствует философскокультурологический анализ творчества Н.А. Богданова, В.М. Шукшина,
М. Хайдеггера, Х.М. Мак-Люэна, представителей постмодернизма. Но сегодня
эти проблемы звучат в иной тональности, поэтому и ставятся, и решаются поновому. По этой же причине в материалах выпуска можно встретить и открытия,
и размышления, и сомнения. Они-то и отражены на страницах «Вестника ИГПИ
им. П.П. Ершова».
Вестник ИГПИ им. П.П. Ершова № 1 (3) 2012
ОТ РЕДАКЦИИ
Научный редактор выпуска
доктор философских наук, профессор
В.И. Полищук
КУЛЬТУРОЛОГИЯ И ФИЛОСОФИЯ
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
КУЛЬТУРОЛОГИЯ И ФИЛОСОФИЯ
4
Городенко Дмитрий Валентинович, Городенко Любовь Прокопьевна
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
УДК 37.001
Городенко Дмитрий Валентинович,
Городенко Любовь Прокопьевна,
Нижневартовский государственный
гуманитарный университет, Россия
НАЦИОНАЛЬНОЕ ОБРАЗОВАНИЕ В ЦЕЛОСТНОМ
ПОЛИКУЛЬТУРНОМ ПРОСТРАНСТВЕ РОССИИ
(на примере Ханты-Мансийского автономного округа)
Аннотация: Развитие национального образования в России в рамках структурных
элементов, или подсистем, опираясь на исторический опыт, современное положение
национального образования является мощным инструментом формирования целостного
поликультурно-образовательного пространства России.
Summary: The development of national education in Russia within the limits of structural
elements, or subsystems, leaning on historical experience, a modern position of national
education is a powerful tool of forming of a complex сultural-educational expanse of Russia.
Ключевые слова: национальное образование; поликультурное пространство;
национальные образовательные учреждения; предметы этнокультурного цикла; принципы
этнопедагогики; полиэтнический состав учащихся; моноэтнический состав учащихся.
Вестник ИГПИ им. П.П. Ершова № 1 (3) 2012
Key words: national education, multicultural expanse, national educational establishments,
the subjects of ethno cultural cluster, the principals of ethno pedagogical science, multiethnic
set of pupils, mono-ethnic set of pupils.
Изучение особенностей сложившейся системы образования народов ХантыМансийского автономного округа позволило выявить неудовлетворенность этнических
групп качеством образовательных услуг и возможностями школы полно реализовать
возросшие этнокультурные потребности в системе преподавания родных языков, изучения
духовной и материальной культуры, ее сохранения и развития. Причину этой проблемы
мы видим в отсутствии единой системы национального (этнокультурного) образования
нерусских народностей, как на уровне Российской Федерации, так и на уровне отдельных
этносов.
В связи с этим предполагаем необходимым рассмотреть вопрос о том, каким
требованиям и критериям должна отвечать такая система. Для этого, прежде всего,
необходимо дать определение системе национального образования. Наиболее
развернутое определение системы образования дал, на наш взгляд, В.И. Загвязинский.
[1, с. 14] Он предлагает рассматривать ее в нескольких аспектах:
- в социально-институциализированном аспекте – как сеть образовательных
учреждений, обладающих образовательным потенциалом, и органов управления и
обеспечения образовательной деятельности;
- в собственно-образовательном аспекте – как целостную педагогическую систему
и как часть системы образования России и мира;
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Национальное образование...
Вестник ИГПИ им. П.П. Ершова № 1 (3) 2012
КУЛЬТУРОЛОГИЯ И ФИЛОСОФИЯ
- в структурно-уровневом аспекте – как систему непрерывного образования,
охватывающую дошкольное, школьное и профессиональное образование.
Поэтому систему национального образования коренных народов Российской
Федерации мы будем рассматривать как составляющую трех подсистем:
- сети национальных образовательных учреждений различных организационноправовых форм, типов и видов, реализующих концепцию национального образования;
- системы преемственных образовательных программ этнокультурной направленности
и национально-региональных компонентов государственных образовательных стандартов
различных образовательных уровней (дошкольного, школьного, профессионального
образования);
- системы органов управления национальным образованием и подведомственных
им учреждений и предприятий.
Рассматривать перспективы развития национального образования в России мы
предполагаем в рамках выделенных нами структурных элементов, или подсистем,
опираясь на исторический опыт, современное положение национального образования в
России, а также на проанализированные в ходе этносоциологического исследования
потребности нерусского населения ХМАО – Югра.
Первая подсистема, на которую опирается национальное образование народов ханты
и манси – это сеть национальных образовательных учреждений различных
организационно-правовых форм, типов и видов, реализующих концепцию национального
образования народов ханты и манси. Рассмотрим ее более подробно.
Как уже отмечалось, в настоящее время статус национальных в Ханты-Мансийском
автономном округе имеют образовательные дошкольные и общеобразовательные
учреждения, расположенные в местах компактного проживания ханты и манси,
инновационные образовательные учреждения, реализующие программы общего
образования, а также учреждения дополнительного образования.
Большинство национальных образовательных учреждений было сформировано на
базе уже имеющихся по формально-территориальному признаку, что, как показал
проведенный нами этносоциологический опрос, не отвечает не только потребностям ханты
и манси, но и русскоязычного населения. Основные недостатки действующей сети
национальных образовательных учреждений следующие:
- организация национальных образовательных учреждений без учета этнического
состава и языковых потребностей большинства учащихся;
- разнонаправленные, плохо продуманные, не удовлетворяющие этнокультурных
потребностей населения программы образования;
- отсутствие национальных профессиональных учреждений различного уровня и
отсутствие критериев организации таких учреждений.
В связи с этим необходимо рассмотреть критерии формирования и содержание
образования национальных общеобразовательных учреждений различного уровня, а
затем перейти к сети профессиональных образовательных учреждений.
Следует отметить, что в настоящее время в литературе нет единых подходов к
организации национальных образовательных школ.
Отсутствует определение национального образовательного учреждения и на
федеральном уровне. Частично этот пробел решается региональным законодательством.
Так, в частности, в «Положении о статусе национального образовательного учреждения
коренных малочисленных народов Севера в Ханты-Мансийском автономном округе»
критерий отнесения образовательных учреждений к национальным определен следующим
образом: «Статус национального образовательного учреждения коренных малочисленных
народов Севера в Ханты-Мансийском автономном округе получают образовательные
5
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ИГПИ им. П.П. Ершова № 1 (3) 2012
КУЛЬТУРОЛОГИЯ И ФИЛОСОФИЯ
6
Городенко Дмитрий Валентинович, Городенко Любовь Прокопьевна
учреждения (государственные, муниципальные и смешанные), расположенные в
населенных пунктах с компактным проживанием граждан, относящихся к народам ханты,
манси, ненцы, и другим».
Такой критерий придания образовательным учреждениям статуса национальных
представляется весьма спорным.
Во-первых, не все образовательные учреждения, расположенные в местах
компактного проживания коренного населения, осуществляют преимущественное
обучение детей коренных национальностей. Например, в части исследованных
национальных образовательных учреждений Нижневартовского района доля детей
коренных национальностей не превышает 20%, а среди педагогического состава нет ни
одного преподавателя, владеющего национальным языком. Вряд ли целесообразно
присваивать таким учреждениям статус национальных, расходуя на них дополнительные
ассигнования из фондов целевого финансирования.
Во-вторых, национальные образовательные учреждения могут формироваться и в
местах, где доля коренного населения относительно невелика, например, в крупных
городских центрах округа. Очевидно, что в целях возрождения самосознания
урбанизированной части коренного населения национальные образовательные
учреждения, в том числе и дополнительного образования, могут формироваться и в
крупных городах, например, по заявкам родительских комитетов. Лишать такие
учреждения льгот, предоставляемых национальному образованию, на наш взгляд,
несправедливо.
Кроме этого, указанное Положение не обеспечивает дифференциального подхода к
различным группам национальных образовательных учреждений.
Ряд авторов в качестве такого критерия берет в основу этнический состав
обучающихся (Л.Н. Ванчицкая [2, с. 13-16], Г.И. Лазарев [3, с. 5-20], Л.Г. Лазарева [4, с.
21-34], предлагая выделять три вида общеобразовательных учреждений:
1. С моноэтническим составом обучающихся (представители одной национальности
составляют более 70% обучающихся).
2. С полиэтническим составом, где представители нерусской национальности
представляют значительную долю обучающихся (от 40 до 70%),
3. С полиэтническим составом, где представители ни одной из национальностей не
превышают 40% от состава обучающихся.
Однако, на наш взгляд, этнический состав – это лишь один из критериев
необходимости организации национального образовательного учреждения. Необходимо
также учитывать языковую структуру обучающихся, уровень владения ими национальным
и русским языком, а также изучить их запросы, иначе насильственное внедрение
этнокультурной программы может встретить сопротивление как среди обучающихся, так
и среди их родителей.
В целях обеспечения дифференцированного подхода мы предлагаем выделять по
видам образовательных программ два вида национальных общеобразовательных
учреждений:
1. Собственно национальные образовательные учреждения.
2. Образовательные учреждения с углубленным изучением предметов
этнокультурного цикла.
Основное их отличие, кроме национального состава обучающихся, мы видим в
уровне преподавания предметов этнокультурного цикла и языке преподавания.
Национальные образовательные учреждения, согласно действующему законодательству,
могут формироваться при соблюдении следующих условий:
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Национальное образование...
Вестник ИГПИ им. П.П. Ершова № 1 (3) 2012
КУЛЬТУРОЛОГИЯ И ФИЛОСОФИЯ
- создаваться на базе уже имеющихся федеральных и муниципальных
образовательных учреждений с моноэтническим составом обучающихся, хорошо
владеющих национальным языком (с согласия их родителей) – по инициативе
администрации субъекта РФ, на территории которого находится образовательное
учреждение. Эти учреждения должны финансироваться из средств федерального и
муниципального бюджетов;
- создаваться как самостоятельные образовательные учреждения по заявлению
родительских комитетов или национальных общественных организаций (национальнокультурных автономий) – на муниципальные средства, средства общественных
организаций, средства крупных организаций и предприятий округа по их инициативе. В
случае придания им в последующем статуса государственных или муниципальных
финансирование этих учреждений также переходит на бюджетную основу.
Особенностью собственно национальных образовательных учреждений, помимо
предметов этнокультурного цикла, должен быть язык преподавания. Полагаем, что в
образовательных учреждениях с моноэтническим составом на начальной стадии все
обучение должно быть на родном языке (дошкольные образовательные учреждения,
школы). Русский язык должен преподаваться как предмет. Со II ступени (основная школа)
должен быть произведен постепенный переход на русский язык преподавания. Переход
всего обучения на родной язык по мере формирования соответствующих
образовательных программ, считаем нецелесообразным, по крайней мере, в настоящее
время.
Во-первых, это связано с отсутствием такой потребности у нерусского населения,
что подтверждается данными этносоциологического опроса. Если за обучение на родном
языке на всех ступенях общеобразовательной школы высказалось 51,6% учеников
коренных национальностей, то среди родителей учеников коренных национальностей
этот процент значительно ниже (только 37,5% опрошенных).
Во-вторых, это обусловлено сложностью трудоустройства населения, не говорящего
свободно на русском языке, что приведет малочисленные народы, а также нетитульные
нации к постепенной самоизоляции и, в конечном итоге, к вымиранию. Дело в том, что
национальные школы с моноэтническим составом в основном формируются в сельской
местности, в местах компактного проживания коренного населения. Контакт с
русскоязычным населением у этих детей ограничен. Перевод школ на родной язык
обучения с преподаванием русского языка как предмета приведет к тому, что по окончании
такой школы ее выпускники, не владеющие свободно русской речью, не смогут
реализоваться профессионально. Это обусловлено не только тем, что в округе отсутствует
слаженная система национального профессионального образования, но и проблемами
дальнейшего трудоустройства выпускников школ, не владеющих русским языком в
должной мере.
В-третьих, система образования должна удовлетворять не только этнокультурные
запросы населения, но и потребность в социальной адаптации, которая включает в себя
как профессиональную самореализацию, так и участие в общественных процессах.
Поскольку часть народностей (в особенности – коренные малочисленные народности
севера, Сибири, Дальнего Востока) не имеют собственной сети теле-радиовещания,
развернутой сети Интернет-коммуникаций на родном языке, информационных технологий
с интерфейсом на родном языке и так далее, это будет способствовать еще большей
изоляции малочисленных народов от жизни российского общества. То есть это будет
способствовать информационной изоляции населяющих Россию этносов.
Поэтому мы считаем, что в национальных школах, даже имеющих моноэтнический
состав обучающихся, русский и родной языки должны преподаваться в равной степени.
7
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ИГПИ им. П.П. Ершова № 1 (3) 2012
КУЛЬТУРОЛОГИЯ И ФИЛОСОФИЯ
8
Городенко Дмитрий Валентинович, Городенко Любовь Прокопьевна
Однако, если на начальных стадиях обучения целесообразно строить образовательный
процесс на родном языке, что облегчит адаптацию детей нерусских национальностей к
школе, то на последующих стадиях обучения, когда большую роль приобретает
самообразование (например, с целью подготовки к поступлению в вуз), образовательный
процесс должен строиться преимущественно на русском языке.
Второй тип национальных образовательных учреждений – это учреждения с
углубленным изучением предметов этнокультурного цикла. На сегодняшний день они в
большинстве имеют статус инновационных, хотя, на наш взгляд, сеть таких учреждений
могла бы разрешить большинство проблем национального образования (в частности, его
доступности для национальных меньшинств, решения проблемы малокомплектности
национальных школ, учета полиэтнического состава большинства национальных
образовательных учреждений).
Этот вид общеобразовательных учреждений, на наш взгляд, может быть сформирован
при соблюдении следующих условий:
- на базе уже имеющихся федеральных и муниципальных образовательных
учреждений с полиэтническим составом обучающихся, где доля учеников нерусской
национальности значительна (от 40 до 70%) (бюджетное финансирование);
- на базе федеральных и муниципальных образовательных учреждений с
полиэтническим составом, где ни один из этносов не составляет более 40% от всех
обучающихся – по заявлению родительских комитетов (бюджетное финансирование);
- как самостоятельные образовательные учреждения по заявлению родительских
комитетов, различных общественных организаций, крупных предприятий или
профессиональных союзов округа – на муниципальные средства, средства общественных
организаций, средства крупных организаций и предприятий округа по их инициативе.
Полагаем, что отличительными особенностями образовательных учреждений с
углубленным изучением предметов этнокультурного цикла должно стать сочетание
преподавания на русском языке с преподаванием истории, литературы народов ханты и
манси, краеведения, народных промыслов, декоративно-прикладного искусства и т.д.
Родной язык в этих школах должен преподаваться либо факультативно, либо в
национальных классах как обязательный предмет.
Целесообразность такого подхода обусловлена тем, что он учитывает культурные
запросы различных этнических групп. Представители нерусских национальностей
полиэтнического национального образовательного учреждения будут иметь доступ к
родному языку и родной культуре. В то же время факультативное либо
дифференцированное преподавание родного языка не будет ущемлять права
представителей других национальностей. Ознакомление же с историей и культурой
родного края будет способствовать развитию чувства патриотизма не только у коренных
национальностей региона, но и у детей других национальностей, проживающих на
территории компактного проживания нерусского населения.
Полагаем, что только такой дифференцированный подход, предлагаемый в
теоретической литературе в различных вариантах на протяжении последних десятилетий
и не реализованный на практике до сих пор, может обеспечить эффективность
национального образования, не превращая его в очередную имитацию реформ. Он должен
быть закреплен на законодательном уровне.
Конечно, такой подход может встретить сопротивление у педагогов, активно
ратующих за перевод национальной школы на родной язык обучения на всех стадиях
образовательного процесса, поскольку двуязычную школу можно назвать национальной
лишь с некоторой долей условности.
Как показали исторический анализ и этносоциологическое исследование, в настоящее
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Национальное образование...
Вестник ИГПИ им. П.П. Ершова № 1 (3) 2012
КУЛЬТУРОЛОГИЯ И ФИЛОСОФИЯ
время полный перевод обучения на родной язык не имеет не только достаточной
методологической базы, но и не отвечает принципам этнической целесообразности, а
также не соответствует этнокультурным запросам нерусского населения. Мы не
исключаем, что при постепенном накоплении педагогического опыта, при развитии
языковых традиций и культуры, при интенсивном развитии информационных и
телекоммуникационных технологий, при активном включении нерусских народов в этот
процесс, предпосылки для такого перехода могут быть сформированы. Однако в
настоящее время полная этнизация национального образования представляется нам
преждевременной.
Вторым выделенным нами структурным компонентом модели национального
образования коренных народов округа (помимо сети образовательных учреждений)
является система преемственных образовательных программ этнокультурной
направленности и национально-региональных компонентов государственных
образовательных стандартов различных образовательных уровней.
Содержание национальных образовательных программ должно строиться на
принципах этнопедагогики, с учетом национальной психологии детей ханты и манси, а
также этнических запросов и потребностей.
Как показало проведенное нами исследование, в качестве предметов этнокультурного
цикла большинство опрошенных учеников национальных школ и их родителей признают
родной язык, национальную литературу, историю Югры, краеведение, культуру народов
Севера.
Такие предметы, как национальные виды спорта, народные промыслы и декоративноприкладное искусство рассматриваются большинством опрошенных как факультативные.
Подтверждается это мнение и результатами опроса педагогов национальных
образовательных учреждений. При этом отношение к национальному языку неоднозначно
и варьирует в зависимости от этнической ситуации в школе. В учебных заведениях с
преимущественно моноэтническим составом большинство опрошенных (в том числе и
среди русскоязычного населения) высказалось за обязательность преподавания родного
языка, в то время как в школах с выраженным полиэтническим составом отношение к
национальным языкам ханты и манси противоположное.
Это еще раз подтверждает правильность нашей концепции национального
образования, в основе которой лежит необходимость дифференцированного подхода на
базе тщательного изучения этнической и языковой ситуации в регионе.
Реализуя принципы дифференцированного подхода, в качестве обязательных
предметов в национально-региональный компонент образовательных стандартов для
собственно национальных образовательных учреждений с моноэтническим составом
обучающихся необходимо включать родной язык, национальную литературу, историю,
краеведение, этническую культуру. В образовательных учреждениях с углубленным
изучением предметов этнокультурного цикла необходимо ввести преподавание тех же
предметов, за исключением родного языка, который преподавать либо на факультативной
основе, либо в этнически однородных группах и классах.
Такие предметы, как национальные виды спорта, народные промыслы и декоративноприкладное искусство могли бы обусловить специализацию национальных школ:
спортивно-оздоровительное, трудовое, художественно-эстетическое направление.
Реализация предлагаемой концепции национальной образовательной политики
предусматривает разработку региональных учебных планов и программ дошкольных
учреждений, общеобразовательных школ, профессиональных учебных заведений,
которые отвечали бы требованиям базисного минимума Федеральных государственных
9
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ИГПИ им. П.П. Ершова № 1 (3) 2012
КУЛЬТУРОЛОГИЯ И ФИЛОСОФИЯ
10
Городенко Дмитрий Валентинович, Городенко Любовь Прокопьевна
стандартов учебных предметов.
В настоящее время необходимость реформирования национального образования
признается не только педагогами-новаторами, но и Министерством образования и науки
РФ, о чем свидетельствует разработка Концепции национальной образовательной политики
РФ, а также многочисленных программ его развития.
Однако на практике ситуация такова, что все нововведения осуществляются, в
основном, за счет инициативы отдельных педагогов и педагогических школ, без должного
управления реформами со стороны органов управления образованием. В этом отношении
мы разделяем точку зрения В.И. Загвязинского, который отмечает, что «стихийно идущие
процессы в образовании приводят к серьезным дисбалансам, что вызывает необходимость
усиления планового начала» [1, с. 8].
Современный этап развития национального образования характеризуется переходом
от выявления и поощрения инициатив к глубокому осмыслению и оценке сделанного. В
связи с этим выходит на первый план необходимость централизации управления
инновационными процессами, целенаправленному регулированию взаимодействия
учебно-воспитательных учреждений разного уровня, приведению новаторских программ
национального образования к общему знаменателю на уровне национально-регионального
компонента государственных образовательных стандартов.
Соответствие содержания национального образования установленным на уровне
региона образовательным стандартам является одним из важнейших гарантов качества
образовательного процесса.
Безусловно, предлагаемая концепция национальной образовательной политики
является в какой-то мере компромиссной, строящейся на принципе «полумер», и может
вызвать ряд возражений.
Однако исторический анализ свидетельствует о том, что в настоящее время в
духовной, культурной жизни нерусских народов РФ наступил переломный момент: от
отрицания всего национального, осознания своей этнической ущербности, до
возрождения национального самосознания, идентификации себя как самобытной и
неповторимой нации, историческое и культурное наследие которой представляет интерес
для всего мирового сообщества. Этнокультурные запросы населения на современном
этапе только формируются, причем происходит это под воздействием противоречивых
факторов. С одной стороны, интересы сохранения этносов требуют перехода на
национальный язык и традиционный уклад жизни. С другой стороны, насильственное
приобщение к цивилизованному образу жизни и российской культуре сформировало у
целого ряда отсталых (аборигенных) народов новые духовные потребности, удовлетворить
которые национальная культура этих народов на сегодняшний день не в состоянии.
В связи с этим перед национальной школой на современном этапе стоит
необходимость решения двух противоречивых задач: сохранения традиционного, во
многом архаичного уклада жизни и обеспечения социальной адаптации этих народов к
жизни мирового сообщества.
Поэтому мы считаем, что основным направлением развития современной
национальной школы должно стать органическое сочетание национального компонента
и современных педагогических технологий. Насильственное внедрение в жизнь нерусских
народов национальных языков и диалектов, традиционного архаичного уклада жизни,
активно пропагандируемое педагогической общественностью в последние десятилетия,
может дать результат, прямо противоположный ожидаемому, что подтверждается
результатами проведенного этносоциологического исследования. В этой ситуации роль
педагогической интеллигенции видится нам не в активном вмешательстве в процессы
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Национальное образование...
КУЛЬТУРОЛОГИЯ И ФИЛОСОФИЯ
Литература
1. Загвязинский, В.И. Проектирование региональных образовательных систем [Текст]
/ В.И. Загвязинский // Педагогика. – 1999. – № 5. – С. 8-14.
2. Ванчицкая, Г.И. Становление и развитие национальной школы в условиях Обского
Севера (20-30-е годы) [Текст] : дис. ... канд. пед. наук / Г.И. Ванчицкая, Л.Н. Ванчицкая.
– М., 1993. – 150 с.
3. Лазарев, Г.И. О концепции создания и развития системы национальных
образовательных учреждений коренных народов Ханты-Мансийского округа [Текст] //
Актуальные проблемы развития национальных образовательных учреждений коренных
малочисленных народов Ханты-Мансийского автономного округа. – Ханты-Мансийск :
Главное управление образования. Комитет по делам малочисленных народов Севера
администрации ХМАО, 1996. – С. 5-20.
4. Лазарева, Л.Г. Национальная школа и ее роль в воспроизводстве коренных этносов
Ханты-Мансийского автономного округа (по материалам социологического опроса) [Текст]
// Актуальные проблемы развития национальных образовательных учреждений коренных
малочисленных народов Ханты-Мансийского автономного округа. – Ханты-Мансийск :
Главное управление образования. Комитет по делам малочисленных народов Севера
администрации ХМАО. 1996. – С. 21-52.
Вестник ИГПИ им. П.П. Ершова № 1 (3) 2012
национального возрождения малых народов, а в сохранении их культурных и
педагогических традиций в переломный момент.
Как показал печальный исторический опыт, насаждение педагогических инноваций
без учета потребностей коренного населения приводит порой к непоправимым
последствиям. И если в 20-30-е гг. ХХ в. пункты ликбеза встречали сопротивление шаманов
и старейшин родов, то сейчас этнизированные школы могут вызвать сопротивление со
стороны прогрессивно настроенной нерусской молодежи, желающей жить в комфортных
условиях, иметь доступ к российскому и мировому культурному наследию, активно
участвовать в общественных процессах.
Полагаем, что каждая нация имеет право самостоятельно решать свою судьбу,
будущее которой обеспечивается воспитанием новых поколений. И судьбу национального
образования в конечном итоге должна решать высоко образованная часть представителей
этих народов. Проанализированный исторический опыт наглядно показал необходимость
взвешенного подхода к реформированию национального образования, избегания резких,
«революционных» перемен. Поэтому мы считаем, что предложенная концепция
национальной образовательной политики, построенная на принципе компромиссов,
отвечает не только этнокультурным запросам населения, но и принципам исторической и
этнокультурной целесообразности, а также экономической и методологической
обоснованности.
11
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
КУЛЬТУРОЛОГИЯ И ФИЛОСОФИЯ
12
Валерий Дмитриевич Губин
УДК 005
Валерий Дмитриевич Губин,
Российский государственный
гуманитарный университет, Россия
АНОНИМНОСТЬ И СОВРЕМЕННАЯ ПОЛИТИЧЕСКАЯ
КУЛЬТУРА
Аннотация: В статье рассматривается сущность и способы функционирования
современного бюрократического аппарата управления, анонимность власти как ее главная
харатеристика и место бюрократии в современной политической культуре.
Summary: The article examines the nature and methods of functioning of a modern
bureaucratic bodies, the anonymity of power as its main feature and place of bureaucracy in
modern political culture
Ключевые слова: анонимность; безличность; чиновничество; идеология;
дисциплинарные технологии.
Вестник ИГПИ им. П.П. Ершова № 1 (3) 2012
Key words: anonymity, impersonality, statehood, ideology, discipline technologies.
Во все века главным содержанием истории считалась история политической власти,
история государства. Почему именно история власти, а не история культуры или науки?
Тому много причин: 1. власть воздействует на всех нас, гораздо сильнее, чем культура
или наука; 2. люди склонны боготворить власть, что порождено страхом перед ней;
3. обладающие властью, как правило, хотят войти в историю, и это им вполне удается –
многие историки писали под надзором императоров, генералов и диктаторов.
Макс Вебер, основоположник теоретической социологии, выделял три типа власти:
традиционная власть, харизматическая и бюрократическая.
Традиционная – это власть короля, царя, передаваемая по наследству, по традиции.
Король правит не потому, что он умный или талантливый, а потому, что он родился королем.
Харизматическая власть покоится на личном обаянии – харизме человека.
Харизматический лидер – это человек, прорвавшийся к власти за счет своей мощной
воли, ума, энергии. Типичным харизматическими лидерами были Наполеон, В. Ленин,
Б. Муссолини, Ф. Кастро, Б. Ельцин в начале своей деятельности и др.
Наконец, бюрократическая власть – это власть аппарата служащих, власть бюро –
самая «совершенная» в смысле неуязвимости, самая распространенная ныне и
могущественная. Основополагающими характеристиками такой власти являются ее
абстрактность, безличность и анонимность, хотя в истории человечества государство в
большинстве случав носило персонифицированный характер, т.е. отождествлялось с
личностью определенного правителя или династией: например, в средневековой Европе
– королевства Каролингов и Меровингов. Нередко империи или царства, созданные той
или иной выдающейся личностью, прекращали свое существование со смертью своего
основателя. Такую участь постигли, например, империи Александра Македонского и
Наполеона Бонапарта.
Это положение радикально изменилось с появлением национального
правового государства. В нем само государство и государственный аппарат как бы
отделены от работающих в них чиновников и служащих, правительство как таковое от
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Анонимность и современная политическая культура
Вестник ИГПИ им. П.П. Ершова № 1 (3) 2012
КУЛЬТУРОЛОГИЯ И ФИЛОСОФИЯ
его членов в том смысле, что государство и правительство, государственный аппарат не
являются собственностью тех, кто обеспечивает их функционирование. Политики,
чиновники, должностные лица государства являются наемными работниками, нанятыми
этим последним для выполнения определенных ролей и функций. Их мировоззренческие
и иные позиции должны быть отодвинуты на второй план, приоритет отдается критериям
профессионализма. Бюрократия – это машина, составленная из людей, работающая
строго рационально, машина безличная и анонимная, с которой невозможно бороться и
которая пронизывает все общество сверху донизу: школа, церковь, армия,
государственное управление, производство – все структурировано, все расчленено на
определенные функции, каждый человек является винтиком этой машины и безболезненно
может быть заменен. Бюрократия существовала и в Древнем Египте и в Китае, но только
в Европе после промышленной революции она получила всеохватывающее значение и
место. Бюрократия – самая эффективная форма управления, потому что бюрократ – это
человек, подавивший в себе все человеческие качества (любовь, ненависть, зависть) и
руководствующийся только интересами дела. Как бы ни менялась идеология, какие бы
люди не брали в руки бразды правления, аппарат остается и продолжает функционировать.
Он не зависит от результатов избирательной борьбы и расстановки сил в парламенте, от
этих колебаний и перестановок на вершине государственной машины. Даже если страну
захватит враг, без аппарата управления ему не обойтись.
В настоящее время во всех индустриально развитых странах
государственный аппарат во главе с правительством представляет собой мощную
разветвленную систему разнообразных органов, министерств и ведомств, служб
управления государственными предприятиями, разного рода систем специализированных
комитетов и комиссий. Один из атрибутов бюрократического аппарата – класс чиновников,
оплачиваемый из государственной казны. Содержание огромной армии таких чиновников,
идентифицируемых со своими функциями (что снимает вопрос об их социальном
происхождении), возможно только в условиях современной «денежной» экономики.
Аппарат растет настолько стремительно, что через несколько десятков лет
чиновниками могут стать все, по крайней мере в России. Как писал по этому поводу
Дмитрий Быков: Взамен идей у нас давно «Икея», милиция забыла стыд и честь, нет
книжек, нет легпрома, нет хоккея – но, черт возьми, чиновничество есть. Какой ужасный
век Россией прожит! – оно лишь увеличилось стократ; с ним в стойкости соперничать не
может ни штатовский, ни прусский бюрократ. Каким алмазом путь его начерчен? Оно
вечнее солнца и светил: и Рузвельт сокращал своих, и Черчилль, а нашенских никто не
сократил. Устойчивее я не знаю класса – все прочие почти истреблены: рабочих нет,
крестьянство – биомасса, весь интеллект расползся из страны… Среди кустов живучей
всех терновник, среди конфет устойчивей драже, среди людей прочнее всех чиновник.
Он наш народный промысел уже. Мы прежде побеждали в танцах парных, и в космосе,
и в области съестной, являли миру Жостово и Палех – а ныне производим этот слой. Не
говори, что он подобен гною, молчи про болтовню и воровство: мы скоро станем первою
страною, в которой он составит большинство.
Аппарат нередко оказывается в состоянии самостоятельно формулировать и
практически осуществлять политический курс в тех или иных сферах жизни.
Чиновник, занимающий тот или иной пост в структуре административного аппарата,
является экспертом определенного профиля, в то время как его выборный руководитель,
как правило, находится в положении дилетанта.
И в то же время бюрократия самая опасная форма власти, ибо она имеет тенденцию
к неограниченному расширению, к тому, что она рано или поздно начинает работать на
13
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ИГПИ им. П.П. Ершова № 1 (3) 2012
КУЛЬТУРОЛОГИЯ И ФИЛОСОФИЯ
14
Валерий Дмитриевич Губин
себя, а не на общество, начинает засекречивать информацию об основных процессах
развития и управления страны. Влияние и вес бюрократии можно ограничить и
уравновесить с помощью выборных представительных органов. Но бюрократия способна
противодействовать попыткам выборных органов получить соответствующую
информацию.
Аппарат – это анонимная власть, никто не знает людей, которые готовят самые важные
решения. Те, кто их подписывает, – чаще всего «свадебные генералы». Аппарат
могущественнее и может их убрать, если они ему мешают. Как бы не пыжились президенты
и премьер-министры, персонализируя власть, показывая всем, что именно они отвечают
за судьбы страны, это всего лишь игра. Чем больше руководители государства берут
власть в свои руки, занимаются так называемым ручным управлением, тем более
возрастает мощь анонимного аппарата, стоящего у них за спиной, тем более они сами
нуждаются в таком аппарате, плодя новые и новые министерства и ведомства.
Власть многослойна. Например, в России совершенно неизвестно, кому на самом
деле принадлежит власть:
Если говорить об управлении капиталами (точнее, об их распиливании), об унижении
народа, о презрении к интеллигенции, о беспределе силовиков, о коррупции среди
чиновников – то такая власть принадлежит небольшому количеству непосредственно
занимающихся этим людей. Но никто из этих людей не может сказать, что это его власть.
В лучшем случае заявит, что он «раб на галерах». И аппарат никогда не позволит ему
добровольно слезть с галеры. К тому же аппарат эволюционирует, чиновники больше не
отделены от средств производства, принимают активное участие либо в непосредственном
управлении собственностью, либо через взятки и откаты. Таким образом, аппарат
становится серьезной материальной силой, хотя и по-прежнему анонимной.
Но есть еще одна власть: Петросян с Задорновым, Киркоров и группа «ВИА-гра»,
«Комеди клаб». Да и вообще в целом телевидение, прозванное «зомбоящиком». Это
власть над тупым массовым сознанием, порой гораздо более сильная, чем
государственная. Вроде бы никто из них себя «властителем дум» не считает, но взятые
вместе они представляют мощную силу.
Есть, наконец, третий слой – это действительные властители умов: писатели,
художники, философы, к которым внимательно прислушиваются, которых восхваляют,
особенно, когда они умерли. Власть без аппарата – духовная, невидимая, и в этом
смысле, тоже анонимная. Анонимная по своей природе, а не в силу необходимой
маскировки.
Когда началась февральская ревоюция в России, М. Вебер по газетам выучил русский
язык и внимательно следил за ситуацией. Проанализировав октябрьский переворот, он
пришел к выводу, что в России к власти пришли не рабочие и крестьяне, как тогда широко
декларировалось, а пришли служащие, аппарат, который, будучи ничем не сдерживающей
силой, поскольку нет ни частной собственности, ни гражданского общества, рано или
поздно подомнет под себя всю страну, а ее жителей сделает чем-то наподобие феллахов
в древнеегипетском государстве.
Так оно и произошло. Ленин в выступлениях начала 20-х гг. нередко сетовал,
жаловался на аппарат, который «съел» все начинания новой власти. И он объяснял это
тем, что власть вынуждена была обратиться за помощью к старому аппарату, а тому
было все равно, на какую власть работать.
То, что властью персонифицируется, предстает в качестве желаемого образа власти;
то, что она скрывает, называя свои действия то ли незначительными, «чисто рабочими»,
то ли, напротив, объявляя некоторые из них «государственной тайной», не должно
обсуждаться обществом.
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Анонимность и современная политическая культура
Вестник ИГПИ им. П.П. Ершова № 1 (3) 2012
КУЛЬТУРОЛОГИЯ И ФИЛОСОФИЯ
Власть персонифицирует государство там, где она хочет казаться доступной и
открытой, и все оставляет в тайне («режим секретности») там, где она применяет силу и
преследует свои цели. Анонимность и персонификация – это почти одновременные
действия власти по прикрытию своих истинных целей и расчетов. Персонификация –
перевод внимания общества на носителей властных функций (тех или иных чиновников,
депутатов, госбизнесменов, деятелей культуры и шоуменов). Но эта персонификация
лишь прикрывает собой работу аппарата, оставшегося почти неизменным со времен
советской власти.
Но постепенно к власти приходят люди, кажущиеся прямым порождением этого
аппарата. У них даже лица аппаратные. Такое лицо, конечно, не очень похоже на телефон
или дырокол, (хотя некоторое сходство просматривается), но очень похоже на лицо
магазинного манекена. Вроде бы все черты правильные, но не человеческие. И у Сталина,
и у Хрущева, и даже у Брежнева («красивый молдаванин») были выраженные личностные
черты. «Сегодня, – говорит философ В. Подорога, – к власти пришли люди, словно
лишенные характерологических признаков. Но это не значит, что механизм
персонификации исчерпал свои возможности, он просто сместился от образа суверенного
властителя к функциональной аккуратности неприметного чиновника. Образ властвующего
теперь асексуален, лишен навязчивой харизмы, его физиогномическое поведение
ожидаемо, его речь правильна и т.п. Сегодняшняя власть персонифицирует себя в чисто
функциональном поведении. Никакой ложной театральности, избыточности жеста,
намеренности позы. Простота, скромность и служение. Новые функционеры власти имеют
даже досуг, дом, семью. Власть демонстрирует другой тип открытости и «уязвимости»,
она как бы говорит: мы делаем все, что необходимо, чтобы не позволить стране впасть
в катастрофу, и мы так же бессильны, как и вы, но мы делаем и будем делать...» [1].
Но, по сути, власть также остается анонимной, потому что большинство решений
(военный бюджет и т.д.) принимается и обсуждается неизвестно кем и как. Потому что
многие тенденции ждут срочных решений, и руководители страны знают об этих
тенденциях и необходимости срочных изменений, но ничего не предпринимается. Часто
аппарат не советует, предостерегает, а иногда просто саботирует принятые решения.
Анонимный аппарат придерживается и анонимной идеологии. В России, например,
есть внешняя идеология – смесь Православия, научного и псевдонаучного
мировоззрения, либерализма и дирижизма. Но подлинной идеологией нашего общества
является сталинизм – анонимная, скрытая, и тем не менее очень действенная идеология.
Мысль о том, что рано или поздно все станут чиновниками, по крайней мере,
винтиками аппарата, развивал Мишель Фуко, только он писал не о будущем, а о
настоящем времени. Современные общества, полагал он, можно определить как общества
«дисциплинарные»; однако дисциплина не может быть отождествлена ни с каким
общественным институтом или государственным аппаратом именно потому, что она
представляет собой тип власти, технологию, которая пронизывает все возможные
аппараты и институты, связывая их между собой. Власть не вытекает из экономических
отношений, из положения господствующего класса. Наоборот, вся экономика,
включающая в себя мастерские и заводы предполагает эти механизмы власти,
действующие внутри экономического поля. Очаги власти и дисциплинарные технологии
образуют это поле напряжения, через которое проходят, либо пребывают в них душой и
телом люди – в семье, в школе, в казарме, на заводе. Власть непрерывно пронизывает
все без какой-либо унификации и централизации. У власти нет сущности, она оперативна,
власть – это не свойство, а отношение, и она пронизывает подвластные силы не в меньшей
степени, чем господствующие. «Отношения власти осуществляются отнюдь не в какойто общей или особо пригодной для этого сфере, но проникают повсюду, где имеются…
15
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ИГПИ им. П.П. Ершова № 1 (3) 2012
КУЛЬТУРОЛОГИЯ И ФИЛОСОФИЯ
16
Валерий Дмитриевич Губин
такие отношения сил как «споры между соседями, споры между родителями и детьми,
недоразумения между супругами, алкогольные напитки, сексуальные излишества,
публичные дрязги и разные тайные страсти» [2, с. 49].
Все предшествующие концепции власти явно или неявно содержали в себе этический
элемент: власть должна была быть хорошей или плохой, демократической или
тиранической – то есть власть оценивалась с точки зрения человеческого интереса,
человеческой целесообразности. С точки зрения Фуко, власть в основе своей, в своей
микрофизике – не человеческий институт, власть порождается анонимными социальными
силами и не является продуктом чьей-то хитрости или произвола. Это стихия, которая
всегда пронизывала и будет пронизывать любые человеческие отношения.
Таким образом, государство создают анонимные социальные силы и формы власти,
а не человек. И мы не поймем способ функционирования и сущность ни одного социального
института или явления, если будем исходить из человека, а если поймем, то весьма
приблизительно и опосредованно.
Следовательно, власть – это дисциплинарные технологии, пронизывающие все
общество в целом и каждого отдельного человека. Представьте себе, какой
дисциплинарной обработке мы все подвергались в детстве и юности: 10 лет, каждый
день (кроме выходных и каникул) нужно было вставать в семь тридцать утра и идти в
школу, чтобы сидеть там до двух часов. Со стороны это настоящая каторга, но, только
пройдя через нее, человек становился способным к систематическому труду.
Но для этого европейское человечество прошло поистине страшную дисциплинарную
школу. В новое время, писал Фуко в работе «Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы»,
произошло открытие тела как объекта и мишени власти. Не составляет труда найти
признаки пристального внимания к телу, которое подвергается манипуляциям,
формированию, муштре, которое повинуется, реагирует, становится ловким и набирает
силу.
Человеческое тело вступает в механизмы власти, которые тщательно обрабатывают
его, разрушают его порядок и собирают заново. Рождается «политическая анатомия»,
являющаяся одновременно «механикой власти». «В любом обществе тело зажато в
тисках власти, налагающей на него принуждение, запреты и обязательства. Тем не менее,
в упомянутых техниках есть и новое. Прежде всего, масштаб контроля: не рассматривать
тело в массе, в общих чертах... а прорабатывать его в деталях, подвергать его тонкому
принуждению, обеспечивать его захват на уровне самой механики – движений, жестов,
положений, быстроты». Появляется то, что можно назвать «дисциплинарным телом»,
«управляемым», «подчиненным и послушным» телом.
Этот канон дисциплинированного, послушного тела сознательно или бессознательно
разделяется всеми, он постоянно культивируется спортом, искусством, культурой в целом.
Каждый проходит длительную обработку через школу, армию, производство, чтобы, в
конце концов, стать таким послушным телом. И каким бы неповторимым и оригинальным
ни ощущал себя человек, как бы он ни боролся с попытками ограничить его самобытность
и индивидуальную свободу, в той или иной степени он как тело все равно вовлечен в
механизмы власти.
Потребовалась методичная работа над человеческим телом, рассчитанная
манипуляция его членами, жестами, поведением. Целью является извлечение из них
максимальной пользы. Власть сознательно и расчетливо начинает производить нужные
ей объекты – послушные тела. Послушные, как бывает послушна хорошая машина.
Этого можно добиться только с помощью продуманных и хорошо разработанных средств,
методов и методик. Их прообразом, как отмечает Фуко, были разработанные в монастырях
техники самосовершенствования.
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Анонимность и современная политическая культура
Вестник ИГПИ им. П.П. Ершова № 1 (3) 2012
Главное – упорядочить жизнь человека в пространстве и во времени. Примером
может служить организация школьного класса. Главной формой организации в XVIII веке
становится «выстраивание в ряд»: в классе, в коридоре, во дворе. Каждый ученик
получает определенное место в зависимости от выполнения им любого задания; эти
ранги устанавливаются изо дня в день, из года в год. Место, занимаемое им в
пространстве класса, соответствует его месту в иерархии знаний и способностей.
Приписывая каждому место, школьная дисциплина делает возможным непрерывный
контроль за всем и каждым. Школьное пространство начинает функционировать как
механизм обучения и одновременно – надзора, наказания или поощрения.
Организация массы в единый механизм требует продуманной системы сигналов.
Фуко приводит пример одного из установлений для Ланкастерской школы: «Команда
«Садитесь за парты». По слову «садитесь» дети со стуком кладут правую руку на стол и
одновременно заносят правую ногу под парту; по слову «за парты» они заносят другую
ногу и садятся лицом к своим грифельным дощечкам… «Возьмите грифельные дощечки»:
по слову «возьмите» дети протягивают правую руку к шнуру, на котором дощечка
подвешена, а левой берутся за середину дощечки; по слову «дощечки» они снимают
дощечки с крючков и кладут на парты» [3, с. 318].
Семья, школа, армия, казарма, производство, полиция, больница, тюрьма – все это
различные социальные институты дисциплинарной практики, реальная, хотя часто и
невидимая, анонимная власть за несколько веков создавшая современное общество и
нормы его поведения.
Таким образом, политическая культура на ступени цивилизации неразрывно связана
с гигантским механизмом бюрократического аппарата, который опутал все общество и
каждого стремится сделать частью этого механизма.
17
Литература
1. Подорога, В.А. Диалог с властью? [Электронный ресурс] / В.А. Подорога // Индекс.
– № 16. – 2001. Режим доступа : http://index.org.ru/journal/
2. Делез, Ж. Фуко [Текст] / Ж. Делез. – М., 1998.
3. Focault, M. Surveiller et punir: Naissance de la prison. – P., 1975.
КУЛЬТУРОЛОГИЯ И ФИЛОСОФИЯ
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
КУЛЬТУРОЛОГИЯ И ФИЛОСОФИЯ
18
Павел Семенович Гуревич
УДК 130.2
Павел Семенович Гуревич,
ФГБУН «Институт философии
Российской академии наук», Россия
КУЛЬТУРОЛОГИЯ И ФИЛОСОФИЯ КУЛЬТУРЫ
Аннотация: Как соотносятся между собой различные научные дисциплины,
посвященные теории и практике мировой культуры? Сложившаяся система преподавания
этих дисциплин смешала все жанры. Обычно в вузах читается базовый предмет –
культурология, который охватывает и сумму философских представлений о культуре.
Однако, кроме культурологии, существуют еще культурная антропология, социальная
антропология, этнология и другие области знания. Как разграничить их между собой?
Можно ли оптимально соотнести различные сведения о культуре, накопленные
конкретными науками? И вообще – причем тут философия?
Summary: What is the correspondence between various scientific disciplines dealing
with the theory and practice of the world culture among themselves? An existing system of
teaching these disciplines has mixed them up. Usually in high schools they teach a single
subject – cultural studies which covers also the complex of philosophical representations of
culture. However, except cultural studies, there is still a cultural anthropology, social
anthropology, ethnology and other areas of knowledge. How to differentiate them among
themselves? Whether it is possible to correlate optimum various data on the culture, saved up
by concrete sciences? And what is the place of philosophy in it?
Ключевые слова: культурология; философия; наука; знание; метафизика; политика;
религия; психология; социология; культурная черта.
Вестник ИГПИ им. П.П. Ершова № 1 (3) 2012
Key words: cultural studies, philosophy, knowledge, metaphysics, politics, religion,
psychology, sociology, cultural characteristic.
Соотношение науки и философии
По первому впечатлению соотношение философии культуры и культурологии не
составляет особой загадки. Отграничение философского ракурса от конкретного знания
– процедура довольно знакомая. Разные объекты познания – природа, человек, культура,
общество, история, техника, знание – воскрешают одно и то же противостояние между
философией и наукой. Возможен взгляд на природу со стороны натурфилософии и
естествознания. Человек оказывается предметом внимания в философской антропологии
и в теоретической антропологии. Конкретное знание о культуре несет культурология,
метафизическое – философия культуры. Об истории рассуждает философ истории, а
историк описывает события. Философия техники противостоит техниковедению.
Философия политики сходится и расходится с политической социологией, политологией.
Философия науки пытается отграничить себя от знаниеведения. Философия религии ищет
свою нишу, осмысливая опыт теологии. Философия музыки обозначает демаркации с
музыковедением, музыкознанием.
Казалось бы, вот и найден простой и весьма очевидный критерий. Культурология
имеет дело с конкретным, эмпирическим знанием. Философия культуры стремится к
постижению культуры как универсального и всеобъемлющего феномена. Если
американский ученый Эрик Эриксон изучает обычаи двух индейских племен (сиу и юрок)
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Культурология и философия культуры
Вестник ИГПИ им. П.П. Ершова № 1 (3) 2012
КУЛЬТУРОЛОГИЯ И ФИЛОСОФИЯ
и при этом пробивается к весьма содержательным выводам о специфике культуры, он
все-таки остается эмпириком, культурологом, психологом, но не философом культуры.
Если французский исследователь Жозеф Гобино описывает жизнь различных рас с такой
приблизительностью, что его книга «Опыт о неравенстве человеческих рас» способна
вызвать сегодня только улыбку, он все-таки считается философом, поскольку
демонстрирует некоторую «авантюру ума», рассуждая о генетическом вырождении
человечества.
Эту парадоксальность можно зафиксировать в любой сфере философского знания.
Например, словами «философская антропология» обозначают самые разнообразные и
подчас несопоставимые между собой оттенки метафизической мысли. Трудно судить о
критериях, которые позволили бы провести необходимые разграничения. Например,
ранние сочинения французских материалистов, в которых обсуждается человеческая
природа, считаются философско-антропологическими. Однако мало кому придет в голову
отнести к разряду метафизической литературы «Афоризмы житейской мудрости»
Шопенгауэра, хотя в них разработана типология человеческих потребностей [1].
Почему, скажем, Сократ объявлен родоначальником философии человека, а у
Аристотеля, как считает, допустим, М. Бубер, человек утрачивает проблематичность? [2.
с. 165] Все это стимулирует постановку ряда вопросов. Как раскрыть эволюцию
философско-антропологических воззрений? Можно ли построить типологию
антропологических учений? Как провести систематику философской антропологии?
Н. Мальбранш, один из серьезных последователей Р. Декарта во Франции в
предисловии к своему главному труду «О разыскании истины», опубликованному в 1674
г., писал: «Из всех человеческих наук наука о человеке наиболее достойна его внимания.
Однако это не самая почитаемая и не самая разработанная из всех наук, коими мы
располагаем. Она полностью пренебрегает всеобщим в человеке. Среди тех, кто прилежно
занимается наукой, очень мало посвятивших себя ей и еще меньше – в ней преуспевших»
[2, с. 107]. Заметим, что в XVII в. философская антропология не утвердилась в собственном
статусе. Как подмечает М. Бубер, впрочем, и сам Мальбранш, коснувшийся в своей
книге специально антропологических вопросов, например о том, в какой мере деятельность
нервов, заведующих легкими, желудком и печенью, влияет на заблуждения разума,
никакого учения о сущности человека не создал. [2, с. 159].
Стало быть, не каждая антропологическая тема обретает статус философскоантропологической. Это кажется странным, однако парадокс действительно состоит в
том, что можно предложить, допустим, целый каскад философских идей о сердце
человека, о присущих ему страстях, о закономерностях познания, но они окажутся за
пределами философской антропологии. Чтобы философская мысль была признана
антропологической, нужны какие-то предусловия.
Но каковы они? Может быть, предполагается, что идея встраивается в некий
целостный антропологический каркас? Или философ предварительно должен заявить о
себе как об антропологически ориентированном мыслителе? Может быть, само постижение
должно быть эпохальным, раскрывать сущность человека, а не выражать частности
человеческого естества? Наконец, не исключено, что прав М. Бубер, который делил
эпохи на антропологические и неантропологические. Это как бы автоматически решает
вопрос о том, кого относить к философским антропологам.
Когда Кант рассуждает о новой области философской рефлексии, о суверенном
статусе человека, он заслуживает в глазах последователей ранга философского
антрополога. Что касается его конкретных наитий о человеке, то его собственные
соображения при всем величии мысли Канта кажутся частными и как бы оказываются
маргиналиями. Кант оставил множество заметок к познанию человека: об эгоизме, об
19
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ИГПИ им. П.П. Ершова № 1 (3) 2012
КУЛЬТУРОЛОГИЯ И ФИЛОСОФИЯ
20
Павел Семенович Гуревич
искренности и лжи, о фантазии, о ясновидении и мечтательности, о душевных болезнях
и шутках. Однако приходится констатировать, что из всех этих постижений не сложилась
человеческая целостность. Выходит, Канта можно считать философским антропологом
лишь потому, что он отмечал значение этой темы, а вовсе не той причине, что он ответил
на коренные вопросы человеческого бытия или, по крайней мере, внес весомый вклад в
реальное постижение человека.
Некий парадокс действительно усматривается в том, что философскими антропологами
называют в основном тех, кто толкует о важности человеческой темы, независимо от
собственного вклада в разработку самой проблемы. Почему, скажем, никому не придет в
голову назвать философским антропологом Фрейда? А вот его ученик и продолжатель
традиции Э. Фромм проходит по этому ведомству, поскольку (выскажем такое
предположение) у него есть специальные и постоянные пассажи о значении темы человека.
Или другой пример: Н.А. Бердяев, безусловно, числится видным представителем
персоналистической традиции. Его работа «О рабстве и свободе человека» имеет
подзаголовок – «Опыт персоналистической философии» [3]. Однако ни в одной
энциклопедической статье не отмечается причастность к философской антропологии
основателей философии жизни (А. Шопенгауэра, Ф. Ницше). Даже в книге М. Бубера
«Проблема человека», основательном исследовании философско-антропологической
мысли, говорится об Аристотеле, о Гегеле и Марксе, но мельком о Шопенгауэре. А ведь
немецкий философ предельно обострил философско-антропологическую тему и дал ей
новое истолкование.
То же самое мы наблюдаем в сфере философско-культурологического знания.
А.Л. Доброхотов определяет философию культуры как философское исследование
принципов и общих закономерностей культуры. [4. с. 919]. Однако можно поставить
вопрос: относятся ли к философскому постижению культуры, такие сюжеты, как
происхождение культуры и предназначение культуры? Можно ли в этой связи отнести к
философии культуры нетривиальную концепцию культурогенеза, которая принадлежит
З. Фрейду? Почему, к примеру, К.Н. Леонтьев, Н.Я. Данилевский, В.С. Соловьев
считаются философами культуры, а Н.А. Бердяев в этом ряду обычно не упоминается?
От чего глубокие рассуждения М. Бубера о назначении культуры или М.М. Бахтина не
проходят по ведомству «философии культуры»?
Круг «трудных» вопросов можно множить. Если мы станем утверждать, что философия
культуры как самостоятельная дисциплина формируется лишь в ХХ веке [4], то как быть с
самим термином «культурфилософия», который в ХIХ в. объединил самые разнообразные
исследовательские усилия? Что более значимо для философии культуры: труды К. ЛевиСтроса или работы Ж.Ж. Руссо, которого Леви-Строс считает отцом современной культурной
антропологии? Почему первое в истории философии обозначение в XIX веке культурноисторических типов Н.Я. Данилевским менее ценно, чем культурфилософская позиция О.
Шпенглера? С какой стати прозрения А. Шопенгауэра о тупике культурно-исторического
процесса оцениваются не столь очевидно, как открытия философов жизни в ХХ веке?
Нет сомнений в том, что философия культуры имеет содержательную предысторию.
