close

Вход

Забыли?

вход по аккаунту

?

305.Вестник Томского государственного университета. Философия. Социология. Политология №4 2010

код для вставкиСкачать
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ
ВЕСТНИК
ТОМСКОГО
ГОСУДАРСТВЕННОГО
УНИВЕРСИТЕТА
ФИЛОСОФИЯ. СОЦИОЛОГИЯ.
ПОЛИТОЛОГИЯ
Научный журнал
2010
№ 4 (12)
Свидетельство о регистрации
ПИ № ФС77-30316 от 19 ноября 2007 г.
Журнал входит в «Перечень ведущих рецензируемых научных журналов
и изданий, в которых должны быть опубликованы основные
научные результаты диссертаций на соискание ученых степеней
доктора и кандидата наук» Высшей аттестационной комиссии
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
РЕДАКЦИОННАЯ КОЛЛЕГИЯ ЖУРНАЛА
«ВЕСТНИК ТОМСКОГО ГОСУДАРСТВЕННОГО УНИВЕРСИТЕТА.
ФИЛОСОФИЯ. СОЦИОЛОГИЯ. ПОЛИТОЛОГИЯ»
Суровцев В.А., д-р филос. наук, проф. кафедры истории философии и логики
философского факультета (председатель); Ладов В.А., д-р филос. наук, доц.
кафедры философии и методологии науки философского факультета (зам.
председателя); Агафонова Е.В., канд. филос. наук, доц. кафедры онтологии,
теории познания и социальной философии философского факультета (отв.
секр.); Диев В.С., д-р филос. наук, проф., декан философского факультета
Новосибирского государственного университета; Мазаева О.Г., канд. филос.
наук, доц., зав. кафедрой истории философии и логики философского факультета; Поправко Н.В., канд. филос. наук, доц., зав. кафедрой социологии
философского факультета; Сыров В.Н., д-р филос. наук, проф., зав. кафедрой
онтологии, теории познания и социальной философии философского факультета Томского государственного университета; Целищев В.В., д-р филос. наук, проф., директор Института философии и права Сибирского отделения РАН (Новосибирск); Черникова И.В., д-р филос. наук, проф., зав. кафедрой философии и методологии науки философского факультета; Щербинин А.И., д-р полит. наук, проф., зав. кафедрой политологии философского
факультета.
© Томский государственный университет, 2010
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
СОДЕРЖАНИЕ
ОНТОЛОГИЯ, ЭПИСТЕМОЛОГИЯ, ЛОГИКА
Борисов Е.В. Проблема Крипке и ее прямое решение .................................................................5
Винник Д.В. Качественные и интенциональные ментальные состояния.
Проблема редукции. .........................................................................................................................15
Ладов В.А. Проблема реальности в аналитической философии..................................................30
Ламберов Л.Д., Тарасов И.П. В защиту дефляционной конвенции T
(«кантианские темы» в современной эпистемологии)...................................................................50
СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ
Аванесов С.С. Ислам в контексте межкультурной коммуникации.............................................62
Красиков В.И. Русский и американский строй сознания: от быта к мышлению.......................75
Мещерякова Т.В. Причины появления биоэтики ........................................................................90
Оглезнев В.В., Тарасов И.П. Аскриптивность как онтологическое свойство юридических
понятий..............................................................................................................................................101
Петрова Г.И. Новые формы фундаментальности современной науки и формирование
когнитивной компетентности в университетском образовании ...................................................111
ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ
Евстропов М.Н. «Вопрос бытия» в метафизике Эмманюэля Левинаса .....................................117
Кречетова М.Ю. К различию приватного и публичного применения разума у И. Канта ........129
Суровцев В.А. Б. Рассел о бесконечности.....................................................................................135
МОНОЛОГИ, ДИАЛОГИ, ДИСКУССИИ
«Что такое жизнь?» Круглый стол ..................................................................................................146
НАУЧНАЯ ЖИЗНЬ
Мазаева О.Г. К истории исследования творческого наследия Г.Г. Шпета (обсуждение
проблем философии языка) .............................................................................................................167
СВЕДЕНИЯ ОБ АВТОРАХ ..........................................................................................................182
АННОТАЦИИ СТАТЕЙ НА АНГЛИЙСКОМ ЯЗЫКЕ .........................................................183
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
CONTENTS
ONTOLOGY, EPISTEMOLOGY, LOGIC
Borisov E.V. Kripke’s problem and its straight solution....................................................................5
Vinnik D.V. Qualitative and intentional mental states. The problem of reduction.............................15
Ladov V.A. The problem of reality in analytic philosophy................................................................30
Lamberov L.D., Tarasov I.P. In defense of deflationary Convention T («Kantian Themes»
in Contemporary Epistemology).........................................................................................................50
SOCIAL PHILOSOPHY
Avanesov S.S. Islam in the context of intercultural communication ..................................................62
Krasikov V.I. Russian and American system of consciousness: from life to thinking......................75
Mescheryakova T.V. Causes of Bioethics’ Emergence.....................................................................90
Ogleznev V.V., Tarasov I.P. The ascriptivity as ontological characteristic of legal concepts...........101
Petpova G.I. New forms of fundamentality of modern science and creation for practice
of university education .......................................................................................................................111
HISTORY OF PHILOSOPHY
Evstropov M.N. «The question of being» in the metaphysics of Emmanuel Lévinas........................117
Krechetova M.Y. To distinction of private and public application of reason in I. Kant ....................129
Surovtsev V.A. B. Russell on the infinity .........................................................................................135
MONOLOGS, DIALOGS, DISCUSSION
«What is Life?» Round table ..............................................................................................................146
SCIENTIFIC LIFE
Mazaeva O.G. On the History of Studies of Gustav Shpet’s Creative Heritage (discussion on the
Problems of Philosophy of Language)................................................................................................167
INFORMATION ABOUT AUTHORS ..........................................................................................182
ABSTRACTS ...................................................................................................................................183
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
ВЕСТНИК ТОМСКОГО ГОСУДАРСТВЕННОГО УНИВЕРСИТЕТА
2010
Философия. Социология. Политология
№4(12)
ОНТОЛОГИЯ, ЭПИСТЕМОЛОГИЯ, ЛОГИКА
УДК 1(091)
Е.В. Борисов
ПРОБЛЕМА КРИПКЕ И ЕЕ ПРЯМОЕ РЕШЕНИЕ1
Рассматриваются проблема правилосообразности в ее постановке у С. Крипке и ее
прямое решение применительно к арифметическим операциям, предложенное
В.А. Суровцевым и В.А. Ладовым. Показано, что данная проблема сводится к тезису о
недоопределенности правила и что этот тезис не является универсальным. Выявлена
недостаточность указанного прямого решения и предложена его окончательная версия.
Ключевые слова: правилосообразность, недоопределенность, прямое решение,
С. Крипке.
В монографиях В.А. Ладова и В.А. Суровцева, вышедших в 2008 г. в
Томске [1, 2], дан фундаментальный анализ проблематики правилосообразности в исследованиях Витгенштейна и Крипке в семантическом, онтологическом и эпистемологическом аспектах, а также представлена детальная историография этой темы. Особый интерес эти работы привлекают тем, что в
них предлагаются два новых решения проблемы Крипке: прямое решение
применительно к математическим операциям, в частности, к операции сложения – примеру, который рассматривал Крипке [1, 2], и «умеренное» решение, претендующее на универсальную значимость [2]. По моему мнению, оба
решения базируются на интересных наблюдениях, вносящих существенный
вклад в экспликацию и феномена правилосообразности, однако являются неудовлетворительными. В данной статье я ограничусь анализом прямого решения, предпослав ему экспликацию проблемы Крипке, как я ее понимаю.
При этом будет показано, что 1) проблема Крипке является иллюзорной и
сводится к тезису о недоопределенности некоторых правил; 2) прямое решение сводится к доказательству полной определенности некоторых правил;
3) доказательство В.А. Ладова и В.А. Суровцева нуждается в корректировке,
хотя выдвигаемый ими тезис верен.
I. Бином Ньютона
Проблема правилосообразности, как ее ставит Крипке, базируется на двух
допущениях, которые я бы назвал принципом универсальности и принципом
фактуальности правил.
1) Принцип универсальности. Мы считаем некоторое правило универсальным (или создаем его как универсальное) относительно некоторой области определения. Это значит, что мы считаем, что оно должно быть полностью
определено на всей этой области, т.е. его применение в пределах данной об1
Исследование выполнено в рамках ФЦП «Научные и научно-педагогические кадры инновационной России» на 2009–2013 годы, госконтракт № 02.740.11.0362.
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
6
Е.В. Борисов
ласти должно давать однозначный результат. Например, правила сложения
универсальны относительно множества чисел, т.е. для любых двух чисел их
сумма должна быть определена однозначно.
2) Принцип фактуальности. Результат применения правила к каждому
отдельному случаю определяется фактуально – на основе некоторой конвенции, которая является эмпирическим фактом. Например, в ходе истории человечества арифметическая сумма определяется конвенционально для каждой пары чисел. Ясно, что фактуальное определение сложения является ограниченным в силу того тривиального обстоятельства, что жизнь коротка, а ряд
чисел долог: существуют такие пары чисел, которые в истории человечества
никто никогда не складывал, следовательно, относительно них результат
сложения еще не получил конвенционального определения.
Принцип фактуальности делает любое правило – по мнению Крипке, даже операцию сложения в арифметике – недоопределенным. В данном примере недоопределенность состоит в следующем:
– для некоторых пар чисел, сумма которых однозначно определена сложившимися конвенциями;
– относительно остальных пар чисел сумма (еще) не определена.
Смысл этого радикально эмпиристского тезиса состоит в том, что невозможно определить правила сложения так, чтобы заранее определить (дать
алгоритм вычисления) суммы для любой пары чисел: узнать, чему равно
x + y, значит узнать, какую конвенцию приняло (если уже приняло) по этому
вопросу человечество. Конечно, мы пользуемся дефиниторными определениями, которые претендуют на универсальность (алгоритм сложения в столбик и т.п.), но на самом деле любое дефиниторное определение сводится, по
Крипке, к фактуальному: дефиниторное определение правила не предшествует практике следования этому правилу, но описывает практику, которая на
данный момент сформировалась фактуально и может быть дана только эмпирически.
Приведем каноническую иллюстрацию Крипке [3. C. 22]. Предположим,
говорит он, что я еще никогда не применял операцию сложения к числам,
большим чем 57. В этом случае я не знаю, какой получу результат, применив
ее к паре (57, 68). Можно усилить это допущение (учитывая конвенционалистскую позицию самого Крипке): предположим, что в истории человечества
еще никто никогда не суммировал числа, большие чем 57. Тогда для всех пар
таких чисел эта операция (еще) не получила конвенционального определения. Теперь определим арифметическую операцию «квожение» (для ее обозначения в формулах будем использовать знак «○» – «квус»):
1) для любой пары чисел x и y если x и y < 57, то x + y = x ○ y (5 + 7 = 5 ○ 7 =
= 12 и т.д.);
2) x ○ y = 5 во всех остальных случаях.
В последующих рассуждениях Крипке неявно вводит одно дополнительное определение для операции сложения: 57 + 68 = 125. Подчеркнем, что это
определение должно быть дано явным образом, поскольку, по условиям мысленного эксперимента Крипке, сумма 57 и 68 в истории человечества еще не
определена, т.е. это новая конвенция. Строго говоря, следовало бы различить
операцию сложения до этого доопределения и после него: это разные опера-
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Проблема Крипке и ее прямое решение
7
ции, поскольку они определены на разных множествах пар чисел. Итак, следует различать:
– сложение1 – операцию, не определенную относительно (57, 68),
– сложение2 – операцию, (до)определенную относительно (57, 68) способом № 1,
– квожение – операцию, (до)определенную относительно (57, 68) способом № 1.
Теперь пример Крипке получает следующую интерпретацию: при доопределении операции «сложение1» двумя разными способами мы получаем операции «сложение2» и «квожение». (Крипке использует равенство «57 + 68 =
= 125» по умолчанию, поэтому не проводит явного различия между сложением1 и сложением2; ниже будет показано, что это приводит к абсурдным следствиям.)
Как видим, квожение отличается от сложения2 только применительно к
одной определенной паре чисел; соответственно, квожение отличается от
сложения1 тем, что включает в область своего определения на одну пару чисел больше. Теперь, опираясь на свой эмпиристский принцип, Крипке говорит: до того момента, когда была определена сумма 57 и 68 (т.е. до момента,
когда сложение1 превратилось в сложение2: проще говоря, до первой в истории попытки сложить 57 и 68) сколь угодно обширные эмпирические наблюдения за речевым поведением людей (случаев сложения) не позволят наблюдателю (любому носителю языка) установить, что подразумевается под знаком «плюс»: сложение1 или сложение2 или квожение. Таким образом, анализ
примера со сложением и квожением у Крипке притязает на единственный
результат: демонстрацию недоопределенности операции сложения, которая
проявляется в наличии альтернативных возможностей ее доопределения (разумеется, таких возможностей бесконечно много; Крипке рассматривает
только две, потому что этого достаточно для демонстрации тезиса).
Теперь сформулируем проблему: она сводится к противоречию между
принципами универсальности и фактуальности. На примере сложения: нам
кажется, что эта операция должна быть универсальной (полностью определенной на множестве чисел), но в действительности она оказывается фактуальной (определяемой эмпирически и потому недоопределенной). В данной
экспликации (а я думаю, что она верна букве и духу Крипке) проблема имеет
обескураживающе очевидное решение: если между кажимостью и действительностью (т.е. мнением и знанием) есть противоречие, то нужно отказаться
от кажимости в пользу действительности1. То есть проблема (которая, как
видим, оказалась псевдопроблемой) трансформируется в констатацию: все
правила недоопределенны. Квантор всеобщности здесь обусловлен тем, что
пример со сложением и квожением Крипке рассматривает как единичный
пример всеобщей закономерности.
Коррелятом тезиса о недоопределенности Крипке считает эпистемологический скепсис относительно моего осознания тех правил, которым я следую:
носитель языка, складывая 2 и 2, не знает, вычисляет ли он сумму или
1
На самом деле впечатляет не простота данного решения проблемы (точнее, устранения псевдопроблемы), а количество сломанных вокруг нее копий.
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
8
Е.В. Борисов
«квумму». Это, конечно, тоже псевдопроблема: если допустить, что сложение
определяется конвенционально, и если допустить, что для чисел 57 и 68 конвенционально утвержденный результат еще отсутствует, то бессмысленна
сама постановка вопроса о том, какую операцию мы подразумеваем в формуле «5 + 7 = 12»: сложение или квожение.
Вспомним уточненную дистинкцию трех операций – сложения1, сложения2 и квожения, и все станет ясно: практикуя сложение1, мы не можем задуматься о том, является ли оно сложением2 или квожением просто потому,
что (по условиям мысленного эксперимента Крипке) мы еще не ввели понятия «сложение2» и «квожение». Если же мы эти понятия уже ввели, то мы
опять же не станем ломать голову над этим вопросом, поскольку уже знаем,
какой результат даст наша операция применительно к (57, 68). Трудности
«скептика» Крипке вызваны тем, что он заблудился во времени:
– скептик уже доопределил операцию «сложение1» двумя способами и тем
самым ввел операции «сложение2» и «квожение»: именно поэтому он в состоянии поставить вопрос том, как первое соотносится со вторым и третьим1;
– поставив этот вопрос, он возвращается в прошлое, когда сложение2 и
квожение еще не были введены, и, естественно, не находит на свой вопрос
ответа. Вот и весь бином Ньютона.
Примечание 1. Тезис о недоопределенности требует не отказа от принципа универсальности, но его модификации. Дело в том, что фактически недоопределенное правило может рассматриваться как потенциально универсальное, если мы предусматриваем возможность его доопределения в будущем.
Принцип потенциальной универсальности позволяет использовать правила
следующим образом: мы задаем область определения для некоторого правила, частично определяем его и имеем в виду перспективу (веер возможностей) его доопределения. То есть мы полагаем область возможного определения и более узкую область фактической определенности. В этом состоит
проективная трактовка правила и, соответственно, значения, которую я попытался обосновать в другом месте [4. С. 48–69].
Примечание 2. Тезис Крипке о недоопределенности всех правил ложен.
В.А. Ладов и В.А. Суровцев попытались опровергнуть его применительно к
математическим операциям; ниже будет показано, что их доказательство неудовлетворительно, но может быть усовершенствовано. То есть для демонстрации недоопределенности как универсальной характеристики правил (применимой ко всем правилам) Крипке выбрал неудачный пример: пример, который как раз-таки показывает ее ограниченность. По моему мнению, тезис о
недоопределенности потенциально универсальных правил имеет силу только
применительно к неформализованным языковым играм (эмпирическому научному и повседневному познанию, повседневной коммуникации, законодательной практике, философии и т.п.).
II. Прямое решение: фальстарт
Прямым решением Крипке называет опровержение тезиса о недоопределенности, доказательство однозначной определенности правил (или хотя бы
1
Выше было отмечено, что ответ на этот вопрос является тривиальным, поскольку зависит только от определения этих операций.
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Проблема Крипке и ее прямое решение
9
одного правила) для всех случаев применения. Применительно к арифметическому примеру Крипке прямое решение состояло бы в таком определении
сложения, которое однозначно определяло бы его результат для всех пар чисел, даже для таких, которые в истории человечества никто никогда не складывал. Переходя к рассмотрению прямого решения, предложенного В.А. Ладовым и В.А. Суровцевым [1. C. 45–54; 2. C. 303–306], я сначала хочу устранить две неясности в предложенной ими интерпретации «проблемы» Крипке.
(1) В интерпретации В.А. Ладова и В.А. Суровцева одним из оснований
скепсиса Крипке является размытость области определения этой операции,
т.е. неопределенность множества чисел. Авторы пишут:
«…само правило сложения оказывается неясным. Ввиду того, что я усваиваю его индуктивно, на конечном количестве примеров, я не могу
иметь абсолютно четкого понятия «любое число», а значит, я не могу отдать себе отчет о той области определения, на которой действует функция сложения» [1. C. 49].
По моему мнению, эта интерпретация неверна: определенность множества чисел как области определения операции сложения Крипке принимает как
посылку. Его тезис состоит в том, что результат операции сложения не определен относительно некоторых пар чисел, – но сама дистинкция области, на
которой правило уже определено, и области, на которой оно еще не определено, предполагает определенность всего числового ряда. Таким образом,
неопределенность операции не означает неопределенности области определения.
Впрочем, авторы сами совершенно справедливо отмечают, что экспликация проблемы Крипке предполагает принятие некоторой определенной предметной области. Конечно, Крипке делает такого рода допущения, и одно из
них – построенный числовой ряд – мы принимаем вслед за ним. Но в свете
этого допущения странно выглядит также следующее утверждение авторов:
«Собственно, формулировка скептической проблемы и оказалась столь
интригующей как раз потому, что Крипке утверждал невозможность следования определенному правилу в однозначно определенной заданной
области, т.е. в области арифметики» [1. C. 54–55].
Принимая определенный числовой ряд и допуская частичную определенность операции сложения, Крипке как раз-таки утверждает возможность
следования правилам сложения на заданной области ее применимости. Просто Крипке различает область (потенциального) определения и область (фактуальной) определенности. Например, для сложения1 это, соответственно,
множество всех чисел (для любой пары чисел сложение можно определить)
и множество натуральных чисел меньших чем 57 (для этих чисел оно уже
фактуально определено).
Примечание. Как было отмечено выше, скепсис Крипке претендует на
общезначимость, т.е. относится к любой языковой игре: не только к арифметическим операциям, но и к исходному определению системы чисел. В этом
смысле авторы вполне правомерно тематизировали возможность проблематизировать построение системы чисел в перспективе Крипке. Этот вопрос я
затрону в последней части статьи.
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
10
Е.В. Борисов
Как бы то ни было, исходный пункт рассуждений Крипке (и, как я думаю,
Витгенштейна), определен в этом пассаже вполне корректно: это индуктивный характер обучения правилу, т.е. тот факт, что освоение универсального
(применимого к бесконечному числу случаев) правила в процессе обучения
базируется на конечном числе примеров, что оставляет простор для многообразия возможных способов применения правила за пределами сферы освоенных случаев.
(2) Рассматривая соотношение правил, которые мы считаем стандартными, и их экзотических модификаций (сложения и квожения), авторы пишут:
«В итоге мы можем констатировать наличие весьма странной ситуации.
Те самые столь эпатажные примеры Крипке с дефект-правилами, которые, собственно, и принесли столь широкую известность его интерпретации Витгенштейна ввиду ее оригинальности и необычности, на самом деле оборачиваются лишь красочными риторическими фигурами, присутствие которых вовсе необязательно для формулировки скептического сомнения относительно следования правилу. Главным аргументом скептика
должен выступать факт неясности стандарт-правила, а не наличие дефект-правила квожения» [1. C. 50].
Если я правильно понял, в этом рассуждении авторы утверждают, что тематизация возможных дефект-правил и тематизация неясности стандартправил – это не одно и то же. Этот тезис кажется мне очевидно неверным.
Дело в том, что Крипке вводит операцию «квожения» не как некоторую девиантную альтернативу сложению, но только для того, чтобы показать недоопределенность сложения. Как было показано выше, равенства «68 + 57 =
= 125» и «68 ○ 57 = 5» рассматриваются у Крипке как две возможности доопределения операции сложения. То есть если мы доопределим эту операцию
обоими способами, то мы получим две операции, которым Крипке дает имена
«сложение» (строго говоря, «сложение2») и «квожение». Поэтому мне кажутся неудачными и термины «стандарт-правило» и «дефект-правило»: то, что
авторы обозначают этими терминами, представляет собой просто альтернативные возможности доопределения правила – возможности, которые сами
по себе не являются ни стандартными, ни дефективными. О стандартности
или дефектности естественно говорить только применительно к практике
следования правилу, т.е. решение задачи на сложение чисел может быть
стандартным (2 + 2 = 4) и дефектным (2 + 2 = 15,83), проще говоря, правильным или неправильным, – и только на области определенности правила.
Я вполне согласен с авторами в том, что «для формулировки скептического сомнения относительно следования правилу» достаточно эксплицировать «неясность» относительно «стандарт-правила» (эту неясность лучше
назвать недоопределенностью), т.е. что понятие «дефект-правила» для этого
не требуется. Однако не согласен с тем, будто у Крипке (или Витгенштейна)
это понятие есть. Как Витгенштейн (в примере с арифметической прогрессией из § 185 «Философских исследований» [5. C. 156]), так и Крипке поступают в полном соответствии с рекомендациями авторов.
Итак, устранив некоторые дефект-интерпретации и зафиксировав продуктивные моменты экспликации проблемы у В.А. Ладова и В.А. Суровцева
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Проблема Крипке и ее прямое решение
11
(диссонанс между притязанием правила на универсальность и ограниченностью множества фактуальных случаев его применения как причину всех бед
скептика), мы можем теперь перейти к критике предложенного ими прямого
решения.
Основанием прямого решения авторы считают метод математической индукции. В самом деле: если мы принимаем множество чисел, построенное в
соответствии с аксиомами Пеано, то математическая индукция позволяет доказывать некоторые утверждения, содержащие переменную n, пробегающую
по множеству натуральных чисел, для любого значения (собственно, математическая индукция и является одной из этих аксиом). Как было отмечено
выше, ряд натуральных чисел используется в аргументации Крипке в качестве исходного допущения, и, я думаю, мы можем допустить, что этот ряд построен в соответствии с аксиомами Пеано. Поэтому прямое решение применительно к любой арифметической операции было бы весомым аргументом
против универсализации его скепсиса. Авторы описывают ход индуктивного
доказательства следующим образом:
«Например, применяя метод математической индукции, мы можем утверждать, что выражения 12 + 22 + 32 + … + n2 и n(n + 1)(2n + 1)/6 равны
при любых значениях n. Во-первых, показывается, что данное равенство
выполняется при n = 1. Во-вторых, предполагается, что данное равенство
выполняется при n = k, и доказывается, что оно будет выполняться для
n = k + 1… И наконец, последний шаг представляет собой введение суждения с квантором всеобщности… Так мы с полной уверенностью продуцируем суждение о каком угодно большом n, для которого данное равенство всегда будет выполняться» [1. C. 50–51].
На мой взгляд, Крипке может выдвинуть против этого рассуждения довольно очевидный контраргумент. Вспомним его исходные допущения:
1) Операция сложения фактуально (конвенционально) определена для
всех пар чисел, меньших чем 57, и только для них.
2) Любое дефиниторное определение сводится к фактуальному.
Ошибочность второго допущения будет показана ниже: сейчас мы его
просто принимаем, чтобы проверить эффективность предложенного прямого
решения. Модифицируем первое допущение так, чтобы оно было приложимо
к приведенному авторами примеру, в котором используется не только сложение, но и умножение, возведение в степень, и деление.
1′) Операции сложения, умножения, деления и возведения в степень фактуально определены для всех натуральных чисел n < 57 и не имеют фактуального определения для всех чисел n ≥ 57.
Теперь рассмотрим в перспективе Крипке, т.е. в свете допущений (1′) и
(2), индуктивное доказательство равенства
12 + 22 + 32 + … + n2 = n(n + 1)(2n + 1)/6.
Как справедливо пишут авторы, на первом шаге это равенство доказывается для n = 1 посредством тривиального вычисления. Здесь вопросов не возникает. На втором шаге «предполагается, что данное равенство выполняется
при n = k, и доказывается, что оно будет выполняться для n = k + 1». Здесь
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
12
Е.В. Борисов
допущение (1′) позволяет Крипке выдвинуть возражение. Рассмотрим левую
часть данного равенства, т.е. сумму
Sm(n) = 12 + 22 + 32 + … + n2.
Она фактуально определена для n ≤ 6, но уже для n = 7 она не определена!
В самом деле, S(6) = 91; в этом можно легко убедиться посредством простого
вычисления:
1+4 = 5;
5 + 9 = 14;
14 + 16 = 30;
30 + 25 = 55;
55 + 36 = 91.
На каждом шаге этого вычисления мы возводили в квадрат и складывали
числа, не превышающие 57, поэтому его итог определен однозначно. Однако
при вычислении Sm(7) нам пришлось бы суммировать числа 91 и 49, одно из
которых больше 57. Соответственно, по допущению (1′), здесь возможны
разные результаты, зависящие от того, как нам заблагорассудится доопределить операцию сложения. При значении правой части равенства n(n + 1)(2n +
+ 1)/6 будет зависеть от того, как мы доопределим операции умножения и
деления для чисел больше 57. Стало быть, мы можем доопределить эти операции так, что для n=7 равенство не будет выполняться.
Таким образом, тезис Крипке о недоопределенности арифметических
операций опровергает приведенное авторами доказательство. Нетрудно видеть, что фактор недоопределенности ограничивает применимость математической индукции областями определения соответствующих операций, и поскольку эти области, по Крипке, ограничены всегда, то пятая аксиома Пеано
(метод математической индукции) при данном подходе в принципе не может
применяться для доказательства универсальных утверждений. Хотя, конечно,
она может быть принята при построении системы чисел и, соответственно,
может использоваться для доказательства утверждений, ограниченных областями фактуальной определенности соответствующих функций.
III. Прямое решение: финиш
И все же прямое решение применительно к операции сложения возможно, причем на том самом пути, который наметили В.А. Ладов и В.А. Суровцев, но по которому не дошли до конца: в опоре на аксиоматику Пеано. Тезис
состоит в том, что эта аксиоматика позволяет дать универсальное и потому
не-фактуальное (независимое от эмпирического опыта) определение сложения – описание алгоритма вычисления суммы для любой пары чисел.
Пеано строит ряд натуральных чисел с помощью формального понятия
«следующее за». Будем обозначать отношение следования за… знаком «S», а
число, следующее за x, – знаком «S(x)». Будем использовать следующие аксиомы:
х + 0 = х;
x + S(y) = S(x + y).
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Проблема Крипке и ее прямое решение
13
Определения: 1 =def S(0); 2 = def S(1) = S(S(0)) и т.д.
Тогда:
x + 1 = S(x + 0) = S(x);
x + 2 = x + S(1) = S(x+1) = S(S(x)) и т.д.
Поскольку аксиоматика Пеано определяет ряд натуральных чисел как линейный, т.е. исключает возможность его разветвления, постольку для каждого x следующее за ним число S(x) определено однозначно. Но это значит, что
для каждого x однозначно определена сумма x + 1 = S(x)1. Если, далее, для
каждого x однозначно определено S(x), то равным образом для каждого x однозначно определено S(S(x)), т.е. x + 2. Теперь нетрудно, хотя несколько хлопотно, для каждого x однозначно определить x + 68. Итак, приведенное определение сложения определяет результат его применения к любой паре чисел:
даже таких, которые в истории человечества еще никто никогда не суммировал. Иначе говоря, оно является универсальным дефиниторным правилом,
которое, если оно освоено учеником, делает ненужными специальные конвенции по каждой отдельной паре чисел, равно как наблюдение за речевым
поведением учителя (сообщества) и т.п., – словом, устраняет из понятия сложения всякую фактуальность и, следовательно, ограниченность2.
IV. Крипке reloaded?
Наметив путь прямого решения проблемы и слегка на нем заблудившись,
В.А. Ладов и В.А. Суровцев затем усиливают аргументацию крипкеанского
скептика, причем настолько, что им приходится сдать позиции:
«Скептик может поставить под сомнение однозначность понятий, входящих в аксиоматику Пеано. Например, скептик может усомниться в ясности понятия «следующее за»… А что если понятие «следующее за» будет
проинтерпретировано так, что оно подразумевает число, вслед за ним яблоко, а потом снова число?» [1. C. 52].
В результате авторы сокрушенно констатируют:
«Нам ничего не остается, как признать весомость данного скептического
аргумента. Мы в самом деле можем усомниться в ясности понятий, составляющих аксиоматику Пеано, а потому и в однозначности построения
1
Собственно, на этом можно было бы закончить наше рассуждение, потому что мы уже доказали, что если мы принимаем построение ряда натуральных чисел по Пеано, то некоторая операция, а
именно операция «+1», уже определена на всем множестве чисел. То есть тезис Крипке о недоопределенности всех операций уже опровергнут.
2
Впрочем, для опровержения тезиса Крипке о недоопределенности сложения достаточно следующего наблюдения: при сложении в столбик мы опираемся на определенный алгоритм, а не на
конвенции или факты речевого поведения (своего, наших учителей и т.п.).
Предположим, что задача «x + y = ?» является для меня новой, т.е. я сам никогда не складывал
числа x и y и не наблюдал, как их складывают другие. Концепция Крипке гласит, что, столкнувшись с
этой задачей, я либо остановлюсь в полном недоумении, либо попытаюсь узнать, как эту сумму человечество уже определило, либо попытаюсь произвольно (актом свободной творческой воли) определить ее сам. Этот тезис выглядит убедительно в отношении к неформализованным дискурсам, но
применительно к арифметике он чересчур контринтуитивен: очевидно, я воспользуюсь алгоритмом
сложения в столбик и, если буду достаточно внимателен, получу результат, с которым затем согласятся все достаточно внимательные эксперты и арифмометры.
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
14
Е.В. Борисов
натурального ряда. В этом смысле скепсис Витгенштейна – Крипке неискореним» [1. C. 52].
Я думаю, что этот аргумент вовсе не так силен, как показалось его авторам. Дело в том, что отношение «следования за» (с соответствующими ограничениями, например, исключающими разветвления ряда) является сугубо
формальным, т.е. такие дистинкции, как «число/яблоко» здесь несущественны. Даже если нам будет угодно дать этому ряду семантическую интерпретацию и включить в него яблоко между 2 и 4, то это самое яблоко будет определено как S(S(S(0))), и на этом основании сможет полноценно участвовать в
арифметических операциях: яблоко + 5 = 8; 1 + 2 = яблоко и т.п. Проще говоря, неважно, что представляют собой элементы числового ряда (неважно,
сочное наше яблоко или не очень); важно только формальное отношение между ними и его арифметические следствия. Созданный авторами сверхКрипке страшен только на вид.
Конечно, можно попытаться релятивизировать и формальную структуру
натурального ряда, т.е. такие термины, как «следование за», равенство и т.п.
Иначе говоря, можно применить крипкеанскую аргументацию к процедуре
построения числового ряда, которая является предпосылкой и основанием операции сложения. Однако это был бы лишний ход: согласно Крипке, правило
недоопределенно не потому, что недоопределенны его основания (в случае
арифметики таким основанием является построенный числовой ряд), но потому, что – даже при полностью определенных основаниях – ограничена фактуальная сфера его применения. Аргумент от бесконечности цепи интерпретаций
правила может быть отдельным предметом рассмотрения, но важно отличать
его от крипкеанского аргумента от ограниченности фактуального определения.
P.S. Итак, тезис о недоопределенности правил формализованных языковых игр опровергнут. Что же касается тезиса о недоопределенности правил
всех неформализованных языковых игр, то В.А. Ладов считает его источником фатальной онтологической апории, которую он эксплицирует посредством аргумента от автореферентности: 1) концепция недоопределенности является неформальным дискурсом, следовательно, 2) если она верна, то ее
правила (и значения ее терминов) недоопределенны, следовательно, 3) она
сама не вполне осознает, что говорит [2. C. 306–309]. На устранение этой апории нацелено предложенное им «умеренное» решение (псевдо)проблемы
Крипке. Это решение станет предметом обсуждения в отдельной статье, которая выйдет в одном из следующих выпусков журнала.
Литература
1. Суровцев В.А., Ладов В.А. Витгенштейн и Крипке: следование правилу, скептический
аргумент и точка зрения сообщества. Томск: ТГУ, 2008.
2. Ладов В.А. Иллюзия значения. Проблема следования правилу в аналитической философии. Томск: ТГУ, 2008.
3. Крипке С. Витгенштейн о правилах и индивидуальном языке / Пер. В.А. Ладова и
В.А. Суровцева. М.: Канон+, 2010.
4. Борисов Е.В. Основные черты постметафизической онтологии. Томск: ТГУ, 2009.
5. Витгенштейн Л. Философские исследования // Витгенштейн Л. Философские работы.
Ч. 1. М., 1994.
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
ВЕСТНИК ТОМСКОГО ГОСУДАРСТВЕННОГО УНИВЕРСИТЕТА
2010
Философия. Социология. Политология
№4(12)
УДК 165.0
Д.В. Винник
КАЧЕСТВЕННЫЕ И ИНТЕНЦИОНАЛЬНЫЕ МЕНТАЛЬНЫЕ
СОСТОЯНИЯ. ПРОБЛЕМА РЕДУКЦИИ
Рассматривается проблема редукции ментальных состояний к состояниям других
онтологических типов. Анализируются различные редукционистские концепции физикалистского и функционалистского типов. Исследуется проблема неоднородности
ментальных состояний, препятствующая их редукции. Выдвигается предложение о
разграничении областей редукции психических состояний, принадлежащих к качественному и интенциональному типу.
Ключевые слова: философия сознания, редукционизм, интенциональность, функционализм.
§1. Ментальные состояния и состояния других онтологических типов.
Проблема редукции
Не будет преувеличением сказать, что проблема редукции является самой важной логико-методологической проблемой в философии сознания.
Физикализм и функционализм в XX в. эволюционировал от сильных теорий
редуктивного типа к слабым теориям нередуктивного типа. Следует иметь в
виду, что как редуктивные, так и нередуктивные теории не признают онтологической автономности психического, считая его онтологически вторичным.
Подавляющее большинство современных теорий сознания вынуждены определять себя относительно разрешения/запрета на редукцию. Основными теоретическими объектами, которые подвергаются редукции, являются понятия
ментального свойства (психического качества) и ментального состояния (состояния сознания). В теориях редуктивного типа ментальные качества и состояния редуцируются к физическим, функциональным, вычислительным и
прочим состояниям, которые можно регистрировать объективно. Наиболее
амбициозной задачей, вне всякого сомнения, является задача редукции ментального к физическому.
Поясним, что обычно понимается под понятиями ментального свойства и
ментального состояния. Во-первых, при описании психики конкретного
субъекта под понятием ментального свойства обычно имеются в виду субъективно воспринимаемые качества собственных психических состояний. Эти
качества включают в себя чувственные переживания наших ощущений, эмоциональные состояния и аффекты. Во-вторых, под ментальными свойствами
понимаются некие гносеологические характеристики психики, такие как непротяженность, темпоральность (неустранимость потока сознания), рефлексивность, интенциональность, эпистемический доступ от первого лица и пр.
Объектом редукции, в первую очередь, выступает то, что имеется в первом
случае, – т.е. субъективно воспринимаемые психические феномены.
Понятие ментального состояния используется в нескольких смыслах.
Во-первых, под этим понятием понимается обладание психикой в некий ин-
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
16
Д.В. Винник
тервал времени некоего изменчивого качественного содержания. В этом
смысле под ментальными состояниями понимаются все физические ощущения и эмоциональные состояния. Во-вторых, под состояниями понимаются
сами события, появление указанных физических ощущений и эмоций.
В-третьих, под ментальным состоянием понимается обладание сознанием
неким интенциональным содержанием, т.е. убеждения в чем-то, верование во
что-то, конкретные страхи и желания. В этом значении оно используется как
синоним пропозициональных установок и интенциональных состояний, например, «субъект находится в ментальном состоянии веры, что S есть P». Характерно, что убеждения относительно разных вещей будут разными интенциональными состояниями, даже если эти разные вещи на самом деле являются одним объектом. В-четвертых, когда используется понятие «состояние
сознания», обычно имеются в виду некие макросостояния психики, например
настроения. В этом же смысле это понятие используется, когда говорят об
измененных состояниях сознания, пограничных и клинических состояниях
психики как целого. Таким образом, в рассматриваемом контексте понятие
ментального состояния соотносимо с понятием события и качества, к которым их нередко сводят. Следует отметить, что это составляет своего рода
понятийную проблему в тех случаях, когда следует указать на тождество физического и ментального события, но различить их качественное содержание.
В рамках настоящей статьи под ментальным состоянием понимается обладание субъектом неким ментальным свойством в некий момент времени. Таким
образом, ментальные состояния обычно и понимаются в большинстве современных теорий сознания в рамках аналитической философии сознания. Существует множество теорий, описывающих возможность или невозможность
редукции ментальных состояний и свойств к состояниям и свойствам других
типов: физическим, эмерджентным, функциональным, вычислительным. Рассмотрим их более подробно в следующем параграфе.
Поскольку первым видом явного редукционизма был редукционизм физический, мы имеем возможность описать теории редуктивного и нередуктивного типов по аналогии с теориями, редуцирующими ментальные свойства к физическим и отвергающими такую редукцию. С этой целью обратимся
к Я. Киму. Я. Ким следующим формальным образом описывает логикометодологическую схему редукции ментальных свойств к свойствам физическим: «Если мы имеем причину верить, что для всякого психологического
качества вида M достаточно и необходимо существование физического/биологического качества P, то мы имеем связующий принцип формы
« M ↔ P » – это само по себе может быть основанием для тождества
свойств формы « M = P » [1. P. 217].
Точка зрения антиредукционистов описывается следующим образом:
«Допустим, что ментальное качество M имеет множество физических реализаций P1 , P2 ,… (как считают большинство антиредукционистов это, судя по
всему, бесконечный список). Для того чтобы Pj было реализацией M, должно соблюдаться условие: (PR1) Pj → M . Это значит сказать, что каждый способ физической реализации должен быть достаточным условием для мен-
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Качественные и интенциональные ментальные состояния
17
тального свойства, которое он реализует. Так, если возбуждение C-волокон
реализует боль у людей, должно быть событие, что возбуждение С-волокон
гарантированно вызывает появление боли. Итак, хотя P1 , P2 …, которые все
отличаются друг от друга, достаточны для M, ни одно из них не является необходимым для него. То есть P1 не может быть необходимым для M, пока M
может иметь место в отсутствие P1 , так же как и другого из его множества
его реализаций, P2 или P3 и т.д. То есть ни для одного j мы не можем иметь
закон (PR2) Pj ↔ M » [1. P. 218–219]. Далее: «Непосредственной и естественной реакцией на этот антиредукционистский аргумент является «дизъюнктивная стратегия»: Будем считать, что P1 , P2 ,… все являются реализациями M, М реализуется в каждом конкретном случае только если один или
другой из различных P имеет место. Таким образом, почему бы не взять
дизъюнкцию различных P, а именно качество обладания P1 или P2 или… (которые мы можем обозначить как физическое качество ∪ Pj , которое как достаточно, так и необходимо для M? Таким образом, идея заключается в том,
что если мы принимаем (PR3) ∪ Pj ↔ M , мы можем использовать его как
требуемый связующий закон для M и заключить, что M редуцируемо к ∪ Pj
через тождество: (Id) ∪ Pj = M » [1. P. 219].
Однако, отмечает Ким, далеко не очевидно, что дизъюнкция ∪ Pj является сама по себе качеством, поскольку дизъюнкция качеств далеко не обязательно является качеством сама по себе. Поэтому лично он придерживается
антиредукционистского тезиса (PR1).
Таким образом, в самом общем виде редукцию ментальных свойств к
свойствам других типов можно выразить в виде: M ↔ Pr j , а антиредукционизм в виде: M ← Pr , где M – предикат, обозначающий ментальное свойство,
а Pr – любое свойство другого онтологического типа, на котором реализуется
ментальное свойство. В целях удобства ментальный предикат расположим в
левой части формулы, по этой причине символ импликации, используемый
для обозначения вывода, запрещающего редукцию, изображается стрелкой
влево. Аналогично редукцию ментальных состояний к состояниям других
m
pr
типов можно выразить в виде S ↔ S j , а запрет на редукцию – в виде
S m ← S j pr , где S m – ментальное состояние, а S j pr – состояние другого онтологического типа, на котором реализуется ментальное свойство.
§2. Феноменальная неоднородность ментального: качественное
или интенциональное?
Задача сведения ментальных свойств и состояний к свойствам и состояниям других онтологических типов осложняется неоднородностью самой
сферы ментальных феноменов. Источник проблемы заключается в том, что
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Д.В. Винник
18
ментальные феномены неоднородны. Понятие ментальных состояний делится на два вида: качественные и интенциональные состояния. Рассмотрим эти
понятия более подробно и опишем проблему в том виде, в котором ее ставит
Я. Ким.
Качественное состояние определяется как обладание субъектом неким
ментальным свойством в определенный момент времени. В символической
форме определение качественного состояния можно выразить следующим
образом:
q
2.1. S ( x) ≡ M ( x) ,
q
где S – качественное состояние, x – субъект, M – предикат, означающий психическое свойство. Это означает, что находиться в качественном состоянии
S q для субъекта x означает обладать неким ментальным свойством M. Под
искомым психическим свойством могут пониматься физические ощущения
(боль, зуд, чувственные данные типа «восприятие красноты» и т.п.) и эмоциональные состояния (страх, отвращение, раздражение, возбуждение и т.п.).
Таким образом, все перцептивные и эмоциональные состояния относятся к
классу качественных ментальных состояний.
Интенциональное состояние определяется как эпистемическое отношение
субъекта к некоторому содержанию. В символической форме определение
интенционального состояния можно выразить следующим образом:
2.2. S ( x) ≡ K x p ,
in
где «K» – интенциональный оператор, означающий интенциональное отношение, p – некое высказывание. Выбор символа для эпистемического оператора обусловлен тем, что любое интенциональное отношение можно свести к
отношению «знания, что…». Тем не менее данный оператор может означать
какое угодно модальное отношение субъекта x к p: «знание, что p», «знание о
p», «желание p», «боязнь p», «вера в p», «убеждение, что p» и т.п. В качестве
примеров чисто интенциональных состояний можно привести «субъект убежден, что эвтаназия морально недопустима», «субъект желает стать доктором
наук», «субъект боится кары господней за грехи», «субъект верит, что материя существует», «субъект считает, что телепатия возможна», «субъект допускает, что его суждение ложно», «субъект знает, что Земля вращается вокруг Солнца» и т.п.
Проблема, согласно Я. Киму, заключается в следующем: считается, что
находиться в ментальном состоянии значит находиться в качественном или
интенциональном состоянии, т.е. для субъекта x находиться в ментальном
m
состоянии S означает, что субъект находится в качественном состоянии
Si q или в интенциональном состоянии S j in . Однако Я. Ким ставит под сомнение такое определение понятия ментального состояния в силу наличия
дизъюнкции «качественное или интенциональное» [1. P. 23]. Он считает это
логически порочным, так как это равносильно определению предмета с помощью дизъюнкции «красное или круглое».
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Качественные и интенциональные ментальные состояния
19
Вряд ли правомерно говорить об упомянутой дизъюнкции в действительности, поскольку вопрос о том, как соотносятся классы качественных и интенциональных состояний, является предметом острой полемики. Следует
отметить, что сторонников радикального феноменологического размежевания этих классов практически не встречается, т.е. общепризнано, что существуют смешанные типы состояний, которые являются как качественными, так
и интенциональными по своей феноменальной специфике. С одной стороны,
очевидно, что существуют качественные состояния, которые содержат в себе
интенциональное отношение, например, «созерцание красного» подразумевает, что субъект видит некий красный объект, т.е. подразумевает знание о
красном объекте. Большинство хорошо распознаваемых эмоциональных состояний, будь то гнев, отвращение или желание, обычно являются отношением субъекта к некоторому внешнему содержанию. Например, страх вождения
автомобиля обычно основывается на знании, что автомобиль является потенциальным источником повышенной опасности. С другой стороны, явно существуют интенциональные состояния, которые обладают качественной спецификой, например, состояния «страха чего-либо» и «желания чего-либо»
явно содержат эмоциональный качественный аспект.
Закономерен вопрос, каков онтологический статус этих классов? Напрашивается интерпретация, что эти классы являются условными гносеологическими категориями, это бы означало, что чисто качественных и чисто интенциональных состояний не существует совсем. Между тем существуют примеры состояний, у которых не представляется возможным обнаружить отличительный качественный или интенциональный аспект. Например, очевидно,
что высшие когнитивные состояния не содержат отличительного феноменального элемента. Я. Ким на вопрос, возможен ли случай, когда все верования сопрягаются с особым отличительным ощущением (feel), дает отрицательный ответ. Его аргументация следующая: «Ответ должен быть отрицательным – по той довольно банальной причине, что существование неосознаваемых ментальных состояний, включающих верования, о которых субъект
не осведомлён, в настоящий момент широко признано…» и далее: «Представляется абсурдным предлагать, что существует некоторое чувственное
качество Q, такое, что если вы обнаруживаете Q, прилагаемое к вашей мысли, что эвтаназия морально допустима, вы говорите: «Ах! Теперь я знаю, что
верю, что эвтаназия морально допустима», а если вы не обнаруживает Q, вы
говорите: «О, нет! Я не имею убеждения!»», и: «В любом случае очевидно,
что существуют сознательные ментальные состояния без особого феноменального характера» [1. P. 158–159].
В качестве примеров ментальных состояний, которым обычно отказывают в интенциональном характере, являются состояния боли и оргазма, поскольку они не репрезентируют никакой объект и воспринимаются непосредственно. Проприоцептивному чувству также тяжело указать объект, который
он репрезентирует. В случае этих состояний тяжело различить субъект, объект и модальность.
Судя по всему, наиболее правдоподобной представляется точка зрения,
согласно которой ментальные состояния действительно существуют, а их
различные качественные и интенциональные характеристики могут как до-
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
20
Д.В. Винник
полнять, так и исключать друг друга. Соответственно некоторые состояния
могут быть описаны как качественно, так и интенционально, а некоторые –
только качественно или только интенционально. Если мы признаем этот подход, то закономерно встает вопрос о возможности редукции одних состояний
к другим.
Кроме того, даже если принять аргументацию Кима о существовании
проблемы дизъюнкции, редукция дает возможность избежать дизъюнкции.
Две из них носят радикальный характер. Первое радикальное решение заключается в том, чтобы отказаться от дизъюнктивного способа деления понятия ментального состояния в пользу отождествления ментального с интенциональным (что характерно для трансцендентальной философии). Второе
радикальное решение заключается в отождествлении понятия ментального
состояния с качественным состоянием (что характерно для сенсуализма).
При рассмотрении вопроса в онтологической плоскости в современной
философии сознания можно обнаружить сторонников редукции качественных состояний к интенциональным и сторонников редукции интенциональных состояний к качественным. Первых назовем радикальными интенционалистами, вторых – радикальными кволитативистами. Радикальные
интенционалисты, к которым можно отнести Э. Гуссерля и современного
британского философа Т. Крэйна, полагают, что интенциональность является
сквозной структурой сознания и любые состояния скрывают в себе интенциональность в том смысле, что они на самом деле являются интенциональными. Следует отметить, что утверждение о существовании скрытой интенциональности можно принять только при условии допущения возможности
неосознаваемых интенциональных состояний.
Радикальные кволитативисты, к числу которых можно отнести британских сенсуалистов и современных сторонников теории чувственных данных,
убеждены, что любое интенциональное состояние обладает своим характерным качественным содержанием, отличающим его от других состояний.
Радикальный интенционализм можно описать как точку зрения, согласно которой все ментальные состояния являются на самом деле интенциональными состояниями, включая тех, которые предстают нам как качественные состояния. Однако среди сторонников интенциональной концепции существуют разногласия относительно трактовки понятия интенционального
состояния. Сторонники так называемой аутентичной интенциональности считают, что любое интенциональное состояние является осознанным, т.е. рефлексивным состоянием. Их противники полагают, что существуют неосознаваемые интенциональные состояния. Первых назовем сторонниками рефлексивной интенциональности, вторых – непосредственной интенциональности. Остановимся на них чуть более подробно.
Точку зрения сторонников концепции непосредственной интенциональности можно описать следующим образом. Для всякого субъекта x, для
q
всякого качественного состояния S существует такое конкретное интенциональное состояние S j in ( x) , что если субъект находится в состоянии S j in ( x) , следует, что он находится в состоянии S q ( x) , и наоборот. Это
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Качественные и интенциональные ментальные состояния
21
q
возможно, поскольку для любого качественного состояния S существует
in
q
in
такое единственное состояние S j , что S тождественно S j .
К сожалению, этот редукционистский тезис противоречит следующему
аргументу о множественной реализации интенциональных состояний,
который можно изложить следующим образом. Допустим, что S1in ( x) ≡ K x p1
и S2in ( x) ≡ K x p2 . Это означает, что если субъект находится в интенциональном состоянии S1in , в котором он знает, что p1 , и он же находится в интенциональной состоянии S2in , в котором он знает, что p2 , при этом не имея ни
малейшего понятия, что p1 и p2 суть одно и то же, то он пребывает в разных
интенциональных состояниях. Из этого следует, что одному и тому же качественному состоянию может соответствовать множество интенциональных
q
состояний, т.е. для всякого качественного состояния S существует такое
in
интенциональное состояние S1
q
in
in
и такое интенциональное состояние S 2 ,
in
что S тождественно S1 или тождественно S 2 .
Следовательно, следует ослабить этот тезис и принять следующий тезис,
q
согласно которому для всякого x, для всякого качественного состояния S
существует такое конкретное интенциональное состояние S j in ( x) , что если
субъект находится в состоянии S j in ( x) , следует, что он находится в состоянии
S q ( x) , но не наоборот. Иными словами, принимая концепцию нерефлексивной интенциональности, мы признаем тезис о скрытой интенциональной
структуре качественных состояний, но вынуждены отказаться от идеи редукции качественных состояний к интенциональным.
Концепция рефлексивной интенциональности, на первый взгляд, позволяет избежать проблемы множественной реализации интенциональных
состояний. Между тем эта концепция не является однородной. Следует иметь
в виду, что представляется возможным различить три понятия рефлексии:
субъектную, объектно-субъектную, и объектную. Продемонстрируем их
структуру в символической форме. Обозначим специфический класс рефлекref
сивных состояний S . Субъектную рефлексию можно определить следующим образом:
2.3. S
ref
def 1
( x) ≡ K x M ( x) ,
ref
что означает, что для субъекта x находиться в рефлексивном состоянии S ,
значит знать, что он, т.е. x, обладает ментальным свойством M. Такое содержание понятия рефлексии наиболее близко к психологическому понятию интроспекции. Однако сознание не избирает своим объектом исключительно
внутренние состояния. Содержанием рефлексивного акта может быть и нечто
объективное, принадлежащее внешнему миру. Это отражено в понятии объектно-субъектной рефлексии, которую можно определить как:
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Д.В. Винник
22
2.4. S
ref
def 2
( x) ≡ K x ( p & M ( x)) .
Согласно этому определению для субъекта x пребывать в рефлексивном
ref
состоянии S значит знать, что p, и одновременно знать, что он обладает
q
качеством M, т.е. находится в некотором качественном состоянии S ( x) .
Пример – человек знает, что он видит яблоко, и при этом осознает, что он
находится в ментальном состоянии желания съесть это яблоко. Такое понимание рефлексии, судя по всему, было свойственно для Д. Юма, относившего
к содержанию рефлексии эмоциональные состояния: «Эта идея удовольствия
или страдания, возвращаясь в душу, производит новые впечатления – желание и отвращение, надежду и страх, которые, собственно, могут быть названы впечатлениями рефлексии, так как извлечены из последней» [2. С. 372].
Существует еще одно «рафинированное» – сугубо объектное понятие
рефлексии, в котором рефлексивное состояние определяется через интенциональное, вообще избегая использования ментальных предикатов. Определим
его следующим образом:
2.5. S
ref
def 3
( x) ≡ K x ( K x p) .
ref
Согласно этому определению пребывать в рефлексивном состоянии S
для субъекта a означает знать, что он знает, что p. Радикальные сторонники
рефлексивной концепции интенциональности считают, что такие ментальные
состояния являются фоновыми и всегда сопровождают непосредственные
состояния знания, что p.
Преимущество рефлексивной интенциональности, опирающееся на опреref
деления субъектной рефлексии S def 1 , заключается в том, что оно позволяет
избежать множественной реализации интенциональных состояний, и редукция качественных состояний к интенциональным оказывается возможной,
ref
поскольку, если мы возьмем одно рефлексивное состояние S ′ ≡ K x M ′( x)
и другое рефлексивное состояние S ′′
мая следующим предложением
ref
≡ K x M ′′( x) , то ситуация, выражае-
2.6. ¬K x ( K x M ′( x) ≡ K x M ′′( x)) ,
невозможна, т.к. если бы она была истинной, она означала бы, что субъект
не знает, что он знает, что он находится в ментальном состоянии M ′ , и
он знает, что он находится в ментальном состоянии M ′′ и что M ′ и M ′′
это одно и то же состояние. Это очевидно абсурдно. Эта невозможность
описывается известным философским положением о непогрешимости привилегированного эпистемического доступа к собственным ментальным состояниям, т.е. положение о том, что знание о нахождении в определенном
ментальном состоянии не может быть ошибочным. Иными словами, субъект
x может не знать, что p1 ≡ p2 , но не может не знать, что M ′ ≡ M ′′ . При-
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Качественные и интенциональные ментальные состояния
23
знание этого положения открывает возможность для редукции каждого рефлексивного состояния к состоянию другого онтологического типа.
