close

Вход

Забыли?

вход по аккаунту

?

66.Вестник Тверского государственного университета. Серия Философия №3-4 2011

код для вставкиСкачать
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2011. Выпуск №3–4
ТВЕРСКОГО
ГОСУДАРСТВЕННОГО
УНИВЕРСИТЕТА
Научный журнал
Основан в 2003 г.
№ 38 , 2011
Зарегистрирован в Верхне-Волжском региональном территориальном
управлении МПТР РФ ПИ № 5-0914 от 31.05.2004 г.
Серия «Философия»
Выпуск 3–4 (20) 2011
Учредитель
Федеральное государственное бюджетное
образовательное учреждение
высшего профессионального образования
«Тверской государственный университет»
Редакционный совет:
Председатель А.В. Белоцерковский
Зам. председателя Г.А. Толстихина
Члены редакционного совета:
Е.Н. Брызгалова, Б.Л. Губман, А.А. Залевская, И.Д. Лельчицкий,
Т.Г. Леонтьева, Д.И. Мамагулашвили, Л.Е. Мошкова, Ю.Г. Папулов,
Б.Б. Педько, А.Я. Рыжов, А.А. Ткаченко, Л.В. Туманова, А.В. Язенин
Редакционная коллегия серии:
д.ф.н., проф. Б.Л. Губман (ответственный редактор),
чл-кор. РАН, д.ф.н., проф. И.Т. Касавин,
д.ф.н., проф. П.С. Гуревич, д.ф.н., проф. В.А. Михайлов,
д.ф.н., проф. В.Э. Войцехович,
чл.-кор. РАО, д.п.н., к.ф.н., проф. М.А. Лукацкий,
к.ф.н., доц. С.В. Рассадин (ответственный секретарь),
к.ф.н., доц. С.П. Бельчевичен
Адрес редакции:
Россия, 170000, Тверь, ул. Желябова, 33.
Тел. РИУ: (4822) 35-60-63
Все права защищены. Никакая часть этого издания не может быть
репродуцирована без письменного разрешения издателя.
© Тверской государственный
университет, 2011
-1-
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2011. Выпуск №3–4
Содержание
СОДЕРЖАНИЕ .............................................................................. - 2 ЧЕЛОВЕК. НАУКА. КУЛЬТУРА .................................................... - 4 Михайлова Е.Е. Особенности коммуникативных компетенций в информационном
обществе ........................................................................................................................ - 4 Muray Leslie A. An ecological democratic faith and the current economic crisis ...... - 14 Рассадин С.В. Философское измерение «социального»: от «Левиафана» к обществу
Холокоста .................................................................................................................... - 27 Подолько Е.О. О социальном капитале и его элитной аранжировке ................... - 37 Рукин А.В. Хаос и порядок в организации сущностной системы индивида........ - 47 Тягунов А.А. «Забота о себе» как ответ на вызов современности ........................ - 60 Фролова И.А. Этнические сообщества на перекрёстках культур ......................... - 68 Горшков И.Т. Социальные сети в жизни общества ............................................... - 85 Суродейкин В.А. Знание как экзистенциальное и социокультурное основание мира
личности ...................................................................................................................... - 92 -
ПРОБЛЕМЫ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ ................................... - 100 Масленников И.О. Историософские искания в философии и литературе ........ - 100 Буланов В.В. Интерпретация Львом Шестовым образа подпольного человека - 113 -
ЗАПАДНАЯ ФИЛОСОФИЯ И СОВРЕМЕННЫЙ МИР........... - 119 Ефремов Ф.А. Различные стратегии христианского миссионерства в ситуации
постмодерна .............................................................................................................. - 119 Ефремова О.А. Культура и личность в философии Ж. Маритена ...................... - 125 Трегубенко Д.Е. Проблема критической роли интеллектуальной элиты в
творчестве Ж.-П. Сартра и М. Фуко ....................................................................... - 136 НАШИ АВТОРЫ .................................................................................................... - 143 Правила представления рукописей авторами в журнал «Вестник ТвГУ. Серия
Философия» .............................................................................................................. - 145 -
-2-
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2011. Выпуск №3–4
CONTENTS
CONTENTS..........................................................................................2
MAN, SCIENCE, CULTURE ….…….……………………………………4
Mikhailova E.E. On Communicative Competence in the Information Society.......................4
Muray L. A. An Ecological Democratic Faith and the Current Economic Crisis.................14
Russadin S.V. The Philosophical Dimension of the «Social»: From «Leviathan» to the Holocaust Society………………………………………………………………………………..27
Podol'ko E.O. On the Social Capital and its Elitist Arrangement..........................................37
Rukin А.V. Chaos and Order in the Organization of the Essential System Properties of an
Individual.................................................................................................................................47
Tyagounov A.A. "Self-care" as a Response to the Contemporary Reality Challenge……...60
Frolova I.A. Ethnic Communitie on the "Cross-roads of Cultures".......................................68
Gorshkov I. T. Social Networks in Society's Life.................................................................85
Sourodeikin V.А. Knowledge as an Existential, Social, and Cultural Basis of a Personal
World.......................................................................................................................................92
PROBLEMS OF RUSSIAN PHILOSOPHY ……………………..…100
Maslennikov I.O. Search for the Meaning of History in Russian Philosophy and Literature………………………………………………………………………………………….100
Bulanov V.V. Lev Shestov's Interpretation of the Underground Man Image......................113
WESTERN PHILOSOPHY AND CONTEMPORARY WORLD…..119
Efremov F.A. Different Approaches to the Christian Missionary in the Postmodern
World……………………………………………………………………………………….119
Efremova O.A. Culture and Personality in J. Maritain's Philosophy...................................125
Tregoubenko D.E. The Problem of the Critical Role of the Intellectual Elite in J.-P. Sartre's
and M. Foucault's Heritage....................................................................................................136
AUTHORS INFORMATION…………………………………………..143
-3-
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2011. Выпуск №3-4. С.4–14
ЧЕЛОВЕК. НАУКА. КУЛЬТУРА
УДК 17.021.3
ОСОБЕННОСТИ КОММУНИКАТИВНЫХ КОМПЕТЕНЦИЙ
В ИНФОРМАЦИОННОМ ОБЩЕСТВЕ
Е.Е. Михайлова
ФГБОУ ВПО «Тверской государственный технический университет»
(г. Тверь)
В статье анализируются особенности коммуникативных компетенций в
контексте информационного общества. Автор показывает внутреннюю
эволюцию информационного общества за последние полвека – от постиндустриального типа – к глобально-сетевому и обществу знания. Такие изменения объясняются новой ролью информации и знания: теперь
они – не только товар, инвестиции или власть, но ключевой ресурс в
жизни личности и общества. На этом фоне рассматриваются особенности коммуникативных компетенций личности (дискурсивные, социокультурные, герменевтические) и новые формы коммуникации, связанные с Интернет-технологиями.
Ключевые слова: информация, знание, информационное общество, общество знания, коммуникативные компетенции.
Культура реализуется в коммуникативной активности субъектов,
которая становится универсальной в эпоху информационного общества.
Никто не возьмется оспаривать тезис о том, что любое общество по своей природе информационно. Однако настоящая фаза информационного
общества имеет особый статус: она провозглашается в качестве
новейшей технологической революции, когда современные
средства связи, средства массовой информации и Интернет создают реальные возможности организовывать планетарное пространство в единое целое.
Содержательные пласты понятия «информационное общество»
многомерны. Сам термин «информационное общество» введен в 1960-е
гг. в научный оборот Ф. Махлупа и Т. Умесао. Ему синонимичны термины «программируемое общество» (А. Турен) и «сетевое общество»
(И. Пригожин, Н. Луман). Теория информационного общества получила
широкое развитие в трудах таких теоретиков как М. Кастельс, М. Порат,
Й. Масуда, Т. Стоуньер, М. Рубин, Р. Кац, О. Тоффлер, Ф. Уэбстер и др.
Эти авторы рассматривают реалии западного мира в ракурсе их порождения новыми средствами информации. Информационный срез культурной коммуникации, основанный на научно-техническом знании,
предстает в их трудах в качестве решающего властного ресурса социальной трансформации. Мысль о роли научного знания в осуществле-4-
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2011. Выпуск №3–4. С.4–14
нии постоянного видоизменения общественной целостности приобретает еще большую значимость в сочинениях Н. Штерна, П. Друкера,
Г. Бехманна и других видных теоретиков общества, основанного на
знании.
За последние полстолетия стремительно трансформируется облик информационного общества: от постиндустриального с 1960-х гг.,
глобально-сетевого с 1980-х гг. к обществу знания в начале XXI в. Такие перемены напрямую связаны с новой интерпретацией природы информации и знания. Если в теориях постиндустриального общества информация и знание рассматривались как «товар» или «инвестиции», то в
теориях информационного общества они стали приобретать статус
«властного воздействия», а в современных концепциях общества знания, поднялись до значения «ключевого жизненного ресурса».
В мировой литературе возникновение информационного общества определяется действием ряда взаимосвязанных между собой технологически-инновационных факторов: переходом от отдельных механических, электрических и электромеханических элементов к электронным системам; микроминиатюризацией всех электронных элементов;
дигитализацией (переводом содержания в цифровую форму) коммуникации и информации; взрывным развитием в области программного
обеспечения. Понятно, что одно только техническое описание информационного общества не отражает социальных условий и следствий его
развития. Конструктивно выглядят те теории, которые пытаются выявить культурные следствия производства, распределения и обработки
информации, ставшие конституирующими условиями тех социальных
структур, которые возникли в промышленно развитых странах под
влиянием компьютерной революции. Этим вызвана дискуссия о том,
каким образом новое значение информации должно оцениваться с точки
зрения общества. Если стоять на позиции, что вне общества не существует никакой высшей инстанции и социальные системы развиваются
как самореферентные, то планирование и контроль над обществом производятся самим обществом, выступающим одновременно и объектом,
и субъектом собственной деятельности.
Развитие информационного общества, скорее всего, следует рассматривать одновременно и как результат естественной эволюции, и как
следствие политической воли, выраженной данным обществом. Так, для
Г. Бехманна термин «информационное общество» представляет собой
не столько теоретическое понятие, сколько политическую программу,
включающую две главные задачи [3, с. 106]. Первая - развитие информационного общества должно привести как отдельные национальные
государства, так и всё мировое сообщество к созданию конкурентоспособной в глобальном масштабе экономики, новых рабочих мест и решению экологических проблем. Вторая - информационное общество порождает новые формы активного участия населения в политических
-5-
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2011. Выпуск №3–4. С.4–14
решениях, автоматически создает основу для демократического развития и ведет к революции не только в профессиональной деятельности,
но и в повседневной жизни.
В современной социальной философии сложилось достаточно
много концепции информационного общества, три из которых укладываются в стратегию изменения роли информации и знания: информационное общество как постиндустриальное общество (Д. Белл); информационное общество как информационная экономика (М. Кастельс); информационное общество как общество знания (Н. Штерн, П. Друкер,
Г. Бехманн).
Информационное общество как постиндустриальное общество
рассматривается в широко известной концепции американского социолога Д. Белла. Согласно этой концепции утверждается, что если главными принципами промышленного общества по-прежнему остаются
производство товаров и частная собственность, то постиндустриальное
общество связано уже в основном с производством и использованием
информации, с интеллектуальными технологиями, с компьютерной обработкой данных. Все это приводит к росту значения в обществе теоретического знания и науки [1, с. 44–53]. Для Д. Белла главную роль в обществе играет не социальный контроль, в виде создания института социальной оценки, а научное информирование и подготовка решений,
призванных обеспечить максимизацию прибыли, конкурентоспособность и т. п. При таком расширении информационное общество понимается не просто как постиндустриальное, а как информатизированное
промышленное общество, детерминированное рыночной экономикой.
В подобном ракурсе понятие постиндустриального общества в
интерпретации Д. Белла становится тождественным информационному.
Информация в самых общих чертах интерпретируется им как хранение,
поиск и обработка данных и является основой всех видов обмена, осуществляемых в экономике и обществе. Под научным знанием Д. Белл
понимает упорядоченное множество утверждений, фактов или идей,
представляющих собой обоснованное суждение или результат эксперимента, которые передаются другим через средства коммуникации в определенной систематической форме. Знание является составной частью
социальных инвестиций, это общественный продукт, своего рода «коллективное благо» [там же, с. 238]. Таким образом, речь идет об открытости знания, проявлением которого является его огромная дифференциация. Научное знание становится не только ресурсом овладения природой, но и важнейшей основой постоянной рационализации социальной
жизни, социальной и системной интеграции.
Информационное общество как информационная экономика. В
русле теории постиндустриализма Д. Белла движется и исследовательская мысль М. Кастельса, который анализирует современное общество
как информационную экономику через ряд признаков: 1) последова-6-
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2011. Выпуск №3–4. С.4–14
тельный переход от сельскохозяйственного сектора к промышленному и
далее - к информационной экономике; 2) операциональная оценка экономики с помощью двух главных индикаторов - информационной скорости и информационного индекса (т. е. информационного потребления); 3) выделение в профессиональной структуре общества производителей и потребителей информации; 4) выделение информационного
сектора экономики на фоне прежней триады секторов – сельскохозяйственного, промышленного и сервисного.
Динамично изменяющуюся социальную структуру современного
информационного общества М. Кастельс описывает через разнообразие
культурных форм и говорит о возникновении нового способа ее развития - информационализма, исторически сформированного перестройкой
капиталистического способа производства к концу XX столетия. Современная информациональная экономика, по его мнению, представляет собой социально-экономическую систему, во многом отличающуюся
от прежней. Здесь уже не производство и власть, а научные знания и
способы обработки информации являются важными элементами экономического развития. Другое отличие состоит в окончательном использовании потенциала производительности зрелой индустриальной экономики в результате ее переориентации на технологическую парадигму,
в основе которой лежат информационные технологии [5, с. 103–104].
Изменения, происходящие в самом ядре современного общества, инициируют новый способ производства: труд и капитал заменяются информацией и знанием как главными ценностями; создается новый механизм непосредственного применения информации и знания в производственной и сервисной сферах; фокусируется внимание на процессе постоянного обновления знаний. Важной особенностью информационного
общества становится создание виртуального предприятия, не привязанного к определенному месту или даже национальному государству, которое за счет своевременно получаемой и быстро перерабатываемой
информации может гибко реагировать на любые запросы потребителя и
колебания рынка, самоперестраиваясь и переструктурируясь в соответствии с ними, становясь саморефлексивной системой.
Информационное общество как общество знаний. К настоящему
моменту общество, основанное на знании, описывается через ряд признаков: 1) формирование и накопление научно-теоретических знаний
(фундаментальные знания); 2) их включенность в динамизирующиеся
социокультурные ситуации (знания-компетенции); 3) устойчивое позиционирование человека в обществе с помощью полученных им фундаментальных знаний и выработанных знаний-компетенций при условии
его непрерывного образования (профессионалы-аналитики); 4) информационно-технологические коммуникации. Первая характеристика отражает формирование и накопление научно-теоретических знаний, вторая - предполагает широкое использование научного знания в динами-7-
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2011. Выпуск №3–4. С.4–14
зирующихся социокультурных ситуациях, третья – свидетельствует об
устойчивом позиционировании человека в обществе в силу полученных
им фундаментальных знаний и выработанных знаний-компетенций при
условии непрерывного постобразования; четвертая - фокусирует внимание на стремительном развитии мегатехнологий (сокращённо NBIS) –
нанотехнологий, биотехнологий, информационных и когнитивных технологий). В последнее время актуализируется тезис о том, что в обществе, основанном на знании, информация может и должна стать ключевым ресурсом, что именно эта ее уникальная особенность будет способствовать формированию все более многогранных аспектов процесса
информатизации. В современной интерпретации информация как «ресурс» - это «неконкурирующий» продукт; информация способна «просачиваться»; информации свойственно «расширяться» по мере ее использования; наконец, с доступностью информации возрастает и ее
ценность [2, с. 120–123].
Общество знания - это новый тип информационного общества,
все сферы которого, в том числе экономика и образование, сориентированы на новейшие достижения в сфере информационных и коммуникационных технологий. Главным свидетельством того, что данное общество «погружается» в стадию «общества знания», могут служить следующие факторы: информационные потоки структурированы и доступны; человек владеет технологиями управления знаниями (их хранением,
кодификацией, генерированием и использованием); в стране имеется
всеобщий доступ к знаниям, который способствует выравниванию стартовых возможностей людей (геополитических, культурных); главным
видится не инструментальное знание, а «знание-компетенция», и как
интеллектуальный продукт оно вытесняет на мировом рынке прежние
ценности – сырье и готовые технологии.
В исследовательской среде все более настойчиво звучит вопрос:
«Может ли человек жить в информационном пространстве?» Длительное пребывание в виртуальной реальности создает эффект «дереализации». Человек перестает различать действительность и виртуальность.
Он должен каким-то образом разместить себя в двух мирах, что и рождает опасность «расщепленности». Дж. Ваттимо считает, что безраздельное господство современных массмедиа придает жизненному опыту человека особую подвижность и эфемерность, поскольку производит
некоторое «ослабление» самого понятия «реальность» и, в итоге, всего
его содержания. «Общество спектакля» - это не только общество видимостей, создаваемых властью, но это также общество, в котором реальность предстает более слабой и текучей, общество, в котором опыт человека обретает свойства колебания, потерянности, игры [4, с. 69].
«Компетентность», «компетенции» - данные понятия за последнее десятилетие попали в число наиболее артикулируемых в среде исследователей. Для России не последнюю роль в этом сыграло ее вхож-8-
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2011. Выпуск №3–4. С.4–14
дение в Болонский образовательный процесс и соответствующий переход высших учебных заведений страны на новый государственный образовательный стандарт третьего поколения, в основу которого положен
именно компетентностный подход. В своем сопоставлении компетентность (с лат. competentis – соответствующий, способный) характеризуется как обладание компетенциями, или овладение системой знаний, позволяющей адекватно судить о содержании профессии, а компетенция (с
лат. competere – добиваться, подходить) включает в себя круг полномочий субъекта или института, а также круг вопросов, в которых специалист должен хорошо разбираться. Таким образом, компетентность символизирует результат процесса накопления информации о мире профессии, а компетенция олицетворяет способность личности эффективно использовать знания в информационно-коммуникативном пространстве
своей профессии.
В этом контексте уже ведутся исследования: так, в психологии
компетенции рассматриваются как продукт культурного освоения человеком своей роли, своих возможностей в обществе; в менеджменте вопросы компетенции актуализируются в связи с вопросами принятия организационно-управленческих решений. Дж. Равен уверен, что компетентность человека зависит не только от его способностей, но в большей степени - от общества. Мы живем в «управляемом» обществе, констатировал он еще тридцать лет назад, а для формирования профессиональной и гражданской компетентности личности нужна в первую очередь «развивающая среда», т. е. мотивационная среда, побуждающая
людей к инициативе, к поиску ценностных ориентиров, стремлению к
лидерству, желанию и умению работать в сотрудничестве с другими [7,
с. 28, 39, 94–101]. Вопросы компетенции личности пока не стали специальным предметом философского анализа. Между тем есть необходимость раскрытия экзистенциального аспекта проблемы освоения и применения компетенций (вовлеченность личности в процесс познания, напряженность всех ее жизненных сил, альтернативность выбора).
В обществе «всеобщей коммуникации» [термин Дж. Ваттимо. –
Е.М.] реальностью для человека становятся узлы коммуникаций - переплетения многочисленных образов, интерпретаций, реконструкций. Все
они, конкурируя друг с другом, не имея некой центральной координации, распространяются с помощью Интернет-технологий, радио и телевидения и делают мир личности не более чем «игрой интерпретаций»,
различающихся лишь степенью их осознания [4, с. 7, 101]. В такой ситуации перед личностью встает проблема: как приобрести наиболее
важные профессиональные знания и коммуникативные компетенции?
Если брать широко, то ответ кажется ясным: специалист должен
владеть терминологией и методологией профессии, уметь принимать
решения и быть в команде. В повседневной коммуникации все выглядит
намного сложнее, т. к. ни одна интеракция не повторяется «один к од-9-
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2011. Выпуск №3–4. С.4–14
ному», она всегда погружена в контекст новых условий. Осознание того, что необходимо обязательно учитывать локальный ситуативный
контекст, в котором происходит межличностное общение (в том числе и
общение людей, происходящее в профессиональной деятельности), во
многом обусловлено смещением ценностей в информационном обществе: от труда и капитала к информации и знанию. Без признания значимости ситуационного подхода круг компетенций будет представлять
собой весьма общую, а следовательно, «не работающую» проекцию реальных возможностей человека в профессии.
В процессе коммуникативного взаимодействия между субъектами реализуется не просто их лингвистическая активность, но и выстраиваются межличностные связи, воспроизводимые в том или ином сообществе структуры. Единство того или иного социального сообщества,
его структур и институтов задано как единство смыслового плана. В
этом процессе можно констатировать наличие самореференции социальных сообществ, ибо они осуществляют операции самоописания, наблюдая себя. Коммуникация предполагает наличие механизма рефлексии, сопряженного с созданием наделенного смыслом образа того или
сообщества усилиями участников коммуникативного взаимодействия.
Таким способом выстраивается некая картина самотождественности сообщества, которая никогда не может быть полной и завершенной, ибо
субъекты коммуникации постоянно проблематизируют таковую, пересматривают ее в свете собственных потребностей и интенций. Коммуникативное взаимодействие результирует в социальной и системной интеграциях, имеющих собственные отличительные черты. Проблематизация и интегративность являются взаимодополнительными сторонами
процесса, ведущего к социальной и системной интеграции. Социальная
интеграция предполагает соприсутствие индивидуальных и коллективных субъектов, сопряженное с обменом деятельности в некоторых пространственно-временных обстоятельствах. Системная интеграция не
предполагает эффекта совместного присутствия и организует пространственно-временное взаимодействие на базе укрепления структур, их
нормативно-институциональной и ресурсной основы. Наиболее продуктивным в данной связи будет выглядеть диалогический тип коммуникативной рефлексии.
В реалиях информационного общества претерпевают существенные изменения коммуникативные компетенции личности. Термин
«коммуникативная компетенция» возник в среде лингвистов на основе
идеи американского исследователя Н. Хомского о языковой компетенции, и позже, в 1980-х гг., был расширен Л. Бахманом и А. Палмером до
значения социокультурного явления. Коммуникативная компетенция –
это демонстрируемая область (области) успешной коммуникативной
деятельности на основе усвоенных средств и стратегий речевого общения, подкрепляемых языковыми навыками и речевыми умениями. При
- 10 -
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2011. Выпуск №3–4. С.4–14
всем разнообразии подходов к изучению структуры коммуникативной
компетенции общепризнанными ее составляющими считаются: лингвистический (лексика, грамматика, фонетика, орфография), прагматический (успешное достижение коммуникативной цели), компенсаторный (умение выходить из трудного положения при дефиците языковых
средств за счет использования других, например синонимов, антонимов,
аналогий, метафор и т. д.), а также дискурсивный, социокультурный и
стратегический компоненты [6, с. 118–121].
В желании преодолеть исключительно лингвистический взгляд
на коммуникативные компетенции последние три из перечисленных
компонентов видятся наиболее значимыми. Социокультурная компетенция - это усвоение экстралингвистической информации, необходимой для адекватного общения и взаимопонимания. Она предусматривает готовность и способность к ведению диалога, знание общественного
и культурного контекста, в котором функционирует языковая личность.
Дискурсивная коммуникация характеризуется способностью воспринимать и порождать речевые сообщения адекватно прагматическому контексту. Стратегическая компетенция предполагает овладение системой
знаний о том, как дискурсивное пространство может изучаться и использоваться.
В самом общем виде можно обнаружить, как минимум, три различных уровня герменевтического контекста реализации коммуникативных компетенций, и все они обусловлены динамизмом потоков информации: 1) контекст, связанный с описанием представления о содержании компетенции; 2) контекст, связанный с оценкой специалистом
достоверности полученной информации; 3) контекст, выражающий
предположение о том, как надо понимать данную информацию, чтобы
оказаться «включенным» в сложившуюся ситуацию. В этом случае понимание означает не только результат преодоления хотя бы частичного
непонимания; «понять» - значит выявить ситуационную логику, определяемую полнотой информации и интерактивным поведением самих
участников коммуникации.
Информатизация всех сторон жизнедеятельности общества вносит существенные изменения в характер деловых коммуникативных
компетенций. Деловые коммуникативные компетенции – это прежде
всего компетенции, с помощью которых осуществляется обмен информацией, значимой для решения участниками общения так называемых
«деловых» вопросов - организационных, управленческих, профессиональных. В обществе знания перспективной считается организация, не
привязанная к жесткой структурной иерархии, а построенная вокруг
информации и коммуникации. Главные вопросы, которыми задается
каждый член такой организации, звучат примерно так: «Какая информация мне нужна, чтобы выполнять мою работу?», «Какую информацию я должен предоставить другим, чтобы они смогли также выполнить
- 11 -
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2011. Выпуск №3–4. С.4–14
свою работу, в какой форме и когда именно?» Дж. Равен убежден, что
информация в организации должна быть максимально доступной, только в этом случае служащие могут проявлять инициативу, свои деловые
качества и могут обсуждать с коллегами свои представления [7, с. 80].
Раньше, когда информации «просто не было», организации вынуждены были иметь многоуровневую жесткую структуру. Сегодня информационные возможности превращают знание в ключевой ресурс,
жизненно необходимый всем участникам интеракции. Многоуровневая
иерархия тормозит современные деловые коммуникации. Хорошо известно, что каждый уровень управления представляет собой своеобразное «реле», а каждое реле в информационной цепи снижает силу сигнала наполовину и в два раза увеличивает «помехи». Расширение информационных возможностей заставляет работника брать на себя ответственность за информацию. В противном случае можно утонуть в бюрократическом море бесполезных данных.
Деловые коммуникативные компетенции сегодня по-прежнему
сопряжены с формальной сферой деятельности специалиста, который
включен в структурный ряд организации и выполняет в ней определенные функциональные обязанности. Однако наблюдается очевидный
«выход» в виртуальную сферу общения. Отсюда берет истоки новая
форма коммуникативных компетенций, связанная со способностью человека коммуницировать в глобальной сети. Поэтому актуально обращение к проблеме использования социальных сетей для формирования
коммуникативной компетенции в сфере профессионального общения,
для развития мотивации личности к овладению ею иностранными языками, для создания единого информационно-образовательного пространства. Совместная работа в сети Интернет над международными
проектами, процесс межличностного общения в социальных сетях – все
это способствует формированию новых форм социокультурной, социолингвистической, дискурсивной, стратегической компетенций. Порожденные реалиями информационного общества, новые формы коммуникации, связанные с Интернет-технологиями, отражают способность
личности эффективно использовать навыки поиска, обработки и применения сведений в информационно-коммуникативном пространстве не
только в сфере своей профессии, но и в повседневной жизни. Интернеткомпетенции [назовем их так для краткости. – Е.М.] приобретают особое значение, поскольку именно в коммуникационных сетях проявляются информационные потоки, связанные с решением разноуровневых
проблем как для целого сообщества, так и отдельного индивида, именно
они становятся местом аккумуляции новых знаково-символических
смыслов.
- 12 -
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2011. Выпуск №3–4. С.4–14
Список литературы
1. Белл Д. Грядущее постиндустриальное общество: Опыт социального
прогнозирования. М., 1999.
2. Бернар А. Лиетар. Будущее денег: новый путь к богатству, полноценному труду и более мудрому миру. М., 2007.
3. Бехманн Г. Современное общество: общество риска, информационное общество, общество знаний. М., 2010.
4. Ваттимо Дж. Прозрачное общество. М., 2002.
5. Кастельс М. Информационная эпоха: экономика, общество и культура. М., 2000.
6. Кобзева Н А. Коммуникативная компетенция как базисная категория
современной теории и практики обучения иностранному языку //
Молодой ученый. 2011. Т.2, № 3.
7. Равен Дж. Компетентность в современном обществе: выявление,
развитие и реализация. М., 2002.
ON communicative competence in the Information Society
E.E. Mikhalova
Tver State Technical University, Tver
The article is focused on the analysis of the specific characteristics of communicative competence in context of the Information Society. The author reveals internal evolution of the Information Society of the past half a century –
from post-industrial to a global-network and knowledge society. These
changes emerge due to the new role of information and knowledge: they are
now approached not only as goods, investments, or power, but as key resources in the individual’s and society’s life. In view of personal communicative competences (discursive, socio-cultural, and hermeneutical), new forms
of social ties related to Internet technologies are analyzed.
Keywords: information, knowledge, information society, knowledge society,
communicative competence.
Об авторе:
МИХАЙЛОВА Елена Евгеньевна – доктор философских наук,
профессор кафедры психологии и философии Тверского государственного технического университета. E-mail: mihaylova_helen@mail.ru
- 13 -
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2011. Выпуск №3–4. С.14–27
УДК 172.261.7
AN ECOLOGICAL DEMOCRATIC FAITH AND THE CURRENT
ECONOMIC CRISIS
Leslie A. Muray
Curry College, Boston (USA)
This paper builds on my previous work attempting to develop “an ecological
democratic faith” from the perspective of Whiteheadian process thought. Historically, democratic theories have been anthropocentric. An ecological democratic faith seeks to develop a non-anthropocentric democratic theory that
seeks to institutionalize respect for the dignity and rights of humans and nonhumans alike. It seeks not only to act for but to listen to our non-human kin as
well. Whiteheadian process thought is uniquely suited for this endeavor. This
paper then examines the current economic crisis. It makes specific politicoeconomic proposals stemming from and congruent with an ecological democratic faith. Influenced by the work of John B. Cobb, Jr., most of these involve strengthening local communities and local banks as well as breaking up
the power of large financial institutions.
1. Relational Power
Before exploring the significance of the notion of relational power for
developing a Whiteheadain democratic theory, I need to make some
introdcutory remarks.
This paper is the continuation of a life-long interest in democratic theory
that in turn is an outgrowth of a deep seated interest in and commitment to human rights rooted in my years growing up under a Stalinist regime in Hungary.
Since the period that followed fall of communism, I have been concerned that,
for as much as the word “democracy” is bandied about, the term is used loosely
and without precision. I am not at all sure that we know what we mean by it. I
became engaged in exploration of the term. As an important part of this, I hoped
that Hungary and other former Eastern bloc countries, along with countries like
South Africa, would embark upon bold, new experiments in political and economic democracy. Although Hungary and most of these countries (with the exception of some of the Republics former Soviet Union) have relatively stable
constitutional governments and have had peaceful transfers of power in several
elections, they have also adopted neo-liberal economic policies that have created
socio-politico-oligarchical elites. With increasing concentrations of economic
and political power, buttressed by neo-liberal economic policies, the United
States, although to some ex-tent democratic, has also become increasingly oligarchical. The dominance of elites that are oligarchical, one could argue, is an
increasingly global phenomenon.
The first characteristic of a process democratic theory that has emancipatory potential with regard to the growing dominance of oligarchies is the idea of
- 14 -
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2011. Выпуск №3–4. С.14–27
relational power. Process thought develops this notion in contrast to most of the
Western tradition, which has defended the concept of unilateral power, power
that is “one way” in trying to bring about an effect. It is hierarchical, “top down,”
and anthropocentric; one of its institutional expressions is patriarchy; some of its
typical political manifestations can be seen in authoritarianism, dictatorship, and
totalitarianism. Its ultimate sanctification can be found in a vision of an eternal,
unchanging, omnipotent God unaffected by the world. There is no better example of unilateral power than the modern corporation. Power is rigidly hiearchical,
controlling, domineering«top down», as we can readily see in the position (and
the very terminology) of the CEO. The hierarchical, unilateral nature of this
power can be seen in huge bonuses CEOs receive and the huge discrepancy between their salaries and those of most of their employees. It is soberig to remember that Benito Mussolini found inspiration and a model for his «corporate state»
in the modern corporation!
Unilateral conceptions of power are grounded in a substantialist” view of
reality, maintaining that reality consists of discreet, isolated substances that require nothing but themselves and (God) to exist. Relational power, on the other
hand, is grounded in “event” thinking. The fundamental unit of reality is an actual occasion of experience fundamentally related to all other occasions of experience. Anything actual at all, from the tiniest energy event to human beings, has
some degree of power. No organism can stay alive without someexercise of
some degree of power. An actual occasion has both a receptive side, receiving
data from the past, and an active side, deciding how it constitutes itself, deciding
how it prehends data from the past and actualizes the possibilities of the moment
and of future. If there is a receptive as well as an active side to all experience,
then for process thought power also must have both a receptive and an active
side. Power is not only the capacity affect, to carry out a purpose, but also the
capacity to an undergo an effect, to be acted upon.
Thus, consistent with its vision of a relational and participatory universe,
process thought envisions power as relational. Rather than being “one-way”,
power involves mutuality and reciprocity; it is non-hierarchical. Moreover power
is to be exercised persuasively, not just in the sense of making rational arguments but upholding the lure of ideals relevant for particular situations. Instead
of dominating like unilateral power, relational power is empowering power.
Thus, in both interpersonal relationships, leadership of any sort, and our sociopolitico-institutions, relational power is exercised not in hierarchy and domination but in give and take, mutuality, reciprocity, participation, creativity, and in
nurturing the communities that in turn embody relational power. As we shall see,
this involves seeing our place in the non-human natural world in a different way,
being parts of it and needing to listen to its voices.
In process thought, God is the chief exemplification of metaphysical
categories. And if God is the chief exemplification of metaphysical categories, then God is the supreme example of relational power. God is supremely
relational in the primordial nature as God lures the creatures persuasively
- 15 -
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2011. Выпуск №3–4. С.14–27
with ideal possibilities to realize themselves in their fundamental interdependence with one another. God is supremely relational in the consequent
nature as God feels the feelings of the creatures and preserves them everlastingly with no loss of immediacy.
In asserting that God always act persuasively rather than coercively,
process thinkers, following Whitehead, have rebelled against tyrannical images of God. In keeping with this and in being consistent, coherent, and adequate in upholding the freedom of all actualities, process thinkers have maintained that God does not voluntarily relinquish or limit the divine power but
rather is “subject to the rules of the game” (is their chief exemplification),
much in the manner that constitutional monarchs, presidents, and prime ministers in modern democracies are not above but subject to the laws of their
countries. The image of God as a constitutional ruler subject to the laws of
the land no less than anyone else is important for the development of a process democratic theory. It is important for the development of what I call a
“democratic faith” in a “democratic God.”
It is notable that such eminent contemporary scholars of international
politics as Joseph S. Nye, Jr., former Dean of the Kennedy School of Government and Assistant Secretary of Defense in the Clinton Administration,
who joined the Obama Administration, has advocated a position that bears
some resemblance to the idea of relational power. Nye’s view of soft power,
the exercise of diplomacy, mutuality, and reciprocity instead of the use of
brute force had considerable currency in the Clinton Administration and continues to do so with Hilary Clinton and Barack Obama as well as much of the
Democratic Party. It remains to be seen whether soft power is genuinely an
expression of relational power or a more palatable from of unilateral power.
2. The Individual-in-Community
In moving on to the next feature of a process democratic theory, of an
ecological democratic faith, I shall begin with a discussion of the
Whiteheadian notion of beauty. In Whiteheadian process thought, the drive
toward fulfillment, the experience of beauty, is characteristic of anything actual at all-from the tiniest energy event to atoms and molecules to animals
with central nervous systems. Beauty is the delicate balance between harmony and intensity, richness of experience.
Experience, the momentary experiencing of beauty, is the locus of
value. Any moment of experience, however rudimentary , is of intrinsic value. To be sure, the immediacy and intensity of all actual occasions “perish,”
becoming “objective data” for the becoming of future occasions. Thus, while
any experience is of intrinsic value in the immediacy and intensity of the
moment, it is also of instrumental value as it contributes to richness of experience of ensuing actual occasions.
Experiences are not of equal value. There is an incredible variety in
the capacity for “richness of experience,” for “intensity of feeling”. The ca- 16 -
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2011. Выпуск №3–4. С.14–27
pacity for richness of experience depends on the degree of complexity of organization as “actual occasions of experience” come together, extended in
space and time.
Positing the locus of value in the moment experience is to be understood in a relational way. That is to say, the actual occasion arises out of a
fundamental web of relationships as it prehends data from the past, the past
of the entire universe. This holds true from the tiniest energy event to the
complex experiencing of the human self. In the relational universe of
Whiteheadian process thought, there is neither absolute distinction nor absolute identity between the self (or any subjective experience) and “the other,”
no absolute boundary between the self (or any subjective experience) and the
world. The web of relationships is the nurturing (or obstructive) matrix for
the richness of experience of the becoming moment.
It is in this manner that process thought situates humans in the nonhuman natural world while preserving the distinctiveness of human beings
(the difference between the human and non-human, human and non-human
experience being one of degree not of kind). It also provides a nonanthropocentric grounding for human rights – as well as the rights of nonhuman animals.
Historically in the Western tradition, human rights have been grounded in the unique dignity that humans have simply by virtue of being human,
usually connected to a rationality that is a distinctive characteristic of humans
alone. In contrast, process thought posits the notion in the capacity to feel, in
the capacity for richness of experience which, as we have seen, is of intrinsic
value. Moreover, reason is a feature of experience, present in all actualities in
however rudimentary a level. Thus, because any experiencing subject is of
intrinsic value, in a loose sense, we can say that it has rights. However, as we
have also seen, not all experiences are equal in richness of experience, hence
we may assert that while all creatures have rights, they do not have equal
rights. Those rights are contextual and intertwined with the fundamental interdependence of all things.
The moment of experiencing is the locus of value yet it arises out of
the web of relationships that includes the past of the entire universe. The
word interdependence, combining independence and interrelatedness, avoiding the connotations of extreme individualism and unhealthy dependence, is
an appropriate way to describe this process of becoming.
Thus, the relational metaphysics of process thought can be described
as that of the “individual-in-community”. As with the notion of interdependence, combining independence and interrelatedness, the concept of the “individual-in community” suggests an inseparable link rather than inevitable conflict between the individual and the community. To be sure, conflict may occur. However, as I have mentioned, the individual emerges out of a fundamental web of relationships. The communities out of which we emerge as
individuals are a part of us and we a part of them. While individuals have the
- 17 -
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2011. Выпуск №3–4. С.14–27
capacity to transcend their communities and realize themselves at times in
spite of their communities, those communities can enhance or obstruct individual development.
The notion of the self, human and non-human, being an individual-incommunity holds true for all actualities, all creatures, human and non-human.
Indeed, Whitehead considered the question of the “individual-in-community”
to be the religious question. The notion of the “individual-in-community,”
which in the case of humans has been called “persons-in-community”1 by
John Cobb and the economist Herman Daly, provides quite a different
grounding for democratic theory than do typical modern democratic theories
grounded in an individualistic, atomistic view of the self and in a substantialist view of reality. Process thought emphasizes the dignity of the individual
an individual and individual self-realization no less than do individualistic
democratic theories. However, unlike atomistic democratic theoreticians,
process thinkers emphasize the health of the communities out of which the
individual emerges and through which she/he realizes herself/himself no less.
Process political theoreticians tend to be “communitarian” and “democratic
socialist” in their treatment, within their green perspectives. This does not
mean that process thinkers are collectivists. Process thought, with its emphasis on the “individual-in-community,” offers unique resources in affirming
both the distinctiveness of the individual and her/his fundamental relatedness.
If a community profoundly shapes the development of healthy, creative, free individuals, then the elements that foster that kind of creative development need to be examined. Process thinkers through the generations
have emphasized the need for people to participate effectively in the decisions that affect their lives. They emphasize the importance of individual responsibility, of taking responsibility for what we do with past and for how we
respond to the possibilities of the future, for the persons we become.
A crucial implication for effective participation in the decisions that
affect one’s life is the limitation of undue concentrations of power in every
overlapping sphere of life, in both institutions and in persons. Politically, this
would involve the maximum safeguarding of civil liberties and due process
of law. It would include institutional systems of checks and balances. At
larger levels of community, it could entail representative forms of government, at smaller levels it could and would encourage direct forms of democratic participation.
Undue concentrations of political power usually go hand in hand with
undue concentrations of economic power. For example, transnational corporations and banks (as well as central banks) have undue influence in the politics within and between nations. It is all too typical that the ability to express
1
Herman E. Daly and and John B Cobb, Jr., For the Common Good: Redirecting the Economy toward Community, the Environment, and a Sustainable Future, Second Edition Updated and Expanded (Boston: Beacon Press, 1994).
- 18 -
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2011. Выпуск №3–4. С.14–27
one’s views is all too dependent on the ability to pay for it (the U.S. Supreme
Court recently reaffirmed the view that legally corporations are persons; their
right to free speech includes unlimited contributins to political campaigns).
The spectrum of political opinion that gets to be heard and read in public is
circumscribed by the fact that the media is largely owned by transnational
corporations or media moguls. Process political thinkers typically want to
limit such concentrations of power.
Process political philosophers usually advocate some form of workers’ democracy, workers ownership and management of their places of employment; there cannot be political democracy without economic democracy.
Unlike the neoclassical economists, with individualistic, atomistic presuppositions, process thinkers also advocate subsuming economic life to political
life, for the health of the community. That does not necessarily imply state
control or ownership; it will involve the use of market mechanisms. However, the use of market is not unhampered; it is for the good the community.
All of this implies limitations on the undue concentration of power in
the state, as well as any institution or person, especially, as we have seen,
with regard to coercive powers, with regard to civil liberties, due process of
law, and the observance of democratic procedures. Nevertheless, there is also
positive role for the state (with full critical awareness that the state tends to
protect the interests of ruling classes and elites): assuring that the “rules of
the game” are observed, that there is fairness, equity, and justice, that all have
access to the goods of life. The positive role of the state is to promote the
common good, with the maximum participation of all.
At this point, it is helpful to refer to Isaiah Berlin’s distinction between
“freedom from” and “freedom for.” “Freedom from” refers to such things as civil liberties and due process of law, protection from arbitrary state interference in
people’s lives, i.e. political liberties. This we might call procedural democracy,
which in my view is also a part of substantive democracy. “Freedom for,” on the
other hand, refers to maximum and direct participation in all the areas that affect
one’s life, political, economic (workers’ management), and cultural (direct governance of local schools) – substantive democracy2.
In liberal thought as espoused by Berlin in a fashion typical in the
West and having virtually official standing in the U.S. (as in the government’s official stance on human rights: there are no economic rights), freedom has been conceived only in terms “freedom from.” Whitehead as well as
most of his philosophical followers have in various ways advocated both
“freedom for” and “freedom from” as requisite for the flourishing of the ‘individual-in-community.