Но она и в ХIХ веке представляла собой довольно разнообразный и крайне интересный
спектр исследований. Само собой понятно, что культурология не требует
сверхэмпирической интерпретации, однако у автора этого термина Лесли Уайта можно
отыскать интересные размышления о возникновении и природе речи. Разнообразная
эмпирика, которая содержится в его работах, несомненно, подталкивает к
культурфилософской рефлексии и даже включает ее начатки.
Парадокс состоит в том, что логика регистрации отдельных феноменов культуры
приводит к серьезным культурфилософским констатациям. Возьмем, для примера, работу
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Культурология и философия культуры
Вестник ИГПИ им. П.П. Ершова № 1 (3) 2012
КУЛЬТУРОЛОГИЯ И ФИЛОСОФИЯ
Л. Мамфорда «Техника и природа человека» [5]. С одной стороны, это добросовестный
обзор различных археологических и исторических источников. С другой стороны, это
глубокое философское рассуждение о зарождении культуры, отвергающее теорию
антропогенеза К. Маркса (кстати, есть с ним и прямая полемика), о предназначении
культуры, о человеческой природе и о сущности техники. Л. Мамфорд считал, что
К. Маркс и Ф. Энгельс ошибались, придавая труду и орудиям труда направляющее
значение и отводя им центральное место в развитии человека и культуры. Такое определение
человека как животного, использующего орудия труда, по мнению Л. Мамфорда,
показалось бы странным Платону, поскольку он приписал восхождение человека из
первобытного состояния в равной степени как Марсу и Орфею, так и Прометею и Гефесту,
богу-кузнецу. Все эти рассуждения вполне могут считаться культурфилософскими.
А вот другой пример. Теория культурогенеза, предложенная З. Фрейдом. Сама по
себе она покоится на философском рассуждении. Фрейд тоже полемизирует с К. Марксом.
Он считает, что можно говорить об эволюции сознания, не обязательно связывая себя с
теорией Дарвина. Рассудок создает не только орудия труда. Он одухотворяет судьбу,
ценность, намерение. Фрейд отмечает, что человек обладает свойством, которого нет в
животном мире. Но это качество не прирожденно человеку, не соприродно ему. Оно
возникает случайно, но не бессмысленно, потому что в самой природе человека заложена
возможность такого благоприобретения. Речь идет о совести как о даре, выделившим
человека из царства животных. При этом собственно этнографическая версия З. Фрейда
не обладает эмпирической доказательностью. Ученые того времени – от У. Риверса до
Ф. Боаса, От Л. Кребера до Б. Малиновского – отвергали эту гипотезу. Они отмечали,
что тотемизм не является важнейшей формой религии, что он не универсален и далеко
не все народы прошли через тотемическую стадию.
Молодой Ф. Ницше представил античную культуру как состоящую из двух
самостоятельных, противоположных первоначал: разумного, светлого и внеразумного,
темного. Для описания этих двух стихий внутри античной культуры Ф. Ницше использовал
имена богов Аполлона и Диониса. По мнению Ницше, в античной культуре можно выделить
два начала – аполлоническое и дионисийское. Эти обозначения прочно вошли в
философию. Мы говорим теперь о «дионисийских искусствах», об «аполлонической мере».
Однако русский исследователь, специалист по античности, Вячеслав Иванов доказал,
что Ницше неправильно трактовал Диониса как божество. Культурфилософское
размышление натолкнулось на культурологический казус. Так что же – отбросить
ницшеанскую идею? Но сделать это как-то и не получается – слишком крепко вросла
она в философское сознание. Мы можем ее уточнять, корректировать, оспаривать, но
как движение мысли, как гениальная интуиция она неистребима.
Но прежде чем проводить различие между культурологией и философией культуры,
спросим себя: известны ли нам общие контуры культурологии? Один из примечательных
феноменов современной социокультурной ситуации – обнаружение множественности
культурных космосов на Земле. Первым подходом к этой проблеме явилось истолкование
своеобразных культур Африки, Океании и других регионов. Постепенно складывались
три специфические, а в известной мере полярные трактовки культуры «примитивов».
В первом варианте эти культуры рассматривались как своеобразные, радикально
отличные от европейских и могущие дать человечеству набор альтернативных форм
существования. Во втором случае африканские и иные культуры оценивались как
«отсталые», «примитивные». Это означало, что изучение тропических культур открывает
путь к раскрытию многих теоретических проблем. Эти культуры оценивались как далекая
история европейской цивилизации.
Исследователи пытались выявить некие универсальные мотивы, сюжеты, штрихи,
21
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ИГПИ им. П.П. Ершова № 1 (3) 2012
КУЛЬТУРОЛОГИЯ И ФИЛОСОФИЯ
22
Павел Семенович Гуревич
которые свидетельствовали бы о единой судьбе человечества. Ранние и патриархальные
культуры рассматривались как предвестие западной культуры. Наконец, в третьем случае
неевропейские народы пленяли исследователей не только своеобразием. Эти культурные
миры считались малоизведанным маршрутом человечества, готового пойти по
магическому пути.
Естественный ритм жизни представителей архаических культур, простые
патриархальные связи между людьми, близость к природе, свобода от сложных
социальных технологических структур – именно эти черты поэтизировались европейскими
художниками конца XIX – первой половины ХХ века (Гоген, Пикассо, экспрессионизм).
Особый мир необычных экзотических культур мыслился как идеал для Запада. Выражая
специфическую духовность островитян, воссоздавая живописный современный эпос,
Гоген усматривал в этом «опрощении» спасение европейской культуры.
Лики культурологии
Сейчас культурологию читают по-разному. Можно представить себе эту дисциплину
как воспроизведение, описание и анализ фактов истории и культуры. Возьмем, для примера
пособие В.М. Пивоева «Культурология. Введение в историю и философию культуры» [6].
Здесь исторически последовательно раскрывается история мировой культуры (культура
первобытного общества, культура Месопотамии и Древнего Египта, культура Древнего
Ирана, культура древней Индии, культура Древнего Китая, культура доколумбовой
Америки, культура народов Африки и т.д.
Такой подход позволяет на конкретном материале продемонстрировать методологию
осмысления феноменов культуры. Автор пособия сообщает читателям, что культура
народов Африки имеет достаточно древние корни, но они не знали письменности до VIVIII вв., поэтому сведения о древнейших этапах развития культуры обрывочны и не всегда
достоверны. Мы видим, стало быть, что в основу обзора истории культуры положен
предложенный А.Ф. Лосевым историко-культурологический подход, предполагающий
выявление в каждой исторически конкретной культуре мифологию. При этом в истории
культуры обнаруживается преемственность ценностных оснований, с одной стороны, и
неповторимость, уникальность – с другой…
В этом смысле культурология отождествляется с историей человеческого творчества,
летописью мировой культуры. Вот, скажем, О. Шпенглер описывает феномены египетской
культуры: «Глубокое безмолвие – таково наше первое впечатление от Египта – вводит в
заблуждение относительно его жизненности. Нет культуры высших способностей души…
Уже Древнее царство (соответствующее императорскому периоду немецкой истории)
владело тонко разработанной, способной предвидеть вперед на целые поколения
социальной экономикой, но владело в форме прекрасно расчлененного, обо всем
пекущегося чиновничества» [7, с. 260-261.].
Однако культурных феноменов – множество. Их объединяют художественные стили.
Вот австрийский искусствовед и философ культуры Ганс Зедльмайр в книге «Утрата
середины» пишет: «Иератическое (неподвижное, застывшее – П.Г.), романское искусство
смотрит на вещи «надмирным оком», и ему грозит оцепенение, подобно тому, как
монотонная молитва может превратиться в бессмысленное бормотание. Готика и
Ренессанс-барокко живут со своими чувствами, совокупно участвующими в постижении
возвышенной реальности… Опасность иератических эпох – мумифицированность,
схематизм, опасность готики – красивость, игрушечность, «фотографичность» в
изображении человеческого тела, а также сухость, доктринерство, истонченность»
[8, с. 96].
Может быть, культурология призвана анализировать феномены культуры. Вот
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Культурология и философия культуры
Вестник ИГПИ им. П.П. Ершова № 1 (3) 2012
КУЛЬТУРОЛОГИЯ И ФИЛОСОФИЯ
французский исследователь И. Тэн толкует скульптуру: «Глядя на Сивилл и на
Добродетели Рафаэля, на микельанджеловых Адамов и Ев, мы невольно мыслим о
героических и светлых фигурах первобытного человечества, о тех девах, дочерях земли
и рек, которых большие глаза впервые спускались со своих гор, чтобы душить хищных
львов собственными руками. После такого зрелища мы готовы думать, что дело наше
теперь покончено, что выше этого мы уже ничего не найдем…Венера Милосская,
мраморы Парфенона, голова царственной Юноны в вилле Людовизи покажут нам природу
более высокую и чистую» [9, с. 40].
Может быть, культурология – это и есть сравнительные биографии великих стилей?
О том, чтобы написать такую историю, мечтал О. Шпенглер. Однако разве культура
распадается на множество относительно целостных тенденций, стилей? Она сохраняет
и собственную общность. Задача культурологии не исчерпывается, стало быть, анализом
различных культурных эпох. Она пытается осмыслить закономерности культурноисторического процесса.
В этом смысле культурология – это систематизированное знание о культуре как
специфическом и уникальном феномене. Речь, стало быть, может идти не о нанизывании
различных святынь и символов культуры, которые рождались в разные эпохи. Такой
вариант культурологии можно вычитать в романе Германа Гессе «Игра в бисер». «Мастера
игры в бисер» используют в качестве фигур не шахматы и шашки, а теоремы геометрии,
библейские заповеди, политические принципы, музыкальные темы, литературных
персонажей и мифических героев.
Во втором значении культурология – это теория культуры становится объектом
научного постижения как некий самобытный феномен. В самом деле, нет такого народа
на земле, который не создал бы своего варианта культуры. Стало быть, за множеством
локальных культур можно разглядеть общий процесс, без которого невозможны культурноисторические типы.
Но возможен еще один вариант культурологии. Она может быть осмыслена как
междисциплинарная метатеория. Иначе говоря, через культуру, которая обеспечивает
глубокое погружение в мир психологии людей и народов, можно показать действие
механизмов истории, сокровенные тайны человеческого бытия, приоткрыть завесу над
совокупным творчеством человеческого рода.
В этом случае именно культура, а не идеология, экономика или политика окажется
эвристическим средством постижения мира. Обратимся к судьбе античной цивилизации.
Что могло нарушить плавный и глубинный расцвет культуры в ней? Возможно, губительным
фактором оказалась варваризация? А может быть, изжили себя формы собственности,
которые были распространены в античности? Но так ли всесильны механизмы экономики?
Действительно ли они способны радикально преобразовать культурный уклад.
Попробуем взглянуть на ситуацию через культурологию. Н.А. Бердяев отверг те
соображения, которые приведены выше. Он отметил, что культура переживает моменты
зарождения, расцвета и умирания. Культура, по его словам, есть начало вечности.
Выходит, чтобы понять культуру, нужно проникнуть в тайны ее динамики. Здесь рождаются
откровения, которые выходят за рамки узко трактованной культурологии.
Но ведь в этом варианте культурология становится по существу философией
культуры. Есть ли реальный критерий, который разделяет их? Если культуролог исходит
из конкретной эмпирики и продвигается к обобщениям, то философ культуры может
продемонстрировать авантюру ума. В самом деле, на какие аргументы опирается Й.
Хейзинга, объявляя игру предвестием культуры? Выходит, философия культуры во многом
безответственное мышление. Придумывай, фантазируй, потом разберутся! В известной
23
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ИГПИ им. П.П. Ершова № 1 (3) 2012
КУЛЬТУРОЛОГИЯ И ФИЛОСОФИЯ
24
Павел Семенович Гуревич
мере можно даже и согласиться с таким ответом. Однако прекрасные идеи, которые
демонстрировали бы красоту мысли, придумать нелегко. Они приходят лишь к тем
философам, которые опираются на всю историю философии. Это дисциплинирует мысль,
обязывает к точности суждений и ответственности.
Как же перейти от культурологического описания различных феноменов к общим
принципам философского постижения культуры? Известна точка зрения В. Виндельбанда
о том, как возможна философия культуры. Она могла бы заниматься разработкой идеала
будущей культуры или обоснованием общей нормы, которая позволяла бы нам оценивать
действительно существующее состояние культуры [10.]. Чем же в таком случае может
заниматься философия культуры в отличие от культурологии? Она призвана создавать
проект идеальной или заданной культуры.
Но реалистична ли данная задача? Чтобы селектировать ценности, нужен какой-то
критерий. Чем же руководствоваться при конструировании идеальной культуры? Допустим,
мы возьмем в качестве безупречного фактора ценности западного мира и свяжем с ним
историческое развитие. Что мы получим? «Что ни говори, но культуры, еще не знающие
письменности, – пишет В.М. Межуев, – и те, что сложились в эпоху Интернета и
электронных средств информации находятся на разных ступенях исторического развития
и в этом смысле принадлежат к разным историческим типам» [11, с. 51.]. Мне нравится
последовательно проведенная мысль В.М. Межуева о том, что диалог между культурами
возможен только в том случае, если он осуществляется свободными личностями. Однако
во многих культурах персонализм как ценность отсутствует. Поэтому диалог, выходит, не
может состояться по определению…
Разумеется, это разные исторические типы, но они обладают своими достоинствами.
Не исключено, что европейский путь развития оказался тупиковым, тогда бесписьменные
культуры сохраняют шанс для выдвижения собственного универсального культурноцивилизационного проекта. Впрочем, они и так располагают этим шансом. Но философ
культуры, согласно первой версии В. Виндельбанда, вынужден произвольно выстраивать
исторический процесс, разрозненные ценности не складываются в некую целостность.
В. Виндельбанд согласен, что не обязательно ограничивать задачу философии
культуры пониманием исторически преднаходимой и данной культуры. Но есть еще один
вариант. Генетические исследования психологического анализа, социологического
сравнения могут служить лишь материалом для обнаружения той основной структуры,
которая присуща всякому культурному творчеству во вневременном, сверхэмпирическом
существе разума.
Однако культурология – это не только наука о множественности культур, об их
уникальности и несхожести. Она также и о закономерностях культурно-исторического
процесса. Именно эту мысль подчеркивал В.С. Соловьев в полемике с Н.Я. Данилевским.
«История не знает таких культурных типов, – писал он, – которые исключительно для
себя и из себя вырабатывали бы образовательные начала своей жизни» [12, Т. 2, с. 410].
Мы не можем встать на точку зрения, будто есть «культуры», но нет общего понятия
«культура».
По мысли В. Виндельбанда, между этими двумя родами философии культуры (как
проектирование идеала культуры или как нахождение в конкретном материале
сверхэмпирического смысла разума) возможен целый ряд переходов. Само собой
разумеется, что идеальная картина заданной культуры более или менее сознательно
зависит от понимания данной культуры. Возможен контраст между идеалом и реальной
культурой. Философия культуры не может пестовать только некий недосягаемый образец.
Рано или поздно встанет вопрос о реальном осуществлении идеала, о развитии его из
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Культурология и философия культуры
Вестник ИГПИ им. П.П. Ершова № 1 (3) 2012
КУЛЬТУРОЛОГИЯ И ФИЛОСОФИЯ
данного состояния культуры. К тому же философское постижение культуры всегда
предполагает определение будущего культуры, предвидение того, как она будет
развиваться.
В. Виндельбанд указывает на важное отличие философии культуры от других
дисциплин. Она должна быть умозрительной наукой, опирающейся на понятия.
Действительно, культурология в значительной степени основывается на описании
культурных фактов, а не на их истолковании. Конечно, даже на описательном уровне
культура остается абстракцией. Даже «культурная черта» в определенном смысле
«идеальный образец». Возьмем, к примеру, будильник. Мы не встретим двух абсолютно
одинаковых предметов: одни будут больше, другие меньше; одни будут работать точно,
другие – нет; одни будут окрашены в яркие цвета, другие – наоборот. Культуролог
пользуется не столько понятиями, сколько описаниями. Большинство культур
представляют собой единство противоположных тенденций. Но даже в далеких от
единства культурах культуролог видит некоторые повторяющиеся мотивы в различных
ситуациях.
С этой точки зрения можно присоединиться к мнению В. Виндельбанда:
«Философское понимание культуры начинается именно там, где кончается
психологическое или историческое установление фактического ее содержания» [13, с.
58]. Между тем философия культуры нередко оказывается именно собранием
разрозненных констатаций, частных соображений. «Если бы сознание зависело от того
или иного знания, – писал Андрей Белый, – то рука, например, могла бы съесть своего
человека. Отдельное, оторванное от целостного организма человеческое знание часто
пытается заглотнуть весь организм. Как мы знаем, семь тощих коров проглотили семь
толстых и от этого не стали толще» [14, с. 39.].
Андрей Белый прав: философия культуры в отвлеченном виде не может
существовать, потому что тогда она превращается в музееведение. Итак, на уровне
общих констатаций мы провели демаркацию между культурологией и философией
культуры. Однако различие заключается не только в том, что философия культуры в
отличие от культурологии обращается к сверхэмпирической интерпретации явлений.
Философия культуры может быть понята только как некое устремление к целостности.
Иначе говоря, она имеет право на существование, если в состоянии выделить основные
проблемы, которые в своей совокупности и внутренней логике создают определенное
единство.
Попробуем определить те основные проблемы, которые создают философию культуры.
Что такое культура? Каким образом, культура, будучи чисто человеческим достоянием,
могла появиться в природе? Почему, будучи относительно целостным феноменом, она
существует во множестве вариантов? Как живут и умирают отдельные культуры? Как
должен вести себя человек перед фактом распыления культур? Надлежит ли ему обрести
собственную культурную нишу или выйти в беспредельный космос культурных миров?
Сохранится ли множественность культур? Будут ли они восприниматься как равноправные
или им предстоит образовать некую общепланетную, универсальную культуру? Наконец,
располагает ли философия достаточными ресурсами, чтобы понять культуру, или для
этого нужны иные формы миропостижения?
Эти вопросы, по сути дела, не затрагиваются культурологией. В то же время в
рождающихся сегодня различных версиях духовного обновления мира затрагиваются
коренные вопросы философско-культурной рефлексии. Здесь преломляются
прогрессистские и эсхатологические переживания; идеи рационализации и стремление
к мистическому постижению смысла жизни; представления о трагическом конфликте
25
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ИГПИ им. П.П. Ершова № 1 (3) 2012
КУЛЬТУРОЛОГИЯ И ФИЛОСОФИЯ
26
Павел Семенович Гуревич
цивилизаций и их сущностной схожести; тяготение к политическому радикализму и к
духовному квиетизму; мысль о кризисе личности (и всего европейского человечества) и
поиски путей полной человеческой самореализации.
Можно указать еще на одно различие культурологии и философии культуры.
Культурологи имеют дело с фактом, с обнаруженной культурной данностью, философы
культуры – с проблемой, с тайной, которая создает вечное напряжение мысли, но не
позволяет себя сдать мыслительный ресурс и предложить окончательное решение. Если
та или иная проблема обретает предельную ясность, она перестает быть философской?
Имеем ли мы последнее, конечное представление о том, как появилась культура?
Разумеется, нет. Культуру часто определяют как «вторую природу». Такое понимание
восходит к античной Греции. Именно Демокрит определял культуру как «вторую природу».
Верно ли такое определение? В самом общем виде можно, разумеется, его принять. В
то же время надо разобраться, действительно ли культура противостоит природе.
Культурологи обычно относят к культуре все рукотворное. Природа существует для
человека, он же, неустанно трудясь, творил «вторую природу» – пространство культуры.
В целом это самоочевидно…
Однако у такого подхода есть определенный изъян. Как человек, действуя в природе,
может создавать нечто неприродное? По происхождению культура не может быть вне
природы, культура относится к природе хотя бы потому, что ее творец – человек –
биологическое создание. Кроме того, без природы не было бы культуры, потому что
человек, живущий в природном окружении, создает свой искусственный, рукотворный
мир, используя ресурсы природы. В этом творении он раскрывает собственный природный
потенциал. Однако, если бы человек не переступил пределов природы, он остался бы
без культуры. Культура, следовательно, есть прежде всего акт преодоления природы,
выхода за пределы инстинкта, сотворение того, что может надстроиться над природой.
Культура возникает потому, что человек преодолевает органическую
предопределенность своего вида. Многие животные могут создать нечто такое, что похоже
на культуру. Пчелы, например, строят великолепное архитектурное сооружение – соты.
Муравьи воздвигают муравейники. Выходит, существа создают нечто такое, чего в
природе не было.
Это и есть культура? Заметим, однако, что деятельность живых существ, кроме
человека, запрограммирована инстинктом. Да и едва ли ее можно назвать именно
деятельностью. Они могут сотворить только то, что заложено в их природной программе.
К свободной творческой деятельности они не способны. Пчела не может выткать паутину,
а паук не сумеет взять нектар с цветка. Бобер построит запруду, но никогда не объяснит,
как он это сделал; он не сможет изготовить орудия труда. Следовательно, культура
предполагает спонтанный, свободный вид активности, преодолевающий видовую
закрепленность.
Культуролог может обыскать в человеческой деятельности шаблоны природной
активности. Но он не станет, оставаясь в рамках своей дисциплины, мучиться над тем,
какой же дар должен был обрести человек, чтобы создавать то, что не закреплено в его
видовой программе. Он не будет, к примеру, извлекать философский смысл из мифа о
Прометее: может быть, культура действительно свалилась с неба? Он станет раскручивать
мифический сюжет: культура – вовсе не безобидное приобретение человека. Ее рождение
чревато неким возмездием, расплатой…
Провести различие между культурологией и философией культуры невозможно
обозначения уникальности каждой области духа. Миры идей перекликаются, аукаются.
Наука подсказывает философии новые мыслительные ходы. Философия рождает такие
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Культурология и философия культуры
КУЛЬТУРОЛОГИЯ И ФИЛОСОФИЯ
Зона культурологического творчества
Каждый человек создает собственную зону культурного творчества. Не потому ли
культура существует во множестве вариантов? Однако это вовсе не означает, будто
нельзя употреблять понятие культуры как собирательное. Культура вообще – понятие
чисто абстрактное. Если бы однажды на земле была установлена единая форма культуры,
то это была бы также некоторая особая форма культуры, а не «культура вообще».
Культуролог описывает разные культурные миры. Он показывает, что культуру
образуют способы взаимодействия с ситуацией, которая помогает людям выжить.
Культурные процессы культуролог рассматривает как некое дополнение к биологическим
возможностям человека. Культура представляет способы, которые расширяют или даже
заменяют биологические функции, но и в определенной степени компенсируют
биологические ограничения. Например, факт биологической смерти не означает, что знания
умершего не станут достоянием всего человечества.
Философ культуры показывает: из того, что существуют лишь различные формы
культуры, а не абстрактная культура, не следует, будто эти культуры замкнуты в себе и
не доступны влиянию других культур. Культура предстает перед философом как нечто
чрезвычайно подвижное. В определенном смысле можно сказать, что это не просто
некая совокупность готовых результатов и достижений, но прежде всего сам процесс
человеческой жизни, творчества, развития его деятельности как родового существа.
Любую скульптуру мы воспринимаем не как какую-то каменную глыбу, а как воплощение
духовного творчества ее создателя.
Культура является человеческим достижением. Философы культуры отличают ее от
природы, видя в ней свидетельство человеческих усилий и результат целенаправленного
труда. Река – это природа, канал – культура. Кусок кварца – природа. Наконечник стрелы
– культура. Стон природен, слово – достояние культуры. Запах – природа, аромат и
парфюмы – культура.
В любом своем варианте культурология может описывать или анализировать
феномены культуры. Однако только философия культуры способна показать, что смысл
культуры раскрывается только тогда, когда появляется человек. Культура немыслима
без человека: он ее создал. И философ культуры задумывается: что при этом его
воодушевляло? Желание утвердить себя в качестве властелина, способность изменить
дарованное? Бессознательная игра творческих сил, могущих бесконечно развертывать
свой потенциал? Стремление пересотворить природу? Как только возникает вопрос: ради
чего? – человеческая активность, которую описывает культуролог, оказывается вовсе не
одинаковой по собственной нацеленности и истокам.
Человек по своему определению – творец культуры, он руководствуется не
Вестник ИГПИ им. П.П. Ершова № 1 (3) 2012
парадоксы, которые ведут к научным открытиям. Религия заражает философию
метафизической глубиной. Мистика прокладывает пути к интуиции и прозрению. Искусство
помогает философии постигать тайны собственного вдохновения.
Однако опасно использовать идеи, имеющие разную жанровую природу, в общем
ходе размышления, без обозначения их специфичности. Например, в интересной работе
Ю.М. Бородая «От фантазии к реальности» продвижение к философскому выводу
осуществляется через некий конвейер философских, религиозных, психологических и
социальных идей. Это открывает дверь в творческую лабораторию философа. Однако
важно удерживать в сознании тот факт, что философская идея Фрейда о том, что культура
родилась в результате отцеубийства является ни чем иным, как «философским вымыслом».
Поэтому ее нужно оценивать по законам этого жанра, а не прибегать к психологическим
или культурологическим ассоциациям [15].
27
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ИГПИ им. П.П. Ершова № 1 (3) 2012
КУЛЬТУРОЛОГИЯ И ФИЛОСОФИЯ
28
Павел Семенович Гуревич
инстинктом, а свободной творческой деятельностью, осененной поиском смысла. Вот
почему нет оснований искать человека в докультурной истории. Культура – это специфика
человеческой деятельности, то, что характеризует человека как вид. Появление человека
на арене истории можно рассматривать в качестве феномена культуры.
Именно философ культуры показывает, что культура – всегда социальна, является
человеческим достоянием, творение ума и рук человека, имеет ценностный характер,
связана с поисками смысла, устремлением к возвышенному, к универсальным ценностям.
Выражая формы человеческой деятельности, культура вместе с тем есть арсенал
обретенных знаний и символических обозначений окружающего мира.
Еще одна проблема, которая выходит за рамки культурологии в сферу
культурфилософского знания. Культура универсальна. Можно полагать, что в ней
обнаруживается рациональное основание. Иначе говоря, легко предположить, будто
человек строит культуру по предварительному аналитическому расчету. Сначала в голове
человека возникает идеальный замысел. Он тщательно обдумывается, а затем
реализуется в процессе человеческой деятельности.
Однако в культуре можно отыскать и иррациональное содержание – жар души,
спонтанное влечение, жизненный порыв. Орудийная хитрость ума далеко не всегда
оказывается универсальным истоком культуры. Культура как феномен многоярусна,
многосоставна. Если говорить о внешней стороне дела, то в ней объективируются,
воплощаются продукты человеческой деятельности. Однако этот процесс духовного
творчества менее всего напоминает механическое приращение все новых и новых
манифестаций человеческой активности. Огромную роль в рождении культурных
феноменов играет воображение, способность человека к фантазии, кристаллизация опыта
бессознательного.
Культурологи нередко описывали многообразные символы, творимые культурой. Но
только Э. Кассирер, один из видных культурфилософов прошлого века, раскрыл
символическую природу культуры. Он показал, что именно сам процесс символизации
оказывается главным средством культуры. Все ее формы, по сути дела, своеобразная
иерархия символических кодов. С помощью символизации можно выявлять специфику
локальных культур.
Нам трудно представить себе, какое роскошество культурфилософской мысли,
вызвала проблема культурогенеза. Сколько разных и абсолютно непохожих версий
родилось только за последние два века. «Труд создал человека» (Ф. Энгельс), «совесть
создала человека» (З. Фрейд), «магия сотворила культуру» (Л. Мамфорд), «культура
породила игру» (Й. Хейзинга), «культуру вызвали к жизни символы» (Э. Кассирер).
Может ли хоть одна из этих версий окончательно выявить смысл проблемы? Нет,
именно потому, что это философская тема. Она сохраняет в себе метафизическое
напряжение, вечный поиск. И этим отличается от культурологических описаний, связанных
с происхождением обычаев, табу, правил или ритуалов.
Признание культурологией множественности культур как теоретической посылки ведет
к неоднозначным философским выводам. Некоторые философы исходят из представления
о равенстве культур, о невозможности их противопоставления в качестве разновеликих
величин. Другие, напротив, полагают, что разнообразие культур не исключает принципа
иерархичности. В этой системе отсчета одни культуры оцениваются как более значимые,
развитые, ценностно богатые и плодоносные. Другие, напротив, воспринимаются как
менее богатые, патриархальные, истощившиеся и утратившие свое верховенство. В
философии культуры прошлого века укрепилась идея форумности, то есть равноправия
культур, каждая из которых обладает достоинством и суверенностью.
Действительно ли культура – мощнейший всплеск духа? Можно ли говорить о том,
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Культурология и философия культуры
Вестник ИГПИ им. П.П. Ершова № 1 (3) 2012
КУЛЬТУРОЛОГИЯ И ФИЛОСОФИЯ
что все формы культурного творчества равнозначны? Задолго до Шпенглера мыслители
разных эпох пытались провести различие между истинным воспарением человеческого
духа и рутинным воспроизведением застывших форм деятельности человека? На этом
основано, как известно, философское разграничение культуры и цивилизации.
В философию культуры сегодня проникают всевозможные психоаналитические,
структуралистские, антропологические методы осмысления социально-исторической
реальности, которые расшатали прежние представления о социальном факте,
особенностях и основаниях общественного процесса. Актуализировалась специфическая
тематика нелинейного общественного развития. Широкое распространение получили
схемы культурного плюрализма, обоснованные в трудах О. Шпенглера, П. Сорокина, А.
Тойнби. Теперь предполагается, что социальная динамика может реализовываться в самой
невероятной последовательности: в форме круговоротов, эпициклов, спиралей, челночных
бросков и, наконец, в виде непроизвольного, хаотичного движения.
В этой связи усилилась критика «фаустовского» духа европейской культуры, которая
выдвигала идеал свободной, созидающей и последовательно раскрывающей себя
личности. Многие философы стремятся придать универсальное значение единственной
схеме, по существу исключающей открытость истории и абсолютизирующей некое
непреложное движение исторических событий. Радикальное преображение историзма
было связано с критикой примитивно-эволюционных, линейно-стадиальных схем,
отождествляющих общественный прогресс с природным, биологическим. Постепенно
изживалась инерция причинно-следственного детерминизма. В этой системе рассуждений
история оказывалась многовариантной, открытой по отношению к живому творчеству
народов, сопряженной с интенсивным культурным созиданием.
Существует ли логика истории? Можно ли говорить о смысле истории? В чем ее
истоки и цель? Возможны ли варианты в истории? Куда движется история? Что ждет
человечество? Эти вопросы приобрели особую актуальность в философии культуры.
Развертывание всемирной истории предполагает не стирание культурных и
цивилизационных особенностей, присущих тем или иным народам. Идея открытости
истории, ее многовариантности несовместима с жестким представлением о
неукоснительном схождении всех культурных матриц в некую усредненную точку,
символизирующую магистральный путь развития всего человечества.
Последовательно проведенная идея форумности культур, плюрализма истории вовсе
не исключает концепции ведущей, державной линии развития человечества, поиска
всемирной истории. Но она содержит в себе возможность определенной культурной
«резервации», сохранения заповедных зон, внутри которых будет развертываться
специфическое культурное творчество. На Земле много культур и каждая из них способна
придать всемирной истории неповторимый облик.
Но как будет вести себя человек, находящийся в пространстве множества культур?
Именно философы культуры заговорили о том, что культура развертывает различные
способы человеческого бытия. Радикальность и неотвратимость происходящих в нашу
эпоху перемен воспринимается конкретным человеком как нечто чуждое его собственным
устремлениям, стихийным и субъективным порывам. Возникает разрыв между
самочувствием реального индивида и объективным, зачастую обезличенным потоком
культурного творчества. Человек пытается понять, откуда, вообще говоря, возникают
традиции, не имеющие авторства, почему оказываются непредвиденными последствия
культурных акций, каков конечный результат современного цивилизованного развития
человечества.
Таким образом, культурология не остается в стороне от теоретического постижения
29
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ИГПИ им. П.П. Ершова № 1 (3) 2012
КУЛЬТУРОЛОГИЯ И ФИЛОСОФИЯ
30
Павел Семенович Гуревич
культуры. Однако именно философия культуры ставит такие вопросы, которые не могут
возникнуть в лоне культурологии или получить в ней глубокое рефлексивное понимание.
Философия культуры может отталкиваться от конкретного эмпирического материала, но
может даже игнорировать его, раскрывая потенциал философского воображения.
Философия культуры существует сегодня во множестве вариантов. Для отечественных
исследователей становится актуальной задача ее глубокой разработки.
Литература
1. Шопенгауэр, А. Свобода воли и нравственности [Текст] / А. Шопенгауэр. М., 1992.
– С. 269-394.
2. Бубер, М. Два образа веры [Текст] / М. Бубер. – М., 1995. – С. 107, 169, 165.
3. Бердяев, Н.А. Царство духа и царство кесаря [Текст] / Н.А. Бердяев. – М., 1995.
4. Доброхотов, А.Л. Философия культуры [Текст] / А.Л. Доброхотов // Философия.
Энциклопедический словарь. – М., 2004. – С. 919.
5. Новая технократическая волна на Западе [Текст]. – М., 1986.
6. Пивоев, В.М. Культурология. Введение в историю и философию культуры [Текст]
/ В.М. Пивоев. – Петрозаводск, 1997.
7. Шпенглер, О. Закат Европы [Текст] / О. Шпенлер. – М., 1993. – С. 260-261.
8. Общество. Культура. Философия [Текст]. – М., 1983. – С. 96.
9. Тэн, И. Философия искусства [Текст] / И. Тэн. – М., 1996. – С. 40.
10. Виндельбанд, В. Философия культуры и трансцендентальный идеализм [Текст] /
В. Виндельбанд // Культурология. ХХ век. Антология. – М., 1995.
11. Межуев, В.М. Судьба цивилизаций: конфронтация или диалог [Текст] / В.М. Межуев
// Личность. Культура. Общество. – 2003. – Вып. 3-4. – С. 51.
12. Соловьев, В.С. Сочинения [Текст] : в 2 т. / В.С. Соловьев. – М., 1998. – Т. 2.
– С. 410.
13. Виндельбанд, В. Философия культуры и трансцендентальный идеализм [Текст] /
В. Виндельбанд // Культурология. ХХ век. Антология. – М., 1995. – С. 58.
14. Белый, Андрей. Философия культуры [Текст] / А. Белый // Культурология.
Хрестоматия; под ред. П.С. Гуревича. – М., 2000. – С. 39.
15. Бородай, Ю.М. От фантазии к реальности [Текст] / Ю.М. Бородай. – М., 1995.
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Культурология и философия культуры
Александр Иванович Куляпин,
Ишимский государственный педагогический институт
им. П. П. Ершова, Россия
В.М. ШУКШИН ОБ ИСКУССТВЕ УМИРАТЬ
Аннотация: Этапы идейно-философской эволюции В.М. Шукшина просматриваются
в тех заметно отличающихся друг от друга образцах искусства умирать, которые писатель
предлагает в разные периоды творчества.
Summary: Various ways of “the skill to die” presented by Sukshin in different periods of
his creative work reflect the stages of his ideological and philosophical evolution.
Вестник ИГПИ им. П.П. Ершова № 1 (3) 2012
УДК 82.09
31
Ключевые слова: Шукшин; ритуал; пограничная ситуация; экзистенциализм;
постмодернизм.
Key words: Sukshin, ritual, existential situation, existentialism, postmodernism.
КУЛЬТУРОЛОГИЯ И ФИЛОСОФИЯ
Шукшин любит испытывать своих героев на прочность в экстремальных, пограничных
ситуациях, перед лицом смерти. Этапы его идейно-философской эволюции
просматриваются в тех заметно отличающихся друг от друга образцах искусства умирать,
которые писатель предлагает в разные периоды творчества.
В рамках традиционной культуры, где доминирует «идея естественной и привычной
близости со смертью» [1, с. 135], умирать не страшно. Человек обретает покой, безмятежно
принимая неизбежное. «Образ покоя воплощает в себе самое древнее, самое народное
и самое неизменное представление о мире мертвых. Это представление не исчезло и
сегодня», – пишет Ф. Арьес. Для характеристики «архаической» «прирученной» смерти
он использует формулу «покорность перед неизбежным». Интересно, что, наряду с
другими примерами, французский историк приводит цитату из «Ракового корпуса»
А. Солженицына: «Сейчас, ходя по палате, он вспоминал, как умирали те старые в их
местности на Каме, – хоть русские, хоть татары, хоть вотяки. Не пыжились они, не
отбивались, не хвастали, что не умрут, – все они принимали смерть спокойно. Не только
не оттягивали расчет, а готовились потихоньку и загодя, назначали, кому кобыла, кому
жеребенок, кому зипун, кому сапоги. И отходили облегченно, будто просто перебирались
в другую избу» [1, с. 47, 55, 58-59].
Этот народный взгляд на смерть воплощает героиня романа «Любавины» Степанида,
умирающая тихо, ночью [6, с. 28]. Во время бурана, осознавая неотвратимость конца,
она, в отличие от мужа, не испытывает страха: «А ты не пужайся. Зато – вместе» [6,
с. 27]; готова принять судьбу без жалоб: «Только ты не жалуйся – это нехорошо» [6,
с. 27]; а непосредственно перед смертью приходит к просветлению и умиротворению:
«Лежала Степанида на больничной койке – вся какая-то ясная, чистая, светлая...
Смотрела на людей ласково и благодарно <...>» [6, с. 28].
В шукшинских рассказах середины 1960-х годов акцент переносится на деградацию
традиционного обряда умирания. Образцом для подражания становится публично
одинокая смерть академика Павлова, диктующего студентам, «как он помирает» [7.
с. 196]. Старика Наума Евстигнеича из рассказа «Космос, нервная система и шмат сала»
(1966) смущает отсутствие родных у смертного одра академика:
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ИГПИ им. П.П. Ершова № 1 (3) 2012
КУЛЬТУРОЛОГИЯ И ФИЛОСОФИЯ
32
Александр Иванович Куляпин
«– А у его чо же, родных-то никого, што ли, не было? – спросил вдруг старик.
– У кого? – не понял Юрка.
– У того академика-то. Одни студенты стояли?» [7, с. 198].
Однако и сам он обречен «диктовать» свои «предсмертные» ощущения («Как черти
копытьями толкут, в господа мать. Кончаюсь...» [7, с. 189]) квартиранту Юрке, а не
сыновьям и дочери, уехавшим в город.
Еще очевиднее разрушение ритуала в рассказе «Как помирал старик» (1967), герой
которого безуспешно пытается следовать традиционной модели:
«Старик долго молчал, строго смотрел в потолок. Ему трудно было говорить. Но ему
хотелось поговорить хорошо, обстоятельно. <...>
Старик устал и долго опять лежал и смотрел в потолок. Выражение его лица было
торжественным и строгим. <...>
– Бог простит, – сказал старик часто слышанную фразу» [7, с. 306, 307].
Свои наставления и поучения старик Степан вынужден адресовать не детям, а
старухе, которая хоть и подыгрывает умирающему («она тоже настроилась говорить
серьезно и без слез») [7. с. 307]), но все же вносит в предсмертный диалог элемент
дисгармонии:
«Старик закрыл глаза и медленно, тихо дышал. Он, правда, походил на мертвеца:
какая-то отрешенность, нездешний какой-то покой были на лице его.
– Степан! – позвала старуха.
– Мм?
– Ты не лежи так...
– Как не лежи, дура? Один помирает, а она – не лежи так. Как мне лежать-то? На
карачках?» [7, с. 307].
В итоге смерть крестьянина через реминисцентную отсылку вновь уподобляется
смерти академика Павлова.
«Космос, нервная система и шмат сала»: «Вот, говорит, сейчас, у меня холодеют
ноги – записывайте» [7, с. 196].
«Как помирал старик»: «– Счас – оклемался. Ноги вон стынут...» [7, с. 307].
В отличие от ранних рассказов в «Залетном» (1970) Шукшин рисует смерть человека
культурного слоя (бывшего художника), городского, далекого от народного
миросозерцания, «залетного», чужого в деревне, глубоко одинокого и не имеющего
корней.
Два полюса восприятия смерти в творчестве Шукшина можно обозначить как
«толстовский» (с его тягой к традиционному крестьянскому ритуалу умирания) и
«экзистенциалистский» (включающий идею абсурда, тему бунта, мотив враждебной
человеку природы). О близости решения темы смерти у Шукшина и Толстого писали
многие, но при этом полемические элементы шукшинских текстов обычно игнорируются.
Рассказ «Залетный», как и другие произведения, в центре которых шукшинский образ
смерти, привычно проецируются на творчество Толстого. «И самый главный, высокий
смысл рассказа, по нашему мнению, очень близок толстовскому взгляду на смерть Ивана
Ильича», – пишет о «Залетном» В.Ф. Горн [2, с. 104].
Действительно, в этом рассказе содержится даже более явная, чем в других
шукшинских произведениях, отсылка к Толстому. Умирающий Саня Неверов буквально
вторит толстовскому Ивану Ильичу: «– Не хочу, Филипп! – ясно сказал Саня. – Все
знаю... Не хочу! Не хочу!» [8, с. 138]. Ср.: «– У! Уу! У! – кричал он на разные интонации.
Он начал кричать: “Не хочу!” – и так продолжал кричать на букву “у”» [5, с. 177]. Но если
финал повести Толстого – это победа над страхом смерти, и даже над самой смертью:
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
В.М. Шукшин об искусстве умирать
КУЛЬТУРОЛОГИЯ И ФИЛОСОФИЯ
Литература
1. Арьес, Ф. Человек перед лицом смерти [Текст] / Ф. Арьес. – М., 1992.
2. Горн, В.Ф. Характеры Василия Шукшина [Текст] / В.Ф. Горн. – Барнаул, 1981.
Вестник ИГПИ им. П.П. Ершова № 1 (3) 2012
«Он искал своего прежнего привычного страха смерти и не находил его. Где она? Какая
смерть? Страха никакого не было, потому что и смерти не было. Вместо смерти был
свет» [5, с. 179], то рассказ Шукшина заканчивается совсем иначе. Саня Неверов
завершает свою жизнь бунтом:
«– Дура, – еще раз совсем тихо сказал Саня. И опять замолчал.
Федя с час примерно сидел на стуле не шевелясь, ждал, когда Саня что-нибудь
попросит. Или заговорит.
Саня больше не заговорил. Он помер» [8, с. 139].
Перед своей предсмертной репликой герой Шукшина просит повернуть его «лицом к
стенке» [8, с. 139]. Жест этот, безусловно, знаковый. Саня Неверов «отворачивается» от
мира, еще раз как бы копируя Ивана Ильича: «Он (Иван Ильич. – А. К.) необычайно для
своей слабости быстро повернулся ничком и закричал: – Уйдите, уйдите, оставьте меня!»
[5, с. 177]. Разница заключается в том, что для шукшинского героя указанный жест
последний в жизни, а Иван Ильич Толстого еще успевает прийти к новому восприятию
смерти.
Все предыдущие философствования Сани Неверова позволяют сблизить его позицию
с французским экзистенциализмом, но никак не с Толстым:
«– Я объяснил бы, я теперь знаю: человек – это… нечаянная, прекрасная,
мучительная попытка Природы осознать самое себя. Бесплодная, уверяю вас, потому
что в природе со мной живет геморрой. Смерть!.. и она – неизбежна, и мы ни-ког-да этого
не поймем... Природа никогда себя не поймет… Она взбесилась и мстит за себя в лице
человека. Как злая... мм... <...> Любовь? Да, – бормотал Саня, – но она только запутывает
и все усложняет. Она делает попытку мучительной – и только. Да здравствует смерть!
Если мы не в состоянии постичь ее, то зато смерть позволяет понять нам, что жизнь –
прекрасна. И это совсем не грустно, нет... Может быть, бессмысленно – да. Да, это
бессмысленно...» [8, с. 137].
Поэтому и смерть героя Шукшина вписывается в контекст не произведения Толстого,
а трагической философии середины ХХ века. Впрочем, и в отношении экзистенциализма
автор «Залетного» сохраняет критическую дистанцию. Финальный образ рассказа –
посаженная у изголовья могилы Сани Неверова березка, которая «точно силилась что-то
сказать» [8, с. 139], – безусловно, противостоит пафосу тотальной смыслоутраты,
характерному для экзистенциализма.
Экзистенциалистское восприятие смерти в произведениях последних лет жизни
Шукшина уступает место постмодернистскому. Рассказ «Жил человек...» (1974),
вошедший в последнюю прижизненную публикацию писателя, возвращает нас к формуле:
«Похоже, умирать-то – не страшно» [8, с. 586]. Не страшно, потому что смерть в рамках
постмодерна превращается в такой же симулякр, как и все остальное. Шукшин
неоднократно во всех деталях, крупным планом, описывал агонию своих героев
(«Любавины», «Дождь на заре», «Думы» и др.). В рассказе «Жил человек...» смерть
спрятана, ее наблюдают на экране монитора. Умирание уравнивается с выключением
телевизора: «Прыгала-прыгала эта точечка и остановилась. Люди вошли в палату, где
лежал... теперь уж труп, телевизор выключили. Человека не стало» [8, с. 586] (курсив
наш. – А. К.).
«Синеглазый» уходит из рассказа, не успев завершить анекдот, т.е. «конец конца»,
провозглашенный Шукшиным, распространяется и на сферу производства текстов.
33
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ИГПИ им. П.П. Ершова № 1 (3) 2012
КУЛЬТУРОЛОГИЯ И ФИЛОСОФИЯ
34
Александр Иванович Куляпин
3. Олеша, Ю. Смерть Занда [Текст] / Ю. Олеша // Театр. – 1993. – № 1.
4. Смирнов, И.П. Бытие и творчество [Текст] / И.П. Смирнов. – СПб., 1996.
5. Толстой, Л.Н. Собр. соч. [Текст] : в 12 т. / Л.Н. Толстой. – М., 1973. – Т. 10
6. Шукшин, В.М. Любавины: Роман. Сельские жители: Ранние рассказы [Текст] /
В.М. Шукшин. – Барнаул, 1987.
7. Шукшин, В.М. Любавины: Роман. Книга вторая. Рассказы. [Текст] / В.М. Шукшин.
– Барнаул, 1988.
8. Шукшин, В.М. Рассказы [Текст] / В.М. Шукшин. – Барнаул, 1989.
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
В.М. Шукшин об искусстве умирать
Лирада Леонидовна Кучак,
Тюменский государственный университет, Россия
КУЛЬТУРНО-ЦЕННОСТНЫЕ АСПЕКТЫ ПРОБЛЕМЫ
ФОРМИРОВАНИЯ ГРАЖДАНСКОГО ОБЩЕСТВА
В РОССИИ
Аннотация: Автор статьи ставит актуальную и дискуссионную проблему определения
культурно-ценностных оснований различных цивилизационных вариантов гражданского
общества. Подробно анализируется исторический опыт развития гражданского общества
в России, специфика которого заключается в формировании коллективистской модели с
ярко выраженной этикоцентристской традицией. Автор сравнивает эту модель с западным
гражданским обществом, основанным на либеральных ценностях, и характеризует
российскую модель как более гуманную, и вполне совместимую с идеалами
современного демократического общества.
Вестник ИГПИ им. П.П. Ершова № 1 (3) 2012
УДК 316.3(470)
35
Summary: The author of the article deals with an actual and disputable problem of the
determination of the cultural traditions and value of civil society in different civilizations. The
paper examines the historical experience of development of civil society in Russia, the specificity
of which is the formation of the collectivistic model with a clear tradition of ethical center. The
author compares this model with the the civil society of Western civilization based on liberal
values, and characterizes the Russian model as a more humane and compatible with the
ideals of modern democratic society.
Ключевые слова: культурно-ценностные основы гражданского общества;
традиционная специфика российского общества; коллективистская модель гражданского
общества; ценности сотрудничества и солидарности; этикоцентристская традиция.
Key words: cultural traditions and value of civil society, a traditional specific feature of
the Russian society, the collectivistic model of civil society, values of cooperation and solidarity,
a tradition of ethical center.
КУЛЬТУРОЛОГИЯ И ФИЛОСОФИЯ
Идея гражданского общества первоначально была сформулирована как философская
концепция, но со временем стала одной из основополагающих проблем политикофилософской мысли и общественных движений Запада. Можно сказать, что понятие
«гражданское общество» восходит своими корнями еще к идее полиса Аристотеля,
однако как категория впервые появляется в работах Т. Гоббса, Дж. Локка и получает
дальнейшую теоретическую разработку в трудах Ж.Ж. Руссо, Ш. Монтескье, И. Канта, Г.
Гегеля, К. Маркса и других философов [12].
В настоящее время понятие «гражданское общество» содержательно обогатилось
и является многозначным, существует множество различных подходов и теорий к
определению гражданского общества, как в отечественной, так и в западной гуманитарной
литературе. Так, некоторыми исследователями «гражданское общество» рассматривается,
чаще всего, с оценочных позиций, как «хорошее общество», «общество с развитыми
экономическими, культурными, правовыми и политическими отношениями между его
членами, не зависимое от государства, но взаимодействующее с ним; общество граждан
высокого социального, экономического, политического, культурного и морального статуса,
создающих совместно с государством развитые правовые отношения»[10, с. 76].
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ИГПИ им. П.П. Ершова № 1 (3) 2012
КУЛЬТУРОЛОГИЯ И ФИЛОСОФИЯ
36
Лирада Леонидовна Кучак
Г.Г. Дилигенский представляет гражданское общество как совокупность отношений
и институтов, функционирующих независимо от политической власти и способных на
нее воздействовать. Необходимым условием функционирования такого общества служит
существование «автономных социальных факторов и типа личности, который
определяется как достаточная автономность от государства, способность конструктивно
взаимодействовать с другими личностями во имя общих целей, а также подчинять частные
интересы общему благу, выраженному в правовых нормах» [5, с. 5].
По мнению С.Г. Кара-Мурзы, центральной идеей гражданского общества стала
частная собственность и все то, что связано с ее неприкосновенностью. Установление
гражданского общества требует разрушения всяческих общинных, солидарных связей
и превращения людей в индивидуалистов, которые уже затем соединятся в классы и
партии, чтобы вести борьбу за свои интересы. Это – полное принципиальное отрицание
соборной личности, т.е. «гражданское общество – это условное, зашифрованное
наименование такого способа совместной жизни, с которым неразрывно сцеплены
важнейшие условия, в совокупности и определяющие тип цивилизации – рыночную
экономику и демократию западного типа…» [7, с. 104].
В ходе своего становления гражданское общество приобрело достаточно
сложную внутреннюю структуру. Базовую основу гражданского общества
составляют экономические отношения, отличающиеся многообразием форм
собственности при соблюдении интересов личности и общества в целом. Наличие
собственности является основополагающим условием свободы личности в любом
обществе. Социокультурные отношения – это следующий уровень, который состоит
из этнических, религиозных, семейно-родственных и других устойчивых связей.
Наконец, отношения, основанные на политических и культурных предпочтениях,
связанные с индивидуальным выбором и ценностными ориентациями, составляют
верхний слой гражданского общества (политические партии (неправящие),
различные группы по интересам, клубы, группы давления, неформальные движения
и т.п.). Г. Гегель считал, что корпорации являются неотъемлемой чертой гражданского
общества и, наряду с семьей, составляют нравственный корень государства [3, с.
233]. Тем самым обеспечивается культурно-политический плюрализм, являющийся
отличительной чертой гражданского общества.
Одной из важных особенностей гражданского общества является также и способность
к объективному самоотчету, развитое самосознание. Не случайно именно в гражданском
обществе по мере его становления формировались неэкономические факторы
хозяйственной деятельности: этика труда, а, следовательно, и соответствующие духовные
ценности были заданы типом личности работающего человека [6, с. 383].
Атмосфера гражданского общества – это обычная среда, в которой осуществляется
повседневная деятельность людей, и в которой они вольно или невольно принимают
участие. Варианты гражданского общества в разных цивилизациях достаточно сильно
отличаются друг от друга во многом именно в силу того, что на повседневную жизнь
людей особенно ярко накладывают свой отпечаток национальные и культурные
традиции. Русский философ А.И. Герцен справедливо замечал: «Кто в мире осмелится
сказать, что есть какое-нибудь устройство, которое удовлетворило бы одинаковым
образом ирокезов и ирландцев, арабов и мадьяр, кафров и славян?» [1, с. 58]. Так,
например, гражданское общество западной цивилизации формировалось под
воздействием протестантской этики труда и индивидуализации общественной сферы.
А опыт становления гражданского общества в некоторых странах Востока
свидетельствует, что возможно его развитие без индивидуализации западного типа и
при усилении издавна существовавшей модели культуры (религии), например на базе
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Культурно- ценностные аспекты проблемы формирования...
Вестник ИГПИ им. П.П. Ершова № 1 (3) 2012
КУЛЬТУРОЛОГИЯ И ФИЛОСОФИЯ
конфуцианства, и сохранении традиционных политико-психологических феноменов
поведения и сознания.
Очевидным представляется вывод о сложном и длительном характере становления
гражданского общества в России, которое, безусловно, отличается как от западного, так
и от восточного его вариантов. Известный русский мыслитель Н.Я. Данилевский
подчеркивал, что «политические формы, выработанные одним народом, собственно только
для одного этого народа и годятся» [4, с. 57]. Поэтому в процессе развития гражданского
общества необходимо учитывать традиционную основу общества в России. Хотя сейчас,
конечно, трудно понять, что считать традиционной основой. Но, многие исследователи
единодушны в том, что, например, «российская империя в начале ХХ века представляла
преимущественно традиционную страну, в которой социальную основу традиции
составляло крестьянство с его общинным мироощущением, а духовную основу –
религиозная вера» [9, с. 71].