Если мы принимаем объектную рефлексию, выражаемую определением
S ref def 3 , существует возможность редукции интенциональных состояний к
рефлексивным, т.е. если мы находимся в состоянии K x p (знания, что p) , то
необходимо, что мы находимся и в состоянии K x ( K x p ) (осознания знания,
что p). Точка зрения, соответствующая данному определению, обладает двумя недостатками – специфическим (вытекающим из подобного определения
рефлексии) и общим (вытекающим из самого характера интенциональной
структуры, использующего не ментальный предикат M, а высказывание p об
объективном положении вещей). Специфический недостаток заключается в
том, что если мы признаем, что всякое интенциональное состояние сопровождает рефлексивное состояние, то нам следует признать, что всякое рефлексивное состояние сопровождает другое рефлексивное состояние более высокого уровня.
ref
Это означает, что для всякого рефлексивного состояния S n (субъект
знает, что знает, что… p) существует другое рефлексивное состояние
S n +1ref , когда субъект знает, что он находится в рефлексивном состоянии
S n ref . Г. Райл обратил внимание на то, что признание этого положения ведет
к регрессу в бесконечность. Пользуясь нашей символикой, можно приписать
ему точку зрения, что структура K x ( K x p ) существовать не может, поскольку
условием
ее
существования
является
существование
структуры
K x ( K x ( K x p )) и т.д. [3. Т. 1. С. 23]. В результате условием существования
любого рефлексивного акта является бесконечно мощное множество рефлексивных состояний более высоких уровней. Кроме того, согласно Райлу, мы не
можем знать об акте рефлексии, поскольку это знание требует рефлексивного
акта более высокого уровня, и т.д. Райл полагал, что в основе веры в рефлексию лежит ложное представление о дублировании или умножении сознания.
Вероятно, он предпочел бы записать рефлексивную структуру в виде
K x′′( K x′ p )) . Это вполне осмысленная структура, если x′′ ≠ x′ , т.е. представляют разных субъектов, знающих друг о друге. Однако если никакого умножения
субъектов на самом деле нет и x′′ ≡ x′ , то форма K x ( K x ( K x p ) становится пустой тавтологией, избыточно выражающей K x p . Таким образом, Г. Райл склоняет нас к радикальной нерефлексивной концепции интенциональности, вообще отрицающей реальность рефлексивных состояний сознания.
Общий недостаток, вытекающий из S ref def 3 , заключается в том, что, опираясь на это определение, мы не можем редуцировать качественные состояния к интенциональным. Дело в том, что это определение вызывает проблему неразличимости интенциональных состояний, в силу наличия «объективного знания, что p», к которому нет привилегированного эпистемического
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Д.В. Винник
24
доступа. Одному и тому же качественному состоянию может соответствовать множество рефлексивных состояний.
Данную ситуацию можно продемонстрировать на примере. Допустим,
что человек находится в качественном состоянии – испытывает состояние
тревоги, но не может объяснить ее причину. Причина тревоги вскрывается
рефлексивно, например с помощью психоаналитической процедуры. В результате такой рефлексии может быть обнаружено, что причина тревоги –
неосознаваемый страх чего-либо. Если человек осознает интенциональный
объект своего страха, фигурирующий в содержании высказывания p, то из
этого интенционального состояния знания о причине страха будет следовать
его состояние тревоги. Однако источник в точности таким же образом переживаемой тревоги может в другом случае быть иным, т.е. человек будет бояться другого объекта, фигурирующего в высказывании p’. Поэтому из самого факта переживания тревоги не следует некое конкретное интенциональное
состояние.
Важно понимать, что критика Райла против рефлексивной концепции интенциональности применима как по отношению к S ref def 1 , так и по отношению к S ref
def 2
. Дублирование сознания, против которого был Райл, можно
обнаружить даже в изначальной структуре K x ( p & M ( x )) в силу наличия
конъюнкции.
Впрочем, существует возможность смягчения концепции рефлексивной
интенциональности, что способно вывести ее из-под удара критики Г. Райла.
Существуют умеренные сторонники концепции рефлексивной интенциональности, к их числу, кстати, относился Э. Гуссерль, который полагал, что
существуют нерефлексируемые ментальные состояния, которые, тем не менее, всегда потенциально являются содержанием рефлексивнх актов: «Все
переживания сознаются», – относительно интенциональных переживаний в
особенности это означает, что они – не просто сознавание чего-либо и, как
такое сознавание, не просто наличны, когда они выступают как объекты рефлектирующего сознания, но что они, даже не будучи рефлектируемы, уже
наличествуют здесь как «задний план», или «фон», а следовательно, принципиально готовы к тому, чтобы быть воспринимаемыми, – ближайшим образом и первым делом в смысле, аналогичном тому, как вещи, пока они пребывают в нашем зрительном поле, не будучи принимаемы к сведению» [4.
С. 98–99].
Однако если мы примем точку зрения, что рефлексивные состояния являются потенциальными состояниями, это закрывает возможность редукции
качественных состояний к рефлексивным состояниям, поскольку отрефлексированное качественное состояние является уже другим состоянием, отличным от того, которое подвергнуто рефлексии. Следует признать, что говорить
о тождестве качественных состояний к рефлексивным мы можем только, если откажемся от идеи рефлексивных состояний как некой надстройки над
качественными состояниями, т.е. от их понимания как отличных состояний,
которые сопровождают или дополняют другие состояния.
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Качественные и интенциональные ментальные состояния
25
Таким образом, можно сделать вывод: в рамках концепции рефлексивной интенциональности, если основываться на субъектном понятии рефлексии, такая редукция возможна, если отвергнуть дублирование сознания и
принять положение о том, что всякое качественное ментальное состояние
всегда сопровождается фоновой рефлексией. Однако между утверждениями
«субъекту больно» и «субъект знает, что ему больно» вряд можно уверенно
поставить знак тождества.
В случае объектно-субъектного понятия рефлексии редукция невозможна вследствие множественной реализации рефлексивных состояний, а также
вследствие того, что в нем в скрытом виде признается дублирование сознания. Для рефлексивных состояний, описываемых объектным понятием рефлексии, справедливо, что качественные состояния нередуцируемы к рефлексивным. В целом же в стремлении редуцировать качественные состояния к
рефлексивным можно обнаружить философскую спекуляцию, характерную
для идеализма и ментализма, суть которой заключается в подмене реальных
объектов актами сознания об этих объектах.
По этим причинам концепция непосредственной интенциональности
обладает большим эпистемическим потенциалом вследствие своей простоты.
Однако даже в рамках концепции непосредственной интенциональности
невозможно редуцировать качественные состояния к интенциональным
вследствие проблемы неразличимости интенциональных состояний.
Кволитативизм стремится редуцировать интенциональные состояния к
качественным. Это означает, что интенциональные состояния включаются в
качественные состояния и что если мы имеем интенциональное состояние
q
S j in , то можем сказать, в каком качественном состоянии Si находится субъект x. В символической форме это можно выразить следующим образом:
2.7. S ( x ) ↔ S j ( x) .
q
in
Однако если мы считаем что множества качественных и интенциональных состояний пересекаются, то редукция интенциональных состояний к
качественным справедлива только для области пересечения множеств качественных и интенциональных состояний S in I S q .
Судя по всему, отличительной качественной спецификой обладают всетаки не сами интенциональные состояния, а типы интенциональных состояний. Вряд ли существуют два специфических чувства для интенциональных
состояний «веры в существование бога» и интенционального состояния «веры в существование материи». В лучшем случае мы способны различать типы интенциональных состояний, т.е. убеждения, веры, знания, страха, желания и т.п. В лучшем случае мы можем это выразить в виде
2.8. S ( x ) ↔ ∩ S j ( x) ,
q
in
где ∩ S j in ( x) – конъюнкция интенциональных состояний, выражающая определенный тип этих состояний. Если мы признаем вариативность качественных состояний по отношению к интенциональным состояниям, то следует
отказаться от редукции и ограничиться тезисом:
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Д.В. Винник
26
2.9. S ( x ) ← S j ( x) .
q
in
§3. Альтернативные редукционистские и антиредукционистские
концепции
Существуют альтернативные физикализму концепции, избегающие рассмотрение психофизической проблемы в категориях физических состояний.
Одной из таких альтернативных теоретических попыток является доктрина
функционализма. Согласно функционализму находиться в ментальном состоянии значит находиться в функциональном состоянии. Следует иметь в
виду, что под ментальными состояниями понимаются исключительно интенциональные состояния. Качественные свойства и состояния вообще исключаются из концептуального каркаса функционализма, что нередко используется оппонентами функционализма.
Таким образом, функционализм является попыткой снять проблему неоднородности ментального, исключив из понятия ментального качественные
свойства и состояния. Функциональное состояние определяется как некая
функция, преобразующая входящую в систему (субъекта) информацию (через органы чувств) в исходящую информацию (поведение). Его можно определить как:
3.1. def S ( x) ≡ f ( I ( x); O( x)) ,
f
где I (от «input») – входящая информация; O (от «output») – исходящая информация.
Основной тезис машинного функционализма в формулировке раннего
Х. Патнэма можно выразить следующим образом:
3.2. S ( x) ≡ S ( x) ,
m
f
поскольку, согласно этой концепции находиться в определенном ментальном
состоянии значит находиться в определенном функциональном состоянии.
Стоит затронуть проблему онтологического статуса качественных состояний сознания в рамках функционализма. Для функционализма большой
проблемой является само их существование. Н. Блок считал, что качественные состояния являются комбинаторными состояниями из кволий и функциональных состояний, а в конечном счете – они являются физикохимическими состояниями, т.е.
3.3. S ( x) ≡ S ( x) ,
q
p
поэтому если не признавать тождество физических и ментальных состояний,
3.3 ложно. Большинство функционалистов предпочитает отождествлять
функциональные состояния исключительно с интенциональными состояниями:
in
f
3.4. S ( x) ≡ S ( x) .
Если мы принимаем тезис 3.4, очевидно, что
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Качественные и интенциональные ментальные состояния
27
3.5. S ( x) ↔ S ( x) ,
in
f
т.е. интенциональные состояния редуцируемы к функциональным.
Как известно, некоторым физическим состояниям можно приписывать
логические значения и использовать их в качестве логических вентилей. В
качестве таких вентилей могут использоваться пары состояний «заряд
есть/нет», «свет поляризован/не поляризован» и т.п. Следует помнить, что
состояния, не имеющие логического значения, могут быть очень разнообразными (базовые физические параметры: масса, теплопроводность, энергия, температура и пр.), разумеется, в диапазоне не угрожающей существующей структуре системы, т.е. существованию физических логических
состояний.
Физические состояния, которые могут использоваться в качестве логических вентилей, назовем физическими логическими состояниями и обозначим
pl
их S . В символическом виде функционализм можно описать следующим
образом:
3.6. S ← S j .
f
p
Это означает, что функционализм отвергает редукцию функциональных
состояний к физическим состояниям. Основанием этого служит тезис о множественности способов физической реализации одного и того же функционального состояния. Впрочем, следует иметь в виду, что понятие функционального состояния является абстрактным, можно сказать, идеальным понятием и в действительности в случае каждой конкретно взятой системы мы
имеем дело только с физическими логическими состояниями. Иначе говоря:
3.7. Splj→Sfi,
это означает, что каждое конкретное физическое логическое состояние в действительности является функциональным состоянием (интенсионально тождественно ему). Можно допустить, что, зная способ кодирования и имея возможность полного мониторинга всех физических логических состояний, мы
можем на основании физических логических состояний сказать, в каком
функциональном состоянии находится система, т.е.
3.8. S n ( x) → S ( x) .
pl
f
Этот тезис является весьма спорным, однако в ряде случаев он работает.
Например, по состоянию шестерней, регистров и табло арифмометра мы можем сказать, в каком функциональном состоянии он находится.
Одной из влиятельных антиредуктивных концепций материализма является эмерджентизм. Согласно эмерджентизму ментальные состояния относятся к классу эмерджентных состояний, редукция которых к фундаментальным физическим состояниям невозможна по определению, т.е.
3.9. S m ≡ S em .
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Д.В. Винник
28
Эмерджентистские положения можно обнаружить и в некоторых формах
функционализма. Некоторые функционалисты, например Н. Блок [5], отождествляют качественные состояния и эмерджентные, т.е.
3.10. S q ≡ S em .
Сторонники доктрины коннективизма (connectionism), одним из идеологов которой является Дж. Серль, фактически утверждают, что все функциональные состояния являются эмерджентными, т.е.
3.11. S ⊂ S
f
em
.
Признание этого тезиса означает отрицание всяческого интенциональнального характера любых функциональных состояний в случае, если мы
принимаем основной тезис эмерджентизма, выраженный в п. 3.9. Коннективизм был инспирирован функционализмом, однако отрицает существование
функциональных состояний (для которых характерно семантически-значимое
внутреннее интенциональное содержание). Согласно этой концепции существуют только вычислительные состояния головного мозга, которые генерируют ментальные состояния неким статистически непредсказуемым, фактически – эмерджентным образом. Эту концепцию можно представить в виде
3.12. ( S ( x) ≡ S
m
em
( x)) & S em ( x) ← S pl ( x) ← S p ( x) .
Таким образом, рассмотрев соотношение состояний различных онтологических типов, можно предложить две альтернативные концепции, избавленные от недостатков, описанных ниже. Одна из них является наиболее полной
версией антиредукционизма, а вторая – ослабленным редукционизмом,
включающим в себя, помимо понятия физических состояний, понятия качественных, интенциональных и функциональных состояний.
Наиболее полную версию антиредукционизма можно представить в виде
3.13. Sin ( x) ← S q ( x) ← S f ( x) ← S pl ( x) ← S p ( x) .
Как было продемонстрировано в первом параграфе, вследствие невозможности редукции качественных состояний к интенциональным и интенциональных состояний к качественным (которые составляют феноменальную
область ментального), редукция ментальных состояний к состояниям других
онтологических типов не представляется возможной. Однако это не означает,
что не существует возможности разграничения областей редукции, т.е. сведения качественных состояний к состояниям одного онтологического типа и
интенциональных состояний к состояниям другого онтологического типа, т.е.
3.14. ( S ( x) ↔ S ( x)) & ( S ( x) ↔ S ( x)) & ( S ( x) ← S ( x)) .
q
p
in
f
f
p
Это предложение выражает редукционизм качественных состояний к физическим и интенциональных к функциональным, однако запрещает редукцию функциональных состояний к физическим.
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Качественные и интенциональные ментальные состояния
29
Литература
1. Kim J. Philosophy of mind. Oxford: Westview Press, 1998.
2. Юм Д. Трактат о человеческой природе. Кн. 1. О познании. М.: Канон, 1996.
3. Райл Г. Понятие сознания. М.: Идея-пресс, 2000.
4. Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. М.: Дом
интеллектуальной книги, 1999.
5. Block N. Inverted Earth. In Tomberlin // Philosophical Perspectives. Atascadero, CA: Ridgeview Press, 1991.
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
ВЕСТНИК ТОМСКОГО ГОСУДАРСТВЕННОГО УНИВЕРСИТЕТА
2010
Философия. Социология. Политология
№4(12)
УДК 165.1
В.А. Ладов
ПРОБЛЕМА РЕАЛЬНОСТИ В АНАЛИТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ∗
Представлена типологизация основных семантических проектов в аналитической
философии, которые, в свою очередь, соотнесены с известными онтологическими
проектами в истории философии и вписаны в рамки главной категориальной оппозиции онтологии – реализм/антиреализм. Произведена классификация конкретных семантических концепций аналитической философии по их принадлежности либо к реалистским, либо к антиреалистским онтологическим программам, результаты которой показывают, что различие между ранним и поздним вариантом аналитической
философии отчетливо просматривается как раз по онтологическому основанию. Если для ранних аналитических философов характерна была реалистская форма онтологии, то поздние философы-аналитики поддерживают и развивают антиреализм.
Ключевые слова: аналитическая философия, реализм, антиреализм, семантика, онтология.
Классификация того чрезвычайно многообразного материала, который
был наработан философами-аналитиками в ХХ в., – актуальная задача истории аналитической философии. На наш взгляд, одной из значимых классификаций должна выступить та, которая позволит структурировать различные
семантические проекты аналитической философии по их принадлежности
либо к реалистским, либо к антиреалистским взглядам в онтологии и эпистемологии. Спор реализма и антиреализма остается одним из наиболее принципиальных в современной философии, во многом определяя специфику исследований последних десятилетий. Классификация концепций аналитической
философии по данному основанию позволит прояснить тот вклад, который
внесло аналитическое движение в рассмотрение этих важнейших философских вопросов, а также определить тенденции развития аналитической традиции на современном этапе.
Для осуществления классификации конкретных семантических концепций аналитической философии необходимо определиться с теми общими
стратегиями интерпретации значения языкового выражения, которые представлены в традиции, а также прояснить, с какими известными онтологическими и эпистемологическими направлениями реалистского и антиреалистского типов эти лингвофилософские стратегии связаны. Попытаемся далее
репрезентировать основные способы понимания значения в аналитической
философии, провести их сравнение с известными онтоэпистемологическими
позициями в истории философии и, наконец, соотнести этот материал с наиболее общей концептуальной оппозицией реализм/антиреализм, в рамках ко∗
Исследование выполнено при поддержке РФФИ (10-06-00039-а), Совета по грантам Президента РФ (МД-1685.2010.6) и в рамках государственного контракта на выполнение поисковых научноисследовательских работ для государственных нужд по Федеральной целевой программе «Научные и
научно-педагогические кадры инновационной России», мероприятие 1.1, проект «Онтология в современной философии языка» (2009-1.1-303-074-018).
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Проблема реальности в аналитической философии
31
торой мы решили представить классификацию конкретных семантических
концепций аналитической традиции.
Достаточно убедительным, чтобы взять его за основу нашей репрезентации способов понимания значения в философии языка, нам видится тезис,
представленный известным немецким философом-аналитиком К.-О. Апелем, который мы примем с небольшими дополнениями. Апель пишет: «Насколько я могу видеть, есть три главных точки зрения, с которых может начаться дискуссия относительно (понимания) значения в аналитической философии. Очень приблизительно они могут быть сосредоточены вокруг ключевых слов конвенция, интенция, и референция к вещам» [1. P. 91].
Данные термины говорят сами за себя: «конвенция» описывает понимание значения как определенной сущности, задаваемой интерсубъективно в
языковом сообществе; «интенция» фиксирует значение в качестве факта
внутренней психической жизни субъекта; «референция» подразумевает значение в качестве материального объекта или факта в мире природы. На наш
взгляд, для полноты картины данной классификации Апеля не достает еще
одного звена, которое можно было бы представить с помощью термина «интеллектуальная интуиция». Пусть данный термин описывает «схватывание» –
в смысле «Fassen» Г. Фреге [2. С. 28] – значения в качестве объективной идеальной сущности.
Эти четыре термина и связанные с ними представления о значении языкового выражения в аналитической философии языка вполне отчетливо проецируются на более общие онтологические и эпистемологические концепции
в истории философии, отвечающие на вопросы о том, что существует и что
мы имеем в качестве базовых данностей в нашем познании.
Референциалистская трактовка значения ассоциируется, прежде всего, с
физикалистской онтологией, в соответствии с основными тезисами которой
субстратом мира является материя. Мир состоит из материальных объектов,
и именно их – здесь возникает и соответствующая эпистемологическая позиция – мы можем фиксировать в опыте познания мира. Соответственно, значением слова выступает сам материальный объект природы, вещь.
Интенционалистская трактовка значения, в смысле, например, П. Грайса
[3], наиболее близка онтоэпистемологическим представлениям ментализма –
концепции, утверждающей существование психической реальности в качестве приоритетной сферы опыта. В соответствии с ментализмом мы можем выдвигать обоснованные онтологические тезисы только относительно фактов
психической жизни субъекта. Понятно, что значением слова здесь могут выступать только определенные психические переживания – ощущение, впечатление, намерение и т.д., которые подразумеваются агентом речи при произнесении выражений языка.
Конвенционалистская трактовка значения иллюстрирует наиболее распространенную в современной философии онтоэпистемологическую позицию когерентизма. Здесь утверждается существование специфических интерсубъективных сущностей, которые порождаются внутри того или иного социокультурного, исторического, лингвистического сообщества. Когерентизм
отвергает как ментализм, настаивая на том, что значения не находятся в голове говорящего, не являются собственностью психики субъекта, так и физи-
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
32
В.А. Ладов
кализм, заявляя, что объективный мир закрыт для познания человека. Значением с точки зрения когерентизма выступает некая промежуточная сущность,
не относящаяся ни к психическому, ни к физическому миру. Значение рождается в интерсубъективной коммуникации.
Наконец, универсалистская трактовка значения, где в ходу такие термины, как «интеллектуальная интуиция», «схватывание идеальной сущности»,
представляет хорошо известную, классическую онтологию платонизма. Платоники утверждают существование объективных идеальных сущностей –
универсалий и возможность их адекватного познания человеческим разумом
посредством интеллектуальной интуиции. В аналитической философии самым известным носителем этих взглядов был Г. Фреге [2. С. 22–49]. С точки
зрения платонизма значением слова выступает неразрушимая течением времени, непостоянством психики познающего субъекта, существующая независимо от него абстрактная сущность – смысл, мысль, понятие, идея.
Теперь если мы подведем указанные онтологические позиции, связанные
с представлениями о значении, под более общую категориальную оппозицию
реализм/антиреализм, то получим окончательную типологизацию различных
вариантов теории значения относительно онтологических программ.
Физикалистская позиция соответствует онтологической программе реализма, ибо здесь утверждается существование объективной, не зависимой от
познающего субъекта, материальной субстанции, являющейся основой всех
вещей и событий в мире. Ментализм подпадает под антиреалистскую онтологию, поскольку здесь говорится только о существовании фактов психической
жизни субъекта мышления, ни о каком реальном мире речи не идет.
Когерентистская позиция более сложна для типологизации. Когерентизм
«более реалистичен», нежели ментализм, ибо утверждает существование
особых смысловых сущностей, которые не сводятся к процессам, происходящим в психике субъекта. Эти сущности возникают и присутствуют как некие объективные предметности в процессе коммуникации. Кроме того, характеристика объективности дополняется здесь признаком идеальности, поскольку данные сущности не сводятся к физическим объектам мира природы.
Все это, казалось бы, роднит когерентистскую позицию с платонизмом и реализмом. И тем не менее дальнейший анализ данной онтологической программы показывает, что когерентизм на новом витке онтоэпистемологического исследования все равно оборачивается субъективизмом и принадлежит
антиреалистскому направлению. Как только коммуникативное сообщество в
целом рассматривается как единый эпистемологический субъект, становится
понятным, что когерентные сущности, порождаемые в коммуникации, оказываются аналогичными психическим феноменам ментализма, ибо они имеют такие же субъективистские черты. Когерентизм ничего не говорит об объективном мире. Напротив, здесь утверждается существование различных, не
сводимых друг к другу коммуникативных пространств, каждое из которых
имеет свою собственную «ткань» смыслов. Это – ярко выраженный релятивистский тезис, характерный для антиреалистской онтоэпистемологической
программы.
Наконец, онтология объективного идеализма (платонизма). С точки зрения научного реализма, ориентированного на физическую реальность, плато-
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Проблема реальности в аналитической философии
33
низм будет выражать антиреалистскую установку. Однако если переходить
от умеренного (научного) к наиболее полному, радикальному реализму, признающему, помимо физического мира, существование объективных абстрактных сущностей в мире метафизическом, то платонизм, конечно же, будет
с полным правом охарактеризован как проявление реалистской онтологической позиции.
В результате мы имеем следующую типологизацию семантических проектов в аналитической философии в их корреляции с основной категориальной оппозицией онтологии: референциалистская семантика репрезентирует
реализм; интенционалистская семантика – антиреализм; конвенционалистская семантика – антиреализм; универсалистская семантика – реализм.
Теперь, после того как общие типы семантических стратегий определены,
у нас появляется возможность классифицировать конкретные семантические
концепции в аналитической философии по их принадлежности к этим общим
семантическим стратегиям и связанным с ними онтоэпистемологическим
представлениям.
Здесь нужно оговориться, что рассмотрение центральных, наиболее известных семантических концепций аналитической традиции нами было уже
проведено в другом месте [4]. Сейчас стоит только указать на общие выводы,
которые были сделаны в проведенном исследовании. Данную же статью мы
рассматриваем как продолжение работы по рассмотрению онтоэпистемологической проблематики в аналитической философии. Здесь нами будет проведен анализ иных концепций, к которым мы не обращались ранее.
Итак, ранее нами были рассмотрены семантические концепции Г. Фреге,
Б. Рассела, раннего Л. Витгенштейна, У. Куайна и позднего Л. Витгенштейна.
В результате проведенных исследований мы пришли к следующим выводам.
Концепция Г. Фреге была классифицирована нами как относящаяся к семантике универсалистского типа и, соответственно, к онтоэпистемологической
позиции платонизма, в которой утверждается объективное существование
универсальных сущностей – абстракций. Платонизм, в свою очередь, как это
уже было описано выше, расценивается нами как проявление реализма.
Взгляды на природу языка Б. Рассела были отнесены к проявлению референциалистской семантики, которой в онтологическом плане в наибольшей степени соответствует позиция физикализма, утверждающего существование
конкретных материальных объектов в мире природы. Таким образом, и
Г. Фреге, и Б. Рассел, несмотря на все различия в их концепциях, в нашей
классификации оказались реалистами, но с одним важным дополнением. Семантика Г. Фреге репрезентирует онтологическую позицию радикального
реализма, утверждающего существование как конкретных физических, так и
абстрактных метафизических объектов, в то время как семантика Б. Рассела
представляет онтологию умеренного или научного реализма, ограничивающего бытие сферой конкретного. У раннего Л. Витгенштейна достаточно отчетливо прослеживается референциалистская позиция логического атомизма,
характерного и для Б. Рассела. Если к этому также добавить то, что в своей
ранней философии австрийский мыслитель в принципе признает осмысленными только предложения естественных наук, то у нас не останется сомнений в том, чтобы классифицировать Л. Витгенштейна как референциалиста.
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
34
В.А. Ладов
«Логико-философский трактат» репрезентирует референциалистскую семантику и онтологию умеренного реализма. Далее в традиции начинается «антиреалистский поворот», в соответствии с которым вполне оправданно можно
провести различие между ранней и поздней аналитической философией в
целом. У истоков этого поворота находятся два очень крупных и влиятельных лингвофилософских проекта – У. Куайна и позднего Л. Витгенштейна.
На основе критики процедуры верификации эмпирических суждений, принятии идеи о концептуальных каркасах и разработки концепции неопределенности перевода У. Куайн приходит к заключению, что значениями слов не
могут являться сами вещи мира. Скорее, значение формируется в самом языке еще до обращения к непосредственному чувственному опыту. Значения
представляют собой конвенции, формируемые в той или иной конкретной
лингвистической группе. Концепция неопределенности перевода является
ярко выраженным примером конвенционалистской семантики, что позволяет
охарактеризовать Куайна как антиреалиста. Поздний Л. Витгенштейн разработал один из наиболее радикальных скептических вариантов теории значения, репрезентирующий специфический вид конвенционализма. Если с точки
зрения ортодоксального конвенционализма значение представляет собой некоторое стабильное образование, существующее в рамках лингвистической
группы, то с позиции позднего Витгенштейна агент речи вообще не обладает
способностью схватывать какие-либо устойчивые сущности в качестве значений. Сообщество способно сформировать только иллюзию значения, которой тем не менее оказывается достаточно для нужд практической жизни. И
ортодоксальный, и специфический конвенционализм в онтологическом плане
представляют собой проявление антиреалистских воззрений. Философия
языка позднего Л. Витгенштейна есть антиреализм, причем выраженный в
наиболее радикальной форме.
Далее обратимся к рассмотрению еще нескольких знаковых для развития
аналитической традиции концепций и поместим их в рамки нашей классификации. Известная лингвистическая головоломка «зелубое» Н. Гудмена [5]
оказывается столь же мощным скептическим аргументом по отношению к
семантическим теориям реалистского типа, что и скептическое рассуждение
о следовании правилу употребления языкового выражения позднего Л. Витгенштейна.
Допустим, мы пытаемся задать значения словам, призванным указывать на
цветовые характеристики вещей. Мы помещаем перед обучаемым изумруд и
говорим: по отношению к цвету этого камня всегда употребляй слово «зеленый» и никогда не употребляй этого слова по отношению к цвету ясного дневного неба. Затем мы просим обучаемого взглянуть на небо и говорим: по отношению к цвету ясного дневного неба всегда употребляй слово «голубой».
Представим далее, что какой-либо из педагогических коллективов решил
ввести определенные новшества в программу обучения. Здесь обучаемому,
кроме слов «зеленый» и «голубой», предложили также пользоваться выражением «зелубой» в следующем значении: до трех часов пополудни называй
цвет изумруда словом «зелубой», а цвет неба словом «голубой», а после этого момента времени называй словом «зелубой» и цвет изумруда, и цвет ясного неба.
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Проблема реальности в аналитической философии
35
Если два ученика, воспринявших значение слов для цветовых характеристик вещей по разным учебным программам, сойдутся вместе в двенадцать
часов пополудни и один попытается объяснить другому значение слова «зелубой», то возникнет следующая ситуация. Один укажет на изумруд и произнесет: «зелубой», затем покажет на небо и произнесет: «голубой». Тот, кто его
слушает, проинтерпретирует ситуацию так: значение слова «зелубой» соответствует значению слова «зеленый» и их можно употреблять в качестве синонимов. Нетрудно догадаться, что по прошествии трех часов в их вполне продуктивной для взаимопонимания коммуникации возникнет проблема. Тот, кто посчитал ранее, что значения слов «зеленый» и «зелубой» тождественны, будет
вынужден изменить свою точку зрения, ибо его собеседник вдруг употребит
слово «зелубой» по отношению к цвету ясного дневного неба.
Проблема состоит в том, что в двенадцать часов пополудни значения слов
«зеленый» и «зелубой», действительно совершенно не различимы. В коммуникации перед тем, кто воспринимает от другого употребление данного слова, возникнет непреодолимая неопределенность в интерпретации значения.
Однако следует предположить и еще более радикальный скептический
шаг, который можно сделать, отталкиваясь от этого примера. Более радикальный скепсис будет заключаться в том, что, даже оставляя в стороне коммуникацию и рассматривая адепта слова «зелубой» в одиночестве, у нас попрежнему будут основания утверждать, что он также окажется в неопределенной ситуации. И эта неопределенность будет вызвана тем, что наш персонаж, основываясь на своих конечных опытных данных, на самом деле не постигает правила употребления термина «зелубой» в полной всеобщности. Он
не обладает интеллектуальной интуицией, схватывающей понятие «зелубого»
в окончательной определенности, когда ему дается директива употреблять
данный термин после трех часов пополудни во всех остальных возможных
случаях либо по отношению к изумруду, либо по отношению к цвету ясного
дневного неба. Значение выражения «во всех остальных возможных случаях»
по-прежнему остается неясным. Поэтому нет ничего логически невозможного в предположении, что в шесть часов вечера человек отождествит в словах
языка цвет изумруда, цвет ясного дневного неба и, скажем, цвет снега. Тогда
окажется, что тремя часами ранее он некорректно именовал цвет изумруда
«зелубым», ибо имел в виду при этом совсем другое правило, для которого
ему следовало бы подыскать другой термин. Если агент речи не способен на
осуществление интеллектуальной интуиции, не способен созерцать какоелибо правило в его всеобщности, то теоретически он всегда будет находиться
в ситуации смысловой и лингвистической неопределенности. Так же, как и в
концепции позднего Витгенштейна, сообщество отчасти решает данную проблему, обеспечивая субъектов, вступающих в коммуникацию, впечатлением
того, что значения их слов вполне понятны и определенны, поскольку в практической жизни ситуации столь радикальных семантических «провалов»,
описанных выше, оказываются достаточно редкими. Взгляды Н. Гудмена могут быть охарактеризованы как проявление специфического конвенционализма поздневитгенштейновского типа и потому классифицированы как антиреализм.
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
36
В.А. Ладов
Основания для теории речевых актов и для так называемой философии
обыденного языка в целом были заложены в исследованиях оксфордского
мыслителя Д. Остина [6], но в качестве системы данные идеи предстали в
работах П. Грайса [3] и Д. Серла [7]. Грайс наиболее отчетливо сформулировал то теоретическое основание, на котором построена философия обыденного языка, а Серл разработал подробную классификацию речевых актов.
Грайс, обратившись к анализу обыденного языка, указал на существенную двусмысленность английского слова «meaning» (решающего для семантических теорий), в котором обнаружил две составляющие: «meaning» как
стационарное объективное значение языкового выражения и «meaning» как
подразумевание, т.е. значение, зависимое от субъективных намерений (интенций) того, кто употребляет языковое выражение в коммуникативном процессе. Отдав предпочтение интенциональному значению, Грайс постулировал его более фундаментальный статус в языке по сравнению с производным
от него стационарным значением. Значениями слов могут выступать только
субъективные интенциональные содержания агентов речи. «Объективное
значение» есть лишь конвенционально устойчивая субъективная интенция и
ничего более. Следовательно, основополагающим уровнем философии языка,
в противовес намеренно отвлекающимся от субъективности исследованиям,
нацеленным на прояснение универсальных лингвистических структур, должен стать анализ обыденного языка в актуальной интерсубъективной коммуникации.
Приоритет, отданный Грайсом интенциональному содержанию в формировании значения выражения, позволил Д. Серлу заявить о производном
уровне проблем философии языка по сравнению с философией сознания.
Изучая специфику речевых действий, мы обнаруживаем их подобие соответствующей совокупности интенциональных состояний сознания говорящего.
Конвенциональная стабилизация значений, о которой говорил Грайс, возможна, с точки зрения Серла, только как производное наделение интенциональным содержанием языкового знака. Это интенциональное содержание
сначала является составляющей ментального состояния субъекта и лишь потом, путем соответствующих преобразований, переходит в интенциональное
содержание знака, становясь его значением. Интенциональность речи инициируется сознанием. Теория речевых актов репрезентирует интенционалистскую семантику, в рамках которой значение языкового выражения трактуется как субъективное психическое переживание. В плане онтологической
проблематики интенционализм характеризуется нами как ментализм и представляет собой проявление антиреалистских взглядов.
Широко известный лингвистический проект Н. Хомского создается как
попытка решения следующей проблемы: как конечное существо, обучавшееся языку только на определенном количестве частных примеров употребления языковых выражений, оказывается способным генерировать бесконечное
число новых лингвистических последовательностей и понимать их? Объяснить это непросто, ведь «…по сравнению с числом предложений, которое ребенок может с легкостью построить и понять, число секунд в человеческой жизни
до смешного мало» [8. С. 169].
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Проблема реальности в аналитической философии
37
Натуралистический ответ Хомского хорошо известен. Он предполагает
существование врожденного, генетически наследственного знания о формальных грамматических структурах, проявляющихся во всех возможных
естественных языках, использование которого дает способность человеку
генерировать неограниченное число новых лингвистических последовательностей и однозначно интерпретировать их. Задача генеративной грамматики
заключается в открытии этих фундаментальных структур и демонстрации
того, как осуществляется их трансформация с глубинного на поверхностные
уровни естественных языков.
Поскольку Хомский занимает столь откровенную натуралистическую позицию, постольку, классифицируя его взгляды на значение языкового выражения, мы можем сделать обратный ход: от онтологии к семантике. В онтологическом плане Хомский – физикалист, следовательно, на уровне исследования языка его позиция должна представлять один из вариантов референциалистской семантики: слова языка отсылают к физическим вещам и явлениям, которые успешно изучают естественные науки. Физикализм, в свою
очередь, в нашей типологии онтоэпистемологических позиций мы относили к
проявлению реализма. Однако случай с теорией генеративной грамматики
Хомского оказывается особенным.
Дело в том, что если Хомский все синтаксические структуры погружает в
психологию, которую, в свою очередь, сводит к нейрофизиологии головного
мозга человека, то они тут же теряют свой универсальный характер и становятся релятивными, а его теория антиреалистской. Глубинные синтаксические структуры оказываются зависимыми от особой, локальной, развитой в
процессе эволюции формы организации материи. Это означает, что с логикоэпистемологической точки зрения вполне можно допустить существование
иных форм, порождающих иные глубинные структуры. Тем самым демонстрируется, что глубинные синтаксические структуры теряют свой универсальный характер. Теория генеративной грамматики Н. Хомского оказывается, по
сути, скептической. Ее следствия таковы, что человеку как познающему когнитивному существу отказано в возможности достижения объективного универсального знания о реальности. Познающий в этом случае имеет дело не с
реальностью самой по себе, а только с субъективным представлением реальности, которое всегда будет зависеть от особой, эволюционно развитой формы организации материи.
На основании вышесказанного можно сделать важный вывод о специфике онтоэпистемологической позиции физикализма в целом. До тех пор, пока
натуралистическая (физикалистская) теория занимается рассмотрением фактов и явлений мира природы, отличного от самого познающего существа, она
остается на позиции научного реализма, утверждающего существование объективной реальности и возможность ее адекватного познания. Но как только
натуралистически ориентированные исследования переключаются на рассмотрение когнитивных процессов и явлений самого познающего, то они,
чаще всего сами того не замечая, переходят на антиреалистские позиции, высказывая скептические тезисы о познавательных возможностях человека. Физикализм в когнитивных исследованиях ведет к антиреализму.
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
38
В.А. Ладов
Теория жестких десигнаторов в традиции аналитической философии была сформулирована С. Крипке [9, 10], но в данной статье мы кратко изложим
ее основные положения, опираясь на исследования Д. Фоллесдала [11, 12],
поскольку этот норвежский аналитик обсуждает теорию Крипке в сравнении
с семантическим проектом Г. Фреге, что, по нашему мнению, позволяет лучше понять ее специфику.
С точки зрения семантической концепции Фреге, собственные имена, как
некие устойчивые знаки (жесткие десигнаторы), призванные напрямую обращаться к референту, иллюзорны. Фреге и его последователи (см., например, [13, 14]) склонны относиться к собственным именам лишь как к заместителям дескрипций, раскрывающих смысл имени и тем самым осуществляющих референциальное отношение к объекту. Нет имени, которое бы както перманентно «держало при себе» объект сквозь череду изменяющихся
смыслов. Тождественность имени иллюзорна, всегда нужно иметь в виду
этот «шлейф» смыслов, которые преобразуют само имя. Какова же тогда
функция имен в языке? Для экономии речи – таков ответ фрегеанцев. Имя –
это своего рода свернутая дескрипция. Когда мы произносим: «Мехико», то
на самом деле имеем в виду «столица Мексики». Сама дескрипция агентом
речи чаще всего открыто не презентируется, в надежде на коммуникативную
очевидность данного речевого сокращения, однако именно она играет здесь
определяющую роль для прояснения смысла произносимого. Кстати, такая
экономия речи нередко является источником непонимания определенных
смысловых нюансов: реципиент может связывать с именем «Мехико» смысл,
выражаемый в дескрипциях «столица Мексики» и «самый красивый город в
мире», тогда как агент речи может употреблять это имя в смысле, выражаемом в дескрипциях «столица Мексики» и «большой и грязный город». Поэтому речь будет тем более точна и прозрачна для понимания, чем чаще мы
будем разворачивать спрятанные за именами дескрипции. Имена в такой семантике, в пределе, должны исчезать совсем, и все потому, что они не несут
какой-либо собственной семантической функции, выполняя только вспомогательную работу в языке.
Теория жестких десигнаторов пытается оправдать присутствие собственных имен. Здесь утверждается, что имена, в противовес Фреге, имеют собственную семантическую функцию, их работа не может быть сведена только
лишь к зашифровыванию дескрипций. И дело здесь вот в чем.
Имена, за счет того, что выполняют транзитивные референциальные отношения, т.е. обращаются к именуемому объекту напрямую, в обход разнообразного смыслового нюансирования, позволяют удерживать устойчивость
данных в опыте объектов. Имя фиксирует взгляд познающего, сохраняет для
него тождественность обсуждаемого объекта сквозь череду текущих смысловых оттенков, которыми обычно наполняется наше референциальное отношение. Если бы имя выполняло только функцию минимизации речи, то мир
попросту «поплыл» бы перед нашим взором. Мы не смогли бы определить,
относятся ли две различные дескрипции, нюансирующие смысл, к одному и
тому же объекту или нет. Каждая новая дескрипция, каждый новый смысл
могли бы интерпретироваться как относящиеся к своему собственному объекту, отличному от других. Поэтому тем фактом, что объекты «не ввалива-
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Проблема реальности в аналитической философии
39
ются» в наше восприятие некой хаотичной лавиной, в которой спустя мгновение уже трудно различить, на что было обращено наше внимание ранее, а,
напротив, присутствуют в целостности и порядке, мы обязаны особой семантической функции жестких десигнаторов.
Потребность в именах в нашей речи будет тем выше, чем большим количеством смысловых нюансов «обрастает» воспринимаемый объект. Иногда,
когда для фиксации объекта нам достаточно лишь одной смысловой фигуры,
мы способны довольствоваться самой дескрипцией, не прибегая к помощи
жестких десигнаторов. Фоллесдал приводит здесь следующий пример:
«…дескрипция ‘баланс моего банковского счета’, в свою очередь, фокусируется на единственном свойстве своего объекта, в котором мы заинтересованы, а именно в том, что это есть баланс моего счета. Это свойство кочует от
объекта к объекту, и у нас нет более пристального и устойчивого интереса к
любому из них. Если я прав, то для нас вполне естественно не вводить имени
для этой дескрипции. Мы могли бы дать ей имя, например, ‘Любимый’, но
это было бы как раз имя лени, оно не являлось бы действительным сингулярным термином, но лишь попыткой выглядеть привлекательнее» [12. P. 234].
То есть поскольку данный объект интересует нас только в одномединственном смысловом аспекте, постольку мы осуществляем референциальное отношение самим этим смыслом, не опасаясь при этом потерять из
виду этот объект. Напротив, считает Фоллесдал, такой объект, который мы
обозначаем через дескрипцию «человек в очках», тем настойчивее будет требовать для себя собственного имени, чем пристальнее «…мы заинтересованы
в человеке и хотим узнать о ней или о нем побольше, кроме того, что человек с очками или без, а именно как она или он изменяются день ото дня» [12.
P. 234]. То есть любой человек, как объект нашего внимания, допускает по
отношению к себе чрезвычайно многообразное смысловое нюансирование, и
потому мы нуждаемся в том, чтобы сохранить тождественность этого объекта по мере формирования различных дескрипций. Имя позволит воссоединить в единое референциальное отношение этот «веер» дескрипций и тем
самым стабилизировать наше внимание.
Однако и при использовании жестких десигнаторов мы не защищены от
«расфокусировки» нашего познающего взора. По крайней мере, на уровне
коммуникации это случается нередко. Мы ошибаемся в нашем понимании
говорящего не только относительно смысловых фигур его речи, относящихся
к одному объекту, как в случае с «Мехико», но и касаемо самого референта.
Я могу предполагать, что имя «Сократ» отсылает к определенному человеку,
тогда как оказывается, что вступивший со мной в коммуникацию обозначает
им свою собаку. Фоллесдал отдает себе отчет и в этих тонкостях функционирования языка и потому делает чуть более скромное заявление относительно
роли жестких десигнаторов в нашем познании: «…жесткость или действительность [имени], как мне представляется, не является несовместимой с таким референциальным сдвигом. Вместо этого я вижу жесткость как идеал,
как что-то похожее на кантианскую регулятивную идею, которая предписывает тот способ, каким мы должны использовать язык, говоря о мире. В нашем использовании имен и других действительных сингулярных терминов
существует нормативная потребность в наилучшем удержании следа рефе-
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
40
В.А. Ладов
ренции» [12. P. 236]. Именно эта нормативная потребность «идти по следу»
референта, несмотря на возникающие фактические сбои, предохраняет познаваемый мир от хаотичной безликости, позволяет нам видеть вещи.
И все же, обращаясь к опыту, мы можем заметить, что далеко не всегда
используем собственные имена там, где, казалось бы, следуя рассматриваемой теории, должны их использовать. Мы не именуем неодушевленные объекты, хотя смысловое нюансирование по поводу них мы можем осуществлять
ничуть не менее интенсивно, по сравнению с теми объектами, которым мы
приписываем имена. Разрешение такого затруднения можно видеть в следующем. Логическим свойством жесткости обладают не только собственные
имена, но и местоимения. В отношении неодушевленных объектов для удержания определенности нашего внимания мы как раз и используем их. Однако
данные языковые выражения имеют еще более шаткие референциальные отношения, нежели собственные имена. Местоимение способно удерживать без
ошибок референт только в узком контексте. Когда я произношу «это», указывая на стол в аудитории, то находящиеся в данном помещении люди без труда осуществят необходимую референциальную фиксацию. При этом в дальнейшем я могу производить разнообразные смысловые нюансирования этого
объекта, обсуждая его цвет, материал, из которого он сделан, его форму, его
предназначение и т.д., не опасаясь того, что слушающие меня потеряются в
осуществлении референциального отношения. Но все это лучше делать
именно в этом, четко заданном контексте – здесь и сейчас, в этой аудитории.
Чем более размыт контекст, тем неустойчивее референциальная фиксация
местоимения. Тем не менее остается в силе главное: даже если мы опрометчиво совершаем неправомерный референциальный сдвиг, мы все равно мотивированы к тому, чтобы совершить какую-либо фиксацию, т.е. сама потребность устойчивого членения мира присутствует в нас вне зависимости от наших ошибок.
Что выступает референтом в теории жестких десигнаторов? По мысли
Крипке и Фоллесдала, это сами физические объекты в мире природы, данные
нам в чувственном восприятии. Объекты, которые связаны с познающим
субъектом каузальным отношением. Они являются причиной его восприятий.
Очевидно, что такая референциалистская семантика в онтоэпистемологическом плане соответствует позиции физикализма и в данном случае репрезентирует умеренный (научный) реализм.
Примечательно, что аналитические философы, исследования которых
можно было бы расценить как скептические, выражающие сомнение в истинности каких-либо общепринятых теоретических убеждений, нередко использовали термины «традиционная теория значения», «классическое понимание значения» и т.д. и выстраивали свою концепцию в виде критических
аргументов по отношению к этим привычным взглядам. Однако понимание
того, в чем, собственно, традиционная теория значения состоит, у разных философов-аналитиков оказывалось различным. Следовательно, и критика имела разные направления. Например, поздний Витгенштейн под классическим
взглядом на значение слова понимал августинианский образ языка [15. С. 80]
и, в первую очередь, референциалистскую семантику. Квинтэссенцией августинианского образа было то, что слово представляет своего рода метку, от-
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Проблема реальности в аналитической философии
41
сылающую к какому-либо устойчивому экстралингвистическому факту. Когда Х. Патнем высказывает критические соображения в адрес традиционной
теории значения, то под термином «традиционная теория значения» он имеет
в виду ментализм и соответствующую ему в нашей классификации интенционалистскую семантику, т.е. убеждение, что значения слов представляют
собой некоторые психические образования в сознании носителя языка. Чтобы
показать ложность субъективистского понимания значения, Патнем приводит
аргумент [16, 17], который в последующей литературе чаще всего именовался как «Земля-Двойник».
Земля-Двойник – мир, почти похожий на наш, населенный такими же существами, как и мы. Различие между мирами состоит только в том, что то
вещество, которое существа на Земле-Двойнике называют «вода», – это не
H2O, а такая жидкость, которая, хотя и идентична с водой на глаз, имеет отличный от воды химический состав, скажем XYZ. Мы могли бы сказать, что
во всем этом можно заметить только лишь двусмысленность слов. Выражение «вода» на Земле-Двойнике имеет иное значение, нежели «вода» на Земле,
что вполне могут сознавать люди и их двойники на другой планете. Однако
если мы перенесемся назад в 1750 г., т.е. в то время, когда ни H2O, ни XYZ
еще не были открыты, то обнаружим следующее. Даже в это время значения
данных двух терминов уже были различными. Вода на Земле-Двойнике уже
была XYZ, хотя никто еще не знал об этом. Вместе с тем психологическое
состояние землянина Оскара на тот момент, когда он познал значение «вода»,
и психологическое состояние существа с Земли-Двойника, т.е. ОскараДвойника, на тот момент, когда последний познал значение слова «вода»,
должны были показаться идентичными ввиду того, что в прямом чувственном восприятии данные вещества – H2O и XYZ – ни по своему виду, ни по
своим функциям не различались. В итоге значения двух терминов оказывались различными даже в том случае, когда ментальные состояния говорящих
были идентичными. Подобные мысленные эксперименты позволили Патнему
в другой, более поздней работе сделать общее заключение: «Вопреки доктрине, сопутствующей нам с XVII века, значения не находятся в головe» [18.
С. 33].
Очевидно, что сам аргумент «Земля-Двойник» строится c позиции референциалистского понимания значения. Предполагается, что слово «вода» отсылает к конкретному объекту, веществу со строго определенным физическим составом в материальном мире, и даже несмотря на то, что интенциональные состояния агентов речи, использующих слово «вода», могут быть
идентичными, поскольку в чувственном восприятии землянина и его двойника нет никаких различий, референты этих терминов все равно различны – в
этом основная критическая претензия к интенционалистской трактовке значения языкового выражения.
Основываясь на этом представлении об устойчивой объективной референции языкового выражения, Патнем развивает идею о «разделении лингвистического труда», суть которой сводится к следующему. Всех агентов
речи, использующих то или иное языковое выражение (это касается слов,
используемых как в обыденной жизни, так и в научной теории), можно условно разделить на дилетантов и профессионалов. При этом от дилетанта
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
42
В.А. Ладов
никто в лингвистическом сообществе и не требует четкого прояснения значения используемого им слова (например, слова «вода»). Однако это не означает, будто бы у этого слова нет четко определенного стабильного значения.
Оно есть, но находится только в ведении профессионалов (в данном случае в
ведении ученых-химиков), которые способны задать это четкое определение
значения слова. Ученый-химик, в свою очередь, может быть дилетантом относительно значения юридического термина «преступление». Он может его
использовать в обыденной жизни в смутном, не до конца определенном значении, тогда как профессиональный юрист сможет задать этому термину четкое определение. Отсюда следует общий вывод, что на уровне обыденного
языка имеет место неопределенность значений языковых выражений, но это
не означает, в отличие от позднего Витгенштейна, например, что определенность отсутствует вовсе. Она проявляется на уровне научного, профессионального языка.
Данная концепция Патнема представляет собой пример референциалистской семантики, которой на онтологическом уровне соответствует позиция
физикализма и реализма.
Т. Бердж [19] проводит рассуждение, которое по своему скептическому
настрою по отношению к интенционалистской семантике аналогично патнемовскому. Вместе с тем выводы, к которым приходит Т. Бердж, позволяют
отнести его концепцию скорее к проявлению конвенционалистской семантики, нежели к референциализму.
Предположим, на прием к врачу приходит дама со словами: «Доктор, у
меня артрит в бедре». Врач, даже не прибегая к обследованию, утверждает:
«Никакого артрита у вас нет». Врач сделал такое умозаключение на основании очевидной аналитической (т.е. не эмпирической) ложности суждения «у
меня артрит в бедре». Аналитическая ложность, в свою очередь, следует из
определения самого термина «артрит», принятого в медицинском сообществе. Артрит – это болезнь суставов, он не может случиться в бедре.
Несложно представить себе такое сообщество, в котором значением термина «артрит» оказывалось бы любое болевое ощущение в организме. В таком случае суждение пациентки вполне можно было бы расценить как истинное.
Очевидно, что и в том и в другом случае пришедшая на прием к врачу
дама испытывала бы одно и то же внутреннее переживание – переживание
боли. Однако на основании сказанного выше становится ясным, что это переживание не имеет никакого отношения к значению того слова, которым она
попыталась описать свое состояние. Переживание может быть идентичным, а
значения слова – различными. Отсюда следует, что значение языкового выражения не определяется в привилегированном субъективном мире познающего, а представляет собой учрежденное в интерсубъективности правило его
употребления.
На примере концепции Т. Берджа видно, сколь разнообразными путями
продвигаются аналитические философы, развивая свою аргументацию. И
Патнем, и Бердж начинают с критики интенционализма (ментализма), но
Патнем при этом приходит к референциалистской семантике и к реалистской
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Проблема реальности в аналитической философии
43
онтоэпистемологической позиции, тогда как логика рассуждения Берджа
приводит его к конвенционализму и, следовательно, к антиреализму.
Критика Х. Патнемом ментализма не является визитной карточкой философии этого американского мыслителя. Наибольшую известность ему принесла интерпретация следствий теоремы Левенгейма – Сколема, позволившая
распространить определенные скептические затруднения из области философии математики на философию языка и эпистемологию в целом. Это привело
Патнема к созданию целой философской системы, хорошо известной под названием «внутреннего реализма», получившей свое выражение в работе «Разум, истина и история» [18].
Относительно языка математики посредством теоремы Левенгейма –
Сколема было установлено, что любая формальная система описания, кроме
намеренной интерпретации, ради которой она и создается, может допускать
также и некоторые неожиданные, ненамеренные интерпретации, в результате
чего мы приходим к выводу, что формальная система не способна фиксировать содержание, она оказывается индифферентной по отношению к той или
иной области математических объектов. Распространение этого тезиса на философию языка в целом будет выглядеть следующим образом. Та или иная
совокупность предложений языка даже при четкой фиксации истинности каждого из высказываний оказывается полностью индифферентной по отношению к семантике (для Патнема проблемы семантики в данном случае тождественны проблемам референции). Мы можем употреблять эту систему предложений для описания определенных событий, но всегда будет существовать
возможность полной семантической переинтерпретации данной системы таким образом, что значения всех терминов, входящих в состав высказываний,
будут заменены, однако оценка истинности каждого из предложений системы
окажется неизменной. Используя язык, чтобы говорить о чем-то определенном, мы всегда находимся в ситуации риска появления какой-либо ненамеренной, нестандартной интерпретации наших терминов. И главное, мы не
обладаем какими-либо средствами для фиксации появления такой новой интерпретации. Я могу быть уверен, что мой собеседник полностью понимает, о
чем я веду речь, поскольку он всякий раз соглашается с истинностной оценкой моих высказываний, и, однако же, теоретически допустимо, что его семантическая интерпретация терминов, составляющих предложения моего
языка, окажется совершенно отличной от моей. Истина не определяет референцию.