With very few notable exceptions (Kenneth Cauthen), process thinkers
have preferred to deal with the concept of “participation” rather than “equality.”
2
Carol C. Gould. Rethinking Democracy: Freedom and Social Cooperation in Politics,
Economy, and Society. New York: Cambridge University Press, 1990.
- 19 -
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2011. Выпуск №3–4. С.14–27
The two need not be seen as antithetical: hierarchies based on privilege of any
kind or inhibit effective participation on the part of those in the lower parts of the
hierarchy. Surely working toward a society in which there is equal (not synonymous with “sameness”) access to power and to the goods of life is a worthy goal.
Perhaps the best meaning of equality may be found in the Hungarian political
thinker István Bibó: equality was an “equality of dignity.”In connection with
freedom for, process thinkers have advocated some minimum standard of living
in order to be able participate effectively in the decisions that shape peoples’
lives. Hunger and poverty are not conducive to such participation. The manner in
which such a minimum standard of living is guaranteed would encourage both
individual responsibility and serving the “common good.”
3. Biocracy
As we have seen, the notion of human dignity is fundamental to human rights and their institutional expression in democracy. In today’s world,
we need to extend the notion of dignity to include non-human creatures if we
are to develop a non- anthropocentric way of understanding democracy, that
is to say “biocracy.”3 Positing dignity in sentience, human and non-human,
process thought is uniquely suited to this task. Thomas Berry, who coined the
term “biocracy,” along with Joanna Macy and Arne Ness, make proposals
that certainly take steps beyond the typical anthropocentrism of Western
democratic theories toward “biocracy.” Berry mentions environmental protection legislation that mandates that environmental impact be one of the
most important considerations in forging legislation4. Arne Naess advocates
the idea of an “ecological self.” This is the idea that, if the self is a relational
self with no absolute boundaries between the self and the world, then the
community of all living beings is constitutive of its very selfhood. Thus, human beings need to cultivate their capacity to identify with all living beings,
their sense of kinship with all living beings5.
The concept of “the council of all beings” as described by Pat Fleming and Joanna Macy is very helpful toward developing the idea of biocracy.
Fleming and Macy describe “the council of all beings” as a ritual in which,
first of all, group exercises are done to remember our bio-ecological history.
After this, participants are sent off individually to take on the mask of some
aspect of nature (a mountain) or a non-human animal. The person wearing
the mask represents the animal or phenomenon depicted by the mask. Sitting
in the middle of a circle and taking turns doing so, participants engage in a
3
I am indebted for the idea of “biocracy” to Thomas Berry. See Thomas Berry, “Teilhard in
the Age of Ecology,” Video Interview (Mystic, Connecticut: Twenty-Third Publications,
1988).
4
Ibid.
5
Arne Ness, “Self-Realization: An Ecological Approach to Being in the World,” in John
Seed, Joanna Macy, Pat Fleming, Arne Naess, Thinking Like a Mountain: Towards a Council
of All Beings (Philadelphia, PA: New Society Publishers, 1988), p. 20-22.
- 20 -
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2011. Выпуск №3–4. С.14–27
give and take between humans and non-humans as humans represent the nonhumans. Then, humans as humans receive the powers necessary to stop the
destruction of the world6. Fleming and Macy eloquently invite us to listen to
non-humans even as humans represent them by wearing their masks.
As much as Berry, Naess, Fleming, and Macy contribute to the development of the idea of biocracy, contributions we need to affirm and on which we
need to build, I still find a certain paternalism, a kind of “noblesse oblige” towards the non-human natural world that is almost an echo of anthropocentrism.
What I mean by this is that in all of these thinkers, it is the activity of humans
that is highlighted while non-humans are the passive recipients of the beneficent
charitableness of human beings. And this noblesse oblige undermines in subtle
ways their very effort to develop a non-anthropocentric biocracy.
While to some degree this may be unavoidable, if, as process thought
maintains, the difference between humans and non-humans is one of degree
and not of kind, then we need to listen to non-humans in their own voices, in
their own terms, in their own integrity. As helpful and important as it may be
to represent non-humans by wearing their masks, we need to listen to what
non-humans themselves are “telling” us. This is an exceedingly difficult task,
to say the least.
One danger, evident in my own rhetoric, is the possibility of so anthropomorphizing non-humans as to blur their “otherness” (that is not absolute), which would certainly run counter to the notion of listening to nonhumans in their own voices. Nevertheless, it is possible in my view, to keep
stretching ourselves to see the commonalities as well as differences between
humans and non-humans.
Another problem, frequently pointed to by defenders of anthropocentrism as clear evidence of human superiority is the distinctiveness of human
language. Non-humans cannot speak in clearly, articulated words and sentences through which they convey their thoughts. While that may be so, language is a complex form of communication and non-human animals do
communicate; they make sounds, they convey feelings. Even in human communication, non-verbal communication is more basic than the verbal; the nuances of language change with the emotional tone conveyed. And while at
times difficult and time consuming, we need to improve in listening to what
non-human animals are communicating. This can involve the study of bird
song and what it seeks to communicate, as Charles Hartshorne and others
have done7. It can involve the study of chimpanzees and their learning sign
language as Erin McKenna8 and Nancy R, Howell have done. It certainly in6
Pat Fleming and Joanna Macy, “The Council of All Beings” in Ibid., p. 79-90.
Charles Hartshorne, Born to Sing: An Interpretation and World Survey of Bird Song
(Bloomington, Indiana: Indiana University Press, 1973).
88
Erin McKenna, “Pragmatism and Primates,” American Journal of Theology and Philosophy, Vol.22 No.3, September 2001, p. 183-205.
7
- 21 -
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2011. Выпуск №3–4. С.14–27
volves the ability to read the feelings of our pets and the other things they
seek to communicate, as those of us with pets know. It may involve howling
with wolves, as eloquently described by Jay McDaniel9.
A great image of listening to non-humans is provided by the movie
Dances With Wolves. John Dunbar, the Kevin Costner character, is so attuned
to a wild wolf, that after a period of time, he is able to dance with the wolf.
Thus, he acquires the Lakota name “Dances With Wolves,” which becomes
his new identity.
Listening to what the non-human natural world is telling us includes
not only individual non-human animals but larger systems as well. For example, one can learn as I did livind in the desert in Arizona for twenty-two
years, to tell when it was actually going to rain or whether it was going to be
a long winter by looking at the thickness of the clouds, their formations, and
the speed of their movement.
As we have seen, the diffusion of power is necessary for the protection of human dignity and its institutionalization in democracy. In the nonhuman, as well as the human, natural world, we see both the concentration
and the diffusion of power. We see concentrations of power in selforganizing systems of greater complexity. We see the diffusion of power in
chaos. But, more importantly, I would maintain that we see nature’s version
of “checks and balances” in environmental degradation. Whether we look at
global warming, the spreading of the Sahara and Gobi deserts, deforestation,
air and water pollution, I would ask whether this is the non-human natural
world’s way of showing the limits of the human grab for power and domination, of the revolt of the dignity of the constitutive, interdependent actualities
that make up non-human natural world?
I am still wrestling with the institutional forms biocracy may take, a
project I am hope to be undertaking in the near future.
4. Some Random Ruminations About the Economy
In this section, I shall engage in some brief, impressionistic ruminations about the economy. They are meant to add «flesh and bones» concreteness to our discussion and to show complexities usually not considered in
typical discussions of the issues involved.
First, the issue of sub-prime loans and the resulting real estate collapse.
Since at least the end of World War II, conventional wisdom has affirmed the
desirability of home ownership. Owning a home was a sign of sucess, stability,
that one had «arrived» – let alone the equity one built up with the ever growing
value of the property. During the real estate boom of the early to mid 2000s, I
had friends and colleagues who, for fear of being turned down for a mortgage
9
Jay B. McDaniel, “A God Who Loves Animals and a Church That Does the Same,” in
Charles Pinches and Jay B. McDaniel, Editors, Good News for Animals: Christian Approaches to Animal Well- Being (Maryknoll, New York: Orbis Books, 1993), p. 78-80.
- 22 -
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2011. Выпуск №3–4. С.14–27
and/or other reasons, persisted in renting than buying a house. According the
long standing conventional wisdom, they were shortsighted if not stupid. Today,
they are treated like prescient economic seers.
Second, some observations about the American automobile and its primary locale, the state of Michigan. The automobile industry provides one of the
best examples of the modern corporation. American automobile corporations are
models of hiearchicalism, of a «top down» mentality. This mind set has been
appropriated by other insitutions–churches, educational institutions, unions, etc.
Decisions and actions are initiated from above complemented by passivity below. There is rigidity at all levels when it comes to change. Since people seem
more unwilling to move on account family ties and regional loyalties than they
do in other parts of the country, the economy is stagnant, companies knowing
that they have their basic work force in reserve.
I do not mean for my remarks to be disparaging, overly, critical, or
hurtful. There is much to admire about people in the great rust belt states like
Michigan who refuse to move where employment opportunities are more
plentiful. They reflect a sense of rootedness, of belonging to a community
that is admirable and missing in much of American life (as well as elsewhere). Nevertheless, if things are going to improve, there is a need to break
through the rigidity and hierarchicalism and for all concerened to become active subjects with regard to the issues that afect their lives.
Finally, some ruminations about transnational corporations. Since the
1970s, there has been an emphasis in the American autombile industry to buy
American. This, needless to say, was in reaction to competition foreign automobile manufacturers. For many years, especially when I lived in Michigan, I drove American cars—even when I thought Japanese and german car
were better. By the early 90s, I began to wonder if my car was truly an American make—some parts were Japanese, some made in Japan, others in the
U.S.. Were any cars truly national anymore or were they products of transnational corporations that know no national loyalty ? And if that was the case ,
what impact did that have on my friends and students who worked for Ford
and General Motors?
5. Practical Proposals
Before I put forth my practical proposals, I should note that I am
building on John Cobb’s distinction between the « virtual » or « fiancial »
economy and the « real » economy. Cobb writes that « in a financial economy, they invest their money chiefly in financial instruments rather than in
productive industries » (*p.123). He also maintains that « as the economy
becomes more and more focused on finance, the relation between the financial instruments and the real economy becomes more and more indirect »
(Ibid.) The world of the virtual, finance economy is that of speculation while
the world of the real economy is that of real capitol, manufacturing, equipment. The real economy is controlled by the virtual economy yet, as Cobb
- 23 -
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2011. Выпуск №3–4. С.14–27
points, owners/investors know increasingly little about the companies in
which they have shares, as, for example, those of us who own these companies through a retirement program (* p.128).
The virtual economy is one that is increasingly centralized globally.
This is quite anti-thetical to an ecological democratic faith. It also contradicts
a basic tenet of most Whiteheadians, also basic to an ecological democratic
faith. If, as we have seen the health and flourishing of individuals is most
likely to occur in healthy and flourishing communities, those communities
need to be nurtured. It goes without saying that those communities in which
individuals are most directly, intimately involved would take priority, although, to be sure, not to the neglect of larger communities. This is very much
in line with the priciple of subsidiarity, i.e. solving problems at the lowest
possible level. One needs to add, with the maximum participation possible.
In keeping with the foregoing, we have seen that process thinkers distrust undue concentrations of power anywhere, in political and economic
life. Objects of this distrust certainly include the power concentrated and centralized in the financial institutions of the global economy, in the American
context best represented by bailed out banks of Wall Street.
Demonstrating the concentration of power in these banks is the slogan: they were « too big too fail,» i.e. too important to be allowed to fail.
Moreover, with millions of Americans having pensions and other retirement
funds wrapped up in the banks and the stock market, in a certain sense many
of us had an indirect complicity in the failure and rescue of these financial
institutions.
In comparison, local banks were not considered « too big to fail » ;
they did not receive the same kind of bail outs as the large banks. Some
failed, others were swallowed up by the big gones. Some registered minimal
or no losses, a few came aredoing well.
In keeping with the principle of subsidiarity and an ecological democratic faith, I would begin my response to our current economic crisis with
the following proposals. Begin with the communities that are closest to us. If
we approach the crisis in that fashion, we need to begin by nurturing local
and regional banks. This would entail investing in local bak as well as extending tax credits to them. Moreover, if are going to enact these proposals in
ways that foster biocracy, at the very minimum, we need to encourage banks
to invest in and lend money to « green businesses. » We also need to find
some way to institutionalize listening to the non-human natural world in our
economic life. This may involve educatinal programs for the entire community about ways of listening to the non-human natural world. It may involve
bank regulators and directors receiving similar training. How to do this without being coercive is the question.
By themselves, these endeavors are hardly adequate or sufficient to
make a dent. They need to be a accompanied by the break up of undue
concnentrations of power in the large banks of Wall Street (and elsewhere). I
- 24 -
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2011. Выпуск №3–4. С.14–27
am not advocating doing away with them, just breaking them into smaller
units, with power diffused.
This is hardly a new idea in the history of the United States of America. « Trust Busting, » the legal break up of large trusts and monopolies by the
government was a basic tenet of the Progressive movement in the late nineteenth, early twentieth centuries ; it was a fundamental policy of President
Theodore Roosevelt (1901-1909), a Republican, and Woodrow Wilson
(1913-1921), a Democrat.
A focal point of the Progressive movement was distrust of undue concentrations of power, whether politcal or economic. Politically, they advocated increasing citizen participation trhough the referendum and recall and the
direct election of U.S. Senators as well as breaking the power of political
bosses. In economic life, as we have seen, they sought to break up the power
of monopolies. In addition to arguing against undue concentrations of power,
they also argued that the break up of monopolies was necessary to insure real
competition in the market place.
The Progressives did not believe in an unhampered market. In fact,
they introduced many of the regulatory measures that have been dismantled
over the last thity years,. They also enacted the first measures for the conservation of the environment. In many ways, American Progressives paralleled
the (non-Marxist) reformist Social Democrats of Western Europe.
Part of the break up of the big centralized banks would also involve
limitating executive bonuses. CEOs and other managerial types would receive
salaries no higher than that of the President of the United States – $400,000.
They would not receive bonuses for laying people off in order to enhance the
company’s profits. Rather, they would receice bonuses of no more than
$100,000 for saving and expanding environmetally sensitive jobs–not as something makeshift but jobs that provide valuable and meaningful work.
In keeping with an ecological democratic faith, I would try to make
sure that there is fairness and justice in banking regulation. These would need
to be worked out by the communities involved with maximum possible participation. The most basic principle is that the economy exists for the good of
the community. This, most emphatically, does not entail state socialism
(some prefer to call it state capitalism, e.g. Trotsky, Djilas, etc.) nor the individualism of laissez-faire capitalism. It does entail an economy for the common good not private aggrandizement of a few individuals.
Bank regulators and directors would need to be chosen democratically, with no undue influence exercised by any particular group. The regualors
and directors would come from all walks of life. They probably would need
training in banking. This training would not be mere socialization into the
ways of the banking industry but would include a variety of points of view.
Once again, at the national level ways would need to be found to train
regulators and bank directors in listening to the non-human natural world and
ways to isntitutionalize this listening.
- 25 -
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2011. Выпуск №3–4. С.14–27
Following the lead of John Cobb, I would urge the establishment of a
National Bank to replace the privately owned Federal Reserve. In keeping
with my desire to nurture local banks, following the lead of the state of North
Dakota, the state bank of which has been quite successful, I would encourage
the establishment of state banks.
Another part of my proposal would be for a national and international
bodies to explore how much of the economies of individual countries are under the control national entities, how much by transnationals. Or are they so
intertwined that one cannot tell the difference? National sufficiency and
«genuine free trade, » of one’s surplus goods, from a position of strength
would be encouraged.
6. Conclusion
Building on previous work onan ecological democratic faith, I have
attempted to advance some proposals towards meeting the current economc
crisis. They may seem both modest and unrealistic.
Yet, I would contend that the election of Barack Obama and the hope
so evident in the crowds that gathered to hear his acceptance speech and at
his Inauguration, were in part inspired by the dissatisfaction with seemingly
remote, undue concentrations of power so evident in the economic collapse.
One could argue that Obama’s aura began to be tarnished with his appointment to high office those (Geitner and Summers) who were partly responsible for the crisis and most especially their and his defense of huge CEO bonuses. Although one could trace it to other roots, including racism, the Tea
Party movement received its greatest impetus from this seeming alliance between Wall Street and the incoming Democratic Adminsitration. Although
ideologically markedly different, I cannot help but wonder if there is not
some common ground between some energized Obama supporters and some
disenchanted conservatives.
In the midst of the economic crisis, the non-human natural world has
fallen into not so benign neglect. According to recent polls in the United
States, denial of global warming is growing. People still think in either/or
terms when it comes to jobs vs. the environment and, not surprisingly, an increasing majority choose jobs. These phenomena compound the challenges
before us.
The words of a Cree Prophecy summarize the enormity of the challenge of our current economic crisis: «Only after the last tree has been cut
down, only after the last river has been poisoned, only after the last fish has
been caught, only then will you find that money cannot be eaten».
Об авторe:
ЛЕСЛИ А. МЮРЕЙ – доктор философии, профессор Карри колледжа, Бостон (США). E-mail: lmuray@post03.curry.edu
- 26 -
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2011. Выпуск №3–4. С.27–37
УДК 17.032
ФИЛОСОФСКОЕ ИЗМЕРЕНИЕ «СОЦИАЛЬНОГО»:
ОТ «ЛЕВИАФАНА» К ОБЩЕСТВУ ХОЛОКОСТА
С.В. Рассадин
ФГБОУ ВПО «Тверского государственный технический университет»
(г. Тверь)
Рассматривается
становление
новоевропейского
социальнофилософского дискурса в контексте развёртывания «инструментального
разума». В рамках разрабатываемой автором дискурсивной теории общества анализируется влияние концепта «разума» (ratio) как ключевого
элемента дискурса «социального» на развитие представлений об обществе как калькулируемом и конструируемом феномене. Демонстрируется, что исчисляемая природа рационально постигаемого и изменяемого
«социума» программно содержит в себе в качестве собственного отрицания антигуманные эффекты социального порядка и насилия.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: социальная философия, инструментальный разум, дискурсивная теория, общество, социальное конструирование.
Что такое «общество»? Существует ли оно (в онтологическом ли
смысле, или в режиме эпистемологического обнаружения)? Каков статус данного концепта в современном философском и научном знании?
Должно ли оно существовать или, в предельном варианте, нет? Каковы
принципы легитимации его существования? Продолжение данного ряда
вопрошаний кажется столь же кощунственным, сколь и абсурдным. Мы
все, исходя из всей существующей системы образования и господствующих установок, существуем в обществе, являясь его частью.
Трансляция дискурса «социальной реальности» в современном знании,
на первый взгляд, не оставляет возможности задать ключевой вопрос
вышеприведенного ряда – «возможно ли достоверное знание об обществе?» (или, в деонтическом ключе, «должно ли быть общество как объект знания?»). В то же время, обилие уже состоявшихся и постоянная
пролиферация различных новых дискурсов «социального» при отсутствие одного фундаментального, конвенционально легитимизированного,
не оставляет сомнений в неукоренности самого конструкта «общество»
в современной картине мира. Связь данного понятия с релевантными
ему категориями «государство», «нация», «население», «насилие»,
«справедливость» (etc.) фиксирует его системообразующий, ключевой
характер для подавляющего большинства дискурсов современности.
Тем самым, с философской точки зрения, этот ряд вопросов оказывается
необходимым и насущным, поскольку статус и режимы использования
- 27 -
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2011. Выпуск №3–4. С.27–37
данного концепта являются определяющими для всех типов рассуждения о «социальном».
Философское осмысление данной проблематики представляется
крайне целесообразным как в силу происхождения концепта (очевидно,
что его первоначальное конструирование протекало исключительно в
режиме метафизического постулирования сущности определённого рода), так и по причине инструментальной неадекватности прочих теоретических и аналитических дискурсов. Как отмечает один из социальных
теоретиков XX в. Питер Уинч: «…понимать природу философии и понимать природу социальных исследований означает одно и то же. Ибо
стоящее исследование общества должно быть философично по характеру и любая стоящая философия должна интересоваться природой человеческого общества» [9, с. 4]. Основополагающая ответственность философии (определяемой Мишелем Фуко как «политика истины» [11,
с. 15]) в данном случае (в отличие от других научных социальных дискурсов) очевидна, а необходимость определяется серьезным методологическим кризисом современного социального знания, не способного
дезавуировать наиболее яркие и устрашающие эффекты господства режима социальной онтологии Нового времени.
Проблемность данного концепта определяется не только философами и социальными теоретиками. Одна из выдающихся политиков
прошедшего века Маргарет Тэтчер однажды не просто усомнилась в его
существовании, но и артикулировала его невозможность, произнеся
фразу, ставшую афоризмом: «Общества как такового не существует:
есть только мужчины и женщины. Ах да, ещё семьи». Лапидарность политика эксплицирует проблемное поле для философского анализа. Но, в
отличие от многих философских концептов, указанная категория демонстрирует свой сложный, весьма не транспарентный характер. Сложность концепта, его многомерность, а также нетранзитивность, вопервых, «общества» как объекта познания, во-вторых, знания об обществе как формы дискурса и, наконец, в-третьих, знания о знании об обществе как метааналитического уровня рефлексии приводят к рассогласованности самого предметного поля в философии.
Сосуществование на уровне философского дискурса трёх не
вполне когерентных направлений дискурса – социальной философии,
философии социальных наук и социальной эпистемологии не только
отражает запутанные отношения внутри самого современного социального знания, но и демонстрирует плюрализм философского дискурса,
способного (пусть и с терминологической и предметной неразберихой)
вместить различные вариации рассуждений о предмете социального и
способах его познания.
Задействование различных методологических и аналитических
подходов отражает устойчивое стремление современных мыслителей к
созданию целостной и сколько-нибудь убедительной философской мо- 28 -
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2011. Выпуск №3–4. С.27–37
дели социального знания. Наиболее яркими примерами данной тенденции, возможно, являются так называемые современные философские
бестселлеры, сочетающие в себе элементы философского анализа того
или иного проблемного поля с очевидно популярным изложением его
основных построений. Так, можно отметить работу канадского писателя
Джона Ролстона Сола «Ублюдки Вольтера. Диктатура разума на Западе» (1992, на русском языке – 2006). Дж.Р. Сол в весьма эпатажной
форме демонстрирует неудачность связывания концептов «разума» и
«общества» в европейской мысли последних столетий, закономерно
проявившуюся в создании столь же непродуктивного проекта социального знания: «Если разум есть идея, а рациональное общество – абстракция, то вся эпоха вращалась и продолжает вращаться вокруг языка.
<…> Привлекательная гуманистическая ирония начального этапа в наши дни уступила место рациональному, вызывающему отвращение цинизму и скандированию лозунгов. И поскольку в первоначальных изменениях уже таилась некая роковая ошибка, так как сама суть разума получила ошибочное толкование, чреватое последствиями, этот изъян
должен был уцелеть и до наших дней, скрываясь в запутанных и закрытых структурах нашего общества» [8, с. 15].
Вместе с тем, видится вполне вероятным определение условий и
правил производства знания об обществе, которые задаются не дисциплинарными установками и рамками, а соответствующими дискурсивными практиками. Этот вариант философского осмысления вышеуказанной проблематики, базирующийся на методологии дискурсивного
анализа в качестве одного из потенциально наиболее продуктивного
выделяет и современный белорусский исследователь В.Л. Абушенко:
«В случае современной социальной теории мы имеем дело не с какой-то
особой дисциплинарностью или попыткой комплексирования разных
дисциплинарностей, а с формированием особого рода дискурса, в котором разнородные по своему дисциплинарному происхождению предметности и тематизмы накладываются друг на друга в поле общей коммуникации» [1, с. 261]. Тем самым в рамках имеющихся методологических принципов дискурсивного анализа видится возможным нарисовать
философский эскиз будущего теоретического дискурсивного осмысления феномена «общества».
Провозглашённое Мишелем Фуко в книге «Слова и вещи» исчезновение «человека» символически и концептуально продемонстрировало, что результаты использования дискурсивного анализа ставят
под вопрос сам статус и систему функционирования социальногуманитарного знания. Выделенный Фуко предмет познания – «человек», как концепт и объект определённого дискурса, оказался явлением,
когерентным самому знанию о «человеке». Как писал французский исследователь, «человек не является ни самой древней, ни самой постоянной из проблем, возникавших перед человеческим познанием. Взяв от- 29 -
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2011. Выпуск №3–4. С.27–37
носительно короткий временной отрезок и ограниченный географический горизонт — европейскую культуру с начала XVI века, — можно
быть уверенным, что человек в ней — изобретение недавнее <…> это
было результатом изменения фундаментальных диспозиций знания
<…> Если эти диспозиции исчезнут так же, как они некогда появились… тогда — можно поручиться — человек исчезнет, как исчезает
лицо, начертанное на прибрежном песке» [12, с. 403]. Диспозитивы новоевропейского знания, проанализированные М. Фуко в этом сочинении, включают в себя проблемные поля многих современных наук –
биологии, антропологии, экономики, лингвистики, охватывая собой
широкое дисциплинарное пространство. При этом стоит отметить, что
артикулированное рассмотрение дискурса «социальное» в «чистом» виде (без соотнесения с дискурсом власти, сексуальности, знания и т. д.)
французский философ не осуществляет, применяя стратегии косвенного
анализа данного феномена. Вероятно, это отвечает его методологической установке – признание всякого концепта и, шире, всякого дискурса
в качестве исторического явления, имеющего свою генеалогию.
В рамках такого подхода анализ дискурса о «социуме», несомненно, также маркирует данный концепт как «временной», отвечающий определённой эпохе и месту. Изоморфность антропологического и
социального знания Европы Нового времени основным построениям
классической науки в то же время не означает когерентность данных
дискурсов. Выделение в качестве предмета изучения концептов «человек» и «социум» в большей степени означало не обозначение предметного поля исследования, сколько попытку трансформации самого предмета изучения. Доказательством данному тезису видится принципиально другой режим функционирования дискурса, генерируемого этой категорией. В отличие от классических дискурсов науки, представляющих
собой более-менее единый нарратив (или, что более традиционно, знание парадигмального типа), данные концепты в основном создают возможность для порождения самых различных, порой радикально противоположных дискурсов (как правило, сосуществующих в разных сферах
знания), или, что вероятно точнее, метанарратив, соединяющий дискурсы существующие как в одном дисциплинарном пространстве (например, в философии), так и в гетерогенных дисциплинах (так обстоит дело
с социальной теорией и с антропологическими концепциями).
Специфически темпоральный характер дискурса о «социальном»
определяется теми задачами, которые ставились в процессе создания и
развития самого дискурса. Очевидно, что становление общества нового
типа, инициированное переходом от традиционных средневековых моделей к моделям «национального» устройства общества-государства,
инспирировало серьезную рефлексивную работу по конструированию
нового общественного порядка. Отказ от имеющихся религиозных моделей, вызванный трансформацией самого разума, точнее, изменением
- 30 -
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2011. Выпуск №3–4. С.27–37
конфигурации различных концептов, традиционно фиксирующих мыслительную деятельность, создал вектор развертывания дискурса, в котором разум, понимаемый как рацио (ratio), постепенно начал доминировать по отношению ко всем прочим инстанциям. Эта дискурсивная
пертурбация во многом была предзадана сложными отношениями, существовавшими в традиционном схоластическом описании деятельности человеческой души, ярче и концептуальнее всего выраженными в
творчестве Фомы Аквинского. Речь в представленном случае идёт о
различении концептов интеллекта (intellectus) и разума (ratio). Использование данных понятий как во многом комплементарных, а в последующей философской мысли их подмена терминами «разум» и «рассудок» с ещё более радикальным перевёртыванием их содержания в философии И. Канта не должно затмевать базовые смыслы латинских слов.
Как отмечает в своём словаре латинских средневековых терминов
С.С. Неретина, понятие интеллект в большей степени обладает универсальной силой, выражая способность человека постигать всё сущее какбы проникая его «внутренним светом истины»: «INTELLECTUS (intellect, understanding, meaning, conception, idea) — интеллект, понятие,
значение, понимание; познавательная способность, которая направлена
на понимание сущего. <…> По Альберту Великому, интеллект присутствует в человеке трояко. Во-первых, как природа, придающая бытие;
такой интеллект индивидуален. Во-вторых, как сила, благодаря которой
совершается мышление, и в этом смысле интеллект является универсальной силой. В-третьих, как форма, обретенная в результате многих
познавательных усилий. Интеллект есть потенция всего интеллигибельного» [5, с. 560–561]. Понятие разум как ratio обладает более калькулируемым содержанием, относясь, скорее к вспомогательной сфере процесса постижения истины путём определения понятий и их связи между
собой: «RATIO (reason, nature, relation, principle, ground, argument, definition, criterion) — разум, природа, отношение, принцип, основание, довод, определение, критерий; часто использовалось как синоним интеллекта и как оппозиция вере; подразделяется на спекулятивный и практический. <…> Так, знание одной вещи дает ключ к познанию других
вещей, до этого момента неизвестных (предмет книг по логике). Разум
как интенция может означать определение вещи. Поскольку разум может давать определения, он используется для определения конечных,
формальных и других причин» [5, с. 580]. При этом этимология «рацио»
недвусмысленно сочетает действие «думать» и «считать»: «Происходит
от лат. ratio (rationem) “счёт, сумма; отношение; обоснование”, родств.
reri “считать, думать”; восходит к праиндоевр. *re- “считать, думать”»
[6]. Еще более рельефно семантика расчёта эксплицируется в «Латинско-русском словообразовательном словаре»: «ratio, ōnis f [reor] счёт,
подсчёт; отчёт; список, перечень, ведомость; сумма, итог, число; деловые связи, денежные взаимоотношения, взаимные расчёты; дела, во- 31 -
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2011. Выпуск №3–4. С.27–37
просы; отношения, взаимоотношения; область, категория, разряд; учёт,
соображение, принятие во внимание; выгода, интерес; мышление, размышление, обдумывание, рассмотрение; предмет размышления, проблема; рассудок, разум, разумность, смысл; образ, способ, приём, метод, план, система; возможность, путь; образ мыслей, взгляд, точка
зрения, принцип, направление; форма, порядок; организация; основание, мотив, причина; обоснование, доказательство; умозаключение, вывод; учение, теория, наука, школа (научная); положение, правило, мнение; состояние, устройство, положение; система, порядок»
[4, с. 445].
Калькулируемая, расчётливая природа разума как рацио, очевидно, учитывалась средневековыми мыслителями при использовании данного слова, что, на мой взгляд, выражается в его подчинённом положении по отношении к разуму-интеллекту. В то же время налицо дискурсивное распределение этих понятий по отношению к истине и назначению. Сложная взаимосвязь между семантическими полями данных концептов, репрезентирующих мыслительную деятельность и то «место»,
которое она занимает, отражают процесс последовательного развёртывания схоластической установки на поиск и определение истины. Инструментом поиска истины оказывается разум человека, правда, в дискурсе Фомы Аквинского истина и часть души, её постигающая, умножается, продуцируя разные формы истины (божественной, природной, человеческой), что не позволяет чётко дифференцировать объекты познания
и соотнести их с различными областями разумного. При этом значимость постижения и описания такой сферы как «общество» для средневекового мыслителя стремится к нулю, вписываясь в более релевантные
для данного дискурса концепты «закона» и «государства». Этот факт
бесполезности разумного освоения категории «общества» фиксирует
Джордж Ритцер, отмечая, что «…общество имело божественное происхождение; следовательно, разум, столь важный для философов Просвещения, рассматривался как подчиненный по отношению к традиционным религиозным представлениям. Более того, считалось, что, поскольку Бог создал общество, людям не следует вмешиваться в существующий порядок и пытаться изменить священное творение» [7, с. 24]. Иерархичность онтологического порядка изоморфна, в мысли Аквината,
иерархии законов (Бога, природы и человека), что напрямую коррелирует со строгой соподчинённостью различных аспектов разума. В силу
этого невозможность влияния на божественные и природные законы
отражается в интеллектуальном охвате всего сущего (интеллегибельного), а сфера человеческих законов оказывается прерогативой разума (в
аспекте ratio) правителя: «…мы можем составить определение закона,
который есть не что иное, как направленное на общее благо и обнародованное установление разума того, кто призван заботиться обо всём сообществе» [10, с. 10].
- 32 -
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2011. Выпуск №3–4. С.27–37
Таким образом, можно констатировать, что «князь философов»
задаёт установку на «калькулируемое», рациональное постижение общества, что в имплицитном виде содержит как будущее превалирование
дискурса разума, понимаемого именно в аспекте ratio, так и конгруэнтную ему возможность не только «подсчёта» и «постижения» общества,
но и рационального же переустройства и пересчёта в случае несовпадения социальных реалий и социальных ожиданий.
Развёртывание этих, пока ещё латентных тенденций в построении социального дискурса (теории) происходит при явном превалировании концепта разума, понимаемого прежде всего как инструмент познания и преобразования социального мироустройства. Макс Хоркхаймер, проводя критический анализ становления и развития инструментального разума («Затмение разума. К критике инструментального разума» – 1947), утверждает, что в истории европейской мысли присутствовало два диаметрально противоположных понимания разума – объективного и субъективного. Первый – традиционно объединяет человека с
целым (человечеством, миром, богом) и направлен на достижение всеобщих целей. Немецкий теоретик пишет: « Великие философские системы Платона, Аристотеля, схоластиков, немецких идеалистов основывались на объективной теории разума. Она была нацелена на развёртывание всеобъемлющей системы или иерархии всех существ, включая
человека и его цели. Степень разумности жизни человека определялась
её гармоничностью с целым» [13, с. 9]. Подмена такой интерпретации
разума (сходной с описанием разума через концепт интеллекта) разумом-рацио приводит к превалированию субъективного разума, основанному на подсчёте вероятностей: «…если мы говорим, что некая организация или иная реальность разумна, мы обычно имеем в виду, что
она была разумно организована людьми, которые с большей или меньшей технической методичностью применили свою способность к логическому рассуждению и расчёту» [там же, с. 10]. Данное смещение акцентов в сторону субъективного разума последовательно приводит к его
делегитимации. Поскольку, как констатирует М. Хоркхаймер, «разум в
его собственном смысле как logos или ratio всегда был сущностно соотнесён с субъектом, с его способностью мышления» [там же, с. 12], постольку он сам порождает понятия, адекватность и объективность которых он же и определяет. Последнее не только окончательно формализует разум, но и устраняет какие-либо ценностные основания как для самого разума, так и для фальсифицированных им же ранее веры, этики,
религии и т. п. Основатель франкфуртской школы описывает ряд последствий этого события: «Справедливость, равенство, счастье, терпимость, т. е. все те понятия, которые… в предшествующие столетия считались присущими самому разуму или нуждались в его санкции, утратили свои интеллектуальные корни» [там же, с. 30].
- 33 -
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2011. Выпуск №3–4. С.27–37
Фатальность данных следствий, воочию наблюдаемая Хоркхаймером в условиях существования нацистского и сталинского тоталитарных режимов, ужасов Второй мировой войны, безусловно была предзадана жесткой взаимосвязью концептов «разума», изменившего своё содержание, и «общества», содержание и порядок которого и требовалось
изменить этим «разумом». Создатель «Левиафана», конципируя сущность государства, вместе с тем предлагает одну из наиболее ярких моделей описания общества как «тела». Делает он это, пользуясь дискурсом, построенным на алгебраической и геометрической матрице «сложения и вычитания». Редуцируя всю интеллектуальную деятельность к
данным процедурам («Когда человек рассуждает, он лишь образует в
уме итоговую сумму путём сложения частей или остаток путём вычитания одной суммы из другой… Эти операции свойственны не только
числам, но и всякого рода вещам, которые могут быть сложены одна с
другой или вычтены одна из другой» [3, с. 29]) Т. Гоббс полностью
прощается со всей традиционной социальной метафизикой, утверждая
новый путь для общественного организма: «…счастье этой жизни не
состоит в покое удовлетворённой души. Ибо того finis ultimus (конечной
цели) и summum bonum (высшего блага), о которых говорится в книгах
старых философов морали, не существует» [3, с. 68]. Рациональный оптимизм Гоббса и его последователей в познании и изменении природного и общественного устройства ещё долго будет не способен обнаружить коренную проблему самого инструментального разума, приводящую к запрограммированному подавлению как человека, так и общества в целом. Макс Хоркхаймер отмечает эту бесцельность инструментальной деятельности рацио: «…самоотречение индивида в индустриальном обществе не связано ни с какой целью, которая была бы трансцендентной этому обществу. Такой отказ означает рациональность в отношении средств и иррациональность в отношении человеческого существования. Печать этого разлада, не в меньшей степени чем индивид,
несут на себе также общество и его институты» [13, с. 110].
Узреть данный «разлад», пользуясь разумом, оказывается крайне
сложно, поскольку внутренняя критика формализованного, инструментального разума им же подавляется и вытесняется, а концепты и сам рациональный дискурс, описывающие современное общество, оказываются замкнутыми на себя. Тем не менее, самые ярчайшие социальные пертурбации XX в., такие как расизм, геноцид, холокост, немотивированное насилие и др., демонстрируя совершенно нерациональную, т. е. не
калькулируемую природу, оказываются дискурсивным событием, способным деконструировать рациональную социальную теорию Нового
времени. Одним из наиболее рельефных примеров подобной критики
рациональных социальных построений современности видится творчество Зигмунта Баумана. Анализируя Холокост как рационально необъяснимое явление, социальный мыслитель демонстрирует ущербность
- 34 -
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2011. Выпуск №3–4. С.27–37
исключительно рационального конструирования социального мира. Запрограммированность Холокоста, на его взгляд, самим обществом Нового времени ярко показывает невозможность одновременно как калькулируемого построения общества, так и бесперспективность опоры на
разум, понимаемый исключительно как ratio. «Рациональность зла или
зло рациональности» современности, по словам З. Баумана, приводят к
важнейшему выводу: «…цивилизационный процесс, помимо прочего,
является процессом, открывающим возможность использовать и применять насилие независимо от соображений морали, а также процессом,
освобождающим желаемое рациональности от влияния со стороны этических норм или моральных запретов» [2, с. 46].
Список литературы
1. Абушенко В.Л. Социальная теория: о возможности согласования
дисциплинарных эпистемологических позиций // Вопросы социальной теории: научный альманах. 2007. Том I. Вып. 1. Философские и
научные основания современной социальной теории / Ин-т философии РАН; Под ред. Ю.М. Резника. М., 2007. С. 246–262.
2. Бауман З. Актуальность холокоста. М., 2010.
3. Гоббс Т. Левиафан. М., 2001.
4. Латинско-русский словообразовательный словарь: Ок. 20 000 слов /
Авт.-сост. Г. Вс. Петрова. М., 2008.
5. Неретина С.С. Словарь средневековых терминов // Антология средневековой мысли (Теология и философия европейского Средневековья): В 2 т. / Под ред. С.С. Неретиной. СПб., 2002. Т. 2.
6. Рацио
//
Викисловарь:
энциклопедия.
url:
http://ru.wiktionary.org/wiki/рацио.
7. Ритцер Дж. Современные социологические теории. СПб., 2002.
8. Сол Д.Р. Ублюдки Вольтера. Диктатура разума на Западе. М., 2007.
9. Уинч П. Идея социальной науки и её отношение к философии. М.,
1996.
10. Фома Аквинский. Сумма теологии. Часть II-I. Вопросы 90-114. К.,
2010.
11. Фуко М. Безопасность, территория, население. Курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1977-1978 учебном году. СПб., 2011.
12. Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. М., 1994.
13. Хоркхаймер М. Затмение разума. К критике инструментального разума. М., 2011.
- 35 -
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2011. Выпуск №3–4. С.27–37
THE PHILOSOPHICAL DIMENSION OF THE "SOCIAL":
FROM ''LEVIATHAN" TO THE HOLOCAUST SOCIETY
S.V. Russadin
Tver State Technological University (Tver)
The paper is aimed at the analysis of the Modernity social philosophy discourse in the context the "instrumental reason" expansion. In the context of
the discourse theory of society developed by the author, the influence of the
concept of "reason"(ratio) as a key element of the social reality understanding
on the development of the society vision as calculated and constructed phenomenon is analyzed. It is revealed that the calculable nature of the rationally
known and controlled social reality contains in itself a program of selfrefutation producing anti-human effects of social order and violence.
Key words: social philosophy, instrumental reason, discourse theory, society,
social construction.
РАССАДИН Сергей Валентинович – кандидат философских наук,
профессор кафедры психологии и философии Тверского государственного
технического университета. E-mail: s_r08@mail.ru
- 36 -
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2011. Выпуск №3–4. С.37–47
УДК 17.177
О СОЦИАЛЬНОМ КАПИТАЛЕ И ЕГО ЭЛИТНОЙ
АРАНЖИРОВКЕ
Е.О. Подолько
ФГБОУ ВПО «Тверской государственный технический университет»
Анализируется концепт «социального капитала», акцентируется недопустимость деформации социального капитала российской элитой.
Ключевые слова: социальный капитал, доверие, российская элита.
Социальный капитал – один из инструментов изучения темы
элиты. О деформации социального капитала в российских реалиях заявляют многие его исследователи [15, с. 371–398]. Подтверждается это
многочисленными фактами, в том числе через «сюжетную линию» элиты. В данной статье обозначим локус вовлеченности российской элиты
в социальную капитализацию, учитывая, что в системе координат социального капитала, процессах его наращивания элите задается роль аттрактора.
В широком смысле капитал – это всеобщая форма воспроизводства человеческого опыта. В словаре «Социальная философия» даётся
следующая формулировка: капитал – «форма закрепления, сохранения
(воспроизводства), накопления, развития человеческого опыта. Основой
капитала является опредмечивание человеческих качеств и сил в виде
средств деятельности и кооперации людей, в виде системы вещей, обусловливающей воспроизводство общественной жизни, капитал, как опредмеченная и отчужденная от индивидов форма опыта, создает предпосылки для квазиавтономного существования опыта людей в человеческой истории, для его передвижения в социальном пространстве и социальном времени, для его стандартизации, разделения и синтезирования. В этом смысле капитал – средство накопления и порождения социальной энергии, ее унификации и преобразования» [10, с. 188].
Понятие «социальный капитал» ввел в научный дискурс в 1916 г.
Л. Ханифан. Под ним стали понимать структуру и качество неформальных связей и соотносить его с экономическим капиталом по таким характеристикам, как ограниченность, способность к накоплению, ликвидность, конвертируемость, способность к саморазвитию [13; 16; 19].