Следует признать, что особенности исторического развития России препятствуют
формированию в ней полноценного гражданского общества. Одним из таких важнейших
факторов, изменивших направление исторического пути России, стало двухвековое
монголо-татарское иго, которое, с одной стороны, стимулировало развитие
государственных авторитарных тенденций, а с другой – подавило ростки гражданской
самодеятельности в виде многочисленных городских собраний – вече. В подчинении
общества авторитарно-централизованной власти виделось спасение от нестабильности
и распада. Вследствие этого в сознании и психологии российского населения существенно
возрос удельный вес государственного начала в ущерб личностному. В этом смысле
Россия оказалась ближе к восточной традиции, нежели к западной. На этой констатации
нельзя, однако, ставить точку.
После реформы 1861 г. в России появились первые ростки современного гражданского
общества. Оно складывалось на основе этикоцентристской модели как совокупности
людей, связанных общими ценностями сотрудничества и солидарности, для которых
важны, прежде всего, этические (а не экономические) приоритеты. Например, в России
XIX века широко были распространены купеческие гильдии. Они активно занимались
благотворительной деятельностью. К тому времени насчитывалось около 1404
благотворительных организаций по всей стране [13, с. 421].
Во второй половине XIX века свою определенную нишу в общественной
самодеятельности занимало культурно-просветительное движение, которое развивалось
весьма самобытно: возникнув под влиянием Запада, оно в итоге превратилось в чисто
российский феномен. В его основе лежал интерес к русской национальной культуре и
природе русского характера. Многие проявления такого интереса хорошо известны – это
«хождение в народ», либерализм с его идеей «малых дел», открытие исконно русских
тем в искусстве.
Культурно-просветительная деятельность интеллигенции среди простого народа с
начала ее осуществления в дореволюционной России являлась ярким примером
проявления частной и общественной инициативы. Главным мотивом для подвижников
просвещения была идея бескорыстного служения народу на благо его просвещения и
приобщения к ценностям культуры. К началу ХХ века деструктивные действия радикально
настроенной части интеллигенции стали вытесняться трезвой практической общественной
деятельностью, в основе которой лежала идея «малых дел». Были достигнуты
значительные успехи в развитии земского самоуправления, национальной сети
разнообразных общественных объединений. Тысячи обществ и объединений, созданных
до революции 1917 года, позволяли частной инициативе реализовываться в
разнообразных сферах практической гражданской деятельности, что помогало избегать
37
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ИГПИ им. П.П. Ершова № 1 (3) 2012
КУЛЬТУРОЛОГИЯ И ФИЛОСОФИЯ
38
Лирада Леонидовна Кучак
стремлений, во-первых, к эгоистической страсти к наживе, порицаемой православной
церковью и традиционной русской культурой, и, во-вторых, к нигилизму, характерному
для радикальной интеллигенции.
В начале XX века в связи с бурным ростом капитализма развитие структур
гражданского общества в России получило дополнительный сильный толчок. Однако
самодержавная власть всячески тормозила рост гражданской активности населения и
формирование гражданских институтов. Поэтому накануне революций 1917 года
гражданское общество в России оставалось лишь на начальной стадии развития.
Впоследствии, особенно в годы сталинского правления, элементы, из которых обычно
складывается гражданское общество – рыночные структуры, крестьянское хозяйство,
независимые профессиональные, предпринимательские, конфессиональные и другие
союзы и ассоциации – были разрушены. Вместе с тем режим нуждался в социальной и
политической мобилизации и для этого ему были необходимы негосударственные
общественные организации, охватывающие широкие слои населения. Поэтому советское
государство предоставляло своим гражданам некоторые возможности для
самоорганизации и самодеятельности, прежде всего, в общественной сфере, хотя и
держало эти процессы под жестким контролем [2, с. 16]. Оно адаптировало традиционные
основы менталитета русского народа (общинность, терпимость, усердность и
бескорыстие) под новую идеологическую систему.
В 1991 году российский народ претерпел новую (неолиберальную) трансформацию
в виде перехода от социализма к капитализму, которая показала, что смена формы
собственности на средства производства не обязательно ведет к эффективному и
справедливому порядку, а наличие атрибутов демократического устройства, расширение
прав человека не обязательно является показателем становления правового государства
и ведет к гражданскому обществу [9, с. 71]. В условиях очередной трансформации
общество было ввергнуто, говоря словами Х. Ортеги-и-Гассета, в «абсурдное состояние
духа», когда народ больше всего «заботит собственное благополучие, и меньше всего –
истоки этого благополучия» [11, с. 74].
Так как осуществление новых конституционных проектов в России с начала 1990-х
гг. было ориентировано на формирование основных предпосылок гражданского общества
западного типа, речь должна идти о новом цивилизационном эксперименте, в ходе
которого западная система ценностей проходит как бы «вторичную проверку». Тем не
менее, по истечении двух десятилетий результаты данного эксперимента пока достаточно
противоречивы, а перспективы крайне неопределенны. Поэтому, на наш взгляд, одной
из актуальных проблем в дискуссиях о гражданском обществе становится ее конкретный
аспект: возможно ли формирование основы гражданского общества в
посткоммунистическом мире на иных, не западных ценностях?
Современная гуманитарная наука долгое время страдала европоцентризмом, когда
господствовало убеждение в том, что западная модель гражданского общества,
основанная на индивидуализме и «морали успеха», одинаково применима в любой стране.
Сегодня, в результате проведенных сравнительных исследований, такой подход уже
практически изжит. Переоценивается основной принцип западного гражданского общества:
«не человек для общества, а общество для человека», который справедливо критикуется
за игнорирование коллективных ценностей и агрессивный антропоцентризм. Гражданское
общество должно не только защищать индивидуальные интересы, но и создавать способы
достижения их баланса. В этом смысле оно реализует коллективные интересы нации как
единого организма на основе защиты общего блага – коллективных ценностей, без
которых ни одно общество не в состоянии развиваться гуманно и гармонично.
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Культурно- ценностные аспекты проблемы формирования...
КУЛЬТУРОЛОГИЯ И ФИЛОСОФИЯ
Литература
1. Василенко, И.А. Политология [Текст] / И.А. Василенко. – М., 2004.
2. Галкин, А.А. Корпоративизм как форма отношений между государством и
обществом [Текст] // Полис. – 2000. – № 6. – С. 12-19.
3. Гегель, Г.В.Ф. Философия права [Текст] / Г.В.Ф. Гегель. – М., 1990.
Вестник ИГПИ им. П.П. Ершова № 1 (3) 2012
Серьезная трудность в осуществлении западной модели гражданского общества в
нашей стране связана с еще одним обстоятельством. Зачастую эта модель понимается
упрощенно, как совокупность автономных лиц, руководствующихся «моралью успеха»
и не признающих никаких иных отношений, кроме эквивалентного «обмена благами». Но
в рамках отношений эквивалентного обмена и «морали успеха» невозможно обеспечить
систему поддержки социально незащищенных слоев общества, поскольку они требуют
бескорыстной заботы и внимания. Поэтому коллективистская модель гражданского
общества, которая развивалась в России в течение длительного времени под влиянием
православия и общинных традиций, является более гуманной и вполне совместимой с
идеалами современного демократического общества.
В рамки коллективистской модели органично вписывалась этикоцентристская
традиция гражданского общества как совокупности людей, связанных общими
ценностями сотрудничества и солидарности, где на первый план выдвигаются не
холодные отношения обмена, а теплые отношения соучастия, выстраиваются этические
(а не экономические) приоритеты, которые защищают личность и права каждого человека
гораздо более полно. Если экономикоцентристское гражданское общество рождает
массового потребителя и примитивную массовую культуру, то этикоцентристская модель
способна совершенствовать человеческие отношения, развивать культурную традицию,
апеллируя к высоким ценностным идеалам [1, с. 59].
Эти ценности не могут быть чужды политически ответственной элите и гражданам
любого современного государства, в том числе и России. Другое дело, что реальное
освоение и осознание этих ценностей предполагает сложный и продолжительный путь.
Политическая мудрость правящего класса должна определяться его умением совмещать
общее с особенным, обусловленным спецификой страны, ее культуры, социальной и
политической истории, реальным местом в мировом политическом сообществе [8, с.
53]. В стране должны возникнуть нравственные центры (национально ориентированные
лидеры, политическая элита, общественные организации и, наконец, само государство),
в которых идеи служения народу и отечеству должны стать не только формальными
базовыми ценностями их государственной философии. Они должны стать ценностями
всего российского народа.
Здесь коренится и ответ на сформулированный выше вопрос. Безусловно,
формирование гражданского общества в России есть важнейшее условие создания
демократической политической системы. И в этом направлении за трудные годы реформ
в стране сделано очень немногое. Но важно понимать, что в России в силу ее
исторических и, прежде всего, ценностно-культурных и ментальных особенностей, а также
в силу самой специфики российских трансформаций, осуществляемых в основном
«сверху», тип гражданского общества будет и должен отличаться от его
западноевропейских образцов. Для этого есть основания: «единые, глубинные основы
российского менталитета, сочетающие в себе позитивные элементы общественных
ценностей и государственного целеполагания, которые в состоянии сохранить
естественноисторическую целостность России и восстановить ее социально-историческую
интеграцию» [9, с. 234].
39
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ИГПИ им. П.П. Ершова № 1 (3) 2012
КУЛЬТУРОЛОГИЯ И ФИЛОСОФИЯ
40
Лирада Леонидовна Кучак
4. Данилевский, Н.Я. Россия и Европа: Взгляд на культурные и политические
отношения Славянского мира к Германо-Романскому [Текст] / Н.Я. Данилевский. – СПб.,
1995.
5. Дилигенский, Г.Г. Что мы знаем о демократии и гражданском обществе? [Текст //
Pro et Contra. Гражданское общество. – М., 1997.
6. Ирхин, Ю.В. Политология [Текст] / Ю.В. Ирхин. – М., 2006.
7. Кара-Мурза, С.Г. Истмат и проблема восток – запад [Текст] / С.Г. Кара-Мурза.
– М., 2002.
8. Карпова, Н.В. Политическая культура в процессе становления гражданского
общества [Текст] / Н.В. Карпова // Вестник Московского ун-та. – 2006. – № 1. – С. 41-54.
– (Сер. 18: Социология и политология).
9. Локосов, В.В. Трансформация российского общества (социологические аспекты)
[Текст] / В.В. Локосов. – М., 2002.
10. Ольшанский, Д.В. Политико-психологический словарь [Текст] / Д.В. Ольшанский.
– М., 2002.
11. Ортега-и-Гассет, Х. Восстание масс. Избранные труды [Текст] / Х. Ортега-и-Гассет.
– М., 2000.
12. Руткевич, Е.Д. Развитие идеи гражданского общества в истории социальнофилософской мысли [Электронный ресурс] / Е.Д. Руткевич. Режим доступа : http://
www.prof.msu.ru/publ/book3/rutk.htm (дата обращения: 17.03.2012).
13. Яновский, А.Е. Общественное призрение и благотворительность в России [Текст]
/ А.Е. Яновский. – Л., 1991.
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Культурно- ценностные аспекты проблемы формирования...
Юрий Викторович Ларин,
Тюменский государственный университет, Россия
КОНЦЕПЦИИ СООТНОШЕНИЯ РЕЛИГИИ И КУЛЬТУРЫ
Аннотация: В статье выделены основные концепции соотношения культуры и религии
и сформулированы исходные принципы системно-синтетического подхода к решению
данной проблемы.
Summary: The paper highlights the concept of balance between culture and religion and
formulates the principles of a complex approach to the problem.
Ключевые слова: культура; религия; рациональность.
Вестник ИГПИ им. П.П. Ершова № 1 (3) 2012
УДК 130.2:2
41
Key words: culture, religion, rationality.
КУЛЬТУРОЛОГИЯ И ФИЛОСОФИЯ
Проблема соотношения культуры и религии сложна и амбивалентна.
Анализ отечественной и зарубежной литературы позволяет выделить целый ряд
достаточно определенно сложившихся в этом отношении концепций.
Прежде всего – уходящая корнями в радикально-просветительскую метафору
«религия есть опиум для народа», трактовка религии как суеверия, результата и причины
заблуждений, своекорыстного обмана и невежества, т.е. как, по сути своей, антикультуры.
«Если незнание природы породило богов, – писал, например П.-А. Гольбах, – то познание
природы должно их уничтожить. С ростом знаний человека растут его силы и его орудия;
науки, искусства, ремесла помогают ему; опыт делает его более уверенным, помогая
ему оказывать сопротивление многим явлениям, перестающим пугать его, как только он
познает их. Одним словом, человеческие страхи рассеиваются по мере роста
просвещения. Просвещенный человек перестает быть суеверным» [3, Т. 1, с. 375].
Вторая – трактовка религии как закономерно возникающего, но вторичного и
исторически-преходящего феномена культуры. Напомним в этой связи широко известное
определение, согласно которому «всякая религия является не чем иным, как
фантастическим отражением в головах людей тех внешних сил, которые господствуют
над ними в их повседневной жизни, – отражением, в котором земные силы принимают
форму неземных»[7, Т. 20, с. 328]. Истоки религии, согласно К. Марксу и его
последователям, «находятся не на небе, а на земле», она «не причина мирской
ограниченности, а лишь ее проявление», поэтому по мере того, как в процессе
революционно-преобразующей деятельности людей будет устраняться
«саморазорванность и самопротиворечивость» порождающей ее земной основы, она с
неизбежностью и «будет исчезать» как «некое самостоятельное царство».
Довольно часто религия рассматривалась как один из первичных и непреходящих
элементов культуры. Так, согласно Э.Б. Тайлору, культура «слагается в своем целом из
знания, верований, искусства, нравственности, законов, обычаев и некоторых других
способностей и привычек, усвоенных человеком как членом общества» [10, с. 18].В
этом же русле, очевидно, может быть оценена позиция А.И. Кравченко, трактующего
культуру как «совокупность символов, верований, ценностей, норм и артефактов» [4, с.
13], и позиция А.Я. Флиера, помещающего религию наряду с философией, наукой и
искусством во втором «блоке», – блоке познания и рефлексии мира, человека и
межчеловеческих отношений, – внутренней структуры культуры в ее «организационнофункциональном строении» [13, с. 134-137].
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ИГПИ им. П.П. Ершова № 1 (3) 2012
КУЛЬТУРОЛОГИЯ И ФИЛОСОФИЯ
42
Юрий Викторович Ларин
Несколько иначе подходил к решению этой проблемы Б.К. Малиновский, относивший
религию к «интегративным потребностям человека» и рассматривавший ее в качестве
универсальной формы культуры, пронизывающей, в отличие от науки и магии, все уровни
ее организации. «В своей догматической структуре религия, – писал он в статье «Сэр
Джеймс Джордж Фрезер: очерк жизни и творчества», – всегда оказывается системой
верований, определяющих место человека в мире, происхождение человека и цель его
существования. С прагматической точки зрения, религия необходима среднему индивиду
для преодоления разрушительного для личности предчувствия смерти, несчастья или
судьбы. Религия разрешает эти проблемы при помощи веры в бессмертие, мирное
растворение человека во Вселенной или в соединение с божеством. С социальной точки
зрения, поскольку религия составляет сердцевину культуры и главный источник этических
ценностей, она оказывается тесно связана со всеми формами организации на более
низком и более высоком уровнях. В пределах семьи мы обнаруживаем верования,
относящиеся к поклонению предкам. Клан с его поклонением тотемным основателям –
человеческим или животным – тоже работает как некая группа, имеющая, в частности,
религиозное основание. Мы видим местные культы в деревнях, городах и муниципиях.
Часто религия оказывается организующим центром государств и империй» [6, с. 182].
Достаточно широко распространена точка зрения, согласно которой религия
трактуется как «почва», «недра», «исток» культуры. «Культура, – писал Н.А. Бердяев, –
связана с культом, она из религиозного культа развивается, она есть результат
дифференциации культа, разворачивание его содержания в разные стороны» [1, с. 166].
Аналогична и точка зрения Д.С. Лихачева, согласно которому «культура рождалась в
недрах религии и была тысячелетиями с нею связана. Культура никогда не устаревает и
всегда современна, как современна и та культура, которая жила и живет в религии»
[5, с. 237].
В. Виндельбанд, рассматривая культуру как совокупность ценностей, отмечал, что
в отличие от науки, морали и искусства, «религия не соответствует… никакой особой
области разумных ценностей: все содержимые в ней элементы абсолютных ценностей
распределяются между тремя царствами истины, добра и красоты». Более того, «ее
особые функции лишены особого трансцендентального значения, свои разумные
основания она заимствует у логических, этических или эстетических содержаний». Какова
же в таком случае возможность религии, вправе ли она занимать какое-либо место в
системе культуры? «Единственное разумное основание, присущее именно религии как
таковой, сводится, – полагал В. Виндельбанд, – к требованию пережить совокупность
всех разумных ценностей в абсолютном единстве, недостижимом ни для одной из форм
нашего сознания» [2, с. 64]. Иначе говоря, религия – в чем как раз и состоит ее
своеобразное и непреходящее назначение – это внутренний фактор связи, целостности
культуры.
Аналогичным образом кажущуюся «бездомность» религии констатировал П. Тиллих,
однако его решение в этом отношении более радикально. Религия, согласно ему, не
есть нечто рядоположенное наряду с чем-либо другим, но всегда «предельный интерес»
во «всяком создании культуры (в картине, системах законов, политическом движения),
сколь бы секулярным оно ни казалось». И, поскольку именно «она наделяет все функции
человеческого духа субстанцией, предельным смыслом, способностью оценивать и
творческим мужеством», религия – это «субстанция, наделяющая смыслом культуру, а
культура – это сумма форм, в которых выражается основополагающий интерес религии.
Коротко говоря, религия – субстанция культуры, культура – форма религии» [11, с. 24242, 255, 266].
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Концепции соотношения религии и культуры
Вестник ИГПИ им. П.П. Ершова № 1 (3) 2012
КУЛЬТУРОЛОГИЯ И ФИЛОСОФИЯ
Интересна в этой связи, идущая еще от М. Вебера, позиция Д.В. Пивоварова и
А.В. Медведева, согласно которой «генотипом культуры является единство религиозных
идеалов и экономических архетипов, признанное определенным сообществом людей».
Причем, это единство должно пониматься не просто как сумма религиозных и
экономических идеалов, но как некое «новое качество, не сводимое ни к духовному
бытию, ни к материальному существованию». Исходя из этого и по аналогии с моделью
структуры научно-исследовательской программы И. Лакатоса, авторы пишут: «Твердое
ядро культуры включает в себя базовые религиозные и экономические идеалы, эти идеалы
адаптированы друг к другу и образуют органический сплав. Религия сакрализует
фундаментальные экономические идеалы любой культуры. В свою очередь, эти идеалы
обусловливают выбор и модификацию основополагающих религиозных идеалов» [8, с.
66-68]. Не трудно понять, что в данной интерпретации религия – не единственная, вернее
не одна-единственная, а одна из субстанций культуры, ее, так сказать, консубстанция.
Наконец, более или менее явственно может быть выделен еще один концептуальный
подход. П.А. Сапронов, считая, что «развитие культуры представляет собой человеческую
компоненту богочеловеческого процесса», выделяет два основных равновозможных
подхода к культуре, которые реализуются в культурологических работах: религиозный
(христианский) и внерелигиозный. Согласно последнему из них, «культура представляет
собой высшую по отношению к цивилизации и природе реальность. Реальность, выше
которой ничего уже нет»; религия рассматривается тем самым как «часть культуры».
Своеобразие же первого состоит в том, что «культура здесь хотя и стоит над цивилизацией
и природой, в свою очередь, имеет над собой более высокую реальность. Она уже не
увенчивает все существующее, ее положение срединно в том смысле слова, что будучи
сверхприродной, культура в то же время является реальностью, производной от Бога
как сверхъестественной реальности»; религия уже никак не может быть осмыслена в
качестве элемента (части) культуры, ее точнее понимать как «сверхкультуру» [9, с. 32].
Таковы в самом общем виде основные концепции соотношения культуры и религии.
Понятно, что уже сама их констатация ставит достаточно серьезный и трудный вопрос
об эвристической ценности каждой из представленных концепций, о критериях
предпочтения какой-либо из них в качестве единственно истинной или более истинной по
сравнению с другими. Очевидно, что у сторонников той или иной концепции всегда
найдется определенный набор вроде бы достаточно убедительных аргументов в
обосновании своей точки зрения. Однако вряд ли на этом основании следует
рассматривать данную проблему как «принципиально неразрешимую» [15].
По-видимому, необходимо сознавать, что различные концептуальные представления,
конечно же, не могут быть в одинаковой мере истинными, но в то же время никакое из
них не может быть и абсолютно ложным, а, следовательно, содержит в себе тот или иной
«момент истины».
В конечном счете, речь должна идти о разработке более объемной, системносинтетической по своему характеру концепции соотношения религии и культуры, в который
«рациональные зерна» каждой из представленных концепций были бы не только выявлены,
но и удержаны в своей сопряжененности с рациональным содержанием всех остальных
концептуальных представлений.
Отметим в этой связи, что в литературе методологического характера различные и
даже порой прямо противоположные концептуальные модели того или иного объекта,
рассматриваются все чаще и чаще уже не в терминах вытесняющих или революционно
сменяющих друг друга парадигм, а как их взаимообогащающая конкуренция в его
исследовании как единого и многоаспектного в своем предметном содержании.
43
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ИГПИ им. П.П. Ершова № 1 (3) 2012
КУЛЬТУРОЛОГИЯ И ФИЛОСОФИЯ
44
Юрий Викторович Ларин
«Познание, – писал в свое время П. Фейерабенд, – не есть ряд непротиворечивых теорий,
приближающихся к некоторой идеальной концепции. Оно … скорее представляет собой
увеличивающийся океан взаимно несовместимых (быть может, даже несоизмеримых)
альтернатив, в котором каждая отдельная теория, сказка или миф являются частями
одной совокупности, побуждающими друг друга к более тщательной разработке;
благодаря этому процессу конкуренции все они вносят свой вклад в развитие нашего
сознания» [12, с. 161].
При этом только следует иметь в виду, что «современная рациональность»,
предполагая необходимость диалогического дискурса как непременного условия
постижения мира в конструктивном взаимодействии различных точек зрения, не может
быть тождественна утрате своей самостоятельности, переходу на позицию некой
эпистемологической беспринципности. Напротив, «подлинная диалогичность в
конструктивной полемике с другими подходами предполагает высокую ответственность
и максимальную напряженность развертывания творческого потенциала собственной
позиции», «перманентную самокритичность и открытость», «способность к
совершенствованию и развитию» [14, с. 46].
Исходя из предложенных методологических соображений, можно утверждать
следующее.
1. В многообразии концептуальных представлений соотношения религии и культуры,
так или иначе, находит свое отражение многообразие культурно-исторической реальности,
всегда представленной вполне определенными, а, значит, и разными культурами.
2. Тот или иной способ соотношения религии и культуры вряд ли может быть
рассмотрен как нечто единственно возможное, изначально данное раз и навсегда. Каждый
из них – историчен. Возникнув и утвердившись на определенном этапе культурноисторического процесса, он может быть подвергнут радикальной трансформации, уступить
свой доминирующий статус какому-либо другому способу, которому, впрочем, уготована
не более чем аналогичная участь.
3. По-видимому, различные способы соотношения религии и культуры исторически
совмещаются не только в масштабах всего человечества, но и в рамках каждого отдельно
взятого субъекта культурно-исторического процесса, относительно самостоятельные этапы
бытия которого могут иметь разную динамику и соответственно разную конфигурацию и
направленность.
Литература
1. Бердяев, Н.А. Воля к жизни и воля к культуре [Текст] // Смысл истории. – М. :
Мысль, 1990, – С. 162-174.
2. Виндельбанд, В. Философия культуры и трансцендентальный идеализм [Текст] //
Культурология. XX век. Антология. – М. : Юрист, 1995. – С. 57-68.
3. Гольбах, П.А. Избранные произведения [Текст] : в 2 т. / П.А. Гольбах. – М. : Мысль,
1963.
4. Кравченко, А.И. Культурология [Текст] : учеб. пособие для вузов / А.И. Кравченко.
– М. : Академический Проект, 2000. – 736 с.
5. Лихачев, Д.С. Письма о добром и прекрасном [Текст] / Д.С. Лихачев. – М. : Детская
лит-ра, 1998. – 237 с.
6. Малиновский, Б. Сэр Джеймс Джордж Фрезер: очерк жизни и творчества [Текст]
/ Б. Малиновский // Научная теория культуры. – М. : ОГИ, 1999. – С. 163-200.
7. Маркс, К. Сочинения [Текст] / К. Маркс, Ф. Энгельс. – 2-е изд. – М.,
8. Пивоваров, Д.В. История и философия религии [Текст] : учеб. пособие / Д.В. Пиво-
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Концепции соотношения религии и культуры
Вестник ИГПИ им. П.П. Ершова № 1 (3) 2012
варов, А.В. Медведев. – Екатеринбург : Изд-во Уральского ун-та; Нижневартовск : Издво Нижневартовского пед. ин-та, 2000. – 408 с.
9. Сапронов, П.А. Культурология [Текст] : Курс лекций по теории и истории культуры
/ П.А. Сапронов. – СПб. : СОЮЗ, 1998. – 560 с.
10. Тайлор, Э.Б. Первобытная культура [Текст] / Э.Б. Тайлор. – М. : Политиздат, 1989.
– 573 с.
11. Тиллих, П. Избранное. Теология культуры [Текст] / П. Тиллих. – М. : Юрист, 1995.
– 380 с.
12. Фейерабенд, П. Избранные труды по философии науки [Текст] / П. Фейерабенд;
пер. с англ. А.Л. Никифорова. – М. : Прогресс, 1986. – 542 с.
13. Флиер, А.Я. Культурология для культурологов [Текст] : учеб. пособие для
магистрантов и аспирантов, докторантов и соискателей, а также преподавателей
культурологии / А.Я. Флиер. – М. : Академический Проект, 2000. – 496 с.
14. Швырев, В.С. От классического к современному типу рациональности [Текст] /
В.С. Швырев // Философские исследования. – № 1. – 2004. – С. 38-51.
15. [Электронный ресурс] Режим доступа : http://kulturoznanie.ru (дата обращения:
15.04.2012).
45
КУЛЬТУРОЛОГИЯ И ФИЛОСОФИЯ
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
КУЛЬТУРОЛОГИЯ И ФИЛОСОФИЯ
46
Владимир Анатольевич Личковах
УДК 261.7
Владимир Анатольевич Личковах,
Черниговский государственный технологический
университет, Украина
ПСЕВДО-ХРИСТИАНСТВО В ДУХОВНОЙ КУЛЬТУРЕ
(полемические размышления «под сигнатурой Спаса»)
Аннотация: Рассматривается феномен псевдо-христианства, своей агрессивностью
несущий угрозу не только истинным религиозным ценностям, но и свободе совести в
духовной культуре и гуманитарных исследованиях.
Summary: The article describes the phenomenon of the modern pseudo-Christianity,
aggressiveness of which is a threat not only to the genuine religious values, but also to the
freedom of conscience.
Ключевые слова: псевдо-христианство; конфессиональная агрессивность; свобода
совести; духовная культура; гуманитарные исследования.
Key words: pseudo-Christianity, confessional aggressiveness, freedom of consciousness,
spiritual culture, the humanities research.
Если Я пойду и долиною
смертной тени,
не убоюсь зла, потому что
Ты со мною.
Вестник ИГПИ им. П.П. Ершова № 1 (3) 2012
(Дмитрий Мережковский.
«Иисус Неизвестный»: Апокриф)
Проблематика защиты свободы совести довольно обстоятельно разработана в
Украине, где на базе Института философии им. Г.С. Сковороды НАНУ проводятся
Всеукраинские и Международные конференции по религиозной свободе, издается
научный сборник вместе с Международной Академией за свободу религии и убеждений,
Международной комиссией по свободе совести и других отечественных и зарубежных
религиоведческих и правозащитных организаций. С украинской стороны эта проблематика
освещается в трудах В. Бондаренко, С. Здиорука, А. Колодного, О. Кудлай, В. Лубского,
М. Лубской, П. Павленко, О. Сагана, О. Уткина, Л. Филипович, В. Эленского, П. Яроцкого
и многих других авторов. Россия в данной теме представлена такими именами как
С. Мозговой, С. Бурьянов, А. Красников, Т. Минченко. Среди зарубежных исследователей
защиты свободы совести и вероисповеданий от «контроля над сознанием» известны во
всем мире Э. Баркер (Великобритания), Л. Буэби (США), Х. Мартинес-Торрон и Р. НаварраВалес (Испания), И. Массимо (Италия), Л.Д. Пьюиг (Испания), Д.Т. Ричардсон (США).
Однако в существующих публикациях по данной тематике речь идет прежде всего о
правах лиц, которые принадлежат к национальным или этническим религиозным и
языковым меньшинствам. Значительно меньше внимания уделяется защите прав
верующих и неверующих от агрессивного религиозного фундаментализма или псевдорелигиозности, защите свободы совести в любых ее формах, в т.ч. и в
межконфессиональных конфликтах. Особое значение сопротивление религиозному
«псевдо» приобретает в сфере духовной культуры, где без истинных сакральных
ценностей происходит ее трансформация в «кич», утрачивается принцип свободы совести.
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Псевдо-христианство в духовной культуре
Вестник ИГПИ им. П.П. Ершова № 1 (3) 2012
КУЛЬТУРОЛОГИЯ И ФИЛОСОФИЯ
В истории религии и атеизма было немало драматичных, даже трагических, коллизий,
связанных с противостоянием верующих и неверующих, их взаимным непониманием,
«воинственной», то есть тоталитарно агрессивной позицией одних относительно других.
Достаточно вспомнить многочисленные преследования, распятия, сжигание живьем,
инквизиционные погромы, «крестовые» походы и религиозные войны, которые велись
против «неверных», отступников, еретиков, вольнодумцев, представителей другой веры
или конфессии. Среди жертв религиозной нетерпимости, какой бы она не была по
конфессиональной природе, – апостолы Христовы, первые христиане-мученики, Юлианотступник, св. София с дочерьми Верой, Надеждой и Любовью, свв. Михаил и Федор,
Дж. Бруно, Савонаролла, Ян Гус, русские волхвы и старообрядцы, украинские
православные казаки в польском и турецком плену, царевич Алексей Петрович,
современные новомученики. Известный мыслитель и писатель «серебряного века»
Дмитрий Мережковский обозначил такую линию мирового развития борьбой Христа и
Антихриста, и в своем историософском романе-трилогии «Христос и Антихрист» [3] раскрыл
эту борьбу как духовную субстанцию исторического процесса, как имманентную
человеческой истории трагедию поиска, выбора, ошибки и наказания в сфере Духа. Из
этого и возникает трагическая диалектика сакрального в религиозной вере, жизни,
духовной культуре, которая преследует человечество в течение всего трансисторического
существования вплоть до сегодняшнего дня.
И дело не только в том, что верующие, как правило, достаточно четко
дифференцируются по символу веры, по религиозным и конфессиональным позициям,
противопоставляя себя другим верованиям и «свободомыслию» вообще. Более
угрожающей для религиозной толерантности, свободы совести и внутренней «чистоты»
самого кредо веры являются сознательные или неосознанные девиации в содержании и
стиле религиозного мышления, а, главное, – в жизненных реакциях и поведении отдельных
верующих. – «По делам их узнаете их!»
Здесь чаще всего и сказывается та трагическая диалектика сакрального, о которой
речь шла выше, в частности, в романе Д.Мережковского «Христос и Антихрист» и в его
незавершенном апокрифе «Христос Неизвестный» [4]. Показательно, что такая ситуация
предусмотрена и в самой Библии, особенно в откровении святого Иоанна Богослова, где
дается пророчество о приходе антихриста и утверждении его «царства» на Земле. И
наивысшая трагедия человечества в том, что настоящего Христа обычно распинают (по
требованию не Понтия Пилата, а агрессивно настроенной религиозно-фанатичной «публики»
– «распни его, распни!»), а антихристу поклоняются, приветствуя его во всей его «красоте»
Псевдо-Христа. Так рождается псевдо-христианство и его вольные или невольные носители
– псевдо-христиане. Независимо от их конфессиональной принадлежности, они являются
христианами als ob – как бы, часто условно показательно, демонстративно, даже
камуфляжно. Христианство для них – спецодежда с ее соответствующей атрибутикой,
которая сразу же сбрасывается, когда дело доходит до поступка, а не просто красивого
«казнодейства», способного вызывать иллюзию als ob, обман и самообман. Мнимый
кеносис подменивается самовосхвалением, гордыней, высокомерием или
замаскированным лицемерием, приторным ханжеством.
В условиях современной техногенной цивилизации феномен религиозной
«какбытологии» поэтому фактически сливается с антидуховностью, порождает
конфессиональную нетерпимость, мировоззренческую и социально-психологическую
агрессивность относительно Других как Чужих, Врагов, Отвергнутых, Изгоев. Нужно ведь
демонстрировать свою внешнюю религиозность и «воцерковленность», чтобы скрыть
внутренний эгоизм и отчужденность от духовной культуры общества, от народных
праздников и традиций.
47
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ИГПИ им. П.П. Ершова № 1 (3) 2012
КУЛЬТУРОЛОГИЯ И ФИЛОСОФИЯ
48
Владимир Анатольевич Личковах
Во время господства игровых принципов авангардной и постмодерной культуры
псевдо-христианство часто проявляется в замаскированных, «маскарадных» формах
социального поведения и реакций на окружающих (как «позитивных», так и «негативных»).
Другой теоретик и писатель «Серебряного века» Андрей Белый неоднократно указывал
на маскарадность новой псевдокультуры, на смешение масок в толпе, когда шут одевает
колпак мудреца, а последний примеряет на себя наряд клоуна. – «Взгляни вокруг: как
много масок появилось среди нас!».
Следовательно, псевдо-христианство – это личины вместо ликов, имитация духовного
«свечения» вместо огня настоящей веры, которая, как всем известно, без дел мертва.
Зато критерий истинности христианства, в отличие от его als ob – это любовь к Богу и
Ближнему в действительности, а не на словах, способность к виктимному поведению, к
самопожертвованию ради Другого, а не эгоистичное самоутверждение во внешне
показательных, формально-ритуальных, эффектно-театрализованных формах псевдокеносиса. Поэтому и говорил старец Иосиф (известный исихаст): «Поведем войну с
матерью всех зол – самомнением» [6, с. 36].
Защита подлинности христианства и свободы совести вообще усложняется уже
упомянутой трагической диалектикой сакрального как средоточия «леверкюновской
души» современности. Кроме транспозиции сугубо религиозных параметров духовного,
в ситуации Посткультуры «меняются местами» также этические, эстетические,
художественные ценности и идеалы. Вместо априорности «чистого» практического разума
на первый план выдвигаются инверсии, перверсии и конверсии Добра и Зла, их
маскировка, и даже сознательная игровая рокировка. – «Идет Добро в обличьи зла, а
Зло в другом обличьи!». Происходит тотальная подмена религиозно моральных понятий,
их «перелицовка», «переодевание», диверсификация. Псевдохристианам легче сделать
на лице (личине) фальшивый «Keep smiling», преисполненные «благодатью» глаза,
публично перекрестить перед едой, скажем, виноград на столе, чем действительно
выполнить универсальный кантовский категорический императив, известные христианские
заповеди. «Любовь к Ближнему», прощение врагов ваших, толерантность и
доброжелательность абсолютно ко всем подменяются избирательным отношением к
людям, догматически и конфессионально ограниченным собственными представлениями
и позициями. Искренне приветствуются «верные» из общей конфессии, парафии или
прихода, особенно с которыми вместе поют в одном церковном хоре, и, напротив, к
«Другим» относятся как к «Чужим», «ненашим», почти «духовным врагам», которых
нужно карать «огнем и мечом». – «Кто не с нами, тот против нас!».
Как когда-то знаменитая «пятая графа» в личном деле («национальность»), негласно
акцентируются мировоззренческие позиции: «религиозность», «конфессиональность»,
степень участия в церковной жизни и тому подобное. Критериями оценивания человека
становятся дознания о том, крещенный он или некрещенный, к какой конфессии
принадлежит, ходит в храм или не ходит, в какой именно и насколько часто, на все
литургии или больше по праздникам и так далее. Вопреки христианскому и кантовскому
пониманию морали как сознания и поведения по долгу, а не по склонности, преимущество
отдается конфессиональным симпатиям к одним и отчужденным, а порой агрессивным
отношением к другим, кто не попадает в разряд «братьев и сестер» у этих псевдохристиан.
В связи с этим вспоминается тема одного доклада, который прозвучал на
религиеведческой конференции в Институте философии им. Г.С. Сковороды в НАНУ, –
«Есть ли христиане в Украине?». Невзирая на шокирующее, парадоксальное название,
на фактах современной духовно-религиозной жизни Украины было достаточно достоверно
показано, что межконфессиональные конфликты, притеснения свободы совести со стороны
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Псевдо- христианство в духовной культуре
Вестник ИГПИ им. П.П. Ершова № 1 (3) 2012
КУЛЬТУРОЛОГИЯ И ФИЛОСОФИЯ
некоторых «верных» (в нашей терминологии – псевдо-христиан) действительно ставят
под сомнение существование в них истинного христианского духа, в частности морали
(веротерпимости и конфессиональной толерантности). Взаимные нападки, кровавые
разборки, хищническое распределение имущества, храмов и верующих, вызывают
вопросы о подлинности этих демонстративных или камуфляжных «христиан» (псевдохристиан), о транспарентности их веры с позиций «жизни-в-истине», по законам
морального долга, толерантности, милосердия и всепрощення. Для истинного христианина
грехи нужно искать прежде всего в себе, а не в других, и действовать не через осуждение
«врагов», а через самопожертвование ради их спасения. Спасая других, спасаешь себя,
а не наоборот! Виктимность дополняет кеносис.
К сожалению, искаженные религиозно-мировоззренческие позиции и агрессивнонастроенные социальные акции переносятся и на сферу науки, в частности гуманитарного
познания. Казалось бы, проблема соотношения веры и разума, религии и науки была
окончательно решена уже в пределах позднесредневекового схоластического мышления
в концепции “двух истин”, гомологии религиозного и научного познания. Но сегодня, в
начале ХХІ века те же псевдо-христиане, разыгрывая старую партию теологического
превосходства веры над разумом, экстраполируют свои конфессиональные позиции на
трактовку философии, истории, политологии, культурологии, искусствоведения. В духе
новой инквизиции опять появляются «запрещенные» темы и сюжеты, в сфере науки
даются конфессиональные оценки, что противоречит не только принципу свободы совести,
но и научной добропорядочности и объективности.
На собственном поучительном опыте знаю, например, негативное, вплоть до
мировоззренческо-культурной агрессивности (нетерпимости) отношение некоторых
научных работников из разряда псевдо-христиан к изучению дохристианской истории,
мифологического, языческого мировоззрения наших далеких предков, особенно
праславян (праукраинцев). У таких научных деятелей может изучаться мифология разных
стран и народов, кроме собственного, автохтонного для украинской земли.
Показательной является дискуссия вокруг мифологемы Семаргла в культуре
Киевской Руси ее языческого и раннехристианского периода. Псевдонаучная дискуссия
(потому что была с элементами политизирования и клерикализации) разгорелась по поводу
проекта установки в Чернигове декоративной скульптуры (только не «памятника», как
говорили оппоненты) Семаргла – мифологического защитника и покровителя древнего
города над Десной, чье стилизованное изображение уже более 800 лет находится на
стенах православного Борисоглебского собора [2]. К моему глубокому удивлению,
отдельные научные работники (философы, культурологи, историки, даже с научными
степенями) сознательно искажали исторические источники, славянскую мифологию и
историю украинской культуры, чтобы доказать конъюнктурный для псевдо-христиан тезис,
что Семаргл – это, вроде бы, «охранник ада», «защитник царства мертвых», и тому
подобное.
Еще одно проявление псевдохристианской «какбытологии», – когда, выполняя
определенный «социальный заказ», рьяно фальсифицируются историко-культурные факты
и даже ставится под сомнение церковно-православное искусство, в частности,
особенности архитектоники Киевской Руси, например, влияние романской стилистики на
архитектуру Чернигова ХІІ века. С фанатичной агрессивностью осуждалась не только
идея декоративной скульптуры, а сама сигнатура Семаргла, его принадлежность к
древнеславянскому языческому пантеону. Более того, высказывался конфессиональный
негативизм относительно мифологического сознания вообще, особенно в истории
славянских (в т.ч. украинской) культур.
Но нет «дыма без огня» (а в случае Семаргла как солярного божества тем более –
49
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ИГПИ им. П.П. Ершова № 1 (3) 2012
КУЛЬТУРОЛОГИЯ И ФИЛОСОФИЯ
50
Владимир Анатольевич Личковах
почти фактически), потому что эта как-бы дискуссия раскрыла не только природу
псевдохристианства и проблемы свободы совести, но и недостатки современного
отечественного образования и патриотического воспитания, противоположность культуры
(от санскр. «ур» – свет, как и в имени Семургль) и обскурантизма (темного невежества).
С точки зрения христианских позиций в научном исследовании мифологии достаточно
напомнить, что один из первых историков и теоретиков славянской (украинской) мифологии
Н. Костомаров был искренним православным, как и позже Д. Чижевский, а теперь –
М. Попович и много других исследователей славянских культур. Для христиански
настроенных мыслителей разных времен и народов научное изучение мифологии,
особенно как основания собственной этнокультуры, было делом ответственным и даже
патриотическим. Ибо именно из глубин мифологического сознания прорастают
этнонациональные корни и особенности народной культуры, фольклора, декоративноприкладного искусства, традиций и обрядов, в т.ч. в христианском вероисповедании. Но
после этой «дискуссии» создалось впечатление, что кому-то выгодно, чтобы дети наши,
да и взрослые не знали мифологию собственного народа, что напрочь подрубает корни
этнонациональной ментальности и родовой памяти, понимания особенностей украинской
вышивки, рушников, ковроделия, писанкарства и т.д. Зато повышенное внимание
уделяется мифологии древнегреческой, древнеримской, древнеегипетской,
скандинавской, кельтской, германской и тому подобное. Любой, кроме собственной!
Вот и выходит, например, что все знают, кто такой Прометей и в чем сущность
«прометеизма», но подлинным открытием своего «духовного материка» становится
понимание Семаргла как «славянского Прометея», того, кто огонь богов передал людям,
нашим далеким пращурам, которые назвали себя «огнищанами» [2]. Семаргл в
аутентичном значении это репрезентант Солнца, Огня, Жизни, защитник Мирового дерева
и Древа жизни, а следовательно, покровитель семян, растений, плодов, а в народном
сознании раннего украинского православия – Переплут, который охраняет природу и
домашний очаг. Поэтому он изображался зооморфно в виде фантастического триединого
существа, которое господствовало в воздухе, на земле и в воде, защищая, вместе с
Чуром, людей от зла и сил ада. На Чернигово-Сиверщине он считался покровителем и
защитником чернегов-сиверян, что закрепилось в изображении «Черниговского зверя»
на стенах Борисоглебского собора [2]. Мифологема Семаргла была известна и в других
славянских краях, от Московской Руси до Сербии. Почему бы черниговцам да и всем
славянам не знать эти мифологические, научно-культурологические сведения, что
углубило бы их знание собственной истории, особенностей этноментальности и
этнокультуры?
Подчеркиваю, что речь идет не о религиозных убеждениях, а о научных знаниях. И
не нужно смешивать предмет веры (культ) и предмет науки (культуру). Они друг другу
не мешают. Православная Греция хранит и гордится своим языческим Акрополем с
Парфеноном. Интерес всех христиан и верующих других вероисповеданий вызывают
Стоунхендж в Великобритании, египетские пирамиды, древнеиндийские, китайские и
японские достопримечательности нехристианской культуры. А вот для наших псевдохристиан родная мифология, языческое культурное наследие становится запрещенным
феноменом, вызывает ассоциации с кровавым жертвоприношением и так далее.
Опомнитесь, панове имитаторы духовности, ведь живете вы не во времена инквизиции и
не в условиях тоталитарного контроля над сознанием и свободой совести, и мы это вам
прощаем, потому что не понимаете, что творите!
С другой стороны, когда внеконфессиональные исследователи обращаются к
изучению истории христианства, православных культурных памятников, то наши «честные»
и «принципиальные» псевдо-христиане играют в молчанку, делая вид, что это их не
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Псевдо- христианство в духовной культуре
Вестник ИГПИ им. П.П. Ершова № 1 (3) 2012
КУЛЬТУРОЛОГИЯ И ФИЛОСОФИЯ
касается. Вроде бы отказывая своим коллегам в праве на познание Истины, они игнорируют
«чужие» исследования сигнатур Софии, Спаса, Богородицы, эстетические и
искусствоведческие анализы религиозного искусств, если те сделаны не в их «парафии».
Новое тоталитарное мышление и авторитарное право на абсолютную истину наяву.
Показательно, что даже празднование Дня Славянской письменности культуры на
свв. Равноапостольных Кирилла и Мефодия вызывает у некоторых преподавателей –
«парафиян» непонятное для меня псевдоконфессиональное сопротивление, попытки
избежать участия в этом светском мероприятии, что, так или иначе, связано с религиозным
христианским праздником. И борьба за православный образ Божьей Матери на флаге
Черниговского национального педуниверситета велась, конечно, не псевдо-христианами,
а теми, кто в действительности искренне болел за православный дух символики
университета, и таки, как «один в поле воин», добыл в духовной борьбе изображение
чудотворной иконы Елецкой Богородицы. Наши псевдо-христиане на это промолчали.
По-видимому, потому они и не думают извиняться за публичное унижение и оскорбление
«для них Других», не говоря уже об их чистосердечном раскаянии за то, что судили
кого-то за несовершенные им греховные помыслы и действия. Пусть эти обвинения
остаются на совести тех, кто не только их выдвинул, но и фактически реализовал в
собственной линии поведения.
К сожалению, псевдо-христианское отношение к оценке истории и духовной культуры
распространяется не только на дохристианский период Киевской Руси. В истории
отечественной духовности подлежат конфессиональной негации такие выдающиеся
личности, которые определенным образом отклонялись от догматического православия,
вели религиозные поиски, были склонными к неохристианству и экуменизму. Так,
персонами non-grata псевдо-христиане объявляют Николая Федорова, Льва Толстого,
Николая Рериха и других выдающихся христианских мыслителей, кто отходил от догматов
официального православия и был близок к мировоззрению космизма, универсализма и
экуменизма. Так же осуждаются недогматические взгляды и поиски свободы совести в
“свободомыслии” молодого Н. Гоголя, неохристианские мотивы в творчестве Леси
Украинки, религиозные искания многих других украинских поэтов и писателей – от Тараса
Шевченко до авангардистов и постмодернистов ХХ века. С позиций псевдо-христианского
«пуризма» переосмысливаются мировоззренческие идеи выдающихся представителей
русской религиозной философии, особенно «Серебряного века», – В. Соловьева, С. Булгакова, Н. Бердяева, тех же Д. Мережковского и Андрея Белого.
Принципы религиозного догматизма и клерикализма современные «уставщики» от
искусства, которые заменили «искусствоведов в погонах», сделали высшим критерием
художественного творчества, таланта и гениальности. Ирония истории, трагическая
диалектика сакрального здесь выявляется в том, что принципы и подходы к «руководству»
или «регуляции» духовной жизни, осужденные раньше, возрождаются в новых,
антитетических формах, но так же в духе тоталитаризма, непримиримости, «воинственной»
агрессивности. И здесь для псевдо-христиан поистине «кто не с нами, тот против нас!».
С точки зрения контроля над сознанием «перелицовывается» драматичная история
нашего народа, приобретая вульгаризированный, карикатурный, гротескный характер.
Строительство социалистического общества, которое имело противоречивые ценностные
смыслы (экономические, социально-политические, духовно-культурные) сводится
исключительно к попытке построения царства Божьего на земле, новой «Вавилонской
башни», что сопровождалось массовым атеизмом, а потому было «богопротивным
делом». Конечно, государственный режим, борьба против свободы совести и
вероисповеданий имели политически заидеологизованное, партократическое содержание,
тоталитарно агрессивные формы и методы, исторически и духовно были девиантными и
51
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ИГПИ им. П.П. Ершова № 1 (3) 2012
КУЛЬТУРОЛОГИЯ И ФИЛОСОФИЯ
52
Владимир Анатольевич Личковах
неоправданными. Но многоцветная «радуга» советской истории как жизнь наших
родителей и дедов, не светящаяся лишь черной краской, заключала в себе немало
героического, драматичного, жертвенного. Зачем же вместо прежнего идеологического
«обеления» делать такое же идеологическое «очернение» недавнего прошлого, а вместо
сталинской «идеализации» социалистического процесса внедрять его псевдохристианскую «демонизацию» в формах псевдо-научного памфлета?! В Украине «розовые
очки» сменили на «помаранчевые».
Саркастическим реинтерпретациям подвергаются даже сущность и дух Великой
Отечественной войны. Невзирая на то, что одно время Русская Православная Церковь
и советское правительство объединили свои патриотические усилия ради освобождения
Родины и спасения человечества от нашествия «антихриста», события войны, воиныпобедители подвергаются злому осмеиванию, духовно минимализуются сквозь призму
т.н. советской «культуры смеха», которая наполовину происходит от западных спецслужб.
Для псевдо-христиан типичным репрезентантом Великой войны становится, скажем, не
Александр Матросов, а некий солдат Чонкин. То есть, действительно христианский подвиг
самопожертвования софистически подменивается веселым «бесовством», а «мелкий
бес», вымышленный служащим антисоветских радиостанций, выступает как главная,
морально привлекательная и эстетически позитивная «парсуна» Красной Армии.
Как здесь не вспомнить слова одного из британских епископов, который по окончании
Второй Мировой войны высоко оценил жертвенный подвиг советских солдат и офицеров
из собственно христианской, духовно-религиозной точки зрения. По его мнению, миллионы
бойцов Красной Армии, которые формально считались атеистами, в действительности,
жертвуя собой ради Победы над силами зла, были большими христианами, чем некоторые
западноевропейские прихожане, трусливо прятавшиеся в своих уютных домиках и древних
соборах от врага-антихриста, иногда, становясь и изменниками, и коллаборационистами.
Напротив, советский солдат, как когда-то знаменитые «черные сотни» из воинов-монахов,
выполнил христианскую миссию спасения мира от нашествия сатанинских сил, которые
могли выступать и в подобии псевдо-христиан (например, во время войны Ватикан
поддержал фашистскую агрессивную политику, особенно относительно «неполноценных»
народов, прежде всего славян, которых погибло 47 000 000!). Делать веселую комедию
и писать остросатирические памфлеты из этого не стоит и очень греховно, ибо именно
здесь сквозь овечью шкурку «псевдо» проглядывает волчья натура с соответствующими
видимыми или невидимыми вампирскими клыками.
Некоторые считают, что подобное толкование истории, бытия и духовности нашего
народа является «новым словом» в гуманитарных науках. На деле, это «слово» началось
из известного выступления руководителя американского ЦРУ А. Далеса в 1946 г., после
которого развернулась «холодная» война против нашего народа в ее идеологических,
психологических и религиозных формах, поддержанная Труменом и Черчиллем. Само
насаждение псевдо-христианства, фальсификация истории и десакрализация народных
святынь стали ее основными стратегиями. Тактически использовались все приемы
риторики, в т.ч. очернение, «демонизация», высмеивание как в злобно саркастических,
так и «облегченных» анекдотических формах. Сотни антисоветских и
антикоммунистических институтов разрабатывали проекты, концепции, идеи
оппозиционного общественного мнения и политического юмора, которые сегодня
объявляются альтернативным сознанием и «культурой смеха» советской эпохи. Да,
анекдоты создавал и народ, но все же добрая половина сатирического и юмористического
«фольклора» рождалась на Западе и разными методами вживлялась в массовое сознание,
выполняя функции незримых «агентов влияния» и находя своих добровольных ассистентов
и стажеров. А сегодня эти сфабрикованные псевдо-христианами идеологические
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Псевдо- христианство в духовной культуре
Вестник ИГПИ им. П.П. Ершова № 1 (3) 2012
КУЛЬТУРОЛОГИЯ И ФИЛОСОФИЯ
материалы считаются высшим «откровением», а их носители, адепты и эпигоны выступают
как герои и революционеры в гуманитарной науке.
Таким способом и срабатывает трагическая диалектика сакрального, когда святость
народной истории унизительно демонизируется, а псевдо-христианство тяготеет к
тоталитарной религиозной идеологии. Под жесткий «уставный» контроль ставится все: и
личная жизнь людей с ее бифуркационными точками рождения, бракосочетания, смерти,
и сферы морали, образования, науки, искусства, и, наконец, сам принцип свободы совести
в правовом государстве. Вроде бы не существует Конституции Украины с ее положениями
о духовном выборе граждан, Закона о свободе совести и вероисповедания, принципов
отделения церкви от государства, а школы – от церкви. Мы – за императив защиты
свободы совести, то есть за право людей избирать любую конфессию или
внеконфессиональную религиозность или свободомыслие. И прежде всего, мы – за
аутентичное христианство, «чистое», истинное, искреннее православие, которое не
подменивается конфессиональной агрессивностью псевдо-христиан. Религиозная
«воинственность», даже в иезуитской форме «тихой сапы» затмевает транспарентность
веры, девальвирует основополагающие христианские принципы любви, всепрощения,
жертвенности. Никакие показные имитации «благости» глазами, улыбкой, голосом,
прикладыванием руки к сердцу и автоматические полупоклоны не могут компенсировать
отсутствие спасительной «благой вести», добрых дел, реальных действий ради всех
ближних, каких бы вероисповедальных позиций они не придерживались.