Для иллюстрации данного скептического положения Патнем приводит
следующий пример. Допустим, в какой-либо беседе я продуцирую высказывание «кошка лежит на коврике» и дополняю его некоторой суммой других
высказываний, описывающих ту общую ситуацию, в которую данное событие вовлечено. Мой собеседник может соглашаться со всеми моими высказываниями, демонстрируя, что он понимает их и признает их истинность. Однако теоретически мы можем допустить, что там, где я имею в виду кошку, которая лежит на коврике, когда говорю «кошка лежит на коврике», мой собеседник подразумевает вишню, которая висит на дереве. Мое предложение
«кошка лежит на коврике» означает для него: вишня висит на дереве. При
этом и данное высказывание, и вся сумма остальных высказываний сохраня-
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
44
В.А. Ладов
ют свою истинностную оценку как для меня, так и для него. Из чего можно
сделать вывод, что в процессе нашего разговора у нас не будет никаких зацепок, чтобы почувствовать нелепость ситуации, понять, что мы говорим о разных вещах.
Патнем формулирует серьезную скептическую проблему как для философии языка, поскольку речь идет о радикальной дестабилизации семантики,
так и для эпистемологии в целом, поскольку именно лингвистический опыт
является определяющим для всех сфер познавательной деятельности.
Патнемовский аргумент во многом схож с экспозицией скептической
проблемы относительно значения языкового выражения у позднего Витгенштейна. Мы можем представить, что в процессе употребления языка в коммуникации перед нами возникает патнемовский скептик и спрашивает: а ты
уверен, что твой собеседник сейчас употребляет термины в тех же значениях,
что и ты? Если я отвечу положительно и будут апеллировать к тому, что мы с
собеседником единодушны в истинностной оценке всех наших предложений,
то патнемовский скептик тут же приведет в пример какую-нибудь ненамеренную интерпретацию, подпадающую под нашу систему высказываний и
истинностных оценок.
Однако в содержательном плане между рассуждениями Патнема и позднего Витгенштейна все же имеются важные различия. Во-первых, патнемовская неопределенность существует только на уровне интерсубъективной
коммуникации. Здесь не ставится вопрос о том, может ли сам субъект в своем
лингвистическом опыте испытать затруднения с фиксацией значений выражений его языка. Патнемовский аргумент более органично согласуется с
идеями Куайна о неопределенности перевода, нежели с радикальным скепсисом относительно значения у позднего Витгенштейна.
Таким образом, в эволюции идей Х. Патнема мы видим переход от реализма к антиреализму. Если ранний Патнем разделял референциалистскую
семантику и физикализм, то философия позднего Патнема может быть охарактеризована как проявление еще одной версии конвенционализма – это
конвенционализм относительно истинностных оценок предложений агентов
речи, который вызывает впечатление определенности и стабильности референции.
В рамках спора реализма и антиреализма в аналитической философии
фигура Д. Дэвидсона занимает особое место. Во-первых, ввиду того, что просматривается тенденция перехода от реалистских позиций в онтологии в ранний период развития аналитической традиции к антиреалистским концепциям в поздний период, семантическая концепция Д. Дэвидсона, как одного из
наиболее авторитетных философов-аналитиков последних десятилетий, может стать либо убедительным подтверждением этой тенденции, либо может
быть расценена как неожиданный сбой в антиреалистской программе, что с
удовлетворением отметили бы реалисты. Во-вторых, интригу закручивает
сам Дэвидсон, ибо его концепция оказывается амбивалентной, содержащей в
себе такие элементы, которые могли бы быть использованы каждой из противоборствующих позиций в свою пользу.
Одним из центральных методологических постулатов дэвидсоновской
теории интерпретации выступает так называемый Принцип Доверия [20]. По
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Проблема реальности в аналитической философии
45
Дэвидсону, понять чужую речь в принципе можно только на основе допущения, что говорящие указывают на одни и те же объекты, факты, события.
Мой собеседник видит вещи такими, какие они есть, наше различие заключается только в том, что мы именуем эти вещи по-разному. Осуществляя интерпретацию, я должен доверять познавательным способностям моего собеседника как рационального существа, я должен признавать его себе подобным, признавать то, что он видит мир правильно, так же, как и я. Только на
этой основе возможно продуцирование системы Т-предложений, задающих
интерпретацию. Если я строю Т-предложение «‘Снег голубой’ тогда и только
тогда, когда снег белый», в левой части которого находится высказывание
интерпретируемого идиолекта, а в правой части высказывание моего собственного идиолекта, то я могу гарантировать то, что понимаю собеседника,
только на том основании, что он в экстралингвистической реальности видит
сами вещи, как и я, видит то же, что и я. Сам снег и не голубой, и не белый.
Он становится голубым или белым только в речи, сама вещь мира нема, и к
этой немой реальности и обращаемся мы как познающие.
Очевидно, что Принцип Доверия, как и теория истины Тарского, провоцирует на принятие реалистской онтологии и эпистемологии, постулирующей существование объективной, экстралингвистической реальности и возможности ее адекватного познания. Такие тезисы устраняют какие-либо
формы эпистемологического скептицизма и релятивизма, характерные для
антиреалистских воззрений. Поэтому когда, например, С. Ивнайн – один из
современных интерпретаторов дэвидсоновской философии – называет принцип доверия «антискептическим принципом» [21. P. 108], то отсюда можно
заключить, что он трактует Дэвидсона как реалиста.
Однако стоит еще раз обратиться к ситуации интерпретации речи и провести более детальный анализ. Допустим, волею случая два человека А и В
оказались на открытой местности посреди грозового фронта. Если при этом А
решит высказать суждение, в котором бы констатировалась возникшая вокруг него ситуация, то, в соответствии с теорией интерпретации Дэвидсона,
здесь будут существовать следующие возможные вариации. А говорит: «Идет
дождь» и имеет при этом убеждение, что идет дождь; А говорит: «Светит
солнце» (или любое другое девиантное суждение) и имеет при этом убеждение, что идет дождь; А говорит: «Идет дождь» и имеет при этом убеждение,
что светит солнце (или любое другое девиантное убеждение); и А говорит:
«Светит солнце» и имеет при этом убеждение, что светит солнце. По Дэвидсону, В сможет попытаться проинтерпретировать речь А только на основе
допущения, что они оба имеют схожие убеждения о вещах и событиях, происходящих вокруг них. Если даже А, находясь посреди грозового фронта,
произносит: «Светит солнце», но имеет при этом такое же убеждение, что и
В, а именно, что идет дождь, то В может попытаться понять собеседника,
предполагая, что А просто использует слишком нестандартную, идиолектическую манеру речи. Для этого В будет выстраивать систему Т-предложений,
среди которых окажется следующее: «‘Светит солнце’ истинно тогда и только тогда, когда идет дождь», где в левой части будет высказывание на языке
А, а в правой описание той же ситуации на языке В. Если же допустить, что
А, находясь посреди грозового фронта и произнося «Светит солнце», дейст-
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
46
В.А. Ладов
вительно убежден в том, что светит солнце, то интерпретация становится в
принципе невозможной. Если очевидности опыта А настолько расходятся с
очевидностями опыта В, то у В не будет никаких возможностей, никаких зацепок для построения системы Т-предложений. А, продуцируя высказывания,
может быть убежден вообще в чем угодно, и выяснить это будет невозможно.
Например, произнося «Светит солнце», он может быть убежден в том, что находится в полной темноте на Северном полюсе посреди полярной ночи, и т.д.
Принцип Доверия постулирует согласие в базовых очевидностях опыта. В
доверяет А, что А видит тот же мир, что и В. Различие между ними заключается только в том, что они говорят об этом мире по-разному. Основой лингвистического понимания непременно должна выступать тождественная экстралингвистическая реальность, иначе интерпретация речи собеседника неосуществима.
Такие тезисы снова и снова, казалось бы, должны убеждать нас в реалистских тенденциях дэвидсоновской философии. Тем не менее здесь есть важнейший нюанс, который переворачивает ситуацию с точностью до наоборот.
Этот нюанс дает о себе знать, если мы поставим вопрос следующим образом:
для успешной интерпретации В нужно, чтобы А видел мир правильно, т.е.
таким, каков он есть, или же лишь только то, чтобы А видел мир таким, каким его видит В? Предположим последнее. Находясь посреди грозового
фронта, В и А имеют схожие убеждения, что идет дождь. При этом, если даже
А произносит: «Светит солнце», то В, во-первых, сможет понять речь собеседника, и во-вторых, что самое главное, ему не нужно при этом быть уверенным в том, что А адекватно воспринимает экстралингвистическую реальность, ему нужно лишь допускать, что А воспринимает ее точно так же, как и
В. По сути, в соответствии с мыслью Дэвидсона, мы можем предположить
даже то, что А и В находятся посреди грозового фронта, но оба имеют убеждения, что светит солнце, и в таком случае, если они эти убеждения будут
выражать с помощью различных языковых конструкций, между ними возможно достижение взаимопонимания, несмотря на то, что их убеждения никакого отношения к объективной реальности не имеют вообще. Отсюда становится ясным, что Дэвидсон, для того чтобы его теория интерпретации работала, требует лишь единообразия в убеждениях, единой когерентной системы взглядов, подобия в восприятиях реальности, а вовсе не допущения
адекватного постижения самой реальности.
Теория Дэвидсона представляет собой один из вариантов конвенционалистской семантики, которой соответствует онтоэпистемологическая позиция
когерентизма и, в более широком смысле, антиреализма. Реалистам не остается ничего другого, как с сожалением признать, что исследования одного из
наиболее ярких и оригинальных мыслителей последних десятилетий только
подтверждают общую тенденцию перехода поздней аналитической философии на позиции антиреалистских онтоэпистемологических программ.
Несмотря на то, что концепция лингвистического платонизма Д. Катца
[22] квалифицируется в современной аналитической философии как проявление неофрегеанских тенденций в семантике, воззрения самого американского
философа по этому вопросу оказываются весьма специфическими. Д. Катц не
является полным адептом идей Г. Фреге. Напротив, его позиция в этом во-
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Проблема реальности в аналитической философии
47
просе является критической. Д. Катц считает Г. Фреге ответственным за то,
что универсалистская семантика не получила должного развития в традиции
аналитической философии и была вытеснена референциалистскими семантиками различных типов. По мысли Д. Катца, Фреге выбрал правильное направление исследований, но провел их на достаточно низком уровне аргументации, что позволило впоследствии Б. Расселу и Л. Витгенштейну выдвинуть сумму хорошо обоснованных натуралистических контраргументов в
отношении фрегеанской семантики.
Соответственно, свою задачу Д. Катц видит, во-первых, в демонстрации
уязвимости позиций натурализма и скептицизма в семантике и, во-вторых, в
разработке такой аргументации для универсалистской семантики, которая
могла бы отразить все критические атаки со стороны натурализма и скептицизма.
Интересен сам критический заход американского философа в отношении
ведущих семантических концепций в традиции аналитической философии.
Он подводит их под единое основание, считая, что каждую из этих концепций можно проинтерпретировать как проявление натурализма. Если относительно концепций Б. Рассела и раннего Л. Витгенштейна можно без особого
обсуждения согласиться с такой позицией ввиду ее очевидности, то, например, семантическую концепцию «значение как употребление» позднего
Л. Витгенштейна и ее радикальную скептическую интерпретацию, осуществленную американским логиком С. Крипке [23], вряд ли, казалось бы, можно
отнести к натурализму. Поздний Л. Витгенштейн вообще лишает значение
языкового выражения статуса определенной стабильной сущности, высказывая тем самым откровенные антиреалистские тезисы, отрицая возможность
адекватного познания реальности самой по себе и утверждая онтоэпистемологический плюрализм локальных «языковых игр» и «форм жизни». Что общего, казалось бы, может иметь натурализм (физикализм), утверждающий
объективное существование мира природы, и эпистемологический скептицизм концепции «значение как употребление»? Однако более тщательный
анализ может продемонстрировать, что Д. Катц здесь действительно высказывает по-настоящему глубокую интуицию. Радикальный скептицизм относительно стабильности значения языкового выражения, что наиболее рельефно показывают исследования С. Крипке, может быть основан только на
натуралистических предпосылках при интерпретации познавательных возможностей человека. Поскольку человек признается локальным природным
пространственно-временным объектом, постольку возможности его познания
оказываются ограниченными. Они ограничены телесной организацией человека, его сенсорным аппаратом и, в конце концов, конечным составом нейронов головного мозга, генерирующим какую-либо мыслительную активность.
Семантический скептицизм относительно схватывания стабильных значений
языковых выражений и, соответственно, эпистемологический скептицизм
относительно познания в целом возникает только на основании интерпретации человека как конечного существа, а такая интерпретация, в свою очередь, возможна только на основании натуралистических воззрений на человека как на локальный физический пространственно-временной объект в мире природы. Таким образом, оригинальная классификация позднего Л. Вит-
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
48
В.А. Ладов
генштейна как натуралиста, которую предлагает Д. Катц, представляется достаточно обоснованной.
Обсуждение концепции позднего Л. Витгенштейна приводит Д. Катца к
более общим выводам о противопоставлении эпистемологического объективизма универсалистской семантики и натурализма как субъективизма и антиреализма. Казалось бы, натурализм разделяет объективистскую эпистемологию и говорит о возможности адекватного познания мира. Однако натурализм в этом вопросе оказывается противоречивым, что мы уже отмечали выше при анализе концепции генеративной грамматики Н. Хомского. С одной
стороны, если дело касается таких природных объектов, которые не генерируют собственную познавательную активность, то относительно них натурализм выглядит последовательным, с другой стороны, если дело касается такого объекта, как телесная организация самого познающего существа, то натурализм будет признавать локальность, конечность такой организации. Поскольку же сама теоретическая деятельность в философии и науке осуществляется на основе мыслительных процессов человека как познающего существа, бытийствующего в мире природы, постольку, учитывая его конечную организацию, следует признать релятивность любого познания, осуществляемого человеком. Таким образом, любой вид натурализма оборачивается эпистемологическим скептицизмом и онтологическим антиреализмом. Натурализм
и антиреализм оказываются двумя сторонами одной медали. Не случайно,
что в натуралисты и антиреалисты Д. Катц записывает, казалось бы, столь
разные воззрения в философии языка, как скептическую семантическую концепцию позднего Л. Витгенштейна и натуралистическую теорию генеративной грамматики Н. Хомского. Чаще всего в исследовательской литературе по
аналитической философии взгляды Хомского, утверждавшего существование
глубинных универсальных синтаксических структур, обнаруживаемых во
всех естественных языках, противопоставляют взглядам позднего Витгенштейна, настаивавшего на том, что в естественных языках вообще невозможно обнаружить каких-либо стабильных образований универсального характера, и потому отрицавшего возможность построения теории естественного
языка в целом. Д. Катц, в противовес этим распространенным интерпретациям, находит позиции позднего Витгенштейна и Хомского подобными на основании приведенной выше аргументации. Единственно возможное выражение подлинно реалистской онтоэпистемологической позиции Д. Катц видит
только в построении последовательной и непротиворечивой семантики универсалистского типа, утверждающей существование значений языковых выражений в качестве объективных идеальных сущностей.
Подводя итоги проведенной классификации семантических концепций
аналитической философии по основанию реализм/антиреализм, можно сделать следующие выводы. Ранняя аналитическая философия, к которой обычно относят исследования Г. Фреге, Б. Рассела и Л. Витгенштейна периода
«Логико-философского трактата», имела ярко выраженную реалистскую позицию в онтологии. Начиная с 30–40-х годов ХХ в. появляются работы, авторы которых делают явный крен в сторону антиреализма. В первую очередь,
это экспликация проблемы неопределенности перевода и ее неопрагматистское решение У. Куайна и концепция «значение как употребление», которую
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Проблема реальности в аналитической философии
49
Л. Витгенштейн начинает разрабатывать в своих исследованиях по философии математики. И хотя позднее возникают концепции реалистской направленности, такие как теория референции раннего Х. Патнема, теория жестких
десигнаторов С. Крипке и лингвистический платонизм Д. Катца, на общем
фоне антиреализма, который формируют исследования У. Куайна, позднего
Л. Витгенштейна, Н. Гудмена, П. Грайса, Д. Серла, Н. Хомского, позднего
Х. Патнема, Т. Берджа, Д. Дэвидсона, они смотрятся скорее как исключения
из правила, нежели как какая-то устойчивая тенденция. Тем самым подтверждается тезис о том, что различие между ранним и поздним вариантами аналитической философии можно провести по онтологическому основанию. Для
ранней аналитической философии характерна реалистская онтология, тогда
как развитие данной традиции в поздний период проходит под знаком антиреализма.
Литература
1. Apel K.-O. Intentions, Conventions, and Reference to Things: Dimensions of Understanding
Meaning in Hermeneutics and in Analytic Philosophy of Language // Meaning and Understanding /
Ed. H. Parret and J. Bouveresse. Berlin; New York, 1981. P. 79–111.
2. Фреге Г. Логические исследования. Томск, 1997.
3. Grice P. Studies in the Way of Words. Cambridge: Mass., 1989.
4. Ладов В.А. Онтологическая проблематика в аналитической философии // Эпистемология
и философия науки. 2010. №1. С. 84–97.
5. Гудмен Н. Факт, фантазия и предсказание // Гудмен Н. Способы создания миров. М.,
2001. С. 72–114.
6. Остин Д. Избранное. М., 1999.
7. Searle J. Speech Acts. Cambridge: Eng., 1969.
8. Хомский Н. Современные исследования по теории врожденных идей // Философия языка
/ Под ред. Дж. Р. Серла. М., 2004. C. 167–177.
9. Kripke S.A. Identity and Necessity // Identity and Individuation. New York, 1971. P. 135–164.
10. Kripke S.A. Naming and Necessity. Cambridge: Mass., 1980.
11. Follesdal D. Referential Opacity and Modal Logic. Harvard, 1961.
12. Follesdal D. Reference and Sesne // Philosophy and Culture (Proceedings of the XVIIth
World Congress of Philosophy, Monreal, August 21–27, 1983). Editions Montmorency Monreal,
1986. P. 229–239.
13. Church A. Introduction to Mathematical Logic. Vol. 1. Princeton, 1956.
14. Dummett M. Frege. Philosophy of Language. New York; Evanston: San Francisco; London,
1973.
15. Витгенштейн Л. Философские исследования // Витгенштейн Л. Философские работы.
М., 1994. Ч. 1. С. 75–319.
16. Putnam H. Meaning and Reference // Journal of Philosophy. 1973. Vol. 70. P. 699–711.
17. Патнем Х. Значение ‘значения’ // Патнем Х. Философия сознания. М., 1999. С. 164–
234.
18. Патнем Х. Разум, истина и история. М., 2002.
19. Burge T. Individualism and the Mental // Midwest Studies in Philosophy. 1979. Vol. 4.
P. 73–122.
20. Дэвидсон Д. Истина и интерпретация. М., 2003.
21. Evnine S. Donald Davidson. Stamford, 1991.
22. Katz J.J. The Metaphysics of Meaning. Cambridge: Mass., 1990.
23. Крипке С.А. Витгенштейн о правилах и индивидуальном языке. М., 2010.
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
ВЕСТНИК ТОМСКОГО ГОСУДАРСТВЕННОГО УНИВЕРСИТЕТА
2010
Философия. Социология. Политология
№4(12)
УДК 165.0
Л.Д. Ламберов, И.П. Тарасов
В ЗАЩИТУ ДЕФЛЯЦИОННОЙ КОНВЕНЦИИ T
(«КАНТИАНСКИЕ ТЕМЫ» В СОВРЕМЕННОЙ ЭПИСТЕМОЛОГИИ)
Дан анализ концептуальных оснований дефляционистских теорий истины. Рассматриваются философские предпосылки, которые формируют несубстанциональный
взгляд на истину, и проблемы, связанные с концептуализацией этого представления в
дефляционной схеме. Предлагаются два варианта преодоления этих трудностей. Делается выбор в пользу второго варианта.
Ключевые слова: истина, дефляционизм, метафизика, субстанция, конвенция T.
Введение
Иммануил Кант один из первых в истории философской мысли сформулировал цель избавления философии от «метафизики» и «коррекции» философского знания. После Канта эта тенденция в развитии философии стала
одной из центральных тем в размышлении философов (хотя и не всегда напрямую связывалась с именем самого Канта), а под лозунгом «борьбы с метафизикой» создавались целые концепции и философские направления. Несмотря на всю «одиозность» и «тенденциозность» подобных философских
проектов, концептуально идеи Канта продолжают влиять на современную
философию в различных ее проявлениях. Например, хорошо известный кантовский аргумент в пользу десубстанциализации связки «есть», утверждающий, что связка «есть» используется для соединения субъекта и предиката в
суждении (т.е. чисто в логико-лингвистических целях) и за ним не скрывается реальное свойство1, находит свою концептуальную преемственность в современных теориях истины, а именно в дефляционных теориях, которые нечто похожее пытаются сделать с понятием истины. Интересно проанализировать, как развиваются подобные «кантианские взгляды» в теории истины и с
какими трудностями они сталкиваются.
I. Дефляционная схема
Название статьи представляет собой аллюзию на известную статью
Д. Дэвидсона «В защиту конвенции T» [2]. Идея конвенции T, которая при
всякой подстановке является частным определением понятия истины для
данного подставляемого предложения, выдвинута А. Тарским. А. Тарский
полагал, что его семантическая теория истины является уточнением классического определения, данного Аристотелем. Тем не менее в дальнейшем речь
1
«Ясно, что бытие не есть реальный предикат, иными словами, оно не есть понятие о чем-то
таком, что могло бы быть прибавлено к понятию вещи… В логическом применении оно есть лишь
связка в суждении… то, что предикат полагает по отношению к субъекту» [1. С. 361–362].
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
В защиту дефляционной конвенции Т
51
пойдет о дефляционных теориях истины, поэтому термин «конвенция T» будет заменен на термин «дефляционная схема»1.
Одной из наиболее отличительных (и радикальных) черт дефляционных
концепций истины является положение, утверждающее, что истина не является свойством. Это положение, в основном, интерпретируется в том смысле,
что истина не обладает субстанциональным началом, т.е. не является вещью,
предметом или объектом, который мы можем воспринимать с помощью органов чувств, например «запах фиалки» или «белизну снега»2. Таким образом, имеется в виду, что истина не является свойством материального мира, –
свойством, которое можно обнаружить в вещах с помощью наблюдения или
исследования. Такие свойства принято обозначать как «натуральные свойства». Однако отсюда можно заключить, что если истина и не является «натуральным свойством», то она вполне может быть другим, особым – не «натуральным свойством». Такая альтернатива видится некоторым дефляционистам, и они признают истину неким «логическим свойством» [3. P. 37].
Не преследуя в данной статье цели выяснения правомерности такого взгляда на истину самого по себе, обратимся к фактам, которые выражают и служат
основой «первичной интуиции» дефляционизма в том, что истина одновременно является «логическим свойством» и не является «натуральным».
Факт, на который дефляционисты обращают внимание, конструируя доказательство несубстанциональности истины, состоит в указании на специфическое поведение этого термина в предложениях, относительно которых он приписывается. Эта нестандартная роль истинностного предиката, по сравнению с
обыкновенными предикатами, обозначающими определенные свойства, выявляется при сравнении двух одинаковых предложений, единственное отличие
которых состоит в том, что одно из них содержит истинностный предикат, а
другое нет. Например, предложения «Сократ мудр» и «Истинно, что Сократ
мудр». Дефляционисты спрашивают: какое свойство добавляет истина к предложению «Сократ мудр»? Обобщая предыдущий вопрос, можно спросить: в
чем заключается разница между «р» и «Истинно, что p»?
Один из самых распространенных ответов среди дефляционистов заключается в том, что истинностный предикат не добавляет ничего к предложению, его содержащему, а соответственно нет никакой разницы между предложениями «р» и «Истинно, что p», и второе предложение может быть редуцировано к первому. Этот ответ основан на предположении, что понятие истины, например в предложении «Истинно, что Сократ мудр», служит не для
описания Сократа (или иных объектов в других возможных предложениях,
содержащих истинностный предикат), а для выражения согласия с этим
1
Дефляционизм в своем развитии прошел несколько этапов. Начало первого этапа условно
можно обозначить с работ Г. Фреге, который сформулировал несколько фрагментарных положений
относительно истины, которые современные исследователи классифицируют как дефляционистские.
К первому этапу также относятся работы А. Айера, Ф. Рамсея, П. Стросона, Л. Витгенштейна. Ко
второму этапу можно отнести работы У. Куайна, Н. Белнапа, Д. Гровер, Дж. Кампа, С. Лидса и т.д.
Начало современного этапа в развитии дефляционизма можно отнести к концу 80-х – началу 90-х
годов XX в. Этот этап, прежде всего, связан с исследованиями П. Хорвича, Р. Брэндома и Х. Филда.
2
«Вот почему необходимо сделать чувственным всякое абстрактное понятие, т. е. показать соответствующий ему объект в созерцании, так как без этого понятие (как говорится) было бы бессмысленным, т.е. лишенным значения» [1. С. 187].
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
52
Л.Д. Ламберов, И.П. Тарасов
предложением или для его утверждения. Следовательно, представляется возможным заменить истинностный предикат выражением согласия или утверждением самого предложения «Сократ мудр». Это делает возможным поставить знак равенства1 между «р» и «Истинно, что p»:
(Tprop) Истинно, что p = р.
В данном случае подразумевается, что подстановками в эту схему могут
служить только пропозиции, понимаемые как неизменные абстрактные объекты, концепты предложений, «объективные» значения предложений2. Или,
если сформулировать эту схему для предложений:
(Tsent) Предложение «p» истинно = p.
Так как существует теоретическая возможность ставить знак равенства
между «Истинно, что p» и «р», то возникает вопрос, как более детально следует интерпретировать этот знак равенства. Если в негативном плане он указывает на то, что между двумя предложениями нет никаких различий, потому
что понятие истины можно заменить утвердительной силой предложения
(которая не входит в структуру самого предложения), то как интерпретировать эту схему в позитивном смысле: в чем нет никаких различий? Сходство
чего в этих двух предложениях утверждает рассматриваемая схема3? Ответ
на этот вопрос может порождать различные затруднения, одно из которых мы
собираемся детально рассмотреть в данной статье.
II. Возражение Г.Х. фон Вригта
Интуитивно понятно, что сама природа знака равенства указывает на то,
что эти предложения эквивалентны друг другу. Эквивалентность в логическом плане этих предложений может привести к взаимозаменяемости salva
veritate, т.е. к возможности подставлять одно предложение вместо другого,
по меньшей мере, в экстенсиональных контекстах. Таким образом, схема
«Истинно, что p = р» (как минимум) утверждает логическую эквивалентность
этих двух предложений или сходство их истинностных значений. И здесь
возникает вопрос, возможно ли во всех контекстах подставлять эти предложения одно вместо другого с сохранением изначального значения истинности
этих предложений? Это действительно серьезное затруднение, которое существует не только как некая теоретическая возможность, но и имеет под собой
реальные основания, на которые указывает Г.Х. фон Вригт: «"Необходимо
ли, что если ложно, что истинно, что р, тогда ложно, что р?". Предположим,
что высказывание р не имело истинностного значения, то есть было ни истинно и ни ложно. Тогда, очевидно, было бы ложно сказать, что истинно, что
1
Знак равенства будет пониматься в широком смысле как простое отождествление левой и правой частей схемы.
2
Более детально понятие пропозиции будет разъяснено ниже.
3
Другой сложный вопрос, который возникает при интерпретации этой схемы, заключается в попытке точно зафиксировать роль понятия истины в этой схеме. Другими словами, какие выводы относительно природы этого понятия и его функциональной роли в языке мы можем сделать, исходя из
интерпретации этой схемы.
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
В защиту дефляционной конвенции Т
53
р. И не следует, что ложно, что р, поскольку это высказывание ни истинно и
ни ложно. Или положим, что условие для "не следует" несколько другое. Тогда было бы истинным, что ложно, что истинно, что р; но не было бы истинно, что ложно, что р… Поэтому обе схемы "истинно, что" и "р" не могут быть
эквивалентны в смысле взаимозаменяемости salva veritate каждой» [4. С. 554;
5. P. 84].
В каких случаях существует возможность, того, что «Истинно, что p» и
«р» будут иметь разные истинностные значения? Например, в то время как
«Истинно, что p» будет ложно, само «р» не будет обладать данным значением истины, т.е. оно не будет ложным (оно также не сможет быть и истинным,
по вполне понятным причинам). Какие предложения допускают неопределенность в их истинностном значении, допуская при этом ложность их утверждения как истинных? Класс предложений, который допускает подобную
интерпретацию, – это предложения, утверждающие нечто о будущих событиях. Как правильно заметил Я. Лукасевич, «все высказывания о будущих событиях… в настоящее время еще не предопределены» [6], т.е. они не могут
называться ни истинными, ни ложными. Заимствуя классический аристотелевский пример с завтрашним морским сражением [7. С. 99–102], можно убедиться, что утверждать предложение «Завтра будет морское сражение» в
данный момент не является чем-то ложным, однако утверждать сейчас «Истинно, что завтра будет морское сражение» – может оказаться ложью. Данное
обстоятельство ставит ограничение на действие дефляционной схемы в пределах предложений, которые повествуют о будущих событиях, и доказывает,
что термин «истина» не всегда возможно редуцировать до простого утверждения предложения.
Обобщая случай с предложениями о будущих событиях, можно сделать
вывод, что он эксплицировал фундаментальную связь, которая присутствует
между истиной, временем и утверждением предложения, которая отсутствует
(или же является скрытой) в дефляционной схеме. Утверждать истинность
определенного предложения становится возможно только в определенный
промежуток времени, который должен каким-либо образом коррелировать с
событиями, о которых в предложении идет речь. Без такой темпоральной
корреляции, как мы видим, предложение не обладает значением истинности,
т.е. ему невозможно даже приписывать истинностный предикат. Таким образом, дефляционная схема представляется в корне ошибочной (и не только для
одного определенного класса предложений), потому что понятие истины в
этой схеме приписывается предполагаемому предложению в отсутствие какой-либо ссылки на время.
III. Проблема значения предложения
Кроме того, принятие предложений (без ссылки на контекст утверждения
этого предложения) в качестве носителей истинности (точнее, в качестве
объектов подстановки в рассматриваемую дефляционистскую схему) приводит к проблеме взаимозаменимости в неэкстенсиональных контекстах. В частности, легко показать, что в модальных, контрфактических контекстах и
контекстах пропозициональных установок взаимозаменимость не может быть
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
54
Л.Д. Ламберов, И.П. Тарасов
осуществлена salva veritate. Так, рассмотрим, например, два следующих утверждения:
(1) Необходимо, что 2+2=4.
(2) Необходимо, что предложение «2+2=4» истинно.
Очевидно, что замена «предложение 'p' истинно» на «p» по схеме (Tsent)
не является корректной в примере с переходом от (1) к (2) и обратно. Утверждения (1) и (2) не эквивалентны по той простой причине, что значение
предложения является своего рода контингентным и апостериорным фактом.
Означает ли предложение «2+2=4», что 2+2=4? Вполне может оказаться, что
нет – можно употреблять языковые выражения так, что они будут иметь совершенно непривычное для обычных говорящих значение. В качестве примера можно привести следующее описание одного из героев Д.Н. МаминаСибиряка: «Даже в несчастной привычке употреблять иностранные слова,
которым Сарафанов придавал свое собственное значение, не имевшее ничего
общего с их действительным смыслом, он являлся только с комической стороны, и скоро можно было привыкнуть к его не особенно разнообразному
лексикону. 'Наивно' – в переводе значило 'серьезно'; в этом же значении он
употреблял слово 'сентиментально'; 'хаос' надлежало переводить – 'глупость'
и т.д. Только к двум словам, которые Сарафанов особенно часто употреблял,
я никак не мог привыкнуть и часто принужден был отгадывать их смысл по
аналогии, – эти слова были 'грация' и 'цивилизация'. Значение этих слов постоянно менялось, и вдобавок они часто становились одно вместо другого.
Приблизительно слово 'грация' можно было перевести словом 'ловкость',
иногда – 'смелость', реже – 'ум'; 'цивилизация' попеременно обозначало то
образование, то come il faut. Когда Сарафанов начинал сердиться, эти слова
означали даже 'мошенничество'» [8. C. 118–119].
Данная проблема возникает оттого, что, согласно схеме (Tsent), предложение «2+2=4» истинно тогда и только тогда, когда просто 2+2=4. В схеме
(Tsent) совершенно не учитывается значение предложения. Можно вообразить
себе язык, в котором предложение «2+2=4» означало бы, например, что идет
дождь. Именно из-за того, что такие случаи в отношении предложений являются неустранимыми (так как не учитывается значение непропозиционального носителя истинности), утверждения (1) и (2) не являются эквивалентными.
Коротко говоря, необходимо помнить, что истинность предложения, например что снег бел, зависит не только от того, что снег в действительности бел,
но и от того, что предложение «Снег бел» говорит о белом снеге (а вдруг это
все же разговор о качестве кокаина?). В связи с этой проблемой Х. Филд [9.
P. 272–274] предлагает рассматривать высказывания (т.е. фактические произнесения предложений в определенном контексте) в качестве возможных подстановок в дефляционную схему. Тем не менее представляется, что проблема
взаимозаменимости может быть решена менее радикальным, но весьма сходным пересмотром оснований дефляционизма.
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
В защиту дефляционной конвенции Т
55
IV. Решение методом пропозиций
Для удобства введем следующую дефляционную схему, объясняющую
понятие ложности для пропозиций и для предложений:
(Fprop) Ложно, что p = ~p.
(Fsent) Предложение «p» ложно = ~p.
Обратимся для начала к рассмотрению дефляционной схемы для пропозиций. Следует отметить, что в отношении пропозиций не существует таких
контекстов (даже несмотря на то, что p может оказаться ложным), в которых
бы левая и правая части определений истинности и ложности не были бы
взаимозаменимы salva veritate. Последнее относится даже к неэкстенсиональным контекстам – например, утверждение «Петр считает, что истинно,
что снег бел» будет иметь такое же истинностное значение как «Петр считает, что снег бел» даже в том случае, когда пропозиция «снег бел» окажется
ложной. Как представляется, рассматриваемое возражение по отношению к
дефляционной схеме для пропозиций справедливо лишь тогда, когда данная
схема интерпретируется как объяснение не того, какое свойство стоит за истинностным предикатом, а того, как он употребляется (строго говоря, эта
схема позволяет узнать условия истинности любого утверждения, но не то,
является ли оно истинным или ложным) – нас в нашей аргументации совершенно перестает интересовать фактическое истинностное значение p, так как
оно никаким образом не может повлиять на взаимозаменимость salva veritate.
Последнее справедливо в том случае, если истина в действительности не является свойством; противоположная же аргументация предполагает, что истина является свойством. К тому же ни одна дефляционная теория истины не
дает нам критерия для отделения истинных утверждений от ложных. Из дефляционной схемы нельзя узнать, истинно p или же ложно. Эта схема лишь
показывает нам, какой логический переход может быть осуществлен от одних утверждений к другим. С другой стороны, противники дефляционизма,
возможно, будут утверждать, что и аргументы дефляционистов в защиту
схемы предполагают, что истина является свойством.
Почему именно понятие пропозиции позволяет решить проблему взаимозаменимости? Дело в том, что спецификация условий истинности для некоторого данного предложения была бы просто невозможна, так как не существует никакого априорного аргумента, который бы показывал, что обозначается тем или иным словом, той иной частью предложения, что означает предложение целиком.
Под пропозициями обычно понимаются абстракции от предложений,
вечные сущности, являющиеся содержанием пропозициональных установок,
и т.д. Пропозиции – это «объективные» значения предложений, это абстракции. Например, предложение «Эта дверь открыта» может быть истинным в
один момент времени и в одном месте пространства и ложным в другой момент времени и/или в другом месте пространства. Тем не менее пропозиция,
выражаемая предложением «Эта дверь открыта» (или, можно сказать, выражаемая различными токенами, «произнесениями» данного предложения),
никогда не меняет своего истинностного значения. Дело в том, что одно и то
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
56
Л.Д. Ламберов, И.П. Тарасов
же предложение в различных пространственно-временных контекстах (или
различные токены этого предложения) выражает разные пропозиции. Например, говоря «Эта дверь открыта», можно выразить пропозицию, что дверь,
имеющая такие-то и такие-то координаты, в такое-то и такое-то время является открытой. Понятие пропозиции напоминает понятие предложения-в-себе
Б. Больцано [10]. Так, согласно Б. Больцано, существует множество предложений, которые никогда не были и, возможно, не будут высказаны, это, например, предложения о том, что на некотором вишневом дереве в такое-то
время находится сто пятьдесят вишен. Это предложение, независимо от того,
знает кто-либо или нет, сколько на том вишневом дереве вишен, имеет определенное истинностное значение, оно либо истинно, либо ложно. И истинностное значение каждого предложения-в-себе никогда не меняется, оно вечно.
Рассмотрим следующие рассуждения. Из посылки «Кассий убежден в
том, что Дездемона любит Отелло» следует утверждение «Существует то, в
чем убежден Кассий». А из указанной посылки и посылки «Отелло не верит,
что Дездемона любит Отелло» следует утверждение «Кассий убежден в том,
во что не верит Отелло». В этих утверждениях единичные термы «то, в чем
убежден Кассий» и «то, во что не верит Отелло» именуют особый вид объектов – пропозиции [3. P. 86–87]. К допущению существования пропозиций нас
склоняет логический синтаксис. В любом случае пропозиции могут быть
весьма полезны как безобидная абстракция, которая может быть введена для
упрощения терминологии.
Тем не менее у противников дефляционизма еще остается возможность
модификации возражений о взаимозаменимости. Напомним, они могут утверждать, что наше опровержение их аргументов само предполагает, что истина является свойством. Следует сразу же отметить, что дефляционизм в
отношении пропозиций может представлять собой взгляд, согласно которому
истина вполне может быть свойством. Понимание истины как свойства, однако, совершенно не предполагает наличия у истины какой-то метафизической
природы. Дело в том, что, как уже говорилось в начале статьи, истина может
рассматриваться как «логическое» свойство. Такая интерпретация понятия
истины вполне является дефляционной (т.е. не предполагающей какую-либо
метафизику истины), но в то же время позволяет обойти как возражения
Г.Х. фон Вригта и более общие возражения о взаимозаменимости, так и их
модификации. Что касается утверждений о будущих событиях, то они также
не являются проблематичными для дефляционизма. Нас совершенно не
должно интересовать, пойдем мы завтра на пляж или нет – дефляционная
схема дает нам определение условий истинности утверждения «Завтра мы
пойдем на пляж», каким бы истинностным значением оно ни обладало. Дефляционная схема не рушится, если завтра мы на пляж не пойдем, так как мы
не предполагаем, что истина является свойством в обычном смысле этого
слова, и, более того, свойство «быть истинным» и наши полагания о чем-то
как об истинном или ложном не являются одним и тем же. Еще раз, проблема, о которой говорит Г.Х. фон Вригт и другие критики, возникает для дефляционной схемы только в том случае, когда истина понимается как полноценное свойство. Более того, возражение Г.Х. фон Вригта не работает также
и потому, что если в качестве подстановок в дефляционную схему выбирают-
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
В защиту дефляционной конвенции Т
57
ся пропозиции, то никаких проблемных подстановок быть не может, так как
пропозиций с неопределенным истинностным значением просто нет.
V. Спасение предложений методом контекстуальности
Обратимся теперь к дефляционной схеме о предложениях. Как было указано, проблема взаимозаменимости для этой схемы возникает из-за того, что
в схеме не учитывается значение непропозиционального носителя истинности (т.е. предложения, требующего своей интерпретации в противоположность пропозиции, которая уже является интерпретированным «предложением»). В связи с этом получается некая двусмысленность:
(i) с одной стороны, если не учитывается значение, то для того, чтобы
подстановка в схему эквивалентности была верной, вся схема должна
находиться в области действия модального оператора необходимости, но
(ii) никто не может гарантировать, что истинность предложения «Снег
бел» зависит только от бытия снега белым, поэтому получившаяся схема
(Тsent) должна находиться не в области действия оператора необходимости, а
в области действия оператора возможности – ведь это лишь возможно, что
предложение «Снег бел» истинно тогда и только тогда, когда снег бел.
Можно, однако, ослабить нашу дефляционную схему. Согласно такой ослабленной интерпретации, дефляционная схема дает определение того, как
логически ведет себя истинностный предикат, т.е. того, какие выводы (логические переходы) можно делать в тех или иных случаях. Предполагается, что
везде, где встречается «p», можно поставить «предложение 'p' истинно». А
там, где встречается «предложение 'p' истинно», поставить «p». Тем не менее
здесь следует говорить о готовности говорящего взаимозаменять «p» и
«предложение 'p' истинно». Это решение будет полным только в том случае,
когда оно будет сопровождаться неким внешним по отношению к теории истины объяснением того, когда (при каких условиях) говорящий готов производить указанную замену. Возможность такого объяснения демонстрирует,
что есть возможность принятия более строгой номиналистской (или физикалистской) доктрины, обходящейся без понятия пропозиции. В качестве такого дополнения могло бы служить, например, какое-либо прагматическое или
прагматико-эпистемическое объяснение.
Рассмотрим две возможные ситуации: «Джон говорит, что предложение
'Кошка на рогожке' истинно» и «Истинно то, что говорит Джон». Первый
случай не создает каких-либо проблем, так как всегда, когда Джон готов говорить, что предложение «Кошка на рогожке» истинно, он готов говорить и
то, что кошка на рогожке (и наоборот), так как в момент употребления языковых выражений он знает их значение. Второй же случай, как кажется, часто
рассматривается неверно. Действительно, мы не можем устранить понятие
истины из этого выражения, получив лишь «то, что говорит Джон», так как
тогда бы истинностное значение изменилось – оно бы «исчезло», так как
имена не являются истинными или ложными. Однако здесь следует напомнить, что дефляционная схема для предложений (Tsent) имеет вид
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Л.Д. Ламберов, И.П. Тарасов
58
(Tsent ) Предложение «p» истинно = p1,
а не
(3) Предложение «p» истинно = «p».
Следует отметить, что в правой части схемы (Tsent) стоит не имя, а предложение, поэтому подстановка туда выражения «то, что говорит Джон» неверна (она соответствует второй схеме). Для того чтобы осуществить замену
эквивалентов согласно схеме (Tsent), необходима дополнительная посылка,
сообщающая, что обозначает имя «то, что говорит Джон». Например, если
утверждение «Истинно то, что говорит Джон» сопровождается посылкой о
том, что Джон говорит, например, что Луна является естественным спутником Земли, то, согласно схеме (Tsent), мы можем получить утверждение «Луна
является естественным спутником Земли», так как работаем, по сути, с утверждением (при условии наличия необходимых посылок) «Истинно то, что
говорит Джон = Луна является естественным спутником Земли».
Поэтому даже такие случаи не являются проблематичными для дефляционной схемы, так как ее верное истолкование подразумевает не избыточность
и принципиальную устранимость понятия истины, но возможность перехода
от утверждений, приписывающих истинность неким носителям истинности, к
утверждению самих этих носителей истинности и наоборот.
Интерпретация дефляционной схемы как инструмента, анализирующего,
какие логические переходы можно делать в случае приписывания истинностного предиката носителям истины без объяснения того, при каких условиях
возможно приписывание самого истинностного предиката, не до конца разрешает все проблемы. Если спецификация этих условий не произойдет, то мы не
сможем адекватно производить процедуру приписывания истинностного предиката, а соответственно и предполагаемые логические переходы, которые могут быть сделаны после, не всегда будут корректными. Выход может быть найден, как уже выше отмечалось, в спецификации этих условий, с помощью введения дополнительных объяснений на метатеоретическом уровне. Одно из таких объяснений должно вытекать из анализа прагматики употребления языковых выражений, т.к. приписывание истинностного предиката является случаем,
который подпадает под этот вид анализа. Любая прагматика употребления
языковых выражений предполагает динамическую концепцию значения, потому что соотносит значение языкового выражения не с абстрактным объективно
заданным содержанием этого выражения, а с определенными целями и диспозициями, которые реализует субъект в процессе коммуникации (хороший пример: проблемы в соотношении схем 1 и 2 или случай с Сарафановым). Следовательно, любые теоретические положения относительно приписывания истинностного предиката должны исходить из трудноуловимой практики согласия субъекта интерпретировать нечто как носитель истины. В этом плане определенные диспозиции субъекта и уровень его лингвистической компетенции
служат основанием для адекватного приписывания истинностного предиката и
перехода к утверждению носителя истины. В сущности, данное решение идет в
1
Либо: истинно, что p = p. Дело это не меняет.
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
В защиту дефляционной конвенции Т
59
русле дефляционного проекта – это то, что Р. Брэндом называет феноменологической установкой, которая исследует не само понятие истины, а акты принятия нечто за истинное (acts of taking-true)1.
Предполагаемый негативный момент, который наступает с привнесением
прагматики в анализ дефляционной схемы и грозит иррационализмом в философии языка и, как следствие, в приписывании истинностного предиката,
может быть снят и ослаблен. Возможность чрезмерного релятивизма, которая
присутствует в принятии диспозиций субъекта в качестве главного фактора,
определяющего значения языковых выражений, исчезает в том случае, когда
мы накладываем внутреннее ограничение на вербальную практику индивида,
заключающееся в том, что одна из основных целей индивида в процессе
коммуникации – быть понятым. Этот внутренний императив накладывает
рамки в выборе средств для выражения языковых значений и заставляет искать общие средства для всех субъектов коммуникации – этот процесс кратко
может быть описан как процесс стандартизации. Источником стандартизации
языковых выражений является определенная сформировавшаяся на данный
момент традиция. В отношении приписывания истинностного предиката эту
традицию составляет корпус истинных предложений, который служит парадигмой для дальнейшего использования данного термина. Выделение этого
корпуса из массы всех остальных предложений происходит за счет привнесения дополнительных элементов в структуру предложения, наличие которых
позволяет сформулировать общие принципы использования (приписывания)
истинностного предиката2. Эти дополнительные элементы в структуре истинного предложения, служащие целям его индивидуации, устанавливают
историю употребления данного предложения, которая и является отличительным признаком истинного предложения, выделяющим его среди остального массива схожих предложений, не обладающих истинностным значением.
Одним из средств для установления истории употребления предложения является процедура индексации истинных предложений по времени. Эта процедура
фиксирует истинные предложения, а в более широком, теоретическом плане
формулирует дополнительные условия для приписывания истинного предиката
на основании того, что без такой процедуры предложение не может быть названо истинным, т.е. оно не станет выделенным и индивидуализированным и
не пополнит уже имеющийся корпус истинных предложений.
В отличие от прагматических ограничений, накладываемых на дефляционную схему, связанных с индивидуальной практикой словоупотребления,
процедура индексации может быть теоретически выражена и войти в состав
дефляционной схемы. Это возможно, потому что, как уже отмечалось, процедура индексации входит в структуру предложения в качестве дополнительного ее элемента.
1
Не стоит смешивать это понятие с понятием, которое использует феноменологическая традиция, берущая свое начало от Э. Гуссерля. Р. Брэндом связывает это понятие с берклианским принципом esse est percipi [5. P. 77].
2
В начале статьи и в ряде других работ [11. С. 17] мы останавливались на несколько иной стратегии доказательства зависимости истины от времени, которая основывалась на семантических и
эпистемологических аргументах. Сейчас же представляется более уместной прагматико-эпистемическая линия доказательства данного тезиса.
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
60
Л.Д. Ламберов, И.П. Тарасов
VI. Отказ от удвоения сущностей
В связи с этим возникает ряд закономерных вопросов о статусе пропозиций и предложений, а также взаимосвязи между ними. В конечном счете эти
вопросы приводят к вопросу о соотношении двух дефляционных схем – схемы для пропозиций и схемы для предложений. Так как дефляционный подход
представляется нам частью более широкой номиналистской (или натуралистской) программы, перед нами теперь стоит задача отказа от таких абстрактных сущностей, как пропозиции, в пользу предложений и отказа, таким образом, от удвоения сущностей.
В качестве одной из основных причин введения понятия пропозиции
служит неудобство дополнительных уточнений, которые требуются для установления истинностного значения некоторых предложений. Так, например,
два произнесения предложения «Эта дверь открыта» могут считаться выражающими две разные пропозиции, если ведется разговор о разных объектах
и/или в разном контексте произнесения. С другой стороны, эти два произнесения могут выражать и одну пропозицию. Последнее справедливо в том
случае, когда разговор ведется об одном и том же объекте в одном и том же
контексте. Вторая причина использования понятия пропозиции заключается в
том, что косвенные предложения (например, начинающиеся с «что») функционируют как имена неких сущностей (вспомним пример с Кассием, Дездемоной и Отелло).
В свое время У.В.О. Куайн предложил по меньшей мере два важных аргумента против пропозиций. Первый аргумент [12] заключается в следующем:
(a) Нет сущностей без тождества.
(b) Нельзя установить тождество пропозиций.
(c) Следовательно, пропозиций не существует.
Второй аргумент [13] может быть представлен в следующем виде:
(a) Если возможен язык (или парафраз в данном языке), который обходится без постулирования определенных абстрактных сущностей и сохраняет
все релевантные области дискурса, то этих абстрактных сущностей не существует.
(b) Возможен язык без постулирования пропозиций.
(c) Следовательно, пропозиций не существует.
Как же без понятия пропозиции можно спасти дефляционную схему? Ответ довольно прост. Он состоит в том самом указании на прагматический аспект, о котором говорилось ранее. Возражения Г.Х. фон Вригта и более широкие возражения о контингентности значений предложений оказываются
недействительными против дефляционной схемы в том случае, если она дополняется приведенным прагматическим объяснением готовности как принимать подстановки в эту схему, так и осуществлять взаимозаменимость выражений «предложение 'p' истинно» и «p» в определенном контексте. В данном случае это прагматическое объяснение существенно опирается на способность говорящего к пониманию предложений и его прагматическому
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
В защиту дефляционной конвенции Т
61
стремлению к тому, чтобы быть понятым. Безусловно, такое прагматическое
объяснение не может обойтись без учета контекстуальности. В частности,
именно в зависимости от контекста, от способности к пониманию и от желания
быть понятным некоторый данный говорящий будет готов или не готов принимать подстановки в дефляционную схему и взаимозаменимость некоторых
данных предложений. Именно такое прагматическое объяснение дает ресурсы
для индивидуации предложений и отделения предложений, которые могут
быть истинными или ложными, от предложений, не обладающих истинностным значением. В конце концов идея контекстуальности может быть воплощена в самих предложениях1 (или их парафразах, когда это необходимо).
Литература
1. Кант И. Критика чистого разума. М., 1994.
2. Davidson D. In Defence of Convention T // Davidson D. Inquiries into Truth and
Interpretation. Oxford, 1984.
3. Horwich P. Truth. N.Y., 1998.
4. Вригт Г. Детерминизм и высказывания о будущих событиях // Вригт Г. Логикофилософские исследования. М., 1986.
5. Brandom R. Pragmatism, Phenomenalism, and Truth Talk // Midwest Studies The Philosophy.
Vol. 12. 1987.
6. Лукасевич Я. О детерминизме // Философия и логика Львовско-варшавской школы. М.,
1999.
7. Аристотель. Об истолковании // Собрание сочинений: В 4 т. М., 1978.
8. Мамин-Сибиряк Д.Н. «Все мы хлеб едим...» // Мамин-Сибиряк Д.Н. Очерки и рассказы.
Свердловск, 1980.
9. Field H. Deflationist Views of Meaning and Content // Mind. 1994. Vol. 103, № 411.
10. Больцано Б. Учение о науке. СПб., 2003.
11. Тарасов И.П. Возможно ли определить понятие истины? // Analytica. 2009. №3.
[Электронный ресурс]. URL: // http://www.philosophy.ru/analytica/pdf/2009/03.pdf.
12. Quine W.V.O. Ontological Remarks on Propositional Calculus // Mind. 1934. Vol. 43, Issue
172.
13. Quine W.V.O. Word and Object. Cambridge: Mass., 1960.
1
Так предлагал поступить, например, У.В.О. Куайн, когда обсуждал замену понятия пропозиций
понятием вечных предложений. См.: Ibid., chap. 6.
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
ВЕСТНИК ТОМСКОГО ГОСУДАРСТВЕННОГО УНИВЕРСИТЕТА
2010
Философия. Социология. Политология
№4(12)
СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ
УДК 21:316.3
С.С. Аванесов
ИСЛАМ В КОНТЕКСТЕ МЕЖКУЛЬТУРНОЙ КОММУНИКАЦИИ1
Исследованы проблемы взаимоотношений ислама и современного общества, культурного своеобразия ислама, методологии исследования исламской религии, межконфессионального диалога в современной России.
Ключевые слова: ислам, религия и общество, религия и культура, межконфессиональные отношения, толерантность.
В современном мире ислам всё более заметен как один из ведущих социальных, политических и культурных факторов. По числу своих приверженцев
исламская религия сравнима с христианством и представляет собой такую
силу, с которой нельзя не считаться. Исламу в наибольшей степени присущи
как строгая установка на традиционность, так и очевидно обозначенный динамизм. Исламская идеология, мусульманский стиль мышления и образ жизни активно пропагандируются и распространяются не только в традиционно
исламских регионах, но теперь и по всему миру. Ислам занимает одно из ведущих мест в религиозной палитре современной России, являясь одной из
традиционных российских конфессий.
Исламская религиозная доктрина выражает установку на безусловное послушание воле Бога, утверждая абсолютный приоритет Божественной нормы
в сравнении с любым человеческим решением или мнением. Каноничность
мусульманской культуры является фундаментом правовой, научной, художественной и повседневной деятельности правоверных. Парадигма каноничности, отсылающая процесс решения любой проблемы в конце концов к Корану
как авторитетному Слову самого Бога, определяет собой как «внутренний»
порядок устройства и функционирования общины, так и правила отношения
к «внешнему». Именно тот или иной способ рецепции указанной парадигмы
определяет собой процесс формирования так называемых «исламских наций», в рамках которого вступают в сложные и зачастую противоречивые
взаимодействия тенденции религиозно-идеологической унификации и механизмы местной историко-культурной идентичности. Эти процессы, особенно
активно протекающие в последние десятилетия (в связи с массовой деколонизацией и экономической реабилитацией бывших «окраин» цивилизации),
осложняются неизбежными попытками самоутверждения за счёт противопоставления «своих» «чужим»; такие попытки сплошь и рядом чреваты межэтническими конфликтами, насилием, вооружёнными столкновениями.