Экзегезис концепта социального капитала указывает на то, что
он не только является определенным товаром, но и представляет собой
также «актив», или «ресурс» [4, с. 3]. Идея социального капитала относится к организации людей, преследующих коллективные цели, и восходит к идее социального порядка. Среди основных идей концепции –
- 37 -
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2011. Выпуск №3–4. С.37–47
идея о том, что в социальной жизни успех общего дела и общая польза
коррелируют с опытом совместной организации и деятельности.
Сегодня продолжается дискуссия по вопросу о том, относится ли
социальный капитал к ресурсам, сетям или к сочетанию социальной
структуры, сетей и связанных с ними идей и ценностей, к ассоциативной жизни. «Дефинируется» социальный капитал в авторской концепции «социального капитала» Р. Патнэма. В его видении «социальный
капитал – это уходящие в глубь истории традиции социального взаимодействия, предполагающие нормы взаимности и доверия между людьми, широкое распространение различного рода добровольных ассоциаций» [12, с. 224]. Он толкует социальный капитал как социальный отношенческий ресурс, как общий ресурс, а также как характеристику
группы и общества в целом, как характеристику социальной жизни,
включающей сети, нормы и доверие, которые побуждают участников к
более эффективному совместному действию по достижению общих целей.
В работе Р. Патнэма «Чтобы демократия сработала. Гражданские традиции в современной Италии» исследуется экономический рост
различных национальных государств. На примере различных районов
Италии Патнэм показывает, что там, где есть культура гражданственности, где сильны гражданская активность и вовлеченность, там граждане
«вовлечены в решение публичных проблем, а не в патрон-клиентские
отношения и не в персоналистскую политику. Люди доверяют друг другу, рассчитывая на то, что все будут вести себя справедливо и законопослушно. В таких регионах лидеры отличаются относительной честностью. Они верят в народное правление, они предрасположены вступать
в компромиссы со своими политическими противниками. И рядовые
граждане и лидеры принимают здесь условия равенства. Социальнополитические структуры организованы горизонтально, а не иерархически. В сообществах такого рода ценятся солидарность, гражданственность, сотрудничество и честность. Управление осуществляется эффективно» [5, p. 115]. Противоположность этому составляют районы Италии, где отсутствует культура гражданственности и господствует тотальное недоверие. Согласно Патнэму, через доверие как ключевой индикатор социального капитала, как символическое средство осуществления обмена, реальная практическая ценность которого состоит в
обеспечении эффективности социальных, политических, экономических
интеракций, осуществляется вовлеченность в гражданские дела, в гражданские ассоциации.
Близкую интерпретацию «социального капитала» дает Джеймс
Коулман: «Социальный капитал определяется его функцией. Это не отдельная сущность, но разнообразие различных сущностей, обладающих
двумя общими элементами: все они включают некоторый аспект социальных структур и облегчают определенные действия единичным или
- 38 -
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2011. Выпуск №3–4. С.37–47
коллективным акторам внутри структуры. Как и другие формы капитала, социальный капитал продуктивен, так как способствует достижению
определенных целей, что при его отсутствии было бы невозможно. Так
же, как физический и человеческий капитал, социальный капитал не является полностью взаимозаменяемым. Но он может быть определён для
каждой отдельной деятельности, способствующей определенным действиям, форма социального капитала в отношении другой деятельности
может быть бесполезной или даже вредной. Отличие социального капитала от остальных форм капитала заключается в том, что он включен в
структуру отношений между акторами и среди акторов, а не сосредоточен в самих акторах или в средствах производства» [2, p. 98]. По мнению социолога, существует проблема дефицита «социального (общественного) капитала» – способности людей ради реализации общей цели
работать вместе в одном коллективе [2, p. 95–120]. Эта проблема укоренена в отсутствие развитого общественного инстинкта использовать
доступные им экономические возможности. В свою очередь социальный капитал презентирует часть человеческого капитала, понятого как
человеческие знания и навыки. Коулман полагает, что человеческий капитал состоит и в способности людей составлять друг с другом некую
общность. Причем эта часть человеческого капитала имеет принципиальное значение не только для хозяйственной жизни, но и для каждого
аспекта социальной жизни в целом [11].
Известный
отечественный
социолог,
«элитолог»
М.Н. Афанасьев аргументирует необходимость трактовки «социального
капитала» в интерпретации Коулмана и Патнэма как общественный капитал. «Social capital, по Колмену и Патнэму, следует переводить и
трактовать как общественный капитал. Такой перевод точно выражает
аутентичный смысл их термина: включенный в структуру отношений
между индивидами общий ресурс, используемый к общей выгоде. То
есть такой перевод не вопрос вкуса – он более точен, концептуален и к
тому же необходим для терминологического различения двух рядов социальных явлений и значений. В одном случае речь идет о социальном
капитале – отношенческом ресурсе вертикального продвижения и воспроизводства господствующего статуса, факторе воспроизводства господствующего социального класса, господствующей элиты. В другом
случае речь идет об общественном капитале – отношенческом ресурсе
максимизации общей выгоды, факторе воспроизводства спонтанной
общественной связности» [11, c. 7].
Необходимость различения социального и общественного капитала вызвана также особым пониманием социального капитала в концепции П. Бурдье. Здесь социальная реальность предстает как ансамбль
отношений, пространство социальных позиций, определенных друг
другом и с историей их формирования. Социальное пространство многомерно, структурируется на основе распределения различных видов
- 39 -
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2011. Выпуск №3–4. С.37–47
капиталов (экономического, культурного, символического), выступающих как инструменты и цели борьбы внутри пространства. По Бурдье,
субъекты «распределены в общем социальном пространстве в первом
измерении по общему объему капитала в различных его видах, которым
они располагают, и во втором измерении – по структуре их капитала,
т. е. по относительному весу различных видов капитала (экономического, культурного) в общем объеме имеющегося у них капитала» [8,
c. 188].
Согласно концепции, под социальным капиталом подразумевается совокупность актуальных и потенциальных ресурсов, связанных с
использованием устойчивой сети более или менее институализированных отношений знакомства и взаимного признания. Основу социального капитала составляет принадлежность к группе. Чем сильнее развита
социальная сеть личных отношений, которую актор создает путем постоянной работы над своими отношениями и к которой он может обратиться, тем выше шансы воспроизводства его экономического и социального капиталов. Социальный капитал обладает эффектом мультипликатора, так как способен оказывать влияние на другие формы капитала [1, p. 2–3].
Сравнивая концепции «социального капитала» Коулмана, Патнэма, Бурдье, М.Н. Афанасьев пишет: «Коулман и Патнэм ищут социальные ресурсы и факторы максимизации валового регионального или
национального – продукта. Бурдье интересуют социальные ресурсы и
факторы воспроизводства верхнего статуса индивида и верхнего класса
общества. Да, обе заинтересованные стороны рассматривают “более или
менее институционализированные отношения взаимного знакомства и
признания”, причем и та и другая стороны рассматривают подобные отношения в качестве воспроизводимого и накапливаемого ресурса для
извлечения пользы. Однако Коулман и Патнэм толкуют о социальном
отношенческом ресурсе, который не сосредоточен непосредственно ни
у одного из членов сообщества, попросту говоря – об общем ресурсе и
общей пользе. А Бурдье выделяет социальный отношенческий ресурс,
используемый индивидом для вертикального продвижения и концентрируемый в его персональном и всегда классовом статусе. Если коротко, Коулман и Патнэм раскрывают секрет социальной кооперации, Бурдье разоблачает секрет социального господства» [2, p. 7].
В концепции Ф. Фукуямы «социальный капитал – это определенный потенциал общества или его части, возникающий как результат
наличия доверия между его членами. Он может быть воплощен и в
мельчайшем базовом коллективе – семье, и в самом большом коллективе из возможных – нации, и во всех коллективах, существующих в промежутке между ними. Социальный капитал отличается от других форм
человеческого капитала тем, что обычно он создается и передается посредством культурных механизмов – таких, как религия, традиция, обы- 40 -
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2011. Выпуск №3–4. С.37–47
чай» [18, с. 52]. Социальный капитал есть результат коллективного сообщества, объединенного общими этическими ценностями. Приобретение общественного капитала требует адаптации к моральным нормам
определенного сообщества и усвоения в его рамках таких добродетелей,
как преданность, честность и надежность. «Более того, прежде чем доверие сможет стать обезличенной характеристикой группы в целом, она
должна иметь некоторые нормы, общие для всех ее членов. Иными словами, социальный капитал не может стать результатом действий отдельного человека, он вырастает из приоритета общественных добродетелей над индивидуальными. Склонность к социализированности усваивается куда труднее, чем другие формы человеческого капитала, но,
поскольку в ее основе лежит этический навык, она труднее поддается
изменению или уничтожению» [18, c. 54].
В оценке Фукуямы доверие есть разновидность социального капитала. Он мыслит доверие как «искусство ассоциации» и раскрывает
роль доверия в достижении экономического процветания. Доверие – это
«ожидание, возникающее в рамках сообщества и состоящее в том, что
другие члены сообщества будут демонстрировать правильное, честное
поведение, выдержанное в духе сотрудничества, основанное на общепринятых нормах этого общества. Данные нормативные ожидания могут быть связаны как с глубокими «ценностными» вопросами (такими,
как природа Бога или справедливости), так и с нормами повседневной
жизни, такими, как критерии профессионализма и кодексы профессионального поведения. Иными словами, мы доверяем врачу, что он или
она не причинит нашему здоровью сознательного ущерба, так как хранит верность клятве Гиппократа и соответствует стандартам, принятым
в профессии медика» [3, p. 420].
В понимании Фукуямы доверие есть такая разновидность социального капитала, которая используется группой в целом, что создает
возможность существования в среде ее членов генерализованного доверия. Доверие как разновидность капитала имеет различную степень
распространения в странах, характеризующихся неодинаковой способностью к созданию ассоциаций. В Японии и Германии эта способность
развита сильно, в США – слабо. Он добавляет: «В свою очередь такая
способность к ассоциации зависит от существования внутри сообщества
норм и ценностей, разделяемых всеми его членами, а также от готовности последних подчинять свои интересы интересам группы. Результатом общих норм и ценностей становится взаимное доверие» [18, c. 26].
Ф. Фукуяма провозглашает доверие формой социальной солидарности. Он пишет: «Как правило, доверие возникает в случае, если
сообщество объединено неким набором моральных ценностей, благодаря которому в нем возникают ожидания правильного и честного поведения. В некотором смысле, значение имеет даже не сам характер данных ценностей, а тот факт, что они объединяют людей: например, и
- 41 -
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2011. Выпуск №3–4. С.37–47
пресвитерианцы, и буддисты, скорее всего, найдут много общего именно со своими единоверцами, что и явится основой взаимного доверия…
Вообще, чем большие требования предъявляются к индивидам со стороны разделяемой сообществом системы этических ценностей и чем
строже условия вступления в сообщество, тем выше внутри этого сообщества уровень солидарности и взаимодоверия. Так, мормоны и “свидетели Иеговы” с их довольно строгими условиями членства, такими, как
воздержание и уплата церковной десятины, должны ощущать между
собой более тесную взаимосвязь, чем, скажем, методисты или члены
епископальной церкви, готовые принять в свои ряды практически любого» [18, c. 153–154].
У Ф. Фукуямы отождествляется доверие с социальной солидарностью, и, как пишет А. Селигмен, еще с тем, что сопутствует ожиданиям правильного поведения. На страницах книги «Проблема доверия»
американский социолог А. Селигмен полемизирует с фукуямским пониманием социального капитала как доверия [14, c. 90]. Он доказывает,
что социальный капитал суть лишь совокупность форм жизни ассоциаций, основанных на различных типах уверенности в работе системы и
ее институциональных образований. Данный социальный капитал (уверенность) сам основывается на различных проявлениях безусловного,
что как раз и обеспечивается различными условиями солидарности, выступающей в присущих ей многообразных обличьях. Селигмен выводит
уравнение: «Социальный капитал=Жизнь ассоциаций=Уверенность (основан на) Безусловности=Принципах генерализованного обмена=Солидарности. Основания принятых в обществе безусловностей могут быть очень различными. Среди них – родственные связи, общности
религиозных верований, простое знакомство, коллективное сознание, и
именно здесь вступает в игру элемент доверия, определяемый как весьма уникальная разновидность интеракционной матрицы» [14, c. 90].
Полемизируя с Ф. Фукуямой по вопросу упрощенного (экономического) понимания доверия как символического кредита,
А. Селигмен указывает на различные модели социабельности, жизни в
ассоциации, принципов генерализованного обмена, т. е. всех форм социального капитала, которые делают возможной социальноэкономическую жизнь. Существуют различия между доверием, уверенностью (система ролевых ожиданий) и духовной близостью (способность приписывать другому собственные сильные оценки), фиксация
которых не позволяет смешивать доверие: «а) со всеми формами безусловностей или принципов генерализованного доверия, б) с реализацией
уверенности, то есть с существованием во всех обществах социального
капитала как некой экономической экстерналии. Пожалуй, именно это
ошибочное употребление термина “доверие” не позволило многим аналитикам заметить, что в различных обществах мы имеем дело с весьма
различными типами экстерналий (различными принципами генерализо- 42 -
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2011. Выпуск №3–4. С.37–47
ванного обмена). Ибо, как мы утверждали выше, в отличие от уверенности, которая может быть (а может и не быть) присуща любой системе,
характеризующейся общностью сильных оценок (речь идет об уверенности в социетальных принципах безусловности, об основе безусловности, каковой является генерализованный обмен), доверие возникает
только как составная часть весьма конкретного типа безусловности –
безусловности, относящейся к самостоятельным действиям отдельно
взятых агентов. Различные типы безусловности обеспечивают различные типы уверенности, основываются на различных видах ассоциаций
(хотя на практике все они существуют в “смешанном” виде, в разнообразных комбинациях, в которых роль основной общественной составляющей безусловности играет то один, то другой из этих видов)» [14,
c. 95].
Ф. Фукуяма называет среди форм социального капитала, создающих возможности для взаимного доверия между людьми и объединения их в экономические союзы, семью, родство, а также социальные
группы, не завязанные на родстве, фундаментом которых стала семейная структура, позволяющая легко инкорпорировать в нее посторонних
(гильдии – в Германии, протестантские секты – в США). «Помимо семьи нет такого пути к социализированности, который был бы свойствен
всем культурам, обнаруживающим высокий уровень доверия и спонтанной социализированности». Общества, характеризующиеся недостатком социального капитала, не могут подготовить плодородной почвы
для экономической деятельности. Этим обществам, считает Фукуяма,
свойственна такая интересная черта, как «преступное сообщество».
«Они могут позволить себе такой тип коммунальной организации – как
если бы имелся некий естественный универсальный импульс к общению, который, не сумев получить выражение через легитимные социальные структуры, то есть через семью или добровольные объединения,
принимал бы патологическую форму бандитской группировки. И действительно, всякого рода “мафии” проявляют себя как одна из наиболее
крепких форм социальной организации на территории южной Италии,
во внутренних районах американских мегаполисов, в России и во многих городах Центральной Африки » [14, c. 248].
Культурные различия влияют на склонность к социализированности, ассоциированию, итожит Фукуяма. Следствием влияния культуры с высокой предрасположенностью к спонтанной социализированности является способность к формированию крупных современных корпораций с профессиональным управлением. Так, Япония, Германия, Соединенные Штаты, характеризующиеся высокой степенью доверия, стали первопроходцами в деле развития системы крупномасштабных предприятий с профессиональным управлением.
Однако, как утверждает М.Н. Афанасьев, не все социальные связи и объединения, на которые указывает Ф. Фукуяма, воспроизводят со- 43 -
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2011. Выпуск №3–4. С.37–47
циальный (общественный) капитал,. «Дело в том, что социальные связи
текучи и противоречивы. Пример мафии, который обычно приводят, как
раз не самый интересный в силу его очевидности: мафия, как и государство… представляет собой институт недоверия и зиждется на санкциях.
А вот, к примеру, ватаги греческих героев и скандинавских варягов –
они действительно оставили значимый общественный капитал в своих
метрополиях и колониях, но походя растоптали не одно сообщество. Этнические объединения и церковные приходы по всему миру оказывают
братскую помощь “своим”, но нередко, склоняясь к агрессии в отношении “чужих”, разрушают добрососедство и мирную жизнь в целых
странах и регионах» [6, c. 8].
Социолог справедливо критикует тех, кто, измеряя социологическими инструментами социальное доверие, экстраполируют его на общественный капитал. «Доверие взаимодействующих людей – имманентная характеристика общественного капитала. Но из этого совсем не
следует, что всякое социальное доверие порождено именно общественным капиталом и выступает его составляющей» [6, c. 8]. Заметим, что
вместе с Коулманом и Патнэмом под общественным капиталом им понимается социальный, отношенческий ресурс максимизации общей выгоды и воспроизводства общественно полезной социальной связности.
В последние пять лет ведущими отечественными социологами
проведены исследования, посвященные оценке ценностей, мотиваций,
социальных представлений, общественного капитала российской элиты
[7; 9; 17]. Все результаты исследований, к сожалению, показывают лишь
нашу «надежду» на то, что российская элита является держателем социального капитала, создателем общественного капитала гражданского
взаимодействия и кооперации. А участие в генерировании и формировании новой социальной ткани элитных групп развития является определяющим, общеобразующим. Так, М.Н. Афанасьев делает вывод о том,
что общественный капитал в наших элитных группах невелик, он заметно уступает живому опыту общественного участия и взаимодействия как европейцев и американцев, так и китайцев. «Общественные,
гражданские связи» интересуют представителей российских элитных
групп прежде всего как социальный капитал (по Бурдье) – связи, которыми прирастают власть, влияние, карьера и богатство. Что касается
такого индикатора, как уровень межличностного доверия, то для элиты
он оказывается ниже среднего [6, c. 16]. Напомним, что доверие – ресурс накопления социального капитала, оно отражает актуальный и
прошлый опыт социальных взаимодействий, воспроизводит сложившиеся традиции, структуру и нормы взаимоотношений. Доверие можно
полагать как механизм, обеспечивающий приобщение к жизни в ассоциациях. Доверие, понимаемое как символический кредит, есть главное
условие возможности социально-экономической жизни. Оно базируется
на системе развивающихся ожиданий и составляет основу кооперации.
- 44 -
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2011. Выпуск №3–4. С.37–47
Дефицит доверия влечет проблему дефицита социального капитала. Радиус доверия как показатель социального капитала отражает широту и
интенсивность социальных связей в обществе.
Вспомним, что элита должна выделяться среди остальных своим
культурным и нравственно-духовным авторитетом. Элита, по определению, обязана выступать субъектом интеграции общества, быть катализатором социальных изменений и наращивать социальный капитал. А
пока можно лишь наблюдать значимую роль российской элиты лишь в
процессе деформации социального капитала.
Список литературы
1. Bourdieu P. Le capital social: notes proviso ire s // Actes de Recherche
dans les Sciences Sociales. 1980. V.31.
2. Coleman J.S. Social Capital in the Creation of Human Capital // American J. of Sociology. 1988. № 94.
3. Fukuyama F.Trust: The social virtue and their creation of prosperity. New
York, 1995.
4. Harriss, J. Depoliticizing Development: The World Bank and Social Capital. New Delhi, 2001.
5. Putnam R. Making Democracy Work: Civic Traditions in Modern Italy.
Princeton, 1993.
6. Афанасьев М.Н. Общественный капитал российских элит развития //
Общественные науки и современность. 2009. № 3.
7. Афанасьев М.Н. Российские элиты развития: запрос на новый курс.
М., 2009.
8. Бурдье П. Поле интеллектуальной деятельности как особый мир //
Бурдье П. Начала. М., 1994.
9. Гудков Л., Дубин Б., Левада Ю. Проблемы «элиты» в сегодняшней
России. Размышления над результатами социологического исследования. М., 2007.
10. Кемеров В.Е., Латыпов И.А. Капитал // Социальная философия: словарь / под ред. В.Е. Кемерова, Т.Х. Керимова. М., 2003.
11. Коулман Дж. Капитал социальный и человеческий // Общественные
науки и современность. 2001. № 3.
12. Патнэм Р. Чтобы демократия сработала. Гражданские традиции в
современной Италии. М., 1996.
13. Радаев В.В. Понятие капитала, формы капиталов и их конвертация //
Общественные науки и современность. 2003. № 2. С. 5–16.
14. Селигмен А. Проблема доверия. М., 2002.
15. Соболева И.В. Деформации социального капитала и перспективы их
преодоления // Неэкономические грани экономики: непознанное
взаимовлияние. Научные и публицистические заметки обществоведов. М., 2010.
- 45 -
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2011. Выпуск №3–4. С.37–47
16. Стрельникова Л.В. Социальный капитал: типология зарубежных
подходов // Общественные науки и современность. 2003. № 2. С. 33–
41.
17. Сумма идеологии: Мировоззрение и идеология современной российской элиты. М., 2008.
18. Фукуяма Ф. Доверие. Социальные добродетели и путь к процветанию. М., 2004.
19. Шихирев П.Н. Природа социального капитала: социальнопсихологический подход // Общественные науки и современность.
№ 2. С. 17–32.
ON THE SOCIAL CAPITAL AND ITS ELITIST ARRANGEMENT
E.O. Podol'ko
Tver State Technology University, Tver
The article is focused on the "social capital" concept accentuating the nondesirability of the social capital deformation by the Russian elite.
Keywords: social capital, trust, Russian elite.
Об авторе:
ПОДОЛЬКО Елена Олеговна – кандидат философских наук, доцент Тверского государственного технического университета. E-mail:
pif1997@mail.ru
- 46 -
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2011. Выпуск №3–4. С.47–60
УДК 130.122
ХАОС И ПОРЯДОК В ОРГАНИЗАЦИИ СУЩНОСТНОЙ
СИСТЕМЫ ИНДИВИДА
А.В. Рукин
Военная академия воздушно-космической обороны (г. Тверь)
Организация сущностной системы индивида рассматривается как процесс интериоризации индивидом внешней информации. Выделены основные параметры, которые управляют состоянием динамической сущностной системы индивида и характеризуют ее поведение в процессе организации. Взаимосвязь и динамика управляющих параметров отражается графически, предпринимается попытка выражения организации сущностных характеристик индивида в понятиях математики, анализируется
сформированное управляющими параметрами фазовое пространство, в
котором отображено разворачивание процесса интериоризации индивидом информации, воспринимаемой из внешней среды. Выявляется динамика хаоса и порядка в процессе формирования сущностной системы
индивида.
Ключевые слова: индивид, информация, самоорганизация, система,
сущность, хаос, порядок.
Человек является открытой системой, поэтому он не может существовать и развиваться в изоляции от внешней среды. Взаимосвязь
человека и внешней среды является необходимым условием существования и развития человека. Человек существо двойственное, т. е. он
реализует два вида бытия. Первый вид бытия реализуется человеком как
представителем биологического мира, неразрывно связанного с окружающей природой. Человек непрерывно обменивается веществом и
энергией с внешней окружающей природной средой. Второй вид бытия
реализуется человеком как существом духовным, сущностной характеристикой которого является информация. Кант справедливо отмечает,
что «единственно лишь сознание превращает все представления в мысли» [1, с. 869]. Для Канта Я, как мыслящая сущность (душа), есть субстанция [там же, с. 867]. В данном случае человек неразрывно связан с
внешней информационной средой, он существует и развивается, непрерывно обмениваясь информацией с внешней информационной средой.
Он существует и развивается благодаря присущей ему родовой способности познавать и усваивать информацию. Человек не только познает и
усваивает информацию, но и производит новую информацию, создавая
новую реальность, бытие информационной сферы человека или антропоинфосферы [2, с. 26].
Использование количественных методов в описании процессов
формирования сущностных характеристик индивида и выражение внут- 47 -
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2011. Выпуск №3–4. С.47–60
реннего информационного пространства индивида в понятиях математики создают условия для создания моделей организации сущностной
системы индивида [4, с. 247].
В общем процесс интериоризации индивидом информации в
процессе своей жизни представляется как непрерывный процесс, ибо
представить себе его полную изоляцию от внешнего мира, т. е. от внешнего информационного потока, весьма проблематично. Конечно, мы не
рассматриваем и исключаем некоторые возможные патологии или
травмы, ведущие к изоляции.
Непрерывность процесса интериоризации внешней информации
сочетается с его дискретностью. В нем органично сочетаются и бесконечность и конечность. Бесконечность проявляется в том, что индивид в
течение всего своего жизненного пути интериоризирует внешнюю информацию. Конечность проявляется в том, что индивид интериоризирует конкретный объем или конкретную «порцию» информации в течение
одного цикла. Непрерывность возникает в смене этих последовательных
циклов, сам цикл определяется как процесс интериоризации данного
объема информации внешней среды.
Проанализируем протекание цикла интериоризации индивидом
внешней информации, опираясь на анализ динамики выделенных основных параметров характеризующих поведение сущностной системы
индивида (Eo, Ei, Io, Ii) [3, с. 26].
Взаимосвязь и динамику Ео и Еi можно отразить графически, оси
координат Ео и Еi формируют фазовое пространство, в котором может
быть отображено разворачивание процесса интериоризации индивидом
информации, воспринимаемой из внешней среды.
Цикл интериоризации индивидом информации, воспринимаемой
из внешней среды, состоит из четырех этапов. Для возникновения первого этапа необходимым условием является включенность индивида в
поток внешней информации, его установка на усвоение данной информации. На первом этапе информация индивидом воспринимается. На
этом этапе возрастающая активность внешней социальной среды, проявляющаяся как действие потока информации на индивида, и установка
индивида на восприятие данной информации, активизирующая в данном случае оценочную деятельность индивида, определяют положительную динамику показателей Ео и Еi. На рис.1 графики А, А1, А2 отражают связь и поведение показателей Ео и Еi. на первом этапе. Следует
заметить, что используемые для описания процессов интериоризации
индивидом информации прямые являются идеализациями.
График А (см. рис. 1) может отклоняться как к оси Ео, так и оси
Еi.. График А1 отражает доминирование активности индивида, проявляющейся в его деятельности, на восприятие данной информации, над
влиянием внешней социальной среды, проявляющейся как действие потока информации на индивида. Чем выше активность индивида, чем
- 48 -
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2011. Выпуск №3–4. С.47–60
А1
Eo
А
А2
Ei
Рис. 1
больше он духовно трудится осваивая окружающую реальность, тем
ближе график А1 отклоняется к оси Ео.
График А2, наоборот, показывает доминирующее влияние внешней среды. Стремление графика к оси Еi свидетельствует о низкой активности индивида, о его неэффективной духовной деятельности. Высокая динамика роста значений по оси Еi свидетельствует о возрастании
информационного воздействия внешней среды. Чем ближе график отклоняется к оси Еi, тем сложнее протекает процесс восприятия индивидом внешней информации. В данном случае все усилия со стороны
внешнего социального окружения, в том числе и усилия педагогического воздействия могут оказаться безрезультатными, в силу того что индивид духовно не трудолюбив.
Результат интериоризации индивидом информации в решающей
степени зависит от интенсивности и объема его внутренней интериоризирующей оценочной деятельности индивида, от величины и динамики
изменений показателя – Ео.
Таким образом, первый этап характеризуется как процесс восприятия внешней информации.
Второй этап определяется переходом к состоянию внутренней
оценки воспринятой информации. На этом этапе уровень восприятия
индивидом потока информации внешней среды снижается, в силу того
что человек не обладает способностями восприятия потока информации
внешней среды, бесконечного по времени и объему. На рис. 2 график Б
отражает данные тенденции. График Б может отклоняться как к оси Ео,
так и к оси Еi. Динамика изменений по оси Ео характеризует меру снижения уровня восприятия индивидом информационного потока внешней среды. Отклонение по оси Еi характеризует динамику информационного потока внешней среды.
- 49 -
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2011. Выпуск №3–4. С.47–60
Б
Eo
Б1
Б2
Ei
Рис. 2
В информационном потоке внешней среды может содержаться и
информация, относящаяся к педагогическому или воспитательному
процессу. В случае, если по оси Еi имеет место тенденция к максимуму,
а по оси Ео – к минимуму, можно предположить, что педагогические
или воспитательные воздействия будут неэффективными. Высокая эффективность педагогического или воспитательного процесса возможна
тогда, когда изменения показателей по оси Ео стремятся к максимуму.
Таким образом, второй этап определяется как этап перехода к состоянию внутренней оценки воспринятой из внешней среды информации.
Третий этап характеризуется доминированием внутренних процессов интериоризации воспринятой из внешней среды информации.
Формирование этого этапа в значительной мере обусловлено самим индивидом.
Основу третьего этапа составляет внутренняя оценочная деятельность индивида, определяемая нами как вид духовной деятельности. Индивид воспринятую ранее информацию внешней среды соотносит с ранее принятыми ценностными установками, при этом возникают
сомнения, идет проверка. Индивид проверяет и принимает решение по
отклонению этой информации или ее интериоризации. Процесс интериоризации требует обращенности индивида на самого себя, на этом
этапе ослабевает связь индивида с внешней средой. О людях, находящихся в таком состоянии, мы говорим, человек «ушел в себя», человек
занят своими думами и проблемами.
Это период напряженной внутренней духовной деятельности индивида, в результате которой организуется его сущностная система, его
Я. В ходе каждого цикла интериоризации информации в сущностной
системе индивида происходят изменения. Нередко человек тратит много энергии и сил, это мучительный процесс, связанный с переоценкой
ценностей.
Изменения могут быть как несущественными, так и существенными. Если сущностная система находится в стационарном равновесном состоянии, несущественные изменения не способны изменить это
- 50 -
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2011. Выпуск №3–4. С.47–60
состояние. Однако если система находится в неравновесном динамическом состоянии, организационные изменения в сущностной системе индивида могут быть значительными. Если система находится в точке бифуркации, данные изменения могут сыграть роль решающего фактора,
толкнувшего сущностную систему индивида по конкретному пути организации. Существенные изменения могут влиять на сущностную систему, находящуюся как в стационарном, так и в динамическом состоянии.
Сила взаимосвязи индивида с внешней средой на этом этапе определяется силой и интенсивностью протекающих процессов. В результате интериоризации данная информация становится частью сущностной системы индивида. Наглядно поведение параметров Ео и Еi на этом
этапе отражено на рис. 3.
На этом этапе поведение графика В (см. рис. 3) в значительной
Eo
В2
В
В1
Рис. 3
Ei
мере обусловлено динамикой значений показателя Ео, т. е. интенсивностью
внутренней интериоризирующей оценочной деятельности индивида.
График В2 показывает высокую динамику изменений по оси Ео и
незначительное изменение по оси Еi. Данное поведение графика
свидетельствует о высоком духоном трудолюбии индивида, в этом
случае индивид затрачивает большое количество сил и энергии на
организацию своей сущностной системы, т. е. самого себя. Динамика по
оси Еi характеризует связь индивида с внешней средой. При низкой динамике изменений (см. рис. 3) график В1 демонстрирует способность
индивида и на этом этапе может быть включённым в информационный
поток внешней среды.
Низкая динамика изменений графика В1 по оси Ео
свидетельствует, что личность затрачивает минимум духовных сил и
энергии на организацию своей сущностной системы, в данном случае не
приходится ожидать, что возникнет высокоразвитая личность со
сложноорганизованной сущностной системой. Высокая отрицательная
- 51 -
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2011. Выпуск №3–4. С.47–60
динамика изменений по оси Еi свидетельствует о значительном ослаблении связей индивида с внешней средой.
Итак, третий этап характеризуется как процесс интериоризации
индивидом внешней информации.
Четвертый
этап
является
заключительным
в
цикле
интериоризации индивидом информации.
В биологических, физиологических, психических процессах
человека наблюдается цикличность, трудно назвать
сферу
жизнедеятельности человека, в которой нет цикличности, работа
сменяется отдыхом, и по-другому человек не может. Аналогично
разворачивается и цикл интериоризации индивидом информации,
духовная деятельность сменяется периодом восстановления духовных
сил. На этом этапе параметры Ео и Еi стремятся в положение, соответствующее начальным значениям первого этапа.
Eo
Г1
Г
Г2
Рис. 4
Ei
На четвертом этапе поведение графика Г (см. рис. 4) определяется в основном динамикой значений показателя Ео. Интенсивность и сила
протекающего процесса на этом этапе обусловлены способностями индивида к духовной деятельности. На графике Г1 видна положительная
динамика значений Еi и стремление к минимуму значений Ео. В данном
случае активность индивида минимальна и информационное воздействие внешней среды неэффективно. График Г2 отражает более плавное
изменение параметров Ео и Еi.
Учитывая, что выделенные четыре этапа относятся к единому
процессу, в котором они следуют друг за другом, мы можем объединить
их, образовав единый цикл интериоризации индивидом информации.
Используя графики рассмотренных этапов, мы можем построить в фазовом пространстве общее графическое изображение цикла интериоризации индивидом информации внешней среды (см. рис. 5). Из рисунка
видно, что цикл интериоризации индивидом информации внешней сре-
- 52 -
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2011. Выпуск №3–4. С.47–60
ды имеет форму замкнутой петли, напоминающей перевернутую восьмерку.
Следует отметить, что точного повторения предшествующих и
следующих друг за другом циклов быть не может, повторяется сама последовательность этапов и процесс разворачивания их, а траектория
многочисленных циклов в фазовом пространстве Ео и Еi не повторяется.
Наглядно это отображено на рис. 5.
Eo
Этап процесса восприятия
внешней информации
Этап возвращения к исходному состоянию
Этап перехода к состоянию
внутренней оценки воспринятой информации
2
4
В размерности
«среза» определяется область допустимых изменений,
характеризующих
состояние равновесия динамической
сущностной системы личности
1
Этап интериоризации индивидом информации
3
Рис. 5
Ei
На рис. 5 изображено несколько циклов интериоризации индивидом информации внешней среды. Из рисунка видно, что в фазовом пространстве они образуют своеобразную область, в которую вписываются
все траектории циклов интериоризации индивидом информации. Данная область образует пространство интериоризации индивидом информации внешней среды в процессе жизненного пути, т. е. пространство,
характеризующее формирование сущностных характеристик индивида.
В размерности «среза» определяется область допустимых изменений,
характеризующих состояние равновесия динамической сущностной
системы личности [3, с. 32].
Анализ пространства, образованного циклами интериоризации
индивидом информации, показывает, что в неповторимости траекторий
циклов проявляется хаос. Динамика размерности «среза» позволяет су- 53 -
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2011. Выпуск №3–4. С.47–60
дить о мере хаоса. Сравнение размера «среза» на разных этапах жизненного пути индивида позволяет измерять хаос в процессе формирования сущностных характеристик личности.
Неповторимость траектории каждого цикла усвоения информации обусловлена несколькими факторами. Прежде всего, различна по
содержанию и характеру информация, интериоризируемая индивидом,
также различными являются социальные условия, при которых информация интериоризируется, различным является и состояние индивида и
его установка на интериоризацию информации. В общем циклы отличаются силой протекающих процессов, характером внешней среды, степенью интенсивности внутренней оценочной деятельности индивида по
усвоению информации. Очевидно, что вероятность совпадения комбинации всех этих факторов, действующих на разворачивание конкретного цикла, в реальности является ничтожной.
Из рис. 5 видно, что хаос порожден упорядоченными структурами. Упорядоченным является сам цикл, разворачивание которого предполагает последовательность сменяющих друг друга этапов.
Фазовое пространство личностного развития
Eo
2
4
3
1
Рис. 6.
Ei
Повторяющиеся циклы интериоризации индивидом информации
внешней среды образуют в пространстве Ео и Еi, которое может быть
определено как фазовое пространство личностного развития (см. рис. 6),
область изменений. Выделенное фазовое пространство личностного
развития позволяет судить о духовном трудолюбии индивида, которое
проявляется в формировании своего Я. Индивидуальность личности и
- 54 -
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2011. Выпуск №3–4. С.47–60
ее неповторимость проявляются в специфике конфигурации фазового
пространства личностного развития. В свою очередь ограниченность
области допустимых изменений фазового пространства личностного
развития наглядно демонстрирует наличие общего на уровне индивидуальной сущности личности.
Результаты педагогических воздействий, темпы и характер развития (прогрессивное или регрессивное), поведение индивида в данном
случае прогнозируемо в области допустимых значений.
Формирование фазового пространства личностного развития определяется силой или масштабностью процессов формирования существенных характеристик личности. Размеры фазового пространства позволяют определить меру интенсивности протекающих процессов, их
силу. Сила этих процессов зависит от характера событий во внешней
среде и характера реакции индивида на эти события. Под реакцией индивида понимается его внутренняя оценочная деятельность наблюдаемых событий внешней среды. Каждый индивид по-своему относится к
событиям внешней среды: одобряет или осуждает их, проявляет к ним
равнодушие или испытывает от них духовное страдание. Чем больше
площадь фазового пространства, тем более интенсивно протекают процессы формирования индивида.
Циклы интериоризации индивидом информации во времени последовательно следуют друг за другом. Изменение внутренней интериоризующей деятельности индивида в процессе разворачивания цикла
интериоризации индивидом информации определяет динамику показателя Ео. Анализ данной динамики во времени позволяет выявить волновой характер изменения внутренней оценочной деятельности индивида
в циклах интериоризации внешней информации.
- 55 -
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2011. Выпуск №3–4. С.47–60
Eo
4
Область допустимых
значений.
Wл
2
1
t
3
Ei
Рис. 7
На рис. 7 кривая Wл характеризует волновой характер изменения
внутренней оценочной деятельности индивида в циклах интериоризации внешней информации. Начало Wл определено началом процесса
формирования сущностной системы личности и разворачивания жизненного пути индивида. Конец определен завершением процесса формирования сущностной системы личности, например когда личность
остается на первом этапе, либо завершением самой жизни индивида, если он трудится над созданием своего Я до последних дней своего жизненного пути. Таким образом, протяженность Wл характеризуется протяженностью процесса разворачивания сущностной системы личности.
Частота периодов колебаний Wл позволяет судить об интенсивности процессов развития, величина амплитуды характеризует силу
протекающих процессов формирования сущностных характеристик индивида, т.е. способность индивида усваивать информацию (восприимчивость или невосприимчивость).
Увеличивающаяся амплитуда колебаний кривой Wл1 (см. рис. 8)
свидетельствует о прогрессе в развитии сущностной системы, о её организации, усложнении. Уменьшающаяся амплитуда колебаний кривой
Wл2 свидетельствует о деградации личности, об утрате индивидом способности интериоризировать информацию.
- 56 -
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2011. Выпуск №3–4. С.47–60
Wл1
Eo
Wл2
Ei
Рис. 8
В жизни человека могут быть периоды, когда индивид переоценивает свои ценности. Коренные изменения приводят систему в неравновесное состояние. Неравновесное состояние динамической сущностной системы индивида возникает при выходе управляющих параметров
за пределы области допустимых значений. Это может быть связано и с
фазовым переходом некоторых управляющих параметров в другую область фазового пространства (см. рис. 9).
- 57 -
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2011. Выпуск №3–4. С.47–60
Область фазового пространства, характеризующего направленность ценной системы
индивида на любовь, справедливость, добро
Eo
4
2
1
3
3
Ei
1
2
4
Область фазового пространства, характеризующего направленность ценной системы
индивида на насилие, зло, несправедливость
Рис. 9
Величина фазового пространства личностного развития определяется совокупностью возможных вариантов личностного развития.
Нравственную противоположную направленность индивидов, выражаемую полярными этическими категориями добро и зло, можно отразить
различными областями фазового пространства Ео и Еi (см. рис. 9).
- 58 -
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2011. Выпуск №3–4. С.47–60
Таким образом, использование понятий математики в описании
процессов формирования сущностных характеристик индивида позволяет выявить общее в формировании сущностных характеристик личности и динамику хаоса и порядка в организации сущностной системы индивида.
Список литературы
1. Кант И. Критика чистого разума / пер. с нем. Н. Лосского. Мн., 1998.
2. Рукин А.В. Информационный человек // Вестник ТвГУ. Сер. Философия. 2008. № 24.
3. Рукин А.В. Личность как сложная самоорганизующаяся система //
Социально-педагогические условия личностно-профессионального
развития в системе непрерывного образования: сб. науч. ст. / под
ред. Н.А. Барановой. Тверь, 2010.
4. Рукин А.В. О порождающей процедуре задания множества в интериоризованной индивидом информации // Вестн. ВА ВКО. 2011.
№ 5.
CHAOS AND ORDER IN THE ORGANIZATION OF THE ESSENTIAL SYSTEM PROPERTIES OF AN INDIVIDUAL
А.V. Rukin
Military Academy of the Anti-aircraft and Cosmic Defense (Tver)
The organization of the essential system properties of an individual is
interepreted within the article's format as a process of interiorizing outer information in his inner world. The author points out the main parameters that
govern the state of the dynamic essential property system of an individual and
characterize its behavior in the self-organizing process. Inter-relations and dynamics of the governing parameters is given in a graphic form, while the essential property system of an individual is mathematically described. The
phase space reflecting the interiorization by the individual of the info from the
outer world that is formed by the governing parameters is also analyzed. Dynamics and chaos relations in the formation the essential property system of
an individual is revealed.
Keywords: individual, information, self-organization, system, essence, chaos,
order.
Об авторе:
РУКИН Александр Валентинович – кандидат философских наук,
доцент кафедры гуманитарных и социально-экономических дисциплин
Военной
академии
воздушно-космической
обороны.
E-mail:
Rukin.Tver@rambler.ru
- 59 -
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2011. Выпуск №3–4. С.60–68
УДК 130.122
«ЗАБОТА О СЕБЕ» КАК ОТВЕТ НА ВЫЗОВ СОВРЕМЕННОСТИ
А.А. Тягунов
ФГБОУ ВПО «Тверской государственный технический университет»
(г. Тверь)
Статья посвящена анализу феномена «забота о себе» как адекватного
вызовам современности социального способа адаптации и самозащиты,
механизма противостояния прагматизму, корректировки интересов и
ожиданий, обусловленных влиянием современных технологий.
Ключевые слова: «забота о себе», трансформация «предмета» заботы, влияние современных технологий.
Современность – это вызов для каждого, живущего в мире рисков и неопределенностей, в глобальном социальном пространстве с доминирующим прагматическим устремлением. Отвечать на вызовы современности можно по-разному – конструктивно, деструктивно, стратегически, тактически, рационально-рефлексивно, иррациональноаффективно, рискованно, неопределенно, ответственно, безответственно, беззаботно, озабоченно и т. д. Требование отвечать на вызовы современности или удовлетворять «запросам» времени коренится в природе философской рефлексии, является обязанностью философствования. Сегодня мыслить о полифонии вызовов современности в призме
императива «забота о себе», усмотреть наличный и возможный предмет
(содержание) заботы представляется важнейшей задачей. Это согласуется с высказыванием А. Бадью о том, что философия должна предъявить позицию, адресуя ее человеку так, чтобы можно было выживать,
сохраняя достоинство и этическую состоятельность в современном мире неопределенности и различия [3, с. 44–87].