Следовательно, защита свободы совести предусматривает не только право на защиту
собственных убеждений и кредо веры, но и оборону самого христианства, в т.ч. и
православия от псевдо-христиан с их замаскированной догмами конфессиональной
ограниченностью, нетерпимостью, агрессивностью. Нужно утверждать высокие духовные
ценности христианства как в лоне Святой Церкви, так и в светской жизни, но в праведных
формах уважения, терпения, доброжелательности, в реальных делах, которые
онтологически утверждают Веру, Надежду, Любовь. Давайте не казаться религиозными
и духовными, а будем ими в действительности! «Будемъ строить здание нашего спасения
не на пескЂ воздымающегося мнЂния, а на камени Божией правды, мира, любви и
смирения, а драгоценнЂший камень сей есть Христосъ» [7, с. 63].
P.S. Основные идеи и положения статьи появились на миргородской земле, под
полтавским небом, где родился Николай Васильевич Гоголь. Он был одним из первых,
кто поднялся на защиту русской духовности от наступления «псевдо» на ее религиозноморальную и социальную феноменологию. Отсюда неслучайным является совпадение
проблематики статьи с главным мотивом творчества истинно православного писателя:
высмеивание «псевдо» в отечественной действительности и духовной культуре. Это
доказывает и ведущий символ «псевдо» в феномене «ревизора», и псевдо-живые
«мертвые души» с имитацией «комильфо» у Чичикова и «приятных во всех отношениях»
провинциальных дам, и псевдо-«нос», что сам гуляет Невским проспектом, и псевдоценность «шинели», и псевдо-краса «панночки»-ведьмы, и псевдо-смех вдруг
осмелевших мещан – «Над кем смеетесь, панове?» Если и сегодня не прислушиваемся
к гоголевским прозрениям, то придет настоящий «вий» и поглотит нас всех без остатка –
и верующих, и неверующих; и конфессиональных, и внеконфессиональных, кто держится
свободы совести. Появление псевдо-христиан с их «культурой смеха» и «крокодиловыми
слезами», падающими на волчьи клыки и растекающиеся по овечьей шкуре-накидке
энергетического вампира, является первым симптомом такой угрозы. Меловой круг Хомы
Брута, линия духовной обороны против невидимой агрессивности псевдо-христиан,
вызывающей цепную реакцию зла, может проходить по «сигнатуре Спаса», – идеи
спасения, защиты, преображения. Именно Дух Спаса в его религиозных и этнокультурных
53
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ИГПИ им. П.П. Ершова № 1 (3) 2012
КУЛЬТУРОЛОГИЯ И ФИЛОСОФИЯ
54
Владимир Анатольевич Личковах
ипостасях поддерживал меня в Спасо-Преображенских соборах Чернигова, Мгарского
мужского монастыря, села Большие Сорочинцы, где крестили Николая Гоголя.
Литература
1. Как научиться Иисусовой молитвЂ: Печатается по изданию Оптиной Пустыни
1912 г. – 64 с.
2. Личковах, В.А. Сигнатура Семаргла в мифологии древних славян [Текст] //
Проблемы теории и истории культуры : межвузовский сб. научных тр. / под ред.
В.И. Полищука, А.А. Любимова. – Ишим : Из-во ИГПИ им. П.П. Ершова, 2011. – Вып. 1.
– С. 161-171.
3. Мережковский, Д.С. Христос и Антихрист: Трилогия [Текст] // Собр. соч. : в 4 т.
– М., 1990. – Т. 1. – 592 с.
4. Мережковский, Д.С. Христос и Антихрист: Трилогия [Текст] // Собр. соч. : в 4 т.
– М., 1990. – Т. 2. – 766 с.
5. Мережковский, Д. Иисус Неизвестный: Апокриф [Текст] // Сов. культура. – 1991.
– 6 апреля.
6. Релігійна свобода: природа, правові і державні гарантії : зб. наук. праць / ред.
А. Колодний. – Київ, 1999. – 178 с.
7. Учение отцов исихастов Святой Афонской горы: О сущности умного делания.
– М., 2002. – 143 с. А также см.: Иосиф, монах. Старец Иосиф Исихаст. – Свято-Троицкая
Сергиева лавра; Спасо-Преображенский Валаамский монастырь, 2002. (Пер. с греч.).
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Псевдо- христианство в духовной культуре
Алина Александровна Никифорова,
Нижневартовский государственный гуманитарный
университет, Россия
ПРОБЛЕМА СОХРАНЕНИЯ
НЕМАТЕРИАЛЬНОГО НАСЛЕДИЯ
Аннотация: В статье рассматривается необходимость сохранения нематериального
наследия, а также представлены наиболее популярные направления в сохранении
нематериального наследия.
Summary: The paper considers the need of preserving non-material heritage, the most
popular trends in preserving non-material heritage are presented.
Вестник ИГПИ им. П.П. Ершова № 1 (3) 2012
УДК 069:351.853(438)
55
Ключевые слова и фразы: наследие; нематериальное наследие; традиция;
этномузеология; музеефикация; ЮНЕСКО; экомузеи; музей под открытым небом.
Key words: heritage, non-material heritage, tradition, ethno museum studies, UNESCO,
ecomuseums, open-air museums.
КУЛЬТУРОЛОГИЯ И ФИЛОСОФИЯ
Понятие «наследие» активно используется в научной лексике и системе
жизнедеятельности современного общества. Это понятие используют отечественные
политики и государственные деятели, законодатели, исследователи и академические
структуры, преподаватели высшей и средней школы. Еще активнее используется это
понятие (англ. – heritage, франц. – patrimoine, испан. – patrimonio) в зарубежных странах.
Практически одновременное появление данного термина во многих странах мира
позволяет увидеть закономерность этого явления [6, с. 221].
В 1972 году международное сообщество на Генеральной конференции ООН приняло
Конвенцию об охране всемирного культурного и природного наследия. Понятие
«культурное наследие» включает в себя отдельные памятники (произведения
архитектуры, монументальной скульптуры и живописи, элементы и структуры
археологического характера), ансамбли (группы изолированных или объединенных
строений, архитектура, единство или связь с пейзажем которых представляют
выдающуюся универсальную ценность с точки зрения истории, искусства или науки), и
достопримечательные места (дело рук человека или совместные творения человека и
природы, представляющие выдающуюся универсальную ценность с точки зрения
истории, эстетики, этнологии и антропологии).
В концепции ЮНЕСКО, культурное наследие понимается, как «арсенал информации»
о всех культурных достижениях общества, его историческом опыте, сохраняющемся в
арсенале общественной памяти, включая и подвергшееся переоценке прошлое.
Памятники материальной культуры являются частью культурного наследия. В них
ценности эпохи предстают в определенной форме. Наибольшее количество памятников
материальной культуры расположено в городах, что позволяет рассматривать город как
систему ценностей, включающую все стороны жизнедеятельности человека.
Сегодня в условиях расширяющейся в мире глобализации и происходящих
социальных преобразований особую актуальность приобретает проблема сохранения
самобытной народной традиционной культуры, накопленного веками культурного
наследия, исторической памяти и разумного их использования для гражданской
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ИГПИ им. П.П. Ершова № 1 (3) 2012
КУЛЬТУРОЛОГИЯ И ФИЛОСОФИЯ
56
Алина Александровна Никифорова
консолидации общества и дальнейшего развития отечественной художественной культуры
в современных условиях.
С 2001 г. стали выявляться и учитываться нематериальные объекты культурного
наследия мира: был открыт список ЮНЕСКО, учитывающий наиболее выдающиеся
формы живой культуры. В 2003 г. была принята международная конвенция о
нематериальном культурном наследии. Наряду с термином «нематериальное» наследие
(«non-material») в зарубежной литературе часто употребляется термин «неосязаемое»
(«intangible»), подчеркивающий, что речь идет об объектах, не овеществленных в
предметной форме [3, с. 37]. Международным сообществом признано, что многие формы
нематериального наследия сегодня находятся на грани исчезновения и намечены пути
их сохранения в естественной среде бытования [4].
Понятие «нематериальное наследие» включает в себя как объекты наследия, так и
способы наследования и социальные механизмы передачи традиции от человека
человеку. К формам нематериального наследия были отнесены язык, литература, музыка,
танец, игры, мифология, ритуалы, обычаи, ремесла, традиционные формы коммуникации,
традиционные экологические представления и т.п. Нематериальное культурное наследие
постоянно воссоздается сообществами, его стандарты и ценности передаются устно,
посредством подражания или иными средствами и сохраняются в среде бытования до
тех пор, пока в социуме присутствует установка на их сохранение, признание их ценности
[2, с. 61].
Кроме того, под эгидой ЮНЕСКО введена новая номинация памятников
нематериальной культуры. Это, прежде всего, разнообразные проявления народной
традиционной культуры – народные художественные промыслы, фольклор, бытовые
традиции, ритуалы и т.д. Характерной особенностью традиционной культуры является то,
что изменения, происходящие в ней, идут очень медленно и не фиксируются этническим
коллективным сознанием. В условиях современной урбанистической индустриальной
культуры традиционная культура сохраняется нередко в неявном виде и не составляет
какой-то определенной системы в семейных отношениях, традициях, народных
промыслах, художественной самодеятельности и т.д. [5, с. 242]
Из российских объектов в список особо ценных видов нематериального наследия
включены устное народное творчество и культурные традиции старообрядцев Забайкалья.
Это пока единственный объект подобного рода от нашей страны. Однако Российская
Федерация имеет большие возможности представительства в этой номинации в связи с
сохранностью многих промыслов и производств, фольклорных традиций, других
проявлений живой традиционной культуры в различных регионах страны.
Обострившееся внимание к сохранению нематериального культурного наследия
является следствием общенациональных и мировых цивилизационных процессов,
связанных с сохранением этнической самобытности народов в условиях урбанизации и
стандартизации жизни.
Чтобы оставаться частью культурного наследия, нематериальные объекты должны
быть включены в актуальную культуру, все время воспроизводиться; должны действовать
механизмы ретрансляции наследия от поколения поколению – т.е. должна осуществляться
актуализация нематериального наследия. Необходимое условие воспроизведения
объектов нематериального наследия в музее – наличие посредника, человека, живого
«носителя традиции».
Утраченная традиция может быть восстановлена в музее, если сохранились
достаточные для ее ревитализации свидетельства. Так, изучая инструменты и готовые
изделия, музеи восстанавливают забытые промыслы и ремесла. Если свидетельства
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Проблема сохранения нематериального наследия
Вестник ИГПИ им. П.П. Ершова № 1 (3) 2012
КУЛЬТУРОЛОГИЯ И ФИЛОСОФИЯ
недостаточны, музеи, тем не менее, могут создать живую модель процесса, однако в
этом случае он будет обладать качеством не подлинности, но достоверности.
Можно выделить два наиболее популярных направления в сохранении
нематериального культурного наследия – музеефикацию и концепцию территории, или
культурного ландшафта. Поскольку в культурном наследии особую роль играет культура
народа, данные направления разрабатываются в рамках теорий, ориентированных на
сохранение традиционной культуры, народов, и в частности элементов нематериального
наследия.
Музеефикацию, как одно из практических направлений в этномузеологии, можно с
полным правом назвать действенным способом сохранения и передачи культурных
традиций народа. Именно поэтому музей на современном этапе выступает в качестве
хранителя и транслятора той информации, которая раньше аккумулировалась в семье и
передавалась из поколения в поколение. При музеефикации нематериального культурного
наследия важное значение приобретает музей.
Этномузеология – большой и сложный раздел на стыке музееведения и этнографии,
оформленный в особое научное направление, изучающее как теоретические, так и
практические проблемы, одна часть которых тесным образом связана с этнографической
наукой, другая имеет специфический музейный характер [6, с. 111-112].
Для комплексного сохранения наследия в его материальной и нематериальной, а
также природной ипостаси создают различные музеи под открытым небом по типу
«скансена» – средовые музеи, экомузеи и др. Подобные музеи также называют «живыми»,
тем самым косвенно указывая на механизмы их деятельности и внутренний контент. Так,
основная цель создания живого музея, – это сохранение определенных этничеких
традиций и обеспечение их естественного поддержания в жизни общества, а также
постоянного развития.
Под термином «музей под открытым небом» принято понимать музейный комплекс
под открытым небом, реконструирующий историческую среду музеефицируемой
территории. Существует следующая классификация подобных музеев:
– «Музеи-резерваты, формируемые на основе реконструируемой исторической среды
на историческом месте;
– Музеи транслоцированного типа (трансляторы), фрагментарно реконструирующие
историческую среду на новом месте с использованием памятников-оригиналов истории
и архитектуры;
– Музеи-реконструкции – музейные комплексы, моделирующие историческую среду
полностью за счет новоделов на историческом месте или на ином месте, не связанном с
моделируемой исторической средой» [7, с. 111].
Элементы нематериального наследия в рамках музеефикации могут быть воссозданы
и актуализированы в музее путем музейной интерпретации, научной реконструкции и
ревитализации. Музейная интерпретация так или иначе присутствует на всех этапах
музейной работы, представляя собой сложный, многоуровневый процесс истолкования
объектов нематериального наследия в контексте музейного собрания, музейной
экспозиции либо музейного дискурса в целом.
Другое направление сохранения нематериального наследия – концепции территорий
ландшафтов. Данная теория разрабатывается в работах Ю.А. Веденина и его коллег по
Российскому НИИ культурного и природного наследия, основной идеей которого является
поддержание гармоничной взаимосвязи культурного и природного наследия на
определенной территории и сохраняемое в виде комплексных историко-культурных и
природных образований, являющихся носителями исторической памяти, связанных с
57
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ИГПИ им. П.П. Ершова № 1 (3) 2012
КУЛЬТУРОЛОГИЯ И ФИЛОСОФИЯ
58
Алина Александровна Никифорова
местами, хранящими в себе материальные и нематериальные свидетельства исторической
памяти, – памятники архитектуры, археологии, этнологии, топонимы, архивные и
библиографические источники. К свидетельствам исторической памяти относятся
разнообразные объекты и предметы, а также природные и антропогенные, указывающие
на связь ландшафта с историческими событиями, определившими судьбу страны,
народов, ее населяющих, их культуру, а также с жизнью великих людей, внесших особо
значимый вклад в становление и развитие страны. В этом случае объектом наследия
становится сам культурный ландшафт. Ю.А. Веденин определяет культурный ландшафт
«как целостную и территориально-локализованную совокупность природных, технических
и социально-культурных явлений, сформировавшихся в результате соединенного влияния
природных процессов и художественно-творческой, интеллектуально-созидательной и
жизнеобеспечивающей деятельности людей [1, с. 14]
В рамках концепции исследователями Института наследия предложены следующие
понятия: «историко-культурный ландшафт» и «уникальные историко-культурные и
природные территории». Историко-культурный ландшафт, являющийся частью
культурного ландшафта, представляет собой исторически сложившийся природнокультурный территориальный комплекс, сохранивший аутентичные признаки (природные,
материальные, ментальные) и признанный современным обществом как объект
культурного и природного наследия. Уникальные историко-культурные и природные
территории признаны формой сохранения и актуализации наследия на основе выделения
территорий, содержащих большое число памятников, представляющих важный фактор
развития и самоидентификации местного социума и рассматриваемых как значимый
экономический ресурс территории. К уникальным историко-культурным и природным
территориям относят исторические поселения городского и сельского типа, исторические
центры крупных городов, монастырские и усадебные комплексы, археологические
территории, а также этноэкологические районы проживания малочисленных народов.
Специфика работы с нематериальным культурным наследием, включенным в состав
территории, заключается в применении географических методов, таких, например, как
картографирование наследия. Кроме этого, также используются интерпретация наследия
и его фиксация. В качестве инструмента сохранения, осмысления и освоения посетителем
нематериального культурного наследия в этносфере территории признан культурный
туризм – разновидность активного отдыха, путешествие с целью удовлетворения
духовных потребностей, включающее приобщение к культурным ценностям и природе
региона, страны; один из способов использования свободного времени, позволяющий
сочетать духовное обогащение личности с восстановлением физических сил и
оздоровлением.
Отечественный и мировой опыт свидетельствует о том, что забвение народных
традиций, их утрата грозит распадом этнокультурных связей, потерей национального
иммунитета, образованием чуждых природе этноса аномалий в жизни общества.
Вытеснение нематериального культурного наследия на периферию культурных
процессов грозит разрушением самобытности национальной культуры и, как следствие,
размыванием и утратой у подрастающих поколений культурной и национальной
идентичности. Сдерживание такой негативной тенденции может быть осуществлено путем
решения проблемы сохранения единого культурного пространства России, приобщения
населения к фундаментальным духовным ценностям, развития творческого потенциала
народа.
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Проблема сохранения нематериального наследия
Вестник ИГПИ им. П.П. Ершова № 1 (3) 2012
Литература
1. Веденин, Ю.А. Культурный ландшафт как объект культурного и природного
наследия [Текст] // Изв. РАН. – 2001. – № 1. – С. 6-14. – (Сер. География).
2. Каулен, М.Е. Научные основы музеефикации нематериальных и средовых объектов
в контексте музееведения [Текст] // Вестник МГУКИ. – 2006. – № 4 (16). – С. 64.
3. Курьянова, Т.С. Этнический аспект нематериального наследия: способы охранения
[Текст] // Вестник Томского гос. ун-та. – 2012. – № 1 (15). – С. 37.
4. Российская музейная энциклопедия [Электронный ресурс] Режим доступа : http:/
/www.museum.ru/rme/dictionary.asp?31.
5. Станокович, Т.В. Этнографическое музееведение [Текст] // Свод этнографических
понятий и терминов. – М., 1988. – С. 111-112.
6. Третьякова, Т.Н. Историко-культурное наследие региона как фактор развития
регионального туризма и педагогического моделирования образовательного процесса
[Текст] / Т.Н. Третьякова // Туризм и образование. – Ханты-Мансийск. – 2008. – С. 221.
7. Хоруженко, К.М. Культурология. Энциклопедический словарь [Текст] / К.М. Хоруженко. – Ростов-н/Д., 1997. – С. 242.
59
КУЛЬТУРОЛОГИЯ И ФИЛОСОФИЯ
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
КУЛЬТУРОЛОГИЯ И ФИЛОСОФИЯ
60
Диана Альбертовна Погосбекова
УДК 130.2:39
Диана Альбертовна Погосбекова,
Ишимский государственный педагогический институт
им. П.П. Ершова, Россия
РЕГИОНАЛЬНАЯ КУЛЬТУРА –
ЦЕННОСТНО-СМЫСЛОВОЙ АСПЕКТ
Аннотация: В статье рассматриваются особенности регионального культурного
пространства с позиций аксиологии. Выделяются основные направления формирования
ценностей и смыслов российской региональной культуры.
Summary: The article discusses the features of the regional cultural expanse from the
standpoint of axiology. The principal ways of forming key areas of values and meanings of the
Russian regional culture are outlined.
Ключевые слова: региональная культура; региональная система ценностей;
культурное пространство; социальная жизнь региона.
Вестник ИГПИ им. П.П. Ершова № 1 (3) 2012
Key words: regional cultural, regional values, cultural expanse, social life of the region.
Глобализация и вытекающие из нее процессы как экономической, так и культурной
локализации и регионализации сегодня являются одной из наиболее активно изучаемых
тем в отечественных и зарубежных научных исследованиях. Во всем мире происходит
формирование новых культурных и экономических регионов, рост регионализма, а также
процесс новой региональной и культурной трансформации, что требует тщательного
изучения. В данной статье мы проанализируем особенности регионального культурного
пространства, выделим основные направления формирования ценностей и смыслов
российской региональной культуры.
В отечественной культурологии региональная культура понимается в первую очередь
как интегратор социальной жизни конкретного региона. В частности, И.Я. Мурзина
определяет региональную культуру как форму интеграции для населения конкретного
региона в единое пространство [6. С. 62]. Основной чертой региональных культур принято
считать специфику географической среды, «их географический ареал» [5, с. 302] и
особенности освоения и заселения территории, формирующие «наиболее устойчивые
воспроизводящиеся типы и структуры деятельности» [8, с. 210].
Исследуя структурно-функциональные характеристики региональной культуры,
Г.М. Казакова подчеркивает, что она «вбирает в себя как национальный (общероссийский),
так и этнический аспект и является адаптивным механизмом, обеспечивающим
непротиворечивость общенационального и локального, этнического» [4, с. 12].
Ю.М. Беспалова рассматривает региональную культуру как «особый мир, с одной
стороны, уединенный, замкнутый, зацикленный на повседневности, стремлении сохранить
определенный иммунитет к нововведениям. Региональная культура порой плохо
восприимчива к инновациям, чужим ценностям, тяготеет к своеобразному преломлению
ценностных систем. С другой стороны, это открытая культура, нацеленная на диалог с
другими культурами, на постоянное приращение ценностного богатства. Региональная
культура обращена как вовнутрь, так и во вне себя. Это культура, “чувствующая”
одновременно и внутреннюю исключительность и, в то же время, неполноценность по
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Проблема сохранения нематериального наследия
Вестник ИГПИ им. П.П. Ершова № 1 (3) 2012
КУЛЬТУРОЛОГИЯ И ФИЛОСОФИЯ
отношению ко всему остальному миру. Это и кладезь духовности, и основа российского
бескультурья, вандализма, безнравственности, которые вызваны отходом от одной
культурной среды и “невхождением” в другую» [1, с. 237].
Понятие «региональная культура» связано с целым рядом понятий, характеризующих
этнолокальную общность, живущую на определенной территории. Так, к примеру, его
часто связывают с понятием «провинциальная культура», поскольку провинциализм
является характерной чертой региональных культур России. Однако заметим, что в отличие
от региональной, провинциальная культура – понятие более специфичное,
полифункциональное. Провинция – понятие духовно-нравственное, базирующееся на
таких категориях как историческая традиция, социально-политическая стабильность,
устойчивость жизненных приоритетов. Эти характеристики можно применить и к региону,
однако разница заключается в особых условиях формирования российской провинции,
особом отношении к ней со стороны общества. Своеобразие провинциального проявляется
лишь по отношению к Центру, тогда как специфика «регионального» опирается на целый
комплекс самостоятельных, не зависящих от Центра условий: географических,
исторических, социальных, культурных.
Сходным по смыслу с понятием «региональная культура» является понятие «культура
региона». В отличие от региональной культуры, которая продуцирует свою собственную
культуру, культура региона является лишь отражением особенностей бытового уклада и
характером повседневности. По утверждению И.Я. Мурзиной, культура региона может
превратиться в региональную культуру, только поднявшись до уровня регионального
самосознания. Автор считает, что не каждый регион продуцирует свою региональную
культуру: области центральной России не могут быть рассмотрены как феномены
региональной культуры, так как они находятся в рамках «материнской»
(общенациональной) культуры. Данное понятие может использоваться применительно к
Уралу, Сибири, Югу России, а также к отдельным территориям. Например, русский Север,
исторически связанный со столичными центрами – Москвой и Петербургом – и
воспринимаемый как квинтэссенция русской культуры. Таким образом, региональная
культура складывается на конкретной территории лишь тогда, когда она выстраивает
собственную систему ценностей, вырабатывает определенный способ взаимоотношений
и выражает способность влиять на национальную культуру в целом.
Нам представляется, что каждый отдельно взятый регион продуцирует свою –
уникальную и неповторимую – региональную культуру, наполненную богатым
смыслосодержанием, формирующую определенную систему ценностей, тип поведения,
стереотип мышления, применимые только для данной территориальной общности.
Ценностная составляющая является центральным наполнением и регулятором любой
региональной культуры, ее основным смысловым ядром, так как именно она –
региональная система ценностей, возникающая в результате специфичного развития
конкретной территории и связывающая личность с территорией – интегрирует в единое
целое региональную культуру. Рассмотрим этот аспект более подробно.
В первую очередь, отметим, что регулятивы любой культуры, ее ценностносмысловое ядро возникает из истории и ценностей прошлого. Именно поэтому вся
региональная культурология акцентирует внимание на анализе истории развития региона.
Чем острее проблемы современности, тем чаще ученые обращаются к историческому
прошлому России, позволяющему не только воссоздавать логику историко-культурных
процессов, но и обосновать теоретические модели развития культурного пространства,
единство которого сопровождалось развитием региональных культур. В частности самое
масштабное отечественное исследование региональной культуры, проведенное Г.
61
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ИГПИ им. П.П. Ершова № 1 (3) 2012
КУЛЬТУРОЛОГИЯ И ФИЛОСОФИЯ
62
Диана Альбертовна Погосбекова
Люхтерхандт-Михалевой, С. Рыженковым и А. Кузьминым [8], основано на анализе
истории региона, что в итоге позволило им получить цепочку событийных рядов, значимые
повторы как в истории регионов, так и в плане параллелизма культурных и политических
событий. Эти устойчивые комплексы были названы ими «паттернами регионального
развития». Как пример таких паттернов они рассматривают транзитную Воронежскую
область, которая имела альтернативу эмиграции для части населения, что сформировало
в ней некоторую бинарность, в то время как пограничные Саратовская и Новгородская
характеризируются поиском адаптационных возможностей внутри региона [8, с. 229].
В рассматриваемом исследовании был использован огромный исторический
материал, а ведущим элементом, определяющим региональные особенности, авторы
выделяют понятие границы между регионом и Центром. Этот вывод, сделанный из анализа
конкретной практики развития региональной культуры, повторяет теоретические выводы
отечественных культурологов.
В частности, о системообразующей роли Центра для регионального самосознания,
иерархии Центра и периферии пишет доктор философских наук С.Н. Иконникова [2, с.
48-49]. В.Г. Каганский также отмечает, что самоопределение российских регионов не
идет дальше схемы «центр-периферия» [3, с. 326].
Таким образом, анализируя выводы отечественных ученых об особенностях
регионально-ценностных установок, можно сделать вывод, что ведущей и в процессе
исторического развития, и в настоящее время для региональной идентификации является
диспозиция Центр-периферия. Подобный партикуляризм обнажает границы
принадлежности и конструирует смысловое наполнение региональной идентичности.
Все регионы имеют собственную специфику, и постепенно по мере развития регион
превращается в особую культурную реальность со своей системой ценностей и своими
отношениями с Центром. Это не удивительно, так как именно дихотомия мы – они
конституирует любую коллективную идентичность. Культурное единство возникает именно
в результате осмысления проходящей границы, и механизм социального
категоризирования создает группу. Для региональной культуры таким базовым смысловым
маркером являют отношения с Центром. В результате устанавливаются культурные
различия между отдельными регионами. Формируется идея региона, наподобие
«Оренбург – южная Пальмира», которая представляет регион в его неповторимости и
уникальности.
Также происходит и переосмысление прошлого, его мифологизация. В этом смысле
история – это всегда определенная реконструкция и ее ценность представляет собой
некоторую искусственную конструкцию, упрощенную для восприятия более сложную
историческую реальность. Очень часто процессы осознания региональной ценностной
идентификации происходят в результате критических моментов, например, в борьбе за
территорию с другой группой. При этом люди выстраивают и конструируют прошлое,
«во-первых, исходя из окружающей их социополитической действительности и связанных
с ней интересами, а во-вторых, для того, чтобы, опираясь на это интерпретированное
соответствующим образом прошлое, выдвигать проекты на будущее» [10, с. 13].
Таким образом, на основе переосмысления прошлого и осознания границы с Центром
формируются ценностные установки, модель самоидентификации и стиль жизни,
объективно очерчивается контур ограниченной и, следовательно, обозримой и замкнутой
в себе смысловой взаимосвязи, которая создает рамки для всех считающихся
существенными вопросов и ответов, посредством чего обеспечивается идентификация
человека с территорией его региона, то, что в культурологии принято обозначать термином
«менталитет» [9, с. 232].
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Проблема сохранения нематериального наследия
КУЛЬТУРОЛОГИЯ И ФИЛОСОФИЯ
Литература
1. Беспалова, Ю.М. Региональная культура в социокультурном пространстве России
[Текст] // Словцовские чтения. 99: Тезисы докладов, сообщений науч.-практической конф;
под ред. Н.В. Яблонского. – Тюмень, 1999.
2. Иконникова, С.Н. Региональная культурология и проблемы мультикультурализма
[Текст] // Дни петербургской философии 2004. Культура российской провинции: прошлое,
настоящее и будущее : мат-лы круглого стола. – СПб. : СПб. философское об-во, 2005.
3. Каганский, В.Л. Культурный ландшафт и советское обитаемое пространство [Текст]
/ В.Л. Каганский. – М.: Новое литературное обозрение, 2001.
4. Казакова, Г.М. Региональная культура: родовидовые признаки и стуктурнофункциональные характеристики [Текст] // Вопр. культурологи. – 2009. – № 5.
5. Культурология [Текст] : учеб. / под ред. Ю.Н. Солонина, М.С. Кагана. – М. : Высш.
образование, 2005.
6. Мурзина, И.Я. Методологические аспекты изучения региональной культуры [Текст]
// Социологические исследования. – 2004. – № 2.
7. На пороге новой регионализации России. Доклад Центра стратегических
исследований Приволжского федерального округа [Электронный ресурс] // Русский
архипелаг: сетевой проект «Русского мира» Режим доступа : http:// archipelag.ru/agenda/
povestka/dokladi/doklad2000.
8. Политика и культура в российской провинции [Текст] / ред. С. Рыженков,
Г. Люхтерхандт-Михалева (при участии А. Кузьмина). – СПб.; М. : ИГПИ : Летний Сад,
2001.
9. Хлыщева, Е.В. Регион как социокультурный феномен современного мира:
методология исследования [Текст] // Вестник Костромского гос. ун-та им. Н.А. Некрасова.
– 2009. – Т. 15. – № 3.
10. Шнирельман, В. Ценность прошлого: этноцентристские исторические мифы,
идентичность и этнополитика [Текст] // Реальность этнических мифов. Москва Центр
Карнеги. – М. : Гендальф, 2000.
Вестник ИГПИ им. П.П. Ершова № 1 (3) 2012
Каждое региональное культурное пространство – это единое целое, составные части
которого объединены общими ценностями. Культурное пространство имеет хронотопный
характер. Культурные смыслы вкладываются в территорию и образуют определенное
культурное пространство, осознающееся индивидом и воспринимающееся им как свое
собственное. Складывается региональная система ценностей, воспеваются традиции
прошлого, мифы о нем. И именно отношения с Центром являются стержневым конструктом
в этом механизме региональной культурной идентификации. Поэтому аналитика ценностей
и смыслов региональной культуры, так или иначе, упирается при рассмотрении
региональных особенностей в отношения «Центр – периферия».
Регионализация приводит к формированию новых регионов и новых региональных
сообществ, которые рассматриваются не просто как особые экономические, но и особые
культурные образования со своими ценностями и смысловыми ориентирами. Их изучение
представляется одной из самых актуальных и сложных задач современной культурологии.
63
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
КУЛЬТУРОЛОГИЯ И ФИЛОСОФИЯ
64
Елена Николаевна Яркова
УДК 141.7
Елена Николаевна Яркова,
Тюменский государственный университет, Россия
СТРАТЕГИИ МЕЖКУЛЬТУРНОЙ КОММУНИКАЦИИ:
ОТ МОНОЛОГА К ДИАЛОГУ
Аннотация: В статье представлена оригинальная типология стратегий межкультурной
коммуникации.
Summary: The article is devoted to the original typology of the strategies of intercultural
communication.
Ключевые слова: межкультурная коммуникация, типология, стратегии.
Вестник ИГПИ им. П.П. Ершова № 1 (3) 2012
Key words: intercultural communication, typology, strategies.
Межкультурная коммуникация – двойственное явление. Она может носить не только
позитивный, созидательный характер, служить стимулом развития общества в целом и
отдельных его элементов, но и негативный, разрушительный, принимать форму
ожесточенных конфликтов между народами, нациями, этносами, государствами,
конфессиями. Потребность регулирования межкультурных коммуникационных процессов
в современном, далеком от идеалов толерантности и согласия мире, рождает
необходимость научного осмысления основ и закономерностей коммуникационных
процессов, вызывает стремление вскрыть их природу, выявить механизмы качественных
сдвигов их динамики. Каждая культура продуцирует свои собственные, оригинальные
стратегии межкультурной коммуникации, вместе с тем, стратегии, сформированные
разными культурами, структурно единообразны – изоморфны. Из этого следует, что
возможно выявить некоторые универсальные для всех культур, идеальные типы стратегий
межкультурной коммуникации, классифицировать и систематизировать их. Выявление и
систематизация такого рода стратегий открывает путь к познанию общих закономерностей
межкультурной коммуникации, раскрывает механизмы ее динамики, определяет
движущие силы ее качественных изменений. Типология стратегий межкультурной
коммуникации может служить методологической базой исследования различных
коммуникационных процессов общества, быть основой их общего прогнозирования.
Исторически наиболее ранней стратегией межкультурной коммуникации, по
свидетельству антропологов, историков, социологов, является монолог. Г. Зиммель в
работе с многозначительным названием «Человек как враг», пишет, что на ранних стадиях
развития культуры едва ли не единственной формой межгрупповых отношений была
война [1, с. 504]. В качестве смыслового фундамента монологической стратегии
межкультурной коммуникации выдвигается идея культурного монизма
(монокультурализма). На основе принципа культурного монизма, ограничивающего мир
культуры рамками «своей» культуры и квалифицирующего иные культуры как
антикультуры, формируются две монологические стратегии – изоляционистская и
ассимиляционная. Обе стратегии основываются на идеалах культурного эгоцентризма,
с той разницей, что изоляционистская стратегия являет собой образец интровертности, а
ассимиляционная – экстравертности.
Изоляционистская монологическая стратегия родом из культурной архаики. Присущий
ей комплекс культурного аутизма восходит к племенной психологии, в рамках которой
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Стратегии межкультурной коммуникации...
Вестник ИГПИ им. П.П. Ершова № 1 (3) 2012
КУЛЬТУРОЛОГИЯ И ФИЛОСОФИЯ
«чужие» оценивались как «нелюди», по отношению к которым насилие и жестокость
представлялись благом, заслуживающим восхваления и воспевания. Межплеменные
контакты окрашивались такими эмоциями как смертельная ненависть и страх.
Родоплеменной изоляционизм архаичного человека не был лишь свидетельством
необузданности первобытных инстинктов – он выступал как достаточно осмысленная
стратегия выживания. Внутриплеменная солидарность, как важнейшее условие
функционирования первобытного присваивающего хозяйства (охоты и собирательства),
достигалась в результате противопоставления объединяющего понятия «мы»
отделяющему понятию «они». Пафос ксенофобии в целом обладает мощной
консолидирующей силой. Дихотомия «мы – они» обострялась вследствие борьбы за
ресурсы, которых в силу экстенсивных форм хозяйствования не хватало.
Принцип исключения чужака и презрения к представителю другого племени находит
воплощение не только в первобытной культуре, но и в культуре древних восточных
цивилизаций. Этот принцип являлся значимым элементом мировоззрения древних греков,
которые, по словам Аверинцева: «... остро чувствовали права гражданина, могли вовсе
не чувствовать прав человека» [2, с. 437]. В античной философии предпринимаются
попытки «научного» обоснования идеи культурной исключительности эллинов. Аристотель
утверждал: «Племена, обитающие в странах с холодным климатом, притом в Европе,
преисполнены мужества, но не достаточно наделены умом и способностями к ремеслам.
Поэтому они дольше сохраняют свою свободу, но не способны к государственной жизни
и не могут господствовать над своими соседями. Населяющие же Азию племена в
духовном отношении обладают умом и отличаются способностью к ремеслам, но им не
хватает мужества; поэтому они живут в подчинении и рабском состоянии. Эллинский же
род, занимая как бы срединное место, объединяет в себе те и другие свойства: он
обладает и мужественным характером, и умственными способностями; поэтому он
сохраняет свою свободу и способен властвовать над всеми» [3, с. 601-602].
Ассимиляционная монологическая стратегия менее радикальна, направленная не
на отторжение и уничтожение, а на поглощение иных культур она представляется более
продвинутой в плане освоения гуманистических ценностей. Моральную аргументацию
эта стратегия получает в рамках мировых религий. Например, в христианстве. Разрушая
оковы грекоримофильства, деления мира на «своих» и «чужих», христианство
провозглашает принцип единокультурия: «...нет ни иудея, ни язычника, нет раба, ни
свободного; нет мужеского пола, ни женского; ибо все мы одно во Христе Иисусе» [4, 3
: 28]. Мысль о единстве культуры человечества развивается в теолого-историческом
учении Августина, по убеждению которого Бог: «… сотворил только одного и
единственного человека. Это не для того, конечно, чтобы оставить его одиноким, без
человеческого общества; чтобы тем самым возбудить в нем стремление к общественному
единству и к узам согласия, как скоро люди соединены между собою не только сходством
природы, но и связями родства» [5, с. 21]. Апогея ассимиляционные монологические
стратегии достигают в европейской культуре Нового времени. Дихотомия «свои – чужие»
европейской интеллектуальной элитой интерпретируется в духе субординации:
«передовые – отсталые», «цивилизованные – дикие», «культурные – некультурные». В
качестве критерия субординации объявляются разум (Кондорсе), тип производства
(Тюрго), мышление и индустрия (Сен-Симон). Прогресс человечества уподобляется
всеобщему шествию, возглавляемому культурой-лидером.
Необходимо констатировать, что обе монологические стратегии – ассимиляционная
и изоляционистская в социальном плане малопродуктивны. Замораживая рост
многообразия и сложности культуры, они снижают энергетический потенциал
65
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ИГПИ им. П.П. Ершова № 1 (3) 2012
КУЛЬТУРОЛОГИЯ И ФИЛОСОФИЯ
66
Елена Николаевна Яркова
выживаемости общества. Замечу также, что эти стратегии носят архетипический характер
– в их основе лежит не рациональный поиск решения возникшей проблемы, но апелляция
к некоторым готовым, обладающим необыкновенной стойкостью и актуализирующимся
в критические моменты социального бытия, образцам поведения.
Антитезой монолога как ценностно-смысловой стратегии межкультурной
коммуникации является полилог. В основе полилогической стратегии лежит представление
о многообразии культурного универсума, культурном плюрализме (мультикультурализме).
Подобно монологу полилог также имеет две стратегические разновидности –
изоляционистскую и ассимиляционную.
Изоляционистская стратегия в рамках полилога базируется на представлении о
равноценности культур, которое соединяется с убеждением о недостижимости их
взаимопонимания, вследствие того, что иная культура есть непроницаемая для
инокультурного взгляда «вещь в себе». Философское обоснование изоляционистский
полилог получает в концепции культурно-исторических типов, ростки которой можно
обнаружить в трудах представителей немецкой исторической школы, философии
Н.Я. Данилевского, К.Е. Леонтьева, «философов жизни». Последовательный сторонник
идеалов культурного плюрализма О. Шпенглер, описывал разрушительные последствия
межкультурных коммуникаций, пользуясь термином минералогии – «псевдоморфоза».
Историческая псевдоморфоза трактуется Шпенглером как форма, навязанная
коллективной душе – прафеномену культуры – другой культурой. Последствия такого
рода культурного влияния, в видении О. Шпенглера, крайне негативны: «...все вышедшее
из глубин изначальной душевности изливается в пустые формы чужой жизни, юные
чувства застывают в старческие произведения и вместо свободного развертывания
собственных творческих сил, только ненависть к чужому наследию вырастает до
гигантского размаха» [6, с. 193].
Ассимиляционный вариант полилога менее радикален и, вследствие этого, двойствен
по своей сути, он соединяет идеалы культурной партикулярности – защиты локальных
культур, и идеалы культурной универсальности – утверждения наличия некоторой
общечеловеческой надындивидуальной культуры. В одной из своих «популярных лекций
по философии» У. Джемс следующим образом охарактеризовал такого рода позицию: «Мир,
несомненно, един, если смотреть на него с одной стороны, но он так же, несомненно, и
множествен, если взглянуть на него с другой. Он в одно и то же время и единое, и многое,
поэтому примем некоторый плюралистический монизм» [7, с. 213]. Сконструированный
Джемсом оксиморон – «плюралистический монизм» – можно рассматривать как предельно
сжатое выражение ассимиляционных полилогических стратегий. Впрочем, идеей
соединения идеалов культурной партикулярности и культурной универсальности
вдохновляются многие европейские умы, ей отдали дань Дж. Вико, Ш.Л. Монтескье,
И.Г. Гердер, И. Кант. Г.В.Ф. Гегель. Теоретически завершенный вид эта стратегия обретает
в философии неокантианства. В. Виндельбанд настаивает на том, что идеал гуманизма –
это идеал дифференциации отдельных национальных культур. Пытаться из всего этого
культурного многообразия составить целое путем сложения, в видении философа, было
бы напрасным трудом. Для того чтобы обрести подлинное единство, необходимо постигнуть
то общее, что присутствует в частных культурах. Этим общим, по Виндельбанду, является
высший мир разумных ценностей: «...причастность к высшему миру разумных ценностей,
составляющих смысл всех решительно законов, на которых покоятся наши маленькие
миры знания, воли, творчества, это включенность нашей сознательной культурной жизни
в разумную связь, выходящую далеко за пределы существования и нас самих, составляет
непостижимую тайну всякой духовности» [8, с. 68].
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Стратегии межкультурной коммуникации...
Вестник ИГПИ им. П.П. Ершова № 1 (3) 2012
КУЛЬТУРОЛОГИЯ И ФИЛОСОФИЯ
Таким образом, как изоляционистская, так и ассимиляционная модификации полилога
антиномичны по своей природе. Будучи «полуфабрикатами» диалога, они имеют два
вектора динамики – прогрессивный и регрессивный, т.е. содержат определенный
потенциал для перехода к диалогу, одновременно несут тяжелый груз монологизма, что
делает вероятным возвратное движение к монологу.
Диалог как стратегия межкультурной коммуникации формируется в результате синтеза
монологических и полилогических парадигм. Диалогическая логика, отвергая
монокультурный и поликультурный радикализм как принципы в равной степени
губительные для человечества, выдвигает принцип культурного синтеза, «срединной
культуры» (Бердяев).
С одной стороны, диалогизм возникает в качестве оппозиции различным формам
аргументации, направленным в защиту монологических стратегий. Артикулируя принцип
многополюсности современного мира, диалогическая стратегия утверждает политику
защиты локальных культур, сохранения и развития культурного многообразия.
С другой стороны, диалогическая логика отталкивается от представления, согласно
которому границы между культурными сообществами релятивны, эпоха изолированного
развития культур ушла в прошлое, культуры существуют друг через друга благодаря их
взаимному обогащению, межкультурная коммуникация составляет ткань
общечеловеческой культуры.
Важно понять, что специфика диалогизма как стратегии межкультурной коммуникации
заключается не в том, что он соединяет два противоположных принципа – принцип
культурного монизма и принцип культурного плюрализма, но в том, что диалог утверждает
принципиально новый принцип – принцип синтеза разнонаправленных стратегий, идею
«срединной культуры». Диалогическое видение мира культуры предполагает, что этот
мир подвижен и изменчив. Локальные культуры не константны, они подлежат развитию.
Следовательно, создание «срединной культуры» – не разовая акция, а устремленный в
будущее процесс.
Диалогической по своей сущности является концепция экзистенциальной
коммуникации К. Ясперса. Единство культур, единство человечества облекаются
философом в многозначительную форму идеала. Единство понимается не как норма,
эталон, подлежащий реализации, а как цель развития человечества. Идеал как образ
совершенства не может и не должен быть буквально воплощен в земном бытии, именно
поэтому подлинное единство, по Ясперсу, это единство в коммуникации многообразных
исторических истоков человечества, сопричастных, но не тождественных. Истинность
единства философ видит только в воле к беспредельной коммуникации в качестве
бесконечной задачи, которая стоит перед незнающими завершения человеческими
возможностями [9, с. 269-270]. Только диалог делает осуществимым существование
мира культуры в гармонии его многообразия. Не случайно, поэтому, В.С. Библер
определяет саму культуру как диалог культур, как форму: «...одновременного бытия и
общения индивидов различных культур» [10, с. 423].
Динамика парадигм межкультурной коммуникации на идеальном уровне,
схематически может быть эксплицирована как диалектическая триада: монолог (тезис) –
полилог (антитезис) – диалог (синтез). Однако переход от монологических стратегий к
полилогическим и диалогическим не задан субъектам межкультурной коммуникации как
некоторый объективный, всеобщий закон. Для его осуществления необходимы
определенные факторы, стимулы. Одним из таких стимулов является специфический
тип стратегий межкультурной коммуникации – утилитаризм.
Полагая в свое основание принцип практической пользы, опираясь на тактику
67
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ИГПИ им. П.П. Ершова № 1 (3) 2012
КУЛЬТУРОЛОГИЯ И ФИЛОСОФИЯ
68
Елена Николаевна Яркова
дистанцирования от различного рода «метафизики» – идеалов культурного монизма или
культурного плюрализма, утилитаризм составляет второй, параллельный план стратегий
межкультурной коммуникации.
Можно выделить два варианта утилитаризма: экстенсивный (потребительский),
толерантное отношение к представителям иных культур, в рамках которого
обусловливается их квалификацией как источников средств, благ; и интенсивный
(производительный), в основании которого лежит идея объединения разных
социокультурных общностей вокруг решения практических проблем при отодвигании в
сторону идеологических расхождений.
Утилитаризм, будучи тактикой, гибкого приспособления и компромисса, возможность
которого обусловливается установкой на ценностную нейтральность, релятивизм являет
собой крайне неустойчивую форму межкультурного консенсуса, тем не менее, он
выступает как одна из движущих сил динамики межкультурной коммуникации, как импульс
качественных сдвигов в характере межкультурных контактов.
Возникая на фоне монологических изоляционистских стратегий межкультурной
коммуникации, утилитаризм создает смысловой контрапункт этим стратегиям, способствуя
их мутации. Он становится силой, преодолевающей такие базовые архаичные культурные
установки, как изоляционизм и ксенофобия. Известно, например, что, характерный для
палеолита «нормативный» геноцид – массовое истребление и людоедство – вытесняли
неолитические формы коллективной эксплуатации. Их возникновение инициировалось
утилитарными соображениями, из которых следовало, что: «...чем истребить или согнать
с освоенной территории более слабых, выгоднее периодически изымать у них «излишки»
производства» [11, с. 51]. В сущности, утилитаризм выступает как исторически первая
культурная основа межплеменного компромисса. Конечно, нельзя не заметить того, что
направленный на преодоление узости и ограниченности монологических изоляционистских
стратегий, утилитаризм и сам не свободен от подобных недостатков, и видеть в нем
оптимальную форму межкультурной коммуникации более чем опрометчиво. Тем не менее,
именно утилитаризм является катализатором развития процессов межкультурной
коммуникации. Возникая как антитеза монологического изоляционизма, утилитаризм
создает такой феномен как двойной стандарт коммуникационного поведения. По мере
роста утилитаризма эта раздвоенность становится все более напряженной, требующей
«снятия». В результате «снятия» формируется новая, более продвинутая в плане освоения
гуманистических ценностей монологическая – ассимиляционная стратегия межкультурной
коммуникации.
Дальнейшая эпопея становления диалога как парадигмы межкультурной
коммуникации связана с переходом от монологических стратегий к полилогу. Этот
переход также во многом инициирован ростом утилитаризма, становлением его
интенсивных (производительных) форм. Именно в пространстве интенсивного утилитаризма
впервые рождается идея паритета представителей контактирующих культур. Несомненно,
это культурное «равноправие» понимается узко, только на уровне средств, технологий –
экономического, научно-технического и т.д. сотрудничества. Тем не менее, сам принцип
хотя и усеченной, но равноценности звучит диссонансом ассимиляционным стратегиям,
и в перспективе ведет к отказу от установок культурного монизма, введению элементов
культурного плюрализма. Рождение стратегии «полилог» есть попытка ценностносмыслового структурирования сложившихся под напором утилитарных мотиваций
представлений о культурной равноценности. Однако в рамках полилога эти попытки не
дают полноценных результатов. Способ ценностной легитимации принципа паритетности
контактирующих культур в рамках ассимиляционной разновидности полилога носит
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Стратегии межкультурной коммуникации...
***
Итак, анализ и систематизация основных стратегий межкультурной коммуникации
показывает, что, широко распространенная в современном общественно-политическом
дискурсе практика отождествления понятий «диалог культур» и «межкультурная
коммуникация» с точки зрения законов формальной логики не выдерживает критики.
Вместе с тем, само наличие этой практики не может быть беспричинным. Как
представляется, зафиксированное В. Библером «стремление любое соотношение одной
культуры с другой подвести под шапку «диалога культур»» [12, с. 423] вызвано
потребностью, условно говоря, выдать желаемое за действительное. Иными словами,
квалификация любых межкультурных коммуникационных процессов как диалогических
обусловлена идеализацией этих процессов – проекцией сферы должного на сферу сущего.
Склонность к подобного рода «приукрашиванию» реальности, на наш взгляд,
свидетельствует о том, что значительной частью современного мирового сообщества
диалог рассматривается как в высшей степени позитивная ценность, как эталон
социального бытия, как спасительная стратегия, которая выведет человечество из
лабиринта тупиковых направлений эволюции. «Именно диалог ... является альтернативой
войн, революций, всяческого насилия человека над человеком..., утверждает М.С. Каган,
– ...ныне человечество «приговорено к диалогу». Осуществление этого приговора – дело
каждого из нас»» [13. С. 405]. Таким образом, можно говорить, что актуализация понятия
«диалог культур» в современных речевых практиках связана с актуализацией ценности
диалога, осмыслением диалогизма как оптимального принципа организации и объединения
многообразного и многомерного пространства культуры человечества в единое целое.
КУЛЬТУРОЛОГИЯ И ФИЛОСОФИЯ
Литература
1. Зиммель, Г. Избранное. Т. 2 : Созерцание жизни [Текст] / Г. Зиммель. – М., 1996.
2. Аверинцев, С. Глубокие корни общности [Текст] // Лики культуры. Альманах. – М.,
1995.
3. Аристотель. Сочинения [Текст] : в 4 т. / Аристотель. – М., 1983. – Т. 4 : Политика
4. Библия. Послание к Галатам.
5. Августин. О граде Божьем [Текст] // Философия истории: Антология. – М., 1995.
6. Шпенглер, О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. Всемирноисторические перспективы [Текст] / О. Шпенглер. – М., 1998.
7. Джемс, У. Воля к вере [Текст] : пер. с англ. / У. Джемс: – М., 1997.
8. Виндельбанд, В. Философия культуры и трансцендентальный идеализм [Текст] //
Культурология XX. Антология. – М., 1991.
9. Ясперс, К. Смысл и назначение истории [Текст] / К. Ясперс. – М., 1994.
Вестник ИГПИ им. П.П. Ершова № 1 (3) 2012
половинчатый характер. Культурные различия интерпретируются как различия внешние,
формальные, за которыми стоит единая универсальная культурная основа. Потенциально
эта стратегия содержит потенциальную возвратную направленность к монологическим
ассимиляционным установкам. Изоляционистский вариант стратегии полилог отвечает
потребности ценностной легитимации сложившегося представления об уникальности и
равнозначимости локальных культур, тем не менее, он впадает в другую крайность.
Отрицая возможность существования «срединной культуры», изоляционистская форма
полилога несет опасность реанимации древнейших архаичных монологичных
изоляционистских стратегий. Таким образом, нарастает потребность разрешения вопросов,
поставленных утилитаризмом. Этим разрешением становится коммуникационная
стратегия «диалог».
69
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ИГПИ им. П.П. Ершова № 1 (3) 2012
КУЛЬТУРОЛОГИЯ И ФИЛОСОФИЯ
70
Елена Николаевна Яркова
10. Библер, В.С. На гранях логики культуры. Книга избранных очерков [Текст]
/ В.С. Библер. – М., 1997.
11. Назаретян, А.П. Агрессия, мораль и кризисы в развитии мировой культуры
(Синергетика социального прогресса) [Текст] : Курс лекций / А.П. Назаретян. – М., 1995.
12. Библер, В.С. На гранях логики культуры. Книга избранных очерков [Текст]
/ В.С. Библер. – М., 1997.
13. Каган, М.С. Философия культуры [Текст] / М.С. Каган. – СПб., 1996.
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Стратегии межкультурной коммуникации...
УДК 141.32
Александр Рафаэлевич Бурханов,
Уральский государственный университет
путей сообщения, Россия
МАРТИН ХАЙДЕГГЕР О ФУНДАМЕНТАЛЬНЫХ
ЭКЗИСТЕНЦИАЛАХ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО БЫТИЯ
Аннотация: В статье исследуются основные модусы человеческого бытия в
экзистенциальной философии Мартина Хайдеггера.
Вестник ИГПИ им. П.П. Ершова № 1 (3) 2012
ФИЛОСОФИЯ
71
Summary: The article investigates the basic modi of human existence in Martin Heidegger’s
existential philosophy.
Ключевые слова: антропология; бытие; мир; онтология; сущность; человек;
феномен; философия; существование; экзистенция.
Key words: anthropology, being, world, ontology, sense, human being, phenomenon,
philosophy, existing, existence.
КУЛЬТУРОЛОГИЯ И ФИЛОСОФИЯ
Выдающийся мыслитель современности Мартин Хайдеггер (1889-1976 гг.) относится
к самым влиятельным интеллектуалам XX столетия. Воздействие его идей выходит далеко
за пределы философии, сказываясь на теологии, психологии, литературоведении.
Стремясь создать фундаментальную онтологию, Хайдеггер размышляет о смысле
бытия. Он считает, что вопрос о бытии, который является основным философским
вопросом, оказался незаслуженно забыт в истории западной мысли, начиная еще с
Платона и Аристотеля. Бытие трактовалось неправильно, поскольку не имело чисто
«человеческого» измерения. Немецкий мыслитель стремится извлечь тему бытия из
забвения и придать ей новый смысл. Бытие было и остается главным делом философии,
поскольку именно вопрос о бытии является наиболее важным для человеческого
существа.