1
Статья подготовлена в рамках исполнения сетевого проекта Межрегионального института общественных наук «Ис Ислам в современной России», грант К017-2-01/2005.
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Ислам в контексте межкультурной коммуникации
63
В связи с этим очевидна актуальность изучения и обсуждения вопросов,
связанных с различными аспектами влияния ислама на общую картину существования современной цивилизации в глобальном масштабе, и прежде всего – на процессы становления и сохранения религиозно-этнических сообществ, а также на конкретные способы межкультурной и межэтнической
коммуникации. Обсуждение этих проблем не должно происходить вне самого ислама. Иначе говоря, конструктивное исследование мусульманской религии (как, впрочем, и любой другой) возможно только в диалоге с ней.
В связи с необходимостью позитивного диалога особенно актуальной
становится проблема толерантности как одного из необходимых условий такого диалога. Взаимная терпимость верующего и учёного, впрочем, ориентируется на общую модель толерантности как единственно приемлемую форму
межрелигиозных отношений. Однако само понятие толерантности, которое
ныне широко используется в академической и социально-политической риторике, требует известного уточнения своего содержания.
С одной стороны, требование толерантного отношения к альтернативным
идеологическим программам давно провозглашено в качестве основного ориентира в процессе взаимодействия представителей различных культур; с другой стороны, очевиден всплеск взаимной социальной, политической и культурной нетерпимости между социальными сообществами. Фундаментом такой нетерпимости часто оказываются (или декларируются) религиозные
(конфессиональные) различия. Исследование именно таких очевидных различий с точки зрения их деструктивного или конструктивного влияния на социальный климат становится в наше время особенно насущным. Основные
принципы (теоретические установки) при разработке методов анализа ресурсов религиозной толерантности, а также диагностики социальной и социально-психологической напряжённости в области межрелигиозных отношений
могут быть представлены в следующем виде.
Во-первых, необходимо теоретически развести понятия религиозной толерантности и религиозной индифферентности. Утверждение о «несущественности» религиозных различий может выступать (или восприниматься религиозным сознанием) как вызов, как проявление воинствующего обскурантизма или даже как провокация, ибо такое утверждение косвенно указывает
на инвариантную «иллюзорность» содержания любой религии. Толерантность в области религиозных отношений должна быть определена не как безразличие, влекущее непонимание и взаимное отталкивание, но как признание
известной положительной значимости либо тех ценностей, которые исповедует та или иная религия, либо (по крайней мере) самих верующих как носителей этих ценностей.
Во-вторых, следует избегать утверждений о «конвенциональности» религиозной истины (или религиозных истин). В противном случае можно оказаться на позиции искусственного синкретизма, а синкретический подход к
религиозному опыту (всегда специфическому и утверждающему свою специфичность в конкретной культурной традиции) не продуцирует никакой толерантности, но, напротив, снижает её уровень. Религиозный синкретизм, который теоретически может претендовать на «объединение» всех религий, практически порождает ещё одну («синкретическую») религию, которой прихо-
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
64
С.С. Аванесов
дится искать место среди уже существующих традиций, что неизбежно сопровождается активной (часто агрессивной) полемикой с ними и, таким образом, связано с ростом напряжённости. Даже в том случае, когда синкретизм
не выходит за границы теории, он выражается либо в религиозном редукционизме (предполагающем сведение религиозного многообразия к элементарным инвариантам), либо в попытках включения многих религий в одну из
существующих на правах её элементов или аспектов (так называемый религиозный инклузивизм). Оба варианта теоретического синкретизма неприемлемы для религиозного сознания, ибо воспринимаются либо как вульгаризация, либо как ассимиляция, а потому указанный подход может породить
лишь рост напряжения. Таким образом, религиозная формула толерантности
может выглядеть так: не все обладают абсолютной религиозной истиной, но
каждый имеет право заблуждаться.
Кстати говоря, христианство, например, изначально являет себя как религия терпимости; однако толерантность христианства никогда не опускалась
до индифферентности. Ещё Тертуллиан (К Скапуле II 2) писал, что «по человеческому праву и даваемому природой разрешению каждый может чтить то,
что он сочтёт нужным. И религия одного не вредна и не полезна для религии
другого [nec alii obest aut prodest alterius religio]. Но не свойственно религии
оказывать давление на религию, которую следует принимать по доброй воле,
а не навязывать силой, ведь жертвы надо приносить от чистого сердца» [1.
С. 213]. А Семён Франк в начале ХХ в. свидетельствует: «С одинаковым отрицанием, но и с одинаковой терпимой любовью к заблуждающейся человеческой душе относимся мы и к неверующим, и к идолопоклонникам и идём
своим собственным путём» [2. С. 179]. Но о том же говорится и в Коране:
«Нет принуждения в религии» (2:257). Поэтому «ислам не принуждает коголибо принимать его» [3. С. 304].
В-третьих, требуется выяснить, насколько уровень толерантности (или
нетерпимости) той или иной конкретной религии связан с её базисным этикодогматическим ядром, а в какой степени этот уровень противоречит указанному ядру, являясь результатом историко-культурных искажений доктрины. Такой подход позволит различить содержание религиозного учения и содержание религиозной традиции, а также «нетерпимость религии» и «фанатичность верующих». Это поможет некоторым образом прояснить современную ситуацию в межконфессиональной (и межкультурной) сфере социальных отношений, прогнозировать развитие данной ситуации, что, в свою очередь, будет способствовать правильному планированию и принятию верных
решений в указанной сфере. Возможность несовпадения «учения» и «поведения» приходится иметь в виду прежде всего в отношении ислама: как представители религии Писания мусульмане с необходимостью должны искать
основания того или иного способа социального поведения в Коране, и спор о
деянии всегда будет спором о правильном понимании Слова Аллаха.
В-четвёртых, необходимо исследовать связь установки на толерантность
со степенью открытости религиозной доктрины. Закрытость религиозного
учения и практики (эзотеризм) свидетельствует, как правило, о нетерпимом
(«сектантском») отношении к инаковерующим. Напротив, открытость учения
для «посторонних» может быть понята как выражение терпимости к инако-
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Ислам в контексте межкультурной коммуникации
65
мыслию и свидетельство готовности откровенно исповедать свою веру перед
«внешними».
Учёт указанных принципов, на мой взгляд, поможет адекватно понять
действительные мотивы межрелигиозной и межконфессиональной напряжённости и конструктивно подойти к решению существующих и могущих
возникнуть проблем. При этом важно не забывать, что философскорелигиоведческая аналитика должна предварять и сопровождать социологическую экспертизу любого рода.
Требует дополнительного прояснения и вопрос о специфике ислама как
религии, и прежде всего – в сравнении с христианством. На почве такого
сравнения зачастую либо возникает идея ближайшего родства ислама и христианства, либо выдвигается тезис о непроходимой пропасти между ними. Из
первого положения следует вывод об отсутствии серьёзных проблем и противоречий между двумя религиями (представляется, что все проблемы носят
надуманный характер); из второго – предположение о неизбежной борьбе
указанных традиций друг с другом вплоть до полной победы одной из них.
Ни первый, ни второй тезис не являются адекватными реальному положению
дел.
Ислам – типичная монотеистическая религия. Монотеизм (от греч.
monos – «один», «единственный» и theos – «Бог») – это религия единобожия.
В такой религии почитается лишь один Бог, кроме Которого нет никого и
ничего божественного. Этот Бог представляется как абсолютное личное существо, бесконечно превосходящее всё, что только может существовать в
мире человеческого опыта, а также и сам этот мир. Бог монотеизма является
творцом мира из ничего, совершая это творение совершенно свободно, по
собственному желанию и рассуждению (в этом пункте монотеистическое
представление о происхождении мира кардинально расходится и с политеистической идеей демиургии, и с пантеистической идеей эманации). Бог творит
и человека, наделяя его высочайшим статусом среди всех живых существ,
включая ангелов. В монотеизме Бог выступает не только Создателем духовного и физического миров, но и источником нравственного закона (Законодателем) и высшей моральной инстанцией (Судьёй). Закон Бога лежит в центре
всей религиозной жизни монотеизма, поэтому данный тип религии можно
наименовать «религией закона» (или «религией послушания»). Обычно к разряду монотеистических религий относят иудаизм, христианство и ислам [4.
С. 243; 5. С. 29]. Однако христианство должно быть удалено из этого перечня
и тем самым выведено за рамки классического монотеизма, поскольку оно по
целому ряду основных характеристик принципиально отличается от ислама и
иудаизма, в свою очередь имеющих между собой очень много общего. Монотеистический характер ислама особенно отчётливо проявляется именно через
его сопоставление с христианством. Ниже представлены некоторые аргументы в защиту такого тезиса. При этом я не стремился давать какие-либо однозначные оценки или изрекать суд на ту или иную традицию. Мною двигало
желание различить ислам (как монотеистическую религию) и христианство
(как теизм) и тем самым подвергнуть критике достаточно распространённое
заблуждение о типологическом единстве (или близости) ислама и христианства.
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
66
С.С. Аванесов
Ислам как классическая монотеистическая религия, полагает, что Бог не
только один, но и един в Себе Самом; в этом – Его высшее совершенство (непротиворечивость). Однако, отрицая «противоречивость» в Боге, монотеизм
вынужден сохранять противоречие в собственной доктрине: с одной стороны,
это провозглашение Бога абсолютным существом, с другой – наложение явного ограничения на эту Его абсолютность (ограничение Бога одним только
единством при отрицании Его возможности быть ещё и множественным).
Христианство стремится преодолевать это доктринальное противоречие, исповедуя в Боге (как Троице) и единство сущности, и множественность Лиц,
чем и утверждает абсолютный характер Бога. Оставаясь на строго рациональной позиции, исламская теология вынуждена трактовать этот христианский догмат как признак скрытого многобожия.
Монотеистическая религия представляет Бога совершенно противоположным видимому миру по сущности [6. С. 25]; это же положение принимает
и христианство. Однако такая запредельность (трансцендентность) Бога в
монотеизме принимает характер ограничения: Бог не может мыслиться присутствующим в мире (имманентным), не может Сам войти в мир, но общается с ним через пророчества, знамения и служебных духов (т.е. через посредников) [6. С. 25]. С точки же зрения христианства, «говорить о Боге, что Он в
буквальном смысле слова существует где-то в особом месте, что это сущность в некотором роде “запредельная”, внешняя по отношению к миру, –
значит ограничивать Божество; а сущность, таким образом ограниченная, не
может быть Богом» [7. С. 100]. Бог монотеизма только трансцендентен миру
[6. С. 24–25], тогда как бог пантеизма только имманентен ему; видимо, это
два возможных варианта решения вопроса о соотношении абсолютного и конечного, пока он ставится как вопрос о природе; при различении же сущности и энергии (как в христианстве) появляется возможность иного решения
этого вопроса. Согласно христианству, Бог и трансцендентен всему тварному
(по Своей сущности), и имманентен ему (по Своим энергиям, или действиям). Эта же христианская позиция даёт возможность различить в познании
сферу компетенции собственно «теологии» (апофатического познания человеком Бога Самого по Себе) и «икономии» (катафатического познания человеком Бога в Его отношении к миру), иными словами, антиномически уравновесить непознаваемость и познаваемость Бога (молчание и слово). В монотеизме же Бог совершенно непознаваем [6. С. 23], а в пантеизме – познаваем
до степени полного неразличения познающего и познаваемого, до взаимного
растворения их друг в друге.
Из трансцендентности Бога в монотеизме следует невозможность Его
собственного вхождения в конкретную историю; поэтому историческим основателем монотеистической религии может быть только пророк (в исламе
это Мухаммад), хотя «инициатива» исходит, разумеется, от Самого Бога.
Христианство полагает всё своё начало и основание в Самом Боге, способном
преодолеть разрыв между Собой и миром. Основателем христианской религии признаётся Сам вочеловечившийся Бог, Иисус Христос, который в сфере
монотеистического опыта может быть признан в лучшем случае великим
пророком (как в исламе), в худшем же случае – самозванцем (в иудаизме), но
в любом случае – только человеком. Христианство же заявляет (в христоло-
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Ислам в контексте межкультурной коммуникации
67
гическом догмате Халкидонского собора) о неслитном соприсутствии в личности (ипостаси) Христа как вполне человеческой, так и вполне Божественной природы. Идея вочеловечения Бога неприемлема для монотеизма [6.
С. 35]. «Иудаизм отрицает <…> всякий компромисс в вопросе о духовности
Творца. Представления о человеке, который становится Богом, или о Боге,
принимающем человеческий облик, всегда были одинаково отвратительны
еврейскому религиозному сознанию. Евреи не приемлют идею о воплощении
бесконечного Божества в бренном теле простого смертного» [8. С. 29].
Тезис о парадоксальном соединении двух онтологически несравнимых
миров – конечного тварного бытия и абсолютного бытия Бога – также чужд
исламскому религиозному духу. Понятие о синергии (содействии) человека и
Бога, имеющееся даже в Священном Писании иудаизма, в исламе совершенно отрицается; можно сравнить, например, эпизод с «наречением имён» в
Ветхом Завете и в Коране (Быт 2:19−20; Коран 2:30−34). Мусульманское
Священное Писание воспринимается как плод активности только одного Автора – Самого Бога, человек же при этом выступает лишь пассивным реципиентом и транслятором [6. С. 24, 37]. Это восприятие переносится и на анализ
канонических священных текстов других религий. Поскольку христианство
признаёт Бого-человеческое соавторство в деле фиксации и передачи Откровения и тем самым, в определённом смысле, не может утверждать исключительное авторство Бога, постольку мусульманская теология видит в Новом
Завете одни лишь человеческие измышления [6. С. 31, 39]. Такая позиция
приводит и к тому, что сущность христианского таинства как литургического содействия Бога и человека выступает, с точки зрения ислама, в качестве
пережитка магической практики [6. С. 139]. Единственной формой культа в
исламе является молитва.
В монотеистическом представлении о Божественном промысле обнаруживается явный акцент на законодательной и судебной функциях Бога. В
христианстве Бог тоже выступает как Законодатель и Судья, но здесь акцентирована Его роль как любящего и милующего Отца (любовь ставится выше
закона). Поэтому в монотеизме так резко подчёркнуто различие между верными и неверными; последние выступают в качестве «объекта» религиозного
воздействия, в том числе и принуждения (Коран 3:83), в отличие от христианства, с точки зрения которого даже враг оказывается «объектом» любви и
«ближним», созданным по образу Божию (Мф 5:44).
Таким образом, ислам в точности соответствует характеристикам классической монотеистической религии (как, впрочем, и иудаизм), исповедующей
фундаментальные идеи единства Бога, трансцендентного характера Его бытия, пророческого служения как высшего уровня религиозной коммуникации,
повиновения Богу и Его закону как исключительной формы религиозного
действия. В отличие от ислама христианство является теистической религией (хотя некоторые современные мусульманские писатели прямо характеризуют христианство как пантеистическое язычество; см., например, книгу
бывшего православного священника Али Полосина, содержащую в себе массу неточностей и прямой клеветы в адрес христианства). Отказ от учёта
принципиального различия двух религий может вести лишь к взаимному не-
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
68
С.С. Аванесов
пониманию, к стремлению «исправить» чужой образ религиозной жизни, к
накоплению взаимной агрессивности.
Главные теологические постулаты ислама имеют огромное значение для
формирования общего облика мусульманской культуры; эта культура выступает, в частности, как тот контекст, в котором осуществляются воспроизводство и трансляция основных религиозных ценностей, т.е. как сфера образования и воспитания. Поэтому исламская теология имеет прямое отношение к
тому, как в мусульманской культуре осуществляется построение и применение образовательных и воспитательных систем.
Ислам как типичная монотеистическая религия, строит все свои теоретические доктрины и практические программы, как мы уже видели, на фундаментальном опыте признания единого и единственного Бога. Единобожие
(таухид) – не только отправная точка всех вероучительных положений, но и
универсальный базис культурных, социальных и педагогических практик. В
частности, образовательная и воспитательная программы ислама с необходимостью ориентированы на образец Аллаха как абсолютного педагога человеческого рода. Можно утверждать, таким образом, что именно специфическая
теология (понятие о «сверхъестественном» как о Боге-Творце, Законодателе и
Судье) обусловливает собой ту сумму принципиальных характеристик, которые выделяют ислам в ряду исторических религиозных традиций. И если мы
можем говорить о разнообразии и даже противоречивости конкретных мусульманских культур, то вполне законно искать некие соответствия этому в
противоречивости самой мусульманской теологии.
Исповедание единобожия, с одной стороны, призвано подчеркнуть уникальность Абсолюта в сравнении со всем тварным, ограниченным и изменчивым (множественным). Единство и внутренняя непротиворечивость Аллаха
выступают в качестве онтологического и эстетического образца, на который
ориентирована всякая посюсторонняя деятельность. С другой стороны, такое
ограничение Божественной природы, исключающее из неё всякие признаки
множественности (личностной динамики), в известной мере подрывают само
понятие Абсолюта. Неявная компенсация этого теологического противоречия
происходит через сакрализацию исторических и культурных реалий, т.е. через допущение святости посюстороннего, конечного. Обращение же к эмпирическим святыням имеет прямое педагогическое звучание – как метод
трансляции духовного опыта ушедших поколений и как способ «религиозной
социализации», включения нового поколения в этот опыт.
Исламская теология знает ещё одну трудноразрешимую проблему; это
вопрос о сочетании двух утверждений: абсолютного предопределения Бога и
личной ответственности человека за свои дела. С одной стороны, «в мусульманском обществе доминирующим на протяжении веков оставалось фаталистическое представление о предопределённости судьбы человека и зависимости его, как и всего остального сущего, от воли Аллаха» [9. С. 168]. С другой
стороны, ислам есть религия пророческая, религия Божественного призыва;
призыв же обращён к тому, кто может и не откликнуться на него, т.е. к носителю (субъекту) свободы. Отсюда сложное сочетание смирения перед Божественной волей и культурно-исторического активизма, конкретное соотно-
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Ислам в контексте межкультурной коммуникации
69
шение которых в ту или иную историческую эпоху определяет господствующий вектор культурной жизни мусульман.
Господствующий фактор исламской культуры в целом состоит в том, что
вся эта культура выводится из одного текста; ислам – религия Книги, заключающей в себе слово Бога. Текст, книга – основной культуропорождающий
фактор в регионе распространения «авраамических» религий. Однако сама
суть Книги в исламе понимается неоднозначно. За несотворённость Корана,
как слова Бога, – убеждение в том, что Бог никогда не был бессловесным
(господствующее представление, логически обоснованное ашаритами) [10.
С. 216; 11. С. 122]; против несотворённости – мысль о том, что несотворённым, вечным является только Бог, а потому приписывание свойства несотворённости ещё чему-либо как бы «умножает» божественность, утверждает
наряду с Аллахом ещё одно «божество», что может быть понято как скрытое
многобожие (мнение мутазилитов) [10. С. 206–212]. Ясно, что от господствующей точки зрения на этот вопрос зависит понимание соотношения Божественного и человеческого участия в созидании и оснований, и конкретных форм культуры.
Коран содержит исключительно слово (речь) Самого Бога; следовательно,
всё, о чём сказано в Коране, есть абсолютная истина, не требующая ни аргументации, ни верификации. Однако всё то, что осталось вне содержания Божественной речи, подлежит рациональному осмыслению; это предмет свободного обсуждения, сфера формирования и столкновения человеческих
мнений. Эти мнения представляются результатом процесса самостоятельного
человеческого рассуждения; они принимаются при условии непротиворечия
«букве священных текстов» ислама [12. С. 171]. Отсюда – понятие о двух истинах: истине богословия и истине науки (Ибн Рушд и «аверроисты»). Если
первая часть этой дилеммы – беспрекословное принятие содержания Божественного слова − в исламе, в том числе современном, никогда не забывается,
то вторая – свободное исследование и освоение человеком внекоранических
тем и предметов – периодически уходит в тень. Гармоническое сочетание
идеи послушания и идеи самореализации представляет собой проблему, касающуюся самих оснований исламской культурной традиции (как, впрочем,
и любой другой религиозной культуры). Это проблема уравновешивания теологического и гуманистического аспектов мусульманской религии. В контексте сохранения аутентичности исторического ислама эта проблема видится
как проблема трансляции религиозных образцов, задающих совокупный образ религии, т.е. как педагогическая задача.
Мусульманский мир изначально не знал строгого деления культуры на
«городскую» и «монастырскую»; носители «теологической образованности»
были представителями городской культуры и вели «мирской» образ жизни
[12. С. 171–172]. Теология, в лице своих представителей, оказывалась погружённой в течение повседневной жизни, в культурную динамику современности. Можно говорить о господстве «мирской» теологии в исламском культурном опыте. С другой стороны, в состав мусульманской традиции входит
специфическая теология мистиков (суфиев), основная установка которой связана с полным преодолением и преображением всего «мирского». Продуктивное сочетание включённости в мир и духовной «дезадаптации» составляет
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
70
С.С. Аванесов
ещё одну проблему и тем самым ещё одно движущее начало культурной динамики мусульманства.
Наконец, претензия на созидание некоей унифицированной теологической
программы должна вести (при своей полной реализации) к простейшей конвертации многочисленных культурных реалий. С момента образования халифата правоверные жили, объединённые одной религией, общим литературным языком, одним законом, в повседневной жизни общаясь и обмениваясь
культурными ценностями не только друг с другом, но и с представителями
иных конфессиональных групп [12. С. 172]. Культурный универсализм ислама как господствующая парадигма предполагает единство в основном при
сохранении многообразия в частностях. Это позволяло и позволяет относить
себя к исламу приверженцам не только разнообразных культурных обычаев,
но и представителям взаимоисключающих философско-теологических систем. Правда, до тех пор, пока ислам определяет себя в качестве религии, ему
не избежать тенденций к регламентации теологического понимания и высказывания, тех тенденций, которые в фундаменталистских течениях становятся
основанием мыслительной и культурной цензуры.
По своей внешней организации ислам – это религия общины. Ислам изначально позиционирует себя в качестве религии, которая свободна от жёсткой
иерархической организации и предполагает скорее общую веру и общее дело,
нежели какую бы то ни было единую форму «церковного» устройства. В
этом пункте ислам противопоставляет себя большинству «традиционных» и
«исторических» религий, представляя собой своего рода «протестантизм» в
развитии библейской религиозной преемственности. И для внешнего наблюдателя современный ислам предстаёт как внутренне организованное явление,
для которого разнообразные внешние особенности всегда оказываются вторичными и малозначащими. Само нынешнее понятие «исламского мира» имплицитно заключает в себе представление о более или менее монолитной
общине, конкретный способ скрепления которой может быть неявным, но всё
же предполагается как необходимый.
Ислам возникает прежде всего как религия «частного человека»; здесь
Бог открывает Себя всякому желающему приблизиться к Нему (Коран 96:19).
В этом отношении ислам – одно из немногих исключений в истории религий
Ближнего Востока, явление того же порядка, что и христианство. В древневосточных религиях, таких как египетская или месопотамская, «религиозные
темы трактовались членами установленной иерархии» [13. С. 211]; то же
можно сказать и о зороастризме. Впервые ветхозаветная религия открывает
возможность приближения к Богу с любой позиции, будь это позиция пастуха (Давид, Амос) или беглого преступника (Моисей). Библейский Бог не
только допускает такое приближение к Себе, но и Сам открывает Себя не в
качестве абсолютно неприступной трансценденции, но в качестве «Бога Живого», снисходящего в своём интересе к частному человеку Аврааму и его
потомству. В мусульманском опыте эта черта значительно усилена. Так, ислам, в отличие, например, от классического иудаизма, – такая религия, в которой религиозный «профессионализм» является следствием, а не причиной
теологической образованности.
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Ислам в контексте межкультурной коммуникации
71
Свобода от «жречества» и сохраняемого им догматического корпуса, однако, не выглядит безусловным религиозным достоинством. Заметим, что в
христианстве, например, само наличие догматики не является догматически
необходимым, но выражает собой естественную потребность, связанную с
генезисом доктрины и интеллектуальным развитием её носителей. Отсутствие в исламе иерархии и догматики, будучи возведённым в незыблемый
принцип, по сути – в догмат, влечёт сильнейшее влияние на доктрину со
стороны местных традиций, порождая ситуацию, когда всякий обычай может
оказаться инкорпорированным в ткань ислама и предстаёт как привычная
часть мусульманского предания. Сплав «официального» и «бытового» ислама оказывается неизбежным и повсеместным [14. С. 7]. Такая ситуация заставляет постоянно иметь в виду то, что «религиозный» ислам и «конкретное» мусульманство – не одно и то же. Религиозное в исламе неотделимо от
этнического; потому-то и процесс самоидентификации происходит, как правило, не в чисто религиозной (как это, возможно, изначально задумывалось),
а в «этноконфессиональной» плоскости. Этой амбивалентностью самого концепта «принадлежности к исламской культуре» обусловлены, в частности,
трудности подсчёта конкретного числа мусульман в том или ином регионе.
Итак, «критерий принадлежности к умме выходит далеко за собственно религиозные рамки» [15. С. 20].
Отсутствие иерархически закреплённого порядка рецепции Божественного Слова, такого порядка, в котором Сам Бог занимает определённое значимое место, изначально оставляет каждого «частного» реципиента один на
один с бесконечным смыслом Откровения, заставляет его опираться лишь на
узкий круг собственных возможностей или на ограниченное число доступных
источников. Такое положение дел способно вести, с одной стороны, к экзегетическому произволу или, с другой стороны (при ясном осознании указанной
ограниченности), к своего рода экзегетическому отчаянию, компенсируемому
исключительно апелляцией к авторитетному мнению. Носители такого авторитета – это члены той же общины; но поскольку даже эти субъекты не могут
сослаться на сверхъестественную санкцию своей экзегетической программы,
постольку в принципе любая подобная программа предстаёт как легитимная.
Политическая воля (или же политическая мода) – единственная инстанция,
способная узаконить ту или иную конкретную экзегетическую традицию;
историческое непостоянство названной инстанции ведёт в бесконечному умножению способов рецепции коранических смыслов, что в конце концов разрывает социальное единство уммы.
Демократия, как это известно со времён Сократа и Платона, способна порождать тиранию (Государство 563 е − 564 а); в условиях Востока община
продуцирует деспотию (будь то в современном Ираке или в средневековой
России). В деспотических склонностях и связанных с ними этнических предпочтениях обвиняли уже Муавию [11. С. 65–66]. Не будь этих столь естественных для общинности социально-политических аберраций, не пришлось бы
сегодня констатировать попытки «форсировать в мусульманском мире процесс демократизации и создать гражданское общество» [15. С. 123]. Умма
была и остаётся лишь идеалом мусульманского социума; однако реальную
силу этого идеала регулярно демонстрируют спонтанные акты мобилизации
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
72
С.С. Аванесов
исламского единства в глобальных масштабах, спровоцированные принятием
того или иного закона в европейской стране, содержанием того или иного
теологического высказывания главой инославной конфессии и т.п. В этих
случаях переживание чувства «мы – община» выступает и в качестве средства психологической компенсации, и как способ актуализации трансэтнической идентификации.
Отсутствие идеи иерархичности в понимании посюсторонней реальности
в известной степени роднит ислам с современной западной цивилизацией,
отчасти объясняя его стремительное распространение среди носителей этой
цивилизации. Постмодернистский тезис об отказе от «вертикальных» смысловых и ценностных рядов находит себе созвучие в принципиальном отказе
ислама (прежде всего – суннитского) от каких бы то ни было попыток сакрализации эмпирической реальности, в установке ислама на унификацию и,
следовательно, взаимозаменимость отдельных социальных единиц – как индивидов, так и культур. Только власть может удерживать от распада общество, состоящее из взаимозаменимых индивидов; именно власть, как сущность
ислама («Аллах над всякой вещью мощен»), созвучна фундаментальному
принципу современного Запада, которому именно поэтому ислам вовсе не
так чужд, как это может показаться на первый взгляд.
Та культурно-историческая ситуация, в которой сосуществуют ислам и
христианство в России, настоятельно требует взаимной терпимости, умения
выслушать противоположную сторону, воздержания от попыток дискредитации «конкурента». Иначе говоря, требуется поддержание активного и прямого диалога между наиболее массовыми российскими конфессиями. Состояние диалога предполагает взаимную внимательность, стремление понять собеседника, установку на обсуждение возникающих противоречий. В процессе
организации такого диалога могут возникать определённые трудности, но его
необходимость более чем очевидна: в диалогическом пространстве преодолеваются ложь, предрассудки, фобии, недоразумения и элементарное незнание.
Диалог же возможен только тогда, когда различие мировоззренческих платформ его участников, с одной стороны, не скрывается за двусмысленными
«общими местами» и, с другой стороны, не воспринимается как непреодолимое препятствие для общения и гуманитарного сотрудничества. Только в
этом случае и теоретическое изучение, и практическое взаимодействие религий могут оказаться конструктивными.
Актуальность межкультурного диалога в нынешней исторической ситуации, заключающей в себе явные и скрытые потенции социальных катаклизмов и межцивилизационных разломов, практически ни у кого не вызывает
сомнения. Однако непрояснённость условий и принципов такого диалога,
несовпадение требований к ожидаемым результатам и, самое главное, неопределённость самого понятия диалога вызывают априорную установку недоверия к его возможностям и порождают подозрения в его неэффективности.
Такой пессимизм опасен, поскольку он формирует убеждение в непроницаемости межкультурных границ и культивирует установку на абсолютную сегрегацию. Оптимистическая точка зрения на этот счёт должна, видимо, состоять в том, что процесс предварительного обсуждения условий диалога уже
есть диалог в его начальной фазе.
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Ислам в контексте межкультурной коммуникации
73
Что понимать под диалогом? Прежде всего, диалог не должен быть ни
проповедью, ни своего рода соревнованием. Изначальная договорённость его
участников обязательно должна включать в себя указанный принцип. Диалог
(если рассматривать его с позиции каждой из участвующих в нём сторон)
призван продемонстрировать «противоположной» стороне подлинное содержание нашего мировоззрения в его ключевых пунктах, объяснить происхождение и смысл наших культурно-религиозных традиций, раскрыть основы
нашей системы ценностей. В этом контексте противником является не сама
по себе «противоположная» сторона, а те её заблуждения и ошибки, которые
касаются наших культурных реалий. Поэтому наш джихад в данном случае
должен предприниматься именно против этих заблуждений, а не против их
носителей.
Далее, участие в диалоге предполагает не только выдвижение требований
к «противоположной» стороне, но и принятие на себя определённых обязательств. Диалог дисциплинирует, поскольку его условия обоюдны. Отсюда
следует, что каждый участник диалога должен предполагать в качестве его
итога не только искоренение заблуждений «противоположной» стороны, но и
избавление от собственных ошибок в отношении своего собеседника. Понять
другого – вот достойная задача всякого участника диалога; решение этой задачи ведёт к серьёзной корректировке или даже принципиальному изменению того образа врага, который продуцируется прежде всего невежеством и
страхом перед всем иным.
Диалог предполагает предварительное и нерушимое согласие с тем, что
за любой информацией о содержании доктрины «противоположной» стороны
нам следует обращаться именно к этой стороне, а не к собственным или
третьим источникам. Требование доверия к собеседнику в тех случаях, когда
он сообщает о своих убеждениях, есть одно из фундаментальных условий
подлинного диалога. И только право ценностного суждения относительно
этого содержания всегда остаётся за нами. Такой позиции (средней между
априорным недоверием и чрезмерной «политкорректностью») должна, на
мой взгляд, придерживаться каждая сторона диалога.
Принципиальный вопрос, на который необходимо сразу же ответить, состоит в следующем: является ли диалог с иноверцами такой формой деятельности, которая не исключается общим горизонтом религиозного поведения?
И для ислама, и для христианства ответ будет положительным. «Если вступаете в спор с людьми Писания, то приводите им доводы наилучшие. И не
спорьте с теми из них, кто бесчинствует. Говорите: Уверовали мы в то, что
ниспослано нам и что ниспослано вам. Бог наш и Бог ваш – один, и предаёмся мы Ему» (Коран 29:46). «Господа Бога святите в сердцах ваших; будьте
всегда готовы всякому, требующему у вас отчёта в вашем уповании, дать ответ с кротостью и благоговением» (1 Пет 3:15). Итак, установка на диалог не
только не запрещается исламом и христианством, но и предполагается как
необходимый аспект исповедания веры.
Наконец, диалог между исламом и христианством возможен не только по
поводу истин веры, но и в связи с решением тех социальных проблем, которые очевидны для представителей той и другой религии. Неприятие греха и
деятельное противостояние ему характерны и для христиан, и для мусульман.
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
74
С.С. Аванесов
Обеспечение прав и свобод человека, борьба за экологическую безопасность,
искоренение алкоголизма и наркомании, противостояние агрессивному бескультурью во всех его формах − вот те задачи, которые могли бы объединить
усилия многих людей как обитателей единого мира вне зависимости от зачастую непреодолимых религиозных различий между ними.
Как видим, диалог между носителями христианства и ислама не только
необходим, но и возможен; он может опереться на те вероучительные и этические предпосылки, которые содержат в себе обе названные религии. Такой
диалог (даже на уровне обсуждения его предварительных условий) есть главное средство против взаимной подозрительности и агрессивности, единственный путь приобретения опыта толерантного отношения к иной культурной традиции. Только такой подход к организации межрелигиозных отношений может считаться адекватным тому уровню коммуникативной социальности, который достигнут или почти достигнут в настоящее время в глобальном
масштабе.
Литература
1. Тертуллиан. Апологетик. К Скапуле. СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2005. 250 с.
2. Франк С.Л. Крушение кумиров // Сочинения. М.: Правда, 1990. С. 111–180.
3. Кардави Ю., шейх. Дозволенное и запретное в исламе. М.: Андалус, 2004. 336 с.
4. Яблоков И.Н. Религиоведение. М.: Гардарика, 1998. 536 с.
5. Кулаков А.Е. Религии мира. М.: АСТ, 1997. 350 с.
6. Полосин А. Преодоление язычества. М.: Ладомир, 2001. 198 с.
7. Томпсон М. Философия религии. М.: ФАИР-ПРЕСС, 2001. 384 с.
8. Донин Х. Быть евреем. Ростов н/Д: Феникс, 1999. 352 с.
9. Степанянц М.Т. Гуманистическая традиция в мусульманской культуре // Общественные
науки и современность. 1994. № 4. С. 167–170.
10. Петрушевский И.П. Ислам в Иране в VII−XV веках. Л.: Изд-во ЛГУ, 1966. 400 с.
11. Грюнебаум Г.Э. фон. Классический ислам. М.: Наука, 1988. 216 с.
12. Сагадеев А.В. Гуманизм в классической мусульманской мысли // Общественные науки и современность. 1994. № 4. С. 171–174.
13. Франкфорт Г., Франкфорт Г.А., Уилсон Д., Якобсен Т. В преддверии философии. М.:
Наука, 1984. 236 с.
14. Прозоров С.М. Введение // Хрестоматия по исламу. М.: Наука, 1994. С. 3–8.
15. Малашенко А.В. Исламская альтернатива и исламистский проект. М.: Весь мир, 2006.
222 с.
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
ВЕСТНИК ТОМСКОГО ГОСУДАРСТВЕННОГО УНИВЕРСИТЕТА
2010
Философия. Социология. Политология
№4(12)
УДК 1(4/9)
В.И. Красиков
РУССКИЙ И АМЕРИКАНСКИЙ СТРОЙ СОЗНАНИЯ: ОТ БЫТА
К МЫШЛЕНИЮ1
Обсуждаются культурные различия двух крупнейших стран Нового и Старого Света. Материалами предлагаемых рассуждений послужили как свидетельства эмигрантов россиян, так и собственные авторские впечатления от пребываний в США.
Задача статьи – корреляция «этоса» и «логоса», бытовых ментальных различий,
обусловленных предшествующей историей, – с последующими мыслительнокатегориальными отличениями, реализующими себя в национальных философских
традициях.
Ключевые слова: этос, ментальность, коллективизм, индивидуализм, культурные
различия.
Трудно найти людей, столь различных, как россияне и американцы.
Обычно само сопоставление идет по оси коренных русских и WASP (белые
англосаксы-протестанты), несмотря на полиэтнический, поликонфессиональный состав людей, населяющих и Россию, и Америку. И это верно, ибо невзирая на плюралистичность обычаев и верований, в российском и американском культурно-плавильных котлах общий «бульон» (или «этос»), в котором
плавятся различные этноконфессиональные ингредиенты, составляют все же
русские (по духу, не «по крови») и WASP. Даже нерусские в России – от этнических территорий внутри ее до мигрантов, равно как и многочисленные
общины черных американцев, латинос, азиатов и пр. в Америке – пожив некоторое время в метрополиях, начинают, волей-неволей, хотя бы отчасти,
вести себя по общей культурной матрице, вполне добровольно стремясь
идентифицироваться с гражданской идентичностью России или Америки.
Только в указанном контексте и можно рассуждать о наличии некого общего
строя сознания «русских» и «американцев», постоянно помня об его относительности.
Материалами предлагаемых рассуждений послужили как свидетельства
эмигрантов россиян, так и собственные авторские впечатления от пребываний в США. Их задача – установить корреляции «этоса» и «логоса», бытовых
ментальных различий, обусловленных, по-видимому, предшествующей историей – с уже последующими мыслительно-категориальными отличениями,
реализующими себя в национальных философских традициях.
Изначальные, стартовые исторические различия в ментальной эволюции
России и Америки довольно существенны. Россия сформировалась на базе
этноса, имеющего здесь «от века» «землю и кровь», посредством его территориальной экспансии на восток и юг. Россию создала территория и душа
ее – в тенетах ее просторов. Природно-органическое коллективистическое
1
Статья подготовлена при финансовой поддержке и в рамках
исследовательского проекта РГНФ № 09-03-00189-а/Р.
выполнения научно-
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
В.И. Красиков
76
начало всего массива этноса, симбиоз с номадами, восточное ортодоксальное
христианство – базовые исторические реалии складывания российского этоса
и логоса.
Америка формировалась благодаря усилиям эмигрантов – отцов-основателей, порвавших природно-органические связи с «землей и кровью»,
предпринявших беспримерный подвиг нового основания, экспансии в поисках земли обетованной. Америку создало «дело», идеалистический проект и
душа ее – в узилище ее практики. Беспочвенные индивидуалисты-маргиналы,
симбиоз со всеми людьми «длиной воли» разных стран и весей, религиозные
диссиденты всевозможных мастей – исходные основополагающие факты,
определяющие американский менталитет и философию.
Подобные разные исходные основания, наряду с, несомненно, общим:
обширностью территорий, духом экспансии и первооткрывательства, верой в
собственную избранность и открытостью – породили разительно отличные
строи психики и сознания, стили мышления и философские оценки мира.
Культурные оппозиции, разделяющие наши отношения к миру, порождены, по-видимому, разностью самих культурных «текстур», их составляющих.
Сами текстуры культурных сред сложились в течение последних веков: пяти – на Западе после Реформации и трёх веков в России после Петра. Причем
итоги не столь одноплоскостные, как о том зачастую вещает культурологическо-социологическо-политологическая братия. С одной стороны, действительно, вначале мы видим формирующийся под влиянием протестантизма
матерый индивидуализм. Однако затем идет тотальное «замирение» первоначально «дикой» конкурентной1 среды – законом и правом, уздой «меры»
(Аристотель). Индивидуалистическая активность получает строго регламентируемые рамки своего проявления – и деловая активность, и бытовое поведение обставлены многочисленными регуляторами.
Что, начиная со стоиков, признавалось основной причиной срывов и проблем в отношениях между людьми? Правильно, неконтролируемая эмоциональность и вмешательство в дела других. Идеал полной индивидуальной
свободы требует максимальной автономии и сдерживания желания влезть
туда, куда вас не просят. На том-то и строятся и деловая практика, и быт американцев. Все эмоционально-экзистенциальное, т.е. по сути «персональное»,
держи внутри себя (или же, если повезет, в отношениях с партнером), а в
бизнесе и в бытовом общении с окружающими – соблюдай предписания отстраненной ровности, (полит)корректности, причем такой интенсивности нивелирования, которая превосходит любые ранговые коллективистические
порядки. Культурно изначальный индивидуализм «протестантской цивилизации», будучи проведенным полно и последовательно – в условиях, близких к
идеально-экспериментальным (с чистого листа и без возможных коллективистических контрреволюций), – порождает безликость, нейтрализм, господство прагматизма, мелкотемье, бескрылость и пр. И подобные культуры называют «низкоконтекстными», «поленезависимыми», где должны присутст1
«Исследования показывают, что протестанты составляют 40% американского населения». Рокмор Т. Социальные противоречия, глобализация и события 9/11 // Век глобализации. Исследования
современных глобальных процессов: Научно-теоретический журнал. 2010. № 1(5). С. 54.
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Русский и американский строй сознания: от быта к мышлению
77
вовать большая прямота и детальность, логичность и целенаправленность в
использовании коммуникативных средств? Но мы видим обратное – контекст
и поле представляют здесь четко регламентируемую среду, жестко управляемую законами и местными обычаями, манипулирующую людьмимарионетками. Последние не имеют возможностей выразить, реализовать
свой индивидуалистический потенциал яркости, необычности, поскольку находимы под угрозой отторжения средой тотально-правового нивелирования:
веди себя как все – возможно более ровно и бесстрастно1. И получается, что
именно в тотально-правовых средах индивидуалистических обществ «протестантского разлива», а не в коммунистических тоталитарных практиках2,
происходит появление автоматизированных функциональных единиц, регулируемых и управляемых средой: Man экзистенциалистов, одномерного общества Маркузе и пр. Если в античности «средний класс» Аристотеля формировал себя сам, руководствуясь воспитательным воздействием «меры» (и
не в последнюю очередь под влиянием аристотеликов), то в обществе экономической целесообразности сама среда «умерила», обкорнала человека. Разумеется, отдушины для неординарной индивидуальности все же есть и
здесь: в виде шоу-бизнеса, маргинальных культур, практик политического
радикализма.
С другой стороны, как бы сохраняющееся в России «засилье» коллективистических начал. Однако и тут происходит не то, чего требует культурологическая схема. Высококонтекстная, полезависимая культура, держащаяся на
постоянно поддерживаемом неформальном консенсусе, доминировании непрямого взаимодействия, намеках и предположениях, выводных знаниях, к
которой во многом относят российскую, напротив, породила в XIX–XX вв.
индивидуализм даже более мощный, чем в alma mater Западной Европы.
Разумеется, общая среда в России оставалась долгое время крестьянскоколлективистичной, однако индивидуальность все же появилась – и не только в своей социально-естественной нише аристократии, – но и в итоге вестернизационных усилий послепетровских властей как проект «интеллигенции». Суровое внешнее давление на личность, жестко ранговое общество,
пресс традиций дают неожиданный для Азии эффект – формируют индивидуальные микрокосмы великой литературы XIX в., анархизм и экзистенциализм русской философии (Розанов, Шестов, Бердяев). Причем именно «высоконтекстная» среда и эзопов язык коммуникаций этих столетий создают развитую сложность и мыслительную изощренность индивидуальности, а не
нивелируют ее. Все потому, что индивид в России не держит все это в себе,
как в культуре американской, обрушивая периодически свое нереализованное
ego на психоаналитика, а выплескивает «все свое персональное» на окружающих ближних своих, пребывая, взаимообразно, в потоках таких же излияний других. Среда нервная, взрывная, но она только и рождает нашу экзи-
1
Антиутопии сверхрационализированных обществ, искореняющих эмоциональность, – довольно
популярной сюжет голливудских блокбастеров, представляя собой проецирование-гиперболу настоящего обстояния дел.
2
Здесь сохраняется господство неписаного (телефонного) права, договоренностей и византийских интриг, а личность, соответственно, гибкая, многомерная и иезуитски-подвижная.
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
78
В.И. Красиков
сте-нацию (термин М. Эпштейна)1. Отсюда инвариант «русских» качеств –
отсутствие ограничителей или сдерживающих тенденций – «меры» Аристотеля: щедрость и расхлябанность, хлебосольство и удаль, свинство и задушевность, полюсная картина мира.
Таким образом, именно среды и определяют характер культурных оппозиций. Рассмотрим некоторые из них.
Оппозиция «деловитость – созерцательность» характеризует общий настрой основных, т.е. значимо-самодеятельных, массивов людей в Америке и
России, вполне понятно, что есть свои Обломовы не только у нас2, и Форды –
не только у них.
Волю к труду, к преуспеянию и дух свободной конкуренции Дж. Сантаяна называл тремя основными чертами американизма [3]. «Деловитость» означает исходную жизнеобразующую ориентацию на деятельность, делание,
проявляющуюся даже в некоторой машинообразности, упрощенности жизненного спектра – монохронизме, выполнении действий по очереди, концентрируясь только на одном, не отвлекаясь в данный момент на второстепенное
либо другое. Вряд ли это способствует воображению, столь свойственному
созерцательности или же универсализму a la Цезарь, способному, как известно, заниматься одновременно несколькими разными делами, но вот практичности и эффективности – вне всякого сомнения. Американский писатель
Йелл Ричмонд, который был культурным атташе в России, так характеризует
эту разность культурных качеств: «Русские могут целый день дискутировать
по поводу некоей проблемы, но так и не предпринять никаких действий по ее
разрешению, в то время как американцы, прежде всего, проанализируют проблему с практической точки зрения: детально рассмотрят, что конкретно мешает ее решить и как эти препятствия преодолеть... Русские могут сидеть всю
ночь, попивая чаек, дискутируя и рефлексируя, в то время как американцы
потратят это время на то, чтобы подготовиться к тому, что они должны делать завтра... Русские больше расположены к созерцанию, американцы – к
деловитости» [2].
Однако хотя у нас и существует такое ласкательное выражение, как
«лень-матушка», оно не столь сильно отличимо от отмечаемых европейцами
аналогичных качеств людей «Востока»: сидеть весь день и попивать вино
(Кавказ), чай (Средняя Азия) или же кумыс (степняки). Здесь это не только не
зазорно, но и вполне рационально для этих обществ, имеющих вполне отработанные веками рациональные практики, коррелированные с местными
климатическо-хозяйственными особенностями. То же и в России. Суровость
климатических условий имеет прямое каузальное воздействие на эффективность единственного возможного для поддержания в таких широтах вида хозяйственной деятельности в рамках традиционного общества – земледелия.
Последнее в природных реалиях собственно Центральной России (Нечерноземье) исконно было возможно как рискованное скудное земледелие. Здесь
же, на исконно русских землях, сложился и этнос с соответствующим мента1
О первородном экзистенциализме русского духа впервые сказал Николай Бердяев. См.: Бердяев Н.А. Самопознание. (Опыт философской автобиографии). М.: Книга, 1991. С. 255.
2
Живущие вот уже поколениями на государственные пособия, в отличие от нашего Обломова,
жившего за счет оброка.
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Русский и американский строй сознания: от быта к мышлению
79
литетом. Здесь по объективным причинам «силы плодородия» почв нерационально вкладывать много труда – отдачи больше, чем исторически известная
мера, все равно не будет. Интенсификация усилий сверх некой, эмпирически
найденной опытом поколений нормы вложения сил, отложившейся в виде
«традиции», здесь именно нерациональна. Здесь рациональны не методически размеренная организация, а «ударный труд» лишь в строго соответствующе благоприятные (и необходимые) периоды и безделье в остальное время, время непролазной грязи и лютой стужи. Систематичность и обилие трудовых затрат (как, к примеру, у немцев или китайцев) не дают результатов,
соразмерных вкладываемому. Либо стабильно непредсказуемый климат, либо
лихие люди из Великой степи делали нерациональными любые трудовые затраты сверх необходимых. Так сложилась своеобразная наша рациональность: «рационально то, что минимизирует усилия и ведет к тем же результатам при сохранении сил в данном контексте выживания». Знаменитые русские расхлябанность и «авось» – это не есть выражение «природной лености
русского мужика». Это, если хотите, выражение некоего русского культурноисторического «априори» или своего рода «опережающего отражения» (суперрациональность). Нежелание «пожизненно горбатиться» проистекает из
особо развитой рефлексивности – умения перед процессом деятельности
прикинуть его затраты, риски и результаты, их возможную последующую
судьбу. И это скорее «коллективная рефлексивность»: знание, сценарии,
«философия русской жизни», представленные в культурно-образовательном
комплексе сказок, притч, песен, анекдотов, пословиц, составляющих среду
инкультурации. По обдумыванию, пониманию, интуитивному прикидыванию
затрат и результатов, процессов добывания благ и жизненного финиша как
такового русский человек, сызмальства впитывающий национальную «философию жизни» и воспроизводящий потому древние адаптации, древние решения-ответы на тотальную непредсказуемость и рискованность существования, делает важное для себя экзистенциальное вопрошание: «И зачем все
это надо?» Это ценностно-рациональное отношение к повседневному труду
(работа не волк, она дураков любит, от нее кони дохнут) и алкание целей высоких, которые в свое время дали большевики, вызвавшие тем самым настоящий пассионарный имперский толчок.
Оппозиция «эмоциональная холодность – сердечность, самообнажение».
Вполне очевидно, что они – следствия предельной рационализированности,
индивидуализирования в протестантской среде и социабельности, коммюнотарности – в евразийской. Эмоциональная холодность кажется таковой лишь
людям, воспитанным практикой постоянного соучастия и ограниченного
приватного пространства. На деле – это лишь социально-естественные защитные средства сохранения своей автономии, органичного стремления к
независимости, когда излишняя опека и услуги переживаются как навязывание чужой воли и насильственное вовлечение человека в круг чужих интересов. Настаивание, навязчивость вообще считаются весьма невежливым и
трудно переносятся американцами, в отличие от нас, где так же естественно и
ожидаемо упрашивание, лицемерно-вежливые отказы и финальное, ублажающее обе стороны согласие. Игнорирование для американцев есть повод
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
80
В.И. Красиков
быстро выйти из конфликтной ситуации, нас же это приводит в еще большее
ожесточение: «Ах, я для тебя ничто? Ну, вот сейчас я тебе покажу!»
Русские сильно отличаются в отношении открытости, гостеприимства,
надежности в общении. Однако, с другой стороны, это порождает и тягостные последствия отсутствия дистанции. Русский человек способен выворачивать свою душу первому встречному, равно как и вторгаться в чужую, не
признавая условностей. Часто смешивается мысль и личность другого человека (переход на личности). Русские считают себя вправе нравственно судить
других, но и себя легко чувствуют грешниками, из многих народов они более
всех склонны к покаянию, мазохизму и охаиванию (очернению своего прошлого).
Оппозиция «борьба за приоритет, ориентация на успех – стремление
смягчить конкуренцию, ориентация на "отношения"». В любой разновидности человеческого общества идет борьба между отдельными людьми и группами за приоритет и блага, равно как заключаются союзы и коалиции – органичное продолжение внутривидовой конкуренции за ресурсы, территорию и
репродукцию, равно как и альтруизма-социальности. Разные культурные
среды создают, однако, разные условия и формы для осуществления этой
борьбы. И тут ситуации складываются, опять-таки, часто парадоксальным
образом, не укладывающимся в принятые культурные стереотипы. Внешне –
одно, по сути – другое.
Так из индивидуализма западного образа жизни должен бы следовать
«дикий капитализм с хищным оскалом эгоизма и жестокой конкуренции»,
однако мы видим тотально «замиренную» законами и полицией среду улыбок, политеса и политкорректности. Есть, конечно, и здесь преступность и
хамство, но в отношении первого – надо знать, где нельзя бывать (этнические
гетто, определенное время суток и пр.), второго – относимо, снова, к маргиналам, париям, вновь прибывшим. В остальном Америка – комфортная и
спокойная страна, о чем на все лады говорят наши соотечественники, и что я
могу также и самолично засвидетельствовать. Правда, эти спокойствие и
комфорт имеют изнанку в виде абсолютной предсказуемости, пресности и
скуки, что ж, за все надобно платить свою цену. И тем не менее здесь действительно наличествует высокая конкуренция, и ты отвечаешь полностью сам
за себя, никто тебе не поможет, кроме близких родственников, да и те, если
ты американец и WASP, дают тебе такую автономию, которая нами принимаема скорее за небольшой интерес к своей персоне. Соревновательность и
прямо-таки культивируемая вера в самого себя (self-estimation) сидят внутри
каждого, комплименты, поощрения и награды не разбрасываемы просто так,
а добываемы «агрессивностью», т.е. напором, активностью и трудолюбием,
высоко ценимы, являются предметом гордости одних и зависти других.
Внешне же царят спокойствие, корректность и благолепие, прерываемые,
правда, все более частыми спонтанными вспышками жестокости массовых
убийств-расстрелов в студенческих кампусах или же на городских улицах.
Наши коллективистичность и стремление смягчения конкуренции также
не видны невооруженным глазом. Напротив, и посторонний наблюдатель, и
человек нашей культуры не раз сталкиваются с противоположным на улицах
и в «учреждениях»: никто не обращает ни на кого внимания, неулыбчивые
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Русский и американский строй сознания: от быта к мышлению
81
озлобленные лица, повсеместное хамство и хулиганство. Для аборигенов ситуация вполне по обыкновению ординарная, поскольку все они одеты в невидимую «легкую броню» привычности жизни в подобной среде, а вот впечатления для туристов и впервые приехавших из-за рубежа не очень приятные и
прямо-таки разочаровывают. Но это продолжается для вторых недолго. После того как они обзаводятся русскими друзьями и знакомыми по месту жительства, начинается обратное – любовь к России как вторая фаза знакомства
с ней. Внешне неблагоприятная среда внутренне оказывается не только комфортной, но и эмоционально-теплой, с мощными поддерживающими структурами. Она щадит чувства людей, смягчает конфликты, дает уют и уверенность в будущем всем ее участникам. Однако это среда, требующая знания
своих неписаных неформальных правил и чувств большинства.