Теоретический конструкт «забота о себе» наполняется различным содержанием, «завязывается» на наличную социокультурную ситуацию, задается мировоззренческой позицией. Этот термин имеет многообразие интерпретаций, восходит к сократовскому «я знаю только то,
что ничего не знаю», к проблеме самопознания. Интенциональный
предмет «заботы о себе» конституируется в наличных социальных проблемах. Как нам представляется, актуальной для социальнофилософской рефлексии предстает такое «содержание» заботы, как
проблема трансформации идентичности, фундированная изменениями
«образа-Я» и «Другого», туманная конфигурация идентичностей, провоцируемая в том числе влиянием современных технологий.
Этимологически слово «забота» берет начало от латинского
intendere, которое состоит из in плюс tendere, tensum, что означает «на- 60 -
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2011. Выпуск №3–4. С.60–68
тяжение», «напряжение», «намерение в направлении чего-то». Корневое
слово «tend» (ухаживать) – заботиться является центром термина «intentionality» (интенциональность). Феномен «заботы» как ценностное
представление и максима наблюдается уже в архаическом обществе и
регистрируется в «Илиаде» Гомера. Согласно Р.Г. Апресяну: «…Он отслеживается на уровне поведенческой и коммуникативной практики, в
аспекте определенного содержания решений и действий. Это содержание положительно выражается в воздержании от причинения неоправданного ущерба, в стремлении к справедливости, в благорасположении,
сотрудничестве, дружеском соучастии, заботливом участии, а негативно
– во враждебности, недоброжелательности, несправедливости, безучастности, безжалостности…» [1, с. 22]. Предмет первостепенной заботы
для гомеровского героя – time–честь. Time отражает безопасность человека, состояние его собственности, его статус и соответственно безопасность и положение его семьи, других его близких. Человек Гомера
очевидно заботится о себе и своих интересах – безопасности, собственности, статусе, одним словом, о своем time. Он также заботится об интересах своих друзей, на которых он может положиться в вопросах собственной безопасности или статуса. В своем попечении о близких гомеровский человек очевидно заботиться о себе самом, так как ущерб комулибо из этого круга одновременно является и ущербом time самого человека.
А.С. Ахиезер считает, что распознание заботы восходит к началам философствования, к тезису Протагора «человек есть мера всех вещей». В начале философствования «лежит возникающая осмысленная
озабоченность человека самим собой, своим местом в мироздании. Эта
потребность возникла в результате отхода от синкретизма, осознания
человеком своего отличия от мироздания и одновременно их тождества.
С тех пор профессиональная философия постоянно пыталась сформулировать и решать проблему самоосознания, самоопределения человека,
выявлять его отношение к миру, к самому себе» [2, с. 22]. В генезисе
развития человека как субъекта, подчеркивает А.С. Ахиезер, озабоченность (как черта культуры, как ее гуманистический аспект) появляется
как озабоченность появлением нового человека, и опирается она на глубокие идеи осевого времени. Именно человек стал предметом озабоченности, а озабоченность материальным производством приобретает характер побочного продукта развития человека-субъекта, его способности развивать свой потенциал. «Это в свою очередь означало, что в сферу озабоченности попадало все большее разнообразие аспектов, параметров Другого, что могло умножать аспекты озабоченности своим Я,
озабоченности МЫ» [2, с. 11].
- 61 -
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2011. Выпуск №3–4. С.60–68
Идея заботы проходит сквозь всю историю философской мысли,
1
несет в себе герменевтический смысл . Феномен заботы, взятый в более
конкретном виде, служил предметом философского рассмотрения еще у
античных мыслителей. Это прежде всего относится к Сократу, выдвинувшему концепцию самопознания, в которой ключевую роль играла
«забота о себе». Самопознание – это по существу путь к себе и другому,
путь взаимопонимания Я и Другого, путь заботы о себе и Другом.
Принцип Сократа «Познай самого себя» означает признание души руководящим началом в человеке, это призыв к «заботе о душе», к осмысленной духовной жизни, к воспитанию благородства духа. На пути интеллектуального и морального проникновения в свое «Я», заботе о своем «Я» возможны самосовершенствование, добродетель и богатая
жизнь. По Сократу, индивид должен возвышать себя до субъекта нравственно-ответственного поведения. Личность берет на себя бремя ответственности и вины за свое поведение.
Именно эта тема, покинув изначальные рамки и отделившись от
первичного философского смысла, постепенно обрела форму «культуры
себя». «Термин этот показывает, что принцип заботы о себе получил
достаточно общее значение: во всяком случае, призыв «заботиться о себе» стал императивом многих отличных друг от друга доктрин; он стал
образцом действия, манерой поведения, пропитал различные стили
жизни, оформился в многочисленные процедуры, практики, предписания… Таким образом, он конституировал социальную практику, предоставив основание для межличностных связей, обменов и коммуникаций, а порой и для институтов; наконец, он породил определенный способ познания и обработки знаний» [5, c. 52].
Забота о душе – это лишь часть проблемы культуры себя, поставленная античными философами. Забота о себе подразумевала целый
комплекс дел: заботы домовладельца, задачи правителя, пекущегося о
подданных, уход за больными и ранеными, уход за телом, режим, помогающий поддерживать здоровье, постоянные физические упражнения,
по возможности умеренное удовлетворение потребностей и т. д. Иначе
говоря, вокруг заботы о себе разворачивалась деятельность, в которой
тесно переплеталась работа над собой и общение с другими. Эта деятельность включала два аспекта: во-первых, общение с самим собой
(уединение), во-вторых, общественную практику, практику общения с
институциализированными структурами. М. Фуко пишет об этой деятельности: «Но не только наличие школ, образования и профессиональ1
Эта тема звучит в работах Сенеки, Эпиктета, Плутарха, Цицерона, Марка Аврелия, У. Джеймса, М. Хайдеггера, М. Фуко, а также отталкивается от таких философско-религиозных систем, как индийская
йога, даосизм, дзэн-буддизм, конфуцианство и др.
- 62 -
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2011. Выпуск №3–4. С.60–68
ных духовных наставников обеспечивало социальную базу этой работы
над собой; она без труда могла опереться на всю сеть привычных отношений родства, дружбы или долга. Когда тот, кто практикует заботу о
себе, взывает к другому, угадывая в нем способность вести и советовать, он как бы осуществляет некое свое право, оказывая же другому
щедрую помощь или с благодарностью принимая его уроки, – исполняет долг… Стало быть, забота о себе – или труды, предпринимаемые затем, чтобы другие прониклись такой заботой, – интенсифицирует социальные отношения» [5, c. 61].
Отношение субъекта к себе приобретает характер некоей инспекции, когда «соглядатай», или «надзиратель», оценивает, как выполнена работа. «Если “ничего от себя не утаивают”, если “ничего не обходят”, то лишь затем, чтобы сказать себе: “Смотри, впредь не делай этого”, чтобы запомнить ошибки и после ставить перед разумом должные и
хорошо обоснованные цели, избирая надлежащие правила поведения и
средства, позволяющие их достичь. Следовательно, рассмотрение воссоздает ошибку не ради установления вины или пробуждения чувства
раскаяния, но затем, чтобы, исходя из памятующего и продуманного
признания своей неудачи, укрепить то рациональное оснащение, которое обеспечивает мудрое поведение» [там же, c. 71].
Таким образом, как показали исследования М. Фуко, в императиве «заботы о себе» индивидуум в древности конституировал себя как
такового через различного рода «техники себя». Понятие «забота о себе» включает телесное, социальное и духовное самосохранение. Заметим, что древние греки первые в мировой истории «озаботились» здоровьем своих граждан, тем, что называется сегодня «здоровым образом
жизни».
М. Фуко полагает заботу о себе путеводной нитью эволюции, он
пишет: «…в понятии epimeleia heautou перед нами настоящий свод установлений касательно способа быть, действовать, форм рефлексии,
практик, что делает его феноменом исключительной важности не только в истории понятий или теорий, но в истории субъективности или, если угодно, в истории практик субъективности» [6, c. 24].
Все имеет в себе заботу или намерение, интенцию. Вообще, не
бывает ни смысла, ни действия без заботы о себе. Забота является началом, конституирующим наш мир. Человек в своем бытии – это существо, которое заботит бытие. Так объясняет в ХХ в. всеобщность заботы
М. Хайдеггер [7].
Тема «заботы» – одна из центральных в фундаментальной онтологии человеческого существования. Сущность человеческого существования «в-мире-бытия» определяется Хайдеггером как забота. Забота
есть всеохватывающее основополагающее начало, соединяющее все
способы существования. Она разворачивается в трех основных формах:
в экзистенции («забегание-вперед-себя», проект), в фактичности («бы- 63 -
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2011. Выпуск №3–4. С.60–68
тие-уже-в», заброшенность) и в попадании во власть и владение («бытие-при»). М. Хайдеггер указывает, что подлинный смысл заботы – это
проникнутость временем, причем будущему (как структуре экзистенциальности) отдается приоритет. При обхождении с миром сподручных
вещей забота выступает как обихаживание, уход, поддержание в порядке. При обхождении с другими людьми забота оборачивается попечением, опекой. В трактате «Бытие и время» М. Хайдеггер различает три
модуса времени (прошлое, настоящее и будущее), которые образуют
три структурных элемента существования как «заботы». Подлинно человек существует лишь в том случае, если господствующим является
модус будущего, если человек активно выбирает самого себя, выходит
за собственные пределы, перевес настоящего приводит к растворенности в мире повседневности, безличности [7]. Забота – экзистенциал,
фиксирующий основное состояние «бытия-сознания», распростертого
во времени, немыслимого вне его неумолимого потока.
В «Герменевтике субъекта» М. Фуко пишет, что цель заботы о
себе не в том, чтобы отстраниться от мира, но в том, чтобы сделаться в
нем субъектом разумного поведения. Обращение на себя следует понимать не как отступничество и отказ от деятельности, но именно как
стремление обрести в отношении к себе точку опоры для отношения к
вещам, событиям, миру.
Согласно М. Фуко, забота о себе – это не приглашение к бездействию, это то, что побуждает действовать, то, что учреждает нас в качестве истинного субъекта наших действий. Она не только не отделяет нас
от мира, но позволяет нам правильно поместить себя в него: «Когда мы
переключаем внимание на себя, то при этом, как мы видели, нет речи об
отворачивании от мира и учреждении себя самого в качестве какого-то
абсолюта. Речь о том, чтобы возможно точнее определить то место, которое мы занимаем в мире, и целое тех необходимых связей, которыми
мы повязаны» [5, с. 587]. Забота о себе и другом – это первейший долг
человека перед собой и перед обществом. Дефицит такого рода долга –
свидетельство маргинальности, ущербности, он таит в себе непредсказуемую угрозу. Эту мысль подчеркивает М. Фуко, рассматривая феномен «беззаботности».
Трансформацией «содержания» «заботы» в эпоху тотального потребления, в контексте современного знакового потребления «озабочен» Ж. Бодрийяр [4]. Размышления Ж. Бодрийяра фундированы в тезис
знакового потребления. Знак заменяет собой реальность, потребляемые
знаки, «симулякры», превращают всю жизнь в симуляцию, в манипуляцию знаками. Знак, «симулякр», как бы помогает человеку овладеть реальностью, но одновременно он уничтожает реальное, заменяя его собой. Это в полной мере относится к заботе. Ж. Бодрийяр развивает
мысль о том, что людей в развитых обществах связывает потребление,
которое обеспечивает их дифференциацию и их сходство, заданное оп- 64 -
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2011. Выпуск №3–4. С.60–68
ределенными потребительскими моделями. «В современном обществе
потребления наличествует мистика заботы, поскольку все является услугой, все, что предоставлено для потребления, никогда не дается просто-напросто как продукт, а всегда как личная услуга, как удовлетворение» [4, с. 203]. Система удовлетворения и заботы в современных обществах имеет официальные опоры: ими служат все институты социального перераспределения.
В обществе потребления непрерывно потребляется и забота, и
знаки этой заботы. Огромная система заботы имеет тотальное противоречие, пишет Ж. Бодрийяр. Эта система является системой производства –производства коммуникации, человеческого смысла услуг. Она производит жизнь в обществе. Однако в качестве системы производства она
может только подчиняться тем же самым законам, что и способ производства материальных благ, она может только воспроизводить в самом
своем функционировании те же самые общественные отношения, которые она имеет целью преодолеть. Предназначенная производить заботу,
она обречена одновременно производить и воспроизводить дистанцию,
отсутствие коммуникации, непроницаемость и жестокость. Система заботы современности искривлена, искажена и застужена, как образно
высказывается о ней философ. Ж. Бодрийяр считает, что нужно признать двусмысленность и терроризм заботы. Один смысл заботы – это
дар; второе значение заботы – это требование ответа, «домогательство»,
настойчивая просьба.
Функция всякого, институционального или неинституционального аппарата заботы, пишет философ, состоит в том, чтобы одновременно награждать, и удовлетворять, и соблазнять, и тайком совращать. Выраженная в своей риторике, забота имеет точные общественные функции: эмоциональной обработки индивидов; политической стратегии неформальной интеграции; «политического» контроля, действующего через требование и заботу, который удваивается более интимным контролем над самими мотивациями. Раскрывая феномен заботы, Ж. Бодрийяр
фиксирует внимание на том, что вся система заботы является только
эмоциональной и функциональной модуляцией системы отношений, где
статус индивида целиком меняется. «Личность», фундированная в автономии, характере, собственной ценности «Я» исчезла в пользу персонализации, которой соответствует принцип постоянного изменения в зависимости от свода правил, где ценность индивида рацонализируется,
усиливается, меняется. Индивид становится социометрическим существом, определение которого состоит в том, что оно находится на пересечении с другим. В обществе потребления, где сеть тоскливых отношений, функциональная совместимость, речь идет о том, чтобы найти контакт с другими и получить их одобрение, заботиться об их оценке и о
позитивной близости к ним. Мистика одобрения заменила собой мисти-
- 65 -
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2011. Выпуск №3–4. С.60–68
ку испытания. Каждый «заботится» и манипулирует, каждый является
объектом заботы и манипуляции.
Философская рефлексия феномена «забота о себе», как следует
из данного текста, обращена к постоянным изменениям «предмета» заботы, к ответам «заботы» на вызовы возникающих социальных проблем. Сегодня важно заявить о том, что происходит потеря социального
контроля над новейшими практиками «заботы о себе», инициированными влиянием современных техник и технологий. Современные «продукты» NBIC-технологий радикально проблематизируют традиционные
представления о границах жизни и смерти, об основополагающих
структурах самоидентичности человека, о различении своего и чужого.
Так, виртуальная реальность, создаваемая информационными технологиями, в первую очередь влияет на самоидентичность. Кризис самоидентичности заключается в разрушении условий возможности целостного восприятия субъектом себя как самотождественной личности. Этот
процесс сопровождается биопсихосоциальной дезориентацией, невозможностью дифференцировать значимость события, а также ценность и
самоценность своей жизни. В киберпространстве размывается целостность человека, его критическая рефлексия, граница между реальным и
нереальным, теряется ясное представление о границе возможного и невозможного, которое всегда лежало в основе рационального планирования действий. Усиливает это «экзистенциальное состояние» глобализация, которая, расширяя социокультурное пространство, многократно
убыстряет время становления личности. В потоке становления личность
часто не может дифференцировать существенные и второстепенные по
своей значимости для нее события.
Забота ярко демонстрирует баланс сущего и должного, адекватность возникающих социальных практик адаптации, способов индивидуального и социального самосохранения. В заключение укажем на открытость проблематики «заботы о себе», её «наполняемости» в ответ на
вызовы современности, среди которых возможности и провокации, исходящие от «продуктов» новейших технологий.
Список литературы
1. Апресян Р.Г. Истоки морали в архаическом обществе. На материале
«Илиады» // Человек. 2011. №3.
2. Ахиезер А.С. Проблема субъекта: человек-субъект // Вопросы философии. 2007. №.12.
3. Бадью А. Этика: Очерк о сознании Зла / пер. с фр. В.Е. Лапицкого.
СПб., 2006.
4. Бодрийяр Ж. Общество потребления. Его мифы и структура. М.,
2006.
5. Фуко М. Герменевтика субъекта. СПб., 2007.
- 66 -
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2011. Выпуск №3–4. С.60–68
6. Фуко М. Забота о себе. История сексуальности – III. Киев; М., 1998.
7. Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997.
«SELF-CARE" AS A RESPONSE TO THE CONTEMPORARY REALITY CHALLENGE
A.A. Tyagounov
Tver State Technology University, Tver
The article is aimed at the analysis of "self-care" phenomenon as adequate to
the challenges of the contemporary adaptation and self-defense strategy, to the
mechanism of resistance to pragmatism, as well as to the correction of interests and expectations influenced by contemporary technology.
Keywords: "self-care", transformation of the care "area", the contemporary
technologies' influence.
Об авторе:
ТЯГУНОВ Александр Александрович – доктор философских наук,
профессор, зав. кафедрой управления и страхования рисков Тверского государственного технического университета. E-mail: pif1997@mail.ru
- 67 -
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2011. Выпуск №3–4. С.68–85
УДК 130.2:32 + 314.04 + 316.347
ЭТНИЧЕСКИЕ СООБЩЕСТВА НА ПЕРЕКРЁСТКАХ КУЛЬТУР
И.А. Фролова
ФГБОУ ВПО «Тверской государственный университет» (г. Тверь)
Сегодня Европа оказалась очень привлекательной для граждан азиатских,
африканских и латиноамериканских государств благодаря высокому уровню жизни и возможности найти лучше оплачиваемую работу по сравнению
с той, которую можно получить на родине. Именно поэтому диаспора стала
особой формой существования для представителей различных неевропейских культур. В самой Европе боятся, что этнические сообщества способны
изменить характер европейской цивилизации. Основная задача статьи состоит в том, чтобы представить спектр проблем( главным образом демографических и политических ), связанных с деятельностью некоторых диаспор в Германии, Италии, Испании, Франции и России. Многие так называемые этнические проблемы иногда коренятся либо в колониальном прошлом, либо в политической жизни Европы после окончания Второй мировой войны, а сегодня имеют негативные политические последствия (например, расизм) и смутные культурные перспективы.
Ключевые слова: раса, расизм, демография, неравенство, политика.
Полиэтничность современных государств Западной Европы становится поистине политической проблемой как для них самих, так и для
представителей иных культур. Конечно, в каждой европейской стране
есть своя история возникновения этнических сообществ, но если попытаться выявить какую-то главную причину их появления, то она связана
с особенностями развития современной капиталистической мировой
экономики, с демографическими проблемами самих европейских государств и политикой мультикультурализма, которая постепенно выросла
из движения борьбы за права человека. Сегодня говорят о процессе глобализации, который меняет саму структуру экономики. Дело в том, что
ещё тридцать лет тому назад на Западе были востребованы малоквалифицированные рабочие, но сегодня активно развивается сектор всевозможных услуг, куда и устремляются граждане иных государств в поисках более высоких заработков. Они могут приезжать либо по туристической визе, оставаясь затем на положении нелегалов, либо по рабочей
визе, либо используют практику «воссоединения семей». Кроме того,
недавние политические потрясения в мусульманских странах Средиземноморья показали, что возможен и иной поворот событий, когда потоки беженцев устремляются в Европу, пытаясь вывезти свои семьи, как
говорится, из-под огня. На Италию обрушился поток людей из Северной Африки, и итальянцы не были готовы к такому великому переселению ни юридически, ни материально. К тому же Италия и без того на- 68 -
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2011. Выпуск №3–4. С.68–85
воднена иммигрантами. Заговорили даже о необходимости строгого пограничного контроля в странах Европы.
Если обратиться к статистике, то «сегодня Западная и Центральная Европа стала домом для 36–39 миллионов иностранных мигрантов,
что составляет одну пятую от числа мигрантов мира. В одной только
Германии проживает 10 миллионов иностранцев, а во Франции – 6,5
миллионов» [7, c. 467]. Статистика иностранцев, рожденных в рассмотренных европейских странах, говорит о значительном их приросте по
сравнению с прежними годами. Если сравнить динамику прироста рождаемости иммигрантов в 1988 и 2005 гг., то она будет выглядеть следующим образом:
Страны
Год
1988 (тыс. чел.)
2005 (тыс. чел.)
Франция
3 714
6 471
Германия
4 489
10 144
Италия
645
2 590
Испания
360
4 790
Таким образом, тенденция увеличения численности иностранцев
очевидна, и с этим фактором обязательно придётся считаться. В 2010 г.
средства массовой информации активно освещали и обсуждали решения правительств Италии и Франции по высылке цыган и по проблеме
ограничения въезда нелегалов. Финансирование отъезжающих за пределы той же Франции вряд ли возымеет позитивные последствия. Подобная практика не нова: она применялась по отношению к турецким гастарбайтерам в ФРГ в начале 1980-х гг., но так и не смогла положить предел росту турецкой общины. К этому мы ещё вернёмся, а пока хотелось
бы более подробно остановиться на вопросах возникновения и существования иммигрантских сообществ на территории Германии, Франции,
Италии и Испании. Полагаю, что такой экскурс в прошлое и настоящее
столь серьёзного вопроса позволит понять глубину и неоднозначность
данной проблемы.
1.Турецкая община в ФРГ и современной Германии
Турецкая община на территории ФРГ появилась в результате своеобразных политических игр, которые были затеяны турецкой стороной в
качестве члена НАТО как раз в период бурного оживления немецкой экономики в начале 1960-х гг. Дело в том, что на тот момент Германия принимала потоки неквалифицированных рабочих из южной Европы – главным образом из Португалии, Югославии, Италии и Греции. Греция, как
член НАТО, имела такую возможность; Турция, используя идею равенства
и солидарности всех членов этого блока, выторговала себе точно такую же
возможность – поставлять в Германию рабочую силу. Следует сказать, что
до появления низкоквалифицированных рабочих из сельских районов
- 69 -
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2011. Выпуск №3–4. С.68–85
Турции в Германии уже была небольшая турецкая диаспора, состоявшая в
основном из довольно обеспеченных и образованных людей: дипломатов,
врачей, бизнесменов. Они жили в достатке и имели высокие требования к
качеству жизни. Вновь прибывшие работники селились на окраинах крупных индустриальных центров в общежитиях. Немцы полагали, что, отработав по контракту, турки вернутся на родину, но их ожидания не оправдались, в том числе и потому, что сами немецкие наниматели не были заинтересованы в их отъезде, так каким пришлось бы тратить деньги на обучение вновь прибывших. Контракты продлевались, турки выписывали сюда свои семьи, рождались дети, а диаспора продолжала расти. Турецкие
рабочие со временем не только хорошо устроились в Германии, но и поддерживали своих родственников в Турции, высылая им денежные переводы. Тем самым они поддерживали и турецкую экономику, способствуя
снижению уровня бедности, что положительно воспринималось правительством Турции.
Период экономической стабильности в Германии закончился в
начале 1970-х гг. Тогда на территории Германии проживало 910 500 турок. Поскольку началась безработица, правительство приняло решение
запретить с 1973 г. ввоз рабочей силы из стран, не входивших в ЕС, но
турецкая диаспора продолжала расти за счёт воссоединения семей. Механизм пополнения диаспоры был прост: либо турок, проживавший на
территории Германии, ввозил жену-турчанку из своего клана (как правило, из сельской местности), либо турчанка выходила замуж за гражданина Турции из своего же клана и также ввозила его в Германию.
Применение такой схемы привело к тому, что уже к 1983 г. число гастарбайтеров в диаспоре снизилось до 25 %; 53 % составляли лица, въехавшие в страну по статье о воссоединении семей, а 17 % составляла
родившаяся в Германии молодёжь. По мере роста численности турецкого сообщества и улучшения его материального положения турки стали
переселяться с окраин в престижные городские кварталы, гетоизируя
их. Соответственно немцы предпочитали их покинуть, а рост недовольства среди коренного населения всё возрастал.
Правительство не могло больше игнорировать эту проблему и в
1982 г. попыталось тактично избавиться от избытка турецкого населения, чем навлекло на себя гнев турецкого правительства, которое обвинило Германию в нарушении прав человека. В 1983 г. правительство
Гельмута Коля обнародовало «Закон о поддержке возвращающихся»,
согласно которому каждый уезжающий взрослый турок получал 10 тыс.
марок, а каждый ребёнок – 1500 марок. Турки поступили по-своему:
взяли деньги, выехали, а затем вернулись.
Имущественное расслоение в диаспоре стало наблюдаться со второго поколения иммигрантов. Появилось мощное «среднее сословие», куда входили и предприниматели. Согласно данным статистики и исследований, «число предприятий возросло с 1985 по 2000 год с 22 тыс. до 59
- 70 -
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2011. Выпуск №3–4. С.68–85
тыс. Это означает прирост на 270 % и годовой прирост в 11 %» [1, c. 54].
Если говорить о ситуации в Берлине, то здесь «84 % всех турецких предпринимателей создают рабочие места. Чаще всего в них работают члены
семей. 60 % турецких предпринимателей берут на работу только турок,
однако 31 % нанимает и немцев» [1, c. 55]. Таким образом, к началу 2001 г.
турецкая община выглядела совсем иначе, чем в 1960-х гг.: она стала мощной и в финансовом отношении вполне независимой и самостоятельной
структурой. Несмотря на социальную неоднородность, она тесно связана с
родиной, сохраняет свой язык и традиции и не собирается ассимилироваться. Впрочем, правительство Германии относится к её членам не так,
как к «контингентным беженцам», т. е. к этническим немцам и евреям из
бывшего СССР. Дело в том, что «в Германии, где находилось самое большое число иностранных рабочих, окончательная ассимиляция или даже
интеграция иммигрировавшего населения не рассматривалась в качестве
соответствующей социальной задачи. Немногим из приблизительно 3
миллионов турков, например, предоставляется гражданство, даже тем, кто
родился в Германии и ничего не знает о других обществах. До 2000 года
гражданство Германии базировалось на происхождении (родословной).
Это означало, что этнические немцы, живущие, например, в России в нескольких поколениях, но не говорящие на немецком языке, могли получить гражданство Германии, просто прибыв в Германию (что многие и делали в 1990-х). Напротив, очень немногие турки из второго и третьего поколения, живущие не где-то, а в Германии и говорящие только понемецки, не могут получить право на гражданство» [7, c. 469].
К мусульманским беженцам из Боснии, косовским албанцам отношение иное, потому что они попадают в категорию беженцев, и для
них, а также для этнических немцев и евреев из СССР с 2005 г. открываются интеграционные курсы и другие программы, способствующие
адаптации и ассимиляции. Турки остаются вне этих программ.
Турецкая община сегодня создала довольно разветвлённую сеть самых разнообразных мусульманских сообществ. Их насчитывается около
2400, и они организуются вокруг мечетей как центров культуры. Многие
граждане Германии видят, что «мечети становятся неотъемлемой чертой
немецкого городского ландшафта. Большинство мусульманских общин
подключено к тюрко-мусульманским организациям» [там же, c. 51]. Речь
идёт о Турецко-исламском союзе (DITIB), образованном в 1984 г., который
сотрудничает с турецкими и германскими властями; довольно влиятельно
и кёльнское исламское общество «Милли Гёрюш» (IGMG), что переводится как «Национальный взгляд». Оно объединяет 500 местных религиозных
общин. В 1995 г. в Гамбурге возникла «Турецкая община Германии», объединившая 200 организаций. Ортодоксальный ислам пустил корни в Германии по той простой причине, что изначально гастарбайтеры прибывали
из сельских районов, где очень сильны религиозные традиции. Самое удивительное состоит в том, что ортодоксально настроенные турецкие граж- 71 -
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2011. Выпуск №3–4. С.68–85
дане, проживающие в Германии, враждебно относятся к проевропейски
настроенному турецкому правительству. Турецкое правительство со своей
стороны очень надеется на то, что турки в Германии поддержат его курс на
сближение с ЕС. Таково положение дел.
Многие немцы опасаются, что турецкая община, если она консолидируется и её представители вольются в ряды ведущих партий Германии, в
перспективе может представлять политическую угрозу. Однако пока никакой единой воли не наблюдается. К тому же создание турецкой партии невозможно по конституционно-правовым причинам. В Германии партии
организуются не по этническому принципу. Есть партии, в основе которых
лежит конфессиональный принцип – ХДС и ХСС, но их ядро составляют
католики или протестанты, но никак не мусульмане, хотя теоретически
они открыты для всех. Захват турками немецких партий пока утопия, но
если многообразные мусульманские течения смогут договориться, трудно
сказать, что из этого может получиться. На сегодняшний день только незначительная часть турецкой диаспоры является гражданами Германии.
Положение турецких иммигрантов в Германии уникальное, потому что
уже в третьем поколении они живут как бы между двумя культурами, и по
отношению к ним применяется особый термин – «гибридная идентичность», что подразумевает синхронную принадлежность сразу к нескольким культурам. Рост численности турецкой общины тревожит канцлера
ФРГ госпожу А. Меркель. «Свыше 75 процентов турок, живущих за пределами Турции, осели в Германии, – заявила Меркель в интервью журналу
«Таймс». – Мы не настаиваем на том, чтобы они отказались от мусульманской веры. Мы лишь говорим, что Германия – страна христианская и турки
должны это понимать… Требование о принятии Турции в Евросоюз –
грандиозная политическая ошибка. Мы слишком разные, мы абсолютно
по-разному относимся к правам человека. Попробуйте-ка открыть христианскую церковь в Стамбуле!» [3, c. 144].
Многочисленные репортажи из Германии демонстрируют всю
сложность проблемы общения двух миров – исламского и христианского.
Для Германии данная проблема имеет не столь давнюю историю, если
сравнивать её с историей диалога между французами и алжирцами. Однако немцы уже осознали, что решать её придётся всем миром и очень постепенно. Сегодня становится ясно, что происходит процесс диаспоризации населения мира. С этнической точки зрения почти все страны Европы
напоминают плащ францисканского монаха, покрытый заплатками разного цвета. Если учесть, что между государствами границы становятся всё
более прозрачными, то диаспоры вполне напоминают сеть, раскинутую по
всему земному шару. С этой реальностью следует считаться.
2. Алжирское сообщество во Франции: проблема гражданства и социальной адаптации
События во Франции, связанные с исламским фактором, периодически приковывают внимание прессы. Речь идёт не только о дискуссиях
- 72 -
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2011. Выпуск №3–4. С.68–85
вокруг вопроса о праве мусульманских женщин носить покрывало в общественных местах, школах и учреждениях; поджоги автомобилей стали демонстрацией несогласия многих выходцев из Алжира с их бедственным
положением и расовой дискриминацией. В чём же состоит их проблема?
Алжирская диаспора включает в себя три круга представителей:
первый – это те алжирцы, которые имеют двойное гражданство, второй
– те, у кого его нет, и третий – те, кто утратил алжирское гражданство,
но помнит о своём происхождении. У каждой категории людей возникают свои отношения с властями Франции и Алжира. Следует напомнить, что ситуация с иммигрантами из Алжира во Франции совсем иная,
чем у немцев с турками. Алжирцы прибывают во Францию на протяжении ста лет. Первый поток устремился сюда после Первой мировой
войны, когда требовалась рабочая сила для промышленности и сельского хозяйства. К тому же нужны были и солдаты. В 1960-е гг., после обретения Алжиром независимости, поток иммиграции немного сократился, а «с 1970 по 2000 год, по данным Национального института статистики и экономических исследований (INSEE), доля алжирской иммиграции в иностранном населении во Франции постоянно сокращалась. В
1982 году она составляла 21,7 %, а к 1990 году снизилась до 17,1 %, а к
1999 году упала до 14,6 %» [1, c. 78]. Казалось бы, цифры вполне утешительные, но нужно понимать, что во Франции проживает 4 млн алжирцев, т. е. примерно 90 % всех алжирцев, въехавших в Европу. Они
живут по конституции и законодательству Алжира, что подразумевает
их участие в выборах на родине. При этом алжирцы требуют перемен от
французского общества и стремятся под себя переделать политику этой
страны. Например, они возмущаются тем, что в Национальное народное
собрание во Франции от алжирских граждан выдвигается один депутат
от 500 тыс. человек, в то время как в Алжире – один от 80 тысяч. Их не
устраивает, что Франция стремится защитить себя от их влияния! Кто
знает, может быть, когда-нибудь и Германия столкнётся с такой проблемой, когда «гость» захочет играть роль хозяина.
Алжирцы говорят о расовой дискриминации, и вероятно, вполне
обоснованно, ведь расизм может проявляться как запрет на самовыражение и социальное продвижение. Этьен Балибар, характеризуя ситуацию во Франции, полагает, что «идеологически расизм вписывается в
рамки “безрасового расизма”; главной его темой является не биологическая наследственность, а невозможность уничтожить культурные различия» [2, c. 31]. Избежать расизма – значит проявлять толерантность и
держать «культурную» дистанцию.
Арабофобия во Франции обусловлена страхом перед «чужими»,
а чтобы перестать быть таковыми, требуется время и полная ассимиляция, на что алжирцы не согласны, что объясняется и особенностями алжирского гражданского законодательства, которое создавалось под
влиянием мусульманского права. Так, согласно ст. 28, независимо от
- 73 -
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2011. Выпуск №3–4. С.68–85
того, имеет ли гражданин Алжира двойное гражданство или нет, его
имя и имена его детей должны быть алжирскими: по отношению к
мальчикам закон особенно тщательно соблюдается, а по отношению к
девочкам – нет, поскольку продолжение фамилии идёт по мужской линии. Это правило не распространяется только на детей иных конфессий.
Таким образом, алжирское имя во Франции становится маркером чуждости и препятствует в каком-то смысле ассимиляции. На бумаге, конечно, все равны перед законом; в документах нигде нет графы об этнической принадлежности и никому не вменяется в обязанность интересоваться этим вопросом. На деле все обстоит несколько иначе, и расистские настроения во французском обществе все же присутствуют. Реально доказать расовую дискриминацию невозможно.
Служба в армии обязательна для совершеннолетнего алжирца,
где бы он ни проживал – за границей или в Алжире. Если у него двойное гражданство, то он освобождается от двойного прохождения военной службы и может выбирать место её прохождения, но предварительно, на основании алжиро-французского соглашения от 11 октября 1983
г., обязан сообщить о своём выборе в оба государства.
Интересен тот факт, что французское законодательство допускает двойное гражданство, а алжирское – нет. Это означает, что всякий
гражданин Алжира, получивший двойное гражданство, должен быть
лишён алжирского. Почему же алжирское правительство этого не делает и закрывает глаза на существование такого разночтения? Потому что
оно заинтересовано в пополнении численности диаспоры во Франции и
усилении своего влияния. В алжирском Законе о гражданстве (ст.18, п.
18) сказано, что «алжирское гражданство теряется, если алжирец добровольно получил за границей иностранное гражданство и его отказ от
алжирского гражданства подтверждён правительственным декретом»
[1, c. 94]. Если речь идёт о женщине алжирского происхождения, вышедшей замуж за иностранца, то она берет гражданство супруга. Подтверждение отказа от алжирского гражданства декретом правительства
в «Официальной газете Алжирской Народной Демократической Республики» обязательно. Таким образом, если сам человек не подал такую
заявку, то он вполне может иметь двойное гражданство и в случаях для
себя чрезвычайных рассчитывать на помощь обоих государств. Так алжирское законодательство создало лазейку для иммиграции. Ситуация
уникальная и имеет серьёзные политические последствия, потому что
алжирцы не хотят быть эмигрантами в Алжире и иммигрантами во
Франции. Они мечтают о другом: и там, и здесь быть гражданами, но
усидеть на двух стульях одновременно редко кому удаётся, и такое
стремление вызывает недоумение у многих французов.
Французское правительство пытается урегулировать данную
проблему и в последнее время активно изучает предложения по финансированию строительства мечетей, чтобы закрыть каналы участия в
- 74 -
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2011. Выпуск №3–4. С.68–85
этом иностранных государств (арабских стран в первую очередь). Только при таком условии власти смогут контролировать деятельность религиозных центров и избежать использования их различными экстремистскими группировками. Вопрос этот серьёзный, ведь ещё в 1905 г. во
Франции был принят закон, запрещавший правительству принимать
участие в строительстве храмов, церквей и т. д. И вот сегодня, когда ситуация резко изменилась в силу процессов глобализации, правительство
Франции делает шаги по отмене данного закона и пытается защитить
общество, усиливая позиции государства в решении конфессиональных
проблем. Во Франции действует Высший Мусульманский Совет в составе 16 членов, представляющих все направления и секты ислама. Среди них есть те, кто ориентирован на Запад, а также те, кто воспринимает
Запад в качестве вечного соперника. С 24 марта 2001 г. во Франции
появилась политическая партия «Многообразная Франция», представляющая интересы местных мусульман. В её структуре 24 комитета, которые и должны наводить мосты с помощью самих иммигрантовмусульман, а также изучать проблемы, которые волнуют мусульман, и
формировать общественное мнение по этим вопросам.
Присутствие алжирцев во Франции обусловлено прежней долгой
историей отношений бывшей колонии и бывшей метрополии, что нашло отражении в законодательстве обеих стран, у каждой из которых
свои интересы. Франция предоставляет гражданство по факту рождения
во Франции. Здесь не нужно, как в Германии, доказывать своё немецкое
происхождение. Чтобы считаться французом, необходимо обязательно
говорить на французском языке и принимать французские культурные
нормы и ценности.
Франция, как и многие другие страны Запада, стала магнитом,
притягивающим представителей мусульманской цивилизации, ищущих
лучшей жизни. Конфликт культур и, как следствие, расистские настроения налицо. А возможны ли расистские настроения в случае, когда объектом иммиграции становится страна с родственной культурой и языком? Оказывается, и это возможно, если обратиться к истории формирования латиноамериканской общины в Испании.
3. Уроженцы Латинской Америки в Испании
Многие исследователи указывают, что Испания принимает колоссальное число иммигрантов из данного региона и с 2001 по 2006 гг.
их численность увеличилась почти в четыре раза, достигнув более чем 4
млн человек: «Общая численность иммигрантов (легальных и нелегальных) по некоторым оценкам в 2006 году достигла 4,8 миллионов, что
составляло 10,9 % населения в Испании. Свыше 90 % прироста населения в Испании приходится на долю иммигрантов. Особенно быстрыми
темпами растёт латиноамериканская диаспора» [1, c. 101]. Что же произошло и чем обусловлен такой наплыв иноземцев? Очевидно, испан- 75 -
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2011. Выпуск №3–4. С.68–85
ское правительство предпочло принимать в качестве иммигрантов лиц
из родственных по языку и традициям культур, чтобы как-то избежать
откровенного противостояния несхожих цивилизаций. Демографическая ситуация здесь так же незавидна, как и во всей Европе. 23 января
2003 г. в испанском законодательстве была обнародована важная поправка, которая гласила, что прямые потомки испанских переселенцев в
Латинской Америке получают право возвратиться в Европу и получить
испанское гражданство. При этом достаточным считалось, чтобы только
один из родителей в прошлом был гражданином Испании. Самый большой приток иммигрантов дал Эквадор (458 тыс.), затем Колумбия, Аргентина и Боливия. Меньше всех прибыло мексиканцев (42 тыс.), но
объясняется это близостью к Мексике США. Уже к 2008 г. латиноамериканская община официально насчитывала около 2,4 млн жителей.
Мотивы иммиграции менялись во времени: если в 1970-х речь шла о
политической иммиграции, то уже с 1985 г. главным становится поиск
работы в стране, близкой по языку, которая является воротами в благополучную Европу. Кто-то хотел подзаработать на покупку дома у себя
на родине, кто-то улучшить собственное качество жизни в самой Испании, а кому-то хотелось создать собственное дело, дать хорошее образование своим детям. Мотивов было много. «В 2002 году в качестве туристов в Испанию въехало 550 тыс. человек, а выехало 86 тыс.» [там же,
c. 102]. Трудно сказать, какой процент остался в Испании, а какой распространился по странам Европы, но цифры в любом случае впечатляют. Среди иммигрантов больший процент составляют мужчины. Как
правило, все, кто прибыл сюда трудиться, – наёмные работники (93 %),
а остальные 7 % работают в автономном режиме. Без дискриминации не
обходится и здесь: «…эквадорцы зарабатывают значительно меньше,
чем испанцы, даже выполняя одинаковую работу… В некоторых городских кварталах владельцы жилья отказывают иммигрантам в его аренде,
даже если у последних есть средства для оплаты квартиры или комнаты» [там же, c. 108]. Расизм явно имеет место. Кроме того, ситуация в
Испании ярко иллюстрирует идею И. Валлерстайна о том, что расизм
играет важную роль в капиталистической экономике в том смысле, что
воспроизводит рабочую силу, которая и во втором поколении занимает
ту же экономическую нишу: «Латиноамериканцы второго поколения во
многом повторяют на рынке труда судьбу своих родителей… Например,
33,3 % молодых перуанцев с высшим университетским образованием
заняты на должностях, не требующих никакой квалификации, а ещё
44,4 % заняты неквалифицированным физическим трудом» [там же].
100%доминиканцев, имеющих высшее образование, занимаются неквалифицированным трудом, в то время как среди их испанских сверстников с высшим образованием им заняты от 3,1 до 5,4 % граждан.
Правительство Испании озабочено тем, чтобы сделать иммиграцию
легальной и упорядоченной, но вышедший в 2005 г. закон о проживающих
- 76 -
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2011. Выпуск №3–4. С.68–85
в Испании без права гражданства позволил только получить разрешение на
проживание лицам, которые занимаются трудовой деятельностью шесть
месяцев. Учёт иммигрантов налажен, но легализация не гарантирует равенства ни в плане заработка, ни в плане условий труда с местным населением. Как правило, иммигранты работают без подписания контракта, и если они чем-то недовольны, их просто увольняют.
Взаимоотношения с местными жителями складываются поразному. Выяснилось, что они более охотно общаются с латиноамериканцами и выходцами из Восточной Европы. Африканцы – третьи в
шкале предпочтений. Наиболее доброжелательно испанцы относятся к
представителям стран ЕС, потому что они материально обеспечены и
независимы. Опросы показали, что второе поколение доминиканцев и
перуанцев от 14 до 25 лет считает испанцев либо откровенными расистами, либо в определённой степени расистами. Сами жители кварталов
предпочитают сосуществовать, не смешиваясь, т. е. параллельно. Таким
образом, сегодня трудно говорить о какой-то реальной интеграции латиноамериканцев в испанское общество, несмотря на общность языка и
оснований культуры. Испанцы готовы предложить латиноамериканцам
рабочие места в сфере обслуживания и домашнего хозяйства, но делиться с ними своими политическими правами они не намерены.