На почве греческих подходов к пониманию бытия, рассуждает философ, сложилась
догма, объявляющая вопрос о смысле бытия излишним. Согласно традиционному
подходу, бытие есть наиболее общее понятие, а потому не поддается никакой попытке
определения. Рассмотрение этого «заблуждения» в вопросе о бытии подводит Хайдеггера
к задаче построения новой онтологии, которая предполагает прояснение значимых
антропологических смыслов. Бытие, по его мнению, не должно предпосылаться анализу
сущего как нечто само по себе разумеющееся. Вопрос о смысле бытия как
фундаментальный вопрос должен быть поставлен и решен во всей своей прозрачности:
«Почему вообще есть сущее, а не наоборот – ничто?» [7, с. 87].
При этом Хайдеггер стремится рассуждать о «бытии бытующего», а не просто о
бытии. Анализ онтологических проблем он осуществляет через интерпретацию конкретного
человеческого бытия. Это сущее, которое мы сами всегда суть и которое обладает
бытийной возможностью вопрошания, Хайдеггер обозначает термином «Dasein». (Данный
термин на русский язык обычно переводится как «вот-бытие», «тут-бытие», «здесьбытие»,
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ИГПИ им. П.П. Ершова № 1 (3) 2012
КУЛЬТУРОЛОГИЯ И ФИЛОСОФИЯ
72
Александр Рафаэлевич Бурханов
«присутствие», но в отечественной литературе используется и его оригинальное
написание) [2, с. 129-134]. Слово «Dasein» в разговорном немецком языке означает
«жизнь», «существование», причем в аспекте временности, конечности – как «время
жизни». Термин «Dasein» также содержит в себе корень «Sein», «бытие», дающий
возможность его онтологической интерпретации [4, с. 546].
Экзистенциальная антропология Хайдеггера делает акцент на анализе
непосредственно-чувственной жизни и реальной ситуации, в которой находятся индивиды.
Рассудочная сила абстракций ведет к игнорированию ценности существования индивида,
между тем отдельный человек есть конкретное бытие-в-мире. Специфика человека,
утверждает философ, должна определяться не через разум или сознание, не через его
деятельность, а через особое положение человеческого сущего в бытии – его
присутствие. Фундаментальным условием анализа человеческого бытия является
нахождение в ситуации: не в той или иной отдельной ситуации, а в ситуации в мире в
целом. Вот почему существование предшествует сущности, подчеркивает Хайдеггер.
При этом уразумение, осмысление бытия само есть определенность Dasein.
«Экзистенциальное существо человека есть основание того, что человек умеет
представить сущее как таковое и иметь сознание о представленном» [9, с. 55]. Итак,
Dasein – это бытие, наделенное сознанием, здесь-бытие, тут-бытие, т.е.
человеческое присутствие. Но такое здесь-присутствие, через которое «говорит»
само бытие [3, с. 39].
Отправной пункт исследований Хайдеггера – человек, понятийно выраженный как
Dasein, поскольку его бытие, соотнося себя с бытием как таковым, отличается пониманием
бытия. Более того, человек как единственное сущее, обладающее пониманием бытия,
есть своего рода медиум для обнаружения самого этого бытия: «Экзистирующее сущее
просматривает, проникает взором “себя” только постольку, поскольку оно,
равноизначальное с собою в своем бытии при мире, в со-бытии с другими, про-никло
взором их как конститутивные моменты своей экзистенции» [5, с. 7].
Мир и Dasein взаимополагают друг друга. Однако «мир» в онтологическом плане,
уточняет философ, не является определением бытующего, где Dasein предстает наряду
с вещами. Напротив, наш мир – это характер самого Dasein. «Окружение мира»,
«окружающая среда» (Umwelt) относится к Dasein как его экзистенциальная
характеристика, ибо «мир» не является абстрактным пространством или космосом. «Бытьв-мире» (In-der-W elt-sein) для Dasein – прежде всего, означает отношение с
внутримировым бытием около бытующего, которое является предметом его заботы
[10, с. 299].
Каким же способом должен существовать мир, чтобы он отвечал возможностям
человека, чтобы в нем приоритетно было человеческое бытие, Dasein? Это возможно,
говорит Хайдеггер, если предположить, что человек экзистирует свой мир [6, с. 364].
Мир и человек – не две автономные сущности; это две половинки одного целого,
раскрывающиеся навстречу друг другу. Мир – это потенциально возможное человека,
его судьба. «Здесь мир введен в отношение к основным способам, какими фактически
экзистирует человеческое присутствие, – пишет философ. 1) Мир подразумевает скорее
некое как бытия сущего, чем само сущее. 2) Этим как определяется само сущее в
целом. Оно, по сути, есть возможность всякого как вообще в смысле границы и меры. 3)
Это как в целом остается известным образом предваряющим. 4) Такое предваряющее
как в целом само по себе отнесено к человеческому присутствию. Мир принадлежит
тем самым прямо к человеческому присутствию, хотя он охватывает в совокупности все
сущее, включая и присутствие» [9, с. 189-190]. Мир доступен нам только через
Dasein.
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Мартин Хайдеггер о фундаментальных экзистенциалах...
Вестник ИГПИ им. П.П. Ершова № 1 (3) 2012
КУЛЬТУРОЛОГИЯ И ФИЛОСОФИЯ
Присущий человеку способ существования, основополагающей структурой которого
является «бытие-в-мире», немецкий мыслитель именует экзистенцией. Это «…вид бытия,
а именно бытие того сущего, которое стоит открытым для открытости бытия, где это сущее
стоит, умея в ней устоять» [9, с. 54]. Экзистенция означает бытие Dasein; бытие, которому
это сущее (само Dasein) «препоручено», о котором для него «идет речь», до которого ему
«есть дело». Existentia, или Existenz есть бытийный облик конечности человеческого
существования, бытийное устроение конечного как конечного [11, с. 406-407, 411]. Субъектом
экзистенции всегда выступает человек, а не вещь, не растение, не животное, не ангел и не
Бог: «Только человек экзистирует. Скала существует, но она не экзистирует. Дерево
существует, но оно не экзистирует. Лошадь существует, но она не экзистирует. Ангел
существует, но он не экзистирует. Бог существует, но он не экзистирует» [9, с. 55].
Следовательно, экзистенция – это существование человека именно как
человека, во всей проблематичности, трагичности собственного бытия. Человек
как экзистенция устремлен к трансцендентности (неналичному бытию). Экзистенция
принципиально, фундаментально открыта для трансценденции. Поэтому экзистенцию
можно определить, во-первых, как непосредственное бытие (существование как интенция
к сущности, онтологическое измерение, или экзистирование как онтологизация); вовторых, как интенциональность, устремленную к трансценденции (трансцендентное
измерение, или экзистирование как интенция к трансценденции) [1, с. 12-18]. Человек
интенцирует за границы тут-бытия, поскольку «интенциональное устройство отношений
Dasein есть именно онтологическое условие возможности всякой трансценденции.
Трансценденция, трансцендирование принадлежит сущности того сущего, которое (на
ее основе) экзистирует как интенциональное…» [8, с. 83].
По Хайдеггеру, экзистенция – это мы сами. Почему? Потому что у нас, как у сущего,
нет что (т.е. наличной вещности), а есть кто (т.е. экзистируют всегда люди). Однако
«ближайшим образом кто присутствия не только онтологически проблема, но оказывается
скрыто и онтически» [6, с. 116]. Следовательно, экзистенция – это неналичное, сущностнонесубстанциальное бытие человека в качестве его возможности (человек есть то, чем он
может стать), выражение единственности, уникальности индивида и его судьбы,
потенциальное, возможное существование (а не просто наличное существование).
Экзистенция есть бытие-в-мире, но интенциальное бытие. Экзистенция как «бытие-в»
представляет собой не онтическую характеристику, а его онтологическое измерение как
«раскрытие мира».
Экзистенция как феномен бытия переживается, подчеркивает Хайдеггер. Но
поскольку она переживается, она понимается. Более того, она понимается именно в
переживании. Если мы захотим отстраниться от переживания, попытаемся посмотреть
на нее как на объект, у нас ничего не получится. Экзистенцию нельзя передать другому
человеку, ее нельзя пересказать, как пересказывается математическая формула.
Следовательно, экзистенцию нельзя всего лишь знать; ее нужно «пропускать через себя»
и в такой форме понимать. Именно в субъективном переживании раскрываются
экзистенциалы – ключевые индикаторы человеческого бытия.
К проблеме определения человеческого бытия, или Dasein, немецкий мыслитель
подходит нетрадиционным способом: не через «состав», а через «способ», манеру
существования. Экзистенциалы человеческого бытия, попадающие в поле зрения
индивида, составляют «онтологию человеческого бытия», которая, по замыслу философа,
должна стать «фундаментальной онтологией», предопределяющей «универсальную
онтологию».
Экзистенциалы (от лат. ex(s)isto – существую; от позднелат. ex(s)istentia) – способы
существования человека и выявления сущностных характеристик Я; категории
73
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ИГПИ им. П.П. Ершова № 1 (3) 2012
КУЛЬТУРОЛОГИЯ И ФИЛОСОФИЯ
74
Александр Рафаэлевич Бурханов
человеческого бытия; ценностные узлы, квинтэссенции смыслов, целей, стремлений
людей; мировоззренческие конструкции, которые задают параметры человеческого
существования в мире. Отличительная черта экзистенциалов – потенциальность
парадоксального трагизма, абсурда, алогичности бытия, поэтому средствами их описания
зачастую выступают парабола, метафора, символ и т.п. [1, с. 18-20].
Экзистенциалы суть бытийные характеристики человеческой экзистенции, их надо
четко отделять от бытийных определений сущего. «У Хайдеггера... экзистенциалы суть
характеристики внутреннего устройства именно существования, т.е. бытия, а не
чтойности Dasein. <…> Сущность Dasein следует понимать, исходя из его
существования» [11, с. 410-411]. Dasein может исчерпывающе реализовывать свои
возможности, «выбирая себя» или, напротив, «теряя себя». Отсюда два модуса
экзистенции Dasein – существование «собственное» и «несобственное» («подлинное» и
«неподлинное»).
Отношение между «собственным» и «несобственным» способами существования
Dasein – основная проблема феноменологической аналитики. Хайдеггер ищет собственный
модус для каждого из различных способов бытия Dasein: во-первых, бытие в мире
(озабоченность, заброшенность); во-вторых, бытие с другими людьми, со-бытие (ктолюди, заботливость); в-третьих, бытие с самим собой (собственно «кто»), бытие-ксмерти [6, с. 130-133].
Dasein изначально присуща фундаментальная конституция «бытия-в», в корне
отличная от других видов сущего. Человеческой экзистенции философ противопоставляет
«налично сущее» и «подручное», которые целиком и полностью исчерпываются их
действительностью и потому могут быть зафиксированы как «факты». Наличные вещи
могут находиться в чем-то лишь пространственно, Dasein же – в силу того, что оно по
своей природе «выступает» из себя и «заступает» в окружающий мир. При этом «вещи»
не являются у Хайдеггера чем-то наличным, как у позитивистов, или фактами сознания,
как у Э. Гуссерля, поскольку, в конечном счете, принадлежат человеческому способу
бытия.
Dasein конституирует вокруг себя некую смысловую топику, в которой то, что значимо,
то ближе и больше, а то, что не важно, – дальше и меньше. Это смысловое пространство
строится Dasein в ходе повседневной деятельности, как универсальная «взаимосвязь
отсылок», сеть практических «смысловых связей». Изначальный опыт Dasein – это
«несобственное», «потерянное», «падающее» существование, поэтому именно с него
начинается аналитика человеческого существования. «Забвение себя» и «падение» сами
по себе свойственны Dasein, поскольку конкретное бытие люди заслоняют от себя
наличным бытием, стремлением раствориться в сущем, в беспамятстве, в толпе [4, с.
547-549].
Человек на своем опыте ощущает неподлинное существование главным образом в
переживании страха. Страх как состояние есть способ бытия-в-мире, говорит Хайдеггер;
то, перед чем возникает страх, есть ставшее бытие-в-мире; то, что боятся потерять, есть
возможность бытия-в-мире. Поэтому взятое в его полноте явление страха характеризует
Dasein как фактически существующее бытие-в-мире, как фундаментальный экзистенциал
человеческого бытия [6, с. 140–142].
«Собственный» способ бытия в мире немецкий мыслитель определяет как заботу
[6, с. 191-196, 316-323]. Забота – основной феномен Dasein, фундаментальный
экзистенциал, центральный среди всех экзистенциалов человеческого существования.
Забота – это, прежде всего, бытийственная характеристика Dasein; именно в состоянии
заботы Dasein наиболее полно включено в мир. Человеческое существование – это забота,
сущностью которой является «забегание вперед» (sich-vorweg-schon-sein). Как
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Мартин Хайдеггер о фундаментальных экзистенциалах...
КУЛЬТУРОЛОГИЯ И ФИЛОСОФИЯ
Литература
1. Гагарин, А.С. Экзистенциалы человеческого бытия: одиночество, смерть, страх.
От античности до Нового времени [Текст] / А.С. Гагарин. – Екатеринбург, 2001. – 372 с.
2. Моторина, Л.Е. Философская антропология [Текст] / Л.Е. Моторина. – М., 2009.
– 270 с.
3. Мотрошилова, Н.В. Экзистенциализм [Текст] // История философии: Запад – Россия
– Восток. – М., 1999. – Кн. 4. – С. 3-93.
Вестник ИГПИ им. П.П. Ершова № 1 (3) 2012
экзистенциал забота априорна, т.е. всегда изначально заложена в любом фактическом
отношении. В заботе Dasein становится способным забывать себя и выходить за границы
собственной самости – к миру, т.е. трансцендировать.
Dasein всегда остается в пространстве между «собственным» и «несобственным»,
между бодрствованием и повседневностью; более того, эта двойственность, эта
возможность выбора и есть способ экзистенции Dasein, отмечает Хайдеггер. Dasein
никогда не может перестать быть сущим, причем таким, которое всегда стоит перед
выбором того или иного себя; и все, что может сделать философия – дать ясное осознание
самого этого выбора.
Немецкий мыслитель рассматривает бытие Dasein с другими людьми. При этом
оказывается, что любая интерсубъективность, любое со-бытие и бытие-с-другими есть
Man – усредненное, отчужденное бытие [6, с. 334-370]. Бытие-с-другими (Miteinandersein)
– такой модус Dasein, для которого Хайдеггер не находит соответствующего ему
«собственного» способа бытия. Бытие Dasein и путь к своему собственному способу
бытия философ открывает во временности и бытии-к-смерти.
Именно через аналитику смерти Хайдеггер вводит в трактате «Бытие и время»
проблему временности Dasein. Человеческое существование берет на себя смерть, коль
скоро оно есть. Однако «феноменологическое усмотрение» смерти оказывается
невозможным, поскольку своя смерть не может быть предметом опыта, а чужая смерть
может, но не в «собственном» смысле: смерть всегда моя и ничья больше.
«Подразумеваемое смертью окончание значит не законченность присутствия (Dasein. –
А. Б.), но бытие к концу этого сущего. Смерть – способ быть, который присутствие
(Dasein. – А. Б.) берет на себя, едва оно есть» [6, с. 245]. Человеческое бытие есть
бытие, направленное к смерти, но не бытие во времени, а бытие как время. Dasein обретает
целостность не в момент смерти, но имеет эту целостность благодаря присутствию смерти
всегда и в каждый момент своей жизни [4, с. 549-550].
Но быть-к-смерти Dasein может либо «собственным», либо «несобственным» образом.
«Несобственное» отношение к смерти основано на неопределенности момента смерти и
определенности самого факта смерти. Заброшенность в смерть раскрывается в явлении
страха перед ней. За этим кроется паническое бегство от собственного конца к тому, что
считается бессмертным, или просто к забвению. Но, как и в других формах «падения»,
Dasein здесь теряет себя, поскольку страх смерти – самый ужасный и самый действенный.
«Собственный» подход к смерти, подчеркивает философ, диаметрально противоположен:
здесь смерть – не ужасное событие, трагически завершающее историю человека как
живого существа, но оборотная сторона жизни, т.е. подлинный экзистенциал
человеческого существования [6, с. 251-252].
Мир поручен человеку, резюмирует Хайдеггер, он обретает онтологический состав и
антропологические смыслы только через конкретное человеческое бытие – Dasein. Забота
о мире и человеке в нем, гуманизация отношений индивидов – вот те основополагающие
ценности, которые немецкий мыслитель предлагает современному обществу.
75
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ИГПИ им. П.П. Ершова № 1 (3) 2012
КУЛЬТУРОЛОГИЯ И ФИЛОСОФИЯ
76
Александр Рафаэлевич Бурханов
4. Фалеев, Е.В. Хайдеггер [Текст] // История философии / под ред. В.В. Васильева,
А.А. Кротова, Д.В. Бугая. – М., 2005. – С. 544-557.
5. Хайдеггер, М. Бытие и время. Избр. параграфы (§ 31-38) [Текст] // Работы и
размышления разных лет; пер. А.В. Михайлова. – М., 1993. – С. 3-45.
6. Хайдеггер, М. Бытие и время [Текст] / М. Хайдеггер; пер. В.В. Бибихина. – М.,
1997. – 451 с.
7. Хайдеггер, М. Введение в метафизику [Текст] / М. Хайдеггер. – СПб., 1997. – 301
с.
8. Хайдеггер, М. Основные проблемы феноменологии [Текст] / М. Хайдеггер. – М.,
2001. – 445 с.
9. Хайдеггер, М. Что такое метафизика? [Текст] / М. Хайдеггер; пер. с нем. В.В. Бибихина. – М., 2007. – 303 с.
10. Хесс, Р. 25 ключевых книг по философии [Текст] / Р. Хесс. – Челябинск, 1999.
– 366 с.
11. Черняков, А.Г. Онтология времени. Бытие и время в философии Аристотеля,
Гуссерля и Хайдеггера [Текст] / А.Г. Черняков. – СПб., 2001. – 460 с.
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Мартин Хайдеггер ...
77
Ганопольский Михаил Григорьевич,
Тюменцева Галина Алексеевна,
Институт проблем освоения Севера
Сибирского отделения РАН, Россия
ПРОФЕССИОНАЛЬНАЯ МОРАЛЬ:
ОТ КЛЯТВЫ ГИППОКРАТА ДО КОДЕКСОВ
КОРПОРАТИВНОГО ПОВЕДЕНИЯ
Аннотация: Работа посвящена истории профессиональной морали от ее зарождения
до наших дней. Отдельные характерные эпизоды на пути развития профессиональной
морали рассмотрены сквозь призму олицетворения.
Вестник ИГПИ им. П.П. Ершова № 1 (3) 2012
УДК 174 (091)
Summary: The work is devoted to a history of professional morals from its origin
tonowadays. Some characteristic episodes during the development of professional morals are
considered through the prism of personification.
Ключевые слова: трудовая и профессиональная мораль, Клятва Гиппократа,
цеховые уставы, индустриальная организация, корпоративизм.
Key words: labor and professional morals, Hippocrates“ oath, corporative laws, industrial
organization, corporative structure.
КУЛЬТУРОЛОГИЯ И ФИЛОСОФИЯ
Профессиональной морали более двух с половиной тысячелетий, но история ее так
и не написана. Не ставят перед собой такой цели и авторы статьи. Данная работа – всего
лишь попытка пунктирно наметить линии формирования профессии и профессиональной
морали от их зарождения до наших дней. Но и в решении этой задачи пришлось
ограничиться рассмотрением отдельных характерных эпизодов на пути их развития,
представив эти эпизоды как смену декораций и переакцентировку ролей на пересечении
сфер Морали и Дела. То есть как своего рода парадоксы олицетворения.
Ключом к подобному рассмотрению может служить известная формула Гегеля: «Будь
лицом и уважай других в качестве лиц» [2, с. 98]. В данном случае ее эвристическое
значение состоит, во-первых, в обращении к личности, которая «содержит вообще
правоспособность и составляет понятие и саму абстрактную основу абстрактного и потому
формального права» [2, с. 98], а, во-вторых, в диалектике гегелевской триады
«Абстрактное право – Моральность – Нравственность». Если с этих позиций обратиться
к современной профессионально-нравственной ситуации, то можно отметить, что она в
свернутом виде содержит весь репертуар этического лицедейства: от мастерства
перевоплощения до искусного лицемерия, а от него – к обезличенности. Присутствуют в
ней и определенные симптомы деградации.
Действительно, в последние годы слова «профессионал», «профессионализм»
получили широкое распространение, и вышли за рамки привычного словоупотребления.
Они приобрели оценочное звучание, стали синонимами высокого мастерства, хорошо
сделанной работы, то есть качеств, которые в большей степени относятся к трудовой
морали, нежели к профессиональной. Конечно, такая смена акцентов выглядит невинной
подменой, но может быть и признаком размывания профессионального этоса. Ведь
изначально предполагалось, что профессиональное занятие санкционируется обществом,
легализуется, будучи само по себе нейтрально в нравственном отношении. Попросту
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ИГПИ им. П.П. Ершова № 1 (3) 2012
КУЛЬТУРОЛОГИЯ И ФИЛОСОФИЯ
78
Михаил Григорьевич Ганопольский, Галина Алексеевна Тюменцева
говоря, нет профессий плохих и хороших. Что же касается нравственной напряженности,
то она действительно характерна для профессиональной морали, но возникает не при
оценке содержания профессии, а на ее границе. То есть определяющими в данном случае
являются объект и/или предмет деятельности, а в силу этого носителем дополнительных
или повышенных нравственных обязательств – личность или профессиональная группа.
Традиционно важна здесь публичность, но не как реклама деятельности, а как
манифестация профессионалами позитивных намерений и понимания ответственности.
Все это согласуется с этимологией слова «профессия» – публичное (официальное)
заявление о своем занятии, о том, чем зарабатываешь на жизнь. Собственно говоря,
такая манифестация и является подоплекой олицетворения, а вместе с ним и всей
драматургии профессионального лицедейства1. Именно она характерна для наиболее
древнего, но по-прежнему авторитетного профессионально-этического кодекса,
получившего название Клятвы Гиппократа [4, с. 10-11].
Гиппократ, провозгласив клятву верности своему занятию, стал не просто
основоположником, “творителем” традиции, но и ее олицетворителем. В тексте клятвы
наряду с провозглашенными им принципами врачебной деятельности важны и
персонифицирующие моменты. Гиппократ, принадлежащий к роду асклепидов, клянется
Аполлоном (врачом богов), его сыном Асклепием (богом врачевания людей) и дочерьми
Асклепия – Гигией (богиней здоровья – отсюда гигиена) и Панакеей (богинейисцелительницей – отсюда панацея). Тем самым он подчеркивал не только семейный
характер медицины, а значит и передачу основ врачебного искусства по наследству, но
и божественно-семейное покровительство ее отраслей. Медицина в Древней Греции была
семейным занятием, но во времена Гиппократа врачи стали брать учеников со стороны.
Согласно Гиппократу, ученик словно входит в семью учителя наравне с его сыновьями,
а обязательства ученика приравниваются к сыновнему долгу [4, с. 702-704]. Искусство
же врачевания, передаваемое ученику (как от отца к сыну), естественно содержит некое
таинство, но эта семейная сокровенность, как и секрет профессии, должны быть открыты
для других людей, по крайней мере, в плане устремлений врача. В этом нравственный
смысл Клятвы Гиппократа, не потерявший своего значения и поныне.
Казалось бы, в отличие от олицетворенной подобным образом профессиональной
морали, трудовая мораль, особенно когда речь идет о физическом труде, обезличена.
Но это не так. История ремесел вплетена в ткань мифов и священных книг. Она, можно
сказать, олицетворена на самом высоком уровне. В эпосе многих народов мира
осуждаются праздность и лень, а прославляются трудолюбие, трудовая смекалка.
Олицетворяют эти качества эпические божества, герои, богатыри. Правда, чаще всего
они “закреплены” за определенным родом занятий, а не за трудом как таковым. В таком
случае возникает вопрос, каждая ли профессия имеет свою специфическую мораль в
том смысле, в каком мы говорим о врачебной этике. Например, профессия кузнеца
считается одной из самых древних. В греческой мифологии ей покровительствует Гефест,
в римской – Вулкан, у кельтов – Суцелл, на Руси – Сварог и т.д. Известны и литературные
персонажи, воплощающие образ кузнеца (Вакула, Левша), и в каждом случае
присутствует определенное профессиональное лицедейство. Но присуща ли кузнечному
делу та нравственная напряженность, которой пронизана Клятва Гиппократа? А если нет,
то, что же именно в медицине побудило Гиппократа эту клятву произнести?
В какой-то мере ответы на эти вопросы содержатся в характере трудовой морали
античности, хотя она и не составляла целостного духовно-практического комплекса. Если
1
Примечательно, что в английском языке глагол profess имеет два основных значения:1) открыто
признавать(ся), заявлять; 2) изображать, притворяться, делать вид.
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Профессиональная мораль...
Вестник ИГПИ им. П.П. Ершова № 1 (3) 2012
КУЛЬТУРОЛОГИЯ И ФИЛОСОФИЯ
Гесиод воспевал труд как высокочтимое и богами ниспосланное занятие, то во времена
развитого рабовладения, когда жил Гиппократ, физический труд, за исключением, пожалуй,
земледелия и некоторых ремесел, считался делом презренным [8, с. 13-17]. Свое
негативное отношение к физическому труду достаточно определенно выражали античные
философы – младшие современники Гиппократа. Аристотель отказывал ремесленникам
в праве на человеческое совершенство. В этом он, видимо, следовал Платону, для
которого ремесленный труд был проявлением нравственной ущербности.
Возможно, характерное для периода античной классики возвеличивание
интеллектуальной деятельности, которая трудом не считалась, и пренебрежение к труду
физическому ставило медицину в особое, в чем-то пограничное положение. Это и
потребовало не только божественно освятить, но и человечески олицетворить идущее от
богов, но так необходимое людям занятие.
В дальнейшем на авторитет медицины опирались киники, ранние стоики и другие
эллинистические школы, у которых труд вновь получает позитивную оценку.
В период расцвета Римской империи и роста числа завоевательных войн, любой
физический труд был уделом рабов, неподобающим занятием для свободного
гражданина. Ему он представлялся бессмысленным и отупляющим, лишенным
внутренней красоты, не способным облагородить человека. Свобода римлянина – это,
прежде всего, свобода от физического труда, поглощенность общественной,
политической, культурной жизнью. Физический труд не стал нравственной нормой этой
жизни [5, с. 192]. В ней нет и не может быть места лицедейству профессиональному, его
вытесняют карнавальность и праздничность, не отягощенные трудовыми обязательствами.
Поэтому праздность, а не трудолюбие становится ее целью и ценностью.
Правда, с распространением христианства произошли некоторые положительные
перемены в отношении к труду и труженикам. С одной стороны, в христианстве, как и в
иудаизме, труд – это наказание за грехопадение. С другой, нет неугодных богу занятий.
Предполагалось определенное равенство в грехе, поэтому и обязанность его искупления
ложилась на плечи всего человечества: необходимо было усердно трудиться, чтобы
получить надежду на прощение в загробной жизни. Отсюда и парадокс олицетворения
ремесел того времени: изделия мастеров не были безлики, но они оставались анонимными,
поскольку дар творения принадлежал богу.
Считается, что возвышение труда в христианской культуре впервые происходит в
эпоху Реформации и в наибольшей степени выражено ее идеологами Мартином Лютером
и Жаном Кальвином. Их принято считать отцами-основателями новой протестантской
этики, в которой труд перестает быть божьим проклятием и принимает форму мирской
аскезы, возводится в ранг религиозного призвания. Большую роль в пропаганде такого
взгляда сыграл Макс Вебер [1, с. 102]. Благодаря Веберу подобная точка зрения на
исключительную роль протестантской этики в возвеличивании труда долгие годы
оставалась если не единственной, то преобладающей.
Между тем, как утверждают современные исследователи, еще в XII веке в Западной
Европе одновременно с изменениями в сфере духовной жизни, вдохновляемыми
Ансельмом и Абеляром, начинается «процесс ценностного переосмысления труда,
делаются попытки оправдания специализированной деятельности, которая может
осознаваться не как вынужденная, не как наказание за грехопадение..., а как главное
основание человеческого достоинства и духовной судьбы» [6, с. 104]. То есть возникает
первая теология труда, в которой «бог становится первым тружеником» [6, с. 104]. Все это
происходит в контексте переосмысления профессии как качественно иного пути к спасению.
По словам Жака Ле Гоффа, речь идет о спасении не вопреки своей профессии, а с ее
79
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ИГПИ им. П.П. Ершова № 1 (3) 2012
КУЛЬТУРОЛОГИЯ И ФИЛОСОФИЯ
80
Михаил Григорьевич Ганопольский, Галина Алексеевна Тюменцева
помощью. «Время работающих святых сменяется временем святых работников» [9, с. 102].
Примечательно, что именно в это время, когда происходила кардинальная смена
действующих лиц и исполнителей трудовой драмы, термин «профессия» утвердился в
значении, сходном с нынешним. Так стали называть сообщество священнослужителей,
которые выполняли свои обязанности не на общественных началах, а за плату. При
этом, как правило, предусматривалась публичная процедура вступления в должность с
объявлением о своем занятии и принятием на себя соответствующих обязательств.
Отсюда и оппозиция терминов: конфессия – совместное (интимное) признание в вере и
профессия – публичное заявление о своем занятии.
И все же элементы профессиональности в трудовой этике находились еще в
зачаточном состоянии. Их становление связано с бурным развитием ремесел и торговли,
средоточием которых становились города. Профессия была не только источником
существования, но и помогала горожанину найти свое место в мире, определить
собственную значимость, то есть обрести лицо. Кузницей же профессиональнонравственной культуры в целом стали средневековые цехи. В них складывались первые
профессиональные группы, объединяемые едиными традициями и духом труда. Цеховые
уставы регламентировали требования к работнику, который мог стать членом цеха. Эти
уставы уподоблялись уставам городов. Те же, в свою очередь, в чем-то копировали
уставы рыцарских и религиозных орденов, хотя и противостояли им в содержательном
отношении. В уставах цехов большую роль играли нравственные требования:
предполагалось, что нравственный облик работника надежно скрепляет личностные
качества и профессиональные навыки. Вся жизнь работника – и производственная, и
социальная, и религиозная – проходила в рамках цеховой общности. Средневековый
цех – это было братство людей, занятых одним делом, где каждый ответственен перед
всеми [12, с 118-124].
Постепенно границы формировавшихся профессиональных групп стали выходить
за рамки цеха. Подтверждение этому можно встретить в цеховых уставах того времени.
Они определяли правила конкуренции между цехами и были нацелены на создание равных
возможностей для всех производителей. Уставы регламентировали число подмастерьев,
количество производимых изделий, использование вывесок, время работы цехов и т.п.
Это способствовало возникновению общей идеологии профессии, преодолевающей
цеховые рамки [6, с. 104], а в какой-то мере и оформлению единой надцеховой
профессионально-нравственной культуры.
Поскольку профессиональные уставы, регламентировавшие отношения работников
к труду, к профессии и друг к другу, приобретали авторитет нравственного закона, то и
профессионализация в целом обретала нравственную ценность. Профессия стала путем
к спасению. Пришло понимание необходимости труда как инструмента исправления
самого человека, его духовного очищения и нравственного совершенствования. Это
усиливало личную ответственность за грех и личностный смысл его искупления и
спасения. Для позднего Средневековья было характерно восприятие труда как
возможности приблизиться к богу, уподобиться ему, стать бессмертным через свои
творения (а не получить от него прощение, как было в начале эпохи). В отличие от
предшественников, мастера стали ставить клеймо на своих изделиях, подтверждая тем
самым ответственность автора за результаты труда. Это была своеобразная
переакцентировка социального лицедейства – оно сместилось из сферы религиозной в
светскую, главным образом, в профессиональную. При этом на формирование
профессионально-нравственной культуры основное влияние стали оказывать личностные
мотивы, хотя начиналась она как культура совместного цехового труда.
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Профессиональная мораль...
КУЛЬТУРОЛОГИЯ И ФИЛОСОФИЯ
2
Индустриальный пафос еще долгое время был присущ европейскому музыкальному искусству.
Характерный пример – «Болеро» М. Равеля, написанное под впечатлением посещения композитором
металлургического завода.
Вестник ИГПИ им. П.П. Ершова № 1 (3) 2012
Здесь проявляется еще один из парадоксов олицетворения. Профессия, зачатки
которой возникли в форме индивидуального нравственного обета, получившая одобрение
как общинное явление, актуализируется в этот период на личностном уровне. Каждое
профессиональное занятие обретает свое общественное лицо. Это некий собирательный
образ Мастера – создателя уникальных изделий.
Тем не менее, трансформация статуса профессии и ее общественного лица
продолжается. Развиваются мануфактуры, они сливаются в более крупные предприятия
и поглощают мастерские ремесленников. В условиях усложняющейся трудовой драмы
Мастер уже не может притязать на роль Deus ex machina, способного разрешить
повсеместно возникающие сложные производственные ситуации. Машина сама
становится божеством, объектом поклонения.
Приоритет в теоретической постановке проблемы возвеличивания машины и тем
самым становления индустриального видения мира принадлежит Сен-Симону. Он
«популяризировал термин индустриализм, означавший появление общества, в котором
богатство создается с помощью производства и машин, но не путем захвата и войн»
[13, с. 155]. Пафос общественного переустройства, смена ценностных приоритетов и
олицетворяющих их персонажей хорошо передается его знаменитым восклицанием:
«Довольно почестей Александрам! Да здравствуют Архимеды!» [11, с. 115].
Более четкие контуры индустриального видения прорисовывались в атмосфере
бурных дискуссий по поводу кардинальных общественных сдвигов, вызванных
небывалым развитием науки и промышленности. Но еще до того как стать предметом
философской рефлексии, «подземные толчки» надвигающейся индустриальной эры были
восприняты людьми искусства. Тема эта нашла свое художественное воплощение «и
соответствующее олицетворение» в романах Ч. Диккенса и Э. Гаскелл, в «Человеческой
комедии» О. Бальзака, ею проникнуты публицистические произведения Т. Карлейля...
Восторженно откликнулся на развитие в Европе сети железных дорог Генрих Гейне: «...То
же самое должны были переживать наши предки, когда была открыта Америка, когда
изобретение пороха возвестило о себе первыми выстрелами, когда книгопечатание
пустило в мир первые заглавные листы божественного слова. Железная дорога также
является таким решающим событием, которое изменяет цвет и внешний вид жизни;
начинается первая глава всемирной истории, и наше поколение должно гордиться тем,
что оно живет в такое время» [3, с. 217-218]. Не остались в стороне и другие жанры
искусства. Достаточно вспомнить исполнявшуюся сен-симонистами «Песню
промышленности» знаменитого автора «Марсельезы» Руже де Лиля2, полотна Джозефа
Райта и Филиппа Лаутерберга.
Но в недрах этого пафоса зреет новая профессиональная драма. Машинный труд
повсеместно вытесняет ручной, изменяя его характер, роль человека в производстве и
отношение людей к своей деятельности и друг к другу. Продукты производства становятся
массовыми и обезличенными, поскольку процесс их создания механизирован и
специализирован. Интегрированный характер организациии производства приводит к тому,
что профессиональные группы укрупняются и агломерируются, профессия оформляется
в социальный институт. И хотя вначале этот процесс, знаменующий раскрепощение труда,
позитивно воспринимается большинством общественных слоев, на смену ему приходят
новые, невиданные ранее конфликты. На фоне классовых битв возникают
профессиональные союзы, в них основной нравственный акцент делается на вопросах
81
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ИГПИ им. П.П. Ершова № 1 (3) 2012
КУЛЬТУРОЛОГИЯ И ФИЛОСОФИЯ
82
Михаил Григорьевич Ганопольский, Галина Алексеевна Тюменцева
профессиональной солидарности. Другие же актуальные ранее вопросы трудовой и
профессиональной морали оказываются в лучшем случае второстепенными, а то и вовсе
незначимыми.
Дальнейшее изменение профессионально-нравственной ситуации выглядит довольно
пестрым и мозаичным. Она меняется от одного исторического события к другому и от
места к месту, вроде бы не проявляя при этом каких бы то ни было преобладающих
тенденций. Тем не менее, определенная корректировка сценариев происходит. И хотя
Машина в них, как и ранее, одно из главных действующих лиц, но не единственное. В
свои права уверенно входит Организация. Она распространяется на большинство областей
общественной жизни: государственную, военную, гражданскую, проникая не только в
сферу труда, но и быта. Организация превращается в особого рода сверхмашину,
деталями и агрегатами которой становятся люди и их коллективы.
Конечно, феномен организации не стал откровением XX века. Более того, точку отсчета
организационных построений и зачатки организационных идей трудно отнести к какомулибо определенному периоду, они прослеживаются на протяжении всей истории
человечества. Как заметил по этому поводу один из теоретиков организации Эрроу:
(...среди всех творений человека использование организации для осуществления его
целей – одно из самых великих и самых ранних его изобретений. Даже при отсутствии
других свидетельств было бы ясно, что осуществление таких грандиозных строительных
программ, как возведение четко распланированных городов вроде Нара и Киото, или
таких монументов, как египетские пирамиды, невозможно без создания сложных
организаций. В отношении менее материальных целей мы знаем, например, организацию
империи инков в Перу, где сложное и раскинувшееся на большой территории государство
управлялось весьма четко с использованием всего лишь примитивнейших технических
средств: они не знали ни письменности, ни колеса( [10, с. 69].
И хотя в приведенных примерах теоретическая схема предварительно погружается
в исторический контекст, а инструментальный характер организаций становится
преднайденным, преимущества такого панорамного видения неоспоримы. В частности,
взгляд в недавнее прошлое позволяет использовать эту панораму как метафору
отечественной индустриализации. Стоит только на место Нара и Киото подставить
Магнитогорск и Комсомольск-на-Амуре, на место египетских пирамид – Беломорканал и
Днепрогэс, а под империей инков подразумевать систему, названную в момент ее
разрушения Административно-командной.
Сходство усиливается, если перейти на уровень организации массового труда,
долгое время остававшегося немеханизированным. Когда уклад жизни начал приобретать
тотальный характер, готовность людей стать элементами заводского или строительного
конвейера достигалась их отрывом от привычной среды обитания (чаще всего
крестьянской) и приведением в атомарное состояние. Конечно, это приводило к
обезличенности, поэтому компенсировалось идеологическими способами олицетворения
(Алексей Стаханов, Паша Ангелина и др.). Появились соответствующие клише и для
крупных организаторов производства: наркомов, генеральных конструкторов, директоров
предприятий.
Но и в условиях, отмеченных более органичным союзом Машины и Организации,
трудовая и профессиональная мораль становятся неразличимы – как между собой, так и
по отношению к организационной дисциплине. Большинство нравственных заповедей
подчиняются одной: Будь в нужное время в нужном месте, готовым к нужному делу!
Мораль в целом все чаще определяют как способ организации общественной жизни,
как форму социальной дисциплины. В какой-то момент начинает казаться, что время
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Профессиональная мораль...
КУЛЬТУРОЛОГИЯ И ФИЛОСОФИЯ
3
См., например: Роджерс Э., Агарвала-Роджерс. Коммуникации в организации. М., 1980; Пригожин
А.И. Социология организаций. М., 1980.
Вестник ИГПИ им. П.П. Ершова № 1 (3) 2012
морали уходит безвозвратно, а если она где-то и сохраняется, то разве что в сфере
личной жизни человека.
Но это обманчивое впечатление. Ретроспективный анализ показывает, что смена
основных школ организационного поведения – тейлоризма, человеческих отношений,
социальных систем – происходила под воздействием человеческого, а точнее, морального
фактора3. Аналогичными поисками отмечено движение научной организации труда (НОТ)
в нашей стране. Видимо, профессия как общественное явление, утверждаясь в статусе
социального института, нуждается в поддержке всего спектра способов социальной
регуляции, в первую очередь, морали и права. Это, в свою очередь, приводит к
определенной переакцентировке слагаемых профессиональной культуры. Возникает такое
явление как профессионализм, в котором нравственные и/или правовые аспекты
профессиональной деятельности становятся определяющими по отношению к
квалификационным и экономическим. То есть профессионала теперь отличает не только
и не столько принадлежность к определенному роду деятельности и обладание
соответствующими специальными знаниями, умениями, навыками, но и особый
ценностно-смысловой кругозор. Суть его в том, что необходимо не просто хорошо знать
свое дело, но и задумываться о цели и смысле этого дела, о его перспективах и
последствиях. Отсюда внеутилитарное отношение к вознаграждению за труд, забота о
квалификационном росте, о деловой репутации и о профессиональном долге.
Некоторые исследователи вслед за Т. Парсонсом (который в свою очередь опирался
на работы Г. Спенсера, Э. Дюркгейма и М. Вебера), выделяют профессионалов в особый
социальный слой, играющий позитивную и значимую роль в жизни общества, поскольку
для них служение обществу важнее стремления к личной выгоде. Отдельные
профессиональные группы в составе этого слоя в целях саморегуляции создают кодексы
поведения, которые, с одной стороны, являются итогом социальной ответственности, а с
другой, способствуют преобразованию разрозненных групп в единую профессиональную
общность [7, с. 115-143]. Тем самым создаются предпосылки для насыщения данных
кодексов нравственным содержанием. Понятно, что без этого профессиональный кодекс
– всего лишь номинальная декларация о намерениях, а то и просто рекламный продукт
либо демагогический элемент публичной политики. И все же, не отрицая позитивной
роли подобных кодексов, отметим, что речь здесь может идти лишь о реанимации
профессиональной морали, но не о ее полной реабилитации. Ведь определенная, подчас
значительная доля регулятивных механизмов в профессиональной сфере теряет свой
непосредственный нравственный смысл и переходит в область права. В нравственной
же области остается нормативная система, состоящая из общепрофессиональной этики
и согласованных с нею частных профессиональных этик.
Это демонстрирует и судьба первого профессионально-этического кодекса – Клятвы
Гиппократа. На протяжении двух с половиной тысячелетий если и менялась буква этого
нравственного Закона, то оставался неизменным его дух. Поэтому, несмотря на множество
различных по названию и тексту документов, регламентирующих нравственное
содержание деятельности врача, все они объединялись под именем Клятвы Гиппократа.
Одним из наиболее авторитетных документов в этом списке стала принятая в 1948 году
Генеральной Ассамблеей Международной медицинской ассоциации Женевская
декларация. Впоследствии декларация вошла в Международный кодекс медицинской
этики, который соединял в себе верность нравственной традиции и силу документа
международного права.
83
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ИГПИ им. П.П. Ершова № 1 (3) 2012
КУЛЬТУРОЛОГИЯ И ФИЛОСОФИЯ
84
Михаил Григорьевич Ганопольский, Галина Алексеевна Тюменцева
В нашей стране Клятва трансформировалась несколько раз. Так, в дореволюционной
России профессиональный кодекс врачей носил название Факультетского обещания».
Формальное различие в названии между обещанием и клятвой заключается в их
адресности: клятва дается врачом всему обществу с привлечением в свидетели Бога,
обещание же приносится своим коллегам (в том числе и учителям). Казалось бы, в
первом случае за нарушением последует более суровая кара. Но на самом деле разница
не столь уж велика. Профессиональное сообщество выступает в данном случае
посредником и толкователем все той же Клятвы, ничуть не ослабляя ответственности
отдельного врача, а в какой-то мере даже ее усиливая.
В советское время клятва как таковая не произносилась и долгое время не имела
официального статуса, но, тем не менее, в основных своих элементах сохранялась и
воспроизводилась как неписаная профессионально-нравственная традиция. В 1971 году
была официально введена присяга советского врача. Тот факт, что, приступая к
профессиональной деятельности, врачи произносили присягу, а не обещание, говорит
об усилении формального момента ответственности: вступающий в профессию не просто
произносит слова присяги, но и в буквальном смысле подписывается под тем, что говорит.
Перемены в общественном укладе россиян начала 90-х годов потребовали пересмотра
многих регламентирующих документов в профессиональной сфере. Коснулись они и
медицинской деятельности. Произносимый врачами текст вновь стал именоваться клятвой.
С этим можно было бы связывать возвращение к традиционным истокам врачебной
морали, если бы не возрастающая ритуальность торжественных речей, независимо от
их названия и содержания. Дело в том, что одновременно с упомянутым пересмотром
документов, происходила ревизия их словесной патетики и символического ореола.
Верность делу, беззаветное служение ему, самоотдача стали восприниматься как
словесные штампы и подвергались осмеянию. В этих условиях актуальное нравственное
содержание Клятвы оказалось выхолощенным, а ее традиционный авторитет подвергнут
сомнению.
Впрочем, наша медицина в этом отношении не одинока. Во многих странах Клятва
в последние годы стала анахронизмом и лишилась статуса официального документа.
Объясняется это, как правило, существенными изменениями в содержании и характере
медицинской деятельности. Действительно, медицина стала производственной отраслью,
по технологии и организации мало отличимой от других отраслей. С другой стороны,
расширение масштабов человеческой деятельности и углубление вмешательства человека
в природную среду превратило врачебный принцип «Не навреди» во всеобщее (в
большинстве случаев, декларативное) предупреждение. Тем самым врачебная этика
лишилась и своей роли эталона профессиональной морали и своей уникальности.
Да и профессиональную мораль в целом ждали новые испытания. Суть их в конфликте
профессионализма и корпоративизма как форм общественной организации труда.
Поскольку в нашей стране изменения в этой сфере жизни носили кардинальный характер
и произошли за короткий период, то и данный конфликт проявился в концентрированном
виде и весьма болезненно. Речь идет о том, что на смену предприятиям, работавшим на
основе единой общегосударственной собственности, пришли частные корпорации.
Корпоративность деструктивно воздействует на уже сложившиеся профессиональные
связи. Возникают различные социальные и социально-психологические перегородки как
внутри корпораций, так и между ними. Это сказывается не только на внепроизводственном
общении людей, но затрагивает их отношения в производственной сфере. Ориентация
на выбор места работы (определенной организации) подчас в ущерб ее содержанию
существовала и раньше, но с развитием новых корпоративных форм труда она становится
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Профессиональная мораль...
Вестник ИГПИ им. П.П. Ершова № 1 (3) 2012
КУЛЬТУРОЛОГИЯ И ФИЛОСОФИЯ
особенно заметной. Все это сказывается на стабильности профессиональных групп,
обладавших ранее своей этикой. Во-первых, они не могут справиться с массовизацией
многих профессий (например, профессия школьного учителя, да и вообще преподавателя);
во-вторых, серьезным испытанием становится монотонный, конвейерный характер
выполнения своих функций там, где предполагается повышенная моральная ответственность;
в-третьих, возникли многопрофильные (надпрофессиональные) организации, ориентированные
на терминальный или экстремальный характер работы и т.д.
Следствием этих изменений стала эрозия профессиональных групп, потеря ими
репутации, престижа и доверия со стороны общества. То есть распался тот ценностносмысловой кругозор, который был основой профессионализма в его прежнем значении.
Лишившись нравственного содержания, профессионализм стал в лучшем случае
метафорой квалификации, технической грамотности, рациональности и др. Естественно,
в этих условиях возрастает тревожность людей, оказавшихся во власти специалистов,
не обремененных профессиональным долгом. Поиск гарантий надежности и
соответствующие ожидания направлены в адрес закона и государства (как законодателя).
Но более надежно – в адрес знакомых специалистов, поскольку их ответственность по
знакомству выше ответственности перед несовершенным законодательством и
распавшимся профессиональным сообществом.
В последнее время регулирующую роль в сфере общественной организации труда
довольно часто отводят миссии профессии, понимая под этим не только ту социальную
роль, которую профессия играет в обществе, но и ее сверхзадачу, ее гуманистический
смысл. Это можно рассматривать как проявление озабоченности профессиональных
сообществ утратой институтом профессии своего «миссионерского» статуса. Конечно,
введение в профессионально-нравственный лексикон нового для него понятия может
оказаться продуктивным. Но есть в этом и определенная опасность. Слово миссия тянет
за собой шлейф корпоративных смыслов, которыми оно в последнее время достаточно
нагружено. И тогда не исключено, что в качестве замены профессионального призвания
и профессионального долга будет принят на вооружение корпоративный не только по
форме, но и по содержанию идеологический суррогат.
Конечно, корпорация не является таким уж злом. Она призвана сгладить противоречия
между предпринимателями и наемными работниками, предлагает человеку возможности
карьерного роста, обещает гарантии социального благополучия. В ответ же работник
связывает себя с ней не только трудовыми отношениями, но и некоторыми явными или
неявными обязательствами, подчас непривычными для профессионала. Например,
необходимо принять установленный стиль поведения и общения, придерживаться
определенной формы одежды, а в некоторых случаях подчинить регламенту корпорации
отдельные стороны своей личной жизни. Вроде бы, это не столь уж обременительная
нагрузка. К тому же нечто подобное происходит с человеком и в рамках
профессионального сообщества. Тем не менее, различие может быть существенным.
Профессиональные отношения контактны и в принципе более демократичны. Они
преодолевают специализацию и иерархию. Например, окулист и хирург – в первую очередь
врачи, а затем уже специалисты; главврач и завотделением также, прежде всего врачи,
а уже потом должностные лица. Профессиональный статус предоставляет им большую
свободу действий, позволяет сказать “нет” в тех случаях, когда работник корпорации
порой вынужден промолчать или согласиться и т.д.
Конечно, приведенные примеры лежат на поверхности, а с глубинными
особенностями корпоративной организации труда общество еще столкнется по мере более
основательного вхождения в это состояние. То, что профессиональность и
85
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ИГПИ им. П.П. Ершова № 1 (3) 2012
КУЛЬТУРОЛОГИЯ И ФИЛОСОФИЯ
86
Михаил Григорьевич Ганопольский, Галина Алексеевна Тюменцева
корпоративность, будучи в определенном смысле антиподами, существуют не в чистом
виде, а лишь в сочетаниях, проявляясь как преобладающая тенденция, не снижает
остроту проблемы их противостояния. Наоборот, делает ее еще более актуальной. В
этих условиях призыв «Доверяйте профессионалам!» может оказаться не двусмысленным,
а бессмысленным. А если, завершая наш краткий экскурс в проблематику
профессиональной морали, попытаться все-таки осмыслить данную ситуацию в контексте
олицетворения, то приходится признать, что в ней присутствует весь предшествующий
репертуар. Есть здесь элементы и лицедейства, и обезличивания, и лицемерия. Однако
в наибольшей степени она напоминает маскарад. «Будь маской! И относись к другим
как к маскам!» – так может звучать адекватная ей редакция гегелевской формулы.
Литература
1. Вебер, М. Избранные произведения [Текст] / М. Вебер. – М. : Прогресс, 1990.
– С. 102.
2. Гегель, Г.В.Ф. Философия права [Текст] / Г.В.Ф. Гегель. – М. : Мысль, 1990.
– С. 98.
3. Гейне, Г. Собр. соч. [Текст] / Г. Гейне. – М., 1980. – Т. 6. – С. 217-218.
4. Гиппократ. Клятва. Закон о враче. Наставления [Текст] / Гиппократ. – Минск :
Современный литератор, 1998. – С. 10-11.
5. Гуревич, А.Я. Категории средневековой культуры [Текст] / А.Я. Гуревич. – М. :
Искусство, 1984. – С. 192.
6. Зубец, О.П. Профессия в контексте истории ценностей [Текст] // Этическая мысль.
– 2003. – Вып. 4. – С. 104.
7. Иванов, И.М. Профессионалы на российском рынке труда и проблемы их
социальной защищенности [Текст] // Мир России. – 2004. – № 4. – C. 115-143.
8. Куманецкий, К. История культуры Древней Греции и Рима [Текст] / К. Куманецкий.
– М. : Высш. шк., 1990. – С. 13-17.
9. Ле Гофф, Ж. Другое средневековье: Время, труд и культура Запада [Текст]
/ Ж. Ле Гофф. – Екатеринбург : Изд-во УрГУ, 2002. – С. 102.
10. Месарович, М. Теория иерархических многоуровневых систем [Текст]
/ М. Месарович, Д. Мако, И. Такахара. – М., 1973. – С. 69.
11. Сен-Симон, А. Письма женевского обитателя современникам. Избр. соч. [Текст]
/ А. Сен-Симон. – М., 1948. – С. 115.
12. Харитонович, Д.Э. Ремесло. Цехи и миф [Текст] // Город в средневековой
цивилизации Западной Европы. – М. : Наука, 1999. – Т. 2. – С. 118-124.
13. Bell, D. The Post Industrial Society // Scientific Progress and Human Values. – N. Y.,
1967. – P. 155.
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Профессиональная мораль...
Губанов Николай Иванович,
Тюменская государственная
медицинская академия, Россия
Губанов Николай Николаевич,
Московский государственный технический университет
им. Н.Э. Баумана, Россия
ГНОСЕОЛОГИЧЕСКИЙ СТАТУС И ЭВРИСТИЧНОСТЬ
КАТЕГОРИИ «МЕНТАЛИТЕТ»
Вестник ИГПИ им. П.П. Ершова № 1 (3) 2012
УДК 111.1: 133
87
Аннотация: Категория «менталитет» репрезентирует систему социальнопсихологических особенностей индивидуального и группового субъекта, которые
детерминируют у него специфический характер восприятия мира, речи, поведения,
деятельности, самоидентификации. Эта категория позволяет исследовать специфику
активности различных субъектов, а также раскрывать новые аспекты социокультурной
динамики.
Summary: The category of mentality represents the system of socially and psychological
peculiarities of an individual and group subject that determine its specific character of the
perception of the world, speech, behavior, activities, self-identification. The category allows to
analyze the specific character of activity of different subjects and to reveal new aspects of
socio-cultural dynamics.
Ключевые слова: менталитет; социокультурное противоречие; функции менталитета;
ментальные особенности; самоидентификация; уровни менталитета; общественная
солидарность.
Key words: mentality, socio-cultural contradiction, the function of mentality, mental
peculiarities, self-identification, the levels of mentality, social solidarity.