Она не однородна и санирована, как среда WASP, являя собой некое
множество друзей, родственников, знакомых, связанных с вами отношениями
взаимных обязанностей разной степени эмоциональной интенсивности, постоянно воспроизводящееся в общении и услугах, взаимоподдерживаемое
символическими дарообменами. Вы реально зависите от них, их оценка вам
не безразлична. Это среда личных контактов, людей, которых вы знаете, и
чем меньше поселение, тем она устойчивее и компактнее. Понятно, что в современных российских мегаполисах эти микросреды – островки эмоционального уюта и предсказуемости в морях анонимности и отчуждения, но благодаря их конгруэнтности отдельный индивид может с успехом перемещаться
между ними, оказываясь комфортно и на «чужих» островках. Разумеется,
есть подобные множества и в Америке, но они не играют там такой выдающейся роли источника и носителя действительного, фактического права и
морали, как у нас. Поступать «по-человечески», «по совести», «по понятиям», «разруливать» конфликтные ситуации – таковы основные функции личностно-значимой среды у нас, в отличие от американцев, у которых среда
формально-законническая. Личностно-значимая среда – всегда некий взаимонастроенный живой организм, существующий за счет взаимооткрытости,
взаимоуступок, некой обоюдной жалостливости друг к другу. Она требует
недопущения конкуренции, зависти, пресечения их на корню. Это проявляется в нашей реакции на комплимент, когда мы в ответ стремимся как-то преуменьшить возникающий вследствие комплимента эффект неравенства: «хороший у вас костюм, прекрасно выглядите, блестящая работа – да он не совсем хорош, да что вы, я сегодня не выспался, работа могла бы быть и лучше
и т.п.». Значение подобных реакций ретуширования – не дать почувствовать
себя обделенным человеку, которому у вас что-то понравилось, т.е. он как бы
вас приподнял, а вы опять опускаетесь рядом с ним, приуменьшив комплимент, и все рады. Это глубоко укорененная боязнь возникновения зависти к
успеху равного в коллективистичной культуре, боязнь «сглаза».
Таким образом, и у нас мы видим также обратное: внеправовая, «диконеокультуренная» среда оказывается внутри на редкость тихой и благостной,
цепеняще-болотистой – сковывающей конкуренцию и выставление оригинальности. Но она, принадлежа к коллективистскому типу среды (архетипом
которой является мифосознание) и ориентируясь на собственное сохранение,
трансляцию и поэтизацию, легализует вместе с тем и «право на неординар-
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
82
В.И. Красиков
ность» («паровой клапан», трикстеры) в его варварских формах пьянства,
хамства, разнузданности-удали – отсюда особая роль у нас имманентного
хулиганско-блатного слоя культуры.
Оппозиция «оптимистической иллюзии свободы – отрешенности фатализма» проистекает, похоже, опять-таки из различия религиозно-культурных
корней русских и американцев (WASP). В религиозной эволюции обеих
культур случились эксклюзивные метаморфозы в понимании отношений Бога
и человека, приведшие к появлению разных метафизических оценок положения человека в сущем и его перспектив. Эксклюзивность в том, что они наиболее явственно и обнаженно представлены именно в протестантской и православной культурах. Общность эксклюзива – в схожести характера метаморфоз – как очеловечивания идеи трансцендентного в этих культурах или,
выражаясь метафорически, присвоении человеком абсолютного, разность – в
характере присвоения и его результатах.
В протестантизме, после веков скомпрометировавшего себя католического посредничества в сношениях с Всевышним, вновь родилось прямое личностное, обостренно-интимное отношение человека к Богу, свойственное ранним христианам (Павел, Аврелий Августин). Религиозные диссиденты, оказавшиеся в Америке в труднейших условиях пионерского освоения и борьбы
за новые формы общежития, в поисках прочного метафизического тыла для
себя, еще более упрочили привилегированность своего общения с трансцендентным. Бог всегда в нас и с нами, утверждали Павел и Августин, у американских же протестантов это максимализировалось в индивидуалистическом
присвоении абсолютного, трансцендентного, во включении его в человеческую повседневность.
Причем эта ситуация отлична от европейского человекобожия a la Ницше, у которого новое трансцендирование вызревает в старом человечестве,
дабы превзойти его – как с приходом Христа должен был бы исчезнуть «ветхий Адам» (чего, увы, как известно, все-таки не случилось). Европейцы, таким образом, всей своей историей «крови и почвы» не могут пересечь священную границу трансцендентного, и у них «сверхчеловек» или будущий
человекобог – более дерзновенный порыв в будущее, идеал самопревозмогания. Американцы, будучи оторваны от традиций и мифов своей земли, опьяненные, особенно со второго поколения, свободой, бескрайностью новой
земли и возможностями самореализации, стали ощущать присутствие божества в себе, поощряемое визионерскими пристрастиями своих радикальных
конфессий. Но божество это как-то сжалось, десакрализовалось, опривычнилось, стало элементом быта, обстановки. Дистанция между мирским и священным, богом и человеком стерлась – к тому мифологическому состоянию,
когда их отделяла только количественная грань и отношения стали свойскими и чуть ли панибратскими: ты – мне, я – тебе1. Отсюда примелькавшийся
образ разных сделок с богом в американской литературе и кинематографе.
1
Ведущему к возвращению в сугубо естественный мир, лишенный высших инстанций и метафизических перспектив. Так, у северных народов: если деревянный истукан хорошо «помогает» в
охоте и быту, губы его мажут салом. Если нормальный ход событий начинает давать сбой – его могут
высечь, совсем плохой оборот событий приводит к радикальному пересмотру отношений с таким
плохим богом – его могут сжечь и выстругать нового.
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Русский и американский строй сознания: от быта к мышлению
83
Низ, подвал десакрализации: выражения типа «срань Господня» и рок-нролл, рэп как элементы церковной проповеди. «Вершины» подобного американского человекобожия – нарциссический наив мормонов, не ограничивающихся банальным обещанием личного бессмертия. Сверхнаграда – место локального божества на какой-либо из многочисленных планет вселенной.
Подобное упрощенное человекобожие и является метафизической «подкладкой» известного американского оптимизма и ощущения перманентного
счастья: мы – образ и подобие Создателя, потому и жизнь должна быть счастливой – это норма. А если что-то не заладилось, это вовсе не норма, об
этом стыдно говорить и это нужно как можно быстрее преодолеть, спрятать.
Непременна установка на то, что все вокруг хорошо, за исключением того,
что скоро будет еще лучше. Самое ценное, что у тебя есть, – ты сам. Лейтмотивы-заклинания: уважай себя, люби себя, цени себя. Нация человекобогов, к
коей относима системообразующая часть американского суперэтноса (те же
WASP), – избранна по определению, а ветхозаветно-пророческие мотивы о
новых «детях Сиона» – общий паттерн американского мышления и риторики.
Их «легкость бытия» оказывается полной поглощенностью мирскими делами или деловитостью (бизнесом), жизнью в ближнем прицеле, в окрест лежащей перспективе. Главное – не останавливаться, не зацикливаться на неприятных вещах и самой неприятной из них – смерти. Как можно меньше
парализующих волю к действию сомнений. И это на самом деле облегчает
существование. Оно у них, в отличие от нас, приобретает смысл не тогда,
когда сталкивается со смертью, а когда реализуется в целеполаганиях и ожиданиях лучшего будущего. Это, соответственно, предполагает самореализацию в смысловом пространстве, очищенном от деструктивного воздействия
смерти: «смысл жизни в ней самой». «Проклятые» вопросы, как и метафизические предложения, лишены смысла, они всего лишь человеческие жалобы.
Таким образом, когда трансцендентное стало элементом повседневного,
смерть, как и бог, утрачивают свои смыслогенерирующие интенции.
Хороши ли оптимизм и самоуважение? Да, весьма привлекательны, особенно для несчастных, разорванных, постоянно рефлексирующих русских.
Однако, при некоторой зависти, мало кто из них захочет обменять свои садомазохистские ценности на жизненную легкость наших американских визави.
К тому же известно и продолжение сих достоинств – «легкомыслие» американцев, их самодовольство и самовлюбленность и пр.
Метаморфоза «коллективистического» присвоения абсолюта, идеи трансцендентного – эксклюзивно в России – также произошла в рамках религиозной мутации – традиции активного, деятельностного восточного христианства, которая, в отличие от протестантизма в западном христианстве, не вступала в открытую конфронтацию с мейнстримом. Стороны терпели друг друга: цезаристская, стяжающая официальная Православная церковь и нонконформистское бессребренническое духовное направление, представленное так
называемыми «старцами». Начало нонконформистской традиции – в меньшинстве «евангельских безумцев», которые не захотели плыть по течению и
сообразоваться с веком сим. Считая источным началом всех соблазнов и грехов самолюбие и самоутверждение человека вне его сыновней связи с Богом,
древние монахи оставляли мир. Они брали на себя три главных обета: нестя-
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
84
В.И. Красиков
жательства, целомудрия и послушания. Византийский тип монастыря основывался на совершенной обособленности от мира, внутри которого утвердился особый тип подвижнического руководства старца и двух-трех его учеников. Причем авторитетность старческого суждения не была определена никакими соборами, но утверждалась на большом общецерковном уважении. Заметим, что здесь главными целями были индивидуальные практики спасения
по модели «учитель–ученик», весьма сходные с подобными же восточными:
брахманистскими и буддистскими.
Новое старчество – не с индивидуальным, а «широким», т.е. общественным, коллективистичным уклоном, появляется в России. Наши старцы имели
гораздо больший кругозор, говорили и писали о духовной жизни в условиях
обыкновенного русского мирского быта, даже определяя свою долю в служении всему человечеству. В Оптиной пустыни целые корпуса построили для
приезжающих к старцам мирян, и старцы от зари до зари принимали их, отдавая лишь вечера своей братии [4]. Где-то с половины XIX в. к старчеству
обратилось внимание и образованных слоев общества. Неожиданные и яркие
имена из созвездия интеллектуалов замелькали в пустынях и скитах, у келий
духовных вождей монашества: Гоголь, Хомяков, Киреевский, Достоевский,
Толстой, Вл. Соловьев, потом лидеры классики «русской религиозной философии» (Бердяев, Булгаков, Флоренский и многие другие). Вот тогда-то и
произошло соединение нонконформных православных, почти народных, начал с ментальностью интеллектуалов, конструировавших тогда основы русской литературы, языка, контуры российского миропонимания, «русской
идеи». Пришедшая чуть позже «новоиудейская» мессианская идеология марксистского коммунизма хорошо резонировала с соборностью русской идеи и
лишь поменяла внешние символы уже сформировавшегося содержания.
Приватизация трансцендентного была осуществлена в концептуализациях
«соборности» и «богочеловечества»: Бог наш и с нами. Однако дистанция
между ними сохраняется, ибо трансцендентное остается в коллективистском
ведении некой общей духовной общности, не локализованной не религиозноинституционально (церковь, соборы) и не в сакральных пространствах (Палестина, Греция, Византия, Россия). Этот род магической общности характерен
для Передней Азии (пророческие религии, гностики, зороастризм, митраизм,
ислам и др.), где «человек со своим духовным бытием является лишь составной частью пневматического Мы, которое, спускаясь с небес на каждого, остается всегда одним и тем же. Телом и душой он принадлежит только
самому себе, но в нем живет еще нечто другое, чуждое и более высокое, и
поэтому он ощущает себя со всеми своими воззрениями и убеждениями только членом консенсуса, который благодаря Божьему духу исключает любую
ошибку, но в то же время и не дает ему возможности проявить свое Я, утверждающее ценности» [5. С. 301].
Таким образом, русская вариация «восточной субстанциальности» в
большей степени «исчервлена» недозрелым индивидуализмом, так и не
ставшим социально-органичным: представленным либо в подавленнорецессивном состоянии страдания и вечного недовольства собой, либо в
атеистическом бунте радикального нигилизма. Славянофилы и их последователи создали новые, в терминологии немецкой философской романтики, во-
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Русский и американский строй сознания: от быта к мышлению
85
площения этого народно-религиозного духа в мифологемах: «Россия – большой монастырь, здесь духовно становятся чище. Русский – страдалец, скиталец, скиталец духа; но страдание здесь не самоцель, через него входят в мир
Добра и Правды, обретают высшую Радость. И смерть здесь не помеха, а помощница (смертушка). Основные принципы жизни – соборность и жертвенность: человек живет не для-себя и в-себя, а из-себя и для-других. И несмотря
на внешнюю замкнутость и угрюмость, душа русского человека всегда открыта, да так открыта, что способна объять весь мир в глубинном акте любви
и сострадания» [6].
Счастье у нас состояние особое, не повседневное, но временно доступное
лишь на жизненных вершинах. Отрешенность фатализма – не пессимизм, как
то часто склонны называть, а особое темпоральное переживание того «я», что
заключено в пещеру «пневматического Мы». Это противоречивое ощущение
мощи и бессилия: с одной стороны, ты – часть общей силы, массысоборности, но с другой – никчемность и тщета индивидуальности. Отсюда
тайная исподняя любовь русских к империи, Целому, гармонии и одновременно мучительство от невозможности самому стать этим Всем – идеалом
я-самореализации в нашем типе сознания. Причем все это обозревается в величественных перспективах горизонта смертности-трансцендентности, который и объемлет собой наше замкнутое духовное пространство, делая его величественно-трагическим, щемяще-ностальгическим и метафизически-самодостаточным. Все эти имманентно-екклизианские мотивы (мазохизм и тотальное сомнение, сумеречный мессианизм и радостный фатализм) воплощены у национального пророка «русской души» Ф.М. Достоевского. Понятно,
что неуютно и страшно представителям другого строя сознания в столь замкнутой и угрюмой системе координат духа, несмотря на наши пылкие заверения в своей особой душевной глубине и невероятной любви.
Вот из этих культурных разностей и вырастает разная логика миропонимания, ибо философия есть не что иное, как концептуальная рефлексия над
основами своей же культуры. Разность строя сознания американцев и русских порождает и разность стилей философствования. Вместе с тем имеются
и некие общие моменты, как и назидательные для нас сюжеты в развитии
американской философии, преуспевшей в экспансии на мировые философские рынки во второй половине XX в.
Итак, об общем. Начинали и американская, и русская философия одинаково: как насквозь провинциальные, но с универсалистскими притязаниями,
как ориентированные на интеллектуальный импорт, но и с завышенными амбициями. Восприимчивость к иному, открытость к приходящим извне идеям
роднят их. Америка, как и Россия, в отношении заимствований из философской Мекки – Европы всеядна. Здесь быстро и охотно прививаются, подхватываются и развиваются самые разнообразные положения европейских мыслителей. Отсюда те терпимость и плюрализм в философии, которые царят и в
Америке, и в России, зачастую одинаково переходящие в откровенный эклектицизм, ничуть, однако, не смущающий ни тех ни других. Однако духовная
несамостоятельность и американцев, и русских продолжалась до определенного рубежа, времени «основания» или «золотого века», которые были практически синхронны в обеих странах: вторая половина XIX – первая треть
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
86
В.И. Красиков
XX в., когда в Америке появляется плеяда «отцов-основателей»: Пирс, Ройс,
Джемс, Дьюи, Сантаяна, Уайтхед; в России же мы видим титанизм форматирования отечественной души и мысли Достоевским, Толстым и Вл. Соловьевым, закрепленный традицией «русской религиозной философии». Общим
можно признать и мощные идеологические вторжения извне во вновь сложившиеся «философские королевства» во втором – третьем десятилетии
XX в.: марксизма в России и неопозитивизма в США. Диаметрально разным,
однако, был их итог: смена правящей династии в первом случае и некий союз-компромисс – во втором. Вот со времени «оснований» и началось преобладание различий над схожестью.
Все более давало себя знать фундаментальное различие наших ментальных
систем: «аналитической тонкости, практичности американского ума и синтетических наклонностей, мистической одаренности русской души» [7], возникших
вследствие разных степеней рационализации и индивидуализации.
Американский дискурс западноевропейского происхождения с его «логоцентризмом» и «древообразностью»: «Для американцев важно линейное
движение мысли, сухое, обильное фактами, логическими переходами, но лишенное экспрессивного богатства, стилистических разработок, музыкальных
тем... По-русски мы привыкли одно и то же вдалбливать, повторять по нескольку раз, у нас такое спиральное движение мысли, занос на повторах, вариации» [8]. Недостаточный по временным-цивилизационным меркам культурного опыта работы со словом, с понятиями привел к преобладанию образа, картины над словом. «Эта «картинность» русского дискурса делает его
близким литературе и одновременно далеким от терминологической философии. Русская философия возникает и существует как вид литературы. И в
этом смысле она отдает предпочтение не языку исследования, а языку повествования» [9].
Для объяснения этого придется опять применить метафору разницы цивилизационного возраста Запада (в данном случае его филиала – Америки) и
России, на которую указывают многие (Н. Бердяев, Б. Вышеславцев и др.).
Подверглись ли Галлия и Британия интенсивной латинизации в течение несколько веков? Факт. Возникли варварские христианские королевства практически на полтысячелетия ранее государственности на Руси и инициации ее
«осевой религией»? Очевидно. Была Россия в изоляции три столетия ордынского ига и затем два века до Петра? Также бесспорно. В итоге Запад имеет
почти на тысячелетие более длительный опыт развития в контексте городской жизни, политическо-правовой истории, христианства и метафизики.
Америка в цивилизационном отношении амбивалентна: по складу людей, ее
основавших и постоянно обновляющих ее состав, она – «западная» индивидуалистическая и рационалистическая страна, но по жизненному стилю «экспериментирования» – она романтична и иррациональна. Россия, стартовав
лишь в X в., претерпевая постоянные разрывы в последовательности своей
суверенности и отвлечение ресурсов на «брань и распри», имеет в итоге индивидуализированное в малой степени, слабо рационализированное сознание.
Зато романтизма и иррационализма – хоть отбавляй.
Основные признаки американской мысли сложились под определяющим
влиянием автохтонной классики – прагматизма: экспериментирование как
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Русский и американский строй сознания: от быта к мышлению
87
особое мироотношение; изменение или «принятие всерьез времени» – идей
развития; релевантность или селекция тех или иных идей в соответствии с
принципом активизма, насколько они стоящи для практического разрешения
проблемных ситуаций [10].
Отечественная мысль по этим параметрам – антипод американской. Она
озабочена не практическим решением конкретных проблемных ситуаций, а
своего рода философским максимализмом, выражающимся в требованиях,
поисках последних и окончательных решений. Также не знал того конкретного времени, которое имеют в виду феноменологи и прагматисты, и наш отечественный философский мейнстрим – с его склонностью к метаисторицизму, метафизике и диалектике абсолюта.
От Джемса и Дьюи американская мысль усвоила идиосинкразию к монистичному и «абсолютистскому» толкованию бытия и предпочтение образа
мира как открытой системы, не поддающейся жесткой схематизации [11.
С. 125]. Напротив, господствовавшая у нас в течение XX в. философская традиция – будь то в виде «русской религиозной философии» или же «советского марксизма» – основывалась именно на монизме (идеалистическом либо
материалистическом) и воинственном утверждении правоты своих догмсхем.
Все же одними различиями в менталитете невозможно объяснить разность путей развития американской и русской философии. Властно вмешалась в их эволюцию и история. В Америке XIX в., одной из наиболее развитых демократий того времени (несмотря на рабство на Юге), философия с
самого своего старта не была ничем иным, как одним из видов профессиональной интеллектуальной деятельности, не связанным с идеологией и политикой. Мессианистские притязания романтичной и иррациональной составляющей американского духа всегда выражали (и выражают) политики и
идеологи. Иное дело в абсолютистской и крепостнической России, где философия вкупе с литературой стала единственно возможной освободительной
идеологией, насыщенной к тому же высоким этическим пафосом. Революционный дискурс принял форму метафизического радикализма «русской идеи»:
«всемирно-исторической миссии» одухотворения природы, учреждения совершенного общества и сотворчества с Богом.
До недавнего времени философия, как и литература, оказывала реальное
ощутимое воздействие на нас. Достаточно вспомнить 60-е или же 80-е годы
XX столетия. Нация имела вкус к метафизическим вещам, а русские споры до
зари и хрипоты были неотъемлемым элементом нашей повседневности. В
Америке же, в силу указанных выше причин, непосредственного влияния
американской философии на американское общество не было и нет. Здесь
она – достаточно тонкая академическая прослойка, не продукт массового
спроса. Ею интересуется, прежде всего, американская элита, публика же приучена довольствоваться популярным фрейдизмом [12].
Современное состояние американской философии сложилось после очередной мощной волны интеллектуального импорта из Европы. И если ранее
американцы сами привозили новые идеи из Европы, что ослабляло их воздействие вследствие неизбежной доместикации идей самими американцами,
то в 30–40-е годы в Америку пожаловали сами европейские философы, твор-
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
88
В.И. Красиков
цы-харизматики, и их приезд ознаменовал важные изменения. Прежде всего,
следует сказать, что приехали, спасаясь от коричневой чумы и военных катаклизмов, не только неопозитивисты, но и европейские левые, франкфуртцы
(Хоркхаймер и Маркузе). Однако именно первые привезли новую «благую
весть» для американских философов. Почему последние оказались столь восприимчивы к неопозитивизму? Существовали важные точки взаимного резонанса: верификация, анализ конкретных проблем знака и значения, активизм
и практицизм. То же обстоятельство, что прибывшие были в авангарде формализации и математизации современного научного знания, сразу сделало их
кумирами академической молодежи. Это вынудило автохтонного классика
Дьюи пойти на сближение со вновь прибывшими звездами, осуществить серию интеллектуальных маневров по сближению и согласованию позиций
[13]. И уже к началу 60-х позитивистская революция в Америке победоносно
завершена. «Куайн в Гарварде, Рейхенбах в университете Лос-Анджелеса,
Карнап в Чикаго, Фейгль в Миннесоте, Гемпель в Принстоне… А самые влиятельные преподаватели в Беркли находились под влиянием Мориса Шлика,
читавшего здесь в 1930-е лекции в течение одного семестра» [14]. Союз прагматизма и европейского логического позитивизма и породил непохожее на родителей дитя – аналитическую философию. Наиболее влиятельные факультеты
в университетах США те, в которых каждый год защищается большая часть
диссертаций: Гарвард, Принстон, Питтсбург, Лос-Анджелесский, НьюЙоркский, Чикагский университеты, Беркли, Колумбия, Стэнфорд, Дюк, Корнелл, университеты Мичигана и Северной Каролины – в подавляющем большинстве обучение ведется в аналитическом ключе. В последнее время, правда,
была предпринята попытка атаки местных постмодернистов и новых романтиков на мейнстрим, однако ощутимых результатов или поворота интеллектуального внимания в их сторону пока не наблюдается.
Россия пережила также новое интеллектуальное вторжение в 90-х годах
XX в., связанное с крахом советской системы и его легитимации – идеологического марксизма. На профессиональных философов, в львиной своей части
преподавателей философии в российских вузах, обрушился «девятый вал»
новых публикаций: русской эмигрантской философии и западной философии
последних семидесяти лет. Никто с Запада, однако, так и не приехал – потому наша философская братия с трудом, но все же переварила все это – на
свой лад, частично изменившись, правда, под влиянием усвоенных ингредиентов. Ярко выраженный мейнстрим отсутствует, однако установился «нормальный» плюрализм, включающий в себя: марксизм (ортодоксальный и
«критический»), «философию науки» («новый когнитивизм»), русский постмодернизм (философия языка), религиозную философию («неославянофильство») и ряд более мелких фракций.
Итак, «этос» и «логос» имеют явные корреляции, а «определенный образ
философии одновременен... с определенным образом народов, среди которых
она выступает, с их государственным устройством и формой правления, с их
нравственностью, с их общественной жизнью, с их сноровками, привычками
и удобствами жизни, с их попытками и работами в области искусства и науки, с их религиями, с их военными судьбами и внешними отношениями...»
[15. С. 110–111].
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Русский и американский строй сознания: от быта к мышлению
89
Литература
1. Жолковский А. Автор – персонаж, и из самых уязвимых // Еврейское слово. 2005. № 32
(255). http://www.e-slovo.ru
2. Никонов А. Культурный шок. Интервью. http://www.razgovor.org/interviu/article560/
3. Супоницкая И.М. Успех и удача: отношение к труду в американском и российском обществе // Вопросы философии. 2003. № 5.
4. Экземплярский В.И. Старчество. http://rus-sky.com/history/library/varnava/exempl.htm
5. Шпенглер О. Закат Европы: Очерки морфологии мировой истории. Т. 2. Всемирноисторические перспективы. Мн.: ООО «Попурри», 1999.
6. Варава В. Россия и Америка – два пути преодоления смерти. http://www. pereplet.ru/
text/varava2.html
7. Эпштейн М. Амероссия. Двукультурие и свобода. Речь при получении премии
«Liberty» // Звезда. 2001. № 7. http://magazines.russ.ru/zvezda/2001/7/epsh.html
8. Интервью Семенкова В.Е. с Михаилом Наумовичем Эпштейном, 23 июня 2005 года.
http://credonew.ru/content/view/524/31/
9. Гиренок Ф.И. Советский дискурс. http://www.hrono.ru/libris/lib_g/gir_sprache.html
10. Two Centuries of Philosophy in America / Ed. by Caws P. L. Oxford, 1980.
11. Юлина Н.С. Очерки по философии в США. ХХ век. М.: Эдиториал УРСС, 1999.
12. Крылов К. Песнь победителя. К десятилетию выхода в свет книги Ричарда Маккея Рорти «Обретая нашу страну». http://www.apn.ru/publications/article19285.htm
13. Веретенников А. Университетская философия в США: история нейтрализации // Россия
мыслящая. История и теория интеллигенции и интеллектуалов. М.: Некоммерческий фонд «Наследие Евразии», 2009.
14. Интервью с С. Кэвеллом // Вопросы философии. 2001. № 12.
15. Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн. 1. М., 1994.
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
ВЕСТНИК ТОМСКОГО ГОСУДАРСТВЕННОГО УНИВЕРСИТЕТА
2010
Философия. Социология. Политология
№4(12)
УДК 614.253
Т.В. Мещерякова
ПРИЧИНЫ ПОЯВЛЕНИЯ БИОЭТИКИ1
Обосновывается, что основной причиной появления биоэтики является изменение
отношения человека к самому себе в противовес традиционной точке зрения, что генезис биоэтики в последней трети XX в. обусловлен новыми биомедицинскими технологиями. Их влияние было только одним (необходимым, но не достаточным) условием из целого ряда предпосылок возникновения биоэтики.
Ключевые слова: биоэтика, биомедицинские технологии, сущность человека, индивидуальность.
При рассмотрении причин появления биоэтики традиционно главным
считается прогресс в медицине, выразившейся в появлении новых биомедицинских технологий. Ван Ранселлер Поттер, предлагая термин «биоэтика»
для обозначения новой появившейся дисциплины, отмечал, что она «рождается из тревоги и критической озабоченности перед лицом научного и общественного прогресса» [1]. Л.В. Коновалова назвала прикладную этику (развитие которой ознаменовалось появлением биоэтики) «зеркалом страха человечества… перед наукой и техникой» [2. С. 6]. П.Д. Тищенко появление биоэтики напрямую связывает с развитием биотехнологий, которые создали новую экзистенциальную угрозу для жизни, чести и достоинства пациентов [3.
С. 77].
«Произошедшие за последние двадцать лет различные революционные
изменения в области биологии и развитие новых технологий угрожают разрушить казавшиеся незыблемыми моральные нормы, а также некоторые социальные и культурные ценности, касающиеся родственных связей, преемственности поколений» [4. С. 13] – так оценивают сложившуюся ситуацию
французские специалисты в области биоэтики.
Новые биомедицинские технологии действительно поставили сложнейшие моральные проблемы, которые затрагивают этическое самопонимание
человечества в целом [5. С. 25]. Но мы полагаем, что влияние биомедицинских технологий было только одним (необходимым, но не достаточным) условием из целого ряда предпосылок возникновения биоэтики. Почву для появления биоэтики подготовили те процессы, которые происходили в культуре
XX в. Отметим, на наш взгляд, наиболее важные, ключевые предпосылки:
1. Как отмечает П.Д. Тищенко, биоэтика возникает в ситуации децентрации ценностного мира [6. C. 30], которая во многом связана с подрывом авторитета науки в решении мировоззренческих проблем. К середине
XX в. наука теряет авторитетное право различения истинного и ложного, которое в свое время было ею получено в результате идеологически поставленной власти научной (естественнонаучной) рациональности [7. C. 10]. В XX в.
1
Исследование проведено при финансовой поддержке гранта РФФИ № 08-06-00109.
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Причины появления биоэтики
91
нарастают антисциентистские тенденции, сопровождающиеся потерей веры в
торжество человеческого разума и в безграничные возможности науки и технологий в разрешении любых возникающих у человека проблем. В условиях,
когда «Бог умер» и наука уже не является безусловным авторитетом, а произведенные на ее основе технологии осознаются как несущие угрозу, а не исключительно благо, человек оказывается один на один со своими страхами и
осознанием своей хрупкости и незащищенности перед лицом им же порожденной мощи.
2. В XX в. стремительно нарастали и процессы глобализации, которые
охватили весь мир и все стороны жизни общества (политическую, экономическую, социальную). Этот процесс, как отмечают авторы коллективного
труда «Культура на рубеже XX–XXI веков: глобализационные процессы» [8.
С. 3], начался еще в глубокой древности, в недрах традиционной культуры,
но позднее выходит за ее пределы. Как объективный процесс глобализация
представляет собой интеграцию этносов, обществ, государств, культур и цивилизаций. Глобализация в ее современном виде – это прямое следствие модерна [9. С. 16–23] и становления капиталистического общества. Два экономических принципа нового времени – массовость и разделение труда – оказали огромное влияние на культуру и социальную систему. Культура становится массовой, а социальная ткань прежнего общества разрушается – вместо
сословий появляются классы. Одной из очень важных черт модерна является
то, что экономика становится самостоятельной, одновременно подчиняя себе
все общество [10]. А как следствие, общество модерна – это общество, постоянно втягивающее в свою орбиту традиционные общества, без этого оно существовать не может. Стремление к получению все большей прибыли вело к
расширению рынков сбыта, усилению миграционных процессов и др. Это
имело следствием то, что мир к середине XX в. уже стал мультикультурным,
плюралистичным. Это в полной мере отразилось впоследствии в проблематике постмодерна.
В первой половине XX в. уже вполне «осязаемыми контурами глобального
мира, его лицом стали организации, структуры и события» [11. С. 215], важнейшими среди которых А.Н. Чумаков считает следующие: «становление мировой экономики, появление первых международных организаций, развязывание Первой мировой войны, образование Лиги Наций, беспрецедентная битва
народов во Второй мировой войне, появление ядерного оружия, создание Организации Объединенных Наций, начало третьей мировой («холодной») войны»
[11. С. 215]. При этом А.Н. Чумаков отмечает, что первым опытом глобального
сотрудничества в сфере правового регулирования международных отношений
стал Нюрнбергский процесс [11. С. 243]. Подчеркнем, что это имело большое
значение для формирования принципов и правил биоэтики. В результате рассмотрения на процессе «дела врачей» впервые в истории проведения медикобиологических экспериментов были сформулированы правила их проведения и
принят международный документ «Нюрнбергский кодекс», который по праву
можно назвать первым биоэтическим документом, хотя биоэтика как таковая
еще не существовала.
В идеале процессы интеграции, глобализации предполагают равноправный диалог между культурами. В действительности, как подчеркивает
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
92
Т.В. Мещерякова
Н.А. Хренов, наблюдается перекос к монологу: навязывание западных ценностей традиционным культурам (вестернизация культуры) либо вообще навязывание ценностей одной культуры всему миру (американизация культуры)
[9. С. 16], что ведет к конфликту ценностей и проблематизирует формирование культурной идентичности. Другими словами, становится проблематичным однозначное определение того, на какие культурные нормы и ценности,
на какие образцы поведения и другие культурные характеристики следует
опираться конкретному человеку в повседневной жизни, с какой культурой и
каким образом не только может, но и должен себя идентифицировать человек.
3. Широкое распространение информационных технологий (телефона,
радио, кинематографа, телетайпа, телевидения) привело к формированию
усредненной массовой культуры. Она начинает бурно развиваться между
двумя мировыми войнами сначала в Америке, а затем и за ее пределами,
«прежде всего в области кино (невероятный успех У. Диснея), музыки (возрождение джаза), литературы (бестселлеры М. Митчелл, У. Фолкнера,
Т. Вулфа и др.)» [11. С. 235].
Эти технологии стали базой для формирования средств массовой информации и коммуникации, что в свою очередь способствовало стиранию информационных границ между государствами, народами и их культурами.
Меняются формы подачи материала, способы коммуникации и ее скорость.
Герберт Шиллер выделяет два метода, которые используют средства массовой информации для воздействия на аудиторию, а в конечном итоге и для
манипулирования сознанием людей, – дробление как форма коммуникации и
немедленность передачи информации [12. С. 43–47]. Фрагментация (дробление) информационных сообщений, стремление подать их как поток разнородных сведений, лишают аудиторию – телезрителей, радиослушателей, читателей – возможности воспринять картину мира в целом, предоставляют
широчайшие возможности для искажения картины мира в сознании аудитории. Немедленность передачи информации связана с методом фрагментации
и даже более того, является обязательным элементом для его осуществления.
Создается видимость соприсутствия телезрителя, радиослушателя или читателя, и в то же время оперативность (как и фрагментарность) предоставляет
опасную возможность для искажения сообщений и оправдания этих искажений.
Как подчеркивает Э. Тоффлер, «централизованно разработанные образы,
впрыснутые в массовое сознание средствами массовой информации, способствовали стандартизации нужного для индустриальной системы поведения»
[13. С. 264–265]. С помощью СМИ проходит процесс «культурной гомонизации», в ходе которого сходные вкусы и формы «культурного потребления»
получали распространение во всех слоях населения, причем не только в привилегированных, но и в малообеспеченных [14. С. 409].
Таким образом, в массовой культуре происходило разрушение традиционных норм и ценностей, которые гарантировали человеку стабильность существования. Взамен происходило целенаправленное навязывание стандартизированных, искусственно сконструированных ценностей, что делало проблематичным свободу самовыражения человека.
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Причины появления биоэтики
93
4. Появлению биоэтики, как отмечает Л.В. Коновалова, предшествовали
социальные движения, такие как студенческие движения в Европе (получившие название молодежной революции), движение новых левых, хиппи и пр.
[1. С. 38]. Ник Фоушин считает весьма значимыми для появления новой медицинской этики движение черных за гражданские права в США (зародившееся еще до 50-х годов XX в.), феминистское, экологическое и сильное антивоенное движение [15].
Социальные движения в обществе не обошли стороной медицину, которая к данному времени прошла свою социализацию. Антипсихиатрическое
движение, направленное против власти медицины над человеком, против социально-принудительного характера медицины, явилось также одним из целого ряда событий, приведших к появлению биоэтики.
На примере полемики по поводу искусственного аборта можно проследить, что именно социальный контекст (в частности, большое влияние на него оказало феминистское движение) играл первоначально определяющую
роль в аргументации сторонников легализации абортов. В целом проблема
моральной допустимости абортов не новая, однако влияние новых технологий не сразу сказалось на дебатах об этических аспектах аборта.
В 60-е годы прошлого века в Великобритании, когда шло обсуждение законодательного разрешения абортов, основной упор делался на социальный
контекст: говорилось о необходимости разрешения абортов бедным женщинам, если они не в состоянии воспитать ребенка. Акт 1967 г. о легализации
абортов явился продуктом своего времени, он обсуждался в контексте социальных реформ и либерализации отношений в английском обществе в целом.
В 70-е годы в центре аргументации оказались права женщины и, в частности,
ее право на реализацию своей автономии. И только в 80-е годы в связи с развитием генетики, микробиологии и эмбриологии одним из центральных дискуссионных вопросов стала проблема статуса эмбриона [16].
Упомянутые социальные движения вызвали широкие общественные дискуссии по моральным проблемам безопасности человеческого существования, равенства, справедливости, свободы волеизъявления, ненасилия и ряда
других.
5. Следующей предпосылкой появления биоэтики является кризис, сложившийся в этике в середине XX в. С одной стороны, он был связан с тем,
что философская этика (как метаэтика) перестала восприниматься как учение, обращенное к человеческой практике, вследствие того, что разрабатываемые ею теоретические понятия морали были настолько абстрактными, что
трудно было применить их к реальным ситуациям [17. C. 10–11]. С другой
стороны, оказалось, что нет и целостности в этой этике, «что “этик” в современном мире слишком много» [18. С. 103]. П.Д. Тищенко называет это вторым открытием, приведшим к появлению биоэтики [18. С. 103] (первым, с
его точки зрения, является то, что в связи с развитием научно-технического
прогресса пришло осознание ограниченности характера научного разума).
Притом речь идет не о множественности мнений, а о множественности философских оснований. Данный процесс Т.Х. Энгельгардом был назван революцией в этике 1960-х, которая в свою очередь, и «породила биоэтику 70-х» [19.
P. 13].
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
94
Т.В. Мещерякова
Этот кризис привел к появлению прикладной этики, которая представляет
собой качественно новый этап этики, «предметом которой являются практические моральные проблемы, имеющие пограничный и открытый характер»
[20]. Именно такие проблемы изначально и была призвана решать биоэтика,
которая наряду с экологической этикой сегодня является наиболее разработанной частью прикладной этики.
6. Новые биомедицинские технологии поставили сложнейшие моральные
проблемы, проблематизировав границы человеческой жизни: в 60-х годах
XX в. в медицинской практике уже использовались искусственная почка и
реаниматология, а в 1967 г. и трансплантология перестала быть только экспериментальной областью. Следует подчеркнуть принципиально важный факт,
что биотехнологии вызывают необходимость их этической оценки еще на
стадии научной разработки, до внедрения в медицинскую практику. Это подтверждает история медицинской генетики, ЭКО («оплодотворение в пробирке»), суррогатного материнства и др. Например, уже на стадии экспериментальной разработки метода ЭКО обсуждались сложные философские, моральные вопросы, связанные с применением этой технологии размножения
человека. В 1971 г. Британский комитет по медицинским исследованиям отказался финансировать программу Р. Эдвардса и П. Стептоу, создавших этот
метод. Их исследования были определены как противоречащие этическим
нормам. Мораторий на разработку метода ЭКО был отменен в 1975 г. и только после этого 10-летние исследования Р. Эдвардса и П. Стептоу завершились внедрением данного метода в практику, в результате в июле 1978 г. родился первый в мире «ребенок из пробирки» – Луиза Браун.
Следует также подчеркнуть, что последствия достижений в медицине и
новых биомедицинских технологий не всегда и не везде осознаются как моральные проблемы, например, в странах третьего мира нет моральной чувствительности к рискам, связанным с биотехнологическими манипуляциями с
фрагментами человеческого тела [21. С. 74]. Это связано с тем, что моральная
проблема осознается через интерпретацию событий в той перспективе, которую формируют история и традиции. Эта проблема не просто дана, не просто
существует объективно и абстрактно. «Моральная слепота» иногда бывает
сознательной, например, когда некоторые люди просто не признают, что есть
моральная проблема в сообщении лжи, если это помогает избежать им неприятности в жизни. Но принципиальным является то, что многие этические
проблемы, которые существуют сегодня, не являлись моральными проблемами для людей, живших двести лет назад, например, целый комплекс проблем вокруг добровольного информированного согласия. То, что какие-то
проблемы стали восприниматься в качестве моральных, подтверждает тот
факт, что произошли кардинальные изменения в культуре, а сами культуры и
отличаются по тому, что они интерпретируют как моральные проблемы, а
также по тому, как они определяют правильные способы решения этих проблем. Все это обусловливается историей, традицией, обучением, существующими предубеждениями, жизненным опытом и т.п. Именно в решении проблем биоэтики четко прослеживается социокультурная обусловленность понимания и решения ее проблем.
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Причины появления биоэтики
95
Исходя из всего вышесказанного, можно отметить, что для XX в. характерно нарастание кризиса, получившего название «антропологического».
Сущность этого кризиса заключается в разрушении экзистенциальных оснований человека, что находит свое выражение в разрушении целостности человека, его базовых ценностей. Происходит разрушение не только целостности его внутреннего, духовного мира, но осознается угроза и его физической
целостности.
Итак, анализ показал, что выделенные выше предпосылки в совокупности проблематизировали неопределенность сущности человека и неустойчивость его природы, что проявилось в появлении биоэтики, предназначение
которой с самого начала усматривалось в защите прав и достоинства человека.
Таким образом, к концу 60-х годов XX в. вопросы «что такое человек?»,
«в чем сущность человека?» перестали быть предметом интереса исключительно философии. Адекватные ответы потребовались общественной практике и конкретным людям в связи с тем, что появилась необходимость защиты
индивидуального человека и его целостности. В то же время в современном
обществе сложилась парадоксальная ситуация: медицина, изначально возникшая с целью лечения и спасения человека, в процессе своей социализации
стала все чаще выполнять репрессивные функции.
Еще в 60-х годах прошлого века (когда не было еще и термина «биоэтика») австрийский врач Гуго Глязер, отмечая изменившийся характер взаимоотношений врача и пациента, писал: «Трудности в отношениях между врачом
и больным в наше время зависят… от того обстоятельства, что в оценке человека вообще произошел перелом и отношение врача к его профессии значительно изменилось» [22. С. 74].
М. Фуко в книге «Рождение клиники» показывает, как медицинская
мысль, обретая форму клинического опыта, в начале XIX в. «по полному
праву заняла статус философии человека» [23. С. 295]. Переход медицины в
новое состояние изменил не только врачебные практики, но и место и функции медицины в обществе. Взгляд врача наделяется властью отличать патологию от нормы, здоровье от отклонения. Отныне медицина не сводится к
совокупности врачебных практик, она несет знание о здоровом человеке, и ее
задача – распространять это знание в обществе. У врачевания появляется новая ипостась: здравоохранение. В конце XVIII в. во Франции революционный
миф об идеальном обществе содержал в себе идею всеобщего здоровья, находящегося под тотальным и неусыпным контролем медицины. И она, по
сути, сделалась важной составной частью идеологии, вытеснив и отчасти
подменив прежнюю основу общественной морали, религию: врачи приобрели статус «духовников тела». Однако утопия просвещенного – в буквальном
смысле – здорового общества имеет и оборотную сторону: ее реализация невозможна без наделения медицины принудительной и даже карающей функцией. Здравоохранение и есть государственная система надзора и наказания,
действующая в двух направлениях. Во-первых, она обеспечивает контроль
над самими врачами, ограждая народ от шарлатанов и знахарей. Создаются
особые структуры, призванные гарантировать квалификацию врача, причем
основным критерием здесь выступает именно обретение лекарем клиниче-
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
96
Т.В. Мещерякова
ского опыта. Во-вторых, здравоохранение следит за надлежащим исполнением мер, направленных на поддержание здоровья нации, а также за формированием у людей «медицински бдительного» сознания [23. С. 63]: во времена
Революции предлагалось сразу несколько проектов создания медицинской
полиции.
Эти черты медицины-здравоохранения остаются определяющими на протяжении всего XX в. и во многом сохраняются до сих пор. Именно здесь берут начало такие известные меры, как, например, медицинские карты или
профилактические прививки, сопровождающие человека от рождения до
смерти и направленные на его социализацию: непривитый или «недопривитый» ребенок в глазах различных (не только медицинских) инстанций воспринимается как потенциальная угроза. В самой природе «клинического
взгляда», отделяющего норму от патологии, заложена возможность социального насилия над человеком – как больным, так и здоровым. Таким образом,
происходит социализация медицины и медикализация общества.
Итак, получив еще в XVIII в., по словам М. Фуко, «моральную и квазисудебную роль» [23. С. 76], превратившись в такой социальный институт, как
здравоохранение, в XX в. она приобрела еще больше возможностей социального насилия над человеком – как больным, так и здоровым. Биотехнологии
еще более усилили эту возможность, так как, с одной стороны, создали беспрецедентные возможности вмешательства в природу человека, давая невиданные ранее возможности в лечении даже считавшихся ранее безнадежных
больных и продлении их жизни, а с другой – сделали человека все более зависимым от воли, решений и предпочтений тех людей, которые могут непосредственно и не являться теми специалистами, которые осуществляют лечение, диагностику или уход (например, чем сложнее медицинская технология,
тем она дороже, а следовательно, вопрос о предоставлении медицинской услуги уходит из исключительной компетенции врача).
С нашей точки зрения, биоэтика возникает как одна из форм обращения
человека к самому себе, в первую очередь, как форма защиты его индивидуальности в современной культуре. Биоэтика возникла как насущная потребность решения проблем, вставших в связи с тем, что человек стал по-иному
относиться к самому себе. Влияние технологий – это только одна из сторон
проявления тех глубинных изменений, которые произошли с человеком еще в
эпоху модерна и привели в итоге к постмодерну. Обращает на себя внимание
одно совпадение: появление биоэтики и оформление постмодерна как идейного течения происходит примерно в одно и то же время (одно десятилетие).
Постмодернистская философия возникает «как антитеза культуре, базирующейся на ценностях и идеалах Просвещения» [24. C. 8].
Человек в эпоху модерна понимался, прежде всего, как рациональное существо, cogito Р. Декарта – ключевой знак этого акцента. Характерно притязание на самодостаточность самости, в большинстве случаев делался акцент
на целостной индивидуальности. Культура модерна – это индивидуалистическая культура, которая высоко ценит автономию, отдает важное место самоанализу, она породила идею совершенствования, идею создания новых, достойных человека условий существования.
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Причины появления биоэтики
97
Сдвиг от модерна к постмодерну означает смену представлений о субъекте. В философии и культуре XX в. в метафоре «смерть субъекта» речь
идет именно о субъекте классического мышления, о «картезианском субъекте». На смену ему пришли иные представления об индивидуальности и
идентичности, которые перестали опираться на предпосылку изначального
существования некоей «сущности» человеческой природы. «На передний
план выходит социально сконструированная природа индивидуальности»
(выделено нами. – Т.М.) [25].
Концепция социального постмодернизма З. Баумана объясняет эти изменения в понимании человека, или субъекта тем, что меняется характер социальных отношений в обществе. Он особо отмечает, что модернити, можно
сказать, специализировалась на превращении «вещей в себе» в «вещи для
нас». Человеческая природа, некогда считавшаяся прочным и неизменным
результатом божественного творения, уже не считается таковой. «Ничто уже
не рассматривалось и не могло рассматриваться как данность» [26. С. 179].
«Предначертанность» сменилась в эпоху Возрождения «незавершенностью»
человеческой природы. Основой человеческой сущности стала способность к
совершенствованию (Ж.-Ж. Руссо), люди свободны творить самих себя.
Бауман подчеркивает, что истина о том, что наша индивидуальность является продуктом общества, стала банальной, но надо помнить и об оборотной стороне этой истины: форма нашей социальности, как и форма общества,
в котором мы живем, в свою очередь зависят от того, как ставится и решается
задача «индивидуализации» [26. С. 181]. Основополагающей чертой модернити является перемена, произошедшая с «индивидуализацией» – смысл ее
состоит в освобождении человека от предписанной, унаследованной и врожденной предопределенности его социальной роли. Человеческая идентичность преобразовалась из «данности» в «задачу», и соответственно действующие лица стали ответственными за решение этой задачи. Другими словами, «индивидуализация» заключается в установлении автономии индивида de
jure (хотя и не обязательно de facto). Место человека в обществе, определение
его социального положения перестало быть понятием «в себе» и стало понятием «для нас». «Модернити заменяет предопределенность социального положения принудительным и обязательным самоопределением» [26. С. 182]. И
это, отмечает Бауман, справедливо для всей эпохи модернити и для всех слоев общества.
Общество модернити характеризовалось совершенно новой структурой
социальной системы. «Сословия», принадлежность к которым была заранее
предписана, сменились «классами». Классовая принадлежность не наследовалась, не определялась от рождения, ее приходилось постоянно подтверждать и доказывать, но и она постепенно становилась столь же прочной, неизбежной и не поддающейся индивидуальной манипуляции, как и прежняя
принадлежность к сословию.
Современную ситуацию Бауман назвал «растекающейся» модернити:
«индивидуализация» сегодня приняла формы, когда не только положение
индивидов в обществе, но и сами места, которые они могут и стремятся занять, быстро трансформируются и не могут служить в качестве цели чьей-то
жизни. В обществе постмодерна социальные классы уже не имеют столь
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
98
Т.В. Мещерякова
важного значения, как раньше. Социальная структура является более фрагментированной и сложной при целом ряде характеристик, включающих не
только класс, но и пол, этничность, возраст.
Для XX в. характерно перепроизводство средств, они обгоняют любые
известные потребности, что в свою очередь приводит к поиску целей, которым они могли бы послужить. Готовые решения стали предлагаться для еще
даже не артикулированных проблем, а сами цели становились все более расплывчатыми, разрозненными и неопределенными.
Проблема идентичности кардинально изменила свой облик и содержание:
она состоит не столько в том, как обрести избранную идентичность, сколько
в том, какую идентичность выбрать, как ее сохранить и как суметь сделать
вовремя другой выбор, если ранее выбранная идентичность утрачена или потеряла свою ценность и привлекательность. Как отмечает З. Бауман, происходит фрагментация индивидуальной идентичности, изменение ее в течение
жизни и от одного социального окружения к другому. Усилению этой фрагментации способствует и появление «клип-культуры» (Э. Тоффлер) в современном обществе. Ее появлению во многом способствовали указанные выше
методы фрагментации и немедленности передачи информации. Современный
человек, живущий в «клип-культуре», не получает готовую ментальную модель реальности. Он постоянно ее формирует и переформирует из того огромного объема разорванного материала, который ему предоставляют средства массовой информации. Э. Тоффлер отмечает, что такое положение вещей хотя и ведет к большей индивидуализации, но демассификация как личности, так и культуры ложится на человека тяжелым грузом [13. С. 278–279].
Человек на первый взгляд вроде бы становится свободным, но на деле более
уязвимым. Он не просто свободен на выбор, он обречен на него.
Неопределенность, зыбкость всех возможных точек отсчета, всеобщая
неуверенность в будущем лишают человека возможности обрести четкую
идентичность и тем самым достичь целостности своей индивидуальности.
Вместо индивидуальности появляется дивидуум – человек делимый [27.
С. 24], человека можно сконструировать, собрав его из наличного материала,
заменив без труда некоторые части его тела. Неизбежно возникает вопрос о
границах манипуляции человеком. Таким образом, современные проблемы,
которые призвана решать биоэтика, говорят о размывании образа человека, о
его деструкции. Надо отметить, что появилась возможность не просто улучшения своего тела, но и кардинального изменения человеком самого себя по
своему собственному проекту – это возможность конструирования и реконструирования человека с помощью новых биотехнологий [28]. Например, в
случае вмешательства в геном человека или при изменении пола.
Итак, анализ тенденций развития культуры и общества в конце XX в. позволил установить, что к началу XXI в. представления об индивидуальности кардинальным образом изменились. Во-первых, новые биотехнологии дали возможность не только улучшить, подправить человеческую природу, но и создавать то,
что не заложено природой изначально. Во-вторых, подвижность социальной
структуры современного общества имеет следствием фрагментацию индивидуальной идентичности, изменение ее в течение жизни и от одного социального
окружения к другому. В таких условиях человек теряет самостоятельность,
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Причины появления биоэтики
99
фрагментаризируется. В-третьих, в условиях «клип-культуры» происходит индивидуализация и демассификация не только культуры, но и личности. Все это, с
нашей точки зрения, говорит о том, что проблематизируются не только границы
индивидуальности, но и ее устойчивость.
В свою очередь перед биоэтикой как формой защиты индивидуальности
появляются принципиальные новые моральные проблемы. В первую очередь,
встают вопросы о том, что считать нормой, а что считать патологией? Где
граница между лечением и улучшением (например, внешности человека)?
Что такое здоровье вообще? Что меняется в индивидуальности со сменой
идентичности? На эти вопросы биоэтика как прикладная этика пока не может
дать однозначные ответы, это требует специальной философской рефлексии.
З. Бауман отмечал, что лихорадочный поиск идентичности, характерный
для эпохи постмодерна, «порожден сочетанием импульсов к глобализации и
к индивидуализации» [26. C. 192]. В биоэтике, похоже, обнаруживаются те
же импульсы – развиваются национальные биоэтики и одновременно стоит
задача создания единой глобальной биоэтики, несмотря на их отличия, цель,
задача у них одна – защита прав и достоинства человека, которая в основе
своей приобретает форму защиты индивидуальности.
Подчеркнем, что проблема создания глобальной биоэтики выросла из необходимости преодоления негативных последствий «глобализации», в частности преодоления биоэтического империализма [19. P. 12], или, говоря
другими словами, преодоления культурного экспорта западной биоэтики.
Перед глобальной биоэтикой стоит задача достижения согласия и единства в
решении проблем биоэтики, но в условиях плюрализма этик (и часто даже
диаметральности их оснований) эта задача, к сожалению, оказалась пока еще
невыполнимой.
Резюмируя, следует отметить, что признание незавершенности человеческой
природы сменилось в конце XX в. осознанием ее тотальной неустойчивости
(З. Бауман) в кардинально изменившихся социокультурных условиях. При этом
прогресс биотехнологий дал беспрецедентные возможности, которые могут позволить людям перепроектировать человеческую природу и направлять человеческое развитие, что в свою очередь может привести к драматически непредсказуемым результатам и необратимым изменениям. Это может поставить человека
на грань уничтожения как вида. Важно, что сегодня уже осознана необходимость
защиты человека. Но необходимость его защиты как целостности еще не всегда
осознается. Биоэтика возникает как форма защиты индивидуальности, хотя в
самом биоэтическом дискурсе это изначально не осознавалось. Однако результаты проведенного нами исследования доказывают, что именно осознание необходимости защиты индивидуальности как целостности может стать той основой,
которая позволит преодолеть множество противоречивых стратегий биоэтики и
разработать конкретные рекомендации для медицинской практики и гуманитарной экспертизы новых биотехнологий.
Литература
1. Поттер Ван Р. Биоэтика: мост в будущее / Под ред. С.В. Вековшининой, В.Л. Кулиниченко. Киев, 2002. 216 с. Режим доступа: http://biospace.nw.ru
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
100
Т.В. Мещерякова
2. Коновалова Л.В. Прикладная этика (по материалам западной литературы). Вып. 1. Биоэтика и экоэтика. М., 1998.
3. Тищенко П.Д. Био-власть в эпоху биотехнологий. М., 2001.
4. Бриссе-Виньо Ф. От биоэтики к этике медицинской // Требования биоэтики: Медицина
между надеждой и опасениями: Сб. ст. / Под рук. Ф. Бриссе-Виньо, при уч. Б. Ажшенбом-Бофти;
пер. с фр. Киев, 1999. С. 13.
5. Хабермас Ю. Будущее человеческой природы: Пер. с нем. М., 2002.
6. Тищенко П.Д. Биоэтика как теоретическое основание образования членов этических комитетов // Национальные и локальные комитеты по биоэтике: опыт Центральной и Восточной
Европы. Материалы международных научных конференций по биоэтике / Под ред. Т.В. Мишаткиной, Я.С. Яскевич, Г.В. Годовальникова, Д.С. Денисова. Минск, 2006.