4. Диаспоры в Италии
Италия с давних пор поставляла мигрантов в США и другие государства, но ситуация резко изменилась в начале 1980-х гг., потому что
она сама превратилась в страну, принимающую иммигрантов из стран
третьего мира. Почему Италия стала столь привлекательной? Прежде
всего, здесь существует необозримый сектор теневой экономики, а
спрос на дешевую рабочую силу высок на севере, где активно развивается промышленность, и на сельскохозяйственном юге. Италия – это
ворота в Европу, как и Испания. Очевидно, этим и объясняется полиэтничность сообществ, которые проживают на её территории. Следует
сказать, что основную часть иммигрантов поставляет восемь стран. Вот
почему выходцы из них составляют наиболее многочисленные диаспоры. Много хлопот доставляют итальянцам цыгане, которые стали прибывать после вступления Румынии в ЕС. Итальянское правительство
пытается избавиться от излишнего притока нелегалов, но пока без особого успеха. Данные статистики о соотношении численности прироста
местного населения на фоне ужасающих цифр притока извне заставляют правительство принимать решительные меры: «Данные Итальянского института статистики говорят о том, что если в целом население Италии за 2004–2007 годы увеличилось на 850 тыс. человек, то иммигрантов за тот же период стало больше на 1,47 млн человек, а их общая численность составила 2,67 млн человек» [там же, c. 122]. Благотворительное католическое общество «Каритас» ведет свою статистику, которая
- 77 -
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2011. Выпуск №3–4. С.68–85
значительно отличается от государственной. Так, «в 2008 году в Италии
жили и работали приблизительно 3,9 млн легальных иммигрантов. Их
доля в населении страны составляет 6,7 %» [там же].
Самыми крупными диаспорами являются: румынская (625 тыс.);
албанская (402 тыс.); марокканская (366 тыс.); китайская и украинская
(по 150 тыс. человек в каждой); филиппинская (100 тыс.); тунисская
(93,6 тыс. ); египетская (69,6 тыс.). Выходцы из Европы составляют
52 %, из Африки – 23,2 %, из Азии – 16,1 %, из Латинской Америки –
8,6 %. В гендерном отношении картина примерно такова: среди иммигрантов из Индии, Туниса, Марокко и Албании преобладают мужчины.
Женщины составляют большинство среди прибывших из Центральной
Европы, Латинской Америки и Юго-Восточной Азии. Особую симпатию итальянские политики питают к Албании, потому что полагают,
что обе страны являются неотъемлемыми частями Адриатической цивилизации и у них друг перед другом особые обязательства.
Казалось бы, столь пёстрая этническая картина должна была
привести к гетоизации – компактному расселению по районам, но этого
не произошло. Даже мусульмане не выразили желания как-то отделиться. Впрочем, это не мешает мусульманским лидерам в Италии выступать с требованиями предоставить мусульманской женщине право сниматься в хиджабе для всех официальных документов; право для мусульман иметь оплаченный отпуск во время совершения хаджа в Мекку,
а также не работать по пятницам, в праздник разговения (ид-аль-фитр) и
праздник жертвоприношения (ид-аль-адха). Они требуют также, чтобы
было легализовано право мусульман иметь несколько жён и совершать,
находясь на работе, ежедневную полуденную молитву. Понятно, что эти
вопросы регулируются мусульманским правом. Корректировать итальянское законодательство с учётом интересов мусульман – значит создать юридический прецедент, и тогда все остальные диаспоры резонно
зададут вопрос: а чем мы хуже и почему нам не идут навстречу? Во что
превратится итальянское законодательство – трудно представить.
Итальянское правительство позволяет мусульманам строить мечети – их
уже более 200. Игнорировать эту проблему нельзя, потому что ислам
стал второй по численности верующих религией в стране, подавляющее
большинство которых – арабы и африканцы.
Следует сказать несколько слов и о китайской диаспоре. В отличие от других, китайцы въезжают сразу семьями. Они прибывали в Италию через другие страны Европы. Если в 1980-х сюда устремлялись молодые люди, мечтавшие открыть свой бизнес, то сегодня возраст въезжающих изменился и составляет от 40 до 50 лет. Почему? Потому что
предприятия уже открыты и требуется приток дешёвой низкоквалифицированной рабочей силы. Итог их экономической активности за 30 лет
таков: «На сегодняшний день китайцы составляют большинство собственников предприятий малого бизнеса из числа неграждан ЕС в Ита- 78 -
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2011. Выпуск №3–4. С.68–85
лии» [там же, c. 132]. Вот небольшой список организаций, основанных в
Италии китайской диаспорой и отражающих их интересы: «Всеобщая
конфедерация китайских иммигрантов и этнических китайцев» (Флоренция), «Миланская торговая палата китайских эмигрантов и этнических китайцев», «Римский генеральный союз этнических китайцев и китайских эмигрантов», «Ассоциация этнических китайцев и китайских
эмигрантов» в Венеции и Прато. Из названий явствует, где обосновались наиболее многочисленные и влиятельные общины. Китайцы в
Италии, как и турки в Германии, сохраняют собственный уклад жизни,
независимо от прожитых на чужбине лет, а браки предпочитают заключать с представителями своей национальности. Они, как и мусульмане,
не стремятся к интеграции в итальянское сообщество.
5. Китайские сообщества в России
Россия столкнулась с проблемой иммиграции из Китая после
распада СССР. С одной стороны, это обусловлено чисто экономическими причинами: Китай стал привлекательным для местных приграничных «челноков», а также для тех россиян и китайских граждан, кто открывал торговый бизнес в центральной части России. Приграничные
территории Дальнего Востока до XIX столетия были китайскими и до
сих пор рассматриваются китайцами как их собственные территории.
Последний конфликт между СССР и Китаем на рубеже Амура и Уссури
состоялся совсем недавно – в 1969 г. Многие западные политики полагают, что Китай в ближайшей перспективе попытается вернуть себе утраченные земли, либо развязав войну, либо совершив «демографическое
наступление», что, в общем, вполне реально, учитывая тот факт, что три
четверти российской территории за Уралом заселяет всего 8 млн человек, а к югу от них живет 1,25 млрд китайцев. Английский журналист
Джон О’Махони совершил в 2001 г. поездку на российский Дальний
Восток и на Камчатку и был просто шокирован темпами вымирания местного населения: «Россия сокращала своё население темпами, беспрецедентными для развитого индустриального государства в мирное время» [6, c. 1]. Особенно его поразили темпы вымирания людей на Чукотке, которая занимает площадь с три Великобритании, «где население
сократилось со 180 000 в 1990 году до 65 000 сегодня. По оценке экспертов, в ближайшие пять лет эта цифра уменьшится до 20 000 человек,
вследствие чего инфраструктуру региона уже невозможно будет поддерживать в надлежащем состоянии» [там же].
В районе Владивостока ситуация не очень-то внушает оптимизм.
На границе с Китаем торговля продолжается, но наметилась интересная
тенденция: россияне, не удовлетворённые низкими пенсиями и высокими ценами на продукты питания и недвижимость, предпочитают покупать жильё на китайской территории и жить на свою мизерную пенсию,
поскольку там это возможно. Роберт Кортелл, журналист газеты «Finan- 79 -
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2011. Выпуск №3–4. С.68–85
cial Times», отмечал следующее: «Отношение русских на Дальнем Востоке к китайцам всё сильнее напоминает паранойю. Результаты голосования, состоявшегося в прошлом 2001 г. в Приморье, области вокруг
Владивостока, к югу от Хабаровска, показывают, что 74 процента населения ожидают от Китая скорого присоединения этих территорий к своим владениям» [5, c. 10]. Очевидно, что люди ощущают себя «забытыми» собственным правительством. Они живут на острове, от которого
до Москвы очень далеко. Проблемы копятся, но не решаются. Фоном
для такой драматической ситуации в каком-то смысле стало и сворачивание советского проекта под названием БАМ. Дело в том, что местное
население в силу невозможности достойно зарабатывать или при случае
покинуть эти районы, практически не получало притока нового населения, и китайцы постепенно занимают здесь свою демографическую нишу. П. Бьюкенен отмечает, что «уже сейчас китайские поселенцы перебираются в Россию, как американцы когда-то заселяли север американского штата Техас, позднее отошедшего к США» [3, c. 147].
Примером «демографического наступления», о котором говорит
Бьюкенен, может стать ситуация, которая сложилась во Внутренней
Монголии – автономном районе Китая, где после 1949 г. этнический состав населения поменялся в пользу китайцев настолько быстро, что уже
к началу 1990-х гг. из 20 млн жителей только 1,7 млн человек составляли монголы.
Китайские иммигранты прибывают в Россию из аграрных районов Китая, где средний уровень жизни чрезвычайно невысок и существует переизбыток населения и безработица. «Китайская экспансия» распространяется на весь мир и активно поддерживается Коммунистической партией Китая как инструмент её политики, суть которой отражается в лозунге от 2000 г. – «Идти вовне». Задача весьма конкретна – захватить 10 % доли рынка труда, чтобы обеспечить работой растущее
население Китая. Пока эта цифра не достигнута и составляет всего 3 %,
но китайцы упорно работают над реализацией планов партии. Дело в
том, что китайские экономисты прогнозируют, что ежегодный отток из
Китая 2 мл. граждан может привести к появлению за пределами Китая и
внутри страны 10–20 млн рабочих мест.
Как способствовать оседанию китайцев вовне? Партия Китая с
2007 г. начала реализовывать новую программу, которая позволяет
брать в аренду пахотные земли или приобретать их в собственность в
зарубежных странах. В России есть много плодородных земель, которые пришли в запустение после распада СССР по разным причинам: отток населения в города в поисках работы и, как следствие, развал коллективных хозяйств; отсутствие должной финансовой помощи для закупки техники и топлива оставшихся «в живых» коллективных и фермерских хозяйств; монополия посредников; невозможность конкуренции на российском рынке с импортным продовольствием с низкими це- 80 -
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2011. Выпуск №3–4. С.68–85
нами; отсутствие развитой инфраструктуры, практика активной распродажи земли, которая используется не по целевому назначению. Этой
ситуацией и воспользовались китайцы.
Труд на новых землях, по мнению Компартии Китая, позволит
поставлять качественную сельскохозяйственную продукцию для мировых рынков продовольствия и для нужд самого Китая. Если говорить о
нашей стране, то «на начало 2009 года китайскими компаниями было
приобретено и освоено в Российской Федерации 80,4 тыс. га сельскохозяйственных угодий» [1, c. 168].
Численность китайцев в России предположительно составляет от
900 тыс. до 2,5 млн человек. По оценке ФСБ, китайская диаспора Москвы и Московской области составляет 300 тыс. человек. Согласно сведениям за 2009 г. в столицу въехало и зарегистрировалось в УВИРГУВД
12 тыс. иммигрантов-китайцев.
Самая крупная китайская община обосновалась в Москве1. Здесь
созданы некоторые общественные организации, позволяющие вести
предпринимательскую деятельность: «Китайский центр развития», «Лига китайских предпринимателей» и др. «Российско-китайский центр
торгово-экономического сотрудничества» имеет свой сайт в интернете,
как и китайские христиане2.
Для реализации экономических проектов и финансовых операций создала сеть нелегальных и легальных банков: «Guoji huitong
haining»;
«Guomao
yinhang»;
«Haining
yinhang»,
«Торговопромышленный банк Китая» (он является дочерней структурой «Промышленно-коммерческого банка Китая») и «Банк Китая». Подобные
банки есть и в Санкт-Петербурге, и на Дальнем Востоке. Российские
эксперты не рискуют назвать возможные объёмы банковских операций,
проходящие через неофициальные банки, но полагают, что учреждения
ворочают гигантскими суммами. Единственный раз, ещё в 2003 г., т. е. в
бытность Черкизовского рынка, появилась в России официальная оценка оборотов финансовых организаций, которую озвучило МВД. Тогда
ежемесячный оборот составлял 15 млн долларов. Активная деятельность нелегальных банков означает, что китайцы уводят капитал в свои
деревни и города, а страна, в которой создаётся их благосостояние, остаётся в сфере инвестиционного голода. Правительства многих государств озабочены таким положением дел, и Пекин опасается публиковать информацию об объемах инвестиций, которые притекают из диаспор. Китайские диаспоры часто подозревают в пропекинских настроениях, они вынуждены вести себя очень дипломатично и постоянно под1
См. об истории возникновения китайской диаспоры в Москве
статью Калерии Горбович «За счёт чего живут китайцы в Москве».
URL:www. Migrants.ru/chine.html
2
См.: http://www.rus-china.com; http://www.chinese.orthodoxy.ru
- 81 -
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2011. Выпуск №3–4. С.68–85
чёркивают, что их интересует только бизнес, а не политика. Тем не менее, «в государствах, принявших эмигрантов, все равно возникают опасения, что новые финансовые связи в сочетании с игрой на этнических
узах позволят Китаю втянуть диаспору в сферу своего экономического
и политического влияния, использовать её как инструмент для достижения своих целей» [4, c. 53]. Пекин лет двадцать игнорирует разговоры о
«Большом Китае», поскольку они сеют страх и недоверие на политической арене, и добился того, что они практически сошли на нет. Китай,
во избежание обвинений и кривотолков в свой адрес, 10 сентября 1980
г. обнародовал действующий и поныне «Закон о гражданстве КНР», который основан как на принципе крови, так и на принципе почвы и содержит следующие положения:
«Ст. 3. Китайская народная республика не признаёт двойное гражданство своих граждан.
Ст. 4. Человек, оба родителя или один родитель которого являются гражданами Китая и который родился на территории Китая, обладает китайским гражданством.
Ст. 5. Если оба родителя или один родитель являются гражданами Китая, то человек, родившийся вне Китая, обладает китайским гражданством. Но если гражданином Китая является только один из родителей, постоянно проживающий вне Китая, то новорождённый обладает
иностранным гражданством и не обладает китайским гражданством.
Ст. 6. Если родители, не имеющие гражданства или с неясным
гражданством, постоянно проживают в Китае, то их ребёнок, родившийся в Китае, обладает китайским гражданством» [там же, c. 55]. Что
касается положения хуацяо (китайских эмигрантов), то китайское правительство не препятствует их желанию получить гражданство страны
пребывания. По отношению к ним закон недвусмысленно утверждает,
что в этом случае они теряют китайское гражданство, но «сохраняют
родственную связь с китайским народом» [там же].Такова же логика по
отношению к тем, кто берет китайское гражданство: теряется предыдущее. Если хуацяо вынужден жить за пределами Поднебесной и при этом
он является её гражданином, то правительство Китая настоятельно советует ему «соблюдать законы и обычаи страны проживания, жить в
дружбе с местным населением, вносить вклад в развитие экономики
страны проживания» [там же].
Роль китайских консульств строго очерчена в специальных инструкциях. Например, если китайский гражданин находится под следствием, консульство не имеет права вмешиваться в судебный процесс и помочь ему избежать ответственности за противоправные деяния. Оно не
может оплачивать услуги адвокатов для китайских граждан, их счета за
проживание, лечение, транспортные расходы, ресторанные счета. Получение документов, дающих право на работу и проживание в конкретной
стране, дело не консульств, а самих граждан Китая. Поразительно, но
- 82 -
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2011. Выпуск №3–4. С.68–85
факт: даже если над гражданином нависла опасность и он хочет укрыться на территории посольства или консульства, его никто не имеет права
там укрывать.
Лица китайского происхождения с иностранным гражданством
(вай цзи хуажень) могут вести предпринимательскую деятельность
только на положении иностранных предпринимателей, и их поддерживают соответствующие законы КНР. Таким образом, законодательство
Китая проводит мысль о том, что правительство Китая не имеет властных рычагов воздействия на этнических китайцев, не имеющих гражданства КНР. Миф о «китайской угрозе» правительство пытается развеять всеми способами, демонстрируя миролюбие и уважение во внешней
политике. Следует иметь в виду, что политика сочетает в себе декларативный компонент и реальную составляющую. Китайцы следуют своим
национальным интересам, и практически никто в мире сегодня не рискует давать им советы в смысле стратегии их развития.
Искусство политика-реалиста состоит в готовности своевременно
и адекватно реагировать на угрозы. Мудрый политик не должен создавать повода для таких угроз, поскольку его задача – создание благоприятных условий для жизни граждан, т. е. проведение такой политики, которая обеспечивает социальную стабильность в правовом ключе. Если
говорить о современной России, ни о какой стабильности речи быть не
может. В своё время Л. Уайт, споря с Ф. Боасом, утверждал, что существуют объективные критерии прогрессивности цивилизации – продолжительность жизни, смертность младенцев во время родов, уровень и
степень владения различными видами энергии.
Демографический фактор непосредственно связан с фактором
продолжительности жизни и оказывается чрезвычайно важным при характеристике того или иного общества, государства и перспектив развития культуры. Смертность в России – 700 тысяч человек в год – поражает не только зарубежных антропологов. До тех пор пока политика российского правительства не станет демократической, вряд ли стоит надеяться на какие-то позитивные изменения. Россияне по возможности пытаются получить работу в Европе, США и Канаде. Приток низкоквалифицированных иммигрантов в Россию из азиатского региона остаётся
пока неизбежной реальностью. Совершенно очевидно, что Российская
Федерация разделила в этом смысле судьбу Запада. Краткий обзор положения этнических сообществ на территории стран Европы и России
говорит нам о том, что проблема сосуществования представителей различных культур на территории одного государства является политической и должна решаться в правовом ключе. Центральный вопрос, который актуален и здесь, и там, – уважение к закону страны пребывания и
равенство всех перед законом, который должен быть равнодушен к цвету кожи, этнической принадлежности и типу вероисповедания. Остаётся
лишь надеяться, что со временем так и будет.
- 83 -
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2011. Выпуск №3–4. С.68–85
Список литературы
1. Актуальные проблемы Европы=Urgent problems of Europe: cб. науч.
nр. / РАН ИНИОН. М., 2009. № 4: Диаспоры в Европе: новая роль в
обществе.
2. Балибар Э., Валлерстайн И. Раса, нация, класс. Двусмысленные
идентичности. М., 2004.
3. Бьюкенен П.Дж. Смерть Запада / пер. с англ. А. Башкирова. М.,
2007.
4. Ларин А.Г. Китай и зарубежные китайцы // Экспресс-информация.
М., 2008. №2 (147).
5. Cortell R. Islands of Contention // Financial Times. 2001. 27 Aug.
6. O’Mahony J. A people Skating on Thin Ice // Guardian. 2001. 3 Febr.
7. Martin N. Marger Race and Ethic Relationa: American and Global Perspectives. Wadsworth Cengage Learning, 2009.
ETHNIC COMMUNITIES ON THE «CROSS-ROADS
OF CULTURES»
I.A. Frolova
Tver State University, Tver
Europe today is very attractive for citizens of Asian, African, and Latin American states because of high living standards and opportunity to find a better
paid job in comparison with wages in their home countries. This is the reason
why diaspora became a special form of existence for representatives of different non-European cultures. European fear much that these ethnic communities
can change a character of European civilization. The principle aim of this article is to represent a spectrum of problems (mainly demographical and political ones) related to the activity of some diasporas in Germany, Italy, Spain,
France and Russia. Many of the so called ethnic issues are rooted either in the
colonial past, or in the political life of Europe after the second World War and
have today negative political consequences ( racism, for example) and vague
cultural perspectives.
Keywords: race, racism, demography, non-equality, politics.
Об авторе:
ФРОЛОВА Ирина Алексеевна – кандидат философских наук, доцент кафедры философии и теории культуры Тверского государственного университета. E-mail: star63@yandex.ru
- 84 -
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2011. Выпуск №3–4. С.85–92
УДК 17.021.3
СОЦИАЛЬНЫЕ СЕТИ В ЖИЗНИ ОБЩЕСТВА
И.Т. Горшков
ФБГОУ ВПО «Тверской государственный технический университет»
(г. Тверь)
Статья посвящена теоретическому аспекту изучения сетевого общества
социальных сетей. В ней производится анализ основных понятий (сетевое общество, сеть, информация), связанных с тематикой исследования.
Особое внимание уделяется влиянию технического прогресса на формирование современного сетевого общества.
Ключевые слова: сеть, информация, социальная сеть, коммуникация,
информационное общество.
Концепции сетевого и информационного общества, интерпретирующие новые социальные реалии, возникают и развиваются начиная
со второй половины XX в. вплоть до наших дней. За этот период успела
выработаться и конкретная терминология, и методология данной теоретической области. Среди зарубежных учёных, исследующих данный
круг проблем, можно выделить М. Кастельса [1; 2], Э. Тоффлера [5],
Ф. Уэбстера [6], среди отечественных – И.С. Мелюхина [3],
В.А. Михайлова и С.В. Михайлова [4]. Ключевыми понятиями здесь являются: сетевое и информационное общество, социальные и информационные сети, информация. Их сущность и взаимовлияние имеет особое
значение для изучения последующих задач в рамках данной статьи. Одной из таковых является выявление причин изменения места и роли уже
существующих типов социальных сетей и появления принципиально
новых в рамках формирования информационного общества.
Сетевое общество определяется как общество, в котором значительная часть информационных взаимодействий производится с помощью социальных и информационных сетей. Являясь довольно специфической формой социальной структуры, сетевой принцип функционирования общества в том или ином виде существовал на протяжении всей
истории человечества. Подобные формы организации индивидуумов в
разные эпохи существовали в рамках отдельных социальных, этнических или культурных групп (гильдии, цехи, еврейские общины, профсоюзы, университеты и т. д.). Структура их могла быть как полицентричной (без единого центра), так и моноцентричной (с единым центром). Использование понятия сетевого общества знаменует новый, более свежий подход к изучению социальных явлений, находящихся на
стыке информатики и социологии. Здесь информационный аспект играет немалую, а то и определяющую роль в тесной связке с сетевым прин- 85 -
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2011. Выпуск №3–4. С.85–92
ципом построения социумов. Поэтому такие определения, как «сетевой»
и «информационный», можно в какой-то степени считать синонимами.
Далее следует более узкое понятие «социальной сети», которая есть основополагающая структурная единица сетевого общества. Термин «социальная сеть» был введён задолго до появления Интернета и собственно современных виртуальных сетей, ещё в 1954 г. социологом из «Манчестерской школы» Джеймсом Барнсом.
Социальная сеть – социальная структура, состоящая из группы
узлов, которыми являются социальные объекты (общность, социальная
группа, человек, личность, индивид). Причем данные узлы должны быть
организованы особым образом, а именно как горизонтальная коммуникационная структура. Между этими объектами и происходит информационное взаимодействие посредством сетевого принципа коммуникации. Конкретное содержание каждого узла зависит от характера той
конкретной сетевой структуры, о которой идет речь. Включение в сетевые структуры или исключение из них, наряду с конфигурацией отношений между сетями, воплощаемых также при помощи информационных технологий, определяет конфигурацию доминирующих процессов
и функций в обществе. Социальные сети определенно не сводятся только к коммуникационным сетям, к перемещению различной информации. Коммуникационным узлом здесь является любой социальный
субъект, способный обрабатывать и накапливать, создавать новую информацию, а также быть субъектом свободной воли и действия. Это
может быть сетевая структура индивидов, сеть филиалов, сеть организаций, сеть институтов. Каждая ячейка может не только копировать материнскую ячейку, но и выражать индивидуальное начало. Современные средства коммуникации дали возможность объединять в сети индивидуумов, способных совершать не только линейные операции, но и нелинейные. Не только сети объединяют социальных субъектов, но и эти
субъекты, внедряясь в разные сети, способны связывать сети. Социальные информационные сети сегодня способны расширяться и сжиматься, открываться и закрываться, оперативно включать новых участников
и исключать их. Все это означает достижение принципиально новой
ступени социального взаимодействия и общественных отношений.
Понятие сети – ключевое в сфере коммуникационных систем, а
также в области теории информации и коммуникации, в которой оно
возникло и развивается. Будь это сети транспортных коммуникаций, кабельной или сотовой связи, в основе стоит цель покрыть максимальную
площадь, обеспечить доступ от одной точки к какой-либо другой по
всему данному пространству. Сети представляют собой открытые
структуры, которые могут бесконечно расширяться путем включения
новых узлов, если те способны к коммуникации в рамках данной сети.
Социальные структуры на такой сетевой основе сбалансированы, довольно динамичны и открыты для модернизации и инноваций. Распро- 86 -
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2011. Выпуск №3–4. С.85–92
странение сетевых принципов в значительной мере сказывается на ходе
и результатах процессов, связанных с производством, повседневной
жизнью, культурой и властью.
С появлением компьютерных технологий также происходит
трансформация понятия сети: сеть – это теперь не только способ транспортировки информации, но и возможность ее обработки. Информационные сети взаимодействующих компьютеров создали особенную форму распределенной коммуникации, которая затем охватила и социальную коммуникацию. Включенные в такие автоматизированные процессы люди стали коммуникационно воспроизводить эту систему в своем
общении и взаимодействии. Их общение сейчас становится организованным через программу, заложенную в компьютерную технику. Их
коммуникация приобрела информационно-сетевую форму. Информация, как комплекс данных разного типа, перемещается по коммуникационным каналам, оказывая влияние как на реальные объекты, так на
саму сетевую структуру (положительно или отрицательно). Если прежние сетевые взаимодействия состояли из спонтанных человеческих контактов и поэтому не воспринимались как сетевые, то сегодня коммуникация постепенно выстраивается по образцам, задаваемым технологиями интеграции процессов обработки и передачи информации. Эти же
технологии адаптируют стандарты интерактивного взаимодействия человека с компьютером к разнообразным областям гуманитарного приложения. Человеческая коммуникация все более плотно охватывается
сетью технических стандартов, которые сопровождают все социальные
взаимодействия и помещают их в специфическое технологическое пространство, которое можно назвать сетевой моделью.
Сетевая коммуникация обладает рядом особенностей и свойств,
выделяющих ее из других типов коммуникации. Основное свойство
коммуникационной сети – многоканальность, высокая плотность каналов передачи информации. Если какое-то звено выпадает из сети, коммуникация легко находит альтернативные цепочки коммуникационных
звеньев. Сеть – это структура, где две точки всегда соединяются множеством магистралей, а каждая магистраль состоит из множества отрезков
и маршрутов. Также для понятия сети характерна и ячеистая, повторяемая структура, которая сводится к повторению одного и того же элемента. При помощи подобного принципа стал возможен охват больших
пространств, достижение высокой степени адаптивности. За счет копирования ячеек обеспечивается единство, которое имеет матричную природу, способную охватывать трансформации крупных массивов объектов.
Одним из основополагающих понятий при изучении сетевого
принципа организации общества является понятие «информации». С
момента начала информатизации общества оно стало одним из основных объектов изучения мировой научной мысли.
- 87 -
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2011. Выпуск №3–4. С.85–92
В основе концепции сетевого общества лежит представление об
информации как знании, порождающем конструктивные изменения системы. Согласно математической теории информации, связанной с такими учёными, как К. Шеннон и Н. Винер, информация определяется как
характеристика возможностей той или иной системы. Информация – это
также знание ограниченности существующих возможностей. Чем ниже
вероятность и яснее определенность, тем выше информированность
системы.
Система, в том числе и социальная, нуждается в информации для
управления своей жизнедеятельностью. Любая трансформация состояния является информацией, и сама информация всегда является, в свою
очередь, причиной изменения состояния системы. Отсюда и тезис, что к
понятию информации относится способность к трансляции (коммуникации). Коммуникация не является лишь процессом транспортировки
информации от источника к приемнику, она является постоянным изменением состояния взаимодействующих систем. Так как любой реципиент является частью окружения еще каких-то систем, он автоматически
служит передатчиком информации для них.
Скорость обмена информацией в сетях зависит от качеств ее проводника. Передача и прием сообщений в воздушном пространстве происходит со скоростью звука. Зрение формирует коммуникационную
среду, применяющую световые эффекты. Человечество основало в этих
коммуникационных средах свое бытие. Естественно, в этом бытии огромную роль, помимо обмена информацией, играли и материальные
обмены. Но все материальные обмены взаимосвязаны с информационными командами и немыслимы без коммуникации, иначе были бы бессмысленными перемещениями материальных объектов.
С течением времени, кроме осуществления спонтанных информационных обменов, человек научился целенаправленно передавать
информацию: сначала – путем ее физического перемещения, затем – с
помощью электроволнового поля – электро- и радиосигналов. Изменялось и количественное соотношение информационных и материальных
обменов. В последующих периодах материальные обмены стали играть
служебную роль по отношению к информационным; механические действия свелись постепенно к коммуникационным. Подобные перемены
обозначают различия между коммуникационными средами и определяют две цивилизационные эпохи. Первая ограничена скоростями физических перемещений. Коммуникации происходят в воздушной и световой
среде, т. е. посредством движений, описываемых законами классической физики. Вторая обусловлена движениями, связанными со скоростями и законами электродинамики, т. е. приближенными к световым
скоростям. Если в первую эпоху информационные обмены были в
большинстве своём контактами «лицом к лицу», осуществлялись внутри
локального пространства, то во вторую эпоху начинают главенствовать
- 88 -
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2011. Выпуск №3–4. С.85–92
удаленные контакты, а также взаимодействия, осуществляющиеся в
распределенной коммуникационной среде.
Одним из основных исследователей, положившим начало созданию концепций социальных и информационных сетей (и информационного общества в целом), является Мануэль Кастельс. Именно он и
сформировал основную терминологическую базу, которая применяется
в данной статье. Сетевое общество, согласно ему, это общество, которое
«развоплощает» социальные отношения, вводя культуру реальной виртуальности. Оно характеризуется уничтожением ритмичности, как биологической, так и социальной, связанной с понятием жизненного цикла.
Сами сети, как считает Кастельс, составляют новую социальную морфологию наших обществ, а распространение «сетевой» логики в значительной мере сказывается на ходе и результате процессов, связанных с
производством, повседневной жизнью, культурой и властью. Социолог
использует определение Б. Велмана, включающее в себя понятие сети:
«Сообщества – это сети межличностных связей, обеспечивающие социальное взаимодействие, поддержку, информацию, чувство принадлежности к группе и социальную идентичность» [7, с. 1]. Если до этого основой человеческого сообщества была привязанность человека к месту
жительства и работы, то закономерностью последнего периода времени
является ослабление этой привязанности и переход к более слабым экстерриториальным социальным связям. Люди постепенно утрачивают
контакты с локальными сообществами не только в силу новых коммуникационных возможностей, но и в силу того, что они реализуют личные потребности, опираясь на эти возможности. Подобный принцип построения сообществ М. Кастельс называет сетевым индивидуализмом,
«персонализируемым сообществом».
«Такая индивидуализированная связь с обществом является специфической формой социальности, а не каким-то психологическим атрибутом. Она имеет в своей основе, прежде всего, индивидуализацию
отношений между капиталом и трудом, между рабочими и трудовым
процессом в рамках сетевого предприятия. Она порождена кризисом
патриархальности и последующим распадом традиционной нуклеарной
семьи, существовавшей с конца XIX столетия. Она поддерживается (но
не производится) новыми моделями урбанизации, поскольку пригороды
и загородные поселения расползаются во все стороны, и разрыв связи
между функцией и смыслом в микрорайонах городов-гигантов способствует индивидуализации и дезинтеграции пространственного контекста жизни. Новая модель социальности в нашем обществе характеризуется сетевым индивидуализмом» [1, с. 155].
Технологический прогресс и информационная революция занимают в исследованиях Кастельса наиболее видное место, прежде всего
как факторы последующих трансформаций общества и его культуры. В
основе всех этих изменений – переход от индустриальной к информа- 89 -
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2011. Выпуск №3–4. С.85–92
циональной экономике – экономике, связанной с производством и обработкой информации. Информация же понимается прежде всего как
«различные данные, организованные и переданные» [1]. Кастельс скрупулезно отслеживает последствия технологических перемен в сфере
разделения труда, организации производства, движении капиталов, общественных и государственных институтов, СМИ и т. д. Быстрый рост
оперативности и мобильности, затронувший все сферы жизнедеятельности человека, приводят к естественному переходу к сетевым, технологически нереальным до этого, формам организации сфер человеческой деятельности. В экономике это – сетевое предприятие, в политике
– интерактивная, более чувствительная к волеизъявлению граждан политическая система, в культуре – единая мировая информационная сеть
Интернет и глобальные СМИ.
Таким образом, на основе вышеуказанных понятий и посредством применения различных междисциплинарных подходов Кастельс
сформулировал одну из самых целостных теорий, которая позволяет
оценить фундаментальные последствия воздействия революции в информационных технологиях, охватывающей все области человеческой
деятельности, на современный мир.
В этом новом обществе сетевая структура и коммуникация имеют важное значение, как основной канал передачи информации в глобальном масштабе. Современное общество образовано вокруг потоков
капитала, информации, технологий, взаимодействия, символов. Каждый
из таких потоков организован процессами, внутри которых он содержится. «Пространство потоков есть материальная организация социальных практик в разделенном времени» [2, с. 110]. Благодаря информационным технологиям и созданным на их основе социальным сетям и
коммуникациям нового типа больше не имеет значение локация, где
расположены акторы. Места являются производными функциональных
узлов. В итоге мы имеем процесс формирования новой среды жизнетворчества, в которой изменяется смысл пространства и времени. Физические расстояния, временные пояса больше не являются серьезным
препятствием на пути объединения всей планеты в единое глобальное
сетевое пространство.
Список литературы
1. Кастельс М. Галактика Интернет. Размышления об Интернете, бизнесе и обществе. М., 2004.
2. Кастельс М. Информационная эпоха: экономика, общество и культура: пер. с англ. / под науч. ред. О.И. Шкаратана. М., 2000.
3. Мелюхин И.С. Информационное общество: истоки, проблемы, тенденции развития. М., 1999.
- 90 -
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2011. Выпуск №3–4. С.85–92
Михайлов В.А., Михайлов С.В. Культура информационного общества // Социально-политические процессы в меняющемся мире:
Межвуз. сб. науч. тр. Тверь, 2006. Вып. 7. С. 52–62.
5. Тоффлер Э. Третья волна. М.,1999.
6. Уэбстер Ф. Теории информационного общества. М., 2004.
7. Wellman B. Physical place and cyberplace: the rise of networked individualism // International Journal of Urban and Regional Research. 2000.
№ 1.
4.
SOCIAL NETWORKS IN SOCIETY’S LIFE
I.T. Gorshkov
Tver State Technical University (Tver)
This article is aimed at the theoretical study of the information society social
networks. The main notions of the study related to the research area (social
networks society, network, information) are analyzed within its format. Special attention is paid to the impact of technological progress on the formation
of contemporary social networks society.
Key words: network, information, social networks, communication, information society.
Об авторе:
ГОРШКОВ Игорь Тимофеевич – аспирант кафедры психологии и философии Тверского государственного технического университета. E-mail:
gorshkov.87@mail.ru
- 91 -
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2011. Выпуск №3–4. С.92–100
УДК 159.923.2
ЗНАНИЕ КАК ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНОЕ И СОЦИОКУЛЬТУРНОЕ
ОСНОВАНИЕ МИРА ЛИЧНОСТИ
В.А. Суродейкин
ФГБОУ ВПО «Тверской государственный университет» (г. Тверь)
Анализируется знание как экзистенциальное и социокультурное основание
мира личности. Автор признает, что в современном информационном обществе научное знание способно влиять на решение многих социальных и
культурных проблем. Однако научное знание не способно охватить экзистенциальную сферу. Между тем информационное общество усиливает экзистенциальную напряженность человека. Глобальные потоки информации
и широкий спектр возможностей использования компьютерных сетей и
технологий вынуждает человека пребывать в состоянии напряженности,
необходимости выбора, идентификации ускользающего бытия, постоянного риска и переструктурирования проблемного поля своего существования.
Ключевые слова: знание, экзистенция, информационное общество, выбор, риск.
Понятие знания по сути своей традиционно тяготеет к сфере рационального, т. е. адекватно отображенного, целесообразного, логического,
обоснованного. Усложняющиеся реалии информационного общества заставляют задуматься о том, что ранее казалось очевидным: всегда ли знание демонстрирует обладание опытом и пониманием, насколько оно позволяет осваивать окружающий мир, в какой степени его можно противопоставлять незнанию, невежеству? Ответы на эти вопросы уводят исследователей из рациональной сферы вглубь, в пласты экзистенциального измерения человека. Экзистируя, буквально «выходя» за собственные пределы,
«выпадая» из обыденного существования, личность пытается прорваться к
своей подлинной основе, к своему подлинному «Я».
Мир личности уникален и представляет собой сложный и многомерный континуум, разворачивающийся от глубинного самоощущения до
вербализации концептуализированных представлений о себе. Эти представления взаимосвязаны с жизнедеятельностью человека, с теми смыслами и ориентирами, которыми он руководствуется в своей повседневной
жизни. Погруженная в динамично изменяющийся мир, личность впитывает его нормы, ценности и идеалы, ранжируя их в соответствии с собственными жизненными установками и социальными ролями. В таком, по словам Ж.-П. Сартра, «круговороте самости» личностный мир оказывается
под воздействием жизненного мира, осуществляющего постоянную перекачку информации и знания извне и формирующего тем самым многообразные узлы коммуникации [9, с. 134]. Сегодня особо отчетливо высвечи-
- 92 -
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2011. Выпуск №3–4. С.92–100
вается проблема взаимосвязи экзистенциального выражения человека и
его сознательного конституирования собственного личностного мира со
всеми его вещами, отношениями и свойствами. В экзистенциальном измерении человек – постоянно рефлексирующее существо, благодаря наличию сознания и самосознания. Экзистенциальные вопросы не всегда рефлексируются личностью, но воздействуют на нее, держат в состоянии напряжения. Вольно или невольно человек задается вопросами «почему я это
сделал?», «зачем?», «в чем смысл моего действия?». Экзистенциальные
вопросы связывают воедино допроблемную гносеологическую ситуацию с
проблемной. «Я не знал этого и не знал, что не знал», - рассуждает человек. Глобальные информационные потоки, циркулирующие в современном мире через Интернет и масс-медиа, усиливают подобное состояние: не
знал – было спокойно, узнал – растревожился.
Экзистенция представляет собой то центральное ядро человеческого «Я», благодаря которому последнее выступает не как нечто всеобщее, а как конкретная неповторимая личность. Человек стремится
реализовать в себе всю полноту существования, но это невозможно. Будучи далеким от того, чтобы быть абсолютным законченным единством
в себе самом, он обнаруживает в себе лишь относительное, фрагментарное единство. Даже если рассматривать человека во всей полноте его
самораскрытия, он никогда не достигнет полноты бытия, он может быть
всего лишь частичным проявлением бытия. Человек стремится преодолеть границы собственного существования, расширить их. Это его экзистенциальное свойство. В желании прорваться к своему подлинному
бытию человек испытывает предельное напряжение. Только в испытаниях, в мучительном противостоянии жизненным трудностям можно
осознать всю глубину своего существования. Именно поэтому философам понадобилось словосочетание «человеческое бытие» как предельно
обобщенное выражение человеческих возможностей. Однако большинство людей вполне могут удовлетвориться обычным природным существованием, раствориться в недрах социальной анонимности, не пытаясь прорваться к истине бытия. В этом случае возникает ощущение «ускользающего бытия» [3, с. 107–109].
Информационное общество усиливает экзистенциальную напряженность человека. Глобальные потоки информации и все расширяющийся спектр возможностей использования компьютерных сетей и технологий, вынуждают человека пребывать в необходимости выбора,
идентификации ускользающего бытия, постоянного структурирования и
переструктурирования проблемного поля своего существования.
В своей напряженности индивид использует многие жизненные
резервы, важнейшим из которых является состояние «вопрошания» или
знания. Этим объясняется давний и устойчивый исследовательский интерес к сущности знания. С античных времен реалистическая философия толковала знание в качестве результата процесса познания сквозь
- 93 -
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2011. Выпуск №3–4. С.92–100
призму двух утверждений: имеется начало principium essendi (начало
существования) и начало principium cognoscendi (начало познавания), по
которым все долженствующее быть существует, а все существующее
познаётся [4, с. 277]. Подобные установки сначала распространялись на
науку: считалось, что именно она достигает абсолютно достоверного
исчерпывающего знания о мире. Позже такая позиция была скорректирована: о возможности абсолютно достоверного знания исследователи
стали рассуждать только в контексте плодов деятельности человека.
В классическом понимании знание – подтвержденный практикой
результат познания действительности; итог познавательного процесса, который связан с обретением истины. Большинство философов сходятся в
убеждении, что органы чувств и сознание человека как субъекта познания
обладают способностью более или менее правильно отражать реальность,
которая существует сама по себе, независимо от субъекта, как некий каркас его мира. Проблема «мнение - знание» в широком смысле сводится к
одному: человек исходит из убеждения, что его знания верны и это убеждение помогает ему адекватно выстраивать свой жизненный мир.
За последние десятилетия в западной и отечественной социальной
философии накопилось множество интерпретаций феномена знания. Основанные в своем большинстве на критической оценке объективистского
подхода, эти версии признают эвристическую значимость неявного знания
(М. Полани); рассматривают знание как «состояние сознания» или «ментальное состояние» (К. Поппер); как сферу экзистенциального выражения
человека (П. Тиллих); как знание с широкой формой компетенции, близкое
к рассказу (Ж.-Ф. Лиотар); как базовую форму жизни, тождественную риску (В.В. Ильин) [4–8]. Несмотря на очевидную пластичность, все трактовки знания позволяют оценить приоритетное значение субъективного утверждения или переживания. Тем самым проблема очевидной интерпретативности знания, истинность которого теперь не носит абсолютного характера, перемещается из сферы собственно когнитивного в сферу бытия
субъекта, в условия возможности его личностных переживаний, познания,
деятельности и коммуникаций.