КУЛЬТУРОЛОГИЯ И ФИЛОСОФИЯ
Сознание и духовный мир человека в целом традиционно исследовались с помощью
категорий индивидуального сознания, общественного сознания, массового сознания,
обыденного сознания, теоретического сознания, общественной психологии, идеологии,
мировоззрения, идеального, субъективной реальности. И это давало определенные,
временами даже значительные научные результаты. Но в последние два десятилетия
отечественными философами, культурологами, социологами, политологами, историками
довольно широко стала использоваться категория менталитета, или ментальности. Однако,
несмотря на популярность, ее гносеологический статус остается весьма неопределенным.
Иногда высказывается мнение, что понятие менталитета является симулякром – термином
без своего денотата. На наш взгляд, понятие менталитета – не симулякр, а весьма важное
и эвристически значимое понятие. В связи с этим исследуемая в статье проблема
включает в себя анализ двух аспектов: 1)репрезентацией сущности и содержания какой
реальности служит категория менталитета; 2)какие новые эвристические возможности
открывает понятие менталитета по сравнению с традиционными категориями,
характеризующими духовную жизнь общества.
По вопросу о сущности менталитета наряду с неопределенными и трудно
интерпретируемыми можно выделить следующие позиции: 1)отождествление менталитета
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ИГПИ им. П.П. Ершова № 1 (3) 2012
КУЛЬТУРОЛОГИЯ И ФИЛОСОФИЯ
88
Николай Иванович Губанов, Николай Николаевич Губанов
с индивидуальным или общественным сознанием или психикой субъекта [6];
2)отождествление менталитета с некоторыми элементами, частями, сферами или уровнями
сознания и бессознательного [2; 8]; 3) понимание менталитета как особенностей сознания
или психики [5; 9]. Наиболее плодотворной представляется последняя позиция, хотя ее
сторонники осознанно и не используют категорию «особенное».
Введение нового термина и нового понятия имеет смысл тогда, когда для них
находится специфический денотат, т.е. совокупность объектов, которая еще не имела
своего наименования. Эта совокупность и должна составить объем нового понятия.
Духовный мир человека (психика) и все его части (свойства, процессы, состояния, уровни),
сознательные и бессознательные, уже имеют свои названия, и для их характеристики
новое понятие не требуется. А вот особенности элементов сознания и бессознательного
человека еще не имели своего названия. Их-то и можно именовать термином
«менталитет». Понятие менталитета соответствует общефилософской категории
особенного. Полагаем, что в его содержание необходимо включать следующие основные
характеристики.
1. Менталитет – это система социально-психологических особенностей индивидов
или социальных групп. В первом случае – это то, что отличает в духовном плане одного
человека от другого. Особенности, составляющие групповой менталитет, по отношению
к членам группы (например, представителям данной нации) выступают как общее, а по
отношению к более широкой общности (скажем, населению страны) – как единичное,
т.е. групповой менталитет может иметь разную степень общности.
Корректно ли понятие «менталитет человечества»? Думается, что нет. Понятие
«менталитет» имеет сравнительный характер и соответствует категории особенного,
предполагающей существование более широкой, чем особенное, общности. Для
человечества же такой более широкой общности нет. Существует сознание человечества,
психика человечества, коллективное бессознательное, но нельзя выделить менталитет
человечества. Если же будут открыты внеземные формы разума, то понятие «менталитет
человечества» приобретет смысл. Наш, т.е. земной менталитет будет одним из типов,
скажем, гуманоидного менталитета.
В менталитет следует включать особенности тех составляющих психики, которые
подвержены межсубъектной дифференциации, т.е. у разных людей и социальных групп
они могут быть различными, как-то: сенсорные и перцептивные, в том числе установки,
представления-цели и представления о значимых ценностях и нормах поведения;
мотивационные, представленные специфическими потребностями, интересами, идеалами,
ценностными ориентациями, целями; чувственно-эмоциональные, в том числе и
вероисповедные; волевые и характерологические; мнемонические; когнитивноинтеллектуальные (задатки, способности, знания); мыслительные, или рациональные;
особенности темперамента. К ментальным особенностям относятся и качества личности
(способности, черты характера и др.), и содержание духовного мира (идеи, установки,
представления и др.). Мотивационные особенности, по-видимому, служат ядром
менталитета, которое в значительной степени определяет характер всех других его
компонентов.
Иногда менталитет связывают только с рациональной сферой сознания. Но, поскольку
управляющая функция присуща всей психике, и на деятельность влияют все ее
составляющие, то важно изучение различий между людьми не только в рациональной,
но и в других сферах психики. Поэтому к менталитету следует относить особенности
всех составляющих психики. И такое толкование менталитета не противоречит этимологии
термина. Принято отмечать, что латинские «mens» и «mentis» означают ум, мышление.
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Гносеологический статус...
Вестник ИГПИ им. П.П. Ершова № 1 (3) 2012
КУЛЬТУРОЛОГИЯ И ФИЛОСОФИЯ
Обычно остается без внимания, что эти слова, от которых берет начало термин
«менталитет», означают еще и характер, душевный склад и душу [4, с. 630]. Понятия же
души и психики человека тождественны: оба они характеризуют все духовные явления,
переживания человека, сознаваемые и несознаваемые. Так что и с этимологической
точки зрения категорию менталитета целесообразно считать интегральной характеристикой
уникальности духовного мира личности.
Менталитет – это и ситуативные особенности, обусловленные текущими
обстоятельствами, и относительно устойчивые особенности. Первые представляют собой
верхние уровни менталитета, а вторые – это его нижние, глубинные уровни. Чем более
глубокой и устойчивой является ментальная особенность, тем большей регулирующей
силой она обладает.
К менталитету относятся не только качественные, но и количественные ментальные
особенности. Конкретное изучение того или иного менталитета предполагает выделение
и описание ментальных особенностей трех видов: 1) уникальных социальнопсихологических признаков субъекта; 2) своеобразного сочетания социальнопсихологических признаков; 3)специфической величины признаков. Изучение менталитета
– более сложная задача, чем просто исследование духовного мира, оно предполагает
два этапа: 1) идентификация социально-психологических признаков у разных субъектов
и степени выраженности этих признаков; 2) сравнение признаков различных субъектов и
выявление на основе этого их особенностей, т.е. менталитета каждого из них. Если же
процедура сравнения не производится, то мы имеем дело лишь с изучением сознания
или бессознательного, но не менталитета.
Поскольку внешними способами проявления сознания и в целом психики служат
речь, поведение и деятельность человека, то такое изучение требует установления
соответствующих вербальных, поведенческих и деятельностных индикаторов,
посредством которых должен идентифицироваться тот или иной менталитет. Эти
индикаторы должны быть доступны для наблюдения или наблюдения и измерения в виде
вербальных характеристик, поступков, норм поведения, способов общения, результатов
деятельности. Результаты деятельности служат формами объективации
менталитета. К ним относятся разнообразные предметы материальной и духовной
культуры: созданные людьми бытовые вещи, технические устройства, художественные
и научные тексты, картины, скульптуры, иконы, киноленты, архитектурные сооружения,
музыкальные произведения и многое другое. Источником для изучения менталитета может
быть все, что создано человеком, все, в чем опредмечен его дух.
2. Поскольку сознание и психика субъекта в целом детерминируются генотипом,
окружающей средой и его собственным духовным творчеством, то и менталитет
детерминируется, во-первых, особенностями генотипа, во-вторых, своеобразием
природных и социальных условий и, в-третьих, качеством и степенью собственной
духовной активности субъекта как формой самодетерминации. Первые два
детерминирующих фактора – генотип и среда – обеспечивают сохранение и трансляцию
менталитета, т.е. передачу ментальных особенностей от одних поколений к другим и от
одних лиц к другим. Третий же фактор – духовная активность человека – обусловливает
развитие менталитета и его совершенствование.
При обсуждении вопроса о становлении менталитета принимаются во
внимание первые две из отмеченных форм его детерминации. Практически не
учитывается качество самодетерминации менталитета. А между тем, человек
не есть пассивное произведение наследственности и внешних условий. В
лучшем своем воплощении он обладает внутренней программой активности и
89
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ИГПИ им. П.П. Ершова № 1 (3) 2012
КУЛЬТУРОЛОГИЯ И ФИЛОСОФИЯ
90
Николай Иванович Губанов, Николай Николаевич Губанов
является творческим существом. Это творчество управляется менталитетом
человека и заключается в создании новых форм культуры и формировании у
самого себя чаемых социально-психологических качеств. Наиболее
оригинальные компоненты менталитета возникают именно в результате актов
самодетерминации. Например, менталитеты А.С. Пушкина и Л.Н. Толстого
отличались от менталитетов других людей в первую очередь тем, что создал их
творческий дух, а не тем, что они получили на уроках в гимназии.
3. Менталитет посредством перцептивных и мыслительных установок, доминирующих
потребностей и вызванных ими эмоций детерминирует своеобразный характер восприятия
мира и эмоционального реагирования на его события.
4. Сознание субъекта и в целом его психика регулируют речь, поведение и
деятельность людей, а менталитет определяет специфический характер человеческой
активности, в частности, ее направленность.
5. Менталитет – это средство осуществления социальной самоидентификации
субъекта, основа социальной солидарности, фактор, обеспечивающий единство и
преемственность существования социальной общности. Субъектом на основе осознания
своих ментальных особенностей и сравнения их с особенностями других субъектов
происходит отнесение себя к определенной социальной общности. Осознание себя
частицей этой общности далее формирует чувство социальной солидарности и
вытекающее из него стремление поддерживать внутригрупповые связи и оказывать
моральную, материальную и организационную поддержку членам своей группы.
6. Менталитет служит фактором, стимулирующим социальный прогресс посредством
культурных инноваций, составляющих содержание новых ментальных особенностей.
На основе изложенного предлагается следующая трактовка: менталитет – это
возникшая на основе генотипа под влиянием природной и социальной среды и в
результате собственного духовного творчества субъекта система качественных
и количественных социально-психологических особенностей человека или социальной
общности; эта система детерминирует специфический характер восприятия мира,
эмоционального реагирования, речи, поведения, деятельности, самоидентификации
субъекта, обеспечивает единство и преемственность существования социальной
общности, а также стимулирует социальный прогресс посредством продуцирования
культурных новаций.
Содержание менталитета перекрывается (частично совпадает, а частично не
совпадает) с содержанием других духовных образований: особенности мировоззрения,
общественного сознания, общественной психологии, идеологии, духовного мира людей
входят в содержание менталитета. Кроме этих особенностей менталитет включает в себя
общие для данной социальной группы особенности бессознательной психики, а также
личностные особенности субъекта менталитета (способности, черты характера и
темперамента). Общечеловеческие компоненты названных духовных образований в
менталитет не входят. Образ мышления, национальный характер, ценностные ориентации
– это компоненты менталитета.
Поскольку понятие менталитета является однопорядковым с философскими
категориями сознания, бессознательного и личности, выражая их специфику и
уникальность у носителя данного менталитета, то и это понятие также обладает статусом
философской категории, имея социально-философский, антропологический и
гносеологический аспекты. При рассмотрении регулирующих функций менталитета это
понятие выступает как категория социальной философии, при исследовании качеств
человека – как категория философской антропологии, а при исследовании содержания
духовного мира субъекта – как категория гносеологии. Таким образом, категория
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Гносеологический статус...
Вестник ИГПИ им. П.П. Ершова № 1 (3) 2012
КУЛЬТУРОЛОГИЯ И ФИЛОСОФИЯ
менталитета может выполнять интегративную функцию в системе философского знания,
связывая его отдельные блоки.
Новое понятие должно не только репрезентировать специфическую реальность, но
и обладать новыми эвристическими возможностями, иначе оно бесполезно. В чем же
состоит гносеологическая плодотворность категории менталитета? Это понятие, во-первых,
служит интегральной характеристикой уникальности духовного мира субъекта, во-вторых,
способствует пониманию специфического типа восприятия мира субъектом и, в-третьих,
объясняет особый способ его поведения и деятельности.
Духовный мир регулирует активность (общение, поведение, деятельность) субъекта
в целом, а менталитет в составе духовного мира детерминирует специфический характер
этой активности, ее направленность. В возможности выявления специфики активности,
поиска ответов на вопросы не только о том, почему происходит данная индивидуальная
и массовая деятельность, но и о том, почему эта деятельность имеет именно данный
характер, почему субъект воспринимает явления мира именно таким образом,
заключаются новые эвристические потенции категории менталитета по сравнению с
традиционными категориями индивидуального, группового, массового и общественного
сознания, общественной психологии, идеологии, мировоззрения, духовного мира,
идеального.
Например, категория менталитета позволяет дифференцировать ответы на вопросы:
«Почему люди участвуют в политическом движении?» и «Почему они участвуют в этом
движении, а в других не участвуют?»; «Почему человек разделяет религиозные взгляды?»
и «Почему он разделяет именно эти взгляды?» и т.п. Применительно к взаимодействию
социальных групп и культур понятие менталитета позволяет исследовать вопрос о том,
почему в одних случаях такое взаимодействие плодотворно для взаимодействующих
сторон, а в других случаях из-за деструктивных ментальных различий социумов это
взаимодействие имеет негативные последствия.
Категория менталитета может способствовать приросту знаний о социальных
процессах. Ранее одним из авторов этой статьи была предложена социокультурная
гипотеза функционирования менталитета в обществе [3]. Использовалось положение
А.С. Ахиезера о том, что конкретной формой основного противоречия в социуме выступает
противоречие между культурой и социальными отношениями [1]. Поскольку культура –
это совокупность надбиологических программ человеческой активности, а менталитет
детерминирует специфику и направленность этой активности, то он, менталитет, может
быть истолкован как ядро личностной и групповой культуры, как стратегическая культурная
программа субъекта. Это позволяет предположить, что основное противоречие общества
имеет форму противоречия между менталитетом и социальными отношениями.
Социокультурная динамика общества заключается в следующем: в результате
индивидуального культурного творчества в качестве ответа на вызовы истории у
представителей интеллектуальной элиты зарождаются новые ментальные особенности
как программы человеческой активности; эти особенности распространяются в социуме
и становятся компонентами группового менталитета; возникшее противоречие между
менталитетом и прежними социальными отношениями порождает конструктивную
напряженность, преодоление которой через воспроизводственную деятельность субъектов
приводит к установлению более прогрессивных социальных отношений.
В свою очередь, прежние компоненты менталитета, обладая социальной инерцией,
могут тормозить становление новых социальных отношений. Таким образом, менталитет
имеет противоречивую природу и воплощает в себе дуальную оппозицию новации и
традиции, он служит одновременно и продуцирующим социальный прогресс фактором,
91
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ИГПИ им. П.П. Ершова № 1 (3) 2012
КУЛЬТУРОЛОГИЯ И ФИЛОСОФИЯ
92
Николай Иванович Губанов, Николай Николаевич Губанов
и фактором, сдерживающим чрезмерно быстрые и чрезмерно крупные социальные
изменения. Обе стороны дуальной оппозиции менталитета – новация и традиция –
необходимы, и между ними должно быть равновесие, своеобразный баланс. Имеется
мера новаций (допустимый шаг новизны), и мера консерватизма, традиционности. В
соответствии с отмеченными выше двумя сторонами менталитета, он выполняет и две
социокультурные функции: 1) поддержание преемственности существования социальной
общности через устойчивость воспроизводственной деятельности входящих в нее членов;
2) стимулирование социального прогресса посредством постепенной смены ментальных
особенностей социальной общности – ее культурных приоритетов – через культурные
новации как новые программы воспроизводственной деятельности субъектов. В
стабильных социальных условиях указанные функции менталитета уравновешены.
Менталитет выполняет также функции средства самоидентификации человека и
формирования социальной солидарности. Субъектом на основе осознания своих
ментальных особенностей и сравнения их с особенностями других субъектов происходит
отнесение себя к определенной социальной общности (профессиональной группе,
спортивной или иной игровой команде, классу, нации, расе, населению исторической
эпохи или какой-либо территории и др.). Осознание себя частицей соответствующей
социальной группы далее формирует чувство социальной солидарности и вытекающее
из него стремление оказывать моральную, материальную и организационную поддержку
членам своей социальной группы. Посредством чувства групповой солидарности
менталитет интегрирует социальную общность и выполняет функцию поддержания ее
единства.
Эвристичность категории менталитета состоит и в том, что она позволяет дать более
полное, чем было раньше, объяснение условий общественной солидарности. Э. Дюркгейм
в своей концепции механической и органической солидарности [7] учитывал только то,
что мы именуем конструктивными сходствами и конструктивными различиями. От
деструктивных сходств и различий он абстрагировался. Нами же будет учитываться, что
при взаимодействии индивидуальных и групповых субъектов функционируют четыре пары
ментальных особенностей: конструктивные сходства (например, общие ценностные
ориентации, идеалы и др.), деструктивные сходства (агрессивность, раздражительность,
нетерпимость критики и др.), конструктивные различия (образный и понятийный способы
мышления и др.), деструктивные различия (противоположные ценностные ориентации,
взаимоисключающие идеалы и др.). Конструктивные сходства и различия способствуют
интеграции социума, а деструктивные – его дезинтеграции. Чтобы повысить притяжение
между какими-либо субъектами, мы должны увеличивать конструктивные сходства и
конструктивные различия, уменьшать деструктивные сходства и деструктивные различия.
Солидарность в обществе обусловливается законом меры ментального различия и
сходства: конструктивные ментальные сходства между индивидами и группами
должны обеспечивать духовное и организационное единство данного социума,
конструктивные различия между ними – служить стимулом производства культурных
новаций и прогресса, деструктивные различия и порождаемые ими противоречия –
разрешаться в ходе экзистенциального диалога, а неконструктивные и
деструктивные сходства – восприниматься толерантно и в последующем
преобразовываться в конструктивные. Баланс интеграции должен преобладать над
балансом дезинтеграции.
Предложенная социокультурная гипотеза функционирования менталитета может в
определенных отношениях углубить и конкретизировать понимание движущих сил
развития общества, которое дают концепции экономического, культурного и
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Гносеологический статус...
КУЛЬТУРОЛОГИЯ И ФИЛОСОФИЯ
Литература
1. Ахиезер, А.С. Россия: критика исторического опыта (социокультурная динамика
России). Т.II. Теория и методология. Словарь [Текст] / А.С. Ахиезер. – Новосибирск, 1998.
2. Визгин, В.П. Ментальность [Текст] // Новая философская энциклопедия. – М.,
2001. – Т. 2. – С. 525.
3. Губанов, Н.Н. Менталитет и его функционирование в обществе [Текст] // Философия
и общество. – 2006. – № 4. – С. 125-141.
4. Дворецкий, И.Х. Латинско-русский словарь [Текст] / И.Х. Дворецкий. – М., 1976.
– С. 630.
5. Дубов, Г.И. Феномен менталитета: психологический анализ [Текст] // Вопр.
психологии. – 1993. – № 5. – С. 20-29.
6. Душков, Б.А. Психосоциология менталитета и нооменталитета [Текст] / Б.А. Душков.
– Екатеринбург, 2002.
7. Дюркгейм, Э. О разделении общественного труда. Метод социологии [Текст] /
Э. Дюркгейм. – М., 1990.
8. Кошовец, О.Б. Ментальность [Текст] // Словарь философских терминов. – М.,
2004. – С. 380.
9. Петровский, А.В. Основы теоретической психологии [Текст] / А.В. Петровский,
М.Г. Ярошевский. – М.,1998.
Вестник ИГПИ им. П.П. Ершова № 1 (3) 2012
технологического детерминизма. Согласно им, такими движущими силами служат
изменения в способе материального производства, в культуре вообще и в сфере
образования в частности, в технике и в производстве научной информации. Каждая из
названных концепций имеет свои рациональные моменты.
Развитие общества действительно детерминируется многими факторами, но наиболее
важный из них связан с функционированием менталитета, поскольку единственным
источником новизны для развития всех сфер общества является духовное творчество
субъекта, направленность которого определяется его менталитетом. Ни орудия
труда, ни природные богатства, ни финансы, ни компьютеры, работающие по программам
человека, не осуществляют творчества и не создают необходимой для прогресса
конструктивной напряженности в обществе. Поэтому можно предположить, что наиболее
глубинная и существенная движущая сила развития социума представлена изменениями
в менталитете, порождающими новые формы воспроизводственной деятельности в
экономике, политике, духовной сфере. Как любая информационная система, сознание
имеет два аспекта – отражательный и управляющий. Как отражение бытия, сознание
вторично, а как модель будущего бытия и программа его реализации – первично.
Менталитет представляет специфику того или иного сознания и определяет направленность
активности субъекта. В своей традиционной части менталитет вторичен в отношении
формировавшего его бытия, а в своей инновационной части он первичен в отношении
творимых субъектом особенностей бытия. Предложенная выше гипотеза
функционирования менталитета может быть отнесена к современному варианту концепции
культурной детерминации развития общества.
93
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
КУЛЬТУРОЛОГИЯ И ФИЛОСОФИЯ
94
Галина Анатольевна Гумерова
УДК 101.9 (4/5)
Галина Анатольевна Гумерова,
Нижневартовский государственный гуманитарный
университет, Россия
ТЕМА ЛЮБВИ И ПОЛА В ФИЛОСОФИИ Н.А. БЕРДЯЕВА
Аннотация: В статье рассматривается концепция любви и пола русского философа
Н.А. Бердяева. Раскрываются понятия «любви небесной» и «любви земной». Особое
внимание в статье автор уделяет анализу различия мужского и женского полов.
Summary: In the paper the concepts of love and gender from the viewpoint of a Russian
philosopher N.A. Berdjaev are considered. The concepts of «celestial love» and «terrestrial
love » are revealed. The author gives a special attention to the analysis of distinction between
masculine and feminine.
Ключевые слова: любовь; эрос; пол; мужское начало; женское начало;
христианство; христианская любовь; родовая любовь.
Вестник ИГПИ им. П.П. Ершова № 1 (3) 2012
Key words: love, Eros, gender, masculine nature, feminine nature, Christianity, Christian
love, gender love.
Тема любви и пола является интересной для философов любого времени. Как
известно, в каждой стране свое собственное понимание такой сложной и интимной сферы,
как любовь. Отношение к этой сфере закрепляется в традициях, привычках, нравственных
принципах людей и составляет существенную часть того, что принято называть
национальным характером. Поэтому можно говорить о различных национальных эросах,
таких как французский, английский, американский и русский. Эту связь эроса с
национальным характером отметил Стендаль, который в своем трактате «О любви»
исследовал различные национальные типы отношения к любви.
Существует огромная литература о различных национальных эросах. К сожалению,
до самого последнего времени русский эрос был наименее изученным явлением. Тема
любви долгое время была под запретом, что имело ярко выраженные социальные и
идеологические мотивы. Несмотря на то, что русская литература и поэзия дали
замечательные образцы понимания эроса, что отразилось в творчестве Пушкина,
Лермонтова, Тургенева, Толстого, Достоевского, всякие попытки философского или
литературно-критического обсуждения вопросов любви и пола долгое время
воспринимались как порнография, как дань «туманному романтизму», который никогда
не был особенно популярен в русской эстетике и философии.
Учение о любви, начатое Соловьевым, было продолжено и развито Николаем
Александровичем Бердяевым. Тема любви, пола, семьи и брака издавна занимала
мыслителя и стала центральной темой его философии. В своем письме к будущей жене
Л.Ю. Рапп, написанным в 1904 году, он высказывает свое критическое отношение к
писателю Пшибышевскому, который видел в поле проклятие человеческого рода и говорил
о «демонизме пола». В противоположность этому, Бердяев признает огромное влияние
пола на духовную жизнь человека, полагая даже, что пол является основой всякой
религии. «Настоящая религия, мистическая жизнь всегда оргиастична, а оргиазм, могучая
сила жизни, связан с половой полярностью. Половая полярность есть основной закон
жизни и, может быть, основа мира. Это лучше понимали древние, а мы отвратительно
бессильны и вырождаемся все больше и больше» [1, с. 241].
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Тема любви и пола в философии Н.А. Бердяева
Вестник ИГПИ им. П.П. Ершова № 1 (3) 2012
КУЛЬТУРОЛОГИЯ И ФИЛОСОФИЯ
В последующем эти мысли будут систематически развиты Бердяевым в его
теоретических работах, посвященных философии пола и любви. В 1907 году в журнале
«Перевал» появляется его большая статья «Метафизика пола и любви», которая, по его
словам, должна была представить главу из книги, освещающей «опыт религиозной
философии общественности». Любовь и пол непосредственно связаны между собой,
поэтому рассматривать их в отдельности было бы неправильным. Любовь – результат
слияния двух биполярных полов, которое направлено на соединение двух
противоположностей. Любовь одновременно может быть организована как в физическом
проявлении, так и духовном.
Эта статья написана под большим влиянием Вл. Соловьева и в большей своей
части представляет пересказ его работы «Смысл любви». Вместе с тем, в ней есть и
оригинальные суждения, дополнения и комментарии к Соловьеву. Бердяев высоко ценил
работы Соловьева о любви. «В истории мировой философии, – писал он, – я знаю только
два великих учения о поле и любви: учение Платона и Вл. Соловьева. «Пир» Платона и
«Смысл любви» Вл. Соловьева – это самое глубокое, самое проникновенное из всего,
что писалось людьми на эту тему». Бердяеву, в отличие от Соловьева, свойствен большой
историзм, стремление рассмотреть феномен любви в контексте европейской истории.
Он вводит понятие «романтизм», который относит к периоду от средневековья до XIX в.
Романтическое понимание любви означает победу индивидуального начала над родовым.
Оно выходит из христианства, но проявляется и в рыцарском культе Прекрасной Дамы,
и в поэзии Данте, и у писателей XIX в., включая Гете. «Романтизм – хранитель личного
начала в любви, томление по бессмертной индивидуальности в любви». Но, несмотря на
известные завоевания романтизма, он исторически изжил себя. «Нам нужно теперь, –
говорит Бердяев, – не возвращаться назад к романтизму, а идти вперед от романтизма».
Бердяев не идеализирует романтическую любовь. Он говорит о трех типах любви – эросе,
родительской и христианской любви к ближнему [2, с. 169].
В каждой культуре тема эроса занимает значительное место. Что касается русской
философской традиции, то в ней к любви относятся как к Богу. Бог и любовь есть единое
целое. Предшественником такого мышления называют древнегреческого философа
Платона и философия эроса начинается с его «Пира». Вопрос об эросе – коренной для
Бердяева. Не случайно вопрос о любви возник в русской, близкой православию,
философии. Любовь есть русская национальная идея. Заповедь любви особенно
подчеркивается в православии. Все великие русские философы признавали и ценили
любовь. Русская идея разрабатывалась при поддержке понятия соборности, но ведь
соборность – это воля к любви. Бердяев рассматривал философию любви как сублимацию.
Фрейд слишком примитивно понимал сублимацию, хоть и ввел это понятие. Бердяев
находит меткое выражение: «родовая стихия».
Для Бердяева эрос есть духовное слияние двух полов, благодаря которому
появляется целостная личность, что касается физической любви, то философ ее отвергает,
так как считает ее греховной для человека, лишенной всех божественных начал. Такую
любовь он определяет как родовую, то есть направленную на продолжение рода,
подобную той, что существует в мире животных. Так называемая родовая любовь унижает
человека, получается, что личность находится во власти естественной, природной
необходимости, в которой отдается «лицо человеческое во власть природной стихии»
[3, с. 54]. Продолжение рода разрушает всякую человеческую индивидуальность, которая
должна образовываться путем духовного слияния двух людей. Перед человеком
возникает сложный выбор: либо продолжать род, воспроизводя на свет множество
несовершенных личностей, либо совершенствовать свой дух и находить свою половинку,
дабы стать совершенной и вечной индивидуальностью.
95
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ИГПИ им. П.П. Ершова № 1 (3) 2012
КУЛЬТУРОЛОГИЯ И ФИЛОСОФИЯ
96
Галина Анатольевна Гумерова
Продолжение рода не есть настоящая любовь-эрос, потому что в таком случае,
человек не имеет возможности раскрыть себя и стать полноценной личностью. Все свои
индивидуальные качества, при рождении детей, будут направлены только на их
воспитание, родители просто растворяются в своем ребенке, отдадут часть себя, и
передадут ему способность на совершенствование своего внутреннего мира, духовного
начала. Получается, что Бердяев смотрит на рождение потомства как на утрату
человеческого «Я». Продолжение рода есть всего лишь забота тех, кто не смог в себе
реализовать совершенную индивидуальность. Чтобы как-то утешить себя, такие люди
воспроизводят себе подобных, надеясь, что именно они смогут проявить себя, найти
свою вторую половину для истинной цели – полноценной любви, а следовательно, для
полноценной личности.
Что же тогда представляет из себя настоящая любовь и что необходимо для того,
чтобы ее достичь? Конечно же, это наличие двух биполярных полов, что может
способствовать рождению полной и совершенной индивидуальности, которая вечна и
не зависит от времени, потому что становится близка божественному началу, далекому
от реального мира, которому время не ставит никаких определенных рамок, оно вне
времени. Совершенная индивидуальность, в представлении Бердяева, есть что-то
нейтральное, космическое, чему не по силам что-либо породить или умертвить, главная
задача – навеки оставаться совершенной и прекрасной.
Свою концепцию любви-эроса философ отчасти сравнивает с отношением к миру
святого Франциска Ассизского и говорит, что Бог воплощается не только в ближнем, но
и в природе, во всем мире. Любовь достигается в определенной сфере человеческого
бытия – в теократии, которая основана не на насилии и принуждении, а на свободном
влечении к мистическому началу. Таинственный эрос воплощается в двух ипостасях:
Афродите небесной, символизирующей вечную любовь, а вечную, потому что
приближенную к Богу, духовную; и Афродите простонародной, представленной как
физиологическое влечение, как греховное сладострастие. Афродита небесная есть
воплощение христианского Бога, у мужчин – это культ Девы Марии, а у женщин –
непосредственно самого Христа. Такое поклонение означает слияние противоположностей
с вечной женственностью и Божеством. Духовная близость человека с Богом вечна, она
не ведет к рождению и продолжению рода, она превозносит человеческую душу, делая
ее вечной, индивидуальной и неповторимой, как и сам Бог.
Бердяев приходит к выводу, что существует три вида единой любви к Богу:
1. Слияние вечной женственности с мужественным началом, индивидуальное
избрание образа, предопределенного Богом. Это самая высшая форма любви, в которую
все остальные входят как составные части. Это любовь, сохраняющая таинство брака,
таинство двух воссоединяющихся душ.
2. Любовь к людям: к ближнему своему и родному. Это воплощение обыкновенной
христианской любви, это братство всех и каждого во Христе, в теле Богочеловека как
единого человечества. В ее основе также учитывается начало личности,
индивидуальности.
3. Любовь ко всякому существу и уважение любого человека, даже врага как
«потенции образа Божьего», отношение к окружающим людям по предписанию Библии.
Это самая слабая, несовершенная форма любви, касающаяся всех людей без
исключения. Она осуществляет узнавание, поиск божественной природы во всех людях:
добродетелях и врагах. На данной стадии эрос становится безличным и бесполым, потому
что присущ каждому человеку, вне зависимости от его полового определения.
Все эти виды любви представляют собой единую любовь к Богу, к общей
божественной природе, во имя которой «возможно вселенское братство и любовное
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Тема любви и пола в философии Н.А. Бердяева
Вестник ИГПИ им. П.П. Ершова № 1 (3) 2012
КУЛЬТУРОЛОГИЯ И ФИЛОСОФИЯ
слияние всех тварей» [3, с. 6]. По сути – это закон Божий, подчиняться которому
необходимо всем. Христос есть воплощение Вечного эроса, который существует в душе
каждого человека, он способен воссоединить все отличающиеся друг от друга частички
мира. Бердяев призывает любить весь мир, находящийся в состоянии своей
метафизической поврежденности, видя в этом потенцию спасения.
Концепция любви Бердяева строится на основании христианских учений о Боге и
человеке. Будучи истинным философом – христианином, он в своих учениях смог найти
скрытый смысл понимания интерпретации великой любви. Оказывается, помимо любви
к Богу и к ближнему своему, есть еще и высшая половая любовь между мужчиной и
женщиной. Бердяев, обращаясь к работам Платона, выделил для себя суждение, которое
говорит о поле как о разрыве первоначальной человеческой природы, распадения
индивидуальности, воссоединению которой способствует любовь.
Пол, по мнению Бердяева, разделяется на мужчину и женщину, на две очень разные,
непохожие половины. Поэтому появляется понятие «пол», обозначающий всего лишь
часть чего-то, что должно быть целостным. Пол – это не физиологическая сторона, это
часть эмпирической природы, которая по своему строению духовно глубока. В
действительности, мыслитель в своей статье не отвергает существование плотского
влечения, но оно является вульгарным, противоречащим настоящей любви не только
для самого философа, но и для русского народа в целом.
Связывая метафизические основания мирового процесса с борьбой личного и
мирового начал, Бердяев предлагает развести эти начала в сфере пола. Родовой инстинкт
– это природное начало, а небесная любовь есть своеобразное влечение разных полов,
это индивидуальное избрание, способствующее духовному слиянию двух начал –
мужского и женского.
Христианство очень повлияло на мышление Бердяева, в своих трудах он зачастую
обращается к учениям Христа, и к тому, как оно отразилось на сознании русского народа.
Непосредственно мужской пол мыслитель не описывает, думаю потому, что мужчина
всегда представлял собой воплощение силы и совершенства, он есть тот, кто утверждает
новые веяния культуры, и вообще, он человек, преобразующий бытие, создающий
окружающий социальный мир.
Отношение Бердяева к женщине достаточно интересно. Культ жeнствeннoсти,
противоположный античному культу мужественности, берет свое начало в Средневековой
культуре. Вечная женственность – это нечто возвышенное, далекое, это совокупность
идеальных качеств, способных породить мужское восхищение, которое впоследствии
преобразуется в художественные или музыкальные шедевры.
В его решении практических вопросов семьи и брака присутствует вполне трезвый
и реалистический взгляд на вещи, убеждение в том, что все социальные проблемы,
связанные с полом, в частности и «женский вопрос», нельзя решить одними правами и
законами, нужно также решение и личных проблем.
Интересно то, что в своей статье «Метафизика пола и любви», философ затрагивает
современную ему проблему пола. Особенно подробно он останавливается на вопросах,
связанных с женским эмансипационным движением. С одной стороны, он одобряет их
взгляды, касающиеся освобождения женщины от семейного и мужского рабства, с другой
стороны, Бердяев видит ложную тенденцию женщин-феминисток, в их убеждении, что
мужчина есть воплощение нормального человека, полная индивидуальность, и чтобы
стать человеком, женщине необходимо подражать мужчине, то есть так же, как он
принимать участие во всех сферах жизни общества. Но мужчина есть только пол, половина
индивидуальности, существо не менее реальное, чем женщина.
В этом философ видит принижение женского достоинства, отрицание вечной
97
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ИГПИ им. П.П. Ершова № 1 (3) 2012
КУЛЬТУРОЛОГИЯ И ФИЛОСОФИЯ
98
Галина Анатольевна Гумерова
женственности и своего настоящего предназначения. Новое социальное положение
женщин в обществе ведет к потере смысла любви, создает поверхностное бытие, которое
«проходит мимо глубин пола». Объясняется это тем, что женщина хочет походить на
мужчину, а он по своей сути есть полная, гармоничная индивидуальность, имеющая
различные совершенные качества, свойственные Богу. Конечно, для философа,
опирающегося на христианство, это является неприемлемым, он не согласен с такого
рода изменениями в обществе. Отрекаясь от истинного назначения, женщина теряет
«женственность как особую в мире силу», она теряет свою индивидуальность. По сути,
такая личность – это «мужчина средних дарований», который приносит совсем малую
пользу для общества. По Бердяеву, женщины – феминистки ничтожны, потому что
потеряли достоинство, свойственное полу – вечную женственность, а также особые
качества, вызывающие всеобщее вoсхищение; она перестает быть предметом любви,
теряет обаяние, грубеет. Призвание женщины Бердяeв видит не в подражании мужским
делам и не в рождении и воспитании детей, а в утверждении метафизического начала
женственности как дoпoлнительнoго к мужественности. «Мистический смысл половой
любви повелевает не механически уравнивать и уподоблять мужчину женщине, а,
наoборот, высвобождать и утверждать началo мужественности и начало женственности
и искать личности в слиянии и взаимном дополнении этих полярных начал, тяготеющих
дрyг к другу». Говоря о половом соединении, Бердяев имеет в виду не физиологическое,
а мистическое соединение, некое таинственное утверждение личности.
Проблемы любви и пола занимают значительное место и в другой книге Бердяева –
«Смысл творчества» (1816). Здесь он выступает против традиционного христианского
отношения к любви. По его словам, христианство признает только три состояния пола: 1)
семейные отношения, 2) аскетизм, 3) разврат. Ни один из них не имеет прямого отношения
к любви и с ней никак не связан. Тайна пола не есть сексуальный акт, совершаемый или
для деторождения, или для наслаждения. Тайна пола раскрывается только в любви,
которая не служит мирной устроенности жизни, утилитарной физиологии и экономике
семьи. Любовь по природе своей трагична, она несет в себе роковое семя гибели. Бердяев
доказывает, что любовь – творческий акт, который разрывает все границы, все
сковывающие ее формы. «В творческом акте любви раскрывается тайна творческого
лица любимого... Любящий знает о лице любимого то, что весь мир не знает, и любящий
всегда более прав, чем весь мир» [6, с. 105].
В «Смысле творчества» гораздо сильнее проявляется идея о драматическом
характере всякой любви. Любовь по природе своей трагична, трагедия заложена уже в
непреодолимой разделенности мужчины и женщины, в отчужденности женского и
мужского начала. Мужчина и женщина совершенно иначе относятся к любви. Женщина
гораздо более ближе к природе, для нее пол – вся ее жизнь. В мужчине пол менее
дифференцирован, и любовные радости или страдания для него значат меньше, чем
для женщины. Эти рассуждения о чуждости мужской и женской природы отличаются у
Бердяева тонкостью психологических наблюдений. В западных языках нет отличия в
словах «пол» и «секс», «пол – мужской или женский» и «половой акт» (у Бердяева
«родовой акт», «брачный акт».) В язычестве эрос знал только родовой акт, а в родовом
акте у мужчины активная роль, а у женщины – пассивная. И эти роли почему-то
распространяются на все сферы. Но ведь сам Бердяев пишет, что родовым актом пол
не исчерпывается, в то время как целомудрие – это расцвет пола.
Бердяев чувствует задачу, трагедию, смысл половой любви. Любовь половая –
основной вид любви. Он разрабатывает эту идею. «Пол – источник бытия; половая
полярность – основа творения». «Вполне можно сказать, что человек – половое существо,
но нельзя было бы сказать, что человек пищеварительное существо». [4, с. 161] Бердяев
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Тема любви и пола в философии Н.А. Бердяева
Вестник ИГПИ им. П.П. Ершова № 1 (3) 2012
КУЛЬТУРОЛОГИЯ И ФИЛОСОФИЯ
не доказывает, а говорит манифестами, афоризмами. «От пола никуда нельзя уйти. Можно
уйти от дифференцированной половой функции, можно отрицать и преодолеть эту
«естественную» функцию пола.» «Отрицание сексуального акта не есть отрицание пола.»,
«А слишком огненное отрицание сексуального акта есть огненное проявление пола в
человеке. » [4, с. 162] По мнению Бердяева, в сексуальном акте всегда есть разврат и
похоть. При этом «целомудрие есть насквозь половое явление». Целомудрие есть
сохранение цельности пола, когда половая энергия не дробится, не отчуждается.
Воплощенная любовная мечта не будет стиранием полов, но укреплением их, т.к. смысл
пола – в таком соединении, быть помощниками друг для друга.
Бердяев говорит: «Женщина носительница половой стихии в этом мире. У мужчины
пол более дифференцирован и специализирован, у женщины же он разлит по всей плоти
организма, по всему полю души. У мужчины половое влечение требует более
безотлагательного удовлетворения, чем у женщины, но у него большая независимость
от пола, чем у женщины, он менее половое существо» [4, с. 169]. При всем этом женщина
– единственная слабость мужчины, его единственная мечта, к которой он стремится,
несмотря на всю свою трагическую разорванность между похотью и любовью, между
одной женщиной и другой, между земной любовью и небесной. Сексуальный акт –
призрачное соединение, обманное, наркотическое. «Мимолетное соединение покупается
еще большим разъединением». В половом акте теряется личность. Род для Бердяева
греховен. Но надежда на воплощение любовной мечты остается.
Тайна любви раскрывается в религии любви, в Боге любви. Новый брак, новая семья
должно быть творческой. Искусство любить и быть любимым должно творчески изменять
реальность. Любовь должна быть гениальной. Только в любви достижима вечная красота.
Красота любви спасет мир. Творческая мировая эпоха с праведной религией, с
теургическим искусством, с правой общественностью и моралью, с отсутствием
буржуазности и отчуждения должна бы начаться с появления нового пола, новой любви.
В любви мы вернемся к Богу, заповедь любви – основная. В любви к единственному
существу противоположного пола открывается божественная красота, божественная игра.
Когда всякая праведная влюбленность воплотится в любовь, тогда мир будет спасен.
К теме любви Бердяев возвращается во многих своих работах. Так, в своей книге
«О рабстве и свободе человека» (1939), философ касается одного очень важного аспекта,
об отношении любви и свободы. По его словам, любовь может быть величайшим
рабством, которое закрепляется различными формами социальной организации, в том
числе и семьей. Освобождение человека есть вместе с тем освобождение от рабства
пола. Конечно, любовь получает реализацию в такой социальной форме, как семья и
брак. Но брак без любви безнравственен. «Два процесса необходимы, когда ставится
тема пола и любви-эроса: внешнее освобождение от гнета и рабства общества и
авторитарного понимания семьи и внутренняя аскеза, без которой человек делается рабом
самого себя и своей низшей породы. Все типы любви могут стать рабством и пленом
человека – и любовь-эрос, и любовь-жалость. Но любовь-эрос должна быть соединена с
любовью-жалостью, иначе она делается поработителем. Ценность любви только когда
не порабощает, если она соединена с ценностью свободы» [5, с. 75].
Этот социальный аспект дополняет экзистенциалистские рассуждения Бердяева о
роли любви в жизни и самосознании личности. Он сохраняется и в более поздней его
работе «Самопознание. (Опыт философской автобиографии)» (1949), где содержится глава
«Размышление об эросе». Здесь Бердяев подводит итог своему философскому развитию
и специально обосновывает идею о единстве любви-эроса и любви-жалости. Подводя
итог, следует отметить, что на протяжении всей своей жизни Бердяев развивал идею о
творческом характере любви-эроса как одного из главных условий возрождения цельности
99
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ИГПИ им. П.П. Ершова № 1 (3) 2012
КУЛЬТУРОЛОГИЯ И ФИЛОСОФИЯ
100
Галина Анатольевна Гумерова
человеческой личности, преодоления смерти и обретения свободы.
Литература
1. Бердяев, Н. Письмо будущей жене. Л.Ю. Рапп [Текст] // Память: Исторический
сборник. – Париж, 1985. – Вып. 4.
2. Бердяев, Н. По поводу одной замечательной книги [Текст] // Духовный кризис
интеллигенции. – СПб., 1910.
3. Бердяев, Н.А. Смысл творчества [Текст] / Н.А. Бердяев. – М. : Изд-во Г.А. Лемана
и И.С. Сахарова, 1916.
4. Бердяев, Н.А. Эрос и личность: Философия пола и любви. [Текст] / Н.А. Бердяев.
–СПб. :Азбука – классика, 2007.
5. Черный, Ю.Ю. Философия пола и любви H.A. Бердяева [Текст] / Ю.Ю. Черный;
Ин-т науч. информ. по обществ. наукам. – М. : Наука, 2004.
6. Шестаков, В. Вступительная статья [Текст] / В. Шестаков. – СПб. : Азбука –
классика, 2007.
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Тема любви и пола в философии Н.А. Бердяева
Борис Владимирович Емельянов,
Уральский федеральный университет, Россия
ИСТОРИЯ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ
ДО И ПОСЛЕ ПЕРЕСТРОЙКИ
Аннотация: В статье анализируется содержание и развитие истории русской
философии советского периода до и после перестройки 90-х годов.
Summary: In this article the content and the development of the Russian philosophy of
the Soviet period before and after the Perestroika of the 90th are analyzed.
Ключевые слова: историография; история русской философии; перестройка;
энциклопедия; библиография; издания.
Вестник ИГПИ им. П.П. Ершова № 1 (3) 2012
УДК 1 (091) + (470) + 930.1 (470)
101
Key words: historiography, the history of the Russian philosophy, Perestroika,
encyclopedia, bibliography, publications.
КУЛЬТУРОЛОГИЯ И ФИЛОСОФИЯ
Историография русской философии, т.е. исследование того, что, кто и как писали о
ней в разные периоды отечественной истории, еще не написана, хотя отдельные ее
фрагменты периодически появляются в печати. До недавнего времени можно было
говорить о трех формах ее существования – досоветской, советской и эмигрантской.
Сейчас, когда прошло без малого четверть века после начала перестройки 90-х годов,
имеет смысл предпринять сравнительный анализ двух периодов историографии –
советского и нового – постсоветского.
Основные направления работы по истории советского периода определились в 20-е
годы. Первые работы, связанные с критикой русских философов-идеалистов Н. Бердяева,
С. Булгакова, Л. Карсавина, С. Франка и других, появились на страницах периодических
изданий большевиков: «Под знаменем марксизма», «Печать и революция», «Большевик».
Одновременно стала выполняться идея В. И. Ленина о солидной материалистической
традиции в России, «о таких предшественниках русской социал-демократии, как Герцен,
Белинский, Чернышевский и блестящая плеяда революционеров 70-х годов» [3].
В конце 20-х гг. Институт философии Коммунистической академии начал подготовку
издания Философской энциклопедии. В словнике раздела «Русская философия»
значилось 19 тем: Отголоски французского материализма в России; 2. Влияние немецких
классических идеалистов в России; 3. А.И. Герцен; 4. Н.Г. Чернышевский; 5. Д.И. Писарев;
6. Естественно-научный материализм в России (И.М. Сеченов и др.); 7. Позитивизм и
эволюционизм (Н.К. Михайловский, П.Л. Лавров и др.); 8. Религиозный онтологизм школы
В.С. Соловьева; 9. Л.Н. Толстой и толстовство; 10. Лейбницианство (Л.М. Лопатин);
11. Неокантианство (А.И. Введенский и И.И. Лапшин); 12. Эмпириокритицизм в России
(В.В. Лесевич и др.); 13. История философии на Украине; 14. Эмпириомонизм (А.А. Богданов); 15. Марксизм в России (общий очерк); 16. Г.В. Плеханов; 17. В.И. Ленин; 18.
Марксизм на Украине; 19. Философия в СССР после Октября. Работа над энциклопедией
вскоре прервалась [4], а история русской философии в последующие годы ее
политизации ограничивалась трудами о русских философах и естествоиспытателях
материалистической ориентации, а с 30-х годов наиболее интенсивно освещался вклад
Ленина и Сталина в развитие марксистской философии. При этом усиленно доказывалась
самостоятельность русской философии, многие материалистические представители
которой «поднимались» и «вплотную подходили» к диалектическому материализму.
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ИГПИ им. П.П. Ершова № 1 (3) 2012
КУЛЬТУРОЛОГИЯ И ФИЛОСОФИЯ
102
Борис Владимировия Емельянов
Идеалистическое направление русской философии вплоть до 80-х годов не изучалось.
Исключение составляли славянофилы, Чаадаев, Достоевский и Толстой.
Такая ситуация сохранялась и в 40-е и в 50-е годы. Как свидетельствует известный
специалист по русской философии З. А. Каменский, «в это время систематического
изложения истории русской философии с марксистских позиций (а с них только и можно
было тогда ее исследовать и о ней писать) не существовало» [2]. Правда, в 1944 г.
Институт философии АН СССР начал издание семитомной «Истории философии», пятый
том которой должен был быть посвящен истории русской философии. К написанию его
текста были привлечены известные историки философии В.Ф. Асмус, Б.Э. Быховский,
М.М. Розенталь, О.В. Трахтенберг и другие. Структура его для того времени была
достаточно смелой, поскольку включала как традиционные для марксистской
историографии темы, так и новые: «доломоносовский» период (с конца XV в. до петровских
преобразований), русскую идеалистическую философию второй половины XIX в.
(Юркевича в его полемике с Чернышевским, университетскую философию, В. С.
Соловьева). Судьба пятого тома была трагической. После разгромного постановления
ЦК ВКП (б) по III тому, работа над изданием «Истории философии», в том числе и над V
томом была прекращена. Правда, идея издания фундаментальной «Истории философии»
всех времен и народов осталась. ЦК ВКП (б) в 1948 г. поручил «написать новую книгу по
истории философии с тем, чтобы при этом были всесторонне учтены итоги философской
дискуссии и критика в ходе дискуссии книги Г.Ф. Александрова» [1]. Был составлен и
обсужден двухтомный проспект издания, в котором русской философии были посвящены
четыре главы 9, 15-17. Но и этому изданию не суждено было осуществиться, хотя
заложенные в нем идеи все же нашли воплощение в двухтомных «Очерках по истории
философской и общественно-политической мысли народов СССР» (М., 1955-1956) и
шеститомной (в семи книгах) «Истории философии» (М., 1957-1965).
60-70-е годы были отмечены двумя изданиями по истории русской философии,
значительно расширивших диапазон тем и проблем, впервые разрабатываемых в ней.
Речь идет о шеститомной «Истории философии в СССР» (Т. 1-5. М., 1968-1988) и книге
А.А. Галактионова и П.Ф. Никандрова «Русская философияXI-XIX веков» (М., 1970). Оба
издания в печати получили не только положительные, но и критические рецензии, однако
до сегодняшнего дня сохраняют значительный потенциал правильно поставленных и
решаемых проблем истории русской философии, оставаясь в доперестроечный период
самыми значительными изданиями. Они к тому же предопределили потребность научного
издания источников по истории русской философии. Издательство «Мысль» в 60-80-е гг.
осуществило выход многотомной серии «Философское наследие», в которой, правда со
скандалами и оргвыводами, впервые в советское время стали публиковаться труды
русских идеалистов – Н.Ф. Федорова (1982), В.С. Соловьева (1988).
В конце 80-х – начале 90-х годов в политической и социальной жизни России
произошли кардинальные перемены, названные «перестройкой». Не в меньшей степени
изменилась и идеологическая обстановка в обществе. С перестройкой исчезло
тоталитарное влияние коммунистической партии во всех областях жизни людей. Была
отменена цензура (хотя официально она как бы не существовала), спецхраны архивов и
библиотек стали доступны для всех читателей, средства массовой информации обрушили
на зрителей и слушателей огромный объем информации о тайнах отечественной истории,
прилавки книжных магазинов заполнились такими раритетными изданиями, о
существовании которых многие и не подозревали.
С перестройкой свое доминирующее положение в духовно-идеологической жизни
общества утратила марксистская философия как дисциплина вузовского преподавания
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
История русской философии...
Вестник ИГПИ им. П.П. Ершова № 1 (3) 2012
КУЛЬТУРОЛОГИЯ И ФИЛОСОФИЯ
и ВАКовская специальность при защите диссертаций. Вузовские кафедры, отделы НИИ
были переименованы: «Диалектический и исторический материализм» был заменен на
«Онтологию и теорию познания» и «Социальную философию», «Научный атеизм»
превратился в «Религиоведение», «Теория научного коммунизма» была вообще
ликвидирована. Ректоры вузов и ученые советы явочным порядком резко сократили
преподавание наиболее «одиозных», по их мнению, дисциплин. Стало ясно, что в прежнем
виде философия в вузах преподаваться не может. На некоторое время наступил хаос
программ, курсов, экзаменов. Например, вместо курса философии на разных факультетах
Уральского государственного университета читались курсы русского космизма, русской
литературы как философии, философских аспектов естественных и общественных наук.
Тогда же встал вопрос о замене кандидатского экзамена по диалектическому и
историческому материализму. Постановлением правительства РФ был утвержден
перечень обществоведческих дисциплин, объем и формы отчетности по ним; философия
с этого момента преподается как мировая философия. При этом в вузах разрешается
читать авторские курсы, что породило поток учебников и учебных пособий с одним
названием «Философия», но мало похожих друг на друга по содержанию.
Наглядный пример смены мировоззренческих парадигм в постперестроечный период
дает преподавание истории русской философии на философских факультетах. С 70-х
годов история русской философии читалась как «История философии народов СССР»,
часть которой отводилась философии Армении, республик Прибалтики, Средней Азии,
Украины и т.д. При этом основной акцент делался на изучении материалистической и
революционно-демократической традиции мысли народов СССР. Лишь в конце 80-х годов
была добавлена тема «Идеалистические течения русской философии конца XIX – начала
XX вв.». История марксистской философии в СССР читалась в вузах отдельным курсом
«История марксистской философии», как ее «ленинский этап».
Перестройка сместила акценты в преподавании истории русской философии. Тем
более что были опубликованы труды всех значительных русских философов-идеалистов,
восстановлена в правах русская средневековая философия, философия духовных
академий и университетская философия. История русской философии с начала 90-х годов
стала читаться в другом содержательном оформлении: в нее была включена философия
русской эмиграции, русского космизма, религиозная философия и другие темы. Включена
в нее теперь и марксистская философия в России, то есть философские взгляды
Плеханова, Ленина, Богданова, Бухарина и других.