7. Беляев В.А. Антропология техногенной цивилизации на перекрестке позиций. М., 2007.
8. Культура на рубеже XX–XXI веков: глобализационные процессы. М., 2005. С. 3.
9. Хренов Н.А. Глобализация в истории становления идеологии модерна // Культура на рубеже XX–XXI веков: глобализационные процессы. М., 2005.
10. Веселов Ю.В. Экономическая социология постмодерна // Журнал социологии и социальной антропологии. 1998. Т. 1, вып. 1. Режим доступа: http://www.soc.pu.ru/ publications/
jssa/1998/1/a7.html
11. Чумаков А.Н. Глобализация: контуры целостного мира. М., 2005.
12. Шиллер Г. Манипуляторы сознанием. М., 1980.
13. Тоффлер Э. Третья волна. М., 1999.
14. Ерасов Б.С. Социальная культурология. М., 2000.
15. Фоушин Н. Зачем нужна медицинская этика? Режим доступа: http:// ethicscenter.ru/biblio/fotion2.htm
16. Wyatt J. Medical paternalism and the fetus // Journal of Medical Ethics. 2001. Vol. 27.
P. ii15. Режим доступа: http://jme.bmj.com/cgi/content/full/27/suppl_2/ii15
17. Апресян Р.Г. Идея морали и базовые нормативно-этические программы. М.: ИФРАН,
1995.
18. Тищенко П.Д. Угроза множественности и идея гуманитарной экспертизы // Биоэтика и
гуманитарная экспертиза. Вып. 2. М.: ИФРАН, 2008.
19. Engelhardt T.H. Jr. Global Bioethics: An Introduction to The Collapse of Consensus //
Global Bioethics: The Collapse of Consensus / Edited by H. Tristram Engelhardt, Houston: Jr. Rice
University, 2006.
20. Гусейнов А.А. Размышления о прикладной этике. Режим доступа: http://www. ethicscenter.ru/ed/kaunas/gus.html
21. Тищенко П.Д. Этические проблемы развития биотехнологий // Биоэтика и гуманитарная экспертиза. Вып. 2. М.: ИФРАН, 2008.
22. Глязер Г. О мышлении в медицине. М.: Медицина, 1969.
23. Фуко М. Рождение клиники. М., 1998.
24. Огурцов А.П. Постмодернистский образ человека и педагогика // Человек. 2001. № 3.
25. Миненков Г. Концепт идентичности: перспективы определения. Ч. 1. Режим доступа:
http://www.belintellectuals.eu/publications/174/
26. Бауман З. Индивидуализированное общество. М., 2002.
27. Гуревич П.С. Феномен деантропологизации человека // Вопросы философии. 2009.
№ 3.
28. Юдин Б.Г. Чтоб сказку сделать былью (Конструирование человека) // Бюллетень сибирской медицины. 2006. Т. 5, № 5.
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
ВЕСТНИК ТОМСКОГО ГОСУДАРСТВЕННОГО УНИВЕРСИТЕТА
2010
Философия. Социология. Политология
№4(12)
УДК 340.132.6
В.В. Оглезнев, И.П. Тарасов
АСКРИПТИВНОСТЬ КАК ОНТОЛОГИЧЕСКОЕ СВОЙСТВО
ЮРИДИЧЕСКИХ ПОНЯТИЙ1
Дан семантический анализ юридических терминов. Авторы отстаивают недескриптивный характер юридической терминологии и отвечают на основные возражения
против данной точки зрения. Вскрывается методологическая связь между рассматриваемой проблемой, философией языка и эпистемологией.
Ключевые слова: аналитическая философия права, аскрипция, дескрипция,
Х.Л.А. Харт, Дж.Л. Остин.
Вопросы о природе языка морали, об онтологическом статусе моральных
свойств и о познавательном потенциале моральных высказываний принято
относить к области знания, которая, по верному замечанию Л. Фуллера, может быть обозначена как «эпистемология этики» [1]. Вызванные к жизни
вполне прагматическими соображениями, эти вопросы должны формировать
конкретную поведенческую стратегию индивида. Например, от ответа на вопрос, какие причины лежат в основании морального высказывания (рациональные или эмоциональные), зависит наше решение согласиться с этим высказыванием и действовать в соответствии с его предписаниями или, наоборот, отвергнуть его и сделать попытку сформировать собственное мнение.
Познавательный вопрос, затрагивающий характер объективности моральных
высказываний, превращается в практический вопрос доверия моральным
оценкам: стоит ли верить моральным высказываниям и следовать моральным
предписаниям, если основания, на которых они делаются, произвольны, недолговременны и изменчивы, т.е. если они сделаны на эмоциях и необъективны. Как, например, пишет М. Грин: «объективный характер причин, которые детерминируют действия, регулируемые нормами права, является единственным объяснением, почему эти причины существуют для каждого человека в отношении, которого эти нормы права оказались действенными» [2.
С. 1924–1925]. В этом отношении эпистемология этики – это всегда желаемая
в науке область пересечения теоретического и практического, демонстрирующая значимость эпистемологических и онтологических решений для поведения человека.
К данной области знания относится и менее разработанная проблема –
проблема «правоприменения» или проблема взаимоотношения эмпирических
фактов и норм права, для которых эти факты служат основой приложения. В
частности, это анализ предполагаемого аскриптивного характера юридических понятий; аскриптивность помогает отделить их от родственных мораль1
Работа выполнена в рамках государственного договора на выполнение поисковых научноисследовательских работ для государственных нужд в рамках Федеральной целевой программы «Научные и научно-педагогические кадры инновационной России», мероприятие 1.1. Проект «Онтология
в современной философии языка» (2009-1.1-303-074-018).
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
102
В.В. Оглезнев, И.П. Тарасов
ных понятий и дескриптивных терминов. Рассмотрение этого вопроса предполагает выход на более общую проблему природы рационального поведения
и критериев приписывания ответственности, что служит дополнительным
эвристическим стимулом для его анализа. Решение проблемы взаимоотношения норм и фактов предполагает определенную концепцию «нормативности»,
детерминирующую процесс, и направление, в котором происходит поиск решений [3. С. 132]. Исходная концепция, которая взята за основание в этом
исследовании, указывает на особый недескриптивный характер юридических
терминов, который послужит ключом к разрешению проблемы правоприменения.
Термин «недескриптивный», если исходить из простого семантического
анализа приставки «не», является просто отрицанием исходного термина, от
которого оно образовалось, т.е. отрицанием того, что этот термин что-то описывает или обозначает. Однако было бы ошибкой предполагать, что существуют термины, которые ничего не обозначают. Термины по своей природе
должны что-то обозначать, иначе их нельзя было бы отличить от нечленораздельных звуков, которые априори не могут этого делать. Вопрос возникает не
по поводу того, обозначает или не обозначает этот термин что-то, а по поводу
того, как это обозначение происходит, т.е. каким образом задается семантика
термина. Следовательно, недескриптивный термин должен пониматься не как
термин, ничего не обозначающий, а как термин, использующий нестандартный тип обозначения по отношению к обычному и общепринятому способу
задания семантики слов. Обычный, дескриптивный или, в более узком смысле, эмпирический термин предполагает семантическую связь между термином и объектом, на который он ссылается, в виде «окулярной», «зеркальной»
или «картинной» метафоры. Термин описывает, отражает, формирует ментальный образ предмета или процесса, о котором он говорит. Концептуальным следствием этого взгляда является представление о том, что между термином и предметом формируется особое отношение соответствия, которое
предполагает обязательное существование тех сущностей, на которые он
ссылается. Мы не можем обладать термином, если не существует сущности,
которая его породила, потому что тогда не было бы того, чему бы соответствовал термин. Такие дескриптивные термины всем знакомы и общеизвестны,
например: «человек», «природа», «вода» и т.д. Как видно, семантический тип
связи, который предполагает дескриптивное использование слов, основывается на эпистемологическом реализме или вере в то, что наше знание говорит
о реально существующих вещах. В противоположность этому считается, что
недескриптивный тип семантической связи основывается на определенной
разновидности антиреализма, которая отрицает существование тех сущностей, на которые недескриптивные термины ссылаются (в привычном дескриптивистском понимании) [4. С. 20–23].
Однако данное определение верно лишь при первоначальном приближении и не может выявить всех эпистемологических особенностей недескриптивной семантической связи [5]. Поэтому методологически необходимым
представляется провести границу между простым указанием на ложность
дескриптивной связи для данного термина, т.е. отрицанием того, что этот
термин обозначает какое-либо свойство или сущность, в то время как он пре-
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Аскриптивность как онтологическое свойство
103
тендует на это, например, слово «Пегас» или «кентавр»; и изначальным отсутствием такой дескриптивной связи, как это предположительно существует
в моральном и юридическом дискурсе (т.е. различие между дескриптивным и
недескриптивным).
Удачная стратегия по выявлению специфических свойств нестандартного
типа семантических связей, присущих недескриптивному типу дискурса,
принадлежит Г. Харту, который тяжесть рассмотрения проблемы перенес из
области метафизики – вопроса о том, на какие сущности ссылаются недескриптивные термины (и ссылаются они на них вообще), в область эпистемологии – концептуальных проблем техники определения недескриптивных терминов [6]. Данное видение проблемы имеет несколько преимуществ, вопервых, оно позволяет уловить различие между недескриптивными терминами и дескриптивными терминами с пустым объемом, которое невозможно
провести исходя из метафизической точки зрения, потому что эти два типа
терминов не ссылаются ни на какие объекты в привычном дескриптивном
понимании. А во-вторых, процедура определения напрямую задает значения
слов (что можно обнаружить в философии Нового времени, например у
Дж. Локка, или еще раньше Аристотель писал, что «суть бытия» вещи или ее
сущность дается нам в определение или через определение [7; 8. С. 462–
494]), т.е. она устанавливает тип семантической связи для термина – таким
образом, в зависимости от различных техник определения терминов будет
варьироваться и тип их семантической связи. Еще один положительный момент заключается в том, что определение образует критерий использования
слова, поэтому экспликация правильной техники определения недескриптивных терминов будет одновременно предоставлять критерий для применения
этого типа терминов и критерий их отличия от дескриптивных терминов.
Следовательно, переход от метафизики к эпистемологии позволяет решить
проблему выявления особенностей недескриптивных терминов прямым путем, а не негативными определениями, которые просто отрицали изначальные характеристики, присущие дескриптивным терминам.
Харт, пытаясь доказать недескриптивный характер юридических терминов, отмечал, что практика использования юридических терминов всегда будет отклоняться от изначально предписываемых ей условий, если эти условия
(и сам термин) будут определяться посредством техники, которая распространена среди дескриптивных терминов, т.е. в терминах «достаточных и необходимых условий». Сама по себе несколько туманная фраза «достаточные
и необходимые условия», по всей видимости, является синонимом более привычной фразы «род и видовое отличие» (на это указывают примеры, приводимые Хартом в качестве иллюстрации, того, что он считает определением в
технике «достаточных и необходимых условий» [6. С. 146–147]). Отрицая эту
технику определения терминов, он вместе с этим отрицает и представление о
том, что существует некий единый элемент, присущий всем ситуациям, в которых происходит применение нормы права, т.е. является для нее достаточным основанием. Данная позиция в методологическом плане приводила
Харта к двум заключениям: во-первых, что юридический дискурс лишен значения истины (который он сам озвучил), а во-вторых, что у права нет сущно-
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
104
В.В. Оглезнев, И.П. Тарасов
сти, т.е. достаточных и необходимых условий или неких необходимых
свойств, присущих ему всегда.
А поскольку примеры из юридической практики лучшим образом могут
подтвердить обоснованность некоторых выводов, поэтому Харт начинает
свой анализ с предположения о существовании особого вида языковых выражений, основная функция которых состоит не в описании конкретных ситуаций, а в выражении правовых требований и в юридической квалификации
событий, состояний и действий, придающей природным и социальным явлениям юридическое значение.
В юридическом языке имеет место серьезное противоречие между дескриптивными высказываниями, с одной стороны, основная функция которых
заключается в описании неких фактов совершения действия, подтверждаемых наблюдаемыми проявлениями и разъясняющих право произнесениями, с
другой стороны, в отношении которых в отличие от дескриптивных предложений невозможно поставить вопрос об истинности/ложности. Харт указывает на перформативное использование некоторых аскриптивных юридических понятий. Произнося перформативное высказывание, мы совершаем некое действие, но не описываем или сообщаем о действии, следовательно,
перформатив не имеет и не предполагает истинностной/ложной оценки. Согласно Дж.Л. Остину, перформатив является одновременно и действием и
высказыванием, и поэтому перформативные употребления не подлежат верификации [9. С. 24–25]. Верифицируемой может быть только пропозиция,
порождаемая перформативом. Поэтому пропозициональный акт включает в
себя как акт референции, т.е. привлечение в зону рассмотрения определенных объектов, так и акт предикации, т.е. приписывание свойств этим объектам. Например, суждение «Я дарю тебе эту вещь» представляет собой перформативное высказывание, произнося которое, совершается юридически
значимое действие, т.е. переход права собственности на вещь от одного лица
к другому. Поэтому выражение формы «Он его ударил», по Харту, означает,
что некто совершил некоторое действие, которое понимается как утверждение выполнения определенных телодвижений и указывает на требование порицания или наказания за совершение этого действия. Поэтому необходимо
различать ответственность за действия в совершении чего-то и ответственность на нечто сделанное, т.е. то, к чему привело совершение определенных
действий. При этом следует учитывать, что приписывание ответственности
нельзя смешивать с квалификацией, а аскриптивную ответственность отличать от дескриптивной [10].
Представим ситуацию: я замечаю на лице у своего собеседника комара,
стараясь его избавить от страданий, связанных с последствиями укуса, я бью
его по лицу, поражая цель. Эту ситуацию наблюдает третий человек, который
на основании увиденного может описать мои действия выражением «Он его
ударил», приписывая тем самым мне ответственность за удар по лицу. Я, конечно же, могу объяснить мои действия, ссылаясь на некие позитивные, оправдывающие мои действия обстоятельства, но с точки зрения наблюдателя
мои возражения будут неэффективными и неубедительными. Но необходимо
учитывать, что все зависит от того, в рамках какого типа дискурса происходит говорение. Если произнесение имеет место в повседневной речи, то оно,
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Аскриптивность как онтологическое свойство
105
по-видимому, дескриптивно, т.е. описывает некий процесс или состояние.
После удара щека моего собеседника стала красной. Произнося высказывание «У тебя красная щека», я не приписываю щеке свойство «красности», но
лишь констатирую/описываю некий факт. Другое дело, если квалификация
моих действий осуществляется уполномоченным на то специальным субъектом, например судьей, который на основании предъявленных ему фактов,
например свидетельских показаний (кто-то наблюдал мои действия), принимает решение в соответствии с определенными правилами. Судья приписывает/придает моим действиям юридическое значение через установление соотношения факта и нормы права. Поэтому задача судьи ответить на вопрос
«Кто виновен?», а не «Кто его ударил?». Судья в теории Харта представляет
собой некое конституирующее начало, задающее онтологические и гносеологические рамки юридического дискурса, что придает в свою очередь устойчивость семантической связи между фактом и правом и позволяет определить
недескриптивность юридических понятий. В этом смысле становится очевидным, что суждения о фактах не есть одно и то же, что суждения о приписывании права и ответственности. Таким образом, с одной стороны, для интерпретации или квалификации действий достаточно восприятия наблюдаемых физических движений тела, и в таком случае произнесение дескриптивно, но, с другой стороны, наличие необходимых и достаточных условий не
всегда достаточно (за исключением судебного решения), т.к. могут появиться
некие новые обстоятельства (кто-то другой видел на лице моего собеседника
комара и может оправдать мои действия), отменяющие характер представленного утверждения. И только в этом смысле предложения, описывающие
действия, согласно Харту, аскриптивны, но не дескриптивны. Мы не описываем таким образом некое положение вещей, но приписываем ситуации определенный статус через анализ понятий «права» и «обязанности».
Такие высказывания, как «Это – мое», «Это – твое», «Это – его», «Это
сделал я», «Это сделал он» и «Это сделал ты», обычно интерпретируются как
дескриптивные или экспрессивные. Но подобная интерпретация, отмечает
Харт, искажает перформативную функцию этих высказываний. Если я говорю «Это – твое» о какой-то ценной вещи, то отнюдь не описываю некое положение дел, но приписываю определенные права на эту вещь; аналогично в
судебном решении «Смит виновен в убийстве жены» наблюдается соединение конкретного эмпирического факта (например, того, что он дал жене
смертельную дозу яда) и юридических последствий, вызванных этим фактом.
«Твое» и «Не твое» не являются дескриптивными понятиями, такими как,
например, «зеленый» или «большой», но понятиями, которые могут быть отвергнуты, а не опровергнуты дополнительными фактами. Дать определение
понятию «Твое», по словам Харта, возможно лишь при учете его отменяемого (defeasible) характера: выражение «Это – твое» представляет собой смешение физического факта твоего владения с приписыванием права, если только
ты это не украл или не сделал чего-то такого, что смогло бы поставить под
сомнение твое владение.
Эта идея отменяемости (defeasibility) понятий, по мнению Г. Харта,
лучше всего иллюстрируется правовыми ситуациями. Общепринято понимать право как систему правовых понятий, таких как «договор», «причинение
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
106
В.В. Оглезнев, И.П. Тарасов
вреда» и т.п., установленных законодательным органом или другим источником и определенных настолько хорошо, что судья при принятии решения
просто говорит «Да» или «Нет» применительно к вопросу, соответствуют ли
факты содержанию правового предписания, определяющего необходимые и
достаточные условия «договора», «причинения вреда» и т.п. Но подобная
интерпретация искажает реальную правовую процедуру. Невозможно, считает Г. Харт, дать определение или объяснить понятие «договор», например,
определяя необходимые и достаточные условия его применения; это можно
сделать, лишь перечисляя необходимые условия, учитывая имеющиеся исключения или отрицательные примеры, указывающие, где понятие не может
быть применено или может быть применено в более упрощенной форме.
Харт признает, что техника per genus et differentiam не может использоваться
для объяснения многих юридических понятий, таких как «право», «ответственность», «собственность» и т.д., поскольку они являются sui generis, не находятся в пределах известного и понятного рода, поэтому они не могут быть
обоснованно изолированы в качестве отдельных слов или выражений, которые были бы точно коррелированы с копиями в мире фактов, а затем дифференцированы от других разновидностей того же самого рода [11. С. 960–
963]. Данные условия должны соблюдаться в случае использования таких
понятий, как «собака» или «стул». Эти понятия не sui generis; понятия «животное» является родом для одного, а «мебель» – для другого, и каждый род
известен и понят. Кроме того, в определённых контекстах понятия «собака»
или «стул» могут использоваться изолированно от целых предложений и
более или менее коррелированы с копиями в мире фактов и только тогда
могут быть дифференцированы от других разновидностей того же самого
рода. Применение техники определения per genus et differentiam для объяснения этих понятий невозможно [12. С. 86–88]. Харт пришел к выводу, что
все юридические понятия непременно отменяемы; и попытка интерпретировать отменяемость просто как отсутствие определенных необходимых
условий, т.е. есть интерпретировать все правовые высказывания как дескриптивные, неудачна, потому что она искажает логический характер способов защиты нарушенного права. Отсылка к отменяемому аспекту действия
есть отсылка к правилам, которые релевантны определенным видам поведения, поскольку понятие действия является социальным понятием и логически зависит от принятых правил поведения. Таким образом, природа
юридических понятий в существенной мере зависит от концепции «человеческого действия».
Каков правильный анализ понятия «человеческое действие»? Ответ Харта
состоит в том, что данный анализ возможен только при правильной интерпретации употребления глагола «делать», так как использование этого глагола в настоящем и будущем времени дескриптивно, однако в прошедшем времени, как в высказывании «Это сделал он», он используется главным образом
аскриптивно. Харт утверждает, что и старый, и современный анализ понятия
«человеческое действие» неправилен, потому что, как и в случае с договором,
пытается определить понятие через формулирование необходимых и достаточных условий его применения. Сказать, «X выполнил действие Y» с точки
зрения и старого, и современного анализа, значит сказать нечто, что может
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Аскриптивность как онтологическое свойство
107
быть выражено категорическими суждениями, описывающими, соответственно, движение тела X и его психическое отношение к содеянному. Харт
считает логику этого анализа ложной, потому что предполагается, что понятие «человеческое действие» может быть определено только через дескриптивные высказывания, касающиеся отдельного индивида. Поэтому дескриптивные высказывания не пригодны для анализа предложений типа «Это сделал он». Харт признал ошибочным анализ понятия человеческого действия,
идентифицирующий значение недескриптивного произнесения, приписывающего ответственность, с фактическими обстоятельствами, которые подтверждают приписывание или являются его достаточными причинами. Потому что факты относятся к правовым выводам так, как суждения о фактах могут относиться к дескриптивным высказываниям, которые они подтверждают. Вневременный правовой вывод не влечет подтверждающее его высказывание о временном факте. Поэтому нельзя провести различие между суждением «Его тело столкнулось с другим телом» и «Он его ударил» без ссылки
на недескриптивное употребление выражений, посредством которых приписывается ответственность. Описание человеческого действия не одно и то же,
что описание его телодвижения или ментального фактора, побудившего к
этому. В частности, A. Мэлден утверждал, что если в предложениях, описывающих действия, содержался бы дескриптивный компонент, то я мог бы
знать о том, что я сделаю в любой конкретной ситуации, я должен знать, какие телодвижения будут иметь место, и это я могу знать только, наблюдая
мои собственные движения. Если кто-то меня спросит «Вы знаете что Вы
сделали?», то мой утвердительный ответ будет основываться на наблюдении
моих собственных физических движений [13. С. 530]. Поэтому Мэлден считал, что «описание действий» есть сжатая форма, состоящая из слов, объединяющих дескриптивную и аскриптивную функции.
Однако Харт более радикален в своем подходе, отрицая физический и
психологический компоненты действия, он приходит к выводу, что понятие
действия существенно недескриптивно, но аскриптивно; оно представляет
собой отменяемое понятие, определяемое посредством исключений, а не посредством множества необходимых и достаточных условий, физических или
же психологических. Такие предложения типа «Он его ударил» не описывают, а приписывают права и ответственность. Отменяемость юридических
понятий также конституировала их предписывающую/аскриптивную природу. Таким образом, свойства недескриптивности и аскриптивности в отношении юридических терминов стали пониматься как тождественные. А сам отменяемый характер юридических терминов, который доказывал их аскриптивность и недескриптивность, эксплицировался через перечисление исключений, которые должны были отсутствовать, чтобы применить определенную
правовую норму [6. С. 161].
При доказывании аскриптивной природы юридических терминов Харт
столкнулся с так называемой теорией «ментального фактора», когда (на примере уголовного права) достаточным условием и необходимым основанием
для возникновения уголовной ответственности является наличие «умысла» и
возможности «предсказания своих действий», т.е. определенной интенции,
которая служила бы причиной поступков [13]. Например, в российском уго-
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
108
В.В. Оглезнев, И.П. Тарасов
ловном праве данный принцип известен как принцип виновной ответственности, который гласит, что ответственность за действия определенного лица
возникает только тогда, когда установлена его вина, т.е. определенное психическое отношение этого лица к этому действию: «Объективное вменение, то
есть уголовная ответственность за невиновное причинение вреда, не допускается» [15]. Это объясняется тем, что «вменение в вину деяния, общественную
опасность которого лицо не предвидело и не могло предвидеть, было бы лишено справедливости и какого-либо предупредительного значения и поэтому
отвергается правосудием» [16].
Таким образом, не впадая в дальнейшее изучение юридических тонкостей, теория «ментального фактора» – это теория, которая обосновывает дескриптивную природу юридических понятий и на вопрос, виновен ли тот или
иной человек в определенном проступке, мы должны ответить, виновен, если
обнаружим у него в поступках «умысел». А так как предложение, которое
описывало бы предполагаемый умысел, говорило о существовании некого
процесса и события, то оно претендовало на статус истинного или ложного
[17. С. 141, 156, 177].
Харт ответил на это затруднение, с одной стороны, раскритиковав понятие «умысла», «воли», «интенции» как туманных и трудно анализируемых, а
с другой стороны, показав, что эти ментальные понятия раскрываются через
перечисление конкретных физических условий, отсутствие которых гарантирует наличие этих загадочных сущностей, т.е. Харту удалось вернуть рассмотрение проблемы правоприменения из области психологии в привычную
область проблем взаимоотношения фактов и норм. Также Харт справедливо
отметил, что теория ментального фактора дополнительно объясняет отличие
человеческого поведения от физических явлений, которые тоже происходят и
от поведения животных [6. С. 160]. И в общем теория ментального фактора
служила объяснением человеческого рационального поведения. В связи с
этим возникал вопрос, если ментальные понятия больше не являлись основанием рационального поведения, то что могло стать таким основанием? Цена
данного вопроса (который Харт не успел затронуть) достаточно высока, и от
ответа на него зависит окончательное решение о признании юридического
дискурса недескриптивным и рассмотрение этого вопроса дальше в рамках
философии без привлечения психологии.
Г. Райл в «Понятии сознания» указал на интересный факт зависимости
теории ментального фактора от того, что он обозначил «интеллектуальными способностями», т.е. от сознания, мышления и разума. Таким образом,
когнитивные способности и сам процесс познания при правильной методологической интерпретации могли и не приводить к постулированию ментальной сферы событий. Используя достижения лингвистического поворота, процесс познания и его руководящие факторы можно интерпретировать,
не ссылаясь на недоступные наблюдению эпизоды из внутренней жизни
индивида. В этом случае познавательные способности редуцируются до
способностей пользоваться языком или до способности понимать и употреблять слова в языке [18. С. 58–59], а различия «между описанием бессознательно совершенного действия и описанием физиологически сходного с
ним действия, но выполненного целенаправленно, с расчетом или сноров-
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Аскриптивность как онтологическое свойство
109
кой… заключаются в отсутствии или наличии определенного рода поддающихся проверке объяснительно-предсказательных суждений» [19]. Следовательно, рациональное поведение – это поведение, для которого существует теория, описывающая его и предсказывающая его последствия, поэтому
«интеллектуалистская легенда» ложна, и что когда мы описываем действие
как разумное, это не влечет за собой описания двойной операции обдумывания и исполнения.
Лишением философских оснований концепции ментального фактора
при объяснении человеческого поведения достигнуто методологическое
преимущество в обосновании недескриптивной (аскриптивной) концепции
юридического дискурса над дескриптивной концепцией. Следующим шагом
в этом направлении будет замена понятия истины на альтернативный регулятивный идеал, который будет фиксировать условия приписывания ответственности на имеющемся поведенческом материале. Если исходить из отрицания значения истины у юридического дискурса, то тогда основания
юридического дискурса являются конвенциональными, т.е. договорными. А
сами юридические понятия, такие, например, как «виновен», не описывают
внешние физические вещи, а являются описанием отношения к этим вещам,
т.е. если использовать классическую юмовскую терминологию, они представляют собой выражения определенных «эмоций», которые и детерминируют их использование.
Литература
1. Фуллер Л.Л. Мораль права. М.: ИРИСЭН, 2007.
2. Green M.S. Legal Realism as Theory of Law // William and Mary Law Review. 2005. Vol. 46.
№ 6. P. 1915–2000.
3. Харт Г.Л.А. Позитивизм и разграничение права и морали // Правоведение. 2005. № 5.
С. 102–137.
4. Ламберов Л.Д., Тарсов И.П. В защиту эмотивизма: дефляционизм и моральные
высказывания // Вестник Новосибирского государственного университета. Сер. Философия.
2010. Т. 8, №3. С. 20–23.
5. Devitt M. The Metaphysics of Nonfactualism // Nous. 1996. Vol. 30. Supplement: 10.
Metaphysics. P. 159–176.
6. Hart H.L.A. The Ascription of Responsibility and Rights // Essays on logic and language.
1951. Vol. 7. P. 145–166.
7. Локк Дж. Опыт о человеческом разуме // Локк Дж. Избранные философские
произведения: В 2 т. М.: Изд-во социально-экономической лит-ры, 1960. Т. 1.
8. Аристотель. Топика // Собрание сочинений: В 4 т. М.: Мысль, 1978. Т. 2. С. 462–494.
9. Остин Дж.Л. Перформативы – констативы // Философия языка / Ред.-сост. Дж.Р. Серл.
2-е изд. М., 2010.
10. Stoljar S. Ascriptive and Prescriptive Responsibility // Mind. New Series. 1959. Vol. 68,
№ 271. P. 350–360.
11. Hart H.L.A. Analytical Jurisprudence in Mid-Twentieth Century: A Reply to Professor
Bodenheimer // University of Pennsylvania Law Review. 1957. Vol. 105. P. 953–974.
12. Оглезнев В.В. Истоки современной аналитической философии права // Вестник
Томского государственного университета. Сер. Философия. Социология. Политология. 2009.
№ 4(8). С. 81–89.
13. Melden A.I. Action // The Philosophical Review. 1956. Vol. 65. № 4. P. 523–541.
14. Hampshire S., Hart H.L.A. Decision, Intention and Certainty // Mind. 1958. Vol. 67. № 265.
P. 1–12.
15. Ст. 5 УК РФ // КС «Гарант».
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
110
В.В. Оглезнев, И.П. Тарасов
16. Комментарий к Уголовному кодексу Российской Федерации. М.: Юрайт, 2007 // КС
Гарант.
17. Аристотель. Метафизика // Собрание сочинений: В 4 т. М.: Мысль, 1975. Т. 1.
18. Тарасов И.П. Спор вокруг функционалистского подхода: проблема инверсии
спектра // Вестник Томского государственного университета. Сер. Философия. Социология.
Политология. 2009. №4(8). С. 51–60.
19. Райл Г. Понятие сознания [Электронный ресурс]. URL: // http: //www. philosophy. ru/
main/ library/out.
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
ВЕСТНИК ТОМСКОГО ГОСУДАРСТВЕННОГО УНИВЕРСИТЕТА
2010
Философия. Социология. Политология
№4(12)
УДК 165.0
Г.И. Петрова
НОВЫЕ ФОРМЫ ФУНДАМЕНТАЛЬНОСТИ СОВРЕМЕННОЙ
НАУКИ И ФОРМИРОВАНИЕ КОГНИТИВНОЙ КОМПЕТЕНТНОСТИ
В УНИВЕРСИТЕТСКОМ ОБРАЗОВАНИИ
Аргументируется тезис об изменении формы фундаментальности современной науки. Изменение связано с трансформацией знания в информацию и, соответственно,
приобретением им специфики быть в состоянии постоянного производства в форме
роста, движения, изменения информационных потоков. Следствием этой специфики
является, во-первых, переакцентация внимания современной науки с её результативности на процессуальность (на сам процесс открытия результата); во-вторых, её
новое состояние – междисциплинарное единство знания-информации, которое, находясь в постоянстве движения, сплетает все науки и репрезентирует их в безостановочности смен конфигурационных рисунков. Рассматриваются следствия названных
изменений для образовательной практики. Делается вывод о необходимости сохранения классического критерия университета – фундаментальности образования – в его
новой форме.
Ключевые слова: когито, междисциплинарность, когнитивный поворот науки, когнитивная компетентность, когнитивный менеджмент.
Изменения в способах существования современной науки и в первую
очередь трансформация знания в информацию, инициируют необходимость
осмысления традиционных форм научной фундаментальности. Классический
университет, всегда базирующий себя на критерии фундаментальности научных исследований и образования, чтобы сохранить свой классический статус,
вынужден прислушаться к подобного рода изменениям. Поскольку в современную образовательную практику знание входит в форме информации, то
закономерен вопрос о возможном появлении и новой формы фундаментальности университетского образования. Какова эта форма, т.е. какую форму
фундаментальности даёт информационное знание? Однако легитимен ли сам
вопрос о фундаментальности науки и образования, если информация – это
знание не в его основательной устойчивости (что характерно для классической науки), но, напротив, постоянное изменение, мерцание и мелькание несущих его информационных потоков, их бесконечное производство и воспроизводство, исчезновение и отмирание?
Подобного рода вопросы оказались актуальными для философии науки и
образования и констатируют повышенное философское внимание не только
(и не столько) к результативной стороне научных открытий (что для науки
считалось традиционным), но и к мыслительной работе по добыванию этого
результата. Внимание и интерес вызывает процессуальность мышления, те
когнитивные практики, в ходе которых научное знание производится. Как
работает когито? Может ли оно, схватывая меняющееся знание, обеспечить
его фундаментальность? Или мышление вследствие своего интереса к процессуальности знания, к его изменениям и постоянному производству как
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
112
Г.И. Петрова
нового теряет способность квалифицировать науку (и образование) в качестве фундаментальной?
Cogito, действительно, может быть увидено в двух проекциях – в результативной и процессуальной. К последней – процессуальной – стороне работы
мысли внимание философии уделялось не всегда одинаковым образом. Классическая трансцендентальная позиция по этому вопросу состояла в том, что
философское внимание обращалось на всеобщее начало работы мысли – априорно-трансцендентальную сетку кантовских категорий, порождающих научный результат в его всеобщей необходимости, общезначимости, логической строгости и абсолютности. Сегодня же, напротив, в своей работе мысль
влечётся к тому, что высказывает себя уникальным образом. Случайность,
многолинейная контекстуальность, обусловливающие возможность познавательного результата в его гетерогенности, относительности и ситуационности, являют себя предметом современной познающей мысли – предметом
интереса эпистемологии. Это значит, что мысль работает каждый раз в разных контекстах и имеет дело с «различениями», а не со всеобщими характеристиками объекта и потому не поддаётся алгоритмическим измерениям,
обеспечивает познавательный процесс всегда новыми ходами.
В такой постановке вопроса процессуальная проекция cogito и когнитивная сторона научного знания, его производство оказываются не менее значимыми, чем сторона результативная. Во внимании к «различениям», к движению и изменениям мысль направляется в нелинейную переплетённость, запутанность и сцеплённость информационных потоков, постоянно мелькающих
в сменах своих конфигураций. Избирая этот вектор работы, она теряет априорные установки, ибо вынуждена постоянно находиться в новых контекстах.
Контекстуальная мысль оказывается приспособленной к тому, чтобы быть
всегда активной и актуализированной, успевать за изменениями информационного знания.
Более того, научная мысль, направленная на контексты, а не на всеобщность результата своей работы, возвращает науке, уличённой сегодня в технократизме, гуманистический характер, когда-то считавшийся присущим ей
априорно. Работая всегда в контекстах, мысль включается в социальные отношения, и ценность результата её работы, его этические характеристики, его
эстетика и т.п. – всё зависит от учёта контекстуальной специфики производства знания. Как, с какой целью оно про-изводится, вы-водится, из-влекается
из мира? Заданные вопросы свидетельствуют о том, что современная эпистемология ищет новые аспекты развития науки, её новые формы, способ и характер существования. Научный результат, таким образом, становится интересен в проекции его добывания. Актуализируется не только «что», но и
«как» научного продукта.
Именно в этой проекции, т.е. в проекции когнитивных форм работы, современное научное знание предстаёт как фундаментальное. Когнитивный
поворот науки инициирует современную форму её фундаментальности. Когнитивные процессы становятся индикаторами критерия фундаментальности
научного знания. Таков новый взгляд на проблему фундаментальности науки,
и он стремится к тому, чтобы наука именно в этой форме фундаментальности
входила в образование – в университетское образование прежде всего. Новая
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Новые формы фундаментальности современной науки
113
форма фундаментальности продолжает жизнь и работу классического критерия университета – фундаментальность его образования.
Когнитивный поворот науки и внимание современной эпистемологии к
когнитивным процессам являются ответом на информационную форму современного знания, которое в серьёзной степени оказалось отчуждённым как
от субъекта научного познания, так и от образовательной субъективности.
Знание-информация инициировало возникновение новой формы познавательной деятельности – информационную эпистемологию, в которой живая
субъектная форма знания переводится в бессубъектные знаки и сигналы. Оно
отчуждается от субъекта и существует как автономный, рядоположенный с
субъектом и независимый от него феномен виртуального бытия, размещающийся на информационных носителях. С возникновением информационной
или компьютерной эпистемологии возникает новая – виртуальная – форма
знания, располагающаяся не в естественной и объективной реальности, а в
реальности искусственной и отчуждённой. Современная социальная реальность – это реальность интеллектуальных технологий, где знание отчуждено
от субъекта и представлено абстрактной формой кодов, символов, знаков.
Если всю историю человечества познание являло себя либо как отражение в
человеческом сознании окружающей реальности, либо как её разумное конструирование, то сегодня эти метафоры заменяются метафорой «компьютерной конструкции». Соответственно, знание в этой конструкции становится
информацией, принадлежащей человеку лишь опосредованно – через компьютер. Знание, отделённое от человека, – это информация. «Различие между
знанием и информацией, – пишет Б.К. Турчевская, – можно представить в
виде своеобразной формулы: информация – это знание минус субъект или
знание – это информация плюс субъект» [1. C. 28]. Следует обратить внимание уже на то, что само понятие ин-форма-ции, имея корень «форма», несет в
себе возможность формальности знания, его безличностности и отвлеченности от человеческих, гуманитарных аспектов.
Когнитивный поворот современной науки и возникновение новой формы
фундаментальности
вызваны необходимостью решения проблемы снятия
её
отчуждения информационного знания путём синтеза философии, науки и
теории общества. В связи с тем, что информационное знание существует как
отчуждённое, такой синтез стал необходим с целью более активного включения научного знания в горизонт социального контекста. Провокацией этого
поворота явилось возникновение нового способа научного мышления, который, как было замечено в литературе, обусловил «второе Просвещение».
«Второе», ибо «первое» (XVIII в.) привело к утверждению классической науки в её научном способе рациональности, основными признаками которого
явились инструментальность и одноцелевая установка на раскрытие глубин и
тайн мира – открытие объективной и общезначимой истины. По Хабермасу,
это был период «социально-критического Просвещения» [2. C. 81]. Мысль,
Разум стали основными понятиями философствования в Новое время и использовались в чисто научном (т.е. для науки) плане: внимание было обращено на результативность научных открытий, которые несли идею освобождения человека «от слепых сил природы», обусловливали жизненную свободу человека. Да и наука тогда ещё не давала оснований упрекать её в отсутст-
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
114
Г.И. Петрова
вии или непроявленности присущего ей якобы априори гуманистического
потенциала.
Но сегодня мир стоит перед настоятельной необходимостью осмысления
тех эффектов и последствий (экологических, милитаристских – противочеловеческих), которые открылись в результате научного «освобождения» человека. Поэтому научная, философская, психологическая, педагогическая и т.д.
общественность по-новому «приглядываются» и в свете новых фактов осмысливают, даже переосмысливают работу мысли. Переосмысление касается тех интенций к познаванию-«расколдовыванию» мира и поискам «вещи-всебе», которые в прошлом имели «cogito» Декарта и «чистый Разум» Канта.
И «cogito», и «чистому Разуму» сегодня предлагается уделить внимание себе,
заглянуть внутрь себя, увидеть собственную работу. Происходит переакцентация в мышлении его основных структурных составляющих – результата и
процесса. Конечно, с результативности работы мысли акцент не снимается,
однако когда стало понятно, что научный результат не всегда являет себя в
гуманистической форме, то столь же серьёзно встал вопрос и об акценте на
характере работы cogito. Важно не только что мысль создала, но и как, во
имя чего она это сделала. Современная наука «стала мыслить», рефлексировать, т.е. обращать внимание на способы собственной работы в отличие от
науки классической, которая, по словам М. Хайдеггера, «не мыслила». Наука
переняла от философии специфику рефлексивности и поставила гносеологический вопрос в следующей форме. Таит ли мысль скрытые и не востребованные до сих пор специфические способы работы? Могут ли они таиться
только в традиционных рамках эпистемологии или должны выйти в теорию
общества, в философскую и культурную антропологию? Как воздействуют
современные трансформации философского знания на поиски способов работы cogito? Эти и подобные вопросы стимулируют современные когнитивные
исследования.
Когнитивный поворот науки рождает ещё одну новую характеристику
современного состояния научного знания. В самом деле, классическая наука
в своём внимании к результату познавательной деятельности представала в
логически строгой однолинейности, дисциплинарной рассечённости, чистоте
и непротиворечивости мышления. Однако в форме информации научное знание, находясь в непрестанном изменении рисунков информационных потоков, теряет эти характеристики. Оно утрачивает аналитическую расчленённость и являет себя в междисциплинарной сплетённости всех наук, в их синтезированном и органическом единстве. Междисциплинарность современной
науки объясняется также и её философским настроем, который больше не
настаивает на трансцендентализме знания и не предлагает работать в строгих
границах только логики и эпистемологии («не плакать и не смеяться» – Спиноза). Наука преодолела эти границы, вышла в социокультурные контексты,
и потому cogito и научное знание рассматриваются теперь не только в качестве эпистемологической прерогативы. Сogito вышло в пространство коммуникации с социальностью, стало столь же основным понятием глобализированного мира, политики, национальной и международной культурной деятельности. Оно работает на основаниях коммуникативной рациональности.
Именно поэтому в понятие фундаментальности знания вошли и другие, не
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Новые формы фундаментальности современной науки
115
относящиеся к классической эпистемологии факторы. Встают вопросы не
только относительно его всеобщих эпистемологических оснований, но и о
различных культурных и социальных контекстах, о конкретных ситуациях, в
которых ему приходится работать.
Итак, когитарный поворот современной науки и её междисциплинарное
состояние рождают новую форму фундаментальности научного знания.
Какими следствиями отозвалось и ещё может отозваться университетское
образование на возникновение новой формы фундаментальности науки?
Стратегическая установка современного университета, если он хочет соответствовать классическому критерию фундаментальности, должна исходить
из необходимости переосмысления классической формы фундаментальности
образования. Работая с классически чистой наукой, университет всегда ориентировался на логически фундаментальную мысль, направленную на получение научного продукта без внимания к тому, как он добывается, не заботясь о его побочных действиях. Надо сказать, что и сами побочные действия
тогда не обнаруживали своего значения, проявляя лишь гуманистические
стороны собственного потенциала. Это давало основание полностью доверять «умному» субъекту и редуцировать его сознание до кантовского «чистого разума». Наученное неклассическим временем и «снимая» новые реальности мира, современное cogito в его коммуникативно рациональной интенции
актуализирует не только собственную работу, но и работу всех прочих структур сознания, таких как переживание, понимание, вживание в ситуацию, эмпатийное чувствование. В итоге актуализируется проекция не столько чистого продукта, добытого «чистой» же мыслью, сколько процессуальность работы сознания, которое больше не редуцируется до какой-либо её одной структуры.
Таким образом, внимание, которое проявлено сегодня к когнитивным
наукам, к процессуальной стороне научного знания и к работе когито, объясняется новым взглядом на работу мысли. Когито и знание в его производстве
становятся основным источником и ресурсом развития общества. Этот вывод
является адекватным тому состоянию социальности, которое сегодня определяется как информационное общество, имеющее тенденцию к перерастанию
в общество знания.
Образование – ведущий институт, где создаётся социальный капитал и
выявляется социокультурный потенциал общества. В свете новых идей относительно фундаментальности науки современная образовательная и педагогическая общественность настраивается и на новые технологические формы
работы. Поэтому современное образование не случайно проявляет внимание
в сторону когнитивных наук. Оно (внимание) свидетельствует о необходимости и возможности перехода к такой образовательной парадигме, которая в
качестве основной стратегической установки и главной цели имела бы производство (не усвоение, не трансляцию, не накопление, но производство) научного знания. Быть «образованным» сегодня означает уметь производить
знание и управлять этим производством, чтобы гуманистически направлять
знание, которое (как показала история) не может без управленческого начала
реализовать имеющийся в нем гуманистический потенциал.
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
116
Г.И. Петрова
В этом смысле одной из замечательных и адекватных стратегий современного образования и современного типа социализации личности является и
установка на формирование когнитивной компетентности [3. С. 16]. Эта категория только-только входит в образование, но ей принадлежит будущее в
смысле ориентации образования на формирование личностной характеристики, необходимой сегодня в любой сфере профессиональной деятельности.
Содержание когнитивной компетентности – умение производить знание.
Способ её формирования – развитие процессуальной стороны cogito. Образование высказывает свой интерес не к трансляции, не к «заучиванию наизусть», не к усвоению уже готового знания, но к его производству – постоянному производству знания как нового. Именно этот интерес адекватен современной реальности, развивающейся за счёт бесконечного движения – возникновения и роста, переплетения и сцепления информационных потоков,
так же как и постоянного их отбрасывания в качестве устаревающих. Производство, производство и производство – постоянное производство знания –
только на этом стоит и может стоять современное общество. Поэтому вполне
понятной является ориентация образования на формирование когнитивной
компетентности, в прерогативу которой входит умение производить новое
знание.
Когнитивный поворот эпистемологии и новая форма фундаментальности
науки, также связанная с бесконечным движением информационных потоков
и постоянным производством нового знания, не могут не влиять на Идею,
Миссию, стратегические установки и конкретное содержание образования
современного классического университета. Сформировать компетенции, которые позволяли бы активизировать когнитивный потенциал человека для
обеспечения постоянной востребованности общества в новых знаниях – в
таком направлении видится основная задача университета, которая, конечно,
не может не корректировать его традиционные, классические Идею и Миссию.
Литература
1. Турчевская Б.К. Знание и информация: от тождества к различию // Актуальные проблемы современной философии. Вып. 4. Томск: Изд-во ТПУ, 2006. С. 26–29.
2. Хабермас Ю. Производительная сила коммуникации // Хабермас Ю. Демократия, разум,
нравственность. Московские лекции и интервью. М.: АО «KAMI» Изд. центр «ACADEMIA»,
1995. 245 с.
3. Карпов А.О. Современная теория научного образования: проблемы становления // Вопросы философии. 2010. № 5.
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
ВЕСТНИК ТОМСКОГО ГОСУДАРСТВЕННОГО УНИВЕРСИТЕТА
2010
Философия. Социология. Политология
№4(12)
ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ
УДК 111.1 + 141
М.Н. Евстропов
«ВОПРОС БЫТИЯ» В МЕТАФИЗИКЕ ЭММАНЮЭЛЯ
ЛЕВИНАСА1
Раскрываются содержание, специфика постановки, а также этические импликации
«вопроса бытия» (la question d’être) в метафизике современного французского философа Эмманюэля Левинаса. В частности, проводится сопоставление этого вопроса с
«онтологическим вопрошанием» (Seinsfrage) Мартина Хайдеггера. При этом «вопрос
бытия» рассматривается как выражение «опыта существования» – фундаментально-онтологического эстезиса.
Ключевые слова: «вопрос бытия», фундаментальная онтология, онтологический эстезис, Эмманюэль Левинас, Мартин Хайдеггер.
Одной из основных онтологических фигур в ранних работах Эмманюэля
Левинаса (относящихся к концу 30-х – 40-м годам ХХ в. [1–5]) является голый факт «существования», взятый изолированно, до и помимо всякого сущего – беспредметное «наличие», il y a, имеющее место тогда, когда мира
уже или ещё нет. Строго говоря, опыт такого чистого «имеется» невозможен,
поскольку за вычетом всего «сущего» должен быть исключён и сам производящий этот опыт субъект. Тем не менее вполне осуществимым оказывается
опыт приближения к такому «существованию без мира». Оно даёт о себе
знать в целом ряде экзистенциальных состояний, характеризующихся по
крайней мере частичной утратой субъективной позиции, «выворачиванием
субъективности наизнанку» [4. С. 37]. Таковы ужас, бессонница, эстетический опыт как погружение в «материю» ощущения и т.п.
Опыт приближения к чистой фактичности существования вообще можно
назвать «онтологическим эстезисом» (имея в виду, прежде всего, буквальное
значение греческого αίσθησις – «чувство», «ощущение»). Такого рода эстезис
есть, так скажем, контакт с онтологической стихией. Стоит полагать, что
именно это «прикосновение к бытию» в целом «фундирует» онтологию или
метафизику, служа «истоком» движения мысли – если при этом, конечно, мы
допускаем, что движение мысли вообще выражает собой какой-то опыт
(вполне может статься, что именно этот эстезис могут иметь в виду под «философской интуицией» и т.п.).
Аристотель в IX книге «Метафизики» говорит о том, что простейшее (несоставное) бытие не подлежит рациональному анализу – к нему можно только «прикоснуться» (удостовериться как бы «на ощупь») и «сказать» его –
θιγείν καί φάναι (Met. 1051b 17 – 1052a 11 [6. С. 250–251]). Эта аристотелевская характеристика «фундаментально-онтологического» опыта примеча1
Исследование проведено в рамках реализации ФЦП «Научные и научно-педагогические кадры
инновационной России» на 2009–2013 годы.
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
118
М.Н. Евстропов
тельна своей двойственностью. Речь в ней идёт о «прикосновении» и «сказывании», что, с одной стороны, не позволяет свести подобного рода эстезис к
интуитивному, «непосредственному» опыту, к восприятию некоей наличной
данности. Онтологический опыт неотделим от «сказывания» («указания»,
«выявляющего открытия», «размыкания») – т.е., если угодно, некоего элементарного «истолкования». Во всяком случае этот опыт есть прежде всего
мышление и совершается в мысли. С другой стороны, наличие «сказывания»
отнюдь не означает, что из онтологического опыта может быть вычтена всякая непосредственность контакта; напротив, стремление к таковой может
оказаться своего рода императивом (zur Sache selbst и т.п.), и момент «ощутимости», несводимость подобного опыта к одному только «подразумеванию», или – выражаясь опять же по-гуссерлевски – ненасыщенной «созерцанием» интенции, собственно, и делает этот опыт «эстезисом».
Между тем контакт неизбежно обращает такого рода эстезис в опыт
«иного». Этот опыт совершается в мысли – да, но вместе с тем он оказывается «прикосновением» мысли к своему «иному». В силу этого онтологический
эстезис имеет парадоксальный вид: «присутствие» того, к чему прикасаются,
равно как и сам прикасающийся, оказываются здесь под вопросом. Это уже
не опыт «чего-то», возможно, даже и не «чей-то» опыт. Непосредственно
«эстетически» здесь ощущается скорее невозможность что-либо ощущать.
Однако этот апофатизм, в свою очередь, оказывается всё же феноменологическим или даже экзистенциальным аргументом в пользу того, что такого
рода эстезис есть именно опыт «иного».
Ещё один парадокс заключается в том, что, с одной стороны, событие онтологического эстезиса исторически локально. Но это отнюдь не означает,
что это событие всецело определяется совокупностью тех или иных исторических обстоятельств, в том числе биографией, «историческим априори» и
т.п. Как это случается, предопределить нельзя. Было бы наивным видеть в
этом только проекцию тех или иных жизненных условий, принимая последние за самоданность.
С другой стороны, «онтологический эстезис» в своём роде универсален,
он есть нечто обращённое ко всем и безусловно связанное со всеми. И эта его
универсальность напрямую соотносится с его апофатичностью, словно бы те
отрицательные фигуры, посредством которых он выражается (к примеру, парадоксальная фигура «чистого опыта»), открывали собой само пространство
возможности языка и сообщения.
Но говорить об этом эстезисе (хотя он и является «истоком» высказывания, неотделимым от самого события высказывания) весьма сложно. Едва ли
будет преувеличением утверждать, что большинство философских проблем
суть не что иное, как проблемы выражения этого опыта.
Вполне можно предположить, что эстезис такого рода теснейшим образом связан с фундаментальным онтологическим вопрошанием, с чем-то наподобие «основного вопроса метафизики», который, в свою очередь, и будет
представлять собой своего рода первичную разметку этого опыта, его элементарное выражение или аббревиатуру (впрочем, «нераздельность и неслиянность» θιγείν и φάναι позволяют утверждать и то, что, напротив, сам опыт
здесь будет выражением, движением и развёртыванием вопроса).
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
«Вопрос бытия» в метафизике Э. Левинаса
119
Опыт «наличия» для Левинаса также является истоком и формой «метафизического» или «бытийного» вопроса, своеобразного Seinsfrage. Содержание, специфику постановки, а также этические импликации этого вопроса мы
сейчас и рассмотрим, предварительно соотнеся его с «вопрошанием» Мартина Хайдеггера (напомним, что фигура «безличного наличия», il y a, помимо
выражения онтологического эстезиса для Левинаса оказывается также критическим оружием против хайдеггеровской «фундаментальной онтологии»).
Для Хайдеггера «вопрос о бытии» отнюдь не является всего лишь одним
из теоретических вопросов, этот вопрос, по сути, – осуществление «онтологической дифференции», «основное событие присутствия» (см. [7. С. 331–
333]), которым определяется само онтологическое «устройство» Dasein – такого сущего, для которого «в его бытии речь идёт о самом этом бытии» [8.
С. 12]. Бытийный вопрос затрагивает экзистенцию в её корне – так, что она
сама также оказывается поставленной под вопрос.
В «Письме о гуманизме» (1947) Хайдеггер говорит об аристотелевском
«сказывании» и «касании» как об открытости «истины бытия». Онтологический эстезис есть для него стояние в «бытийном просвете» [9. С. 198], и «бытийный вопрос» так или иначе остаётся понимающим истолкованием «бытия».
Эмманюэль Левинас притязает ни много ни мало на преодоление этого
онтологического «понимания», предполагающего некий «бытийный» свет»,
«прозрачность» «бытия», пусть и сокрытого в своей «непотаённости», а также безраздельное пребывание в этой «прозрачности». (Примечательно, что
Левинас, ведя критику основополагающих для фундаментальной онтологии
Хайдеггера и для феноменологии вообще фигур «раскрытия» и «выявляющего обнаружения» (т.е., собственно, φάναι), а также отказываясь от метафоры
«света» применительно к опыту «иного», особенно в поздних своих работах,
активно пользуется тактильными метафорами («прикосновение», «контакт» –
т.е., собственно, θιγείν)).
На взгляд Левинаса, «бытийный вопрос», поставленный Хайдеггером,
уже в самом порядке «бытийного различия» расходится с вопросом о «смысле бытия». Для Левинаса этот вопрос не столько понимание, сколько удивление перед тем, что понятно, перед самим фактом существования (его понятностью, его странностью, странностью его понятности): «Соприкосновение
со светом, миг, когда мы открываем глаза, озарение, заключающееся в простом ощущении, представляются вне связи, не являются ответами на вопросы. Свет озаряет и понимается естественно, являясь самим актом понимания.