Знание издавна разделяют на «обыденное» и «научное». В основе
обыденного знания лежит то, что обычно называют здравым смыслом. В
основе научного знания – логическая обоснованность, доказательность, воспроизводимость познавательных результатов. Каждое из этих видов знания
имеет свою ценность. В условиях информационного общества с его неизбежностью ускорения процессов принятия решений и расширением горизонта личностного выбора ценность научного знания приобретает особый
характер, так как считается, что именно его носитель («интеллектуальный
агент») в большинстве ситуаций способен принять наилучшее возможное
действие. Появление информационных и коммуникационных технологий, в
частности Интернета и беспроводных технологий, привело к беспрецедентному возрастанию скорости накопления и передачи информации, и, главное,
- 94 -
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2011. Выпуск №3–4. С.92–100
к усилению потребности в осмыслении ее гуманистической направленности. В связи с этим научное знание начинает утрачивать свой чисто академический характер. Сегодня выдвигается на передний план проблема различия между научным и нарративным знанием, т. е. знанием доказательным и
знанием в форме рассказа. Осознается несводимость знания только к «научному» знанию, подчеркивается важность различных форм вненаучного знания. Это тонко подмечено Ж.-Ф. Лиотаром, предложившим различать «дискурс и нарратив». В своих рассуждениях он не сводит знание только к науке
и специальному познанию. Речь идет, с одной стороны, о знании как совокупности денотативных высказываний, а с другой – о знании с широкой
компетенцией. Во втором случае критерием знания выступает не только истина, но и техническая квалификация, нравственные суждения, даже чувственная окраска его представлений и др. Знание всегда находится в опасности «фальсификации», неопределенности и риска [5, с. 45–60]. Эта проблема, как показал Ж.-Ф. Лиотар, становится значимой и в социокультурном
плане – при рассмотрении связи и различия модерна и постмодерна.
Будучи встроенным в общий континуум мира личности, знание
становится узловым в его системе норм, ценностей и идеалов. Информатизация всех сторон общественной жизни и культуры высвечивает
динамику развития современного общества: от «постиндустриального»
общества – к «информационному» типу общественного устройства и
далее - к «обществу знания». В теориях постиндустриального общества
знание рассматривалось как «товар», оно виделось составной частью
социальных инвестиций, общественным продуктом, своего рода «коллективным благом» [1, с. 238]. В теориях информационного общества
знание стало определяющим в понимании содержания и функционирования власти. Разработчики концепции общества, основанного на знании, наделили знание новым значением, назвав его ключевым «жизненным ресурсом» человека, способным оказать влияние на решение многих социокультурных проблем.
Такое центрирование знания стало существенной чертой современного типа информационного общества. Знание определяется как совокупность субординированных факторов или суждений, представляющих собой аргументированное утверждение или экспериментальный
результат, способный быть переданным другим людям с использованием ряда средств связи в определенной систематической форме [там же,
с. 235]. Научное знание как самокорректирующееся в условиях информационного общества видится основным ресурсом производства,
управления, культуры в новых исторических реалиях.
Необходимо отметить, что по сравнению с другими ресурсами жизнедеятельности человека знание обладает рядом специфических черт: конкурентностью, нелинейностью, относительностью, кумулятивностью, символичностью. В информационном обществе знание становится одним из
- 95 -
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2011. Выпуск №3–4. С.92–100
самых мобильных ресурсов: оно неисчерпаемо и накапливается с возрастающей скоростью. Противоречивость использования знания заключается в
его кажущейся доступности: на деле знание может стать элитарным, когда
оказывается доступным только тем, кто может по своим способностям или
своему образованию его усвоить и обладать им.
Различные типы знания (естественно-научные, математические,
социально-гуманитарные и технические) приобретают особую значимость в условиях риска и неопределенности, коими насыщено современное динамично изменяющееся информационное общество. Возрастающая доступность знания в связи с внедрением и распространением
Интернета, с умением пользоваться информационно-технологическими
средствами порождают ситуацию резкого увеличения возможностей
выбора у человека. Реальной проблемой становится не отсутствие знания, а его избыток. Возникает вопрос, насколько человек, сориентированный на рациональное использование знания (здесь «рациональное»
понимается как адекватно отображённое, целесообразное, логическое,
разумное и обоснованное).], может определить среди множества альтернатив правильное направление мысли и действия?
Человек изначально тянулся к знаниям. Он видел в этом некий путь
своего развития, своего благополучия и своей безопасности. Когда он пытался узнать что-то новое, то приобретал опыт, который использовал в
своей жизни, и ему было любопытно узнать, что будет дальше. Это естественное свойство человеческого мозга – узнавать все новое. В своей тяге
узнать больше новых фактов человек стремился к безопасности и благополучию. Знание и опыт давали ему возможность избегать риска, более комфортно существовать. Современный человек, сориентированный на использование научного знания, вероятнее всего определит среди множества
альтернатив правильное направление. Однако и здесь он со всей очевидностью сталкивается с проблемой риска. Потенциальные проявления социокультурного творчества человека по своей природе неоднозначны, неопределённы. По мнению В.В. Ильина, именно эти свойства характеризуют
глубинные основания рисковости. Общество, социально-политическая реальность, социосфера, выступая творением человека, определенным образом являются «рисковыми» [4, с. 278].
Риск – важнейшая экзистенциальная характеристика бытия личности, весьма специфично реализующаяся в современной постмодерной ситуации. Сам по себе экзистенциал риска может быть расшифрован прежде
всего через такие важнейшие бытийные константы, как свобода, бытие-вситуации, выбор, ответственность, забота, удивление и др. Экзистенциал
риска по-разному проявляется в различных дискурсивных контекстах, в
том числе – в состоянии «удивления», «со-мнения» «выбора». Иными словами, напряженность всех жизненных сил человека заставляет его пребывать в состоянии поиска информации и принятия выбора. Рассмотрение
знания, представленного в различным дискурсивном оформлении, приво- 96 -
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2011. Выпуск №3–4. С.92–100
дит к вопросу о тех предпосылках, которые определяют его доминанту.
Вопрошание («чтойничанье») - экзистенциальное состояние человека.
Знание – не самоцель, а средство постижения духовной упорядоченности,
выражение огромного человеческого духовного потенциала: «Я вопрошаю, значит, я существую». Попасть в соответствие, быть современным
эпохе – вот цель человека, пребывающего в состоянии удивления, вопрошания. «Удивление – исток философии... В удивлении мы удерживаем себя, словно отступаем перед сущим… Удивление есть расположенность, в
которой и для которой раскрывает себя Бытие сущего. Удивление есть настрой», - рассуждал М. Хайдеггер [10, с. 113–123].
Если следовать в направлении мысли М. Хайдеггера, то научное
знание есть «настрой», «холодный расчет и трезвость ума». С одной стороны, научное знание формируется и фиксируются специфическими научными методами и средствами (абстрагирование, анализ, синтез, вывод, доказательство, идеализация, систематическое наблюдение, эксперимент,
классификация, интерпретация, язык). С другой стороны, подобно иным
формам культуры, оно уходит своими корнями в пространство жизненного
мира. И эмпирическое, и теоретическое знание так или иначе питаются
живительными соками сферы жизненного мира. Объективирующие усилия
рассудка имеют в жизненном мире неисчерпаемый резервуар ресурсов.
Опираясь на них, рассудок не просто возводит фундамент эмпирического
и теоретического знания, но и проецирует в поле научного дискурса калейдоскопическое многообразие картин реальности [2, с. 417].
Научное знание играет роль решающей силы социального воспроизводства и эволюции, никогда не прекращающейся самокоррекции,
самонастройки систем, основанных на субъект-субъектом взаимодействии. В силу своих преимуществ – бесконечности, общедоступности, демократичности – знание превзошло силу и богатство и стало определяющим фактором функционирования власти в современном мире. И
все же следует признать, что научное знание не охватывает экзистенцию. Даже при совпадении научных воззрений люди могут быть совершенно чужды друг другу в напряжении своих жизненных сил, в порывах и переживаниях. В какой-то мере неявное знание, не имеющее четкого дискурсивного и операционального оформления, ближе в этом отношении к экзистенциальным характеристикам личности. Хранилищем
неявного знания является сфера чувственной и интеллектуальной интуиции, а использование его сродни искусству и мастерству, которые
передаются от учителя к ученику «из рук в руки». В этом смысле неявное знание сродни по своей энергетике интуиции, личностному знанию.
Выбор – вот что вернее всего объединяет научное знание и экзистенцию. Индивид постоянно находится в ситуации выбора, которая всегда уникальна, так как жизненный контекст его бытия в значительной степени неповторим. Риск выступает как характеристика возможных результатов поступков, определённое множество которых оценивается рефлек- 97 -
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2011. Выпуск №3–4. С.92–100
сивно как таящее угрозу для субъекта и нежелательное для него. Одновременно очевидно, что риск – непременное сопутствующее обстоятельство
творчества, предполагающего порождение новизны: опредмечивая свои
силы в ранее не существовавшем мыслительном или вещном результате
деятельности, субъект рискует получить негативные или совсем непредвиденные последствия. В этом и состоит то, что в романтической мысли получило название «иронии истории». Проецируемые векторы выбора зависят от ситуированности индивида во времени, переживаемой как пребывание на перекрестке прошлого, настоящего и будущего.
Применение знания совершило настоящую революцию в производительности труда и уровне жизни человека. Самым значительным
достижением знания становится то, что оно позволяет осуществить переход от общества «предопределенности» к обществу «сознательного
выбора». На протяжении многих столетий человек не располагал особым выбором. Всем известны выбор профессии по принципу «от отца к
сыну», «цеховая» традиция организации средневекового европейского
общества, кастовость как норма жизни индусов и другие примеры. Для
современного общества становится новой тенденцией то, что человек
может зарабатывать на жизнь, занимаясь практически чем угодно, применяя любой вид знаний. Умственный труд ставит перед человеком
особые требования, безграничные по своему характеру. Информационный работник начинает играть двойную роль: с одной стороны, он выполняет функции «капиталиста», владея средствами производства через
пенсионные фонды, инвестиционные программы и т. д.; с другой стороны, представитель образованного среднего класса материально зависит
от своего работодателя, от своего жалованья и дополняющих его пенсионных пособий и медицинской страховки. Таким образом, информационный работник одновременно выступает и в роли «служащего», и в
роли «работодателя». Возникает скрытый конфликт между отношением
информационного работника к себе как к «профессионалу», получившему хорошее образование, и той общественной реальностью, в которую он погружен. Наиболее ярко это противоречие проявляется у молодых специалистов, у которых желание быть «интеллектуалом» на практике ограничивается повседневной участью простого «служащего».
В современном типе информационного общества, где знания
становятся основной целью, ведущим средством, главным результатом
деятельности большинства занятого населения, информационный рынок
по определению становится господствующим. Владение информацией и
знаниями опосредует все социальные отношения, поэтому знание начинает обладать свойством ключевого ресурса жизнедеятельности отдельного человека и организации общества в целом.
В информационном обществе понятия «быть рефлексирующим существом» и «быть современным эпохе» становятся тождественными. Рефлексирующий человек суть множества совершенных им актов выбора. Че- 98 -
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2011. Выпуск №3–4. С.92–100
ловек всегда открыт для нового, удерживая так или иначе прошлое. Жизнь
каждой личности – это собственный риск выбора и ответственности. В каждом отдельном акте выбора (эмпирическом поступке, слове, жесте, взгляде и
т. д.) символически реализуется проект личности. Путем сравнительного
анализа различных действий личности, через наблюдения, через тексты как
знаково-символические системы, свидетельствующие о жизни человека,
этот проект может быть расшифрован. Информационное общество порождает создание все новых и новых ситуаций, изменяющих со временем и сам
жизненный проект самораскрытия личности, и средства его расшифровки.
Список литературы
Белл Д. Грядущее постиндустриальное общество. М., 1999.
Губман Б.Л. Современная философия культуры. М., 2005.
Гуревич П.С. Проблема целостности человека. М., 2004.
Ильин В.В. Социальный риск // Философия. Т. 2.. Ростов н/Д., 2006.
Лиотар Ж.-Ф. Состояние постмодерна. М.;СПб., 1998.
Микешина Л.А. Философия познания. Проблемы эпистемологии гуманитарного знания. 2-е изд. М., 2009.
7. Полани М. На пути к посткритической философии. М., 1985.
8. Поппер К. Логика и рост научного знания: избр. работы. М., 1983.
9. Сартр Ж.-П. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии.
М., 2002.
10. Хайдеггер М. Что такое философия // Вопросы философии. 1993.
№ 8.
KNOWLEDGE AS AN EXISTENTIAL, SOCIAL, AND CULTURAL
BASIS OF A PERSONAL WORLD
1.
2.
3.
4.
5.
6.
V.А. Sourodeikin
Tver State University (Tver)
Knowledge is analyzed in the article’s format as an existential property of a
personality. In the information society, scientific knowledge can influence the
approach to a variety of social and cultural issues. However, scientific
knowledge is not able to portray the existential sphere. The information society conditions accelerate and reinforce existential problems of a human person.
Global flows of information, a wide range of technology and computer networks are producing constant necessity of choice, search for personal identity
in view of the multiple challenges and risks of today’s world.
Key words: knowledge, existence, information society, choice, risk.
Об авторе:
СУРОДЕЙКИН Владимир Алексеевич – соискатель кафедры философии и теории культуры Тверского государственного университета. Е-mail:
surodey-v@yandex.ru.
- 99 -
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2011. Выпуск №3–4. С.100–113
ПРОБЛЕМЫ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ
УДК 13
ИСТОРИОСОФСКИЕ ИСКАНИЯ В ФИЛОСОФИИ
И ЛИТЕРАТУРЕ
И.О. Масленников
ИАТЭ НИЯУ МИФИ (г.Обнинск)
Поиски смысла своего исторического бытия – черта, сближающая русскую литературу и философскую мысль ещё с эпохи Киевской Руси.
Данная тенденция непрерывно прослежиается вплоть до конца XIX в. и
имеет ярко выраженный мессианский характер. И если изначально этот
мессианизм вытекал из религиозных представлений народа, то после реформ Петра Великого он начинает становиться более светским, хотя и
религиозная составляющая не исчезает до конца.
Ключевые слова: история, литература, философия, историософия, религия, мессианизм, национальная идея, духовные искания.
Интерес к истории и её смыслу, историософская проблематика –
исключительно важная черта, теснейшим образом сближающая русскую
философию и литературу. В развитии отечественной культуры она проявляется изначально, и проявляется очень ярко. И, безусловно, начинать
здесь нужно с Киевской Руси. Такой тонкий знаток, как академик Д.
С. Лихачёв, писал: «Вся древняя русская литература, вплоть до XVII
века, отличалась глубоким историзмом. Литература уходила корнями в
ту землю, которую занимал и веками осваивал русский народ. Литература и Русская земля, литература и русская история были теснейшим
образом связаны. Литература была одним из способов освоения окружающего человека мира» [5, с. 28]. И в самом деле, трудно найти в ту
эпоху какое-либо значительное литературное произведение, характеризующееся индиферрентным отношением к исторической проблематике.
Уже в «Повести временных лет» историософские вопросы поставлены весьма радикально: что есть русский народ, откуда он ведёт своё
происхождение и каковы его настоящее, прошлое и будущее? Кроме того,
в «Повести временных лет», как подчёркивают Л.И. Новикова и
И.Н. Сиземская, «впервые в русской литературе поставлена одна из фундаментальных историософских проблем – проблема зла в истории, над решением которой бились такие умы русской философской мысли, как
Вл. Соловьёв, П.А. Флоренский, С.Н. Булгаков, Н.А. Бердяев» [7, с. 17].
Конечно, в «Повести временных лет» много внимания уделено
крещению Руси. А вот глубокую и оригинальную интерпретацию этого
ключевого для всей русской истории события можно найти в «Слове о
законе и благодати» митрополита Илариона (первая половина XI в.), где
- 100 -
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2011. Выпуск №3–4 С.100–113
выдвигается концепция «нового народа», способного понять Божий
промысел и достойного его исполнения: «Лепо Благодати и Истине на
новых людей воссиять! Не выливают ведь, по слову Господню, вина нового учения благодетельного в мехи ветхие... Ежели просядутся мехи,
то вино прольётся. Ведь не смогла Закона тень удержать... Но новое
учение – новые мехи, новые языки, и соблюдаемы будут – оно и они»
[9, с. 22–23]. К числу этих «новых народов» принадлежит и народ русский. Вывод Д.С. Лихачёва: «Итак, истинная цель “Слова” Илариона не
в догматико-богословском противопоставлении Ветхого и Нового заветов, как думали некоторые его исследователи. Традиционное противопоставление двух заветов – это только основа, на которой строится его
определение исторической миссии Руси» [6, с. 38]. Причём два момента
особо интересны: во-первых, Иларион подчёркивает, что к моменту
крещения Русь уже была «ведома и слышима всеми четырьмя концами
земли» [9, с. 30]. А во-вторых, принявший христианство и крестивший
Русь князь Владимир сделал это свободно, по доброй воле, без какоголибо принуждения со стороны. Таким образом, «Слово» Илариона
представляет первую в развитии отечественной мысли целостную и самостоятельную историософскую концепцию.
Было бы странно, если оказалось, что исторического содержания
лишено такое важнейшее для русской литературы произведение, как
«Слово о полку Игореве». Конечно, «Слово» является важным свидетельством формирования исторического самосознания русского народа.
В условиях, когда распад единого государства стал свершившимся фактом, Киев по-прежнему воспринимается и мыслится как общий центр,
точка притяжения и стяжения (пусть теперь только в духовном плане)
отдельных разрозненных княжеств. Бросается в глаза и то, что «Слово»
насыщено апелляциями к событиям прошлого, постоянно соотносит настоящее с минувшим. «Однако здесь имеет место не столько историческая преемственность событий, сколько их антитеза» [7, с. 23]. Другими
словами, прекрасному прошлому противопоставляется печальное настоящее, что свидетельствует о существовании в Киевской Руси определённых политических идеалов, базирующихся на вполне конкретных
ценностно-мировоззренческих установках. И реальная жизнь с этими
идеалами не просто не совпадала – она шла в сторону от них, что и зафиксировано автором «Слова».
Оживляются историософские искания, что вполне понятно, к моменту обретения национальной независимости: «Во второй половине XV
века, накануне окончательного освобождения от иноземного ига, эти думы
об исторических судьбах снова посетили русскую литературу, овладели
умами читателей, но при этом в своих более разнообразных и широких аспектах» [5, с. 122]. Теперь наиболее животрепещущими стали вопросы,
связанные с выбором исторического пути русского государства и с самой
сутью государственного устройства и государственной власти.
- 101 -
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2011. Выпуск №3–4 С.100–113
Здесь нельзя обойти вниманием концепцию теократического государства, выдвинутую знаменитым основателем Волоколамского монастыря Иосифом Волоцким. Так, например, признаётся, что у Иосифа
Волоцкого следует видеть «прагматическую программу строительства
“Града Божия” на земле, которая в тогдашних исторических условиях
обретала форму теократии» [7, с. 32]. И если поначалу в «Просветителе» Иосиф Волоцкий, признавая и высоко оценивая царскую власть, тем
не менее ставит вопрос «о правомерности сопротивления государственной власти» (точка зрения В. Вальденберга), то позднее он напишет:
«Царь убо естеством подобен есть всем человекам, властию же подобен
вышнему Богу» [там же, с. 33]. И здесь следует видеть впечатляющую
апологию неограниченной власти самодержца, ибо царь ответственен
только перед Богом, другого суда над ним нет.
Но, конечно, в свете проблемы генезиса историософских воззрений
в России исключительно важное значение имеет знаменитая концепция
«Москва – Третий Рим» монаха псковского Елизарова монастыря Филофея. Она является «своеобразным прологом русской философии истории»
[там же, с. 35] и свидетельствует о зарождении русского мессианского сознания, о чём много писал Н.А. Бердяев, по мысли которого именно в мессианской идее Третьего Рима содержится мощный имперский потенциал,
продолжающий получать своё зримое воплощение даже после революции,
хотя, конечно, и в изрядно трансформированном виде.
Может быть, так далеко идущих выводов делать и не следует, но
можно констатировать следующее. Во-первых, концепция «Москва –
Третий Рим» построена на принципах провиденциализма, ведь именно
Богом определяется ход исторического процесса и само его направление. Во-вторых, Москва стала Третьим Римом в результате отпадения
от православия Римов предыдущих – Рима древнего и Византии. В этом
– его избранничество и высокая миссия, да и сам смысл существования.
В-третьих, и это вытекает из предыдущего, признаётся и обосновывается принцип «священство выше царства», одинаково разделявшийся
наиболее влиятельными фракциями русского православного духовенства – как нестяжателями, так и иосифлянами, что можно расценивать как
почву для возможного консенсуса между ними. Поэтому, в силу своего
эсхатологического характера, концепция Филофея «в политической
жизни страны …не имела реального практического смысла» [3, с. 46].
Однако возросшую роль самодержавия и его идеократический смысл,
освящавшийся авторитетом православной церкви, она отражала.
Лишним доказательством весьма глубоких корней идеи русского
мессианства в духовной культуре XVI в. служит и то, что сознанием
особого избранничества России и русского православия были проникнуты даже такие известные и непримиримые оппоненты, как царь Иван
Грозный и князь Андрей Курбский.
- 102 -
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2011. Выпуск №3–4 С.100–113
Вообще переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским не просто выдающийся литературный памятник прошлого, созданный людьми
сложными и незаурядными, обладавшими собственным стилем мышления и письма и впитавшими в себя наиболее значимые и актуальные
идеологемы своего времени. В свете рассматриваемого вопроса здесь
мы впервые встречаемся как с философией самодержавной власти, написанной, что называется, «от первого лица», т. е. самим царём, так и с
её критикой. И, по сути, оба взгляда базируются на разных интерпретациях одного и того же исторического периода – времени правления
Ивана Грозного.
Как абсолютно верно указывал Я.С. Лурье, переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским – это спор, в своей основе, философский, который стал возможен потому, что «богословская мысль Средневековья покоилась на двух идеях, трудно совмещавшихся одна с другой: на идее Божественного предопределения всего происходящего в мире («Божиего изволения», «смотрения») и на представлении об изначальной свободе воли
(«самовластии») человека» [10, с. 242]. И если в этом споре князь Курбский, артикулировавший традиционные «права» феодальной аристократии
– право на участие в управлении, право отъезда под власть другого монарха, отстаивал принцип свободы человеческой воли, то Иван Грозный, через жёсткую фиксацию обязанностей своих подданных, утверждал идею
незыблемости Божественного мироустройства, т. е. актуальную реальность
предопределения и всеобщей необходимости.
Помимо всего вышесказанного есть ещё один интересный момент, тонко подмеченный Д.С. Лихачёвым. Анализируя стиль произведений Андрея Курбского, он обратил внимание на следующее: «По отношению к Грозному он стремился занять позу человека не только более высокого в моральном отношении, но и более образованного – человека утончённой западной культуры. Он упрекает Грозного не только
в “варварстве”, но и в литературной неумелости, необразованности и
отсутствии литературного вкуса. Себя Курбский стремится изобразить
человеком западной просвещённости» [там же, с. 203]. Отсюда цитирование античных авторов (а не только церковных сочинений), следование
правилам латинской риторики и гуманистической эпистолографии, нарочитое дистанцирование от России («тамо есть у вас обычай») и нарастающее обилие полонизмов в языке.
В связи с этим возникает интересный вопрос: не была ли переписка
Ивана Грозного с Андреем Курбским противостоянием, если можно так
выразиться, западничества и славянофильства своего времени. Во всяком
случае, столкновение двух диаметрально противоположных типов сознания – сознания европеизированного, явно гордящегося этой новоприобретённой образованностью, как в случае с Андреем Курбским, и сознания
традиционного, ищущего опору в отечественном историческом и религиозном опыте, как то имело место у Ивана Грозного, – налицо.
- 103 -
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2011. Выпуск №3–4 С.100–113
XVII в. и последовавший за ним век XVIII занимают в истории
русской культуры особое место. Реформы Петра Первого только по виду кажутся радикально-революционными и поражают воображение
своими масштабами. На деле же преобразования царя-реформатора были подготовлены самим течением русской жизни, а наиболее интенсивная подготовка к ним как раз и пришлась на XVII век. Деятельность
Петра, по сути, оформляла и упорядочивала процессы, которые до этого
момента шли стихийно, на смену неконтролируемой спонтанности приходила целенаправленная государственная воля. Объективные потребности и диктуемые ими субъективные желания, вставая на повестку дня,
приобретали статус политических задач и программ.
Литература в предпетровскую эпоху исключением не являлась:
«в течение всего XVII в. совершался длительный процесс перехода от
средневековых художественных методов в литературе к художественным методам литературы нового времени, от средневековой структуры
литературных жанров к структуре жанров нового типа, от средневековой корпоративности к индивидуализированному творчеству нового
времени. Именно этот переход подготовил возможность приобщения
русской литературы к опыту передовой литературы Западной Европы,
её “европеизации”, но вместе с тем… уже сам по себе был её “европеизацией”» [5, с. 228]. Реальная вестернизация русской жизни уже шла
полным ходом, а петровские новации её легитимировали и сыграли роль
катализатора.
XVIII в. был веком русского просвещения, т. е. периодом, когда
происходило активнейшее усвоение и переработка многообразного и
очень богатого опыта европейской культуры. И хотя период ученичества – не самая благоприятная пора для творчества самостоятельного (как
известно, наиболее заметные плоды русской культуры вызрели уже в
следующем столетии, однако не следует забывать, когда они завязались), тем не менее оно было. А то, что было, свидетельствует о сохранении интереса к истории в русской литературе.
Во-первых, историческое знание в России начинает развиваться
именно как наука, и такие имена, как В.Н. Татищев, князь Щербатов,
И.Н. Болтин, навсегда связаны с её становлением. Причём первые русские историки, что очень важно, «вдохновлялись национальным самосознанием, искавшим для себя обоснование вне прежней церковной
идеологии. С одной стороны, они стояли вообще – за “светскую жизнь”,
с другой стороны, в изучении русского прошлого они находили удовлетворение своему новому чувству родины. Опираясь на идеи естественного права, примыкая к современным им философским течениям на Западе, они строили “новое сознание” секуляризованного человека XVIII
века» [2, т. 1, ч. 1, с. 94]. Так, например, Татищев в сочинении «Разговор
о пользе наук и училищ» разворачивает целое учение о разделении человеческого бытия на «светское житие» и «житие духовное», причём
- 104 -
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2011. Выпуск №3–4 С.100–113
между ними нет никакого противоречия – забота о спасении души нисколько не препятствует человеческому существованию протекать в духе
подчинения «естественным законам». Показательно, что думавший
именно так человек и написал «Историю Российскую с самых древнейших времён» – первое в России произведение такого рода (1739), где
история страны берётся не как миф или предание, но как объект научного исследования.
И опять же глубоко символично, что почётного титула «Колумб
российских древностей» Татищев не удостоился – его получил
Н.М. Карамзин за свою «Историю государства Российского». Дело не
только в том, что «Истории» Татищева не хватало концептуальной целостности и последовательности. В значительной степени труд Татищева не снискал общественного признания из-за особенностей манеры изложения и авторского стиля. А вот Карамзин был профессиональный
литератор, причём литератор необычайно успешный – его произведения
знала буквально вся читающая Россия. И когда русская история была
изложена великолепным литературным языком, общество это оценило и
приняло. В том и глубокий символизм данного факта, что «первый русский историк» был одновременно и не последним писателем – что ещё
может лучше свидетельствовать о неразрывной связи в России творчества литературного и исторического.
Во-вторых, чувство гордости за родину, питающееся тем же самым источником – отечественной историей, присуще и русской поэзии
этого периода. В.В. Зеньковский писал: «Уже у первых значительных
русских поэтов XVIII века – Ломоносова и Державина – мы находим
секуляризованный национализм, соединённый с гуманизмом. Уже не
“святая Русь”, а “Великая Русь” вдохновляет их; национальный эрос,
упоение величием России относятся всецело к эмпирическому бытию
России вне всякого историософского обоснования. В этом обращении к
России есть, конечно, реакция против слепого поклонения Западу и
пренебрежительного отношения ко всему русскому – что так ярко проявилось в русском вольтерианстве» [там же]. Особенно же всё сказанное характерно для Ломоносова, чьим глубоким убеждением было, что
«может собственных Платонов
И быстрых разумом Невтонов
Российская земля рождать».
Сам Ломоносов, как известно, чистым историком не был, его
профессиональная деятельность связана была в основном с естественными науками. Однако и в исторической науке он своё имя обессмертил. Полемизируя с немецкими учёными Г.З. Байером, Г.Ф. Миллером и
А.Л. Шлёцером, утверждавшими, что государственность на Русь принесли варяги-норманны, он в 1766 г. написал работу «Древняя Российская история», в которой относил начало русской истории и государст-
- 105 -
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2011. Выпуск №3–4 С.100–113
венности к донорманнскому периоду, став первым русским антинорманистом и породив тем самым целую научную школу.
Крайне интенсивным в свете историософских исканий стало XIX
столетие. Это и понятно, ибо Золотой век русской культуры знаменовал
собой окончание периода ученичества у Запада. И здесь мы видим, что
особую актуальность для отечественной литературно-философской традиции приобретает проблема самоидентификации России в свете её исторического опыта. На начало XIX в. самой заметной и влиятельной
формой развития общественной мысли стали так называемые философские салоны и кружки, из довольно большого числа которых
(М.Г. Павлова, А.П. Елагиной, З.А. Волконской, Н.В. Станкевича и пр.)
явно выделяется образованное в 1823 г. общество любомудров под
председательством В.Ф. Одоевского. О роли, сыгранной обществом любомудров в истории русской культуры, свидетельствует хотя бы то, что
его членами были Д.В. Веневитинов, С.П. Шевырёв, будущие славянофилы А.И. Кошелев и И.В. Киреевский. Однако наибольший интерес
представляет фигура самого князя Одоевского.
В.Ф. Одоевский (1803–1869) равно известен и как незаурядный
мыслитель, и как довольно талантливый и плодовитый литератор. Расцвет его литературного творчества пришёлся на 30–40 гг. XIX в. К наиболее значительным литературным произведениям Одоевского обычно
относят его знаменитые «Русские ночи».
Историософия уж если и не самая главная тема «Русских ночей»,
то одна из важнейших – точно. Например, о чём думает во время мазурки один из героев романа Рославлев? А думает он никак не о «белых
роскошных плечах своей дамы», которые у него перед глазами. Мысли
Рославлева текут в другом направлении: «Зачем мятутся народы? Зачем,
как снежную пыль, разносит их вихорь?зачем плачет младенец, терзается юноша, унывает старец?зачем общество враждует с обществом и,
ещё более, с каждым из своих собственных членов?зачем железо рассекает связи любви и дружбы?зачем преступление и несчастие считается
необходимою буквою в математической формуле общества?» [8, с. 10].
Вопросы, как видим, философские. И наиболее важные из них – о
смысле истории, о предназначении народов, о причинах взлёта и упадка
цивилизаций: «Являются народы на поприще жизни, блещут славою,
наполняют собою страницы истории и вдруг слабеют, приходят в какоето беснование, как строители вавилонской башни – и имя их с трудом
отыскивает чужеземный археолог посреди пыльных хартий» [там же].
«Русские ночи» – произведение в определённом смысле знаковое
и рубежное. Зеньковский пишет: «Прежде всего надо отметить, что
“Русские ночи” впервые в русской литературе дают критику западной
культуры; до этого времени в русской литературе не раз попадались
критические замечания о Западе, но Одоевский первый касается в более
систематической форме этой темы, столь глубоко волновавшей (и по- 106 -
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2011. Выпуск №3–4 С.100–113
ныне волнующей) русскую мысль» [2, т. 1, ч. 1, с. 156]. Главный герой
«Русских ночей» Фауст провозглашает прямо и откровенно: «Осмелимся же выговорить слово, которое, может быть, теперь многим покажется
странным и через несколько времени слишком простым: Запад гибнет»
[8, с. 147]. В дальнейшем дань теме упадка европейской цивилизации
русская культура отдаст сполна: она красной нитью будет проходить в
сочинениях славянофилов, почвенников и Данилевского, о старческой
дряхлости Европы проникновенные строчки напишет Блок, и даже в революцию 1917 г. этот мотив будет ясно различим сквозь хаотические
раскаты русского бунта. Однако не следует забывать, что Одоевскому
здесь принадлежит первенство.
Когда читаешь «Русские ночи», не оставляет ощущение, что
Одоевскому не по себе от такого открытия. Как-то растерянно и даже
наивно звучит его вопрошание: «Неужели в самом деле такая судьба
ожидает это гордое средоточие десяти веков просвещения? Неужели как
дым разлетятся изумительные произведения древней науки и древнего
искусства? Неужели заглохнут, не распустившись, живые растения, посеянные гениями-просветителями?» [там же]. Но это не сиюминутный
эмоциональный всплеск поэтического воображения, нет. И не метафизическое откровение в момент религиозной экзальтации. Одоевский –
сын своего времени, впитавший в себя европейскую культуру и европейский же тип мышления, поэтому и мысль о гибели Запада – результат вполне рационального анализа.
Однако это не главное. Важно то, что в лице князя Одоевского
традиционный русский мессианизм (который, естественно, никуда не
делся) обрёл своё второе дыхание, поскольку был модернизирован
мощной прививкой идей Просвещения – и тем самым вписан в запросы,
нужды, терминологию и вообще язык своего века.
Для Одоевского Россия – это «шестая часть света, определённая
провидением на великий подвиг»; «народ, хранящий в себе тайну спасения
мира». В высоте своего историософского пафоса Одоевский мало уступает
Филофею Псковскому. И если в доктрине Филофея речь шла о спасении
христианства и всего человечества, то Одоевский говорит о спасении западного мира как передового и просвещённого авангарда человеческой
цивилизации: «…не одно тело должны спасти мы – но и душу Европы»
[там же, с. 148]. Русские – это тот народ, которому суждено «на развалинах
дряхлой Европы» продолжить поступательное развитие европейской цивилизации, соединив в себе «опытность старца с силою юноши». Не беда,
что пока этот народ «вне истории», дик и некультурен. В этом и есть его
преимущество – преимущество молодого избытка силы и первозданной
энергии естественно-природного состояния.
В теснейшем родстве с мыслями Одоевского находятся и историософские построения П.Я. Чаадаева (1794–1856). Для него, как и для
Одоевского, несомненна цивилизационная принадлежность России к
- 107 -
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2011. Выпуск №3–4 С.100–113
Западу. Произошло это благодаря Петру Первому, который «своей
сильной рукой написал … слова Европа и Запад; и с тех пор мы принадлежим к Европе и Западу» [15, т. 1, с. 527].
Для Одоевского Россия – молодая страна и русские – свежий народ, которому суждено великое будущее. Чаадаев говорит о «листе белой бумаги», что несколько меняет саму гармонию мысли, но оставляет
неизменным её содержание.
О высоком призвании России и её исторической миссии Чаадаев
писал А.И. Тургеневу ещё в 1835 г., т. е. ещё до опубликования первого
«Философического письма»: «Вы знаете, что я держусь того взгляда,
что Россия призвана к необъятному умственному делу: её задача дать в
своё время разрешение всем вопросам, возбуждающим споры в Европе
… она, на мой взгляд, получила в удел задачу дать в своё время разгадку человеческой загадки» [там же, т. 2, с. 92]. Как видим, Чаадаев также
не чужд мессианского пафоса Одоевского. Как и Одоевский, Чаадаев
связывает этот мессианизм с «внеисторичностью» (до определённого
момента) русского народа, его оторванностью и обособленностью от
магистрального пути европейской цивилизации.
В связи с этим сам собой напрашивается вопрос: почему, при таком
явном родстве воззрений Одоевского и Чаадаева, «Русские ночи» прошли
почти что незамеченными читающей публикой, тогда как публикация первого «Философического письма» вызвала бурный общественный резонанс? Ответ, очевидно, в том, что это первое письмо читалось как суровый
приговор всему историческому пути развития России.
Столь бескомпромиссная критика России нашла как своих горячих сторонников, так и убеждённых противников. К числу последних
принадлежал и сам Пушкин. Ещё в письме Чаадаеву, датированном
1831 г., Пушкин пишет: «Ваше понимание истории для меня совершенно ново, и я не всегда могу согласиться с вами» [там же, с. 448]. После
публикации в «Телескопе» он высказался более развёрнуто: «Что касается мыслей, то вы знаете, что я далеко не во всём согласен с вами. Нет
сомнения, что схизма отъединила нас от остальной Европы и что мы не
принимали участия ни в одном из великих событий, которые её потрясали, но у нас было своё особое предназначение» [там же, с. 460]. Это
предназначение Пушкин связал с тем, что именно Россия спасла Европу, а следовательно – и всю христианскую цивилизацию, от монголотатарского завоевания. Не разделял Пушкин и отрицательного отношения Чаадаева к православию.
Оценка исторического прошлого России у Пушкина тоже совсем
не совпадала с чаадаевской: «Что же касается нашей исторической ничтожности, то я решительно не могу с вами согласиться» [там же,
с. 461].
Зато идея об особом предназначении России Пушкину была
близка и понятна, причём совершенно в духе Одоевского и Чаадаева.
- 108 -
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2011. Выпуск №3–4 С.100–113
Очевидно,в этом сказалось их влияние на поэта, ведь оба они состояли с
Пушкиным в переписке. В отзыве на «Историю поэзии» С.П. Шевырёва
он писал буквально следующее: «Россия по своему положению, географическому, политическому etc. есть судилище,приказ Европы. Nous
sommes les grands jugeurs. Беспристрастие и здравый смысл наших суждений касательно того, что делается не у нас, удивительны – примеры
тому» [11, т. 9, с. 397]. Интересно, что сказано это Пушкиным было ещё
примерно за год до Чаадаева.
Понятно, что фигура Пушкина здесь особо примечательна и символична. Понятно также и чем. Этот, по словам Георгия Федотова, «певец империи и свободы», «наше всё» (А. Григорьев) – начало и исток
всей современной русской литературы. И весьма показательно, что напряжённый интерес к историософской проблематике, поиски смысла
исторического бытия России – всё это неотъемлемые черты творчества
Пушкина, нашедшие своё выражение в таких замечательных произведениях, как «Песнь о вещем Олеге», «Полтава», «Бородинская годовщина», «Борис Годунов», «Медный всадник», «Арап Петра Великого»,
«История пугачёвского бунта» и вышедшая из неё «Капитанская дочка». Более того, считается, что именно в «Капитанской дочке» берёт
своё начало русская историческая проза, представленная в дальнейшем
такими великими образцами, как «Тарас Бульба», «Война и мир», «Пётр
Первый».
Пожалуй, больше и подробнее других о значении Пушкина писал
Ф.М. Достоевский. Символичность фигуры Пушкина Достоевский усматривал, во-первых, в его народности: Пушкин был «не только русский человек, но и первым русским человеком» [1, с. 342]. Он не просто
полюбил русский народ (это-то как раз не трудно – из милости, сострадания или жалости), но «он сам вдруг оказался народом». И в лице
Пушкина русский народ предстал внезапно народом свободным, полным достоинства и внутренней нравственной силы. «Пушкин любил
всё, что любил этот народ, чтил всё, что этот народ чтил. Он любил
природу русскую до страсти, до умиления, любил деревню русскую…
это был человек, сам перевоплощавшийся сердцем своим в простолюдина, в суть его, почти в образ его» [там же, с. 349]. Отныне Пушкин
неотделим от народа, а народ – от Пушкина. Вместе они – единое целое.
Достоевский отмечает, что Пушкин «первый из писателей русских», кто нашёл и выделил «целый ряд положительно прекрасных русских типов, найдя их в народе русском. Главная красота этих типов в их
правде, правде бесспорной и осязательной, так что отрицать их уже
нельзя, они стоят, как изваянные» [там же, с. 374]. Это очень важная
мысль: Пушкин народен, потому что правдив. Но ведь верно и обратное: Пушкин и правдив, потому что народен. Правда и истина – они
всегда на стороне народа как целого. И Пушкин не колеблясь встал на
его сторону.
- 109 -
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2011. Выпуск №3–4 С.100–113
А во-вторых, полюбив народ и став им, Пушкин «постиг его назначение в такой глубине и в такой обширности, как никогда и никто»
[там же, с. 342]. Здесь Достоевский, говоря о Пушкине, касается непосредственно историософской проблематики, а точнее – излагает собственное её видение. «Главная способность нашей национальности», говорит Достоевский, в «стремлении её в конечных целях своих ко всемирности и всечеловечности» [там же, с. 377]. На вопрос «Почему?»
Достоевский даёт чёткий ответ: «Да, назначение русского человека есть
бесспорно всеевропейское и всемирное. Стать настоящим русским,
стать вполне русским, может быть, и значит только (в конце концов, это
подчеркните) стать братом всех людей, всечеловеком, если хотите... Для
настоящего русского Европа и удел всего великого арийского племени
также дороги, как и сама Россия, как и удел своей родной земли, потому
что наш удел и есть всемирность, и не мечом приобретённая, а силой
братства и братского стремления нашего к воссоединению людей» [там
же, с. 378].
Поражает почти дословная перекличка Достоевского с Одоевским и
Чаадаевым. Если Одоевский говорил о народе, хранящем «тайну спасения
мира», а Чаадаев писал о Европе как сцене и России как зрительном зале,
из которого и «разрешатся все вопросы» европейской истории, то у Достоевского мы встречаем практически кальку этих идей: «О, народы Европы и
не знают, как они нам дороги! И впоследствии, я верю в это, мы, то есть,
конечно, не мы, а будущие грядущие русские люди поймут уже все до
единого, что стать настоящим русским и будет именно значить: стремиться внести примирение в европейские противоречия уже окончательно, указать исход европейской тоске в своей русской душе, всечеловечной и всесоединяющей, вместить в неё с братскою любовию всех наших братьев, а в
конце концов, может быть, и изречь окончательное слово великой общей
гармонии, братского окончательного согласия всех племён по Христову
евангельскому закону» [13, с. 378].
Примечательно, что все эти историософские рассуждения Достоевского как одного из титанов Золотого века русской культуры носят
отнюдь не спорадический характер. Они присущи всему его творчеству,
за исключением разве что первого петербургского (т. е. доссылочного)
периода, и рассыпаны буквально по всем его произведениям – от публицистического «Дневника писателя» до больших романных форм
«Братьев Карамазовых» или «Бесов». И это опять же нагляднейшим образом свидетельствует, что русская литература и историософия связаны
самым теснейшим образом.
Пожалуй, из всего Золотого века сопоставить с Достоевским по
масштабу дарования можно только Льва Толстого. Понятно, речь идёт
лишь о таких деятелях русской культуры, чьё творчество имеет всемирно-историческое значение. Поэтому ничего удивительного, что и Тол-
- 110 -
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2011. Выпуск №3–4 С.100–113
стой, как это характерно для России, будучи крупнейшим художником,
тоже отдал дань историософской проблематике.