Что касается научной стороны изучения истории русской философии, то и здесь
после перестройки произошли кардинальные перемены. Прежде всего, не стало
запретных тем, что позволило заполнить ранее существовавшие «белые пятна»
многовековой истории русской философии. Этому способствовало и научное,
комментированное издание не просто сочинений, а для некоторых русских философов и
собраний сочинений. Появилось несколько оригинальных издательских серий: «Русские
философы о русской философии» («Издательство Уральского университета»), «История
отечественной философской мысли» («Правда»), «Библиотека этической мысли»
(«Политиздат»), «Мыслители XX века» («Республика»), «Библиотека духовного
возрождения» («Раритет») и другие. Одновременно появились интересные справочные
издания: Русская философия: малый энциклопедический словарь (М.: Наука, 1995),
Русское зарубежье. Золотая книга эмиграции: энциклопедический словарь (М.:
РОССПЭН, 1997) и другие. Особо отметим два издания: Пустарнаков В.Ф. Университетская
философия в России: Идеи. Персоналии. Основные центры (СПб.: РХГИ, 2003) и Алексеев
П.В. Философы России: Биографии, идеи, труды. 4-е изд. (М.: Академический проект,
103
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
КУЛЬТУРОЛОГИЯ И ФИЛОСОФИЯ
Борис Владимировия Емельянов
2002). В 2007 г. увидела свет энциклопедия «Русская философия» (М.: Алгоритм).
Об уровне развития историко-философской науки всегда говорят библиографические
издания. После перестройки вышло несколько библиографий истории русской мысли.
Самая значительная из них Б.В. Емельянова и В.В. Куликова «Русские мыслители второй
половины XIX – начала XX века» (Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та, 1996), содержащая
более 3-х тысяч библиографических справок о русских мыслителях. Кроме того, появились
росписи статей русской философской периодики.
Вместе с тем, вполне благополучная картина развития исследований русской
философии за последние 20 лет имеет и определенные недостатки. Укажем на некоторые
из них. Во-первых, парадоксальным образом исчез исследовательский интерес к
материалистической традиции русской философии. Работ, посвященных философским
взглядам Герцена, Белинского, Чернышевского и его школы, народников, можно назвать
единицы. Этот исследовательский перекос явно обедняет современную картину истории
русской философии.
Во-вторых, развал СССР внес существенную проблему в изучение истории русской
философии. Стало трудно определять: русская или украинская (?) философия была, к
примеру, в Киеве, когда Украина и Россия были единым государством.
В-третьих, свои трудности возникли с трактовкой развития философии в современный
период. Дискуссия «Философия в СССР: версии и реалии» (Вопросы философии. 1997.
№ 11) выявила несколько точек зрения на ее развитие:
* после высылки из России в 1922 г. философской элиты русская философия
прекратила свое существование;
* политизация и подавление философии в советское время превратило ее в служанку
коммунистической идеологии;
* ортодоксальная марксистская философия имела свои версии развития в трудах
Богданова, Бухарина, Луначарского и других философов-марксистов;
* существовала неортодоксальная русская философия, развиваемая трудами
Бахтина, Лосева, Мамардашвили и других.
Общий вывод дискуссии был решителен и целенаправлен: необходимо создать
обобщающее историко-философское исследование, определяющее вариативность
существования русской философии в советский период. Хотя каждая из названных точек
зрения к настоящему времени подтверждена рядом монографических работ и статей,
обобщающее исследование ждет своего выхода в свет. Таковы краткие результаты
развития истории русской философии до и после перестройки 90-х годов.
Вестник ИГПИ им. П.П. Ершова № 1 (3) 2012
104
Литература
1. История философии. Проспект книги [Текст]. – М., 1948. – С. 3.
2. Каменский, З.А. Из истории изучения русской философской мысли в 40-х годах
XX века [Текст] // Отечественная философия: опыт, проблемы, ориентиры исследования.
– М., 1992. – Вып. X. – С. 206.
3. Ленин, В.И. Полное собр. соч. [Текст] / В.И. Ленин. – С. 25. – Т. 6.
4. Пустарнаков, В.Ф. Неосуществленный проект «Философской энциклопедии»
[Текст] // Отечественная философия: опыт, проблемы, ориентиры исследования. – М.,
1992. – Вып. X.
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
История русской философии...
105
Наталья Самуиловна Заленская,
кандидат философских наук
г. Москва, Россия
О ПОНЯТИИ АКТИВНОЙ ЖИЗНЕННОЙ ПОЗИЦИИ
Аннотация: Статья знакомит читателя с современной трактовкой понятия активной
жизненной позиции, а также с философской концепцией Э.В. Ильенкова, предполагающей
интерпретацию данного понятия как «действование согласно познанной необходимости»,
как постоянное самосовершенствование личности и базирующейся на идеях Б. Спинозы.
Summary: The article introduces a reader into the modern interpretations of the notion of
active social position, as well as into a philosophical concept of E. Il’enkov suggesting an
interpretation of this notion as «an action in according to implicit necessity» and a personal
self-improvement concept based on the ideas of B. Spinoza.
Ключевые слова: личность; деятельность;
самосовершенствование; активная жизненная позиция.
активность;
Вестник ИГПИ им. П.П. Ершова № 1 (3) 2012
УДК: 111.6+316.33
жизнь;
Key words: personality, activity, active character, life, self-improvement, active social
position.
КУЛЬТУРОЛОГИЯ И ФИЛОСОФИЯ
И в обыденной жизни, и в научно-популярной литературе термин «активная жизненная
позиция» зачастую трактуется как инициативность, способность личности к деятельности,
к несению ответственности за свои действия. Такая точка зрения доминирует в
современной психологии и социологии. Хронологически понятие активной жизненной
позиции было впервые введено в решениях 25-го съезда КПСС, состоявшегося в 1976
году, поставившего задачу формирования активной жизненной позиции главной задачей
нравственного воспитания молодежи.
Тот же термин в обыденном сознании иногда редуцируется к понятию активности,
принятым в психологии. Н.А. Бернштейн, вводя «принцип активности», представлял его
суть в постулировании определяющей роли внутренней программы в актах
жизнедеятельности организма [2].
В популярной литературе и бытовой речи понятие «активность» часто употребляется
как синоним понятия «деятельность». Этот смысл, фактически, заимствован и социальной
психологией. Активность человека в ее рамках приобретает значение способности
изменять окружающую действительность в соответствии с собственными потребностями,
взглядами, целями [8, с. 23].
В социологии используется также понятие социальной активности. Социальная
активность в ее рамках рассматривается как явление, как состояние и как отношение. В
психологическом плане существенным представляется характеристика активности как
состояния, как качество, которое базируется на потребностях и интересах личности и
существует как внутренняя готовность к действию, а также как отношения, т.е., как более
или менее энергичная самодеятельность, направленная на преобразование различных
областей деятельности и самих субъектов [3, с. 15].
В психологии (в рамках деятельностного подхода) наблюдается некоторое
непринципиальное расхождение с социологией в трактовке активности. Психологическая
теория деятельности рассматривает макроструктуру деятельности в виде сложного
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ИГПИ им. П.П. Ершова № 1 (3) 2012
КУЛЬТУРОЛОГИЯ И ФИЛОСОФИЯ
106
Наталья Самуиловна Заленская
иерархического строения. В ее состав включают несколько уровней, в числе которых
называют: особые виды деятельности, действия, операции, психофизиологические
функции. Особенные виды деятельности в этом случае выступают как совокупность
действий, вызываемых одним мотивом. К ним обычно относят игровую, учебную и
трудовую деятельность, боевую и спортивную деятельность, познание, общение,
управление людьми, самодеятельность и т.д. [5, с. 249-250]. Активность в данном случае
соответствует особой форме деятельности, или особенной деятельности.
С точки зрения современной психологии, посредством активности человек решает
вопрос о согласовании, соизмерении объективных и субъективных факторов деятельности
[1]. При этом он мобилизует активность в необходимых, а не в любых формах, в нужное,
а не в любое удобное время, действуя по собственному побуждению, используя свои
способности, ставя свои цели. Тем самым он оценивает активность как часть деятельности,
как ее динамическую составляющую, реализуемую ситуативно, то есть в нужный момент
времени.
Еще одна трактовка понятия активности в психологии предлагает рассматривать
личность как подлинный субъект активности [7]. При этом выделяются три
последовательных этапа в истории становления деятельности.
Первый этап. Функционирование или жизнедеятельность особи как предпосылка
деятельности. Функционирование, как первое и простейшее проявление жизни, может
быть описано в плане взаимодействия субъекта с объектом, в ходе которого
обеспечивается целостность присущих субъекту телесных структур. Функционирование
опирается на возможности непосредственного взаимодействия субъекта с его
окружением. Отлучение живых тел от источников их существования оказывается
гибельным, так как способности к функционированию еще недостаточно для преодоления
возникших барьеров.
Второй этап. Деятельность, как условие выживания субъекта. Деятельность снимает
присущие предыдущей ступени развития ограничения. Посредством деятельности
субъект получает возможность достичь предмета, прежде удаленного от него, но
необходимого для функционирования.
Третий этап. Активность, как высшая форма развития деятельности. В процессе
развития человека возникают новые, вспомогательные формы взаимодействия с миром,
нацеленные на обеспечение и поддержание самой возможности деятельности субъекта.
Эти формы движения складываются внутри предшествующих форм деятельности и,
перерастая в деятельность, носящую самоподчиненный характер, они становятся тем,
что может быть названо активностью субъекта.
Одной из главных теоретических проблем при рассмотрении понятия активности
личности является соотношение понятий активности и деятельности. Очевидная трудность
заключается в том, что в большом количестве случаев эти термины выступают как
синонимы.
Обычно выделяют ряд общих существенных признаков активности личности. К ним
относятся представления об активности как: а) о форме деятельности, свидетельствующей
о сущностном единстве понятий активности и деятельности; б) о деятельности, к которой
у человека возникло собственное внутреннее отношение, в которой отразился
индивидуальный опыт человека; в) о личностно значимой деятельности: форме
самовыражения, самоутверждения человека, с одной стороны, и о человеке как о
продукте активного и инициативного взаимодействия с окружающей социальной средой,
с другой; г) о деятельности, направленной на преобразование окружающего мира; д) о
качестве личности, личностном образовании, проявляющемся во внутренней готовности
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
О понятии активной жизненной позиции
Вестник ИГПИ им. П.П. Ершова № 1 (3) 2012
КУЛЬТУРОЛОГИЯ И ФИЛОСОФИЯ
к целенаправленному взаимодействию со средой, к самодеятельности, базирующейся
на потребностях и интересах личности, характеризуемой стремлением и желанием
действовать, целеустремленностью и настойчивостью, энергичностью и инициативой.
Представление об активности как форме деятельности, позволяет утверждать, что
активности должны быть присущи основные составляющие деятельности. В психологии
к ним относят: цель или целенаправленность, мотивацию, способы и приемы, с помощью
которых осуществляется деятельность, а также ее осознанность и сопутствующие
эмоции. Говоря о цели, психологи подразумевают, что любая деятельность
осуществляется для чего-то, то есть, что она направлена на достижение определенной
цели, которая трактуется как сознательный образ желаемого результата и определяется
мотивацией субъекта деятельности. Человек, находясь под воздействием комплекса
внешних и внутренних мотивов, выбирает главный из них, который превращается в цель
деятельности, направленной на ее достижение [6, с. 128].
В целом, можно заключить, что в рамках психологии и социологии понятие активной
жизненной позиции стало практически идентичным интенсивной деятельности личности.
В современном обществе этот факт взят на вооружение и работодателями. Для
претендентов на должность требование «активной жизненной позиции» в подавляющем
большинстве объявлений о вакансиях подразумевает их способность к интенсивному
ведению деятельности, а еще точнее – к выполнению служебных обязанностей.
Между тем, о понятии активной жизненной позиции давно говорили видные
представители философской мысли. К примеру, сущность данного понятия была
основательно раскрыта советским философом Эвальдом Васильевичем Ильенковым. В
своем очерке о Спинозе, аккумулируя высказывания великого нидерландского философа,
он следующим образом поясняет смысл понятия активной жизненной позиции человека:
«Чем человек активнее, чем большее количество внешних тел он вовлекает в свою
деятельность, подвергаясь в силу их противодействия ответным воздействиям с их
стороны, тем больше мера его свободы, ибо, чем лучше он знает природу вещей, тем
умнее (а стало быть, и успешнее) он с ними действует, тем меньше он испытывает их
неодолимое сопротивление. Абсолютная свобода – абсолютно полное согласие действий
человека с совокупной мировой необходимостью. Реальному, земному человеку до этого,
разумеется, очень далеко, но направление, двигаясь по которому он может достигать
все большей и большей свободы (единственно доступной ему свободы), этим очерчено
совершенно точно и однозначно. И навсегда. Такое понимание мышления и связанной с
ним свободы мог подарить миру только человек труда» [4].
Но в чем же состоит смысл этой свободы, достигаемой человеком? Э.В. Ильенков
отвечал и на этот вопрос: «Свобода воли есть, поэтому, не даровая подачка, якобы
брошенная человеку милосердным и щедрым господом богом, а результат трудной
работы самого человеческого тела внутри телесного же мира – способность, которая и
рождается и развивается только его собственной активностью. Это поистине блестящее
– и материалистическое, и диалектическое одновременно – разрешение давней проблемы:
отношения «свободы» к «необходимости». Решение настолько точное, что, по существу,
ничего нового тут не смог прибавить сам Гегель полтора века спустя. И он повторил
спинозовское определение свободы как понятой (познанной) необходимости, кое в чем
даже отступив по сравнению со Спинозой назад. По Гегелю, свобода заключается в
познании мировой необходимости, по Спинозе – в действовании согласно познанной
необходимости, в реальном, телесном акте» [4].
Вряд ли слова выдающегося отечественного философа, подкрепленные изречениями
одного из величайших мыслителей всех времен, нуждаются в расшифровке. Однако
107
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ИГПИ им. П.П. Ершова № 1 (3) 2012
КУЛЬТУРОЛОГИЯ И ФИЛОСОФИЯ
108
Наталья Самуиловна Заленская
можно отметить, что для человека, находящегося в процессе поиска работы,
процитированные выше слова обретают понятный даже на бытовом уровне смысл:
активная жизненная позиции личности, прежде всего, заключается не просто в
деятельности, а в деятельности, согласно познанной самой личностью (самоосознанной)
необходимости выполнения этой деятельности. С прагматичной точки зрения, шансы
достижения цели выпускником вуза, к примеру, повысятся, если это положение будет
им принято, поскольку толкование активной жизненной позиции как деятельности,
осуществляемой в строгом соответствии с осознанными им производственными
(учебными, общественными и т.д.) целями, несомненно, будет оценено положительно.
Литература
1. Абульханова-Славская, К.А. Стратегия жизни [Электронный ресурс] Режим доступа
: http://www.twirpx.com/file/331457/ (дата обращения 17.02.2012).
2. Бернштейн, Н.А. Очерки о физиологии движений и физиологии активности
[Электронный ресурс] Режим доступа : http://2file.net/get/1405 (дата обращения
19.02.2012).
3. Бехтерев, В.Ф. Активность личности: психолого-педагогические аспекты
воспитания [Текст] : учеб. пособие / В.Ф. Бехтерев. – Красноярск : Красноярский гос. унт., 1996. – 140 с.
4. Ильенков, Э.В. Опередивший свое время (О Спинозе) [Электронный ресурс] Режим
доступа : http://www.philo.edu-ua.net/texts/philosophy/7 (дата обращения 21.02.2012).
5. Коверзнева, И.А. Психология активности и поведения [Текст] // И.А. Коверзнева.
– Минск, 2010. – 316 c.
6. Кругликов, В.Н. Активное обучение в техническом вузе: теория, технология,
практика [Электронный ресурс] / В.Н. Кругликов. – СПб. : ВИТУ, 1998. – 424 с. Режим
доступа : http://www.dissercat.com/content/aktivnoe-obuchenie-v-tekhnicheskom-vuzeteoretiko-metodologicheskii-aspekt (дата обращения 01.03.2012).
7. Петровский, В.А. Личность в психологии: парадигма субъектности [Электронный
ресурс] Режим доступа : http://www.bimbad.ru/biblioteka/article_full.php?aid
=536&binn_rubrik_pl_articles=173 (дата обращения 02.03.2012).
8. Психология. Словарь [Текст] / под общ. ред. А.В. Петровского, М.Г. Ярошевского.
– 2-е изд., испр. и доп. – М. : Политиздат, 1990. – 494 с.
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
О понятии активной жизненной позиции
Виктор Иванович Полищук,
Ишимский государственный педагогический институт
им. П.П. Ершова, Россия
ОБЩЕКУЛЬТУРНАЯ РОЛЬ ПОЗНАНИЯ
Аннотация: Познание – это не только поиск истин об окружающем человека мире.
Вне человека существующий мир, его объективность остается пустой абстракций, если
знания о нем не содержат в себе субъективности его восприятия. Стремясь избежать
субъективности, человек «опоясывает» себя культурой.
Summary: The cognition is not only a search of truths about the world surrounding a
person. Without a person an existing world and its objectivity remain an empty abstraction if
what a person knows about it lacks his subjective perception. Trying to avoid subjectivity, a
person «surrounds» himself with culture.
Ключевые слова: знание и незнание; познание; деятельность; культура; научные
программы; самопознание; первообраз; видимость.
Key words: knowledge and ignorance, cognition, activity, culture, scientific programs,
self-cognition, prototype, image.
КУЛЬТУРОЛОГИЯ И ФИЛОСОФИЯ
Уже в древности было замечено, что из всех видов человеческой деятельности,
познание является наиболее загадочной и противоречивой. Неизвестный автор когда-то
выразил это следующим образом: «Если ты не знаешь, что ищешь, то, что же ты ищешь,
а если знаешь, что ищешь, то зачем же ты ищешь?». О противоречивости познания
писал и Гегель: с одной стороны, оно есть путь от неизвестного к известному, с другой –
от известного к неизвестному [1, с. 246]. Эпистемологический поворот, происходивший в
европейской науке, начиная с XVII в., тоже свидетельствовал о проблематичности познания.
Очень уж интенсивно многими видными философами (Бэкон, Декарт, Локк, Лейбниц), в
течение сравнительно небольшого отрезка времени разрабатывалась данная тема как
одна из главных в философии. Тем самым ставились под сомнение существовавшие
прежде представления о познании. Но сомнения эти не привели к радикальному
изменению предшествующего опыта познания, к его отрицанию. Если признать, скажем,
систему Коперника истинной, то систему Птолемея нужно считать неистинной. Однако
известно, что это не совсем так: в конце того же века Ньютон предлагал читателям по
своему усмотрению выбирать одну из двух «гипотез». Система Коперника представлялась
более простой и эвристичной. Но это означает, что эффективность познания не в том,
чтобы знать нечто, каким оно есть «на самом деле», а в том, чтобы понять его, то есть
привести сведения о нем в соответствие с человеческим разумом. Очевидным
свидетельством и критерием такого соответствия может быть лишь деятельность и ее
результаты, то есть артефакты.
Но из этого следует, что познание – это не просто один из видов жизнедеятельности.
Оно входит в человеческую повседневность, представляет собой стержень, на который
нанизаны все явления культурной жизни. Иными словами: нет культуры без познания.
Даже став научным, то есть отвлеченным, в некоторой степени, познание не утратило
своей общекультурной роли, суть которой в обретении и сохранении человеком
собственного – неприродного – вида.
Известно, что в истории самого познания его основные направления или «максимы»
Вестник ИГПИ им. П.П. Ершова № 1 (3) 2012
УДК 165
109
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ИГПИ им. П.П. Ершова № 1 (3) 2012
КУЛЬТУРОЛОГИЯ И ФИЛОСОФИЯ
110
Виктор Иванович Полищук
можно соотнести с положениями античных мыслителей. Впоследствии они стали емкими
программами научной и философской деятельности: «все течет» (Гераклит), «все есть
число» (Пифагор), «все во всем» (Анаксагор), «действительны лишь атом и пустота»
(Демокрит), «человек есть мера всех вещей» (Протагор), «действительны лишь идеи»
(Платон). Эти положения стали модусами и познания, и культуры, своеобразными
материками в океане неведомого, на которых выросли целые пласты культурного
творчества.
Диссонансом звучало сократовское: «познай самого себя». Идея самопознания
оказалась менее продуктивной. Познавать, или видеть нечто внешнее, отвлекаясь при
этом от себя самого – такой способ познания для человека в европейской культуре
оказался более естественным и приемлемым. Собственно, и упомянутые программы
ориентировали сознание вовне. Во всяком случае, так они вначале воспринимаются, так
они и были истолкованы современниками их авторов.
Определяющая роль первых научных программ в том, что они стали конструкциями
как объектов познания, так и способов, направлений самого познания. Иными словами,
программы были изначально методологически нагружены, то есть отвечали не столько
на вопрос «что познавать?», сколько на вопрос «как познавать?». Это означает, что
познание понималось как некая предрасположенность, предварительный настрой, в
результате чего появляются и соответствующие объекты познания. Познание – не видение,
оно – провидение, своеобразное прорицание. Мог ли Демокрит, лишивший себя зрения,
видеть атомы, которые в XX веке смогли увидеть лишь в электронный микроскоп? Чтобы
увидеть атом в себе в качестве простейшего, внеобразного мыслительного акта,
достаточно было Демокрита. Но чтобы этот атом смогли увидеть другие, необходимо
было представить его каким-то образом, то есть обнаружить его, объявить внешним.
Чтобы увидеть «атомы Демокрита», нужно было пройти тот же путь самопознания, который
прошел сам Демокрит. Когда же он рассказал согражданам об атомах, его путь для них
был уже закрыт. Само свидетельство философа стало для его слушателей внешним
видением, определившим собой последующее познание. Следовательно, то, что для
мыслителя было внутренним и сокровенным, для его последователей становилось
внешним и откровенным. Поэтому момент самопознания, изначально присущий
познанию, остается скрытым, неявным. Явными становятся лишь объекты, заданные
самим ходом познания, всей культурой, но среди этой заданности человека нет.
По этой причине все призывы к самопознанию в истории культуры воспринимались
как попытки обратить познание вспять, как его отрицание. Между тем, самопознание
можно понимать и как «само познание», то есть познание, как оно есть. Иными словами,
обратиться в познании к самому себе, означает не что иное, как познать познание, его
тайну, которая является, учитывая его общекультурную роль, и тайной самого человека,
тайной его рождения.
Разумеется, нельзя зафиксировать первоначальные акты познания в так называемой
реальной его истории. Но есть мифы о познании, и они многое могут прояснить. Ведь
грехопадение, о котором идет речь в одном из них, предопределило собой и направление,
и способы познания. Другой миф связан с символом огня, с даром Прометея. О том, что
оба мифа близки друг другу, что речь в них идет, в сущности, об одном и том же, писал
еще Ницше: «Сказание о Прометее – исконная собственность всей семьи арийских
народов и документ, свидетельствующий об их одаренности сознанием глубокомысленнотрагического, и даже не лишено вероятности, что этот миф имеет для определения
сущности всего арийского мира такое же характерное значение, как миф о грехопадении
для всего семитического, и что оба мифа находятся между собою в той же степени
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Общекультурная роль познания
Вестник ИГПИ им. П.П. Ершова № 1 (3) 2012
КУЛЬТУРОЛОГИЯ И ФИЛОСОФИЯ
родства, как и брат с сестрой» [2, т. 1, с. 91].
Миф о Прометее – это свидетельство о начале культуры, о даре огня как ее символе,
о новом способе жизни и ви́ дения. «Сестринский» миф о грехопадении – свидетельство
о начале познания. Но если «нет культуры без познания», то он в данном случае более
показателен. Поэтому обратимся к Адаму и Еве.
Вот они пока еще в самом начале: добра и зла не ведают, поэтому и знаний нет. Оба
наги, и не стыдятся. Окружающий мир, в том числе и самих себя, они воспринимают
каким-то внутренним образом – лишь в названности его, в именованности, не более.
Первой увидела Ева: дерево приятно и вожделенно, потому что дает знание. Заметим:
она увидела его по наитию, и змей не случайно, видимо, обратился именно к ней. Было
что-то глубоко родственное между Евой и деревом, и это внутреннее родство определило
собой последующие события.
Итак: приятно то, что дает знание. А что, собственно, оно дает? Пока еще ничего не
дает, пока лишь приятно просто видеть, точнее: видеть – приятно. Подобное отношение
к видимому – от Бога: каждый день творения оканчивался любованием именно видом
сотворенного.
Получается, что видеть – добро, а не видеть – зло. Но не так не видеть, как Ева,
когда она не была еще обольщена, когда не ведала добра и зла. Одно дело – вообще не
видеть, а потому и не ведать. На нет, как говорится, и суда нет. Иное дело – видеть, но
не предвидеть, не сделать правильных выводов. Результаты не могут быть
благоприятными, их можно уже не просто видеть, но и возненавидеть. И Бог возненавидел,
когда увидел нарушение запрета, что и до того должен бы видеть, ведая добро и зло, то
есть, зная, что может произойти из-за этого самого дерева. А оказалось, что просмотрел,
обольстился виденным, и на том успокоился. А Ева лишь повторила цикл: увидела,
обольстилась, узнала, что это – хорошо.
Позже все повторяется с Адамом: увидел, соблазнился, узнал. Соблазн Адама –
это спрессованная в мгновение его будущая жизнь, программа всей его познавательной
деятельности. Это его, против его же воли совершающееся движение от «А» до «Я», где
он, со временем прозревая, в конце концов, узнает о себе только то, что был нагим и
ничем: «прах ты и в прах возвратишься» – сказал ему Бог (Быт. 3: 19).
Познание, следовательно, на которое был обречен соблазненный Адам, есть
движение к знаниям и их умножение. Во времени, поэтому, оно представляется переходом
от незнания к знанию. Кажется, что знание – это и есть цель познания. Но у Адама не
было такой цели. Во всяком случае, он себе ее не ставил. Он ввергнул себя в процесс
познания, не зная, по сути, зачем и с какой целью. Незнание стало его наказанием, на
которое он был обречен на всем пути познания. Вот-вот, казалось бы, он должен узнать
нечто важное, сокровенное, после чего можно будет успокоиться, отдохнуть,
удовлетвориться, и обрести, наконец, себя. Но в каждом акте познания, как и в самом
начале, вместе со знанием он обретал и незнание. Казалось бы, что это повторение
должно чему-то научить, само по себе стать наукой. В частности, – не обольщаться
знанием, остановиться, признать, что знание – это лишь видимость себя самого, что в
своей сущности Адам – это не знание, а незнание. Но в том-то и наказание, чтобы не
останавливаться, бесконечно обольщаться знанием, повторять себя и умножаться в
познании.
Незнание – это инобытие Адама, полученное им взамен исходного, в ценности
которого, как и в его достоверности, он усомнился. Его сомнение явилось попыткой
заглянуть по ту сторону бытия, погрузиться в «за бытие», в мир, разделенный не только
на видимый и невидимый, но и на добро и зло. Беда только, что они не помечены, что
111
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ИГПИ им. П.П. Ершова № 1 (3) 2012
КУЛЬТУРОЛОГИЯ И ФИЛОСОФИЯ
112
Виктор Иванович Полищук
деление на видимое и невидимое не совпадает с делением на добро и зло. Хотя вначале
казалось, что да, мол, совпадает, поскольку видеть – хорошо. Позже, однако, возникало
немало учений о том, что дело обстоит как раз наоборот: добро, благо – невидимо, а все
видимое – зло. Но в поле тяготения исходного акта познания такие учения
истолковывались по-своему, и дело оканчивалось тем, что создавался очередной образ,
то есть вид невидимого.
Понять миф, в данном случае – о познании, хотя, может быть, поскольку речь идет
именно о познании, случай распространяется и на другие мифы, можно лишь признав
его достоверность, поверив в него. А вера есть обличение «вещей невидимых», как
писал а. Павел. Но еще Анаксагор, не знавший, разумеется, о библейском понимании
веры, схожим образом определял сущность зрения как органа познания: оно есть
«явление невидимого». Действительно, вера и познание не просто близки друг другу,
они лишь по-разному удовлетворяют настойчивое желание человека – видеть невидимое.
Поэтому и в науке факт ненаблюдаемости не является достаточным основанием для
сомнений в существовании самого ненаблюдаемого. Миф, следовательно, является
самим бытием, если не видеть в нем иносказание. Миф – это то, что было, и то, что есть
всегда. А что, собственно, было?
Было то, о чем сказано: жена «взяла плодов его и ела; и дала также мужу своему,
и он ел. И открылись глаза у них обоих, и узнали они, что наги» (Быт. 3: 6, 7).
Вот и все, собственно, что узнали. Было им откровение – их нагота, которую они
обнаружили, съев плод, открывший им глаза. Лишь на мгновение они узнали себя и
свой вид, обрели его и себя самих в собственном виде. До искушения они не видели
себя, после – смогли увидеть, но уже искушенных. Дальше все должно происходить по
схеме: искушение – познание – обретение вида, то есть себя.
Если продолжить эту схему или логику во времени, то можно видеть, что каждый
акт познания приводит к появлению нового поколения, но в исходном виде. Смена
поколений образует историю, которая завершается нами, а все результаты познания
образуют культуру. Поэтому и с нами происходит то, что произошло и происходило когдато. Повторение исходного акта познания всеми последующими поколениями – в этом
суть наказания. Но в этом же и суть познания. Ведь для каждого поколения повторение
неочевидно, ему свое рождение представляется как что-то неповторимое. Действительно:
никакого повторения нет, поскольку повторяться может лишь то, что имеет начало и
конец. Что же касается самого познания, то оно представляется человеку бесконечным.
Состоящее из одних и тех же моментов или актов, оно и в целом является одним и тем
же, вечно длящимся мгновением. Такая схема в границах мифа представляет собой
схему жизни, а вне этих границ – познания. Но, как и сама жизнь, торжество и
непосредственность которой выражены в виде телесности, так и познание торжествует и
непосредственно выражается в виде знания. Вид человек – это, прежде всего, единство
его телесности и ее знание. Вместе с тем, данный вид является первознанием, то есть
своеобразной «клеточкой», как говорили когда-то, «атомом» всякого познания,
мельчайшим из его составляющих. Этот вид присутствует в любом акте познания и
является видом того, на что оно направлено. Человек догадывается об этом лишь на
высших ступенях рациональности, когда начинает понимать, что даже в самую научную
картину объективного мира он должен как-то включить свою субъективность. Общий
образ познания, следовательно, воспроизводит логику первознания, то есть логику вида,
его логос или идею, которую можно выразить так: вид (человек) сам по себе и для себя
самого не виден. В мифе эта идея выражена следующим образом.
Когда вид был обретен, то есть «узнали они, что наги», Ева и Адам «сшили смоковные
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Общекультурная роль познания
Вестник ИГПИ им. П.П. Ершова № 1 (3) 2012
листья, и сделали себе опоясания» (Быт. 3: 7). Что изменилось после этого? Изменилась
внешность, вид, он оказался другим, а прежний исчез, стал невиден. Ева и Адам, съев
плоды, ведут себя в соответствии с полученным знанием. Обретая его, они обретают
исходный вид, с которым тут же поступают со знанием дела: они его изменяют, но уже
сознательно, в отличие от прошлого изменения, когда впервые увидели себя. Теперь
они сами сделали себе вид – опоясались, прикрыли наготу: сделали вид, что ее нет.
Она, конечно, осталась, но в забвении, как вечное искушение, к тому же еще и
бессознательное. Ведь обрели они ее нечаянно, не зная, что, собственно, обретают. А
когда узнали, увидели, они сделали вид, словно и нет ее.
Первообраз человека стал его тайным, интимным состоянием, а внешним для него
оказался внутренний, внешне ничем не обусловленный импульс Евы и Адама – скрыть
свою наготу, сделать опоясание, то есть создать видимость. Это стало первым актом
человека, отделившим его от природного бытия и определившим собой и познание, и
культуру. Вся последующая познавательная деятельность человека есть в
действительности лишь его стремление постичь и понять себя в своей первозданности.
Но препятствуют этому видимые формы его бытия, то есть «опоясания», видимость,
которую он сам и создает, называя ее культурой.
113
Литература
1. Гегель, Г.В.Ф. Наука логики [Текст] : в 3 т. / Г.В.Ф. Гегель. – М., 1972.
2. Ницше, Ф. Соч. [Текст] : в 2 т. / Ф. Ницше. – М., 1990.
КУЛЬТУРОЛОГИЯ И ФИЛОСОФИЯ
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
КУЛЬТУРОЛОГИЯ И ФИЛОСОФИЯ
114
Эльвира Маратовна Спирова
УДК 141.78
Эльвира Маратовна Спирова,
Институт философии Российской академии наук, Россия
МАКЛЮЭНИЗМ КАК ПРЕДТЕЧА ПОСТМОДЕРНИЗМА
Аннотация: Рассматривая философские проблемы культуры, автор показывает роль
символа в учении постмодернизма. Сравниваются теория Мак-Люэна и современные
версии символа. Отмечена символическая природа современной культуры.
Summary: Considering philosophical problems of culture, the author shows the role of a
symbol in postmodernism. McLuhan’s theory and modern versions of the symbol are compared.
A symbolic nature of modern culture is noted.
Ключевые слова: язык символов; «глобальная деревня»; периодизация всемирной
истории; «электронная культура»; постмодернизм; симулякр.
Вестник ИГПИ им. П.П. Ершова № 1 (3) 2012
Key words: symbolic language, global village, periods of general history, postmodernism,
simulacrum.
Рассматривая философские проблемы культуры, автор показывает роль символа в
пространстве постмодернизма. Концепция Маклюэна сравнивается с современными
версиями символа. Отмечается символическая природа нынешней культуры.
Ключевые слова: культурология; символ; постмодернизм; техника; коммуникация;
эволюция; общение; массово-информационные процессы; глобализация; искусство.
Глобализация как явление современного мира, естественно, нуждается в
специфическом языке символов, знаков и различных кодов. Раньше других это подметил
канадский социолог Маршалл Мак-Люэн. Сейчас в постмодернистской философии это
имя стало значимым. Именно этот автор отмечал, что на третьем, то есть современном
этапе развития цивилизации электричество обеспечит мгновенную связь людей во всем
мире, устранит границу между дневным и ночным временем. Так человечество вступит
в «глобальную деревню». Постмодернисты, в свою очередь, исследовали многие аспекты
символической природы глобализма. Потому, мы считаем небесполезным показать
преемственность между маклюэнизмом и постмодернизмом.
Имя М. Мак-Люэна (1911-1980) не сходит со страниц западных академических и
массовых изданий. Его сочинения опубликованы не только в США, но и в ряде европейских
стран, в странах Латинской Америки. Журналисты объявили его «интеллектуальной
кометой Запада», «пророком электронного века, самым крупным мыслителем после
Фрейда и Ньютона.
После выхода в свет американского сборника статей «Мак-Люэн: за и против» [13] в
зарубежной литературе утвердился термин «маклюэнизм». Этим словом обозначают
обычно специфические, зачастую парадоксальные выводы его коммуникативной теории.
Ныне постепенно в социологический лексикон Запада входит еще одно понятие –
«маклюэнство». Оно выражает готовность некоторых исследователей философствовать
в духе модернистских увлечений канадского социолога.
В то же время за последние годы в философской литературе резко возрос поток
публикаций, в которых содержится критика взглядов Маклюэна. Концепция канадского
социолога подверглась критике в консервативных, либеральных и леворадикальных
изданиях.
Критика взглядов Мак-Люэна в западной литературе строится, как правило, на
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Маклюэнизм как предтеча постмодернизма
Вестник ИГПИ им. П.П. Ершова № 1 (3) 2012
КУЛЬТУРОЛОГИЯ И ФИЛОСОФИЯ
убеждении, будто он преувеличивает роль техники в социально-историческом процессе,
рассматривает духовные явления как просто рефлекс технологических преобразований.
Многие видят в нем выразителя настроений нового слоя технократов, увлеченных
раскрывающимися возможностями современной техники [11].
На Маклюэна, как на своего апостола, ссылаются и представители совершенно
противоположного идейного течения, а именно сторонники леворадикализма, черпающие
воодушевление в его антитехницистских рассуждениях. Именно Мак-Люэн, этот
признанный пророк «электронной цивилизации», открещивается от «собственной»
культурно-исторической основы западного мира, и, отворачиваясь от «гибельной» Европы,
обращает свой взор к ориентальным ценностям, к Востоку. Традиционную западную
культуру с ее последовательным стилем мышления, с ее «книжной абстрактностью»,
духом логической расчлененности и упорядоченности канадский социолог называет
устаревшей, изжившей себя.
Восторженно оценивая восточную практику чувственного опыта, присущую ему якобы
аффективность в противовес рациональности, свободу от болезненных напряжений,
растворенность в социокультурном космосе, Маклюэн подчеркивает, что ориентальные
ценности своей «радужной расцветкой» контрастируют с «мертвяще бледной»
просвещенной европейской культурой.
«Целостный» охват явлений и чувственная полнота, – эти признаки, согласно
Маклюэну, в высшей степени были присущи человеку архаической культуры, но затем
постепенно вытеснялись и разрушались под воздействием коммуникативных средств (к
ним Маклюэн относит папирус и авиацию, деньги и телефон, дороги и книги). Многие
идеологи в среде «новых левых» пришли к убеждению, будто именно Маклюэн хочет
защитить современного человека от тирании техники, одержимости технологической
цивилизации, от потребительской гонки, одиночества и напряжений, вызванных
эксплуатацией, от интеллектуального гнета европейской культуры. Философия Маклюэна
приобрела в их истолковании ориентально-романтический оттенок. «Новые левые»
полагали, будто канадский социолог требует вернуть человеку его «естественную
целостность», а общественному сознанию – утраченную гармоничность.
Кто же такой Маклюэн? «Технократ» или «радикал»? «Манипулятор» или «гуманист»?
«Западник» или «ориенталист»? Суть в том, что он является и тем и другим одновременно.
Маклюэн сознательно пытается устранить в своих работах «крайности» двух линий
современной философии – апологетической и «социально-критической». Его философия
есть попытка «соединить» оба эти подхода, найти компромиссную линию. В концепции
Маклюэна с момента ее формирования существует установка на дихотомичность: он
мыслит полярными категориями, которые сцеплены между собой. В своем окончательном
виде его теория строится на сопоставлении двух факторов – техники и человека.
Концепции Маклюэна формировались под воздействием идей Дж.А. Ричардса, который
подсказал канадскому социологу одну из его основных метафор – конфликт ума и сердца.
Метод Маклюэна сводится к тому, чтобы представить социально-исторические процессы
как результат противостояния двух полярных сущностей. Дихотомия рассудка и эмоции
вводится им как универсальный закон, порождающий бесчисленные конфликты и
антиномии культуры. Это вечный диалог, нескончаемая перекличка. Острота такого
конфликта может быть сбалансирована, смягчена, но не разрешена.
В концепции Маклюэна наблюдается стремление дать новую периодизацию
всемирной истории, взяв за признак ее членения особенности человеческой коммуникации.
В коммуникационном процессе складывается совместная деятельность и
взаимопонимание, определяются все стороны общественной жизни: экономика,
политическое устройство, социальная структура, культура [14]. История, по словам
115
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ИГПИ им. П.П. Ершова № 1 (3) 2012
КУЛЬТУРОЛОГИЯ И ФИЛОСОФИЯ
116
Эльвира Маратовна Спирова
канадского социолога, представляет собой последовательную смену огромных периодов,
каждому из которых соответствует специфический вид общения. Современный этап
исторического развития Маклюэн называет «третьей юностью» человечества. Ему
предшествовали два других, каждый из которых длился много столетий. На заре
человечества имела место доцивилизационная эра – племенное общество. Таким образом,
Маклюэн выделяет четыре духовных формации: племенное общество; эру письменности,
которая знаменовала переход человечества от «детства» к «юности» и привела к
тысячелетнему господству фонетического письма; эру типографского станка,
«гутенберговой галактики», полутысячелетнее царство печатной техники, сложившейся
на базе фонетического письма; эпоху современной электрической цивилизации.
Источником исторического развития у Маклюэна оказывается папирус, типографский
станок, телевидение. Техника играет универсальную роль в истории, она «всякий раз
постепенно создает новое окружение, в котором существует человек», – отмечает МакЛюэн [15, р. VI]. Причем, новое окружение оказывает воздействие на характер восприятия
человеком объективной реальности.
Маклюэн показывает, что техника сама по себе неспособна изменить мир. Она
выступает в качестве внушительной силы, могущей вызвать культурные мутации, но
только в том случае, если она соединена с человеком. Маклюэн действительно
обнаруживает повышенный интерес к человеку, к его свойствам, психологическим и
когнитивным особенностям. В его теорию входят элементы антропологической
интерпретации духовных процессов. В отечественной литературе отмечалось, что позицию
Маклюэна нельзя рассматривать только как технософскую [5, с. 243-244], т. к. он является
создателем оригинальной философско-антропологической концепции.
В концепции Маклюэна пять органов чувств создают в индивиде некий сенсорный
баланс, равновесие чувственных восприятий. Люди приспосабливаются к среде, в
которой они существуют, при помощи присущих им каналов восприятия – зрения, слуха,
осязания, обоняния и вкуса. Теоретически эти органы чувств находятся в состоянии
некоего равновесия, внутренней соразмерности. Однако открытая система чувств
(сенсориум) вступает во взаимодействие с тем или иным каналом коммуникации, и каждое
новое средство коммуникации разрушает достигнутое равновесие. Оно интенсифицирует
тот или иной канал восприятия, который берет на себя функции других органов чувств.
Например, речь, обращенная к слуху, загружает преимущественно слуховой сектор
сенсориума. Таким образом, накапливаемый социальной опыт человека может
структурироваться именно на базе акустической культуры. Ухо способно узурпировать
функции всех остальных органов чувств и переводить значительную часть
чувствовосприятий в область слуха [12, с. 100].
По мнению Маклюэна, человек племенного строя – рыболов и охотник – жил в «устноакустическом мире», структура которого определялась якобы мифом и ритуалом:
восприятия его были слуховыми, осязательными, связи – ограниченными, а духовные
ценности – коллективными и сакральными. В племенном обществе все люди равны,
никто не стремится выделиться, нет, поэтому, социального расслоения. Причину этого
Маклюэн видит в отсутствии письменности [12, с. 94]. «До изобретения письменности, –
пишет Маклюэн, – человек жил в мире, где все его чувства находились в равновесии и
действовали одновременно, в замкнутом мире глубоких родоплеменных звучаний, в
мире устной культуры, структурированной по преимуществу слуховым ощущением
жизни» [17, с. 27]. Новейшие исследования эпоса Гомера действительно свидетельствуют
о том, что визуальный мир, воссозданный в этом произведении, крайне беден. Этого
нельзя сказать о мире акустическом.
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Маклюэнизм как предтеча постмодернизма
Вестник ИГПИ им. П.П. Ершова № 1 (3) 2012
КУЛЬТУРОЛОГИЯ И ФИЛОСОФИЯ
Причину последующей грандиозной мутации Маклюэн находит в случайном
распадении всей структуры, основанной на пространственно-акустическом восприятии
мира. Из всего богатства сенсорных впечатлений канадский социолог берет два параметра
– ощущение времени и пространства, которые он считает важнейшими в воссоздании
каждым индивидом образной картины мира.
Появление письменности, по словам Маклюэна, привело к историческому по значению
коммуникационному взрыву. Фонетический алфавит создал якобы цивилизацию отдельных
индивидов. Распалось коллективное сознание, началось разделение труда. «Цивилизация,
– пишет Маклюэн, – основана на письменности, потому что письменность есть приведение
культуры к единообразной форме с помощью зрительного чувства, получившего
пространственно-временное «продолжение» в виде алфавита. Фонетическая культура
дает человеку способ подавлять свои чувства и эмоции на время действия. Способность
действовать без реакции, без вовлечения – преимущество западного человека,
специфическая черта письменного общества» [12, с. 94].
Таким образом, средства связи сами по себе не обладают свойством воздействовать
на общественные процессы. Их преобразовательная мощь обнаруживается только тогда,
когда они соединены с органами чувств индивида, что может привести к появлению
новой антропологической природы человека.
Новая телевизионная среда, по мнению Маклюэна, содействует формированию такого
индивида, который достигает полной синестезии чувств. Вновь возрождается сенсорный
баланс, а вместе с ним приходят утраченные в течение прошедших веков спонтанность,
полнота галлюцинаторного переживания, полная растворенность в магме сознания всего
племени, т.е. новой телевизионной общности. Новый медиум помогает вернуться в лоно
мифологизированного родоплеменного сознания. Здесь и начинается счастливое
забвение.
Все эти рассуждения Маклюэна позволили французскому социологу Э. Морену
заявить, будто Маклюэн вернул «антропологическое измерение массмедиа» [10]. Человек
выступает в маклюэновской интерпретации массово-информационных процессов как
носитель «сенсорного баланса», т. е. некоей гармонии восприятия, а также различных
искажений этого баланса. Как только гармония нарушается, преимущественное значение
приобретает слух, зрение, или осязание, техника получает возможность подключиться к
этим антропологическим смещениям и решительно преобразовать все духовные
процессы.
Маклюэн утверждает, будто современный человек путем назревающих изменений
в культуре, своеобразного «коммуникативного взрыва» вскоре избавится от тех
мучительных переживаний, которые сегодня отравляют его жизнь. «Электронная
галактика» (т.е. телевидение), приходящая на смену «галактике Гутенберга» (т.е. книжной
культуре), знаменует у канадского социолога превращение мира в одну «большую
деревню» (образ в известной степени неожиданный в наш век урбанизма), возрождение
«родоплеменной общности», ничего общего не имеющей с дотелевизионной западной
цивилизацией вчерашнего дня.
В этой новой цивилизации складывается своеобразная племенная «магма сознания»,
нечто вроде той коллективной бессознательности, о которой мечтал Бергсон. В новой
глобальной деревне, созданной телевидением, человек погружается в призрачный мир.
Он перестает ощущать реальное время и пространство, а вместе с тем и те болезненные
напряжения, которые сопутствовали этой «доплеменной» повседневности.
Историософские взгляды Маклюэна построены на идее челночного и циклического
возвращения пройденных этапов человеческой летописи. Начав с племенной культуры,
117
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ИГПИ им. П.П. Ершова № 1 (3) 2012
КУЛЬТУРОЛОГИЯ И ФИЛОСОФИЯ
118
Эльвира Маратовна Спирова
человечество вновь погружается в нее, у человека возрождается естественное
слуховизуальное многомерное восприятие мира. Оно в значительной мере и порождает
коллективность особого рода. Электронные средства коммуникации – телеграф, телефон,
телевидение и компьютер – становятся продолжением нервной системы человека и
преобразуют все стороны его психической и социальной жизни. В наступившей эпохе
«нового племенного человека» царствует миф, а с помощью средств массовой
информации, по предсказаниям Маклюэна, вскоре «можно будет держать под контролем
эмоциональный климат целых культур» [16, с. 51].
Постмодерн поначалу являл нам культуру, которая была рассчитана именно на
зрительное восприятие. Это касалось живописи, архитектуры, кинематографа, рекламы.
Постмодерн не стремился отразить реальность, как это было в классическом реализме.
Он пытался ее моделировать с помощью видеоклипов, компьютерных игр, диснеевских
аттракционов. Эти принципы работы со «второй действительностью», теми знаками
культуры, которые покрыли мир панцирем слов, постепенно просочились и в другие сферы,
захватив в свою орбиту обучение и воспитание.
Телевидение Маклюэн характеризовал как мозаичное средство общения, которое
сталкивает на экране все времена и пространства одновременно. Оно может из любого
малозначимого события, пустяка создать сообщение всемирного значения. Зритель,
считал канадский исследователь, активно участвует в освоении телевизионной мозаики:
из увиденного каждый складывает свою картинку, в зависимости от жизненного опыта,
образования, настроения и даже степени внимания в конкретный момент. Эстетика
постмодерна принципиально отвергает идею согласованной целостности. По мнению
одного из видных теоретиков постмодерна Ж.Ф. Лиотара, эклектизм (смешение стилей)
является отличительной чертой всей современной культуры: человек слушает РЭГ,
смотрит вестерн, ест завтрак у Макдональда и обедает в ресторане с национальной
кухней, пользуется парижскими духами в Гонконге; знание становится элементом
телевизионных игр. Обучение находится теперь в контексте постмодернистской культуры.
Знание обретает форму знака, символа, метафоры. Прогресс в области искусственного
интеллекта и экспертных систем предоставляет новые способы сосредоточения
экспертного знания. Отсюда повышенный интерес к «размытой логике», нейробиологии
и другим интеллектуальным направлениям, которые имеют отношение к самой структуре
знаний. Иначе говоря, знания реструктурируются по меньшей мере так же глубоко, как
многие социальные факторы.
В свое время особый протест вызывал тезис Маклюэна, сформулированный им в
«Галактике Гутенберга» и «Понимании средств коммуникации», что наступает конец
«книжного общества», индивидуализма, а на смену ему приходит новая эпоха
электронной культуры. Письменную и печатную традицию он считал индивидуальной,
поскольку эта форма коммуникации не требует взаимодействия группы людей и общения
между ними. Маклюэн предсказал наступление эпохи Интернета, хотя не совсем понимал,
каким будет сетевое сообщество [1]. Канадский исследователь полагал, что благодаря
электричеству возникнет новое племенное сообщество, соединенное в одну сеть
(network). К племенной (tribal) культуре канадский социолог относил устную культуру
эпохи до Гутенберга, а также электронную культуру (радио, телевидение, Интернет), т.е.
те средства коммуникации, которые объединяют людей. Оправдан ли этот вывод
Маклюэна? Люди, смотрящие на экран или снующие по Интернету, утрачивают реальные
корпоративные связи. Они фактически отчуждены [4, с. 172].
Для нас сегодня очевидно, что переход к информационному обществу
осуществляется в процессе глобализации. Общий смысл социально-экономических
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Маклюэнизм как предтеча постмодернизма
Вестник ИГПИ им. П.П. Ершова № 1 (3) 2012
КУЛЬТУРОЛОГИЯ И ФИЛОСОФИЯ
изменений сводится к тому, что владеющие источниками информации и новыми
технологиями управляют социально-экономическими проблемами. Глобализация
означает:
ö единый мировой рынок финансовых, природных и трудовых ресурсов;
ö возникновение и усиливающееся влияние межправительственных организаций и
институтов, призванных поддерживать сложившийся экономический порядок и не
допускать перераспределения ресурсов и рынков сбыта между странами-лидерами и
теми государствами, которые, используя механизмы ускоренной модернизации, стремятся
освободиться от экономической и политической зависимости;
ö транснациональные корпорации;
ö крах проекта социалистической альтернативы;
ö мультикультурализм и тиражирование в мировых масштабах национальных
особенностей и традиций;
ö тотально прозрачная коммуникация СМИ в Интернете, обеспечивающая
эффективность управления в социально-экономической сфере.
Постмодернисты исследовали многие аспекты символической природы глобализма.
Они отметили, что в современных условиях сообщение, полученное на базе большого
количества символов, оказывается высокоинформативным, но вместе с тем и
непередаваемым, ибо для этого необходимо слишком большое число операций. Гораздо
легче передать (и расшифровать) сообщение, полученное на основе системы элементов,
число комбинаций которых заранее ограничено.
Еще одна черта постмодернизма – умышленное многообразие стилей. Современный
город отказывается от ограничений и устремляется навстречу экзотике других культур.
Постмодернизм в эстетике взрывает изнутри все традиционные представления о
целостности, стройности, законченности эстетических систем. Все, что на протяжении
многих столетий шлифовалось, вынашивалось, теперь подвергается критической оценке,
критическому пересмотру.
Но почему вдруг возникла такая установка? Во многом это результат развития
техники, и прежде всего техники коммуникаций. Культуры утратили свою замкнутость.
Это означает, что любое достижение культуры попадает в контекст, который может
оказаться для него необычным фоном. «Троллейбус с рекламой, одежда с рисунками и
фразами, пульт дистанционного управления с видеоизображением телевизора – это
простейшие примеры постмодерна» [3, с. 99].
Для искусства постмодерна характерно ироническое передергивание,
оборотничество. Человек, который привык жить в культуре, имеющей строгую
нормативность, попадает в сложную ситуацию. Отсюда определенные следствия, которые
накладывают отпечаток на культуру:
ö растворился идеал общезначимости и общеобязательности в своей жесткой,
однозначной и императивной форме;
ö эклектика, смешанность превратились в норму личной жизни, мышления и
поведения;
ö размылись строгие критерии или точки отсчета, которые помогали человеку выбрать
необходимое решение.
Новое искусство, естественно, принесло с собой и новые понятия. Если искусство
прошлого исходило из идеи линейного развития, то есть последовательного, шаг за шагом
развертываемого процесса, то постмодернисты разрабатывают идею нелинейности. Она
получила воплощение в термине «ризома». Эта метафора впервые была применена
видными философами Ж. Делезом и Ф. Гваттари и обозначает возникновение
119
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ИГПИ им. П.П. Ершова № 1 (3) 2012
КУЛЬТУРОЛОГИЯ И ФИЛОСОФИЯ
120
Эльвира Маратовна Спирова
множественности, движение, не имеющее преобладающего направления. Оно
распространяется без регулярности, что не дает возможности предсказать
приближающийся этап развития.
Здесь реализуются идеи коллажа и множества стилей, при этом все исторические
стили, элементы художественной культуры становятся равноценными. В этом контексте
утрачивает свой смысл само понятие «стиль» применительно к современному состоянию
культуры. Отвергается идея согласованной целостности.
Французский философ Жак Деррида ввел в эстетику постмодернизма понятие
деконструкции. Это особое отношение к тексту, которое может быть обозначено русскими
словами «разборка» и «сборка». Вы берете некий текст и осуществляете репрессию над
ним. Вы можете его расчленить, разбросать, переосмыслить, обнаружить разрывы там,
где предполагалось полное присутствие смысла. В процессе деконструкции словно
повторяется известная притча о строительстве Вавилонской башни. Происходит
расставание с универсальным художественным языком, смешение языков, жанров,
стилей литературы, архитектуры, живописи, театра, кинематографа, разрушения границ
между ними.