Но внутри этой естественной корреляции между нами и миром путём своего
рода раздвоения возникает вопрос: удивление перед этим озарением. Удивление, которое Платон считает началом философии, это изумление чем-то
естественным и понятным. Сама понятность света удивительна: свет и тьма
сдвоены. Удивление возникает не в связи с каким-либо порядком, более естественным, чем природный, но исключительно в связи с понятным как таковым. Можно сказать, что его странность заключена в нём самом: в факте наличия существования» [4. С. 11].
Возможно, «удивление» (по крайней мере, что-то подобное) есть неотъемлемая часть радикального философского вопрошания вообще. Удивление
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
120
М.Н. Евстропов
сквозит и в том лейбницевском вопросе, который Хайдеггер превратил в своего рода образцовое выражение метафизики: почему есть сущее, а не наоборот, ничто1? Однако удивление (или что-то наподобие) может быть весьма
различным по своему тону. Так, Хайдеггер коренным образом перетолковал
вопрошание Лейбница, сместив его из области возвышенной ясности к тревожной близости беспочвенного «ничто».
То удивление, о котором говорит Левинас, как кажется, связано не столько с любопытством, стремлением дознаться, сколько со своего рода шоком,
аналогичным тому, который мы испытываем, встречая какое-нибудь уродство, – оцепенением перед «омерзительным». Это также своего рода обнаружение пустоты – сквожения в «сущем», его рыхлости, пористости, принципиальной дефектности. На что-то подобное, как можно предположить, указывает и Хайдеггер, говоря о выпадении «подручного» из сети взаимных отсылок.
Удивление, отмечающее событие онтологического вопроса, свидетельствует о расслоении «естественной» корреляции между нами и миром, т.е. для
Левинаса – также и трансцендентальной ноэтико-ноэматической корреляции,
что уже выводит радикальное онтологическое вопрошание за рамки собственно феноменологического опыта, как он понимался Гуссерлем. Между тем
это «расслоение» обнаруживает «сущностную» близость онтологического
вопроса к «эстезису», эстетическому опыту, в котором, согласно Левинасу,
естественная корреляция света («lumen naturale») также деформируется посредством «образа» (см. [4. С. 31]). «Вопрос о бытии» – это онтологическое
«остранение».
Кроме того, событие «встречи с бытием», как кажется, невозможно пережить от первого лица, оно никогда не происходит «сейчас», имеет черты некоего «незапамятного прошлого» – «прошлого, никогда не бывшего настоящим». Всё это, равно как и сама «нераздельность и неслиянность» θιγείν и
φάναι сближает онтологический эстезис с «рассказом» в трактовке Мориса
Бланшо. «Рассказ» (récit) повествует о том самом эпизоде, событие которого
и составляет сам рассказ, так что вне «рассказа» этот эпизод не имеет места.
Однако и сам «рассказ» не был бы возможен, не будь того события, к которому, о нём рассказывая, он ещё только приближается, надеясь от него получить свою реальность. Событие рассказа – «превращение» реального в воображаемое (и наоборот), происходящее «мало-помалу, хотя и тотчас», сочетая
круговое движение и «скачок» в «смешении временных экстазов» [11. С. 14].
В том, что касается «вопроса о бытии», Левинас оказывается также достаточно близок Жоржу Батаю с его «драматическим» эстезисом существования, с его ощущением онтологического «шока», «ослеплённости светом».
Как пишет Батай в предисловии к «Мадам Эдварде», «…я никогда не забуду
насилия и чуда, что сливаются с желанием открыть глаза, посмотреть прямо в
1
«Нам следует подняться на высоту метафизики, пользуясь великим принципом, к которому
обыкновенно редко прибегают и который гласит следующее: ничего не делается без достаточного
основания… Раз такое допущение сделано, то первый вопрос, который мы имеем право сделать, будет следующий: почему существует нечто, а не ничто, ведь ничто более просто и более легко, чем
нечто?» («Начала природы и благодати, основанные на разуме» [10. С. 408]).
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
«Вопрос бытия» в метафизике Э. Левинаса
121
лицо всему, что случается, всему, что есть (ce qui arrive, ce qui est)»1 [12.
С. 415; 13. P. 14]. Во «Внутреннем опыте» (1943) Батай также приводит следующий отрывок из эссе «Дружба» (вошедшего также в книгу «Виновный»
(1944)), характеризуя его как описание экстаза перед «точкой» (которая
должна быть отринута в экстазе перед «пустотой»): «Я был вынужден отложить перо. По обыкновению сел перед открытым окном: но, не успев сесть,
почувствовал, что меня захватывает какое-то экстатическое движение. Меня
уже не глодали, как накануне, сомнения в том, что подобное сияние было не
менее желанным, чем эротическое сладострастие. Я ничего не видел: этого,
как ни старайся, не увидишь, не ощутишь и не постигнешь. Это гложет и
гнетёт невозможностью умереть. Ежели тоска окутывает в моих мыслях всё,
что я любил, то связанные с моей любовью мимолётные реальности следовало бы представить чем-то вроде облаков, за которыми скрывается то, что
есть. Нет ничего обманчивее образов восхищения. То, что есть, мерится
мерилом ужаса, ужас и толкает то, что есть, к обнаружению. Без этого
страшного толчка ничего бы не было» [15. С. 228]. Этот пассаж, а также многие другие места из «атеологических» книг Батая оказываются необычайно
созвучными дескрипциям «il y a» у Левинаса: «то, что есть» (как «что-то, не
являющееся «чем-то»» [4. С. 38]) заявляет о себе в ужасе и отзывается невозможностью умереть. Впрочем, для Батая, в отличие от Левинаса, характерна более «позитивная», утверждающая трактовка такого рода эстезиса.
Батая с Левинасом роднит также глубоко онтологичное понимание зла,
отказ истолковывать зло в качестве недостатка или нехватки. В «От существования к существующему» (1947) Левинас противопоставляет такое понимание зла, господствующего в традиционной западной метафизике, равно как
и в фундаментальной онтологии Хайдеггера, «отрицательной» («частноэкономической») его трактовке: «Диалектика бытия и ничто остаётся доминирующей в хайдеггеровской онтологии, где зло всегда является недостатком, то есть ущербностью, нехваткой бытия, или ничто... Мы попытаемся
подвергнуть сомнению идею, что зло есть недостаток. Не обременено ли бытие другими пороками, кроме своей ограниченности и ничто? Не таится ли в
самой его позитивности некое изначальное зло?» [4. С. 8].
Однако общее для Батая и Левинаса «онтологическое», «неотрицательное» понимание зла также делает очевидным и различие их позиций. Для Батая зло есть излишество, эксцесс, чрезмерность, для Левинаса всё это скорее
парадоксальные характеристики трансценденции «блага», зло же «онтологического факта» понимается скорее как душащая саму себя полнота. Это расхождение приобретает черты своеобразного «конфликта императивов»: «гиперморали зла» у Батая, утверждающей экстатическую открытость, неубегание от «бытия», и «литургической» морали Левинаса, отстаивающей автономию субъекта по отношению к «бытийной» стихии, – впрочем, не как самоцель, но лишь в перспективе «этического» преодоления абсолютного онтологического насилия.
1
О «насилии» и «чуде», связанными с опытом, пишет, в свою очередь, также и Левинас: «То,
что в действии внезапно проявляет себя как сущностное насилие, так это избыточность бытия по
отношению к мышлению, которое претендует на то, чтобы включить в себя бытие, – это чудо идеи
бесконечного» [14. С. 71].
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
122
М.Н. Евстропов
Итак, для Левинаса сам «бытийный вопрос», la question d’être или же
Seinsfrage, парадоксальным образом не есть поиск ответа, но есть лишь обнаружение разрыва с «пониманием», а также с учреждаемым в «понимании»
«соответствием» между нами и миром. Разрыв с тем светом, который оказывается слепым, – разрыв не ради другого света. Это сам «опыт бытия с его
странностью», претерпевание, принятие на себя «бытия»: «Вот почему на
бытийный вопрос: что такое бытие? никогда не было ответа. Бытие безответно. Совершенно невозможно представить себе, в каком направлении следовало бы искать этот ответ. Сам вопрос – это проявление связи с бытием»
[4. С. 11]. «Невменяемость» «бытия» лишает онтологическое вопрошание
перспективы, если оно исчерпывает себя одним только поиском истины:
«Бытие глубинно чуждо, оно нас ушибает. Мы терпим его объятия, удушающие, подобно ночи, но оно не отвечает» [Ibid.]. Между тем эта безвыходность, входящая в само устройство связи «сущего» и его «существования»,
указывает для него на другую – этическую – перспективу вопрошания: «Если
философия является вопросом о бытии, она тем самым берёт на себя бремя
бытия. И если она больше, чем этот вопрос, значит, она позволяет себе превзойти вопрос, но не ответить на него. Больше вопроса о бытии может быть
не истина, а благо» [Ibid.].
Мы можем сказать, что «бытийный вопрос» для Левинаса также вписан в
само событие связи «сущего» с его «существованием» (т.е. в событие «гипостазирования» или – «экзистирования»), иначе говоря – бытийный вопрос
есть сама позиция «сущего» по отношению к «бытию», которую Левинас и
характеризует собственно как «субъективность» или же «ипостась»
(l'hypostase). Онтологическое вопрошание – это недоумение встречи с абсолютным злом, это возражение обречённого. Это безнадёжный способ держать дистанцию, порвать с порядком сущностного насилия, в котором мы
уже не спрашиваем о смысле страдания, но оказываемся на месте того, кто
это насилие претерпевает, и вместе с тем – это способ «взять на себя» бытие,
способ ответить «за» безответное. Такова этическая сторона «опыта бытия»
и «бытийного вопрошания».
«Бытие» подлежит моральному осуждению – Левинас прямо называет его
«злом» («l’être est le mal» [3. P. 29]): «Представление о неотвратимом и безысходном бытии полагает присущую бытию абсурдность. Не потому бытие
зло, что конечно, а потому, что безгранично» [5. С. 29]. Осуждение «бытия»,
пожалуй, такой же исток этики Левинаса, как и встреча с «Другим». Самый
акт бытийного различения есть распознавание безусловного зла, обретение
точки отторжения. Этике необходима бытийная «критика».
Левинас открыто провозглашает приоритет «сущего» над «бытием» – об
этом говорит уже само название одной из его ранних книг – «От существования к существующему». Это не онтологический, но моральный приоритет.
Между «бытием» и «сущим» имеет место некая война. Однако у этой «войны» есть, по сути, только одна сторона – «сущее», и «сущее» проигрывает.
«Бытие» же есть сама война («тотальность», поздний аналог фигуры «бытия»
в «Тотальности и бесконечном» (1961), имеет лицо войны – см. [14. С. 67]).
И, можно сказать, «бытие» есть война, поскольку оно безучастно. С «бытием»
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
«Вопрос бытия» в метафизике Э. Левинаса
123
никогда ничего не будет, от «бытия» не убудет, к «бытию» не прибавится, в
этом – тоталитаризм «бытия».
Моральное осуждение «бытия» предполагает радикальную трансценденцию блага, которое – «по ту сторону бытия». В «От существования к существующему» Левинас пользуется выражением «экс-ценденция», подчёркивающим именно разрыв с «бытием», с онтологией: «Платоновская формула, ставящая Благо вне бытия, – самое общее и пустое указание из тех, которые
здесь принимаются во внимание. Она означает, что сама направленность существующего к Благу является не трансценденцией, благодаря которой существующее восходит к высшему существованию, а исходом из бытия и описывающих его категорий, – экс-ценденцией» [4. С. 7]. Примечательно, что
Левинас, ссылаясь на платоновское «επέκεινα τής ουσίας», вместе с тем инвертирует платонизм, для которого «зло» обладало лишь несобственным существованием.
Именно этика утверждается Левинасом как «первая философия», иначе
говоря – «метафизика». Метафизика как этика не должна исчерпываться одним только «отношением к бытию» (определяющим, в частности, для фундаментальной онтологии Хайдеггера) – не должна замыкаться на этом отношении, которое, упраздняя дистанцию, в конечном счёте упраздняет и саму возможность какого бы то ни было отношения. Напротив того, возможность сказать «нет», поддержать расстояние этика черпает от «внебытийности» «иного»: моральное осуждение «бытия» предполагает встречу с «абсолютно другим», и само совершается уже исходя из этой встречи. Однако «возможность» этой встречи не входит в основоустройство субъекта или «Тождественного». Эта отнюдь не наличная, невозможная возможность исходит от
«самого иного», и субъект как таковой в самой своей субъективности определяется именно этой трансценденцией к «иному», «экс-ценденцией».
Между тем «бытие», будучи во всех отношениях жалким, обладает также
и магическими чарами. Оно завораживает. Онтологическое насилие («сопричастность») задаёт безвыходное пространство этой завороженности и зачарованности. От ужаса «бытия» цепенеют, «бытию» сообщается некая странная
мифическая притягательность, заключающая в себе опасность «подмены»:
«иное как бытие» (το έτερον) «подменяет» собой «иное чем бытие», другое
сущее, «Другого», лишая его его «инаковости». В «бытии» укоренена возможность утраты «иного», растворения его в категориях «тождественного» –
возможность «тотальности». Этой угрозе, этим «чарам» и призвана противостоять этика, будучи сопротивлением «бытию» и тем структурам, над которыми оно довлеет («истории», «связному дискурсу», «порядку объективности», «эгоизму тождественного» и т.д.). Причём именно этике, а не каким бы
то ни было формам онтологического нигилизма принадлежит здесь самое
веское и решительное «нет». Вместе с тем этика этим отнюдь не определяется, отнюдь не исчерпывается одной только «негативностью».
Это происходит ещё и потому, что «сопротивление» здесь есть не просто
отрицание, но утверждение «инаковости», нередуцируемого различия. Этика
исходит скорее из несостоятельности отрицания, негативности как таковой (в
ином отношении будучи, конечно же, «гипер-негативностью»). «Бытие» гасит любое отрицание, и этика в известном смысле начинает с «отчаяния», с
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
124
М.Н. Евстропов
утверждения невозможности говорить с «бытием» на каком бы то ни было
(общем) языке. Сопротивление «бытию» подобно борьбе с трупом – оно
столь же несостоятельно и абсурдно. «Бытие» можно только претерпевать.
Без всякой возможности его «пере-жить» − без всякой возможности умереть.
В «бытии», таким образом, прорисовывается мера и граница морали, притязающей на без-бытийную трансценденцию (или же на осуждение того, что
принципиально не подлежит осуждению, – ведь победителей, как известно,
не судят). Поэтому этика, с другой стороны, становится апологией «тождественного» – любого расстояния, любой позиции, которую «сущее» может занять по отношению к «бытию», – мира, времени, наслаждения, негативности
и т.д. (в «Тотальности и бесконечном» этика описывается как апология «тождественного» перед лицом так называемого «исторического суда», более того
– как возможность осудить саму историю – см. [14. С. 89, 239–245]).
Этика, таким образом, распознаёт зло в той почве, на которой сама же
произрастает и без которой её существование просто немыслимо: «…эксценденция и Счастье обязательно укоренены в бытии, вот почему быть –
лучше, чем не быть» [4. С. 7]. Возможность «сущего», возможность отношения к другому «сущему», так сказать, лишь заимствует своё бытие у «бытия»1. В этом трагизм и «высшая несостоятельность» этики, в своей ответственности вынужденной поддерживать те самые «бытийные» структуры, которые она же «искореняет».
Левинас пытается критически дистанцироваться от хайдеггеровской мифологии «бытия», однако в противовес онтологическому мифотворчеству
Хайдеггера создаёт нечто вроде «негативной онтологической мифологии».
Он словно бы игнорирует то, что в «просвете бытия» «злое» проступает также и вместе с «целительным» (см. [9. С. 217]). Вернее, не проводит принципиального различия между тем и другим. Для него «бытие» мифично и миф
онтологичен, однако его бытийная мифология носит отрицательный характер, это – мифотворчество ввиду того, чтобы дезавуировать сам «миф» как
«бытие», ввиду «этического» отказа от «бытия». Это новая, критическая мифология. В этом отношении негативная мифология «бытия» Левинаса опятьтаки оказывается аналогична «атеологическому» мифу Батая.
В контексте проводимого нами сопоставления примечательно также и то,
что Левинас в своём стремлении дезавуировать бытийный миф часто опирается на опыт современного искусства, прежде всего на формы авангардного
«реализма» (сюрреализм, натурализм), в которых деформация «объекта» оказывается адеквацией опыта «онтологической стихии». Так, говоря об опыте
«ночи», темнота которой возвращает вещи «к просачивающемуся из них неопределённому, анонимному бытию» [4. С. 36], а также о «ночи среди бела
дня», когда «освещённые объекты могут показаться нам как бы погружёнными в сумерки», Левинас проводит аналогию с «фантастической», «галлюцинаторной» реальностью «таких поэтов, как Рембо». И это больше, чем аналогия: искусство помещает вещи как бы «вне мира», тем самым раскрепощая их
скрытое «существование», или же их «материальность». Подобная же игра
1
У Сартра «ничто» как субъективность и свобода также обладают только «заимствованным»
существованием. См. [16. С. 54].
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
«Вопрос бытия» в метафизике Э. Левинаса
125
деформации-адеквации имеет место и при «гиперреалистическом» изображении: «Недооценённое искусство некоторых писателей-реалистов и натуралистов, несмотря на их символ веры и предисловия, производит тот же эффект:
существа и вещи, жутко настоящие из-за своей плотности, веса, размеров,
тонут в своей «материальности». Некоторые пассажи Гюисманса, Золя, спокойный улыбчивый ужас ряда новелл Мопассана не только предлагают, как
порой считают, «верное» или преувеличенное описание действительности, но
и проникают – по ту сторону раскрываемой светом формы – в далёкую от
соответствия философскому материализму авторов материальность, составляющую тёмную основу существования» [4. С. 36].
Критическая мифология «бытия» демонстрирует и его безысходную безграничность и тем самым уже «ограниченность», полагая возможность его
«морального» преодоления. «Бытие» словно бы локализуется Левинасом в
ряде пограничных экзистенциальных опытов, оно «регионализируется» им –
впрочем, уже не феноменологически. Анонимное и аморфное «наличие» есть
«регион» только в переносном смысле. Этому «региону» не соответствует
никакое «сущее».
Однако в связи с этим можно подвергнуть сомнению постулируемую Левинасом универсальность факта il y a: в самом деле, «наличие» отнюдь не
оказывается безотносительным к интенсивности существования, но, подобно
хайдеггеровскому «ничто», проявляет себя «ничтожаще»; сущностная скудость и всеобщее истребление оказываются неотъемлемым «почерком» его
полагания. Здесь опять-таки можно усмотреть аналогию и с платонической
«материей», которая оказывается одновременно неотвратимостью и «лишённостью» (στέρησιν, см. Enn. II 4, 13 [17. С. 369]). Если же вспомнить Батая, то
для него сущностная «порочность» «бытия» «искупает себя» как раз-таки в
интенсивности экстатической «самоутраты».
Принципиальное отличие хайдеггеровского «бытия» от il y a состоит в
заявленной Хайдеггером противосмысленности какого бы то ни было рассмотрения «бытия» самого по себе. Левинас же настойчиво предлагает проделать обратное: «бытие» оказывается тем, что есть «за вычетом» сущего.
Можно, конечно, задаться вопросом, а всё ли сущее при этом «вычитается»?
И если да, то всё ли в целом или же как-то иначе? Что задаёт границу «сущего вообще»? И насколько при этом «вычитается» сам вычитающий?
Жак Деррида в своём эссе «Насилие и метафизика» (1967), защищая «бытие» Хайдеггера от порою достаточно резких критических выпадов со стороны Левинаса, приравнивает il y a к совокупности «неопределённого сущего»1.
По его мнению, Левинас пытается заместить «бытие» некоей «фигурой отсутствия», которая парадоксальным образом есть – и не столько даже вопреки, сколько благодаря своему отсутствию, в качестве некоего неустранимого
осадка «бытия». Между тем само «место бытия», на котором Левинас с осторожностью сохранённого различения размещает своё «наличие», само это
место, та «бытийственность бытия» («смысл бытия», делающий возможным
1
«Столь часто обвиняемая Левинасом нейтральность может быть лишь чертой неопределённого
сущего, анонимной онтической власти, концептуальной общности или принципа. Бытие же не есть
принцип, не есть связанное с принципом сущее, некая архия, которая позволяет Левинасу протащить
под именем бытия лицо некоего безликого тирана» [18. С. 172]. См. также [19. P. 200].
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
126
М.Н. Евстропов
вообще самую осмысленность), о которой спрашивал Хайдеггер, остаётся.
Левинас в этом отношении оказывается как будто бы безучастным к самому
«бытийному вопросу», пытаясь развенчать «идол» «бытия» посредством
главным образом некоего «онтического» хода, замещая «бытийное различие»
неким «различием видов сущего».
Впрочем, с этим мнением Деррида можно согласиться лишь отчасти, ведь
Левинас, как бы то ни было, исходит из «бытийного различия», хотя существенным образом и сдвигает акцент в сторону конституирующей это различие
грамматики. Кроме того, в «От существования к существующему», предвидя
возражения насчёт подмены «бытия» неким «сущим», Левинас различает il y
a с «вычеркнутым бытием» Бергсона (см. [4. С. 38; 20. С. 264–286]) – также
неустранимым остатком тотального отрицания, поскольку тот отсылает к
некоему бесформенному сущему. Он подчёркивает, что в том, что касается
«наличия», «речь идёт не о «чём-то», что остаётся, но о самой атмосфере
присутствия, которая, конечно, может впоследствии предстать как содержание, но изначально является безличным, не-существительным событием ночи
и il y a» [4. С. 39]. Также «наличие», как указывает Левинас, следует отличать
и от неопределённого фона восприятия, на котором как бы проступают вещи,
поскольку и этот неопределённый фон уже есть нечто, уже подпадает под
категорию существительного – «здесь уже появляется зачаточная личность,
свойственная всему существующему» [4. С. 33].
Впрочем, il y a Левинаса всё-таки сохраняет некоторую «гибридность»,
как «что-то, не являющееся «чем-то»». Il y a, подобно «теографии» Батая, –
это катафатика, «образ» апофатического «бытия», гениальная, злая пародия
на хайдеггеровское das Sein. Это деформация «бытия», становящаяся его адеквацией. Кстати, в своих «рассказах о бытии» Левинас, как и Батай, не скупится на своеобразный чёрный юмор, говоря, к примеру, о некоторой «деятельности» «ничто», о свойственном ему специфическом «усилии» – как бы
том «стиле», в котором «работает» ничто, «тужится» и «проистекает» [21.
С. 138]. Однако оно не производит ничего, кроме «самого себя», оно совершенно инертно и не склонно к рождению. И вот ещё «катафатические» примеры, которые, в общем, можно только множить, однако которые и задают
характерность «онтологического эстезиса» Левинаса: «Бытие остаётся подобием поля брани, никому не принадлежащей тяжёлой атмосферы» [4.
С. 35], это «место, где всё потонуло в сумраке, …полнота пустоты, шёпот
тишины» [5. С. 32].
Вместе с тем стоит отметить, что для Левинаса всё-таки остаётся насущной сама заново открытая хайдеггеровской философией проблематика радикального различия, однако он кардинально её смещает: «бытие», с его точки
зрения, не способно быть носителем такого различия, и он перепоручает это
дело «Другому». Хотя, как мы показали, «онтологический» опыт и является
одной из исходных точек философии Левинаса, однако он призывает этот
опыт «превзойти» или же «оставить». В этом – «неслыханная дерзость» его
этики.
Как бы то ни было, il у а в пространстве мысли Левинаса в целом остаётся
одним из «первичных» образов «иного», выражая собой как бы «иное в общем виде» (το έτερον), «иное как бытие». В экзистенции, в достойных театра
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
«Вопрос бытия» в метафизике Э. Левинаса
127
абсурда «взаимоотношениях» «наличия» и «ипостаси» в основном и сосредоточена для «раннего» (до 40-х годов включительно) Левинаса вся проблематика соотношения «тождественного» и «иного».
Между тем уже в 40-е годы появляется другой – «провиденциальный» −
образ «иного», «иное чем бытие»: собственно «Другой», l’Autrui. Весь пафос
философии «зрелого» Левинаса, можно сказать, состоит в переносе центра
тяжести соотношения «тождественного» и «иного» в область отношения к
«Другому», в попытке утверждения этого соотношения как этического по
преимуществу, и, обратно тому, в стремлении всё больше и больше отграничить одно «иное» от другого, l’Autrui от il у а.
Что же касается дальнейшей судьбы il y a, то уже начиная с 50-х годов
оно мало-помалу «вытесняется» Левинасом на периферию собственной философии, подпитывая в основном инвективы в адрес фундаментальной онтологии и «философии нейтрального», а также включаясь в фигуру «тотальности». Между тем ещё в конце 60-х Левинас возвращается к il y a, говоря о
прозе Бланшо.
В «Тотальности и Бесконечном» il y a отведена уже скорее эпизодическая
роль. Здесь Левинас исходит скорее из принципиальной множественности
«бытия», исключающей возможность его тотального представления (ещё в
довоенном тексте «О бегстве» (1937) [1] Левинас покушается на принцип
единства «бытия», «έστιν γαρ είναι» (Parm. fr. B6 DK, см. [22. С. 288]), заявляя
о своём намерении «порвать с Парменидом» – это намерение озвучивается
им также во «Времени и ином» (1947) [5. С. 26]). Как бы то ни было, в 60-е
годы он уже не стремится к «регионализации» самого «бытия». «Бесконечное», лицо «Другого» с не меньшим правом выступают здесь выражениями
«бытия», чем «тотальность» или же «наличие»1. Вернее, за множественностью этих категорий уже не стоит какой-либо общей онтологической фигуры,
и вскользь бросаемые Левинасом фразы насчёт «бытийности» «иного» не
составляют какой-либо онтологии. «Регионализуется» и принципиально ограничивается здесь именно возможность синоптического взгляда и единого
дискурса − возможность «тотальности». В большей мере, чем о самом il y a,
здесь говорится о его разного рода субститутах и аналогах в мире – в частности, о «стихии» [14. С. 150–151, 158–160], а также об укоренённых в «бытии»
безлично-нейтральных структурах – «материи» [14. С. 173–174], «связном
дискурсе» [14. С. 105–106] и т.п.
Однако il y a, на наш взгляд, подвергается Левинасом «забвению» или же
«умолчанию» не только в силу исчерпанности этой темы, которая в общем и
целом уже была им очерчена в работах 30–40-х годов. Левинасом, конечно
же, движет стремление отказаться от «гностической» двойственности, равно
как и вообще выйти за пределы языка традиционной онтологии. Вместе с тем
это «вытеснение» il y a происходит также и ввиду того, что некоторые его
«черты» усваиваются «лицом», «эпифанией» «Другого» – аналогично стихии
«наличия», являющим собой «след», некую стигму отсутствия.
1
«Бытие сущего – это Логос, который не является ничьим словом… Бытие осуществляет себя в
отношении между людьми… Бытие – это экстериорность…» [14. С. 280].
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
128
М.Н. Евстропов
Литература
1. Lévinas E. De l’évasion / Introduit et annoté par Jacques Rolland. Saint-Clément-la-Rivière:
Fata Morgana, 1982. 123 p.
2. Lévinas E. De l’existence à l’existant. Paris: Éditions de la Revue Fontaine, 1947. 175 p.
3. Lévinas E. Le Temps et l’autre. Paris: PUF, 1983. 91 p.
4. Левинас Э. От существования к существующему / Пер. Н.Б. Маньковской // Левинас Э.
Избранное. Тотальность и Бесконечное. М.; СПб.: Университетская книга, 2000. С. 7–65.
5. Левинас Э. Время и Другой / Пер. А.В. Парибка // Левинас Э. Время и Другой. Гуманизм
другого человека. СПб.: НОУ − Высшая религиозно-философская школа, 1999. С. 23–103.
6. Аристотель. Метафизика / Пер. А.В. Кубицкого // Аристотель. Сочинения: В 4 т. Т. 1.
М.: Мысль, 1976. С. 63–367.
7. Хайдеггер М. Основные понятия метафизики / Пер. В.В. Бибихина // Хайдеггер М. Время и бытие. М.: Республика, 1993. С. 327–345.
8. Хайдеггер М. Бытие и время / Пер. В.В. Бибихина. М.:Ad Marginem, 1997. 451 с.
9. Хайдеггер М. Письмо о гуманизме / Пер. В.В. Бибихина // Хайдеггер М. Время и бытие.
М.: Республика, 1993. С. 192–220.
10. Лейбниц Г.-В. Сочинения: В 4 т. Т. 1 / Ред. и сост., вступ. статья и примеч. В.В. Соколова. М.: Мысль, 1982. 636 с.
11. Бланшо М. Пение сирен. Встреча с воображаемым / Пер. В. Лапицкого // Бланшо М.
Последний человек. СПб.: Азбука − Терра, 1997. С. 5–16.
12. Батай Ж. Divinus Deus / Пер. Е.Д. Гальцовой // Батай Ж. Ненависть к поэзии. Порнолатрическая проза. М.: Ладомир, 1999. С. 411–544.
13. Bataille G. Madame Edwarda. Le Mort. Histoire de l’œil. Paris: Jean-Jacques Pauvert, 1973
(rééd. 1994). 194 p.
14. Левинас Э. Тотальность и Бесконечное / Пер. И.С. Вдовиной // Левинас Э. Избранное.
Тотальность и Бесконечное. М.; СПб.: Университетская книга, 2000. С. 66–291.
15. Батай Ж. Внутренний опыт / Пер., послесл. и коммент. С.Л. Фокина. СПб.: Аксиома;
Мифрил, 1997. 336 с.
16. Сартр Ж.П. Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии / Пер., предисл. и
коммент. В.И. Колядко. М.: Республика, 2000. 639 с.
17. Плотин. Сочинения. Плотин в русских переводах / Сост. М. Солоповой. СПб.: Алетейя; М.: Греко-латинский кабинет Ю.А. Шичалина, 1995. 672 с.
18. Деррида Ж. Насилие и метафизика (Эссе о мысли Эммануэля Левинаса) / Пер. В. Лапицкого // Деррида Ж. Письмо и различие. СПб.: Академический проект, 2000. С. 99–196.
19. Derrida J. L’écriture et la difference. Paris: Seuil, 1967 (rééd. 1994). 448 p.
20. Бергсон А. Творческая эволюция / Пер. В. Флеровой. М.: ТЕРРА – Книжный клуб;
КАНОН-пресс-ц, 2004. 384 с.
21. Левинас Э. Служанка и её господин / Пер. В. Лапицкого // Бланшо М. Ожидание забвение. СПб.: Амфора, 2000. С. 134–144.
22. Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики / Пер. А.В. Лебедева. М.: Наука, 1989. 576 с.
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
ВЕСТНИК ТОМСКОГО ГОСУДАРСТВЕННОГО УНИВЕРСИТЕТА
2010
Философия. Социология. Политология
№4(12)
УДК - 740
М.Ю. Кречетова
К РАЗЛИЧИЮ ПРИВАТНОГО И ПУБЛИЧНОГО ПРИМЕНЕНИЯ
РАЗУМА У И. КАНТА*
Рассматриваются возникновение публичного пространства в Европе XVIII в. и его
осмысление в германской интеллектуальной традиции, прежде всего в работе
И. Канта «Ответ на вопрос: Что такое Просвещение?». Анализируются трудности
согласования публичного и приватного применения разума, а именно вопросы о совместимости мудрости и власти, свободы и порядка и в целом – совместимости поля
«свободы мысли» и поля действий власти (короля и чиновников).
Ключевые слова: Просвещение, публичное, приватное.
Эпоха XVIII в., эпоха Просвещения, привносит совершенно новый колорит в европейскую жизнь. Литературные салоны, академии, масонские ложи,
патриотические, экономические и читательские общества, политические клубы, кафе, городские дискуссионные форумы. Одним словом, некие структуры
горизонтальной коммуникации, которые самым решительным образом контрастируют со старым вертикальным иерархическим укладом, представленным семьей, церковью, профессиональными корпорациями и придворным
обществом. Одновременно с возникновением новых форм коммуникации
отмечается бурный всплеск книгопечатания и издания периодики. По данным
энциклопедий, в 1765 г. на Франкфуртской книжной ярмарке было представлено 1384 книги, а в 1800 г. – уже 3906 книг. В первое десятилетие XVIII в. в
Германии насчитывалось 64 периодических издания, в последнее десятилетие – уже 1225. «Мания чтения», «читательская лихорадка» и «читательское
исступление» – термины, появившиеся именно в это время. Общество этого
времени – общество читателей и писателей.
Естественно, формирование публичного пространства происходило поразному в разных европейских странах. И дело не только в том, что в разных
странах разные социальные слои были «авторами» и агентами этого процесса. По мнению В. Дильтея, в Англии эту функцию выполняла аристократия,
во Франции – семья, а в Германии – чиновничество. Дело не только в том,
что этот процесс протекал с разной скоростью. Дело в том, что в германском
мире этот процесс протекал прежде всего «в умах», интеллектуально, а не в
реальной социальной жизни, как это происходило в англосаксонском мире.
Процитируем в этой связи Т. Адорно: «…не следует забывать о том, что во
времена Канта буржуазные отношения в Германии были развиты не в столь
значительной мере, как в странах к западу от нее. Поэтому в немецком обществе той поры все буржуазные категории и понятия создавались, формировались и жили лишь в интеллектуальной сфере; о том, чтобы самосознание
*
Статья выполнена в рамках коллективного проекта по приоритетной тематике НИУ ВШЭ
«Субъект модерна: социокультурные модели личности и проблема персональной идентичности» –
10-08-0002.
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
130
М.Ю. Кречетова
буржуазии соответствовало экономическим реалиям и отвечало бы ее властным интересам, как, это, скажем, имело место в Англии и Франции, не могло
идти даже и речи. Понятие – и это вообще характерно для Германии – предшествовало реальному развитию» [1. С. 177].
В связи с вышесказанным вполне корректным и аутентичным будет обращение именно к германской интеллектуальной жизни той поры, а не к неким историческим реалиям. И ключевой фигурой здесь будет, естественно,
И. Кант с его знаменитой работой «Ответ на вопрос: Что такое Просвещение?». Попытаемся очертить границы публичной сферы и провести границу
между приватным и публичным, опираясь прежде всего на данный текст.
Начнем с определений:
«Под публичным же применением собственного разума я понимаю такое,
которое осуществляется кем-то как ученым перед всей читающей публикой»
[2. Т. 8. С. 31].
«Частным применением разума я называю такое, которое осуществляется
человеком на доверенном ему гражданском посту или службе» [Там же].
Предварительная интерпретация позволяет набросать следующую картину. Частное, или приватное, по Канту, – это не сфера внутреннего как такового (к примеру, «внутреннего мира», моральных решений, чувств), это сфера
внешнего. Это сфера действий, поступков, которые регламентируются исключительно внешними институтами: государством, армией, церковью. Человек абсолютно пассивен в этой сфере. Офицер обязан выполнять приказ,
гражданин обязан платить налоги, священнослужитель обязан соответствовать в своей проповеди символу церкви. В этой сфере действует явное и отчетливое принуждение. Человек отчасти выполняет здесь функции машины.
Публичное же – это сфера «свободы мысли». Но опять же это не «свобода
мысли» как исключительно внутренний феномен, не «свобода мысли» в одиночестве и уединении. Это не свобода мысли в смысле С. Киркегора «Какие
люди странные! Никогда не пользуясь присвоенной им свободой в одной области, они во что бы то ни стало требуют ее в другой: им дана свобода мысли, так нет, подавай им свободу слова» [3. С. 16]. Это – свобода мысли, но
перед публикой. Причем публикой образованной, читающей, думающей. Это
свобода высказывать сомнение в разумном устройстве армии, справедливости налогообложения, в идеальном характере церковных установлений etc.
Это свобода критиковать, обсуждать, выслушивать аргументы другой стороны и приводить свои, предлагать реформы и нововведения. Все эти речи возможны, однако, по Канту, исключительно в связи с презумпцией разумности
собеседника или собеседников. Поэтому эту кантовскую свободу не следует
представлять как одну из гражданских свобод.
Механизм согласования этих двух способов применения разума – достаточно сложный. На первый взгляд, здесь присутствует очевидный разрыв
между мыслью и действием: особенно учитывая тот факт, что ученый (а это,
по Канту, не только философ, но и офицер, священнослужитель, чиновник)
всегда совмещает обе роли: роль человека, находящегося на службе, и роль
человека, выступающего перед публикой. Этот разрыв зафиксирован в знаменитой формуле И. Канта «Рассуждайте сколько угодно и о чем угодно,
только повинуйтесь!» [2. Т. 8. С. 31]. Кант не видит в этом разрыве ничего
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
К различию приватного и публичного применения разума у И. Канта
131
трагического. Более того, этот разрыв в некоторых фрагментах текста толкуется философом как весьма благотворный. Кант подчеркивает обратную зависимость между степенью гражданских свобод и свободой «народного духа»: чем больше свобод, тем больше преград для разворачивания «народного
духа», и наоборот, чем меньше свобод, тем больше позитивных возможностей для духа. Крайняя степень проявления гражданских свобод, а именно
революция, никогда, по Канту, не приведет к «истинной реформе образа
мыслей». Таким образом, согласование публичного и приватного употребления разума может быть только постепенным. Попробуем реконструировать
этот процесс.
По Канту, подавляющее большинство людей предпочитает быть опекаемыми, т.е. постоянно получать наставления, как думать, во что верить и каким образом действовать. Меньшинство же, опекуны, навязывает большинству предрассудки: как думать, во что верить и каким образом действовать.
Но в один прекрасный момент (который, впрочем, у И. Канта никак подробно
не описывается и не объясняется) меньшинство может осознать свою просвещенческую функцию и вред навязывания предрассудков. Или, говоря кантовским языком, среди меньшинства могут найтись самостоятельно мыслящие люди. Эти люди могут свободно критиковать, спорить, приводить аргументы и контраргументы, опровергать и обосновывать. Делают они это по
преимуществу в своих книгах и сочинениях. Кант нигде не упоминает возможность публичных дискуссий, обсуждений в клубах и пр., что подтверждает гипотезу о преимущественно интеллектуальном характере германской
трансформации. Итак, писатели и читатели, сообщество образованных и умных граждан. Никаких имманентных границ критике или обсуждению Кант
не устанавливает. Это, безусловно, некий сдвиг по отношению к предшествующей традиции рассмотрения этого вопроса. Обратимся для контраста к
позиции К. Вольфа, – мыслителя, чья философия была, безусловно, неким
образцом и рамкой для рассуждений И. Канта. И в том смысле, что Кант читал студентам лекции по метафизике Вольфа, а не по своей системе, тем самым реализуя в некоторой степени принцип, озвученный им в разбираемой
нами работе: в рамках службы, в данном случае преподавания, придерживаться устоявшегося канона (системы метафизики), а в рамках публичной
деятельности – сомневаться и опровергать возможность метафизики как науки. И в том смысле, что И. Кант в «Критике чистого разума» исходит из
вольфианского различия metaphusica specialis и metaphusica generalis, а три
знаменитых кантовских вопроса: «Что я могу знать?», «Что я должен делать?» и «На что я смею надеяться?» – имеют, соответственно ориентацию на
три раздела metaphusica specialis: рациональную космологию, рациональную
психологию и рациональную теологию. Так вот, у Вольфа мы находим следующее жесткое ограничение: «Wenn voellige Freiheit des Philosophierens denen zugestanden wird, die nach philosophischer Methode philosophieren, so ist
hieraus keine Gefahr fuer Religion, Tugend und Staat zu befuerchten» («Когда
полная свобода философствования признается за теми, кто философствует
согласно философскому методу, не следует опасаться какой-либо угрозы для
религии, добродетели и государства»). [4. S. 113]. По Вольфу получается, что
«философствующий согласно методу» не может учить ничему тому, что про-
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
132
М.Ю. Кречетова
тивостоит или противоречит религии, добродетели или государству. В некотором смысле это продолжение картезианской традиции, а именно позиции
Р. Декарта, «разрешающей» подвергать радикальному сомнению любое знание и «запрещающей» подвергать сомнению мораль. Декарт пишет в «Рассуждении о методе», что обычаи и законы, религия и правила морали должны
остаться в ранге «необсуждаемых» предметов. У Канта не так. Эти предметы
входят в круг обсуждаемых и критикуемых. Более того, Кант рассматривает,
к примеру, как «совершенно невозможное» установление неизменной церковной символики на все оставшиеся времена и не скупится в данном случае
на яркие и радикальные аргументы. Несмотря на очевидный кантовский пиетет перед верховной властью, он говорит, что даже если бы такое начинание
было одобрено высшей властью, рейхстагом и иными инстанциями, то мы
все равно не смогли признать бы его корректным. Кант даже прибегает к такому сильному термину, как «преступление перед человеческой природой»,
аргументируя невозможность придерживаться в данном вопросе раз и навсегда заданного представления. Здесь любопытен контраст с позицией Канта
относительно знания. В предисловии к «Критике чистого разума» Кант пишет о том, что созданная им система окончательная, и единственное, что могут делать с ней потомки, это лишь изменять дидактическую форму ее изложения.
Вернемся к процессу согласования публичного и приватного применения
разума. Что же происходит дальше с полученными в результате свободной
дискуссии интеллектуальными результатами? По Канту, они должны, прежде
всего, получить достаточное распространение. Должен быть достигнут некий
консенсус в среде ученых. И уже после этого ученые (пусть не все, уточняет
Кант) должны выйти с обращением к трону. В этой точке осуществляется
переход от свободной горизонтальной коммуникации к вертикальной иерархической структуре, во главе которой стоит монарх. И здесь есть несколько
неясных моментов. Попробуем систематизировать их:
1. Этот переход может быть осуществлен только исходя из презумпции разумности и просвещенности монарха, в частности, и власти вообще. Монарх должен быть способен понять и оценить то, что ему предлагают ученые. Представляется, что у И. Канта присутствует подобная презумпция разумности монарха. В нескольких местах работы он весьма лестно отзывается о Фридрихе II. Вместе с тем и в анализируемой работе, и
в работе «К вечному миру» присутствует иной мотив. Кант пишет о несовместимости мудрости и обладания властью: короли не должны философствовать, а философы не должны становиться королями. Этот, очевидно, антиплатоновский мотив закрепляется у Канта в следующем выводе: «обладание властью неизбежно (курсив мой. – М.К.) извращает
свободное суждение разума» [5. Т. 6. С. 288]. Эта напряженность между
умным предложением ученого и властным решением короля по его поводу (предложения, а не ученого) усугубляется еще и зачастую неоткрытым характером их, ученого и короля, взаимодействия. В работе «К вечному миру» Кант пишет, что власти следует обращаться к философам
тайно. То есть для власти, по Канту, унизительно обращаться за советом
к подданным (к философам), но не унизительно обращаться к чиновни-
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
К различию приватного и публичного применения разума у И. Канта
133
кам (юристам). И Кант специально оговаривает, что это обращение за советом к философам вовсе не означает приоритета принципов философа
по отношению к решениям юриста. Здесь опять же чувствуется напряженность между рациональной и административной логикой.
2. В дальнейших своих рассуждениях Кант опирается исключительно
на связку монарх – народ, а не на связку монарх – ученые. При этом он
исходит из презумпции соответствия воли монарха воле народа. Монарх
не может решать единолично и произвольно, своим решением он может
выражать лишь волю народа. Здесь существует некое напряжение между
тремя инстанциями: монархом, учеными и народом. Ученые, ведь, судя
по всему, не транслируют некую «общую волю», волю народа. Хотя бы
по той причине, что большинство (народ) хочет быть опекаемым и ждет,
что ему извне предложат некие правила жизни: социальной, религиозной
и пр. И волю этого опекаемого большинства не может выражать монарх,
поскольку основное содержание этой воли – именно желание быть опекаемым, а не некое самостоятельное представление о разумности одних
норм (правил) и, соответственно, неразумности других. У Канта же существуют неявные допущения соответствия некоему разумному телосу всех
трех процессов: 1) исторического развития народа; 2) властных отправлений монарха; 3) коммуникации внутри сообщества ученых. Более того,
эти процессы если и не синхронны, то уж точно параллельны друг другу.
3. Существует трудность с вопросом реализации того или иного решения монарха. Далеко не случайно И. Кант приводит в работе «Что такое Просвещение?» пример именно из жизни религиозных общин: некая
община может начать жить по новым правилам, некая другая же может
продолжать придерживаться старого порядка. И такое сосуществование
является, по Канту, вполне естественным и органичным. Медленным эволюционным путем общество будет приближаться к разумной форме своей религиозной жизни. Опять же далеко не случайно И. Кант не приводит
примеры из сферы государства и армии. Не получается, чтобы одна часть
подданных платила одни налоги, а другая – другие; не получается, чтобы
одна часть граждан давала согласие на ведение войны и воевала, а другая – не давала и не воевала. По-видимому, именно в силу того, что религия перестает выполнять в XVIII в. функцию единения социума, И. Кант
и допускает в этой сфере «такие вольности».
4. Следующая точка напряжения касается противоречивого взгляда
И. Канта на вопрос совмещения свободы и порядка (безопасности). С одной стороны, он совершенно в духе новейшего либерализма пишет, что
«при свободе нет ни малейшей надобности заботиться об общественном
спокойствии и безопасности» [2. Т. 8. С. 34]. Несколькими строчками ниже идет мысль в уже иной тональности: «Однако только тот, кто, будучи
сам просвещенным, не боится собственной тени, но вместе с тем содержит хорошо дисциплинированную и многочисленную армию (курсив мой. –
М.К.) для охраны общественного спокойствия, может сказать то, на что
не отважится республика: рассуждайте сколько угодно и о чем угодно,
только повинуйтесь!» [2. Т. 8. С. 34].
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
134
М.Ю. Кречетова
Эти точки напряжения указывают на некие сложности с процессом согласования публичного и приватного применения разума. Кант же лишь пишет о
том, что переход от свободы мысли к свободе действия является постепенным, но никак особо не рефлектирует ряд неоднозначных смешений интеллектуального и властного поля, поля свободы мысли и поля действия короля
или чиновника.
Литература
1. Адорно Т. Проблемы философии морали. М., 2000.
2. Кант И. Ответ на вопрос: что такое Просвещение? // Кант И. Собрание сочинений: В 8 т.
М., 1994.
3. Киркегор С. Афоризмы эстетика // Киркегор С. Наслаждение и долг. Киев, 1994.
4. Wolff C. Einleitende Abhandlung ueber Philosophie im allgemeinen. Stuttgart, 2006.
5. Кант И. К вечному миру // Кант И. Сочинения: В 6 т. М., 1966.
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
ВЕСТНИК ТОМСКОГО ГОСУДАРСТВЕННОГО УНИВЕРСИТЕТА
2010
Философия. Социология. Политология
№4(12)
УДК 1: 001; 001.8
В.А. Суровцев
Б. РАССЕЛ О БЕСКОНЕЧНОСТИ1
Идея бесконечности, без которой невозможна математика, вводится в систему
Principia Mathematica посредством аксиомы бесконечности. Она необходима из-за
некоторых черт определения натурального числа и аксиоматизации арифметики
Дж. Пеано. Однако встаёт вопрос: «Можно ли ввести идею бесконечности на другой
основе? Такие попытки есть. Чисто аналитически идею бесконечности можно ввести на основе определения натурального числа, предложенного Г. Фреге, или на основе теоремы Г. Кантора. Однако такие попытки логически необоснованны, поскольку
приводят к противоречиям. Идея бесконечности не может быть введена и апостериорно, поскольку ничего в реальности не говорит о её необходимости. Следовательно, необходима именно аксиома. Рассел трактует аксиому бесконечности как содержательное высказывание о мире.
Ключевые слова: аксиома бесконечности, определение натурального числа, аналитическое, предложение логики, Рассел, Фреге, Кантор.
Характерной особенностью логистической системы Principia Mathematica
(PM) А. Уайтхеда и Б. Рассела является наличие в ней аксиомы бесконечности (АБ), которая утверждает, что любому индуктивному кардиналу n соответствует класс, содержащий n членов, где под индуктивными кардиналами
понимаются все числа натурального ряда, являющиеся последующими элементами 0, и каждый последующий индуктивный кардинал получается прибавлением 1 к предыдущему индуктивному кардиналу [1. С. 223–226]. Из АБ,
в частности, следует, что общее число членов, образующих классы, превосходит любой индуктивный кардинал, поскольку для любого заданного индуктивного кардинального числа n можно получить индуктивный кардинал
n+1, а значит, существует класс с n+1 членами и число членов не может ограничиваться n. Таким образом, АБ утверждает, что имеется по крайней мере
столько же элементов, являющихся членами классов, сколько имеется чисел
в натуральном ряду, а именно, ℵ0, т.е. общее число таких элементов само не
является индуктивным кардиналом.
Введение этой аксиомы мотивировано некоторыми особенностями, принимаемыми в PM определением кардинальных чисел и аксиоматизацией
арифметики, предложенной Дж. Пеано. Согласно определению кардинальных чисел, каждое из них представляет собой класс всех подобных классов,
т.е. таких классов, члены которых находятся во взаимно-однозначном соответствии, или равночисленных классов [1. С. 57]. Если взять индуктивные
кардиналы, то, в частности, 0 определяется как класс всех классов, подобных
∅, а индуктивный кардинал k (где k > 0) есть класс всех таких классов, которые содержат ровно k членов, которые также можно поставить во взаимнооднозначное соответствие. При этом понятие подобия (равночисленности
1
Исследование выполнено в рамках ФЦП «Научные и научно-педагогические кадры инновационной России» на 2009–2013 годы, госконтракт № 02.740.11.0362.
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
136
В.А. Суровцев
или взаимно-однозначного соответствия) более фундаментально, чем понятие кардинального числа, поскольку подобие можно установить, не обращаясь к понятию числа (т.е. к вопросу «сколько?»). Так, всегда можно решить
вопрос, равночисленны ли классы {a, b, c …} и {a’, b’, c’ …} или же нет, поставив их во взаимно-однозначное соответствие. Таким образом, понятие
классов, находящихся во взаимно-однозначном соответствии, более фундаментально, чем понятие числа. Наоборот, понятие числа производно от понятия равночисленных классов.
Обратимся к индуктивным кардинальным числам. Представим, что члены, входящие в классы, ограничены, например, количеством m. Тогда, индуктивные кардинальные числа также ограничены, поскольку максимальный
индуктивный кардинал будет определяться как класс всех m-равночисленных
классов. Если же взять любой индуктивный кардинал n больший m (т.е. n >
> m), то он будет равен 0, поскольку нет никаких классов, классом классов
которых он бы являлся. Это означает, что при ограниченности членов, которые могут составлять классы, ограничены также и индуктивные кардиналы.
Если количество членов, которые могут составлять классы, ограничены m,
равными 0 становятся n, n+1, n+1+1 и т.д. (где n = m+1, n+1 = m+1+1 и т.д.).
То есть любое построение, основанное на принципе индукции, становится
бессмысленным.
Однако такое представление противоречит аксиоматизации арифметики,
предложенной Дж. Пеано. Согласно этой аксиоматизации два различных индуктивных кардинала не могут иметь один и тот же последующий элемент,
т.е. если m+1 = n+1, то m = n. Но при ограничении количества членов, образующих классы, как раз и получается ситуация, при которой это условие не
выполняется. Действительно, если количество членов класса ограничено m,
то m+1, а также и n+1 (при любом n, которое больше m) будет равно 0. А отсюда не будут выполняться интуитивно очевидные арифметические операции с индуктивными кардиналами, вытекающими из аксиоматики Дж. Пеано,
вроде сложения, поскольку тогда m+1 = n+1 (при любом m > 0, m ≠ n и n > m).
Таким образом, предположение об ограниченности количества членов,
образующих классы, приводит к тому, что обычная арифметика оказывается
невозможной в том смысле, что обычные операции не приводят к ожидаемому результату, поскольку, например, любое сложение m + n должно приводить к 0, если индуктивные кардиналы m или n превосходят количество
имеющихся членов возможных классов. Поэтому если мы принимаем обычные арифметические операции, необходимо принять и АБ, а вместе с ней и
необходимость принять бесконечность членов, из которых могут быть образованы классы.
АБ вводит в математику идею бесконечности, и против этого нечего возразить. Действительно, без предположения бесконечности была бы невозможна математика в том виде, в котором она принимается в системе РМ. Математика без идеи бесконечности ничего не стоит, и АБ должна восполнить
то, чего ей бы недоставало. Но приведённые выше аргументы ограничиваются лишь формальной стороной, формальной в том смысле, что без АБ были
бы невозможны многие построения РМ. Иначе зачем было бы принимать её в
качестве аксиомы? Однако то, как введение этой аксиомы в ряде случаев ин-
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Б. Рассел о бесконечности
137
терпретирует Б. Рассел, порождает некоторые содержательные проблемы,
касающиеся как её понимания, так и её формулировки. Эти проблемы затрагивают два типа вопросов. Первый из них касается самой идеи бесконечности, второй – характера аксиомы, посредством которой она вводится. Вопросы первого типа сводятся к следующему:
1. Разве идею бесконечности нельзя ввести, основываясь на априорных
основаниях, доказывая её необходимость на базе более фундаментальных,
исходных понятий? В этом случае идея бесконечности оказалась бы производной и, следовательно, не требовала бы особого, принимаемого без доказательств положения. И здесь возможны два варианта:
1(а). Выводима ли эта идея сугубо аналитически, т.е. является ли она
производной таких понятий, необходимость которых обоснована через закон
недопущения противоречия?
Или же
1(b). Эта идея основана на содержании понятий, представляющихся самоочевидными и, следовательно, идею бесконечности можно основать на
принципах, доказательность которых должна казаться столь же очевидной,
как и очевидность содержания самих этих исходных понятий?
2. Если идею бесконечности нельзя обосновать априорно, быть может, её
можно обосновать a posteriori, основываясь на опыте? В этом случае содержание мира должно было бы показать, что идея бесконечности есть следствие здравого смысла, основанного на восприятии и индукции.
Второй тип вопросов касается природы утверждения, т.е. АБ, посредством которого вводится бесконечность.
3. Если идею бесконечности нельзя обосновать, то что представляет собой принимаемое без доказательства утверждение о её существовании? Принимается ли АБ в силу своего содержания, т.е. именно её содержание служит
основанием выводимых из неё следствий, или же основанием служит её форма, согласно которой АБ можно классифицировать как предложение логики,
т.е. предложение, принимаемое просто в силу формы, которую, в конечном
счёте, обнаруживает совокупность предложений независимо от своего содержания? Должны ли мы принимать АБ как утверждение о содержании мира
или же как утверждение о структуре описания, в которой мир может быть
представлен? Должна ли АБ рассматриваться как истина априорная и логическая или же как апостериорная и эмпирическая?