Здесь Толстой был новатором, ибо «выступил против широко
распространённого в XIX в. субъективистского взгляда, стремившегося
объяснить исторические события волей участвовавших в них людей» [3,
с. 274]. Это хорошо прослеживается на образах Наполеона и Кутузова в
«Войне и мире», но не только: «Толстой был решительно не согласен с
тем, чтобы на место воли богов, в которой первоначально люди видели
источник всех явлений, выдвинуть волю отдельных героев как причину
исторических событий» [14, с. 100]. Исторический процесс определяется, по Толстому, всей массой людей, задействованных в событиях, но
никак не отдельными «великими» фигурами. «Сложное переплетение
желаний, действий массы людей обусловливает не только органичность,
закономерность развития исторических явлений, но и столкновение различных тенденций в них. На основе этих стихийных взаимодействий,
сцеплений и вырастает, по мысли писателя, богатство форм социальноисторической жизни народов» [там же, с. 101]. Интересно, что стихийность взаимодействия человеческих воль совсем не исключает свободы
человеческой воли.
Вообще диалектика свободы и необходимости в поступках человека у Толстого крайне интересна: «Чем больше человек погружён в окружающий мир, тем больше его действия предстают как необходимые.
И наоборот, если рассматривать человека изолированно, то его действия
представляются свободными» [3, с. 276].
Бесспорно, самым значимым элементом историософских исканий
Льва Толстого является то, что они указывали перспективу объективного изучения исторической жизни народов, выводя морально-этические и
религиозные проблемы за рамки рационального и эмпирического знания. Впрочем, это уже детали. Главное же то, что поиски смысла истории в творчестве такого титана, как Лев Толстой, занимают важнейшее
место, и здесь ему удалось сказать веское и важное слово.
Подводя итог всему вышеизложенному, можно констатировать,
что история и литература существовали в России неразрывно друг от
друга изначально, ещё со времён Киевской Руси вплоть до Золотого века включительно. Следовательно, можно говорить об устойчивой культурно-исторической традиции, причины которой подлежат выяснению.
Также можно отметить, что наиболее актуальной для русского общества
на разных этапах его существования была проблема поисков причин и
смысла собственного бытия, что находило своё выражение в идее мессианского предназначения русского народа, высказываемой настойчиво
и постоянно вне зависимости от конкретно-исторического контекста.
Очевидно, это связано с повышенной важностью проблемы культурной
самоидентификации русского, а позднее и российского, общества. Это,
в свою очередь, может быть объяснено спецификой локализации рус- 111 -
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2011. Выпуск №3–4 С.100–113
ской государственности, занимающей промежуточное положение и зажатой в тиски между культурными мирами Запада и Востока, но не
принадлежащей однозначно к одному из них.
Список литературы
Достоевский Ф. М. Дневник писателя : В 2 т. М., 2006. Т. 2.
Зеньковский В.В. История русской философии. Л., 1991.
История русской философии. М., 2001.
Кудрявцев Ю.Г. Три круга Достоевского. М., 1991.
Лихачёв Д.С. Великий путь. М., 1987.
Лихачёв Д.С. Великое наследие. М., 1980.
Новикова Л.И., Сиземская И.Н. Русская философия истории. М.,
1997.
8. Одоевский В.Ф. Русские ночи. Л., 1975.
9. Первые книги Святой Руси. М., 2005.
10. Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским. М., 1993.
11. Пушкин А.С. Полное собрание сочинений: В 10 т. М., 1958.
12. Русская идея. М., 1990.
13. Сурат И. Пушкин о назначении России // Новый мир. 2005. №6.
С. 120–129.
14. Храпченко М.Б. Лев Толстой как художник. М., 1978.
15. Чаадаев П.Я. Полное собрание сочинений и избранные письма: В 2
т. М., 1991.
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
HISTORIOSOPHIC SEARCHES IN PHILOSOPHY
AND LITERATURE
I.O. Maslennikov
IATE NIAU MIFI (Obninsk)
Search for the meaning of historical existence - the hell Bringing Russian literature and philosophical thought since the era of Kievan Rus. This trend is
continuously until the end of the XIX century and has a distinct messianic
character. And if this was originally Messianism stemmed from religious beliefs of the people, after the reforms of Peter the Great, he starts to become
more secular, while religious component does not disappear until the end.
Keywords: history, literature, philosophy, philosophy of history, religion,
messianism, the national idea, the spiritual quest.
Об авторе:
МАСЛЕННИКОВ Игорь Олегович – кандидат философских наук, доцент кафедры философии и социальных наук ИАТЭ НИЯУ МИФИ
(г. Обнинск), e-mail: igo9444@yandex.ru
- 112 -
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2011. Выпуск №3–4. С.113–119
УДК 1(470) (091) «18/19»
ИНТЕРПРЕТАЦИЯ ЛЬВОМ ШЕСТОВЫМ ОБРАЗА
ПОДПОЛЬНОГО ЧЕЛОВЕКА
В.В. Буланов
ГБОУ ВПО «Тверская государственная медицинская академия» (г. Тверь)
Исследуются особенности интерпретации Л. Шестовым образа подпольного человека, созданного Ф.М. Достоевским. Автор статьи размышляет
над спорными аспектами данной интерпретации. Среди них он выделяет
степень соответствия образа подпольного человека мировоззрению Достоевского, соотношение образа подпольного человека и образа сверхчеловека, предложенного Ф. Ницше, и роль религии в восприятии Шестовым образа подпольного человека.
Ключевые слова: интерпретация, образ подпольного человека, философ
трагедии.
«Записки из подполья» – сочинение Ф.М. Достоевского, являющееся одной из причин того, почему многие современные мыслители
считают его своим духовным учителем. Образ подпольного человека,
заявившего, что пусть «свету провалиться, а чтоб мне чай всегда пить»
[2, с. 497] потряс и такого самобытного мыслителя, как Л. Шестов.
Можно предположить, что «тексты Достоевского о его “подпольных”
героях, служат для Шестова моделью, с помощью которой он строит
образы других своих героев» [9, с. 78]. Вместе с тем Шестов дал образу
подпольного человека такую сложную интерпретацию, что она до сих
пор вызывает споры у исследователей творчества Достоевского и философии Шестова.
Начнём с того, что данная интерпретация неоднозначна. Отмечается, что «подпольный человек» для Шестова – лишь один из типов –
эгоистических героев Достоевского [6, с. 155]. По другой позиции,
«Шестов подчеркнул … значение «подпольных» героев Достоевского»
[5, с. 395], использовал понятие «подпольный человек» для обозначения
всех эгоистов – героев Достоевского. Эти интерпретации противоположны друг другу, но сосуществуют у Шестова.
Сложности возникают и при поиске ответа на вопрос о толковании Шестовым соотношения образа подпольного человека с мировоззрением Достоевского. С утверждением, что «аутентичный голос Достоевского слышится Шестову в голосе героя “Записок из подполья” —
злого, несчастного и безобразного человека, который не хочет быть добрым» [8, с. 73], можно согласиться, но с рядом оговорок. Когда в работе «Добро в учении гр. Толстого и Ф. Ницше (философия и проповедь)»
Шестов впервые называет Достоевского подпольным человеком, то, на
- 113 -
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2011. Выпуск №3–4 С.113–119
самом деле, предполагается, что он был таковым всегда, что это неотъемлемое свойство его «жестокого таланта» [9, с. 240]. Но согласно следующей работе Шестова – «Достоевский и Ницше…», – в которой основное внимание уделяется как раз анализу образа подпольного человека и его соотнесению с мировоззренческой эволюцией Достоевского,
Шестов меняет свою точку зрения. Теперь, по мнению философа, голос
подпольного человека был аутентичен Достоевскому не всегда, а только
с момента мучительной переоценки ценностей, следствием которой, по
Шестову, и стало создание «Записок из подполья» [10, с. 337].
К тому же Шестов писал о Достоевском, что он после переоценки ценностей не только не хотел, но и не мог быть добрым (хотя первоначально «пытался продолжить по-старому», но «пафос иссяк») [там
же, с. 337–338]. Сходное дополнение – не только не хотел, но и не мог,
хотя иногда и хотел, – следует сделать относительно отношения к добру
самого подпольного человека – героя «Записок из подполья»: «Мне не
дают… Я не могу быть… добрым! – едва проговорил я, затем дошёл до
дивана, упал на него… рыдал в настоящей истерике» [2, с. 494]. Также
неоднозначна ситуация с соотношением между образом подпольного
человека и тем, как Шестов интерпретировал отношение Достоевского к
человеку в целом.
Можно согласиться с тем, что «после каторги Достоевский открывает феномен “подпольного человека”, обнаруживая, по мнению
Шестова, в себе, значит, в каждом, тем самым по-иному, чем прежде,
взглянув на природу человека» [3, с. 12]. Но, кроме этих размышлений
Шестова, в тексте «Достоевского и Ницше…» можно найти указания на
то, что мыслитель считал подпольного человека (философа трагедии)
вышедшим на иной уровень духовного развития, нежели тот, на котором находятся обычные люди (люди обыденности). «Так или иначе –
философия трагедии находится в принципиальной вражде с философией
обыденности. Там, где обыденность произносит слово “конец”, Ницше
и Достоевский видят начало и ищут» [10, с. 450]. По Шестову, этот переход из сферы обыденности в область трагедии не связан с человеческим самосовершенствованием и является необратимым. «Есть область
человеческого духа, которая не видела ещё добровольцев… Это и есть
область трагедии. Человек, побывавший там, начинает иначе думать,
иначе чувствовать, иначе желать» [там же, с. 316].
Вместе с тем, согласно Шестову, подпольные люди, или философы трагедии, или безобразнейшие люди, это не только жертвы судьбы,
но и её избранники, как, например, Ницше и Достоевский. «Философия… есть философия трагедии… Ницше и Достоевский… были безобразнейшими людьми, не имевшими обыденных надежд. Они пытались найти своё там… где по общему убеждению нет, и не может быть
ничего кроме вечной тьмы и хаоса… Там, может быть, подпольный человек значит столько же, сколько и весь мир» [там же, с. 451]. Подполь- 114 -
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2011. Выпуск №3–4 С.113–119
ный человек исключителен уже своей решимостью искать свою смутную мечту, по своей способности упорно противостоять общепринятым
ценностям, будучи отверженным от общества.
Намного проще деградировать как личность (стать алкоголиком,
наркоманом), что большинство людей, попав в область трагедии, и делает. Следовательно, можно согласиться с утверждением, что «поскольку трагическим прозрением шестовский герой обязан не только катастрофическим обстоятельствам – они в конечном счёте перед лицом абсурдности бытия катастрофичны у всех людей, – но и своей глубинной
восприимчивостью к вине существования, подлинностью своего страдания, то такой страдалец оказывается также личностью исключительной, необыкновенной» [1, с. 973].
Но автор этого утверждения считает, что «от торжествующего
“сверхчеловека” Шестов отказывается в пользу потерпевшего от жизни
“великого страдальца”. Ницшеанский аморальный дуализм “обыкновенных” “необыкновенных” (которым “все позволено”) индивидов у
него заменяется эстетическим дуализмом «морали обыденности и морали трагедии» [там же, с. 972–973]. Представляется, что Шестов соотносил образы подпольного человека и сверхчеловека иначе.
Шестов не мог отшатнуться от приписываемого Ницше образа
«торжествующего сверхчеловека», так как, согласно Ницше, сверхчеловека ещё не было, сверхчеловек – это цель эволюции человека. «Я учу
вас о сверхчеловеке. Человек есть нечто, что должно превзойти. Что
сделали вы, чтобы превзойти его?.. И… должен быть человек для
сверхчеловека… посмешищем или… позором» [7, с. 7–8]. И Шестов
прекрасно знал это: он даже цитирует отрывок ницшевской работы «Так
говорил Заратустра», в которой Ницше намечает кандидатам в сверхчеловеки – «высшим людям» – увеличение страдания как ориентир их духовной эволюции и механизм естественного отбора [там же, с. 260; 9,
с. 447]. Мало того, этот отрывок Шестов интерпретирует как наставление Ницше – подпольного, как и Достоевский, человека – подпольным,
а не высшим людям. Шестов пишет: «…вслед за Достоевским является
Ницше. И он пришёл из каторги – из подземного мира, из области трагедии, откуда уже нет возврата в мир обыденности. Послушайте его –
он доскажет то, чего не успел, а может быть, и не умел объяснить Достоевский: … “Вы, высшие люди!..” Все чаще и чаще лучшие из вас будут гибнуть, ибо вам будет все труднее и труднее»« [10 , с. 447]. Правда,
Ницше продолжает: «…только этим путём вырастает человек до той
высоты, где молния порождает и убивает его: достаточно высоко для
молнии» [там же, с. 260–261]. Это очевидный намёк на сверхчеловека: в
другом месте Ницше образно пишет, что кандидаты в сверхчеловеки
«являются тяжёлыми каплями, падающими из… тучи, нависшей над человеком: молния приближается, возвещают они и гибнут… эта молния
называется сверхчеловек» [7, с. 11]. Шестов же намекает на то, что иде- 115 -
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2011. Выпуск №3–4 С.113–119
ал сверхчеловека – одна химера, порождённая Ницше, когда он начал
сходить с ума [10, с. 427], и одно из бесплодных средств в его неравной
борьбе со своими декадентскими настроениями. По Шестову, «то, что…
привело Ницше к формуле “по ту сторону добра и зла”, к апофеозу жестокости, к прославлению эгоизма… даже к идеалу сверхчеловека» [там
же, с. 402], это преследующая его мучительная, декадентская мысль.
«Эта мысль казалась ему безумной; он до конца своей жизни не мог целиком принять её… стремился избавиться от неё или, по крайней мере,
поставить её в зависимость от какого-нибудь идеала» [там же, с. 405].
Идеал сверхчеловека для этого подходил наилучшим образом.
Поэтому Шестов не доверяет ницшевской проповеди сверхчеловека и предпочитает теснее соотнести образ подпольного человека с
высшим человеком, образом, созданным тем же Ницше: «“Я радуюсь, –
говорит Заратустра, – великому греху, как великому моему утешению.
Но это сказано не для длинных ушей… Это тонкие, дальние вещи. И
бараньим копытам их не должно касаться”… Необходимая оговорка:
“Не всякие уста имеют право на эти слова”. Надземные люди думают и
должны думать (для них есть и обязательная мораль должного и недолжного) иначе. Но Достоевский и Ницше говорили… от имени подземных людей» [там же, с. 447]. Так Шестов подчёркивает, что ницшевский «аморальный дуализм “обыкновенных” “необыкновенных” составляет единое целое с дуализмом “морали обыденности и морали трагедии”. Для этого Шестов соотносит и образ безобразнейшего человека
(из работы Ницше «Так говорил Заратустра») с образом подпольного
человека [7, с. 236–237; 10, с. 450].
Традиции противопоставления шестовской интерпретации образа
подпольного человека учению о сверхчеловеке соответствует стремление ряда исследователей доказать, что, по Шестову, подпольный человек бунтует из религиозных побуждений.
Согласно одной позиции, «благодаря подпольному человеку…
была показана обратная сторона разума (упрощение, бессердечность),
человека (глубинное зло и абсурд), необходимостей и наук (помеха мифологическому, религиозному)… И за этим Шестов видел, прежде всего, влияние Библии, задающей “основную проблему метафизики познания” (т. е. религиозную борьбу)… В которой главное – вырваться из небытия (естественной и общей для всех реальности) к бытию… через
пробуждение “беспочвенности”… души» [4, с. 116]. Нельзя поспорить с
тем, что философия трагедии, мировоззрение подпольного человека,
противостоит у Шестова философии обыденности, которую обосновывают различные формы идеализма и позитивизма [10, с. 450–451]. Может быть, последними людьми в их поиске и движет вера (ибо им кроме
неё ничего не осталось), но уж вера слишком смутная: по Шестову, они
пытаются и «пытались найти свое там, где никто никогда не ищет…
быть может, люди трагедии и найдут то, чего они искали» [там же,
- 116 -
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2011. Выпуск №3–4 С.113–119
с. 451]. К тому же для того, чтобы назвать эту веру религиозной, не хватает главного – стремления убедить всех в её истинности (и тем самым
настоятельной желательности для всех). Шестов же пишет: «Люди обыденности не захотят преступить в погоне за таким невероятным “быть
может” роковую черту. Но ведь их никто и не зовёт к этому» [там же].
Сторонники другой позиции считают, что «имморализм “человека из подполья”, его “свету ли провалиться или чтоб мне чаю не пить”
означает, по Шестову, притязание веры – притязание на то, что отдельный человек важнее всего мира и что Бог ради отдельного человека может нарушить законы всего мира» [8, с. 73]. Эту гипотезу также лучше
всего проверить ссылкой на текст работы Шестова «Достоевский и
Ницше…». В ней Шестов пишет: «…там… где по общему убеждению
нет… ничего, кроме вечной тьмы и хаоса… может быть, подпольный
человек значит столько же, сколько и весь мир» [10 , с. 451]. Шестов
допускает возможность существования Бога – заступника подпольного
человека перед миром, но не более того.
Проблема интерпретации Шестовым образа подпольного человека остается открытой. В частности, в таких аспектах, как его отношение
к Достоевскому – творцу образа подпольного человека, соотношение
образов подпольного человека и сверхчеловека, видение Шестовым роли религиозной веры в исканиях подпольного человека. Но одно несомненно: образ подпольного человека, созданный Достоевским, в процессе интерпретации Шестовым существенно трансформировался и – в
таком изменённом виде – оказал сильное влияние на все мировоззрение
Шестова.
Список литературы
1. Гальцева Р.А. Шестов Лев // Культурология: энциклопедия: в 2 т. /
гл. редактор и автор проекта С.Я. Лёвит. М., 2007. Т. 2.
2. Достоевский Ф.М. Записки из подполья // Собр. соч.: в 12 т. М.,
1982. Т. 2.
3. Колобаева Л.А. Иван Бунин и Лев Шестов: литературнофилософские переклички // Изв. РАН. Сер. лит. и яз. 2010. Т. 69,
№ 1.
4. Курабцев В.Л. Лев Шестов и мировая философия: (Итоги «странствий по душам») // Вопросы философии. 2004. № 12.
5. Левицкий С.А. Очерки по истории русской философии // Соч.: в 2 т.
М., 1996. Т. 2.
6. Мареева Е.В. Творчество Ф.М. Достоевского в зеркале философии
Льва Шестова // Вопросы философии. 2008. № 3.
7. Ницше Ф. Так говорил Заратустра. Книга для всех и ни для кого //
Ницше Ф. Так говорил Заратустра; К генеалогии морали; Рождение
трагедии, или Эллинство и пессимизм: Сб. Минск, 2001.
- 117 -
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2011. Выпуск №3–4 С.113–119
8. Паперный В.М. Лев Шестов о Толстом и Достоевском // Толстой
или Достоевский? Философско-эстетические искания в культурах
Востока и Запада: материалы междунар. конф. 3–6 сентября 2001 г.
СПб., 2003.
9. Шестов Л. Добро в учении гр. Толстого и Ф. Ницше // Шестов Л.
Апофеоз беспочвенности. М., 2000.
10. Шестов Л. Достоевский и Ницше: (Философия трагедии) // Шестов
Л. Апофеоз беспочвенности. М., 2000.
LEV SHESTOV’S INTERPRETATION OF THE UNDERGROUND
MAN IMAGE
V.V. Bulanov
Tver State Medical Academy, Tver
L. Shestov’s interpretation of the underground man image created by F.M.
Dostoevsky, its controversial aspects are revealed within the article’s format.
The degree of adequacy of the underground man image to Dostoyevsky’s
world view, the relations between the underground man image and the
Nietzschean image of the superman, as well as the role religion plays in the
Shestov’s vision of the underground man are studied.
Key words: interpretation, image of underground man, philosopher of tragedy.
Об авторе:
БУЛАНОВ Владимир Владимирович – кандидат философских наук,
доцент кафедры философии и психологии с курсами биоэтики, культурологии
и отечественной истории Тверской государственной медицинской академии.
E-mail: althotas3111978@mail.ru
- 118 -
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2011. Выпуск №3–4. С.119–125
ЗАПАДНАЯ ФИЛОСОФИЯ И
СОВРЕМЕННЫЙ МИР
УДК 141.201
РАЗЛИЧНЫЕ СТРАТЕГИИ ХРИСТИАНСКОГО
МИССИОНЕРСТВА В СИТУАЦИИ ПОСТМОДЕРНА
Ф.А. Ефремов
ФГБОУ ВПО «Тверской государственный университет» (г. Тверь)
Постмодерное христианство, описываемое Джанни Ваттимо, сводится к
безрелигиозному взгляду на мир и человека: философ выхолащивает
христианское послание, но не предлагает иной религиозной доктрины. В
то же время христианская вера занимает значительное место в жизни
постсовременного общества, хотя задача ее распространения становится
сложнее. Статья посвящена сравнению двух различных взглядов на методы и цели христианской миссионерской деятельности, принадлежащих Питеру Крифту и игумену Агафангелу Белых.
Ключевые слова: миссионерство, постсовременное общество, философия постмодерна, христианство
В нашей работе [5], обсуждающей феномен постметафизической
философии, рассматривался в том числе и христианско-герменевтический
вариант постмодернизма, предлагаемый итальянским мыслителем Джанни
Ваттимо (см.: [4]). Обнаружив проблематичность согласования различных
положений указанного направления, мы были вынуждены подвергнуть
сомнению ее актуальность и ценность. С критикой идей Ваттимо выступают также исследователи, работающие в русле католической философии.
В частности, Лэррэй указывает на то, что декларирирование отказа от соотнесения философствования с поиском истины делает идеи Ваттимо и
Рорти принципиально необязательными: «…они ясно сказали, что их подход к обсуждению религии не является ни наилучшим, ни вообще адекватным: для них просто важно, чтобы не прекращался разговор. …будущее
религии может, по-прежнему игнорируя “Будущее религии”, быть процветающим» [9, p. 107–108]. Недействительность внешних ценностных
критериев приводит к невозможности осознанно предпочесть одни рассуждения другим.
Сейчас же нам хотелось бы обратить внимание на одно немаловажное практическое следствие отказа христиански ориентированных
мыслителей постмодернизма от центральной идеи традиционного христианства – реальности жизни после смерти и посмертном воздаянии за
поступки. Исключение транцендентного из сферы интересов философской мысли делает малоубедительными этические императивы. Вероятно, понимая это, Ваттимо декларирует отказ философии от претензий на
- 119 -
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2011. Выпуск №3–4. С.119–125
моральное учительство. Однако что в этом случае отличает приверженцев его идей от остальных людей, живущих только «земными» интересами и не задумывающихся о чем-либо божественном?
Христианский блоггер Антон Конкевич убедительно показывает,
что в практическом смысле различие между агностиком и атеистом не несет в себе содержания, поскольку оба принимают свои жизненные решения, исходя из несуществования Бога. Напротив, человек, верящий в реальность Бога, постоянно должен учитывать эту реальность. «Если … вопрос стоит в христианском контексте, то любой человек дает на него
один из двух ответов прежде всего своей деятельностью – или он исходит из того, что Бога нет (другими словами, верит в это), и ведет себя
соответствующим образом, или же он признает Его существование и
считает нужным действовать согласно такой вере» [6] (перевод мой. –
Ф.Е.). Речь не идет о том, что верующий поступает правильнее неверующего: здесь важно то, что вера необходимо влияет на поступки верующего.
Нам представляется, что неявная цель Ваттимо – дать современным людям, не желающим отказываться от жизненного комфорта и перенацеливаться с удовлетворения своих желаний на служение другим,
некую «философию успокоения». Евангелие беспокоит людей, призывает их менять свою жизнь, указывая на трансцендентные ценности.
Христианский постмодернизм, напротив, успокаивает, предлагая людям
чувство уверенности в правильности решений и поступков, мотивированных их собственными желаниями и потребностями. В то же время
создается иллюзия родства и преемственности традиционного христианства и идей постмодерна. Чтобы сгладить слишком явное противоречие между традиционным христианством и своими идеями, Ваттимо
претендует на связь постмодерна с первоначальным евангельским посланием и утверждает, что Церкви давно исказили его, утратив дух подлинного христианства. Философ полагает, что это произошло во многом
из-за привнесения в учение Христа изначально чуждой ему метафизики
неоплатонизма. Постмодерн, осуществляя «преодоление» метафизики,
очищает подлинное евангельское послание от наслоений и открывает
путь к его верному пониманию.
Однако неизбежно возникает вопрос: о ком говорит Евангелие?
Иными словами, Бог ли Иисус? Ваттимо избегает ответа на этот вопрос.
Но человек, как мы показали выше, не может игнорировать вопрос о
существовании христианского Бога. Если этот вопрос его не интересует,
следовательно, он строит модель своего поведения исходя из несуществования трансцендентного начала.
Ваттимо использует евангельский термин «caritas» («милость,
милосердие») и трактует его в духе христианской традиции; однако
обоснование необходимости быть милосердным выглядит весьма неубедительным. Философ декларирует разрыв с этической стороной христианского послания, «смерть бога морали». Однако нам представляется
- 120 -
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2011. Выпуск №3–4. С.119–125
логичным сделать вывод, что если источник моральных норм отсутствует, то никто не вправе порицать другого за его поведение или требовать каких-либо поступков, не выгодных с точки зрения личных интересов субъекта. Не предлагает Ваттимо и «нетрансцендентную» идеологию, обосновывающую важность каких-либо иных интересов, кроме
индивидуальных.
Таким образом, приходится признать, что христианский постмодернизм обессмысливает христианское послание. Это подтверждается и
высказываниями официальных лиц Церкви, например папы Иоанна
Павла II [8]. С другой стороны, мироощущение многих людей современного общества, осознают они это или нет, пронизано именно идеями
постметафизики. И верующие, принадлежащие к христианским церквам, ведомые словами Христа (Мф., 28:19) [3, с. 1053], должны уметь
распространять Его учение среди всех людей. Отсюда возникает проблема: как правильно строить миссионерскую или катехизаторскую
деятельность в мире постмодерна?
Мы выбрали для обсуждения два подхода к христианской миссионерской работе, ориентированных на людей современного общества.
Представитель одного из них – американский профессор, католический
мыслитель Питер Крифт. Главная идея, выдвигаемая им, – возможность
и желательность рационального доказательства основ веры. Крифт постоянно опирается на труды Августина и Фомы Аквинского, полагая их
непревзойденными образцами правильного вероучительства. Он считает, что важнейший философский объект – разум, рацио – от Сократа до
Фомы верно воспринимался как инструмент понимания истинной природы реальности, но далее, начиная с Оккама, постоянно редуцировался, и в настоящее время, после усилий позитивистов, «образ человека
съежился до животного с компьютером» [9].
Он замечает, что «большинство неверующих сегодня – релятивисты, и если вы не верите в объективную истину, аргументация для вас
– только упражнение, типа бега трусцой» [там же]. Крифт четко описывает постмодерное мышление и дает ему однозначную оценку: «Типичный рассудок современного человека содержит два огромных препона на пути к принятию доброго плода: он не верит в абсолютную
истину и в абсолютные ценности. Евангелие, проповедуемое такому
человеку, вызывает отклик не типа “ты говоришь неправду”, но чаще:
“то, что ты говоришь, возможно, истинно для тебя, но для меня это
неистинно; по какому праву ты распространяешь на меня свои персональные верования?”» [там же].
Затем, указывая на подсознательную тягу людей к незыблемым и
однозначным вещам, Крифт делает вывод о том, что они стремятся прикоснуться к единственной истине, существование которой не признается обществом постмодерна. «Истина не сменяется, подобно белью, или
сигналам светофора, или редакционной политике газеты “Правда”», –
- 121 -
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2011. Выпуск №3–4. С.119–125
отмечает мыслитель. Однако Крифт полагает, что рациональное выражение истины нам дано раз и навсегда, и оно нашло свое наивысшее
выражение в трудах основоположников традиционного католицизма.
Лучшее, что можно сделать для успеха миссии, – постараться донести
его до слушателей, развернуть перед ними аргументы существования
Бога и заставить их рассудок отвергнуть ложные идеи постметафизики
и атеизма. Суть метода Крифта может быть выражена одной его фразой:
«Цель апологетики – не просто захватить ум, но захватить сердце посредством ума» [там же].
Клирик Русской православной церкви игумен Агафангел Белых,
практик, успешно использующий свой подход к миссии в деле создания
и выращивания православной общины в Тикси (Якутия) [1], представляет альтернативную точку зрения на проблему христианской проповеди в постмодерном мире: «В ситуации постмодерна, в среде массмедиа мы проиграли, не оторвав еще пяток от старта» [2].
О. Агафангел считает, что для успеха миссии гораздо полезнее не
убеждать людей в неистинности их взглядов и убеждений, а продемонстрировать на практике жизнь субкультуры, альтернативной постмодерным сообществам: «Постмодернистский тренд – жизнь в трайбе, в
комьюнити. Но что мешает Церкви продолжать быть неотмирным
“open community” на протяжении уже двух тысяч лет?» [там же].
Вполне в духе философов постмодерна, но и следуя христианской традиции, о. Агафангел полагает, что христианство эффективнее
не «доказывать», а «показывать», больше апеллируя к чувствам, а не к
рационально обосновываемой истинности: «Церковь … должна быть в
этом мире… оазисом райского сада. Созидание таких оазисов – малых
общин, открытых всем входящим, но культурно и религиозно самобытных – миссионерская парадигма XXI века». Разумеется, при этом
христианство должно оставаться аутентичным, не ассимилируясь с постмодерным дискурсом, как это происходит с христианскими взглядами
Ваттимо: «Не следует строить иллюзий: современное общество в ситуации постмодерна является именно враждебной средой для проповедников Единственной Истины» [там же].
Мысль о. Агафангела о неплодотворности для миссии рациональных доказательств иными словами выражает крупный христианский проповедник современности митрополит Антоний Сурожский:
«…мы всегда выражаем истину с какой-то точки зрения. Мы не выражаем ее с точки зрения Бога, а с точки зрения человека, с точки зрения того физического пункта, откуда я смотрю» [7]. Митрополит Антоний указывает, что, считая так, «мы делаем ошибку: мы путаем то,
что нам уже открыто, с полнотой того, что еще предлагается нашему познанию; мы смешиваем частичное откровение, пусть и очень богатое, с видением Самого Бога». Плоды фундаменталистского понимания истины известны и печальны: говорить, что истина – это просто то,
- 122 -
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2011. Выпуск №3–4. С.119–125
что объективно есть, – «сомнительная этимология, и это также очень
опасная точка зрения. Это точка зрения, породившая самую крайнюю
нетерпимость, самые жестокие религиозные преследования» [там же].
Объединяет же названные подходы в первую очередь то, что и
Крифт, и о. Агафангел указывают на успешную личную коммуникацию
как на необходимое условие успеха миссии. Признание важности умения слушать собеседника, а не только говорить – вести диалог, а не монолог, а также высокая оценка именно рационального доказательства, а
не эмоционального «обольщения» роднит обсуждаемые подходы с теорией коммуникативного действия Хабермаса. На наш взгляд, идеи игумена Агафангела более адекватны реальности постсовременного общества, но само наличие различных подходов к делу христианской миссии
в среде постмодерна указывает на актуальность и важность этой задачи.
Список литературы
1. Игумен Агафангел (Белых). Территория особой миссионерской ответственности. Ч. 2. Учиться общаться // Православие и мир (ежедневное
Интернет-СМИ).
7
окт.
2009
г.
URL:http://www.pravmir.ru/territoriya-osoboj-missionerskojotvetstvennosti-chast-2-uchitsya-obshhatsya/
2. Игумен Агафангел (Белых). Церковь – Open Community // Живой
журнал.
6
июня
2009
г.
URL:http://igumenaga.livejournal.com/136699.html
3. Библия. Российское библейское общество. М., 1996.
4. Ваттимо Д. После христианства / пер. Д. Новикова. М., 2007.
5. Ефремов Ф.А. Постметафизический дискурс. Неклассические подходы к философскому теоретизированию: дискуссии современных
западных мыслителей. Lap lambert Academic Publishing, 2011.
6. Конкевич А. Про агностицизм // Живой журнал. 4 нояб. 2010 г.
URL:http://ichthuss.livejournal.com/378.html
7. Митрополит Антоний (Сурожский). Бог под вопросом // Альфа и
Омега. 2000. № 4 (26).
8. John Paul II. Fides et ratio (encyclical letter). 15 Sept. 1998. §5.
9. Kreeft P. Fundamentals of the Faith: Essays in Christian apologetics. San
Francisco, 1998.
10. Larrey P. The Future of Religion // J. for Cultural and Religious Theory.
2005.
V.
6,
№
2.
P. 101–108.
URL:
http://www.jcrt.org/archives/06.2/larrey.pdf\
11. Rorty R., Vattimo D. The Future of Religion. New York, 2005.
- 123 -
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2011. Выпуск №3–4. С.119–125
DIFFERENT APPROACHES TO THE CHRISTIAN MISSIONARY IN
THE POSTMODERN SITUATION
F.A. Efremov
Tver State University, Tver
Christian hermeneutical philosophy of Gianni Vattimo may be considered as
offering a non-religious view of the world and man. This author pointed out
the loss of the meaning of the traditional Christian message under the
contemporary world condition, but did not coin a positive religious
perspective. However, the Christian faith plays a significant role in the life of
postmodern society despite the fact that the problem of its dissemination
becomes more complicated. The paper is focused on the comparison of the
two different views on the methods and goals of Christian missionary activity
expressed by Peter Kreeft and the abbot Agathangel Belykh.
Key words: apologetics,christianity,
postmodern society.
philosophy
of
postmodernism,
Об авторе:
ЕФРЕМОВ Федор Александрович – кандидат философских наук.
E-mail: fedorefr@gmail.com
- 124 -
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2011. Выпуск №3–4. С.125–136
УДК 1(091)
КУЛЬТУРА И ЛИЧНОСТЬ В ФИЛОСОФИИ Ж. МАРИТЕНА
О.А. Ефремова
ФГБОУ ВПО «Тверской государственный университет» (г. Тверь)
Рассматриваются взгляды Ж. Маритена на вопросы свободы и необходимости, понятия исторического идеала, целей, которые ставит перед
собой человек в данной культуре. Говоря о человеке, Маритен противопоставляет «естественного» человека концепции Просвещения человеку
«естественному» в собственном понимании, т. е. человеку культуры, разумной личности. Без культуры жизнь человечества вообще невозможна,
потому что культура и есть единственный человеческий способ жизни.
При этом философ отождествляет понятия «культура» и «цивилизация».
Современная антропоцентрическая культура, по Маритену, является сугубо материалистичной и потому бесчеловечной. Выход ему видится в
построении новой христианской цивилизации. Выдвигаемая Маритеном
концепция интегрального гуманизма рассматривает человека в целостности его природного и сверхприродного бытия.
Ключевые слова: свобода, культура, гуманизм, порядок, личность.
Современная ситуация в мире, цели, которые ставит перед собой
человек в данной культуре, свобода и необходимость, понятие исторического идеала, человеческая личность в универсуме культуры – эти вопросы всегда актуальны для гуманистической мысли и являются одними из центральных проблем, рассматриваемых Маритеном в контексте
философии интегрального гуманизма.
Рассуждая о культурной ситуации современности, об историческом процессе, о тех ключевых моментах, которые во многом определили ценности современного мира, французский философ не делает однозначных выводов, и его оценки достаточно осторожны – в том смысле,
что человек, всегда находящийся в одной точке времени и пространства,
не способен охватить взглядом все причины и следствия. Если мы и будем в силах осознать прошедшее и его результаты в настоящем, то нам
никогда не дано увидеть историю полностью, завершенной. «Тайна истории скрыта от нас», – говорит Маритен, и мы не можем сделать окончательный вывод ни о прошлом, ни о настоящем. Этот вывод – дело будущего, причем того будущего, после которого ничего уже не будет.
Но, несмотря на это, человек может и должен понимать тот мир, в котором он живет, и свой долг в этом мире – настолько, насколько это понимание ему доступно.
Маритен четко различает свободу человеческую и свободу божественную. На уровне социальных и политических проблем проявляет
себя стремление к человеческой свободе, являющейся необходимой
- 125 -
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2011. Выпуск №3–4. С.125–136
предпосылкой для свободы божественной. Человеческая свобода – это
свобода выбора каждого человека, необходимая для расцвета личностей, составляющих народ и объединяющихся во имя его блага. Достижение такой свободы позволяет личностям обрести ту степень независимости, которая обеспечивает экономические гарантии народа и собственности, политические права, гражданские добродетели и духовную
культуру. Воззрения Маритена на человеческую свободу положены в
основу многих программ современной христианской демократии. Фашизм и коммунизм, по мнению философа, пытаясь искоренить из общества человеческую свободу, преследуют конечную цель в виде искоренения свободы божественной. Развитие буржуазного либерализма, открывая возможности для человеческой свободы, в то же время поощряют эгоизм и индивидуализм, препятствующий достижению божественной гуманности. Коммунизм является отчасти реакцией на этот индивидуализм, но, претендуя на абсолютное освобождение коллективного человека, он освобождает человека и от его индивидуальной свободы.
Перед лицом буржуазного либерализма, коммунизма и фашизма
необходимо новое решение проблемы свободы, учитывающее не только
человеческие, но и божественные ценности. Такое решение призвана
осуществить выдвинутая Маритеном концепция интегрального гуманизма. Интегральный гуманизм рассматривает человека в целостности
его природного и сверхприродного бытия, а его свободу – как органическое единство человеческой и божественной составляющей. Благо человека связано не только с уровнем материальной жизни, но и с уровнем
жизни духовной, с торжеством божественных ценностей – истины, добра, красоты, милосердия, взаимопомощи. Драма современных демократий как раз и состоит в неспособности замкнувшегося в себе индивида
прийти к чему-то хорошему, к гармонии и расцвету личности, к ценностям справедливости и сотрудничества, которые провозглашаются конечными целями демократического развития. Осуществление идеи интегрального гуманизма ведет к становлению нового, более высокого типа демократии, основанного на торжестве христианских ценностей,
преодолении классовых антагонизмов, расцвету культуры. Культура, по
Маритену, основана на нравственных ценностях и призвана их сохранять, но это возможно только в условиях свободы личности.
С понятием свободы тесно связано понятие порядка. Маритен, рассуждая о понятии порядка, связывает его с областью трансцендентального.
Он считает порядок благом, хотя и не абсолютным; порядок – не цель, а
своего рода средство, дающее свободу тем, кто не может достичь ее иначе.
«Принуждение необходимо в граде людей, … но оно несет педагогическую функцию и должно само по себе вести к свободе; оно заменяет средства формирования свободы, называемые добродетелями. Мудрый … не
знает кровавой руки закона, он смотрит на него абсолютно невинными
глазами, потому что он следует закону не по принуждению, а из любви, по
- 126 -
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2011. Выпуск №3–4. С.125–136
собственной воле» [1]. Разум не только должен «познавать порядок, берущий начало в мысли Творца; есть также порядок, который он должен создать сам» [там же]. Человеческий порядок – это порядок свободы, и именно в его созидании в условиях постоянно меняющейся истории Маритен
видит роль интегрального гуманизма.
Интегральный гуманизм, в понимании Маритена, есть в значительной степени новый гуманизм, базирующийся на новом понимании
христианства, на новом христианстве, уже не чисто сакральном, а секуляризованном, земном, соединившем в себе божеское и человеческое.
Этот неогуманизм возникает и как ответ на вызов марксистского понимания истории и советского тоталитаризма, поставившего своей целью
формирование нового человека и торжество так называемого социалистического гуманизма. Интегральный гуманизм, по Маритену, соединяет в себе и органически сочетает все истинно гуманное, что содержалось в предшествующих, односторонних типах гуманизма, и в то же
время отбрасывает все негативное, бесчеловечное.
Интегральный гуманизм утверждает себя в реально продолжающемся историческом процессе, в котором постоянно существует проблема преодоления зла. Из социалистического гуманизма он берет веру
в силу взаимопомощи, но отвергает механический коллективизм. Из
буржуазного либерализма он заимствует понимание важности индивидуального развития, но не доводит его до апологии индивидуализма и
эгоизма. Новый гуманизм не требует самопожертвования людей ради
лучшей, более праведной жизни людей и их сообществ. Он не навязывает истории чего-то абсолютно нового, а призывает к обновлению человека в рамках возможного, с восстановлением ценностей, уже достигнутых в прошлом. Он стремится органично сочетать осторожное обновленчество с консерватизмом, с новым консерватизмом в политике, который позволяет восстанавливать утерянные в чем-то традиционные
ценности и идеалы. Таковы, по Маритену, практические итоги современного прочтения томизма как «вечной философии». Маритен формулирует концепцию культуры с позиции томизма; такого понимания
культуры, которое выдвигает в своей философии французский мыслитель – человеческой культуры как торжества божественных ценностей –
ранее не существовало в томистской традиции.
Говоря о человеке, Маритен противопоставляет «естественного»
человека концепции Просвещения человеку «естественному» в собственном понимании, т. е. человеку культуры, разумной личности. Философ
считает, что естественный человек – «это не дитя природы в чистом виде,
не невозделанная почва, это человек добропорядочный, это почва, возделанная по всем правилам, человек, сформированный внутренней культурой, своими интеллектуальными и нравственными качествами. Он один
тверд и устойчив, он один – личность» [там же]. Естественный человек –
это личность, сформировавшаяся в человеческом обществе не исключи- 127 -
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2011. Выпуск №3–4. С.125–136
тельно по законам природы, а по законам культуры. Законы природы не
могут создать человека, он не может быть подчинен только природе или
даже природе по преимуществу. Ее роль второстепенна.
Исходя из этого, культура в представлении Маритена – это не
что-то внешнее по отношению к человеку, не привнесенное извне и тем
более не искажающее изначальную сущность человека. Культура – это
необходимое условие становления и существования человека как личности. Человек не может быть только природным, потому что в его
природе – человеческой – уже заложен разум. Человек не может существовать, подчиняясь только «естественным», животным законам, это
для него неестественно. «У человека, в отличие от других животных,
нет прочной инстинктивной основы жизни, образующей закрепившуюся структуру поведения, достаточно определенную, чтобы сделать возможной жизнь… Прочной и законченной структуры, естественного регулятора инстинктивной жизни у человека нет. Действие наших инстинктов, столь многочисленных и могущественных, приводит не к однозначным, а к относительно неопределенным результатам; нормально
достижение целей и управление инстинктами возможно только с участием разума» [там же]. Без направляющей силы разума человек окажется беспомощным перед лицом жизни.
Животное существование, подчиненное только инстинктам, а не
разуму, невозможно для человека, поскольку его естественное состояние – состояние культуры. Таким образом, Маритен понимает культуру
как природу человека, заменяющую ему инстинктивную природу животных. И культура так же необходима человеческому обществу, как
природа необходима животному миру. Без культуры человек не только
перестает быть человеком – без культуры для человечества жизнь вообще невозможна, потому что культура и есть единственный человеческий способ жизни.