И если можно говорить о какой-то системе деконструкции в эстетике, то ею стала
принципиальная несистематичность, незавершенность, открытость конструкции,
множественность языков, рождающая миф о мифе, метафору метафоры, рассказ о
рассказе, перевод перевода. Происходит сдвиг, смещение, дрейф, текст освобождается
от традиционных толкований [7, с. 27].
Архитектура – это пространственное письмо. Но в постмодернизме она утрачивает
свою автономность, смешиваясь с другими типами художественного выражения –
кинематографическим, хореографическим, литографическим. Совместно с архитектором
П. Эйзенманом Жак Деррида создал проект «Хоральное произведение», который включает
в себя литературный и архитектурный элементы. При этом Деррида выступил в роли
дизайнера. Соавтор Дерриды выступил как литератор. В результате возник образец
многоголосой, многоязыкой «архитектуры», своеобразный псевдосад без растений, где
соединяется твердое и жидкое, вода и камень. «Словесный дизайн» включает в себя
хореографию, музыку, пение, ритмические эксперименты. Выступление хора мыслится
как архитектурное событие, со ссылкой на роман В. Гюго «Собор Парижской Богоматери».
При этом книга приравнивается к храму.
На развитие постмодернистской эстетики значительное влияние оказал известный
итальянский писатель и критик Умберто Эко, изложивший свои взгляды в заметках на
полях романа «Имя розы». Он обратил внимание на возможность возрождения сюжета
под видом цитирования других сюжетов, их иронического переосмысления. Одна из
отличительных особенностей постмодернизма, если сравнивать его с модернизмом,
состоит в том, что ирония часто проводится не единожды. Можно подвергнуть иронии то,
что уже являлось иронией над чем-то. Так возникает своеобразная игра для тех,
разумеется, кто в состоянии ее понять.
Делез и Гваттари пытаются развить классические для психоаналитической традиции
идеи о творчестве как безумии. Но при этом они хотят внести в это творчество новые
элементы, тщательно исследуя шизофренический потенциал различных видов искусства.
С этой точки зрения весьма перспективным оказывается театральное искусство. Тут для
постмодернистов есть постоянный ориентир – творчество итальянского драматурга,
режиссера и актера Кармело Бене. Бене пытается создать альтернативный
нетрадиционный «театр без спектакля», так называемый «минотарный театр», в котором
автор, создавая парафразы на темы классических пьес, «вычитывает» из них главное
действующее лицо (например, Гамлета) и дает развиться второстепенным персонажам
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Маклюэнизм как предтеча постмодернизма
Вестник ИГПИ им. П.П. Ершова № 1 (3) 2012
КУЛЬТУРОЛОГИЯ И ФИЛОСОФИЯ
(например, Меркуцио за счет Ромео). В таком подходе он усматривает критическую
функцию театра.
По мнению Делеза, театральный деятель должен взять на себя совсем иные функции.
Человек театра, по его мнению, не драматург, не актер и не режиссер. Это хирург, который
делает операции, ампутации. В спектакле «Пентиселея. Момент поиска. Ахиллиада» актермашина развинчивает и вновь собирает умершую возлюбленную Ахилла, пытаясь
«оживить» ее прошлое в акте деконструкции [7, с. 65].
Ж. Бодрийяр отмечает, что в современных обществах нет больше символического
обмена как организующей формы, но здесь присутствует экономический обмен с его
тремя типами собственности: прибавочной, меновой и знаковой. Правда, замечает он,
люди одержимы символическим – как своей смертью, для них оно – наваждение,
требование, постоянно блокируемое законом ценности.
В условиях глобализации вся система склоняется к детерминированности, любая
реальность поглощается гиперреальностью кода и симуляции. Именно принцип
симуляции, по мнению Бодрийяра, правит нами сегодня вместо прежнего принципа
реальности. На следующем витке спирали новая форма собственности предстает как
воображаемая референция, как алиби в господствующем порядке кода. Каждая
конфигурация ценности переосмысливается следующей за ней и попадает в более
высокий разряд симулякров [8].
В условиях глобализации социально-историческая мутация прослеживается во всем.
Всюду идет «порождение симулякров»: взаимные подстановки красивого и безобразного
в моде, левых и правых в политике, правды и лжи во всех сообщениях массмедиа,
полезного и бесполезного в бытовых вещах, природы и культуры на всех уровнях
значения. В современной системе образов и знаков исчезают все основные
гуманистические критерии ценности, определявшие собой вековую культуру моральных,
эстетических и практических суждений.
Сегодня вещи, знаки, действия освобождаются от своих идей и концепций, от
сущности и ценности, от происхождения и предназначения. Они вступают на путь
бесконечного самовоспроизводства. Таким образом, идея прогресса исчезла, но прогресс
продолжается. Идея богатства, которая предполагает производство, исчезла, но
производство как таковое осуществляется наилучшим образом. Идея исчезла и в
политике, но политические деятели продолжают свои игры, оставаясь втайне совершенно
равнодушными к собственным ставкам.
«Пройдя через освобождение форм, линий, цвета и эстетических концепций, через
смешение всех культур и стилей, наше общество достигло всеобщей эстетизации, –
пишет Ж. Бодрийяр, – выдвижения всех форм культуры (не забыв при этом и формы
антикультуры), вознесения всех способов воспроизведения и антивоспроизведения» [2,
с. 25]. Изображения, поставляемые средствами массовой информации (а тексты подобны
изображениям), никогда не умолкают: изображения сообщений должны следовать друг
за другом без перерыва. Каждая вещь посредством рекламы приобретает свой символ.
Даже самое банальное и непристойное – и то рядится в эстетику, облачается в культуру
и стремится стать достойным музея. Все заявляет о себе, все самовыражается, набирает
силу и обретает собственный знак. Система скорее функционирует за счет эстетической
прибавочной стоимости знака, нежели за счет прибавочной стоимости товара.
Головокружительные эклектические формы и забавы были присущи уже барокко.
Как приверженцы стиля барокко, мы сегодня оказываемся неутомимыми создателями
образов, но втайне все же остаемся иконоборцами. Но не теми, кто разрушает общество,
а теми, кто создает изобилие образов, ничего в себе не несущих. Большинство
современных зрелищ – видео, живопись, пластические искусства, аудиовизуальные
121
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ИГПИ им. П.П. Ершова № 1 (3) 2012
КУЛЬТУРОЛОГИЯ И ФИЛОСОФИЯ
122
Эльвира Маратовна Спирова
средства, синтезированные образы – все это представляет собой изображения, на которых
буквально невозможно увидеть что-либо. Все, что мы можем почувствовать, глядя на
любое из этих изображений, – это исчезновение чего-то, прежде существовавшего. В
них и нет ничего иного, кроме следов того, что исчезло. Эти изображения ничего не
скрывают и ничего не показывают, в них присутствует какая-то отрицательная
напряженность.
Таким образом, – спрашивает Бодрийяр, – быть может, следует рассматривать
современное искусство как ритуал, придавая значение лишь его антропологической
функции и не высказывая никаких суждений эстетического характера?
Постмодернистский лабиринт Ж. Делеза, с множественностью фальшивых стартов,
отступлений, вариантов и повторений, становится символом иной культуры и мироздания,
где нет границ, центра и периферии, входа и выхода, отсутствует симметрия. Модерн,
завершающий проект Просвещения, занимался преображением реальности;
постмодернизм же создает киберпространства, оперируя симулякрами вечного
прошлонастоящего потребительского общества. Вместо оригинальности – компиляция
культурных кодов и приемов, первой цитации и заимствования.
Глобализация, отказавшись от культа национально-культурных различий, создала
разнообразный мир шифров, символов, которые профанируют общение. Символ, выступая
в качестве своеобразного кода, несет обезличенную информацию и, вместе с тем, создает
иллюзию содержательной коммуникации. И у истоков подобного видения культуры был
М. Маклюэн.
Литература
1. Архангельская, И.Б. Герберт Маршалл Маклюэн: От исследования литературы к
теории массмедиа: монография [Текст] / И.Б. Архангельская. – М., 2007.
2. Бодрийяр, Ж. Прозрачность зла [Текст] / Ж. Бодрийяр. – М., 2006.
3. Гриценко, В.П. Семиотическая реальность, семиотическая машина и семиосфера
[Текст] / В.П. Гриценко. – Краснодар, 2000.
4. Гуревич, П.С. Атомизация общества как новый феномен [Текст] // Вестник
аналитики. – 2008. – № 4. – С. 172.
5. Гуревич, П.С. Массово-информационные процессы и их интерпретации [Текст] //
Научно-техническая революция и кризис современной буржуазной идеологии. – М., 1978.
6. Каган, М.С. Общение как философская проблема [Текст] // Философские науки. –
1975. – № 9. – С. 40.
7. Маньковская, Н. «Париж со змеями» [Текст] / Н. Маньковская. – М., 1995.
8. Спирова, Э.М. Симулякр [Текст] // Психология и психотехника. – 2008. – № 2. – С.
87-93.
9. Соковнин, В.М. О природе человеческого общения. (Опыт философского анализа)
[Текст] / В.М. Соковнин. – Фрунзе, 1974.
10. Essais sur les masses media et la culture. – Paris, 1971.
11. Kahn, W. The Post-Industrial of Technology/ W. Kahn. – N.Y., 1971.
12. McLuhan, M. Hot and Cool. Ed. by G. Stearn / M. McLuhan. – N.Y., 1969.
13. McLuhan, M. Pro and Contra. Ed.and with into.by R. Rosenthal / M. McLuhan. –
N.Y., 1968.
14. McLuhan, M. The Gutenberg Galaxy / M. McLuhan. – Toronto, 1972.
15. McLuhan, M. Understanding Media / M. McLuhan. – N.Y., 1970.
16. McLuhan, M. Understanding Media : The Extensions of Man/ M. McLuhan. – N.Y.,
1994.
17. «Playboy Interview: Marshall McLuhan.» Playboy, March 1969. – Р. 26-27, 45, 55-56,
61, 63.
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Маклюэнизм как предтеча постмодернизма
Сергей Михайлович Халин,
Тюменский государственный университет, Россия
ТЕОРИЯ МЕТАПОЗНАНИЯ. КРАТКОЕ ВВЕДЕНИЕ.
МЕТАПОЗНАНИЕ КАК ОСОБЫЙ РОД ПОЗНАНИЯ
(Статья 1-я)
Аннотация: Статья посвящена обоснованию необходимости новых средств анализа
познания как целостной системы. Формулируется положение о необходимости выделать
особый род познания – познание познания, или метапознания; наряду с естествознанием
и социально-гуманитарным познанием. Вводится категория «тип познания» и
конкретизирующие ее категории исторических типов познания. Обосновывается положение
о специфическом эмпирическом и теоретическом уровнях метапознания.
Рассматриваются «внешние» и «внутренние» границы метапознания. Анализируются
особенности предметного, метапредметного и метапознавательного уровней системы
познания. Вводятся категории предметного базиса и метапознавательной надстройки
типа познания.
Вестник ИГПИ им. П.П. Ершова № 1 (3) 2012
УДК 122.16
123
Summary: The initial paper of the series is devoted to the necessity of elaborating the
new instruments for the analysis of cognition as a complex system. The necessity to mark
out a special kind of cognition – the cognition of cognition, or metacognition is stated together
with natural and socio-humanitarian cognition. The categories of “type of cognition” as well as
the category of “historical types of cognition” which is aimed to specify the first one are
introduced. It gives the foundation for the statement about special empirical and theoretical
levels of metacognition. There is an examination of some basic system-structural characteristics
of cognition. “External” and “internal” boundaries of metacognition are considered. The categories
of “subject basis type of cognition” and “metacognitive superstructure level of cognition” are
introduced
Key words: the cognition of cognition (metacognition), type of cognition, historical types
of cognition, empirical level of metacognition, theoretical level of metacognition, modern scientific
cognition, the limits of metacognition, subject basis type of cognition, metacognitive
superstructure level of cognition, the combination of subject and metasubject levels of cognition.
Сегодня большой проблемой все еще остается целостность познания, понимание
его структурно-функциональных закономерностей, соотношения предметного и
метапредметного аспектов в нем. Сохраняется принципиальная ограниченность
исследований познания как целостной системы. Конечно, было бы просто ошибочным
утверждать, что до сих пор не было получено никаких важных результатов в осмыслении
целостности познания. Скорее дело обстоит как раз наоборот: сегодня мы располагаем
огромным объемом важнейших концептуальных достижений, касающихся целостности
КУЛЬТУРОЛОГИЯ И ФИЛОСОФИЯ
Ключевые слова: познание познания (метапознание); тип познания; исторические
типы познания; эмпирический уровень метапознания; теоретический уровень
метапознания; современное научное познание; границы метапознания; предметное
познание; метапредметный уровень предметного познания; метапознание; предметный
базис типа познания; метапознавательная надстройка типа познания; синкретизм
предметного и метапредметного уровней познания.
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ИГПИ им. П.П. Ершова № 1 (3) 2012
КУЛЬТУРОЛОГИЯ И ФИЛОСОФИЯ
124
Сергей Михайловия Халин
познания, различных его системных характеристик. Однако, в этом материале, как нам
думается, отсутствует необходимая координация, единство подходов. Отсутствует
полноценная основа, на которой можно осуществлять подобное соотнесение. В то же
время область изучения самого познания разрослась сегодня настолько, что фактически
превращается на наших глазах в особый род познания, наряду с естественно-научным
и социально-гуманитарным познанием. Этот род познания мы и называем
метапознанием.
Целью настоящего цикла статей является характеристика некоторых условий
преодоления разрозненности современного метапознания, в частности самой категории
«метапознание», которая, по нашему мнению, является ключевой для построения «теории
метапознания». Разработка этой категории, наряду с категорией «тип познания»,
принимает вид некоторой концепции, в которой выделяются специфические эмпирический
и теоретический уровни, включая философско – метапознавательный уровень.
Основной гипотезой статьи является положение о превращении сферы изучения
познания – метапознания – в особый род познания наряду с естественно-научными и
социально-гуманитарным, который, вместе с двумя последними, составляет то, что можно
назвать типом познания как таковым. С учетом же особенностей исторического развития
познания, эти три основных рода составляют основу всякого исторического типа
познания.
В отношении метапознания с полным правом можно привести слова Гегеля: «цель
всякой науки состоит только в том, что дух во всем, что есть на небе и на земле, познает
самого себя» [3, с. 25].
Мы исходим из того, что метапознавательный аспект присущ познанию на любом из
его этапов. Мы считаем также, что в рамках современного познания происходит
интенсивное оформление сферы метапознания в самостоятельный род познания, благодаря
чему современное познание превращается в самодостаточную систему, имеющую
внутреннюю основу своего развития, в отличие от всех предыдущих этапов.
Интерес человека к самому себе как к познающему существу уходит вглубь веков,
он появляется еще на заре формирования самой способности человека сознавать и
познавать окружающий мир и самого себя. Но только современное познание созревает
для того, чтобы образовать самостоятельную специализированную сферу всестороннего
изучения самого себя. Эта сфера проявляет себя в виде многочисленных исследований
познания, начиная с гносеологических, и кончая все расширяющимся кругом исторических,
социологических, психологических, науковедческих, лингвистических и т.д.
Отталкиваясь от известного положения о том, что логика и теория познания должны
быть выведены из развития всей жизни природы и духа [11, с. 80], мы считаем, что
метапознание должно учитывать все стороны своего объекта – познания, все
разновидности его элементов и их структурной определенности. Метапознание возникает
с необходимостью из глубинной потребности сознания и познания постичь самих себя.
Развивающееся познание всегда содержит внутри себя отчетливые гносеологические
стимулы, которые, правда, нередко могут и не осознаваться во всей своей полноте и
определенности. Подобное можно встретить почти на каждом шагу даже в современном
познании. Метапознавательная составляющая зафиксирована в первых письменных
свидетельствах человечества, не говоря о более поздних, например, таких как Библия.
Чем не подходит в качестве принципа познания, например, следующее положение из
Библии: «Бог избрал немудрое мира, чтобы посрамить мудрых, и немощное мира избрал
Бог, чтобы посрамить сильное, и незнатное мира и уничиженное и ничего не значащее
избрал Бог, чтобы упразднить значащее, и – для того, чтобы никакая плоть не хвалилась
перед Богом»? Впрочем, когда писались эти слова, метапознавательная проблематика
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Теория метапознания...
Вестник ИГПИ им. П.П. Ершова № 1 (3) 2012
КУЛЬТУРОЛОГИЯ И ФИЛОСОФИЯ
уже активно обсуждалась древними греками с использованием вполне рациональных
(понятийных) средств философии и логики.
Крупнейший представитель классической традиции метапознания Гегель утверждал,
что «всеобщее самосознание в себе или для нас есть разум» [3, с. 55]. Очевидно, что
такой разум должен проявиться и в отношении самого сознания и познания. Познание
по Гегелю является истинным потому и постольку, «поскольку интеллигенция его (читай
– развитая познавательная способность человека – С.Х.) осуществляет, то есть полагает
для себя понятие его» [3, с. 240]. При этом речь идет о понятии познания, взятого во
всем его многообразии, включая не только всеобщие, но и все его конкретные признаки.
Поэтому метапознание не может сводиться только, например, к категориальному,
гносеологическому рассмотрению.
Изучение познания предполагает те же уровни, что и естествознание или социальногуманитарное познание, свою эмпирию и свою теорию. В то же время мы не можем
согласиться с Гегелем в том, что «и в деятельности и в предмете налицо оказывается
одно и то же содержание» [3, с. 38]. Дело обстоит как раз наоборот. В метапознании и его
предмете – познании содержание оказывается принципиально различным. В то же время
формы исследования метапознания и всех других родов и видов познания являются
одними и теми же – сбор и отбор материала, факты, гипотезы, обобщения, теории и т.д.
Только в случае метапознания речь идет о сборе и отборе материала о самом познании,
о гипотезах относительно закономерностей именно познания. Естественно, что основу
развитого метапознания могут составлять только теории, отражающие сущность познания.
Совпадение форм и несовпадение содержания метапознания и других родов и видов
познания нередко оказывается источником различных затруднений, как в метапознании,
так и в других сферах познания. Познавательная рефлексия должна четко различать
свои формы, применяющиеся к различному содержанию. Осуществлять
метапознавательное исследование значит – не просто познавать, а познавать само
познание; не просто знать, а знать нечто о самом знании. Если следовать положению
В.П. Фофанова о том, что уже «система практической деятельности превращается в
систему с рефлексией» [16, с. 219], то метапознавательная деятельность представляет
собой систему с рефлексией рефлексии, или даже систему с рефлексией рефлексии
рефлексии. Однако даже с двухуровневой рефлексией не все обстоит благополучно в
практике реального познания, особенно за пределами комплекса философских наук.
Можно привести огромное количество фактов относительно того, как представители многих
видов познания демонстрируют свое непонимание собственной деятельности.
Итак, познание не может развиваться нормально, не порождая на всех уровнях и во
всех отношениях рефлексии о самом себе. Оно с необходимостью должно осознавать
свои прежние заблуждения, видеть перспективы развития. Важность развития
самосознания науки, «то есть воззрений на смысл и задачи научной деятельности, на ее
общественную значимость», подчеркивает И.Т. Фролов [17, с. 41]. При этом знание логики
развития познания, науки является существенным не только в целях реконструкции
прошлого познания. Такое знание является жизненно важным условием работы всякого
исследователя, познающего человека. С тех пор как люди начали задумываться над
закономерностями объективного мира, их начала волновать и другая проблема:
закономерности развития творческой созидательной мысли, позволяющей им познавать,
понимать и преобразовывать окружающий мир. Рефлексия, стремление мысли постичь
свою собственную природу, начавшись в глубокой древности, продолжают действовать
сегодня, и будут существовать всегда. Но развитие этой рефлексии никогда не было и
не остается прямолинейным. Так же как и в других сферах познания, представления о
самом познании нередко расходились, чуть ли не полярно. Одни исследователи уповали
125
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ИГПИ им. П.П. Ершова № 1 (3) 2012
КУЛЬТУРОЛОГИЯ И ФИЛОСОФИЯ
126
Сергей Михайловия Халин
на спасительные случайные открытия, объявляя свои достижения чуть ли не
единственным объяснением природы познания. Другие исходили из того, что нужно
искать некую универсальную сущность познания, отрицали значение частных результатов
его осмысления. Ярким историческим примером последнего можно считать идею Лейбница
о некоем универсальном языке, на котором можно выразить любое знание. Теперь-то
нам ясно, что в процессе развития познания и практики человека развивается и сам
язык, что новое знание и новые языковые средства нередко возникают совместно.
Мыслить – «не значит унифицировать … мыслить – значит научиться заново видеть,
стать внимательным; это значит управлять собственным сознанием», – писал А. Камю
[8, с. 37].
Способность управления собственным сознанием в той или иной степени присуща
всем нормальным людям. Сократ уже публично отмечал в качестве признака мудрости
наличие знаний о своем незнании. Ларошфуко конкретизировал это положение, развил
его: «Есть глупцы, которые сознают свою глупость и ловко ею пользуются» [10, с. 62].
Ф.А. Селиванов продолжил эту историческую линию положением о том, что «лишь тот
способен стать умнее, кто понимает, что никто … не гарантирован от глупостей» [13, с.
43]. При этом непосредственное сознание позволяет контролировать свою внешнюю,
практическую деятельность, в то время как самосознание контролирует деятельность
самого сознания, придавая ему новое качество.
Метапознавательная рефлексия имеет место везде, где возникает необходимость
сознательного контроля над своей познавательной активностью. Мы вполне согласны с
положением В.С. Швырева о том, что «говоря о рефлексии над способами научнопознавательной деятельности (и всякой познавательной деятельности вообще – С.Х.),
мы имеем в виду акты мышления, направленные на выявление и сознательный контроль
оснований, условий и средств деятельности по формированию и развитию … знаний.
Степень рефлексивности научного мышления пропорциональна, таким образом, степени
осознанности приемов и способов, посредством которых оно осуществляется, степени
сознательного контроля над ними и овладения ими» [18, с. 25].
Некоторые гносеологи считают, что последовательное осмысление проблем познания
начинается с положения Платона о том, что познание (знание) является «таинственным
видом единства познающего и познаваемого» [21, р. 18]. Сегодня можно говорить о том,
что наряду с науками о природе и обществе сформировался целый спектр наук о самом
познании, далеко выходящий за рамки гносеологического и логико-методологического
подхода. Факт появления особого рода познания – метапознания – подтверждается
многочисленными даже, на первый взгляд, второстепенными обстоятельствами, Взять,
к примеру, лингвистический момент. Если обратиться к этимологии слов, начинающихся
с приставки «мета-», то мы обнаружим большое количество таких слов, употребляемых
в различных областях. Только в «Философском энциклопедическом словаре» [15] и
«Логическом словаре-справочнике» Н.И. Кондакова [9] содержится несколько десятков
статей подобного рода: «метавысказывание», «метаинформация», «метатеория»,
«метаматематика», «металогика», «метаязык», «метаметаязык» и т.д. В других источниках
мы находим термины: «метасистемы», «метатехнологии», «метапроблемы»,
«метафилософия». Причем этими словами чаще обозначаются смыслы, связанные не
столько с предметами, сколько с различными способами оперирования этими
предметами. С одной стороны, это говорит о том, что мета-аспект осознается практически
всеми современными науками. В то же время мы не находим зачастую упоминания о
необходимости выделять особый род познания, нацеленный на постижение сущности
самого познания. Чаще всего и до сих пор дело сводится только к теории познания,
философским, логико-методологическим проблемам познания.
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Теория метапознания...
Вестник ИГПИ им. П.П. Ершова № 1 (3) 2012
КУЛЬТУРОЛОГИЯ И ФИЛОСОФИЯ
Очевидно нарастание метапознавательных элементов в современном естествознании.
Еще А. Эйнштейн считал, что «теория познания без соприкосновения с наукой
вырождается в пустую схему. Наука без теории познания (насколько это вообще мыслимо)
становится примитивной и путанной» [19, с. 310]. Думается, что при этом А. Эйнштейн
имел в виду «соприкосновение» по всем возможным границам науки: как по внешним,
так и по внутренним, как на эмпирическом уровне, так и на теоретическом, как в
синхронном, так и в диахронном срезах.
Современное научное познание созрело для того, чтобы систематически исследовать
фактологическую сторону познания, как особого проявления человеческого бытия, всеми
средствами, которыми оно располагает сегодня. В данном случае речь идет об особых
фактах – метапознавательных. Эти факты еще предстоит научиться формировать, в
частности, в отношении самой философии, где одними историко-философскими подходами
невозможно ограничиться. Термин «метафилософия» как раз и признает факты подобного
рода, обнаруживая определенное противоречие с характеристикой судьбы философии
Ф. Энгельсом: «Как только перед каждой отдельной наукой ставится требование выяснить
свое место во всеобщей связи вещей и знаний о вещах, какая-либо особая наука об
этой всеобщей связи становится излишней. И тогда из всей прежней философии
самостоятельное существование сохраняет еще учение о мышлении и его законах –
формальная логика и диалектика. Все остальное входит в положительную науку о природе
и истории» [20, с. 25]. Противоречие здесь заключается в том, что в «положительную
науку» должно войти и все, что касается изучения самого познания, то есть все
метапознание. Кроме того, от прежней философии остается не только диалектика, остается
также весь уровень предельных обобщений, касающихся всех сторон жизни, которые
не могут войти ни в какую отдельную конкретную науку. Причем эти предельные
обобщения также могут изменяться со временем.
Современное научное познание представляет собой столь развитое и сложное
образование, что оно уже не может ограничиться отдельными методологическими
достижениями как внутри себя, так и со стороны одной лишь философии. Оно требует
формирования особой своей подсистемы, которая бы занималась им в качестве особого
и самостоятельного предмета. В свое время В. Виндельбанд отмечал, что наряду с
другими науками имеет место «теория науки», что специальные науки хотят быть объектом
особой науки». С. Тулмин требует «восстановить связи между расширением научных
знаний и их рефлексивным анализом» [14, с. 23-24]. В отечественной метапознавательной
традиции в последние два десятилетия резко нарастает тенденция формирования все
новых и новых специальных дисциплин, изучающих познание. В.С. Швырев отмечает
наличие «эмпирически фиксируемых» групп специальных дисциплин, изучающих науку
[18, с. 30 , 47]. При этом, в свою очередь, ощущается явная тенденция к сближению и
синтезу результатов этих дисциплин.
Как всегда при рождении нового качества возникают обстоятельства, препятствующие
дальнейшему развитию метапознания. В.В. Ильин отмечает факт отсутствия
специализированной методологии гуманитарных наук, «сопоставимой с методологией
наук естественных, невзирая на несомненные находки» [7, с. 77]. Он же говорит о том,
что «методологию гуманитарного знания еще предстоит создать» [7, с. 85]. К тому же,
познание не стоит на месте, оно постоянно изменяется. Изменяется даже в своей
ретроспективе. Еще В.И. Ленин отмечал, что «история несет в себе и новые факты, и
новые способы исследования, требующие дальнейшего развития теории» [12, с. 202].
Ему же принадлежат высказанные еще в самом начале XX века положения о важности
истории отдельных наук, истории умственного развития ребенка и животных, истории
языка в частности [12, с. 314].
127
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ИГПИ им. П.П. Ершова № 1 (3) 2012
КУЛЬТУРОЛОГИЯ И ФИЛОСОФИЯ
128
Сергей Михайловия Халин
Разработка концепции метапознания как особого рода познания предполагает
демаркацию с другими видами и родами познания, а внутри метапознания – демаркацию
различных составных частей, начиная с эмпирической истории, и кончая философским
осмыслением познания, науки. На «внешних» границах метапознание соприкасается с
естественно-научным и социально-гуманитарным познанием, причем с последним
существенно теснее, чем с первым. Основным демаркационным признаком мы считаем
различение естествознания и социально-гуманитарного познания, с одной стороны, и
метапознания – с другой. Предметом двух первых является природа и общество, включая
личность, как особое социальное качество; предметом метапознания является само
познание. Предметность первых двух относится к некоторому исходному, первому
уровню. Предметность метапознания носит производный, вторичный характер. Данное
обстоятельство дает нам право считать естествознание и социально-гуманитарное
познание в полном смысле предметным познанием. Метапознание обладает собственной,
вторичной – метапознавательной – предметностью. Введем термин «предметное
познание» для обозначения естествознания и социально-гуманитарного познания как
некоего особого образования со специфическими интегральными признаками,
противопоставляющими их метапознанию. В то же время, быть предметным познанием,
быть тем или иным его компонентом вовсе не означает исключения всякого
метапознавательного качества. Сфера предметного познания чрезвычайно насыщена
так называемыми метапредметными элементами, и даже включает в себя целые слои,
области, которые носят по сути метапознавательный характер. Другое дело, что все
элементы «внутри» предметного познания имеют специфическую ориентацию на
содержание именно внешнего познанию – природного или социального качества, и этой
ориентации подчиняются все иные их характеристики. В отличие от метапознания, где
даже предметные элементы берутся в их метапознавательной функции.
Элементы метапознавательной рефлексии внутри предметного познания, чтобы
отличить их от собственно метапознавательных элементов, и будем в дальнейшем
называть метапредметными. Это достаточно тонкое различие должно уберечь нас от
многочисленных недоразумений. Дело в том, что один и тот же вопрос получает
существенно разную ориентацию, когда он находится в сфере предметного познания
или в сфере метапознания. Метапознавательная активность появляется там и тогда, где
и когда метапредметные элементы приобретают независимость от соответствующего
предметного содержания. Происходит это тогда, когда формируется специфический
субъект метапознания, главным интересом которого становится изучение природы самого
познания. Долгое время это были философы-гносеологи, а затем и наряду с ними
исследователи – представители других отраслей знания, начавшие специализироваться
на изучении познания.
Метапознание всегда было и остается порождением и продолжением предметного
познания, которое само как специализированный вид деятельности вырастает из единого
практического отношения человека к действительности. Но постепенно метапознание,
как когда-то предметное познание, приобретает все большую автономию, и в настоящее
время оно фактически начинает развиваться на собственной основе. Метапознание в
рамках целостной системы познания выступает своеобразной метапознавательной
надстройкой над естественно-научным и социально-гуманитарным познанием как
предметным базисом соответствующих типов познания.
В познании, как и в других сферах своей активности, человек всегда стремится к
обнаружению различных границ, пределов, за которые с необходимостью он рано или
поздно выходит. Пожалуй, самыми яркими примерами подобного рода в истории
философии являются апории Зенона и антиномии-проблемы И. Канта. Именно так мы
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Теория метапознания...
Вестник ИГПИ им. П.П. Ершова № 1 (3) 2012
КУЛЬТУРОЛОГИЯ И ФИЛОСОФИЯ
приходим к обнаружению границ предметного и метапознавательного уровней познания.
Все основные аспекты познания возникают в известном смысле одновременно, хотя и
не обязательно в своих наиболее развитых формах. Более того, различные аспекты
познания имеют неодинаковую скорость своего исторического становления. Так, первые
развитые формы естествознания возникают раньше соответствующих форм социальногуманитарного познания. О последнем даже говорят как о еще только становящемся
познании, в научном смысле, по крайней мере. Что касается метапознания, то хотя
отдельные его элементы возникают отчетливо уже у древних греков, а затем пополняются
положениями о методе Ф. Бэкона, Декарта, Лейбница, Канта и Гегеля, оно только в
настоящее время приобретает характеристики самостоятельного рода познания. Видимо,
в познании действует некий закон, согласно которому сначала должны развиться до
определенного уровня предметные области познания, причем там сохраняется своя
последовательность, чтобы затем могло начать последовательно и всесторонне
развиваться метапознание. Здесь уместно вспомнить гегелевское положение о
самосознании: «Самосознание имеет сознание своим предметом, следовательно,
противопоставляет ему себя. Но в то же время сознание сохраняется в качестве момента
в самом самосознании» [3, с. 206]. И далее: «следует, однако, различать при этом,
только ли мы существуем как мыслящие, или мы также знаем себя в качестве мыслящих.
Первое мы представляем собой при всех обстоятельствах, последнее, напротив, в полной
мере имеется лишь тогда, когда мы возвысились до чистого (читай – теоретического –
С.Х.) мышления» [3, с. 276]. Мы понимаем это таким образом, что «первое» – это
предметный уровень нашего сознания и познания, «последнее» – это уровень
метасознания или метапознания. Между ними имеется пояс элементов, с одной стороны,
ориентированных на предметный, внешний аспект, а с другой – ориентированных уже на
познание, то есть по сути метапознавательных элементов. Гегель далее продолжает:
«самосознание … есть основание сознания, так что в существовании всякое сознание
другого предмета есть самосознание. Я знаю о предмете, что он мой (он – мое
представление), поэтому в знании о нем я имею знание о себе» [3, с. 214]. Это в сущности
верно, ибо нельзя смешивать предметное и метапредметное, тем более предметное и
метапознавательное содержание. Смешение этих моментов в свое время привело Э.
Маха к воспроизведению позиции Дж. Беркли в отношении сознания и познания, за что
его и раскритиковал Ленин в книге «Материализм и эмпириокритицизм». Исходя из
принципиального различения предметного, метапредметного и метапознавательного
уровней познания, сегодня можно отчасти «реабилитировать» Маха хотя бы в том
отношении, что под видом своих «элементов» он ухватил связь предметного,
метапредметного, да еще и психологического аспектов познания. Не случайно его
подходы высоко оценивал А. Эйнштейн.
Процесс вызревания метапредметных элементов в рамках предметного познания, а
затем и собственно элементов метапознавательных, является нередко длительным и
незаметным. Однако его всегда можно обнаружить в любом типе познания, если точно
знать, что искать. Даже науки лишь постепенно научаются видеть свои ошибки,
превращая их в предмет особого изучения. На ранних этапах познания все его уровни
являются практически неразличимыми, синкретически слиты. Разделение уровней
происходит постепенно, зачастую в весьма причудливых формах, например, через
отнесение определенных познавательных функций к божеству, скрытым силам. Развитой
слой метапредметных, тем более метапознавательных элементов, – достижение более
поздних этапов познания. Различие предметного, метапредметного и метапознавательного
качества носит относительный характер. Предметное – это все то, на что направлена та
или иная деятельность, пусть даже это будет некоторая другая деятельность.
129
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ИГПИ им. П.П. Ершова № 1 (3) 2012
КУЛЬТУРОЛОГИЯ И ФИЛОСОФИЯ
130
Сергей Михайловия Халин
Метапредметный и метапознавательный аспекты – это все то, что составляет необходимое
условие соответствующей деятельности. Очень важно различать отражение внешнего
предмета, его структуры и отражение деятельности с внешним (эмпирическим) предметом
и ее структуры. Наконец, особый случай представляет деятельность с идеальными
объектами и их структурами. И все это только в рамках предметного уровня познания.
Опыт, эксперимент, как виды предметной деятельности человека, уже содержат
определенные указания практике, даже если экспериментатор этого не осознает во всей
полноте. Для теоретического уровня познания проблема разграничения предметного,
метапредметного и метапознавательного еще более усложняется. Это усугубляется тем
обстоятельством, что в развитом познании одновременно функционируют несколько
теоретических уровней, целая иерархия.
Различие предметного, метапредметного и метапознавательного аспектов
свойственно любым видам познавательной деятельности, в том числе
неспециализированной. Это хорошо просматривается на примере специализации
актерской, режиссерской и деятельности театрального критика. Актерское сознание
преимущественно предметно, режиссерское – преимущественно метапредметно.
Рефлексия же театрального критика – это уже своеобразный метапознавательный уровень.
Все участники данной ситуации призваны дополнять друг друга. И не случайно хорошие
актеры и режиссеры так ценят друг друга. Что касается критиков, то хорошие критики –
явление достаточно редкое.
Предметный уровень познания является ведущим по отношению к метапредметному
и метапознавательному уровням. Предметный уровень задает главную линию развития
познания. Непонимание природы данного отношения нередко приводит к различным
коллизиям в отношениях между «предметниками» и «метапредметниками». С. Тулмин
отмечает факт некоторого презрительного отношения первых ко вторым, в частности, к
философам, как носителям якобы «ничем не сдерживаемого потворства своим желаниям»
[14, с. 292]. Ученые-предметники нередко не понимают того, какое отношение философские
дискуссии о науке имеют к действительной науке.
В рамках предметного познания многие области носят метапредметный характер.
Это можно сказать о любом теоретическом элементе, поскольку он призван что-то
указывать относительно эмпирического уровня. Это можно утверждать о любом элементе
математического знания, коль скоро оно выделяет только структурный аспект
предметности. В силу последнего обстоятельства, возможно, имеет место то, что, как
отмечал Д. Гильберт, «вообще математика не пользуется популярностью, хотя ее значение
и признается» [5, с. 7]. Причиной здесь является непонимание природы и возможностей
математики. Процесс усвоения предметниками метапредметного, тем более
метапознавательного содержания, является сложным и трудным. В то же время
предметникам как воздух необходимо методологическое сознание, навыки ориентировки
в метапредметном, а нередко и в метапознавательном материале. Поэтому внутри
конкретных науках всегда присутствует тенденция формирования некоей «рабочей
методологии», вырастающей с неизбежностью из сначала эпизодического, а затем и
все более систематического осознания их представителями различных моментов, сторон,
аспектов своей деятельности. Результаты такого осознания в рамках конкретных наук
остаются, как правило, на уровне рабочих средств, чего-то служебного, вспомогательного,
не основного. Отсюда проистекает известная неразборчивость представителей конкретных
наук относительно используемых ими по сути философских принципов. В то же время
современные конкретные науки уже близко, по нашему мнению, подошли к осознанию
необходимости всестороннего развития частных методологий своих исследований.
Данное обстоятельство, в отношении естественных наук, отмечает А.Ф. Зотов [6, с. 10].
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Теория метапознания...
КУЛЬТУРОЛОГИЯ И ФИЛОСОФИЯ
Литература
1. Алексеев, П.В. Наука и мировоззрение: (Союз марксистской философии и
естествознания) [Текст] / П.В. Алексеев. – М. : Политиздат, 1983. – 367 с.
2. Алексеев, П.В. Философия [Текст] : учеб. для вузов / П.В. Алексеев, А.В. Панин.
– М. : ТЕИС, 1996. – 504 с.
3. Гегель, Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Часть третья : Философия духа
[Текст] / Г.В.Ф. Гегель. – М. : Гос. изд-во политической лит-ры, 1956. – 371 с.
4. Гегель, Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Книга первая [Текст] / Г.В.Ф. Гегель.
– СПб. : Наука, 1993. – 349 с.
Вестник ИГПИ им. П.П. Ершова № 1 (3) 2012
Вопрос только в том, кто в состоянии систематически разрабатывать такую методологию.
Об «отраслевой методологии» говорит П.В. Алексеев. Такая методология
«оказывается эмпирической, а в тех немногих случаях, когда она теоретизируется,
приближается к философской гносеологии, в ней обнаруживается несогласованность,
односторонние трактовки» [1, с. 88]. И иначе при нынешнем состоянии научного познания
быть не может. Удовлетворительное решение подобных проблем может быть достигнуто
только тогда, когда развитые метапознавательные исследования всех видов и уровней
будут осуществляться системно и в связи со всеми конкретными науками. Сегодня же
мы вынуждены констатировать факт недостаточной развитости самого метапознания.
Можно говорить об особом синкретизме, с одной стороны, предметного и метапредметного
аспектов познания, а с другой – метапредметного и метапознавательного аспектов. Более
того, имеет место еще и третий вариант синкретизма, а именно: слитность, скажем так,
конкретно-теоретико-метапознавательного и общетеоретического метапознавательного
(философско-метапознавательного) уровней. Как раз сегодня, в рамках современного
типа научного познания мы переживаем ситуацию активного разделения, дифференциации
названных уровней. Не случайно, что именно в начале XX века появляется
неопозитивистский лозунг: «Наука сама себе философия!».
Особую роль в современном метапознании играют такие области, как методология и
логика научного познания (исследования). Данные области все еще по инерции относятся
к философии, теории познания, хотя уже и выделяются в ней. Мы считаем, что эти области
должны выделиться из философии, теории познания окончательно и составить основу
особого – среднего – уровня метапознания. Функция такого уровня заключается в том,
чтобы выступить связующим звеном между собственно философско-метапознавательной
сферой и сферой метапознавательных исследований эмпирического характера.
Методологии и логике познания это вполне по плечу. В них уже давно подмечены
собственные подуровни. Об этом говорят, в частности В.С. Швырев [18, с. 99] и
А.Ф. Зотов [6, с. 140], другие исследователи.
Кстати, метапознание также обладает специфическими уровнями вторичной
предметности и метапредметности, отличными от соответствующих уровней в рамках
естествознания и социально-гуманитарного познания. Предметный уровень метапознания
– это содержание реального познания. Метапредметный уровень метапознания – это
уровень рефлексии метапознания на само себя. Констатируя подобную ситуацию, мы
рискуем оказаться, как это свойственно философии, «в интеллектуальном зале зеркал,
чьи многочисленные отражения нарушают доверие к нашему собственному положению
и способностям» [14, с. 24]. Но такова природа философии вообще, философского уровня
метапознания в частности. Здесь мы сталкиваемся с проблемой осмысления самой нашей
способности мыслить и осмысливать. Гегель считал, что «наипревосходнейшей следует
считать ту деятельность мысли, … которая занимается сама собой» [4, с. 72]. Хотя нужно
соблюдать меру. Заниматься собой как философия, так и метапознание в целом должны
лишь постольку, поскольку этого требуют интересы познания как такового.
131
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ИГПИ им. П.П. Ершова № 1 (3) 2012
КУЛЬТУРОЛОГИЯ И ФИЛОСОФИЯ
132
Сергей Михайловия Халин
5. Гильберт, Д. Наглядная геометрия [Текст] / Д. Гильберт, С. Кон-Фоссен. – М. :
Наука, 1981. – 344 с.
6. Зотов, А.Ф. Современная буржуазная методология науки [Текст] / А.Ф. Зотов,
Ю.В. Воронцова. – М. : Изд-во Московского ун-та, 1983. – 208 с.
7. Ильин, В.В. Теория познания. Введение. Общие проблемы [Текст] / В.В. Ильин.
– М. : Изд-во Московского ун-та, 1993. – 168 с.
8. Камю, А. Бунтующий человек. Философия. Политика. Искусство [Текст] / А. Камю.
– М. : Политиздат, 1990. – 415 с.
9. Кондаков, Н.И. Логический словарь-справочник [Текст] / Н.И. Кондаков. – М. :
Наука, 1975. – 720 с.
10. Ларошфуко, Ф. Суждения и афоризмы [Текст] / Ф. Ларошфуко, Б. Паскаль,
Ж. Лабрюйер. – М. : Политиздат, 1990. – 384 с.
11. Ленин, В.И. Философские тетради [Текст] // Полн. собр. соч. – М. : Изд-во
политической лит-ры, 1969. – Т. 29. – С. 7-776.
12. Ленин, В.И. Рецензия на книгу К. Каутского «Бернштейн и социалдемократическая программа. Антикритика. [Текст] // Полн. собр. соч. – М. : Изд-во
политической лит-ры, 1967. – Т. 4. – С. 199-210.
13. Селиванов, Ф.А. Ошибки. Заблуждения. Поведение [Текст] / Ф.А. Селиванов.
– Томск : Изд-во Томского ун-та, 1987. – 200 с.
14. Тулмин, Ст. Человеческое понимание [Текст] / Ст. Тулмин. – М. : Прогресс, 1984.
– 327 с.
15. Философский энциклопедический словарь [Текст]. – М. : Сов. энцикл., 1983.
16. Фофанов, В.П. Социальная деятельность как система [Текст] / В.П. Фофанов.
– Новосибирск : Наука, Сибирское отд., 1981. – 304 с.
17. Фролов, И.Т. Этика науки: Проблемы и дискуссии [Текст] / И.Т. Фролов, Б.Г. Юдин.
– М. : Политиздат, 1986. – 399 с.
18. Швырев, В.С. Научное познание как деятельность [Текст] / В.С. Швырев. – М. :
Политиздат, 1984. – 232 с.
19. Эйнштейн, А. Собр. научных трудов [Текст] / А. Эйнштейн. – М., 1965-67. – Т. 4.
20. Энгельс, Ф. Анти-Дюринг [Текст] / К. Маркс, Ф. Энгельс // Соч. – М. : Гос. изд-во
политической лит-ры, 1961. – Т. 20. – С. 5-338.
21. Barber, B. Science and Social Order. – Glencoe : Free press, 1952. – 288 p.
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Теория метапознания...
133
Информационное письмо
Уважаемые коллеги!
Издательство Ишимского государственного педагогического института
им. П.П. Ершова приглашает учёных, преподавателей, сотрудников научно-
Вестник ИГПИ им. П.П. Ершова № 1 (3) 2012
Министерство образования и науки
Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение
высшего профессионального образования
«Ишимский государственный педагогический институт
им. П.П. Ершова »
исследовательских институтов и лабораторий, аспирантов и соискателей опубликовать
результаты своих исследований в области культурологии и философии.
Для опубликования статьи в журнале «Вестник ИГПИ им. П.П. Ершова: Культурология
и философия» в редакцию необходимо представить до15 апреля 2013 года следующие
документы:
– статья объёмом 10-20 тысяч знаков с пробелами, оформленная в соответствии с
требованиями (Приложение 1), в электронном виде;
– регистрационная форма (Приложение 2);
– договор (в 2 экз.) на публикацию статьи в журнале (Приложение 3);
– отзыв научного руководителя (для аспирантов и соискателей).
Все документы направлять научному редактору журнала «Культурология и
философия», доктору философских наук, профессору Виктору Ивановичу Полищуку по
адресу: v.i.p.1945@mail.ru Редколлегия рецензирует Вашу статью в течение 7-14 рабочих
дней. При положительной рецензии статья публикуется в ближайшем выпуске журнала.
В случае отказа в публикации автору направляется мотивированное заключение.
Журнал с опубликованной статьёй будет выслан наложенным платежом по указанному
Вами адресу.
КУЛЬТУРОЛОГИЯ И ФИЛОСОФИЯ
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ИГПИ им. П.П. Ершова № 1 (3) 2012
КУЛЬТУРОЛОГИЯ И ФИЛОСОФИЯ
134
Сведения об авторах
The list of Contributors of the Papers and Reviews to the
Vestnik of IGPI on Cultural Studies
Бурханов Александр Рафаэлевич – ассистент кафедры философии и истории
Уральского государственного университета путей сообщения.
Burkhanov Alexander Rafaelyevitch – an assistant of an instructor of the chair of Philosophy
and History of Ural State Railway University
Ганопольский Михаил Григорьевич – доктор философских наук, профессор, главный
научный сотрудник Института проблем освоения Севера СО РАН.
Ganopolsky Mikhail Grigoryevitch – the Doctor of Science (Philosophy), professor, the
leading researcher of the Academy of Sciences“ Institute of The Problems of Mastering the
North Territories.
Городенко Любовь Прокопьевна – кандидат пкдагогических наук, доцент кафедры
методик дошкольного и начального образования Нижневартовского государственного
гуманитарного университета.
Gorodenko Lyubov Prokopyevna – the Candidate of Science (Pedagogical Studies),
associate professor of the Chair of Methods of Preschool and Primary Education of
Nizhnevartovsk Sate Humanitarian University.
Городенко Дмитрий Валентинович – кандидат педагогических наук, доцент кафедры
общей и социальной педагогики Нижневартовского государственного гуманитарного
университета.
Gorodenko Dmitry Valentinovitch – the Candidate of Science (Pedagogical Studies),
associate professor of the Chair of General and Social Pedagogical Studies of Nizhnevartovsk
Sate Humanitarian University.
Губанов Николай Иванович – доктор философских наук, профессор, заведующий
кафедрой философии Тюменской государственной медицинской академии.
Gubanov Nickolay Ivanovitch – the Doctor of Science (Philosophy), professor, the head
of the Chair of Philosophy of the Tyumen Sate Medical Academy.
Губанов Николай Николаевич – кандидат философских наук, доцент кафедры
философии Московского государственного технического университета им.Н.Э. Баумана.
Gubanov Nickolay Nickolayevitch – the Candidate of Science (Philosophy), associate
professor of the Chair of Philosophy of N.A. Bauman Moscow Sate Technical University.
Губин Валерий Дмитриевич – доктор философских наук, профессор, декан
философского факультета Российского гуманитарного университета.
Gubin Valery Dmitriyevitch – the Doctor of Science (Philosophy), professor, the Dean of
the Faculty of Philosophy of Russian Humanitarian University.
Гумерова Галина Анатольевна – кандидат культурологии, доцент кафедры социальнокультурного сервиса и туризма Нижневартовского государственного гуманитарного
университета.
Gumerova Galina Anatolyevna – the Candidate of Science (Cultural Studies), associate
professor of the Chair of Socio-Cultural Service and Tourism of Nizhnevartovsk Sate Humanitarian
University.
Гуревич Павел Семёнович – доктор философских наук, доктор филологических наук,
профессор, заведующий сектором истории антропологических учений ФГБУН «Институт
философии Российской академии наук».
Gurevitch Pavel Semyonovitch – the Doctor of Science (Philosophy), the Doctor of Science
(Philology), professor, the head of the Department of History of Antropological Studies of the
Academy of Sciences“ Institute of Philosophy.
Емельянов Борис Владимирович – доктор философских наук, профессор кафедры
истории философии и философии образования Уральского федерального университета.
Yemelyanov Boris Vladimirovitch – the Doctor of Science (Philosophy), professor of the
Chair of the History of Philosophy and the Philosophy of Education of Ural Federal University.
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
135
Вестник ИГПИ им. П.П. Ершова № 1 (3) 2012
КУЛЬТУРОЛОГИЯ И ФИЛОСОФИЯ
Заленская Наталья Самуиловна – кандидат философских наук; г. Москва.
Zalenskaya Natalya Samuilovna – Candidate of Science (Philosophy), Moscow.
Куляпин Александр Иванович – доктор филологических наук, профессор кафедры
филологии и культурологии Ишимского государственного педагогического института им.
П. П. Ершова.
Kulyapin Alexander Ivanovitch – the Doctor of Science (Philology), professor of the Chair
of Philology and Cultural Studies of the Yershov Ishim State Teachers Training Institute.
Кучак Лирада Леонидовна – кандидат исторических наук, доцент кафедры
гуманитарных и естественнонаучных дисциплин филиала Тюменского государственного
университета в г. Ишиме.
Kutchack Lirada Leonidovna – the Candidate of Science (History), associate professor of
the Chair of liberal arts and natural sciences of the branch of Tyumen State University in the
town of Ishim.
Ларин Юрий Викторович – доктор философских наук, прфессор кафедры философии
и гуманитарных дисциплин Черниговского государственного технологического
универитета.
Larin Yury Victorovitch – the Doctor of Science (Philosophy), professor of the Chair of
Philosophy and Liberal Arts of Chernigov State Technological University.
Никифорова Алина Александровна – кандидат культурологии, старший преподаватель
кафедры социально-культурного сервиса и туризма Нижневартовского государственного
гуманитарного университета.
Nikiphorova Alina Alexandrovna – the Candidate of Science (Cultural Studies), senior
instructor of the Chair of Socio-Cultural Service and Tourism of Nizhnevartovsk Sate Humanitarian
University.
Погосбекова Диана Альбертовна – ассистент кафедры истории и социально-гуманитарных наук Ишимского государственного педагогического института им.П.П. Ершова.
Pogozbekova Diana Albertovna – an assistant of an instructor of the chair of social
sciences and liberal arts of the Yershov Ishim State Teachers Training Institute.
Полищук Виктор Иванович – доктор философских наук, профессор кафедры
филологии и культурологии Ишимского государственного педагогического института
им. П. П. Ершова.
Polyschuck Victor Ivanovitch – the Doctor of Science (Philosophy), professor of the
Chair of Philology and Cultural Studies of the Yershov Ishim State Teachers Training Institute.
Спирова Эльвира Маратовна – кандидат философских наук, и.о. научного сотрудника
сектора истории антропологических учений ФГБУН «Институт философии Российской
академии наук».
Spirova Elvira Maratovna – Candidate of Science (Philosophy), acting a researcher of the
Department of History of Antropological Studies of the Academy of Sciences“ Institute of
Philosophy.
Тюменцева Галина Алексеевна – аспирант Института проблем освоения Севера СО
РАН.
Tyumentseva Galina Alexceevna – a post graduate of the Academy of Sciences“ Institute
of The Problems of Mastering the North Territories.
Халин Сергей Михайлович – доктор философских наук, профессор кафедры
философии Тюменского государственного университета.
Khalin Sergey Mikhailovitch – the Doctor of Science (Philosophy), professor of the Chair
of Philosophy of Tyumen State University.
Яркова Елена Николаевна – доктор философских наук, профессор кафедры
философии Тюменского государственного университета.
Yarkova Yelena Nickolayevna – the Doctor of Science (Philosophy), professor of the
Chair of Philosophy of Tyumen State University.
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
КУЛЬТУРОЛОГИЯ И ФИЛОСОФИЯ
136
Научное издание
Вестник Ишимского
государственного педагогического
института
журнал
№ 1 (3) /2012
Серия «Культурология и философия»
Главный редактор: Сергей Павлович Шилов,
Ответственный редактор: Людмила Васильевна Ведерникова.
Технический редактор, корректор Е.П. Горохова
Компьютерная верстка Е.П. Горохова
Печать Т.Г. Вереникина
Заказ № 37 Подписано в печать 20.08.12.
Объем 15,81 усл. печ. л.
Бумага офсетная Формат 60х84/8
Вестник ИГПИ им. П.П. Ершова № 1 (3) 2012
Тираж 100 экз.
Гарнитура «Arial» Ризография
Издательство Ишимского государственного педагогического института
им. П.П. Ершова
627750, Тюменская обл., г. Ишим, ул. Ленина, 1.
1/--страниц
Пожаловаться на содержимое документа