Французский философ отождествляет понятия «культура» и «цивилизация», объясняя оба термина как «подлинно гуманистическое, а
значит, преимущественно интеллектуальное, нравственное и духовное
развитие» [6]. Он считает, что цивилизация только тогда достойна своего наименования, когда она понимается как культура, как духовное, а
не исключительно или даже преимущественно механическое развитие.
Тогда как технический прогресс, развитие материальных благ в отрыве
от духовности, по мысли Маритена, не заслуживает быть названным
цивилизацией. Разделение «культуры» и «цивилизации», понимание
первой как исключительно духовного развития, а второй – как только
материального, неприемлемо для французского философа, поскольку он
считает эти два пути неразрывно связанными между собой, а также полагает, что нравственные ценности должны доминировать над техническим развитием и определять его. Только тогда для человека возможна
человеческая жизнь; в противном случае, как бы высоко в техническом
- 128 -
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2011. Выпуск №3–4. С.125–136
плане ни была развита цивилизация, она не человечна и не может быть
названа цивилизацией; она порабощает человека и лишает его духовных
основ, которые являются для него единственными основами жизни.
Разрешив вопрос о понимании терминов «культура» и «цивилизация», Маритен поднимает проблему соотношения между цивилизацией (как синонимом культуры) и обществом, «между культурным и политическим (понимаемом в аристотелевском смысле)» [там же]. Общество в представлении философа является наиболее совершенной структурой в общественном порядке, и оно включает в себя все, относящееся
к цивилизации. «Цивилизация является органической совокупностью,
определяемой социальным ценностями» [там же]. И это позволяет ей
быть универсальным феноменом, в потенциале способным явиться
формой абсолютного единства социума.
Ценности цивилизации универсальны, и на основе этого «цивилизация не ограничивается одной человеческой группой, одной нацией,
одним государством; она расходится лучами во все стороны» [там же].
Как абстрактное понятие, а не какая-либо конкретная цивилизация понимается Маритеном и «христианская цивилизация». Философ рассматривает эти понятия как некий идеальный тип, варианты которого, уже
не отвлеченные, а конкретные, существовали и могут существовать в
разные периоды в различных ситуациях.
Современный мир в представлении Маритена является наследником протестантской и картезианской Реформации; его «духовной доминантой являются идеи ренессансного гуманизма» [там же]. Это, по
мнению философа, определяет его ограниченность только земными задачами; он называет такой тип культуры антропоцентрическим. Идеи
Ренессанса и Реформации последовательно отделяли человеческий мир
от божественного, и в современности это отделение, по мысли Маритена, достигло своего логического предела. «Культура в процессе своего
естественного возрастания отдалилась от священного, чтобы повернуться к самому человеку» [там же]. В этом – трагедия современного
мира. Он антропоцентричен, нацелен исключительно на материальный
прогресс – не только в технической, но и в интеллектуальной сферах – и
этим прежде всего ограничивает и заводит в тупик того самого человека, во имя которого существует. Отделенность от духовного начала, освобождение человека от Бога приводит к страшному порабощению человечества его же собственной вседозволенностью. «…Идея господства
человека над природой оплачивается впечатляюще единообразно, одним и тем же результатом: прекращением жизни» [там же]. То, что не
духовно – бесчеловечно; ограниченность современного мира только материальными целями устраняет человека, потому что мир, занятый достижением государственного могущества и процветания, экономического благополучия, просто не видит живого человека, его нравственных
- 129 -
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2011. Выпуск №3–4. С.125–136
ценностей и запросов. Человек в этой модели понимается только как
машина для накопления материальных благ.
Выход из этой ситуации Маритен видит в возврате к христианской цивилизации. Философ полагает, что «все религии, кроме католической, являются составными частями определенных культур… Только
католическая религия в силу своей надприродности абсолютно трансцендентна, надкультурна, надрасова, наднациональна» [там же]. Это позволяет ей, с точки зрения Маритена, дать христианскому миру цель,
обращенную к вечной жизни. И такая цель способна осуществить в реальности идеальный тип «христианской цивилизации», воплотив ее в
жизнь как еще одну, отдельную, новую и не известную нам до сих пор
культуру.
Философ видит задачу христианина в том, чтобы «не только
мыслить вечное вне мира, что является первым правилом созерцательного мышления, но также, согласно второму правилу… мыслить мир и
настоящий момент в вечном и через вечное» [там же]. Мир, лишенный
выхода в трансцендентное, обречен, и человек, ограниченный одними
временными запросами, не может жить вполне человеческой жизнью.
Таким образом, требование перенацелить современный мир с временного на вечное является для Маритена не произвольным, а необходимым
для жизни человека выбором.
В современном мире и современной культуре Маритен видит три
основных аспекта. Первый он называет «ниспровержением порядка целей»: в ситуации, когда человек перестает ориентироваться на трансцендентное, культура начинает полагать высшую цель не в вечности, а в
себе самой, такой целью выступает господство человека над материей.
Второй аспект – «демиургический материализм по отношению к материальным силам» [там же]. Вместо того чтобы совершенствовать внутреннюю природу человека в соответствии с его духовными запросами,
культура стремится изменить его внешнюю природу и поработить ее с
помощью техники. Отсюда логически вытекает третий аспект – «усиливающееся вытеснение человека материей». Человек, подчинив окружающий мир технической энергии, неизбежно сам все более подчиняется ей же. «Каковы бы ни были выигрыши в другом отношении, условия
жизни человека становятся, таким образом, все более и более бесчеловечными» [6]. Маритен не отрицает материальный прогресс и техническое развитие и не считает это злом. Техника – зло только тогда, кода
она начинает господствовать над человеком, вместо того чтобы человек
господствовал над ней. Но для того, чтобы человек мог подчинить себе
создание своих собственных рук, он должен прежде всего подчинить
себе самого себя. Он должен стремиться к истинным целям, к своему
духовному благу, и к этой же цели направлять блага материальные. В
противном случае он обречет себя на рабство у материи.
- 130 -
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2011. Выпуск №3–4. С.125–136
Философ говорит об амбивалентном характере истории, о двойственном побуждении человечества – к истине и ко лжи. Но «историю
не осуждают»; в ее двойственности – само ее существование. Маритен,
называя дьявола двигателем истории, словно повторяет слова Гете: «…я
– часть той силы, что вечно хочет зла и вечно совершает благо». Эта сила, вечно желающая зла, довлеет над миром, движет историю, но ее ход
все равно подчинен Богу. Маритен цитирует св. Григория: «Надо знать,
что воля Сатаны всегда беззаконна, но что его власть не всегда несправедлива, ибо беззакония, которые он предлагает совершить, допускает
Бог, во всей Его справедливости» [там же]. Такая двойственность истории постоянно ставит каждого человека перед выбором – на чьей он
стороне, в какую сторону пойдет. «Когда обе эти стороны, которые в
каждый отдельный момент находятся в смешении, закончат свое разделение, закончится и сама история» [там же]. Христианин должен быть
не сотрудником истории, а сотрудником Бога, но он только тогда христианин, когда совершает этот выбор свободно и осознанно. По мысли
Маритена, следует воздействовать на историю, но не в смысле успеха, а
в смысле самого факта бытия. Христианин должен жить, руководствуясь «любовью, достаточной для того, чтобы действовать без надежды на
успех» [там же]. Это требование сходно с аскетической моралью первых христиан; Маритен не стремится возрождать век мучеников, но полагает, что только так, не рассчитывая на внешний, «мирской» успех,
христианский дух может воздействовать на этот мир, постоянно бороться за верный путь с той силой, что «вечно хочет зла».
Церковь же, считает Маритен, свободна от этой амбивалентности, над ней не властен князь мира сего. В своем представлении о Церкви французский философ идет дальше средневековой мысли; если средневековым христианством Церковь воспринималась скорее как априорно наиболее близкая к идеальному Небесному граду форма, то Маритен,
по сути, полагает, что сама земная Церковь уже идеальна, и делает это
вполне сознательно. Он противопоставляет Церковь, как носительницу
вечного начала, миру, мятущемуся и колеблемому, то и дело сворачивающему с истинного пути. Ни одна цивилизация, даже христианская,
не осталась незапятнанной; мирское по своему определению неизбежно
греховно. На этой же идее основано противопоставление культуры и
религии. Первая принадлежит светскому порядку, вторая – духовному;
и любая культура, или цивилизация, выходя из мирской сферы, является
по сути своей неполноценной, несамодостаточной; ни одна «не имеет
чистых рук». И христианский мир – это тоже светский мир, это тоже
сфера культуры. К сфере религии принадлежит Церковь, и она доминирует над христианским миром.
Маритен разделяет христиан и христианство, католиков и католичество; первые – носители веры, религиозных ценностей, но – люди
со своими слабостями и пороками. И, однако, их недостатки, как пред- 131 -
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2011. Выпуск №3–4. С.125–136
ставителей конфессии, никоим образом не бросают тень на ту Церковь,
которой они принадлежат. Церковь в представлении Маритена не несет
ответственности за грехи своих приверженцев; она непогрешима, как
папа ex cathedra. Церковь, по мысли французского философа, настолько
принадлежит миру трансцендентному, что земные пороки и все то зло,
которое совершается на земле ее именем, не имеет к ней отношения.
Такое крайнее оправдание Церкви нехарактерно для религиозной философии вообще и для отечественной религиозной философии, в частности. Эта идея Маритена, по сути, полностью выводит Церковь из-под
юрисдикции этого мира.
Исторический парадокс Маритен видит в сцеплении между
«буржуазными миром» и религией, т. е. в соединении духовного и светского начал, причем светского именно в антропоцентрическом, нерелигиозном смысле. Философ считает, что сама мысль о солидарности
Церкви с этим миром совершенно парадоксальна: «Церковь присутствует в мире, но она не от мира сего» [там же]. И в этом парадоксе, в упадке христианского мира виноваты сами христиане – не Церковь, которая
надмирна, а ее представители, люди со своими неизбежными человеческими недостатками. Маритен цитирует Н.А. Бердяева, соглашаясь с
ним: «Виновные – это сами христиане, это старый христианский мир.
Не христианская религия, но ее последователи, которые очень часто показывали себя ложными христианами. Добро, которое вместо того, чтобы воплощаться в жизнь, превращается в условную риторику и скрывается за действительным злом и реальной несправедливостью, такое добро нельзя назвать иначе, как бунт против добра» [там же]. Но Бердяев, в
отличие от Маритена, не проводит такой четкой границы между христианской религией и христианами; обвиняя носителей веры, он говорит, что они были таковыми только на словах, были ложными христианами. У Маритена такого уточнения нет. Люди, просто потому, что они
люди, могут несовершенно понимать религиозные истины и неверно
следовать им, но быть при этом не ложными, а самыми настоящими
христианами. И все-таки ошибаться, но эта ошибка – именно людей, а
не Церкви, потому, что им свойственны пороки человеческой природы.
Маритен, таким образом, понимает Церковь не как сообщество верующих, а как некую идею, недосягаемую для суда этого мира и по сути
своей божественную. Церковь настолько выше всего земного, что сама
мысль о каком-либо сотрудничестве с нерелигиозным, антропоцентрическим миром парадоксальна, такое сотрудничество губительно для
христианского мира. Но его допустила не Церковь, с которой французский философ опять же снимает всякую ответственность за упадок христианской цивилизации, а люди, находящиеся в ее ограде.
Вина – опять же не христианства как такового, а его последователей – в кризисе христианского мира объясняется Маритеном с нескольких позиций. Первая – априорная истина, что «плохих» людей
- 132 -
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2011. Выпуск №3–4. С.125–136
больше, чем «хороших», зло в мире встречается чаще, чем добро. И в
христианской цивилизации, естественно, тоже может быть больше
«плохих христиан», в основе этого лежит слабость человеческой природы вообще. Несовершенные люди могут исказить данный им свыше
идеал, неверно его понять и попытаться провести в жизнь.
Второе объяснение менее общее. Маритен полагает, что цивилизация в средневековом христианстве, без заранее обдуманного плана и
какой бы то ни было философской рефлексии, была нацелена на воплощение в жизнь евангельского идеала, и это касалось не только отдельных людей, но и всех общественных структур. Насколько это действительно было достижимо – очень спорный вопрос, но французский философ видит в средневековой реальности сильное устремление к Евангелию как к идеалу и примеру – то устремление, которое исчезло с появлением осознания культурой своих целей, попыткой логического обоснования своего существования, рефлексии над собой. То есть бессознательное устремление человечества к истине было продуктивнее, чем ее
сознательный поиск. Но воссоздать средневековую ситуацию Маритен
не считает ни возможным, ни даже желательным. Его исторический
идеал – не прошлое, а будущее, и он заключается в возрождении христианства в условиях современности, создании нового христианства.
Философ, рассуждая об историческом идеале средневекового мира –
Священной империи, говорит о необходимости устранения этого идеала, и не потому, что этот идеал представляется ему отрицательным, а
потому, что идея Священной империи, по мнению Маритена, себя изжила. Средневековый мир стремился разделить мирское и Божье, рассматривая светскую сферу только как инструмент по отношению к сакральному, как средство в сопоставлении с вечностью. Эта тема, так
часто поднимавшаяся мыслителями Высокого средневековья – центральная для определения места Церкви как божественного института в
земном мире. Но идеал Священной империи ставил мирскую сферу в
однозначно подчиненное положение по отношению к Церкви – если не
рассматривать взгляды Данте и Марсилия Падуанскго – тогда как Маритен видит в земном благе не средство, а самостоятельную, пусть и
нижестоящую цель. Таким образом, исторический идеал Маритена имеет два аспекта – политико-экономический, понимаемый как орудие духовного мира, и – «комплекс очагов христианской культуры и духовности, распространенных по всему миру, которые обрели бы свое единство (нравственное, а не политическое) вовсе не как сдвоенный центр –
духовный (Церковь) и светский (Империя) – но только как духовный
центр Церкви» [там же]. Т. е. вместо политического объединения, которым мыслилась Священная империя, Маритен предлагает в качестве
исторического идеала духовную связь между христианскими культурами.
- 133 -
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2011. Выпуск №3–4. С.125–136
Современная эпоха способствовала возрождению христианского
духа, стремящегося найти противовес социальным противоречиям и несовершенствам, но, полагает Маритен, «живым участникам христианского мира и его святым не хватало не евангельского духа, а достаточно
ясного знания о тех горизонтах реальности, в которых этот дух должен
найти себе применение» [там же]. И эти соображения позволяют философу сделать вывод о том, что социальные возможности христианства
гораздо шире, чем это могут себе представить сами христиане, и потенциал христианского духа может реализовать себя в будущем более значимо, чем в религиозной реальности Средневековья. Отсюда – культурная миссия христиан. Человечество должно осознать необходимость социального примата личности и в первую очередь нацелить свои усилия
на сферу нравственного. Именно духовные ценности, в которых заложено основание действительно человеческой жизни, должны определять развитие мировой истории.
В своей философии Маритен не противопоставляет религию
культуре; напротив, религия включена в культуру, и именно моральные
ценности служат основанием цивилизации, которая и есть жизненно необходимая среда для человеческой личности. Маритен формулирует
томистскую концепцию культуры – до него философия томизма не ставила перед собой таких задач. Французский мыслитель полностью снимает противоречие между светскими и духовными ценностями, полагая,
что ценности человека всегда должны быть духовны.
Маритен, рассматривая личность и культуру, показывает, что
культура – это тот единственный горизонт, в контексте которого может
существовать человек, и что культура и личность взаимно обусловлены
друг другом. Ценности религиозного порядка жизненно необходимы
человечеству, поэтому они лежат в основе человеческой цивилизации, и
только в их наиболее полной реализации философ видит исторические
цели и перспективы.
Список литературы
1. Маритен Ж. Религия и культура [Электронный ресурс] / пер. с
франц.
Л.М.
Степачева.
[Б.м.,
2009]
url:http://www.agnus.info/library/books/relig/
CULTURE AND PERSONALITY IN J. MARITAIN`S PHILOSOPHY
O.A. Efremova
Tver State University, Tver
The paper analyzes the J. Maritain's views of on the questions of freedom and
necessity, his concept of historical ideal and goals that a person sets oneself in
a certain cultural milieu. Speaking about a person, Maritain contrasts the
- 134 -
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2011. Выпуск №3–4. С.125–136
“natural” of the Renaissance conception of her properties with a “natural”
person as he understands her, i.e. a person of culture, a rational individual.
Without culture life of humanity would be impossible, due to the fact that culture is the only possible human way of life. At the same time, Maritain makes
no differentiation between the concepts “culture” and “civilization”. The contemporary anthropocentric culture, according to him, considers a human person in the integrity of the natural and supernatural dimensions.
Key words: freedom, culture, humanism, order, individuality.
Об авторе:
ЕФРЕМОВА Ольга Александровна – магистр истории, аспирантка кафедры философии и теории культуры Тверского государственного
университета. E-mail: Goblin-chan@rambler.ru
- 135 -
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2011. Выпуск №3–4. С.136–143
УДК 1(091)
ПРОБЛЕМА КРИТИЧЕСКОЙ РОЛИ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНОЙ
ЭЛИТЫ В ТВОРЧЕСТВЕ Ж.-П. САРТРА И М. ФУКО
Д.Е. Трегубенко
ФГБОУ ВПО «Тверской государственный технический университет (г. Тверь)
Анализируются трактовки понятия «интеллектуал» и его социальной
функции, предложенные Ж.-П. Сартром и М. Фуко в контексте их социально-политической деятельности. Поднимается вопрос о том, каким
образом эти подходы нашли отражение в современном обществе.
Ключевые слова: интеллектуалы, общество знаний, критическая роль
интеллектуалов, практика, политика.
XX век оказался заполненным совершенно новыми социальнополитическими событиями и явлениями, которые заставили философов
переосмыслить многие категории и процессы.
Социальные перемены стали импульсом, стимулирующим очередной виток эволюции теоретической мысли о роли интеллектуальной
элиты. Жан-Поль Сартр (1905–1980) и Мишель Фуко (1926–1984) –
французские философы, которые уловили этот дух меняющегося времени. Так, Сартр основал журнал, назвав его «Новые времена». Тем самым
он заявил о факте наступления нового периода, новой эры. Название
сартровского журнала подразумевает, что надо все начать сначала, осмыслить весь мир заново, с самого его основания. Фуко в предисловии к
труду Ж. Делеза и Ф. Гваттрари «Анти-Эдип. Капитализм и шизофрения» пишет о наступлении с середины 60-х гг. XX в. совершенно нового
периода. Это время становления новой этики, присущей интеллектуалам, когда отошли на второй план бывшие ранее беспрекословными авторитетами фрейдизм и марксизм [3, с. 5].
Почти одновременно Сартр и Фуко предложили миру свое видение того, кто же есть интеллектуал и какая роль отводится ему в XX в.
Остановимся на этом подробнее.
Интеллектуалы, описанные ими, неотделимы от своих создателей, они живут теми же принципами, что и сами философы. «Мои книги
всегда касались моих личных проблем…», – пишет Фуко [6, с. 206].
Учитывая некоторые моменты биографии этих двух философов, проведем сравнительный анализ подходов к определению роли интеллектуалов, разработанных ими. Начнем с выявления того, какими основными
свойствами наделены интеллектуалы у Сартра и Фуко.
Сартр подробно описывает своего интеллектуала в мельчайших
подробностях. Он будто пишет его портрет маслом, где тщательно прорисован каждый мазок. В своей «Защитительной речи в пользу интел- 136 -
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2011. Выпуск №3–4. С.136–143
лектуалов» заостряет внимание на генезисе интеллектуалов и поэтапно
отслеживает, как развитие капитализма и борьба буржуазии и клириков
стали толчком к появлению интеллектуала [6].
Сартр особо указывает на то, что в настоящее время интеллектуал происходит из группы ученых, а именно из социальной группы, которая служит партикуляристским целям господствующего класса: «В
этом смысле его социальное бытие и его судьба приходят к нему извне:
он человек из средних, человек-средство, человек из среднего класса;
общие цели, ради которых он трудится, не являются его личными целями» [там же].
Но не каждый ученый является интеллектуалом. Он становится
таковым только в том случае, если включается в политическую деятельность, становится способным обличить истинные цели общественного
строя, делает их явными. «Интеллектуал — это человек, который осознает оппозицию, в себе и в обществе, между поиском научной истины
(со всеми нормами, которых он требует) и господствующей идеологией
(с ее системой традиционных ценностей). Это осознание… есть на самом деле обнажение фундаментальных противоречий в обществе, т.е.
классовых конфликтов, и внутреннего конфликта внутри самого господствующего класса между правдой, которой он требует для своего
предприятия, и мифами, ценностями и традициями, которые он поддерживает и которыми хочет заразить остальные классы, чтобы обеспечить
свою гегемонию», – пишет Сартр [там же].
Являясь продуктом развития буржуазного общества и одновременно той идеологической основой, на которой буржуазия строилась
как класс, в настоящее время интеллектуалы борются с социальной несправедливостью (в том числе и по отношению к самим интеллектуалам), порожденной капиталистическим обществом.
Метод этой борьбы – беспощадное публичное обличение буржуазии. Интеллектуал открыто заявляет о своей позиции, рассчитывает
на восприятие своих идей широкой аудиторией. Интеллектуал Сартра
не может действовать иначе – он экзистенциалист. Он несет ответственность за всех людей, а все человечество берет с него пример:
«…выбирая себя, он выбирает человека вообще» [5, с. 340]. Более того,
он всегда на виду, у него нет возможности завуалировать свои действия,
а значит, остается действовать только напрямую: «Для каждого человека все происходит так, как будто взоры всего человечества обращены к
нему и будто все сообразуют свои действия с его поступками», – пишет
Сартр в работе «Экзистенциализм – это гуманизм» [там же, c. 334].
Если образ интеллектуала Сартра мы сравнили с тщательно прорисованным портретом, то Фуко, несмотря на обилие материалов по
этой теме, оставил после себя интеллектуала, запечатленного в технике
графики, обозначенного лишь отдельными штрихами.
- 137 -
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2011. Выпуск №3–4. С.136–143
Мишель Фуко, в своей манере, не углубляясь подробно в социально-экономический и классовый фон формирования интеллектуала,
предлагает свое видение его эволюции. По Фуко, «универсальный интеллектуал» XIX и начала XX в. – по преимуществу писатель, «носитель значений и ценностей, в которых все могли узнать себя» [8, с. 204].
Такой интеллектуал произошел от человека, следующего закону, от того, кто «власти, деспотизму, заблуждению, высокомерию богатства противопоставляет универсальность правосудия и справедливость идеального закона» [там же]. При этом Фуко делает акцент на том, что интеллектуал-универсал – это не «вершина развития», и описывает еще один
тип - интеллектуала-специалиста, который является носителем определенных специфических знаний.
Интеллектуал, воплощением которого является и сам Фуко, –
тоже ярый борец с социальной несправедливостью. Фуко выступает в
роли противника дисциплинарного общества, он ведет непрерывную
борьбу с существующими дисциплинами, ограничивающими интеллектуальную свободу.
Но он не просто обличает дисциплинарное несовершенство, а
стремится изменить имеющееся положение дел, он борется за истину.
Под истиной он понимает не совокупность вещей, которые можно открыть или заставить принять, но совокупность правил, в соответствии с
которыми истинное отделяют от ложного и связывают с истинным специфические эффекты власти. «Главная политическая задача интеллектуала состоит не в том, чтобы критиковать сопряженные с наукой идеологические положения или же действовать так, чтобы его научная деятельность сопровождалась правильной идеологией; она заключается в
том, чтобы знать, возможно ли установление новой политики истины.
Надо изменять не “сознание” людей или то, что у них в голове, но политический, экономический, институциональный строй производства истины», – отмечает Фуко [8, с. 209].
Интеллектуал (по Фуко) не раскрывает своих истинных целей, он
действует скрыто и осторожно1. Интеллектуалу не нужно заявлять о
своей позиции относительного того или иного вопроса как-то специально – наоборот, его деятельность и есть такая заявка. Он не дает готовых
ответов и вариантов решений, оставляет возможность делать выводы
1
В 1971 г. Фуко создает «Группу информирования по тюрьмам»
– комиссию по изучению условий содержания в тюрьмах. Официальной
целью ее создания называлось привлечение внимания общественности к
плачевному состоянию пенитенциарной системы Франции. На самом
деле за всем этим был сокрыт оппозиционный политический эксперимент. Стратегия ГИТ предполагала создание форума, на котором заключенные (в том числе и политические) могли бы рассказать о том, как
жестоко они были наказаны якобы «гуманным» обществом.
- 138 -
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2011. Выпуск №3–4. С.136–143
самим. Для него открыто заявляющий о своих целях интеллектуал (как
у Сартра) – предыдущий этап развития («интеллектуал-универсал»).
«Если в силу определенного числа причин интеллектуал полагает, что
его работа, анализы, размышления, его способ действия, осмысления
вещей может осветить конкретную ситуацию, какую-то социальную область, какое-то стечение обстоятельств – и если он может фактически
внести сюда теоретический и практический вклад, то отсюда можно извлечь политические последствия… я полагаю, что интеллектуал может,
если захочет, внести важный вклад в восприятие и критику этих вещей,
откуда совершенно естественно – если люди этого хотят – выводится
определенный политический выбор», – пишет Фуко [8, с. 205].
Как и у Сартра, у Фуко интеллектуал является выходцем из академической среды: «… университет и преподаватели становятся политически сверхчувствительными областями. А то, что называют кризисом университета, следует понимать как не как утрату силы, но, наоборот, как приумножение и усиление его властных воздействий в среде
многоликого сообщества интеллектуалов, которые практически все через него проходят и с ним соотносятся» [там же, с. 203].
Вспомним о студенческих волнениях 1968 г., всколыхнувших
Францию. И Сартр и Фуко так или иначе были их участниками. Но если
2
участие Фуко было опосредованным , то Сартр выступал чуть ли не
символом тех волнений. Сартр – воплощение интеллектуала3
универсала. Он одновременно и самый известный писатель эпохи , и
профессиональный философ, чей авторитет официально подтвержден
учеными степенями. Он — всеобъемлющий интеллектуал, поскольку
пишет не только романы и философские трактаты, но еще и статьи для
газет и журналов, выступает на радио, пишет для театра и кино и, наконец, руководит своим собственным журналом.
Таким образом, собранные в единый модус все эти характеристики ангажированных во властные отношения интеллектуалов XX в.
указывают на общее для всех них понятие – «знания». Оно является тем
признаком, который объединяет интеллектуалов и в то же время служит
и для их различения. Интеллектуалы – носители знания. Но в одном
2
Фуко даже территориально находился вдали от Парижа – в Тунисе – и обо всех событиях узнавал по радио. Позднее он так отметил
роль тех событий: «Эти движения действительно изменили нашу жизнь,
наш ум, наши установки, как и ум и установки других людей — тех, что
не принадлежали этим движениям. И в этом было что-то очень важное и
позитивное» [4, с. 335].
3
За автобиографическую повесть «Слова» Сартр был удостоен
Нобелевской премии, от которой он отказался по политическим мотивам.
- 139 -
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2011. Выпуск №3–4. С.136–143
случае (у Сартра) эти знания являются общими и универсальными, в
другом (у Фуко) – сосредоточенными над конкретными проблемами. В
чем же заключается коренная противоположность между «универсальным интеллектуалом» и «интеллектуалом-специалистом»? Ответ мы
также находим в работах Сартра и Фуко: в первом случае обладание
знаниями выступает как предварительное условие для того, чтобы выразить свое мнение относительно власти, во втором – как средство ведения политических действий.
Интеллектуал-универсал использует знания, чтобы попасть в
среду интеллектуалов и начать свою политическую борьбу. В академической среде он уже обладает определённым авторитетом, и именно
этот авторитет позволит ему высказать мнение, отличное от позиции
власти. Сартр так пишет об этом: «...они злоупотребляют своей славой и
своими полномочиями, скрывая при этом непреодолимую пропасть между их научными знаниями и их политической оценкой…» [6]. Используя свои знания таким образом, вынося их из академической среды на
всеобщее обсуждение, интеллектуал превращает их по сути в информацию, доступную практически каждому. Сартр описывает интеллектуала,
функционирующего в информационном обществе, которое основывается в первую очередь на достижениях технологии. Он так характеризует
социальную среду, в которой формируется его интеллектуал: «Сегодняшняя ситуация ясна: промышленность стремится завладеть университетами с целью заставить их отказаться от старомодного гуманизма и
заменить его специализированными дисциплинами, предназначенными
готовить для предприятий кадры для проведения исследований, младших менеджеров, пиарщиков и т. д.» [там же].
Интеллектуал-специалист как носитель знания априорно связан
со всякого рода политической деятельностью. У Фуко понятия
«власть» и «знание» являются неразрывными. Знание не является особым внеполитическим продуктом, который может лишь внешним образом использоваться властью. Знание выводится из власти и одновременно служит основанием для нее. Власть всегда есть по сути дела знание. В то же время никакое знание не формируется без системы коммуникации, регистрации, накопления и трансляции: «Существует в реальности только единое нераздельное целое – “власть-знание”» [1, с. 117].
Другими словами, суть политики задает не государственноюридическая модель, а модель властных отношений, неразрывно связанных с различными системами знания. При этом интеллектуалу отведена особая роль – он становится политическим субъектом, ее активным
участником в качестве ключевого действующего лица: «Используйте
политическую практику в качестве усилителя мысли, а анализ – в качестве множителя форм и областей вмешательства политического действия» [3, с. 5].
- 140 -
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2011. Выпуск №3–4. С.136–143
Несколько позже общество, в котором интеллектуалам отведена
такая роль, эксперты ЮНЕСКО определили «обществом знания» [2]. В
нем важнее всего «научиться учиться», а новые информационные технологии должны способствовать «постоянному обновлению личной и
профессиональной компетенции». Новые технологии повсеместно ускоряют создание и распространение знаний. Знание и есть особая, идеальная форма представления информации в человеческой деятельности.
Таким образом, получается, что два философа, жившие в одной
стране и в одно время, получившие признание современников, описывая
феномен роли интеллектуальной элиты, поместили их в разные общества – информационное и общество знаний. По сути, Фуко видел дальше
Сартра, описав интеллектуальную модель, формирование которой начали широко обсуждать лишь в начале XXI в.
В связи с этим вернемся к уже отмечавшейся нами задаче интеллектуальной элиты, описанной в трудах Фуко и Сартра, – борьбе с существующими политическими порядками. Рассмотрим ее в контексте
параметров, заданных информационным обществом и обществом знаний.
Существование универсальных интеллектуалов дает надежду на
возможность совершения своего рода революционных действий – захвата власти и перестройки общественных условий. В этом в своих работах нас убеждал Сартр. В мире, где правят политические знания, такой интеллектуал становится беспомощным. Ему на смену приходит
интеллектуал-специалист, подхватывает и развивает идею Сартра и Фуко. Последний за свой подход подвергался критике, в частности, со стороны Майкла Уолцера, современного социального философа. Согласно
Уолцеру, теория Фуко тупикова. Интеллектуал-специалист, сосредоточенный на «точечных» проблемах, не может охватить все грани взаимосвязанных политических процессов и, по мнению Уолцера, в этом проигрывает интеллектуалу универсальному [7, с. 302].
Однако формирующиеся в наши дни общества знаний примиряют занимаемые Сартром и Фуко позиции. Мы наблюдаем становление
нового уровня интеллектуальной дисциплины, в рамках которой универсальность достигается путем образования глобальных конгломератов
из интеллектуалов-специалистов (например, ЮНЕСКО, ОБСЕ).
Список литературы
1. Визгин В.Г. Мишель Фуко – теоретик цивилизации знания // Вопросы философии. 1995. № 4. С. 116–126.
2. К обществам знания: Всемирный доклад ЮНЕСКО. – ЮНЕСКО,
2005.
3. Делез Ж., Гваттари Ф. Анти-Эдип. Капитализм и шизофрения. Екатеринбург, 2007.
- 141 -
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2011. Выпуск №3–4. С.136–143
4. Миллер Дж. Будьте жестокими! Интеллектуальная биография
М. Фуко // Логос. 2002. № 5–6. С. 331–381.
5. Сартр Ж.-П. Экзистенциализм – это гуманизм // Сумерки богов. М.,
1990. С. 319–344.
6. Сартр Ж.-П. Философские ситуации, ч. VIII Защитительная речь в
пользу интеллектуалов / url:http://scepsis.ru/library/id_2752.html
7. Уолцер М. Одинокая позиция М. Фуко // Уолцер М. Компания критиков: социальная критика и политические пристрастия ХХ века. М.,
1999. С. 277–303.
8. Фуко М. Интеллектуал и власти // Фуко М. Интеллектуалы и власть.
М., 2002.
THE PROBLEM OF THE CRITICAL ROLE OF THE INTELLECTUAL ELITE IN J.-P. SARTRE'S AND M. FOUCAULT'S HERITAGE
D.E. Tregoubenko
Tver State Technological University (Tver)
The article deals with the analysis of the understanding of the intellectual and
his social function offered by J.-P. Sartre and M. Foucault in the perspective
of these authors social and political activity. The importance of their views on
the intellectual's role for the contemporary society is discussed.
Keywords: intellectual, knowledge society, intellectual criticism, praxis, politics.
Об авторе:
ТРЕГУБЕНКО Дарья Евгеньевна – аспирантка кафедры психологии и философии Тверского государственного технического университета. E-mail: dashok87@list.ru
- 142 -
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2011. Выпуск №3–4
НАШИ АВТОРЫ
Михайлова Елена Евгеньевна – доктор философских наук,
профессор кафедры психологии и философии Тверского государственного технического университета. E-mail: mihaylova_helen@mail.ru
Лесли А. Мюрей – доктор философии, профессор Карри колледжа, Бостон (США). E-mail: lmuray@post03.curry.edu
Рассадин Сергей Валентинович – кандидат философских наук,
профессор кафедры психологии и философии Тверского государственного технического университета. E-mail: s_r08@mail.ru
Подолько Елена Олеговна – кандидат философских наук, доцент кафедры психологии и философии Тверского государственного
технического университета. E-mail: pif1997@mail.ru
Рукин Александр Валентинович – кандидат философских наук,
доцент кафедры гуманитарных и социально-экономических дисциплин
Военной
академии
воздушно-космической
обороны.
E-mail:
Rukin.Tver@rambler.ru
Тягунов Александр Александрович – доктор философских наук, профессор, зав. кафедры управления рисками и страхования Тверского
государственного
технического
университета.
E-mail:
pif1997@mail.ru
Фролова Ирина Алексеевна – кандидат философских наук, доцент кафедры философии и теории культуры Тверского государственного университета. E-mail: star63@yandex.ru
Горшков Игорь Тимофеевич – аспирант кафедры психологии и
философии Тверского государственного технического университета. Email: gorshkov.87@mail.ru
Суродейкин Владимир Алексеевич – соискатель кафедры философии и теории культуры Тверского государственного университета.
Е-mail: surodey-v@yandex.ru
Масленников Игорь Олегович – кандидат философских наук,
доцент кафедры философии и социальных наук ИАТЭ НИЯУ МИФИ
(г.Обнинск), e-mail: igo9444@yandex.ru
Буланов Владимир Владимирович – кандидат философских
наук, доцент кафедры философии и психологии с курсами биоэтики,
культурологии и отечественной истории Тверской государственной медицинской академии. E-mail: althotas3111978@mail.ru
Ефремов Федор Александрович – кандидат философских наук.
E-mail: fedorefr@gmail.com
- 143 -
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2011. Выпуск №3–4.
Ефремова Ольга Александровна – магистр истории, аспирантка кафедры философии и теории культуры Тверского государственного
университета. E-mail: Goblin-chan@rambler.ru
Трегубенко Д.Е. – аспирантка кафедры психологии и философии Тверского государственного технического университета. E-mail:
dashok87@list.ru
- 144 -
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2011. Выпуск №3–4
ПРАВИЛА ПРЕДСТАВЛЕНИЯ РУКОПИСЕЙ АВТОРАМИ
В ЖУРНАЛ «ВЕСТНИК ТВГУ. СЕРИЯ ФИЛОСОФИЯ»
Все рукописи печатаются бесплатно
В редакционный совет журнала «Вестник ТвГУ. Серия Философия» необходимо представить:
● файлы на дискете либо CD (в отдельных случаях по предварительному согласованию с редсоветом допустима передача материалов по
электронной почте):
рукопись статьи;
сведения об авторе(ах);
● документы на листах формата А4 (1 экз.):
 рукопись статьи;
 сведения об авторе(ах);
 рекомендация кафедры с указанием наименования тематического раздела, в котором предполагается опубликование материала;
 сопроводительное письмо (только для авторов, не работающих
(не обучающихся) в ТвГУ).
Сведения об авторах должны содержать:
1. Фамилию, имя, отчество (полностью) автора.
2. Основное место работы.
3. Должность.
4. Ученую степень, ученое звание.
5. Адрес электронной почты (требование ВАКа).
Автор может факультативно указать о себе иные дополнительные сведения.
Все сведения печатаются в строку (без пунктов) на русском и английском языках.
Правила оформления текста статьи
Статья должна быть тщательно отредактирована, содержать признаки
научной публикации:
● текстовой редактор Microsoft Word версии не ниже 97;
● формат бумаги А4;
● параметры страницы: поля – верхнее 3 см, левое и нижнее 2.5 см, правое 2 см, верхний колонтитул 2 см, нижний колонтитул 2 см;
● основной текст статьи: шрифт «Times New Roman» 12 pt; выравнивание по ширине; первая строка с абзацным отступом 1 см; межстрочный
интервал «Одинарный».
На первой странице указывается индекс УДК (в левом верхнем углу);
далее даются инициалы и фамилии авторов, затем название статьи,
краткая аннотация статьи и ключевые слова на русском языке. Инициалы и фамилии авторов, название статьи, краткая аннотация статьи и
- 145 -
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2011. Выпуск №3–4
ключевые слова на английском языке размещаются в конце публикации
после библиографического списка.
Перечень авторов разделен запятыми, инициалы перед фамилиями,
шрифт «Times New Roman» 12 pt, жирный курсив; выравнивание по
центру, абзацный отступ слева 1 см; автоматические переносы отключены; интервалы перед абзацем и после него 0 pt, межстрочный интервал
одинарный).
Название статьи набирается прописными буквами (шрифт «Times New
Roman» 16 pt; выравнивание по центру, автоматические переносы отключены; интервалы перед абзацем и после него – 6 pt, межстрочный
интервал одинарный).
Аннотация содержит 3–7 строк, характеризующих содержание статьи
(шрифт «Times New Roman» 12 pt, курсив; выравнивание по ширине;
отступы: слева и справа 1.5 см, первая строка 0.7 см; интервалы перед
абзацем и после него 12 pt, межстрочный интервал одинарный).
Ключевые слова состоят из 3–10 слов и словосочетаний, отражающих
содержание статьи, разделенных запятыми, в конце их перечисления
точка не ставится; шрифт «Times New Roman» 12 pt, жирный; выравнивание по левому краю; автоматические переносы отключены; интервалы
перед абзацем 0 pt, после него 6 pt, межстрочный интервал одинарный).
Далее следует текст статьи. Текст должен быть тщательно отредактирован, все данные, цитаты и библиография выверены.
Не используется более одного пробела между словами. Все лишние
пробелы следует удалить из текста. Для удаления лишних пробелов используйте в Word опцию «Найти – Заменить».
Подчеркивание в тексте не применяется (смешивается с гиперссылками). Вместо подчеркивания используйте выделение курсивом или жирным шрифтом.
Все тексты проходят проверку системой «Антиплагиат».
После основного текста следует библиографический список, который
включает:
 заголовок «Список литературы» (шрифт «Times New Roman» 12
pt; выравнивание по центру; интервалы: перед абзацем 12 pt, после него
6 pt, межстрочный интервал одинарный);
 библиографическое описание источника с порядковым номером
ссылки на него по тексту, начиная с первого, выполненное по ГОСТ Р
7.0.5–2008. «Библиографическая ссылка. Общие требования и правила
составления». (отдельным абзацем; шрифт «Times New Roman» 11 pt;
абзацный отступ 0,5 см; выравнивание по ширине; межстрочный интервал одинарный). Номер ссылки в тексте заключается в квадратные скобки, в списке литературы – нумеруется арабскими цифрами без скобок.
Библиографический список не должен превышать 15 (для обзорных заказных статей – 20) наименований: приводятся только источники, на ко-
- 146 -
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2011. Выпуск №3–4
торые есть ссылки в тексте (ссылки на неопубликованные и нетиражированные работы не допускаются).
Технические вопросы можно выяснить по электронному адресу:
s_r08@mail.ru.
Порядок рецензирования рукописей
Порядок рецензирования рукописей, поступающих в редакцию
журнала «Вестник Тверского госуниверситета. Серия Философия»
1. Автор статьи представляет выписку из решения кафедры (научного подразделения), где выполнялась работа, содержащую рекомендацию статьи к публикации в журнале. Выписка подписывается заведующим кафедрой (руководителем научного подразделения) или его заместителем, подпись заверяется соответствующей кадровой структурой.
2. Представленная автором статья рецензируется экспертом редколлегии журнала (доктором, кандидатом наук) в форме экспертной анкеты, утвержденной редакционной коллегией. Экспертиза носит закрытый характер, рецензия в форме экспертной анкеты предоставляется автору статьи по его письменному запросу, а также по соответственному
запросу в ВАК, без подписи и указания фамилии, должности, места работы рецензента.
3. Окончательное решение о принятии статьи автора и размещении ее в одном из номеров журнала принимается на заседании редакционной коллегии журнала.
4. Редакционная коллегия информирует о принятом решении автора по его запросу. Автору не принятой к публикации статьи редакционная коллегия направляет по его запросу мотивированный отказ.
- 147 -
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2011. Выпуск №3–4
Вестник Тверского государственного университета, № 38, 2011
Серия «Философия». Выпуск 3–4 (20), 2011
Подписка по России ООО «МАП» – 80208
Главный редактор Б.Л. Губман
Технический редактор А.В. Жильцов
Подписано в печать 02.12. 2011. Выход в свет 20.12.2011.
Формат 70 х 108 1/16. Бумага типографская № 1.
Печать офсетная. Усл. печ. л. 12,95.
Тираж 500 экз. Заказ № 484.
Тверской государственный университет.
Редакционно-издательское управление.
Адрес: Россия, 170100, г. Тверь, Студенческий пер., д.12.
Тел. РИУ: (4822) 35-60-63.
Цена свободная
- 148 -
Документ
Категория
Научные
Просмотров
636
Размер файла
1 309 Кб
Теги
серии, философия, университета, государственного, тверского, 2011, вестник
1/--страниц
Пожаловаться на содержимое документа