Обращаясь к вопросам первого типа, предполагающим аналитический
характер идеи бесконечности, прежде всего, стоит указать на аргументацию,
производную от способа введения чисел, предложенного Г. Фреге [2], от которой в определённой степени зависит способ введения числа в системе РМ.
В данном случае число предлагается рассматривать как общее свойство произвольных классов (при этом само данное общее свойство задаёт класс), между
членами которых можно установить взаимно-однозначное соответствие. Так,
если имеется класс {a, b, c …} и класс {α, β, γ …}, где a, b, c, … α, β, γ … –
элементы произвольной природы, то эти классы имеют одно и то же число,
если мы можем взаимно-однозначно сопоставить их члены, скажем так: a с α,
b с β , c с γ и т.д., и при этом не окажется таких элементов из одного из этих
классов, который не был бы сопоставлен одному и только одному из элемен-
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
138
В.А. Суровцев
тов другого из этих классов. Этот подход нетрудно распространить на классы
со сколь угодно большим количеством элементов.
Этот подход ещё не даёт понятия конкретных чисел, он даёт только понятие равночисленности классов. Для того чтобы получить понятия конкретных
чисел, нужно указать способ установления равночисленности. Для этого необходимо выделить некоторый класс, равночисленность с которым, т.е. взаимно-однозначное соответствие с его элементами элементов другого класса,
будет давать один и тот же результат. Такой класс нетрудно найти для 0.
Этот класс должен содержать пустое множество членов, т.е. ∅, и его можно
задать посредством функции x ≠ x, поскольку элементов, выполняющих данную функцию, нет. Далее, раз у нас есть ∅, мы можем образовать класс, состоящий из этого элемента, т.е. {∅}, и этот класс задаёт число, которое соответствует всем тем классам, которые ему равночисленны, а именно число 1.
Из уже имеющихся элементов ∅ и {∅} образуется следующий класс: {∅,
{∅}}, где помимо ∅ в качестве члена содержится класс, образованный из ∅,
т.е. {∅}, а класс всех тех классов, которые находятся с {∅, {∅}}, во взаимнооднозначном соответствии образует число 2. Этот процесс нетрудно продолжить, и в результате мы получаем ряд классов классов, находящихся во взаимно-однозначном соответствии с ∅, {∅}, {∅, {∅}}, {∅, {∅}, {∅, {∅}}} ...
и т.д. Таким образом, мы получаем ряд натуральных чисел, возрастающих
бесконечно вместе с возрастанием классов, поскольку каждое предшествующее кардинальное число содержится в каждом последующем в качестве подкласса. При таком построении класс всех натуральных чисел был бы равен
ℵ0 и АБ не понадобилась бы.
Кроме того, аргументация первого типа, предполагающая аналитический
характер идеи бесконечности, может основываться на известной теореме
Г. Кантора, согласно которой если задан класс с n членами, то можно образовать класс подклассов заданного класса, членов которого будет 2n, что больше членов, содержащихся в n. Например, пусть изначальный класс будет
пустым, т.е. ∅, тогда членов класса, образованного из исходного, будет 1,
поскольку 20 будет 1, а именно {∅}. Далее, пусть n = 1, тогда 21 будет 2, а
именно {∅,{∅}}. Затем, если n = 2, то {∅,{∅},{{∅}},{∅,{∅}}}, и т.д. Классы, полученные таким образом, можно объединять, при этом, в силу свойств
операции объединения, лишние члены объединения будут сокращаться, и
объединением подобных классов можно получать класс членов, с которым
некоторые классы будут находиться во взаимно-однозначном соответствии.
Поскольку n – произвольно, произвольно и 2n, и, таким образом, можно получать любые равночисленные классы. Если же классы равночисленных
классов мы определяем как натуральные числа, то мы получаем и все натуральные числа. И класс всех этих классов был бы также равен ℵ0 и АБ не понадобилась бы.
Несмотря на привлекательность подобных способов введения идеи бесконечности в формальную структуру, основанных исключительно на аналитических методах, они тем не менее не обоснованы, поскольку содержат противоречия. Одно из таких противоречий обнаружил уже сам Г. Кантор. Это
противоречие касается класса всех классов. Пусть таким классом будет ℑ.
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Б. Рассел о бесконечности
139
Согласно вышеуказанной теореме, этот класс будет содержать такое количество членов, которое должно превосходить любое количество членов у содержащихся в нём элементов. Но согласно этой же теореме класс 2ℑ будет
содержать членов больше чем ℑ. Однако согласно определению ℑ как класса
всех классов ℑ содержит класс с 2ℑ членами в качестве элемента.
Исследуя возможность решения данной проблемы, Рассел обнаружил ещё
одно противоречие, так называемый парадокс Рассела, который более фундаментален, поскольку не зависит от теоремы Кантора [3]. Парадокс Кантора
получается постольку, поскольку предполагается, что класс ℑ содержит класс
с 2ℑ членами в качестве элемента. Но предположим более общую ситуацию.
Для начала разделим все классы на те, которые содержат сами себя в качестве членов, и те, которые не содержат сами себя в качестве членов. Пусть теперь ℑ будет классом всех тех классов, которые не содержат сами себя в качестве членов. Тогда ответ на вопрос о том, к каким классам, к тем, которые
содержат сами себя в качестве членов, или к тем, которые не содержат сами
себя в качестве членов, относится сам класс ℑ, в любом случае приводит к
противоречию.
Выход из сложившейся ситуации Рассел находит в разработанной им
простой теории типов [3]. В терминах классов простую теорию типов можно
описать следующим образом. Типы образуют иерархическую систему логических элементов, в которой необходимо строго различать классы и то, что
их образует. Элементы класса всегда относятся к типу низшему, чем сам
класс. Так, если α, β, γ относятся к типу n, то образованные из них классы
{α}, {α, β}, {β, γ}, {α, β, γ} и т.д. относятся к типу n+1. Низшим типом логических элементов Рассел считает индивиды, понимаемые как единичные, самостоятельно существующие предметы. Следующий логический тип образуют классы, составленные из индивидов; затем идут классы, образованные из
классов, составленных из индивидов, и т.д. Пусть a, b, c … – индивиды, относящиеся к типу 1, тогда классы {a}, {a, b}, {a, b, c} … образуют второй тип,
классы {{a}}, {{a}, {b, c}, {{a}, {b, c}},{a, b, c}}} – третий тип и т.д. При
этом следует отметить, что само понятие индивидов не обязательно специфицировать относительно принимаемой онтологии, оно может быть ограничено лишь тем, что индивиды образуют первый тип в иерархии.
Рассел формулирует следующее ограничение на образование подобных
типов: в рамках одного типа нельзя образовывать классы, которые состоят из
членов, относящихся к разным типам. С этой точки зрения незаконными образованиями являются конструкции вида {a, {a}}, {а, {a}, {a, {a}}} и т.п.
Простая теория типов блокирует вышеуказанные парадоксы, рассматривая
конструкции, на которых они основаны, как бессмысленные образования1. Но
1
Заметим, что подобный подход характеризует только теорию типов Рассела и производные от
неё теоретико-типовые подходы. Аксиоматическая теория множеств в форме Цермело–Френкеля или
фон Неймана принимает подобный способ построения бесконечности в виде аксиомы, предполагая,
что построение бесконечности должно зависеть не от способов построения, но от ограничений, до
которых эти способы могут дойти. Поэтому введение идеи бесконечности в форме модифицированной аксиомы, основанной на подходе Фреге, дополняется ограничивающими аксиомами на построение множеств [4]. Так, одна из версий аксиомы бесконечности прямо вводит способ построения бес-
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
140
В.А. Суровцев
здесь возникают новые проблемы. Если конструкции вида {a, {a}}, {а, {a},
{a, {a}}} бессмысленны, тогда можно ли вообще ввести идею бесконечности
на чисто логических основаниях?
Типы всё-таки можно образовать. И если есть n элементов типа m, из них
можно образовать классы, относящиеся к типу m+1. Так, из класса {α, β, γ}
типа m можно образовать классы типа m+1 следующего вида: {{α}, {β}, {γ},
{α, β}, {α, γ}, {β, γ}, {α, β, γ}} и т.п., которые будут содержать больше членов, чем исходный класс. И все индуктивные кардинальные числа посредством определения через взаимно-однозначное соответствие можно ввести, так
как классы, относящиеся к различным типам, можно уравнять. Так, например, во взаимно-однозначном соответствии находятся класс, состоящий из
одного элемента, и класс, состоящий из одного этого класса (т.е. класс {α} и
класс {{α}}). Поэтому если есть хоть один элемент, можно получить определение 1 для любого типа1. Отталкиваясь от такого подхода, можно получить
определение числа для наибольшего типа и применить его к типам, идущим в
иерархии типов ниже. Однако поскольку все такие классы будут конечными,
пусть и сколько угодно большими, так как из конечного количества членов
можно образовать только конечное количество содержащих их классов, эти
классы не дадут бесконечного числа. И их невозможно объединить, чтобы
получить ℵ0, поскольку это противоречит теории типов, т.е. они будут давать
только индуктивное кардинальное число. Как утверждает Рассел: «Иерархия
типов имеет важные следствия в отношении сложения. Предположим, у нас
есть класс из α членов и класс из β членов, где α и β являются кардинальными числами; может случиться так, что их совершенно невозможно объединить, чтобы получить класс, состоящий из членов α и из членов β, поскольку
если классы не относятся к одному и тому же типу, их логическая сумма бессмысленна. Только там, где рассматриваемое число классов конечно, мы можем устранить практические следствия этого благодаря тому факту, что мы
всегда можем применить к классу, который увеличивает свой тип до любой
требуемой степени без изменения своего кардинального числа… Следовательно, для любого конечного числа классов различных типов мы можем
увеличить все их до типа, который мы можем назвать наименьшим общим
множителем всех рассматриваемых типов; и можно показать, что это может
быть сделано таким способом, что результирующие классы не будут иметь
общих элементов. Затем мы можем образовать логическую сумму всех полученных таким образом классов, и её кардинальное число будет арифметической суммой кардинальных чисел изначальных классов. Но там, где у нас
есть бесконечные последовательности классов восходящих типов, этот метод
применить нельзя. По этой причине мы не можем доказать, что должны быть
бесконечные классы. Ибо предположим, что было бы вообще только n индиконечности по Фреге, но аксиома об образовании множеств вводит ограничения на образования таких
множеств, которые приводят к противоречиям типа Кантора и Рассела [5].
1
Следует отметить, что здесь возникает ещё одна предпосылка, утверждающая, что должны
быть члены, образующие классы (хотя бы один такой член). Рассел принимает эту предпосылку в
форме ∃x(x=x), что предполагает существование хотя бы одного элемента, из которого можно образовать класс. Но эта предпосылка составляет особую проблему, связанную с тождеством (см. [6]).
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Б. Рассел о бесконечности
n
141
2n
видов, где n – конечно. Тогда было бы 2 классов индивидов, 2 классов
классов индивидов и т.д. Таким образом, кардинальное число членов каждого
типа было бы конечно; и хотя эти числа превосходили бы любое заданное
конечное число, не было бы способа сложить их так, чтобы получить бесконечное число» [7. 60].
Таким образом, получается, что, принимая теорию типов, сугубо с помощью логики дойти до ℵ0 нельзя, т.е. идею бесконечности чисто аналитически
ввести невозможно. На поставленный выше вопрос 1(а) ответ – отрицательный.
Обратимся к вопросу 1(b). Попытку подобного введения идеи бесконечности Рассел находит в диалоге «Парменид» Платона. Аргументация Платона
сводится к следующему. Если имеется число 1, то оно имеет бытие. Но бытие
и 1 не тождественны. Поэтому бытие и 1 образуют 2. Так как 1 и 2 не тождественны, то они образуют 3, и т.д. ad infinitum. Рассел считает это доказательство неверным по двум причинам. Во-первых, потому, что «‘бытие’ не есть
термин, имеющий некоторое определённое значение» [8. С. 170]. Возможно,
это связано с тем, что различать вещь и её бытие имело бы смысл, если бы
бытие являлось свойством, выражаемым предикатом. Но для Рассела идея
бытия исчерпывается логическим квантором существования, который не обозначает реальное свойство, но указывает на область пробега переменной1. И,
во-вторых, даже если бы термину ‘бытие’ и удалось придать определённое
значение и рассматривать бытие как свойство, то это не имело бы значения
для чисел. Связано это с тем, что Рассел считает числа логическими фикциями, и даже не просто фикциями, а, так сказать, фикциями второго порядка.
Связано это с принимаемым Расселом определением числа. Как указывалось
выше, понятие числа производно от понятия класса, число является классом
всех равночисленных классов. Но классы не имеют реального существования. С точки зрения Рассела реальны лишь индивиды, т.е. единичные, самостоятельно существующие или субсистентные вещи. Так, Сократ – это индивид, субсистентная вещь, тогда как класс философов не индивид, т.е. не
является самостоятельной вещью. Классы задаются как область определения
пропозициональной функции, областью значения которой являются истина и
ложь. Так, класс философов образуют те индивиды, которые при подстановке
на место индивидной переменной в функцию Философ(х) дают истину (т.е.
{Сократ, Платон, Аристотель …}). Но сам класс {Сократ, Платон, Аристотель…} является фикцией.
Второй аргумент подобного вида связан с понятием рефлексивных классов. Рефлексивные классы Рассел определяет как классы, равночисленные
некоторым своим подклассам. Свойством рефлексивности обладают только
классы с бесконечным количеством членов. Действительно, возьмём любой
конечный класс с n членами, тогда любой его подкласс, кроме самого этого
класса, будет содержать количество членов меньше чем n. Это вытекает из
определения понятия индуктивного кардинального числа, поскольку каждый
последующий индуктивный кардинал больше предшествующего, а все под1
Кроме того, отметим, что 1 всё-таки должно быть, а это приводит к проблеме с тождеством.
См. предыдущее примечание.
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
142
В.А. Суровцев
классы класса с заданным индуктивным кардиналом имеют предшествующий индуктивный кардинал. Однако не так дело обстоит с бесконечными
классами. Например, согласно доказательству Г. Кантора, класс рациональных чисел равночислен классу натуральных чисел, но класс натуральных чисел является подклассом класса рациональных чисел. Рассел считает рефлексивность отличительным свойством бесконечности [9. С. 357]. Поэтому если
бы удалось доказать существование рефлексивных классов, то тем самым
было бы обосновано существование бесконечности.
Попытку обосновать существование рефлексивных классов Рассел находит у Б. Больцано и Р. Дедекинда [8. С. 171]. Вкратце эта попытка сводится к
следующему. Относительно всех объектов можно образовать идеи этих объектов, но сами идеи объектов также являются объектами. Поэтому класс всех
объектов является рефлексивным, поскольку идеи его объектов сами же являются его членами. Необоснованность такого введения бесконечности Рассел видит, прежде всего, в смутности самого понятия «идея», и неважно, будет ли она пониматься психологически или в стиле Платона. В любом из этих
случаев необходимо приводить дополнительные доказательства, в первом
случае эмпирические, что выходит за рамки априорного доказательства, во
втором случае необходимо принимать сомнительные спекуляции относительно существования мира объективных идей.
Но даже если принять идеи, то, как считает Рассел, такой способ введения
бесконечности не будет логически сообразным. Так, если мы принимаем теорию идей Платона, то должны также принять, что идея либо тождественна
тому, идеей чего она является, либо не тождественна, а должна представлять
собой его описание через указание некоторых свойств. Но тогда первая альтернатива исключается, поскольку «для доказательства рефлексивности существенным является различие объекта и идеи» [8. С. 172], однако Рассел
принимает принцип Лейбница об отождествлении неразличимых (кстати,
этот принцип также вызывает ряд затруднений [6. С. 91]), а вторая альтернатива исключается, поскольку не выполняется принцип взаимно-однозначного
соответствия, который важен для установления равночисленности классов.
Рефлексивные классы именно равночисленны своим подклассам, но поскольку идей относительно одного и того же объекта может быть много, то взаимно-однозначного соответствия установить нельзя.
Этот же аргумент касается также идей в психологическом смысле. Как
утверждает Рассел: «Если ‘идея’ интерпретируется психологически, то тут
нужно подчеркнуть, что нет никакой определённой психологической сущности, которая могла бы быть названа единственной идеей объекта: имеется
неисчислимое количество вер и установок, каждая из которых может быть
названа идеей объекта в том смысле, в котором мы могли бы сказать ‘моя
идея Сократа совершенно отлична от вашей’, но нет никакой центральной
сущности (за исключением самого Сократа), которая могла бы связать различные ‘идеи о Сократе’, и значит, нет никакого одно-однозначного отношения идеи и объекта» [8. С. 172]. То есть любые психологические идеи относительно любых объектов многочисленны, и именно поэтому установить
взаимно-однозначное соответствие между первыми и вторыми невозможно.
А значит, невозможно обосновать идею рефлексивных классов, основанных
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Б. Рассел о бесконечности
143
на понятии взаимно-однозначного соответствия самого класса и некоторых
его подклассов.
Таким образом, ответ на вопрос 1(b), если принять точку зрения Рассела,
также является отрицательным.
На вопрос 2, т.е. на вопрос о возможности апостериорного обоснования
идеи бесконечности с помощью опыта и здравого смысла, лучше всего отрицательно ответить словами самого Рассела: «Можно было бы подумать,
…что эмпирические аргументы, выводимые из пространства и времени, разнообразия цветов и прочего, вполне достаточны для доказательства реального существования бесконечного числа отдельных вещей. Я в это не верю. У
нас нет никаких причин верить… в бесконечность пространства и времени,
во всяком случае в смысле, в котором пространство и время являются физическими фактами, а не математическими фикциями… Теория квантов в физике, является она истинной или ложной, иллюстрирует тот факт, что физика
никогда не может привести доказательства непрерывности, хотя вполне возможно, что представит опровержение этому… Нет никаких эмпирических
причин верить в то, что число вещей в мире бесконечно; но так же нет в настоящее время эмпирических причин полагать, что их число конечно» [8. С.
172]. Бесконечность или конечность мира есть предмет веры, а не рационального доказательства, основанного на эмпирических фактах, являющихся основой теоретического обобщения.
Из отрицательного ответа на вопросы 1 и 2 Рассел делает пафосный, но в
общем-то правильный, согласно его собственным предпосылкам, вывод: «Из
того факта, что бесконечное не является самопротиворечивым, но также и не
демонстрируемо логически, мы должны заключить, что ничего не может
быть известно a priori относительно того, является ли мир конечным или
бесконечным. Если принять терминологию Лейбница, то по нашему заключению некоторые из возможных миров конечны, некоторые бесконечны, и у
нас нет средств узнать, к какому типу относится наш действительный мир.
Аксиома бесконечности будет истина в одних возможных мирах и ложна в
других, и является ли она истинной или ложной в нашем мире, мы сказать не
можем» [8. С. 173]. Хотя лучше было бы сказать так: сама по себе идея бесконечности не является самопротиворечивой, к противоречию приводят
только попытки априорно доказать необходимость этой идеи. К этому добавим, что раз нельзя a priori доказать необходимость этой идеи для действительного мира, то это же самое нельзя доказать и для любого возможного
мира.
Таким образом, относительно введения идеи бесконечности в формальную структуру Рассел отвергает логические аргументы, поскольку они приводят к противоречию. Точно так же он отвергает априорные аргументы, основанные на самоочевидности понятий, с помощью которых можно сформулировать эту идею. Идею бесконечности, к тому же, нельзя ввести и a posteriori, поскольку ничто в структуре реальности не свидетельствует о её необходимости. То есть попытка ввести идею бесконечности a priori несостоятельна, а попытка ввести её a posteriori неубедительна. Следовательно, требуется особая аксиома, т.е. АБ. И в структуре рассуждений Рассела АБ занимает особое положение. Поскольку бесконечность нельзя обосновать ни
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
144
В.А. Суровцев
a priori, ни a posteriori, необходимо принять нечто вроде гипотетического
императива. То есть если мы хотим доказать некоторые вещи, то необходимо
принять АБ. Для доказательства некоторых пропозиций из РМ утверждение в
виде АБ нужно принимать в качестве гипотезы. Что же представляет собой
эта гипотеза? Здесь мы выходим на третий из указанных выше вопросов: Что
представляет собой АБ? Принимается ли АБ в силу своего содержания, т.е.
именно её содержание служит основанием выводимых из неё следствий, или
же основанием служит её форма, согласно которой АБ можно квалифицировать как предложение логики, т.е. предложение, принимаемое просто в силу
формы, которую, в конечном счёте, обнаруживает совокупность предложений, независимо от своего содержания? То есть если АБ принимается в силу
своего содержания, то она должна что-то предполагать в структуре мира, если же она касается сугубо формы наших рассуждений, то она должна так или
иначе иметь логический характер, обнаруживаемый структурой наших рассуждений.
Однако в структуре РМ все рассуждения об объектах рассматриваются
как предположение только для доказательства данного результата, и это
предположение при необходимости может быть отброшено, т.е. не рассматриваться как логически необходимое. Так, во всех утверждениях РМ, которые зависят от принятия аксиомы бесконечности, сама эта аксиома рассматривается как гипотеза. В частности, в РМ об аксиоме бесконечности утверждается: «Это предположение будет приводиться в качестве гипотезы тогда,
когда это будет уместно. Ясно, что в логике не найдётся ничего из того, чтобы обосновать его истинность или ложность, и что в нём можно лишь легитимно быть убеждённым или не быть убеждённым, опираясь на эмпирические основания» [1. C. 225]. Поэтому для любого результата Т, доказательство которого требует АБ, в РМ доказывается не сам результат Т, а импликация
АБ ⊃ Т. Поэтому АБ имеет содержательный характер вне зависимости от того, как его трактовать (например, если понятие объект трактовать в физическом смысле, то на вопрос об истинности данной аксиомы можно было бы
ответить только с помощью данных физики), и, стало быть, все подобные
результаты будут выходить за рамки логики [5. С. 202–203]. Таким образом,
АБ в системе РМ имеет экстралогический характер, экстралогический в том
смысле, что она нечто утверждает о содержании мира, а не относится к
структуре рассуждений.
Таким образом, согласно Расселу, получается, что всякое введение бесконечности в структуру наших рассуждений предполагает обращение к содержанию мира, действительного или возможного. И это предполагается не
только идеей бесконечности, но и высказыванием, с помощью которого она
может быть введена. Так мы получаем ответ на вопрос 3. Утверждение о бесконечности вещей в мире имеет содержательный характер и не может рассматриваться как предложение логики.
Вывод: Ни в одном из поставленных выше вопросов идея бесконечности,
согласно Б. Расселу, не является логической. Предложением логики не является и высказывание, посредством которой её можно ввести. Стало быть,
бесконечность есть содержательная идея, которую невозможно обосновать
a priori.
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Б. Рассел о бесконечности
145
Литература
1. Уайтхед А.Н., Рассел Б. Основания математики: В 3 т. Т. 2. Самара: Самарский университет, 2006.
2. Фреге Г. Основоположения арифметики // Фреге Г. Логико-философские труды. Новосибирск: Сиб. унив. изд-во, 2008.
3. Рассел Б. Основания математики. Приложение В. Теория типов // Вестник Томского государственного университета. Сер. Философия, социология, политология. 2008. №1(2).
4. Целищев В.В. Философия математики. Новосибирск: Наука, 2002.
5. Френкель А., Бар-Хиллел И. Основания теории множеств. М.: Мир, 1966.
6. Суровцев В.А. Л. Витгенштейн и Ф.П. Рамсей о тождестве // Вестник Томского государственного университета. Сер. Философия, социология, политология. 2009. №4(8).
7. Рассел Б. Математическая логика, основанная на теории типов // Рассел Б. Введение в
математическую философию. Новосибирск: Сиб. унив. изд-во, 2007.
8. Рассел Б. Введение в математическую философию. Новосибирск: Сиб. унив. изд-во,
2007.
9. Russell B. The Principles of Mathematics. Cambridge: University Press, 1903.
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
ВЕСТНИК ТОМСКОГО ГОСУДАРСТВЕННОГО УНИВЕРСИТЕТА
2010
Философия. Социология. Политология
№4(12)
МОНОЛОГИ, ДИАЛОГИ, ДИСКУССИИ
От редакции. Лаборатория интегральной антропологии философского факультета ТГУ в
рамках общего проекта по организации серии межвузовских и межфакультетских «круглых
столов» по проблеме «Право на жизнь и обязанность жить» провели очередной «круглый стол»
на тему «Что такое жизнь? (философские, биологические, геологические и историкокультурные контексты)». В организации «круглого стола» приняли участие Биологический
институт, Институт искусств и культуры, лаборатория когнитивного менеджмента и междисциплинарных исследований гуманитарного факультета ТПУ. Ниже мы публикуем материалы
«круглого стола».
ЧТО ТАКОЕ ЖИЗНЬ?
(философские, биологические, геологические
и историко-культурные контексты)
«Круглый стол»
Томск, ТГУ, 31 марта 2010 г.
Ведущие «круглого стола»:
Аванесов Сергей Сергеевич, доктор философских наук, профессор, декан
философского факультета, заведующий лабораторией интегральной антропологии Томского государственного университета;
Петрова Галина Ивановна, доктор философских наук, профессор кафедры онтологии, теории познания и социальной философии философского факультета, ведущий научный сотрудник лаборатории интегральной антропологии Томского государственного университета.
Участники «круглого стола»:
Барнашова Елена Вячеславовна, кандидат филологических наук, доцент
кафедры теории и истории культуры Института искусств и культуры Томского государственного университета;
Брылина Ирина Владимировна, кандидат философских наук, доцент кафедры философии Национального исследовательского Томского политехнического университета;
Буденкова Валерия Евгеньевна, кандидат философских наук, доцент кафедры теории и истории культуры Института искусств и культуры Томского
государственного университета;
Казаченко Н.Е., студент факультета прикладной математики и кибернетики Томского государственного университета;
Кулижская Екатерина Геннадьевна, аспирант Института развития образовательных систем г. Томска;
Куликов Сергей Борисович, кандидат философских наук, зав. кафедрой
философии и социальных наук Института культуры Томского государственного педагогического университета;
Макиенко Марина Алексеевна, кандидат философских наук, доцент кафедры философии Национального исследовательского Томского политехнического университета;
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Монологи, диалоги, дискуссии
147
Михайлова Ольга Владимировна, кандидат философских наук, доцент кафедры теории и истории культуры Института искусств и культуры Томского
государственного университета;
Москвитин Анатолий Константинович, кандидат биологических наук,
зав. биостанцией Биологического института Томского государственного университета;
Постол Владимир Иванович, кандидат исторических наук, доцент кафедры политологии философского факультета Томского государственного университета;
Прутик Алексей Фёдорович, аспирант Электротехнического института Национального исследовательского Томского политехнического университета;
Савельева Елена Николаевна, кандидат философских наук, доцент кафедры теории и истории культуры Института искусств и культуры Томского государственного университета;
Тихонова Евгения Петровна, кандидат философских наук, доцент кафедры теории и истории культуры Института искусств и культуры Томского государственного университета;
Хитрук Екатерина Борисовна, кандидат философских наук, доцент кафедры онтологии, теории познания и социальной философии философского
факультета Томского государственного университета;
Чернов Д.В., студент факультета прикладной математики и кибернетики
Томского государственного университета.
С.С. Аванесов. Вступительное слово
Уважаемые коллеги!
Разрешите открыть очередной междисциплинарный «круглый стол», посвящённый теме жизни. Первое наше собрание было построено вокруг проблемы права на жизнь. Обсуждение этой проблемы выявило некоторые, иногда весьма существенные, разногласия. Видимо, нам ещё придётся вернуться
к дискуссии на эту тему. Однако прежде мы должны, очевидно, поставить
вопросы, связанные с пониманием самой жизни, чтобы уяснить, на что
предъявляет права человек, что он хотел бы (или не хотел бы) сохранять.
Тема нашего сегодняшнего обсуждения – жизнь как таковая. Данная тема
предполагает обмен мнениями между учёными, представляющими естественнонаучное знание, и исследователями-гуманитариями. Такой диалог, если
он состоится, позволит взглянуть на жизнь в её сути с разных точек зрения,
увидеть её в разнообразных ракурсах. Философы могли бы поднять и прояснить вопрос о ценности жизни самой по себе. Анализ религиозного опыта
культуры мог бы дать нам знание о жизни во имя или ради чего-то высшего.
Человек многомерный (каковым и является человек сегодня) требует к себе
полидисциплинарного исследовательского подхода. В общем хотелось бы
создать здесь такое дискуссионное «поле», в котором мы могли бы обнаружить (или сконструировать) синтетическое, многогранное понятие человеческой жизни, на основе которого можно было бы выстраивать решение более
частных антропологических задач.
В частности, можно ставить вопрос о праве распоряжаться жизнью – как
своей, так и чужой. Кто имеет такое право? Чем это право должно быть огра-
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
148
Монологи, диалоги, дискуссии
ничено? Можно ли принебречь индивидуальной жизнью ради всеобщей жизни, если последняя утверждается как цель, а первая выступает как средство
для достижения этой цели? Как соотносятся понятия цели жизни и смысла
жизни? Во всяком случае, очевидно, что цель жизни обесценивает её отдельные моменты как вспомогательные или промежуточные «средства», а смысл
жизни выявляет ценность всякого её момента. К этим проблемам логично
перейти, определив человеческую жизнь как таковую.
В чём же состоит специфика жизни в человеческом измерении? Представляется, что такую специфичность задаёт сознание себя в качестве живого. Этот момент рефлексивности присущ исключительно человеческой жизни,
составляет её особенность. Есть ли нечто живое (в указанном выше антропологическом смысле) вне человеческого контекста? Если нет (в силу отсутствия сознания в природе), то в чём общность жизни человека и жизни природного мира? Жив ли человек так, как жив зверь или цветок? Иначе говоря,
достаточно ли общего понятия жизни для антропологии, для характеристики
человеческой ситуации? Ведь даже человек, доказывающий, что он – всего
лишь животное, тем самым демонстрирует своё принципиальное отличие от
животного, поскольку животное так не делает никогда. Причислять себя к
тому или иному «царству» – это удел человека. Жизнь для человека – не всегда то, что она есть, но иногда то, чего ему хочется.
Жизнь человека – предельно сложный концепт, включающий в себя несколько базовых компонентов. Биологическая жизнь в человеке формирует и
поддерживает его как организм; человек как биологический индивид (особь)
живёт по законам природного мира. Социальная жизнь моделирует общественный статус человека, оформляет его индивидуальность. Духовная жизнь
позволяет человеку реализоваться в качестве личности, трансцендировать
наличную бытийную ситуацию. Вся эта сложность (системность) человеческой жизни должна быть учтена сегодня. Чем ближе мы к биологической
«витальности» в понимании жизни (и, соответственно, ближе к общему в характеристике человеческой жизни), тем менее ценной представляется индивидуальная жизнь (как частное, как «материал» для всеобщей жизни). Отсюда необходимость ставить и решать проблему гармонизации всех уровней
жизни, проявленных в человеческом существовании.
Можно ли говорить о причинах жизни; могут ли они быть «безжизненными»? Может ли культура предстать как отрицание витальности? Можем ли
мы найти эстетическое оправдание жизни? Эти и ещё десятки других вопросов возникают при обращении к теме человеческой жизни. Постараемся начать разговор об этих вопросах с общего понятия жизни. И одно пожелание
нам всем: важно отдавать себе отчёт в том, к чему ведёт то или иное решение
этих вопросов. Есть ли у этих решений практически-антропологические
следствия? Упустив из виду этот аспект нашей полемики, мы рискуем превратить её в бесплодное сотрясение воздуха.
Г.И. Петрова. Вводные замечания
Формулировка вопроса, обозначенного как тема «круглого стола», заимствована из лекции профессора С. Коржинского, прочитанной им при открытии нашего университета. Лекция так и называлась – «Что такое жизнь». За-
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Монологи, диалоги, дискуссии
149
имствование не случайное, ибо организаторы «круглого стола» хотели подчеркнуть продолжение традиций университета, связь его поколений. Хотелось бы сказать, что и спустя 130 лет, несмотря на неклассическое время, в
котором мы живём, традиции классического университета и его критериальные основания сохраняются. Имею в виду критерий единства гуманитарного
и фундаментального естественнонаучного образования. Об этом единстве
говорит уже тема, избранная для первой лекции в университете. Будучи биологом, профессор С. Коржинский, однако, поднимает проблему жизни не
только в её витально-природных характеристиках. Столь же активное внимание он уделяет и её социально-гуманитарным аспектам. Показать богатство
гуманитарного потенциала биологического знания – такая установка содержания образования для классического университета являлась априорной и
исходила из его критериальных оснований. Наш «круглый стол» свидетельствует об актуальности этого критерия классики. И, может быть, именно сегодня подобного рода разговор (о жизни в её многоаспектности, о содержании университетского образования в его гуманитарных характеристиках)
становится наиболее актуальным. Продолжая традицию классики, мы намерены обсуждать проблему жизни как с гуманитарной (здесь присутствуют
студенты и преподаватели философских факультетов различных вузов), так и
с естественнонаучной (это прерогатива присутствующих здесь студентов и
преподавателей Института биологии и сотрудников биостанции этого института) точек зрения.
Пользуясь правом ведущей, я выскажу несколько точек зрения, в рамках
которых можно было бы обсуждать проблему жизни. Вопрос о жизни – вечный, но в ответах на него каждое поколение и каждое время ставят свои акценты. Хотелось бы понять акценты нашего времени. Всё, о чём я собираюсь
говорить, касается философской позиции по поводу проблемы жизни и свидетельствует о «хитрости» и «парадоксальности» философского мышления.
Первая точка зрения касается существующей и достаточно обоснованной
позиции относительно того, что жизнь – чисто антропологическая проблема.
Если верить этой точке зрения, то только человек имеет жизнь. Не абсурдна
ли такая постановка вопроса? Как к этому относится наука – биология? Но,
может быть, именно этот «абсурд» заставляет поднимать следующие вопросы. Чем отличается жизнь человека от витальности (тоже – «жизнь») животного? И отличается ли?
Второй круг вопросов соотносит жизнь с проблемой существования. Само существование тоже связано с сознанием: существует только то, что себя
осознаёт существующим. Всё же то, что существует, но не знает о собственном существовании, существует лишь с точки зрения человека. М. Мамардашвили в одной из своих работ задаёт тоже, казалось бы, абсурдный, но и интересный, заставляющий думать вопрос. Он спрашивает: «Существовала ли
Земля до появления на ней человека?» Вопрос, действительно, может казаться абсурдным – теперь уже с точки зрения геологии. Наукой давно дан утвердительный ответ. Что же имеет в виду философия, когда задаёт эти «глупые»
(или хитрые? или абсурдные?) вопросы? Философский вопрос в данном случае относится к самому факту существования. Что значит существовать?
Кто существует?
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
150
Монологи, диалоги, дискуссии
Третий круг вопросов касается форм жизни и является чрезвычайно актуальным сегодня. Имею в виду появившиеся возможности технического конструирования жизни. Ибо до сих пор носителем сознания рассматривался
биологический (и только биологический) орган – мозг, но сегодня сознание,
оказалось, можно сконструировать. Возникает вопрос: что значит жизнь, если
иметь в виду появившиеся её новые формы? Действительно ли они являют
собой жизнь? Антропоид, техноид, гуманоид, киборг, мутант, клон – кто они?
Фантазия на тему жизни или её научная реализация? Есть вопросы и из области гуманитарной. Каковы следствия подобного рода дополнений жизненных форм? Какая оценка может быть дана этим новым формам жизни с точки
зрения этики?
Итак, я представила возможный круг обсуждения проблемы жизни.
Продолжим. Подтвердим, опровергнем, дополним.
Е.В. Барнашова. Концепция жизни в культуре XIX в.
Серьёзная научная разработка понятия «жизнь» начинается в XIX столетии. Именно оттуда тянутся нити наших сегодняшних научных споров и обсуждений данной темы. Интерес к вопросу «Что есть жизнь?» инициирован
введением в 1802 г. Ламарком в научный обиход слова «биология» (от греческого «bios» – жизнь), объединившего совокупность наук о живой природе и
разнообразных экспликаций заглавного понятия в «философии жизни» на
рубеже XIX–XX вв.
Слово «жизнь» в культуре XIX в. имело несколько семантических наполнений. Жизнь – это то, что противоположно смерти. Это также земной путь
человека, его судьба (жизнь Наполеона, жизнь Байрона). Кроме того, жизнь –
это объективная реальность, которая противостоит всевозможным фантазиям. Это значение актуализируется в наступающем материалистическом сознании, утверждающемся «трезвомыслии» буржуазного общества, преодолевающем идеализм. В этом значении словом «жизнь» оперирует реалистическая эстетика, провозглашающая «искусство жизни», или «искусство правды». Жизнь выступает синонимом правды, противопоставленной романтическим иллюзиям; в том же смысле употребляется это слово, например, в романе Г. Мопассана «Жизнь». Наконец, ещё одно значение, ключевое именно
для культуры XIX в.: жизнь – это более высокий уровень организации материи по отношению к уровню минеральному. Он обладает своей спецификой,
своими особенностями, не сводимыми к механическим законам.
Именно XIX столетию принадлежит заслуга преодоления механистического материализма и открытия органического уровня природы, на котором,
собственно, и начинается жизнь. Открытие произвело сильное впечатление и
значительно повлияло на культуру эпохи. Оно порождало новый взгляд на
природу и давало мощный импульс развитию естественных наук. Начались
интенсивные исследования законов живой природы: Ж. Сент-Илер изучал
единство организма, Ж. Кювье ввел понятие типа животных, Ж.Б. Ламарк
заложил основы эволюционной теории, Ч. Дарвин открыл внутренние механизмы эволюции и появления новых видов организмов (изменчивость, наследственность, естественный отбор), Л. Пастер исследовал бактерии,
Г. Мендель разрабатывал теорию наследственности, предвосхищая будущую
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Монологи, диалоги, дискуссии
151
генетику, и т.д. Постижение необыкновенно сложного, развивающегося мира
живой природы увлекало, открытия в этой области оказали влияние на философию (позитивизм) и искусство (натурализм).
Осознав специфику органического уровня существования материи, культура XIX в. вплотную подошла к постижению специфики ещё более сложных
уровней – социального и психического. Но не сразу была способна сделать
это, мучительно пробиваясь к тайнам человека, непредсказуемого в своих
творческих возможностях, и общества, не подвластного законам жёсткого
биологического детерминизма, присущего миру животных. С середины века
всё больше актуализируются социальные науки, а в конце столетия переживает бурное развитие психология. Путь к познанию более сложных форм
жизни был непрост, что порождало неизбежный редукционизм в интерпретации человека и общества, попытках экстраполировать на них законы органического мира. Всё мыслилось в биологических категориях, во всём виделся
живой организм. Распространенным синонимом слова «жизнь» было слово
«натура» («природа»). О. Конт в предложенной им классификации наук биологию и социологию включал в один – социологический – цикл. Специфика
социального уровня по отношению биологическому недостаточно улавливалась. Эта тенденция проступила и у основателя органической школы в социологии – Г. Спенсера, не говоря уже о прямолинейностях социалдарвинизма. Тенденция проступала в разных сферах культуры и продолжалась в начале XX в. В психологии она получила своё кульминационное развитие во фрейдизме. Биологические детерминанты проникали даже в интерпретацию такой одухотворённой, когда-то сакрализованной романтиками,
сферы, как художественное творчество. Например, в позитивистской эстетике И. Тэна (включившего понятие «раса» в свою триаду детерминирующих
творчество факторов, наряду с понятиями «среда» и «момент»), затем в психологической эстетике Э. Верона, Т. Рибо, в «физиологической эстетике»
Г. Алена и т.д. Позитивистские влияния проступили и в искусстве XIX столетия, особенно в натурализме – с его стремлением сблизить задачи художника и
учёного-естествоиспытателя, увидеть в обществе живой организм, а в человеке
подчеркнуть биологическую природу, наследственность («физиологические
очерки» в литературе, описывающие социальные типы по аналогии с типами
животных, концепция «экспериментального романа» Э. Золя и его серия «РугоМаккары»). Логическим продолжением этой тенденции явилась предложенная
уже в XX в. культурологическая концепция О. Шпенглера, для которого культура – высшая форма жизни, а значит, подобно любому биологическому организму, проходит стадии рождения, расцвета, старения и смерти.
В XIX – начале XX в. в сознании актуализируется восходящая ещё к Аристотелю модель природы в виде многоуровневой структуры, отражающей
восхождение от простейших форм к более сложным – по тем же ступеням
восходит и познающая мысль. Становится привычным оперировать понятиями уровня, слоя. Учение Вернадского о ноосфере (опять-таки некоем слое) –
тоже восхождение к высшим уровням жизни. Мы сегодня находимся в той же
культурной парадигме, и все наши разговоры о жизни – это блуждание по
разным уровням некоего многослойного пирога и выяснение, в чём специфика (начинка) каждого из них. В основном, это стремление понять отличия
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
152
Монологи, диалоги, дискуссии
друг от друга трёх уровней – минерального, органического и человеческого
(включая его разные подуровни – психический, социальный, культурный).
К перспективам развития проблемы, которую мы сегодня обсуждаем,
можно отнести поиски ответа на вопрос: какие ещё формы и уровни жизни
могут находиться над теми, что нам уже известны? Или там, в недосягаемой
высоте, слои заканчиваются и начинаются «божественные свечи»?
А.К. Москвитин. Живое и неживое: границы определения
Если обратиться ко времени, когда того, что мы называем «живым», не
существовало, придётся согласиться с тем, что такая действительность не
нуждается в понятии «информация».
Это обусловлено тем, что формулы, являющиеся математическим выражением физических законов, оперируют различными характеристиками материальных тел и окружающей их среды, но ни в одну из них не входит параметр, называемый информацией.
Описанная картина радикально меняется при возникновении того, что мы
называем «живым». Любой живой организм представляет некоторую систему, т.е. совокупность множества элементов и связей между ними, образующую определённую целостность, единство, выполняющее вполне определенные функции. При этом свойства системы, как целого, не сводятся к простой
сумме свойств составляющих её частей.
Живой организм подвержен воздействию тех же внешних факторов, что и
любое материальное тело, но он реагирует как непосредственно на внешние
воздействия, подобно физическому телу, так и на сигналы, выработанные
внутри него в ответ на эти внешние воздействия. Это означает, что живой
организм воспринимает и определённым образом интерпретирует воздействие внешних факторов не только по критерию подчинения действию физических законов, но и по критерию значимости такого воздействия для этого живого организма.
Рецепторы любого живого организма, воспринимающие внешние воздействия, преобразуют их в форму, пригодную для её интерпретации. Это значит, что сигнал, выработанный рецептором, может стать значимым, т.е. этот
сигнал может быть не просто интерпретирован, но адекватно интерпретирован системой, которая являет собой живой организм. И здесь речь идёт уже
об информационной составляющей выработанного рецептором сигнала.
Информационная или значимая составляющая сигнала «возникает» как
результат выполнения некоего условия того, что данный сигнал должен быть
интерпретирован вполне определённым образом. Например, в ответ на внешнее воздействие живой организм может либо приблизиться к источнику
внешнего воздействия, либо удалиться от него. Контроль за выполнением
условия адекватного интерпретирования – адекватной реакции на внешнее
воздействие – у всех форм живого производит естественный отбор. В результате живой организм, неадекватно реагирующий на внешние воздействия,
лишён шансов на выживание.
Кроме способности реагировать на изменение параметров окружающей
среды, живой организм реагирует и на изменения собственного состояния –
на изменение своего гомеостаза. Такие изменения побуждают его, в частно-
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Монологи, диалоги, дискуссии
153
сти, к поиску пищи. Принципиальная схема реагирования на изменение гомеостаза остается той же, что и в случае реакции на внешние воздействия, за
тем исключением, что источник воздействия лежит внутри живой системы.
Если же принять во внимание тот факт, что от чувства голода убежать невозможно, то необходимо признать, что живые организмы способны отличать
информацию, вырабатываемую в результате внешних воздействий, от информации, вырабатываемой в результате изменения гомеостаза. Такая способность является ничем иным, как способностью обособлять себя от внешней среды со всеми вытекающими отсюда последствиями.
В итоге для рассматриваемой ситуации понятие «информация» может
быть определено как значение сигнала, выработанного системой в ответ на
воспринятое этой системой воздействие, причём наличие такого значения
определяется тем, что система при выполнении ею своих функций интерпретирует (отрабатывает) этот сигнал вполне определённым образом.
И.В. Брылина. Новое и Вечное в человеке
Общеизвестное определение жизни как способа существования биополимерных систем в современном многообразии новых дефиниций перестаёт
быть доминирующим, тем более в применении к жизни высокоорганизованных существ, включая человека. Последние научные достижения свидетельствуют о том, что человека нельзя определить, если видеть его сквозь призму
только биологической формы бытия (ибо, как говорит Ж.-П. Сартр, человек
«ни мох, ни плесень, ни цветная капуста») или если даже абсолютизировать
его социальную жизнь (адаптивное поведение). Вместе с тем и животное являет собой не только «мох» или «цветную капусту». Оно, как показывают,
например, наблюдения над шимпанзе, способно «осознанно» использовать и
даже создавать орудия труда. То есть животному, как и человеку, свойственно сознание, и утверждение Ф. Энгельса относительно того, что «труд создал
человека» (ибо труд появился только как осознанная деятельность), следовательно, проблематично относить только к человеку.
Так кто же такой человек? – этот вопрос ставила вся философия от Сократа до Канта и всех мыслителей последующих поколений. Сегодня этот же
вопрос ставится о современном человеке. Он погружён в повседневность,
ценностно ориентирован на мир мнений, низкий, доксический мир повседневности, не озабочен метафизическими проблемами относительно поисков
своих пределов – животные ли они, социальные ли или антропологические,
биологические? Он утерял необходимость сравнений с классическими идеалами. Но не лучше ли его, современного, сравнить с самим собой и увидеть
его в потоке исторического процесса?
Очевидно, что в историческом развитии человек претерпевает изменения,
и, как современный, он значительно отличается от человека прошлых традиционных обществ. Каждая эпоха несёт своё, новое содержание, хотя и сохраняет в человеке его вечное начало.
Современный человек, как свидетельствует статистика, выбирает в качестве главных жизненных ценностей Internet, компьютерные игры, сотовый
телефон и лишь в последнюю очередь – любовь и реальное человеческое общение. Это свидетельствует о том, что подлинные ценности, т.е. те, что не
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
154
Монологи, диалоги, дискуссии
зависят от времени и являются вечными, уходят и уступают место ценностям
конечного, второстепенного плана. Как говорил Н.А. Бердяев, новый человек
хочет закрыть в себе бесконечность и укрыться в конечном. Человек нынешней эпохи, живя в материальном мире, в обществе потребления, склонен
принимать средства жизни за её цели. Цель жизни при этом скрывается, а в
ней, видимо, и заключено то главное, что есть человек – его внутренняя духовность, стремление к реализации вечного человека, несущего в себе образ
и подобие Божие. Достоинство человека в том, чтобы он не стал рабом быстротечного времени и не подменил временным свою вечную человеческую
сущность.
Человек в первую очередь – духовное существо, наделённое свободой и
творчеством (последнее качественно отличается от труда как необходимости
для обеспечения жизнедеятельности). Как отличаются необходимость и свобода, так средства жизни отличаются от цели жизни. Как цели жизни не
должны быть подчинены средствам жизни, так и свобода не может быть подчинена необходимости. Однако современному человеку с развитыми информационно-коммуникативными средствами развлечений и досуга становится
всё труднее «за деревьями увидеть лес», за временным разглядеть вечное.
Думать над этими проблемами помогают философско-антропологические
учения прошлых эпох, помогает философская классика (может быть, в первую очередь – русская философия). Классика всегда актуальна, хотя сегодня
и вызывает полемику со стороны постмодернистских философских настроений.
Н.Е. Казаченко, Д.В. Чернов. Трансгуманизм: проблемы сознания и
жизни
На современные определения понятия «жизнь» не могут не влиять новейшие достижения в области антропологических и гуманистических учений.
В самом деле, если уже в ХХ в. стало понятно, что жизнь не есть лишь производное «белковых тел» и что столь же важно увидеть эту проблему с точки
рения решения проблемы сознания, носителем которого является головной
мозг, то в ХХI в. и эта позиция требует уточнения. С появлением учения
трансгуманизма оказалось, что носителем сознания не обязательно должен
быть биологический орган.
Трансгуманизм – это рациональное, основанное на осмыслении достижений и перспектив науки мировоззрение, которое признаёт возможность и желательность фундаментальных изменений в положении человека с помощью
передовых технологий с целью ликвидировать страдания, старение и смерть
и значительно усилить физические, умственные и психологические возможности человека. Одной из основополагающих технологий, дающей развитие
трансгуманизма, является «загрузка сознания».
«Загрузка сознания» – гипотетическая технология, позволяющая перенести сознание человека из головного мозга на другой носитель. В рамках данной гипотезы возникает множество трудноразрешимых философских проблем.
Одной из самых трудных проблем, связанных с возможной загрузкой
сознания, является проблема идентичности. Её можно проиллюстрировать с
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Монологи, диалоги, дискуссии
155
помощью следующего эксперимента. Испытуемого вводят в состояние сна
или наркоза. Допустим, удалось считать структуру, взаимосвязи и текущее
состояние всех нейронов испытуемого. Эти данные были загружены в быстродействующий компьютер, который может точно моделировать дальнейшее
поведение системы нейронов, т.е. мозга испытуемого. Компьютер может
быть подключен к человекоподобному телу, имеющему все органы чувств,
аналогичные человеческим. После включения компьютера, предположительно, он будет проявлять то же поведение, те же эмоции, будет иметь те же
знания, воспоминания и планы на будущее, что и испытуемый, а также может
иметь дополнительные желательные качества, например, не быть подверженным болезням и старости, не испытывать чрезмерную боль и т.д. Таким образом, сам испытуемый уже становится ненужным. Можем ли мы теперь прекратить его существование? Не будет ли он возражать против этого? Устроит
ли его существование в виде копии? Помимо проблемы идентичности, возникает ещё ряд вопросов. Можно ли считать созданное существо человеком?
Что произойдёт с человеческим Я испытуемого при такой загрузке? Является
ли перенесённое сознание сознанием оригинала или же это просто копия сознания другого Я? Будет ли перенесённое сознание понимать свою искусственность? И вообще, будет ли оно сознанием?
Но главный вопрос, если иметь в виду контекст нашего «круглого стола»,
можно сформулировать в следующей форме: «Если сознание как характеристика жизни не обязательно имеет биологический носитель, то связана ли
жизнь только с органической природой? И отличается ли жизнь животного,
запрограммированного инстинктуальной программой, от искусственной жизни, которую также можно создать по программе («загрузкой сознания»)?
О.В. Михайлова. Жизнь человека и его телесная организация
Хотела бы обратить внимание на мысль, высказанную на «круглом столе» и показавшуюся мне интересной и достойной того, чтобы её акцентировать. Речь идёт о том, что поскольку человека отличает от всего прочего в
мире его рефлексивное сознание (т.е. даже не интеллект), благодаря которому он «не только есть и знает о себе, что он есть», то только он и знает (имеет) жизнь. Вспоминаю М. Шелера, который подчёркивал, что человек представляет собой нечто совершенно иное, чем сумма таких признаков, как прямохождение, преобразование позвоночника, уравновешивание черепа, мощное развитие человеческого мозга и преобразование органов как следствие
прямохождения. Думаю, М. Шелер заметил очень важную и специфическую
характеристику человека. Вместе с тем не могу не сказать, что эти слова произносятся философом в начале ХХ в., когда не сказала ещё своего веского
слова философия телесности.
Современное философское понятие «человек» не отбрасывает всю телесную организацию человека, считая, что жизнь в своей первооснове связана с
биологическим носителем – телом в его биологических характеристиках. В
подтверждение этого тезиса можно сослаться на тех философов современности, которые на себе испытали первичность телесной организации жизни. Я
имею в виду французского философа Ж.-Л. Нанси.
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
156
Монологи, диалоги, дискуссии
Поэтому, говоря о жизни – о жизни и природного существа, и человека
тоже – не стоит акцентировать внимание на её специфике, если речь идёт о
человеческой жизни. Гордыня человека, выразившаяся в его отделённости от
природы, уже сказалась в различного рода природных катастрофах и экологическом кризизе.
В.Е. Буденкова. Что же такое жизнь: «науки о природе» и «науки о
культуре» в поисках определения
Дать исчерпывающее определение жизни, учитывающее различные аспекты и формы её проявления, крайне сложно, практически невозможно. Сегодняшняя дискуссия подтверждает это. Но из этого вовсе не следует, что
надо отказаться от самой попытки обсуждать жизнь в междисциплинарном
контексте.
Однако чтобы сделать разговор более «предметным» и попытаться выявить «точки пересечения» естественнонаучного, философского, гуманитарного понимания жизни, необходимо договориться о целях, задать определённые парадигмальные ориентиры и методологические принципы, обусловливающие общность интересов участников дискуссии. Я позволю себе остановиться на двух, как мне представляется, важных моментах.
Во-первых, следует различать жизнь с точки зрения «теоретического» и
«практического» разума. Стремясь раскрыть сущность жизни, понять жизнь
«как таковую», теоретический разум (наука, философия) представляет некую
абстракцию, первоначальную витальность, по отношению к которой мы всегда оказываемся «вне». В экспликации жизни «вообще», безусловно, преуспели «науки о природе». При этом философские и конкретно-научные определения жизни ничего не говорят нам о жизни конкретного человека, а в более широком смысле – о любом индивидуальном её проявлении. Пытаясь
определить жизнь конкретного человека, мы с удивлением обнаруживаем,
что она абсолютно не сводима к биологическому или иному субстрату.
Жизнь человека a priori наполнена социальным, культурным, нравственным
содержанием.
С другой стороны, понимание жизни, в котором «незримо присутствует»
человек, характерно для гуманитарного знания. Различие между гуманитарным дискурсом и «практическим разумом» заключается в самом понимании
человека. В первом случае человек предстает как «родовое существо», во
втором – как индивидуальное.
Таким образом, в осмыслении феномена жизни выстраивается триада: естествознание и философия – жизнь в онтологическом «измерении», как первоначальная витальность, постоянный поток; гуманитарные науки – жизнь
как характеристика человека и основание культуры; «практический разум» –
человеческая жизнь во всём многообразии её конкретных проявлений.
Второй аспект проблемы, на который стоит обратить внимание, – это соотношение жизни и культуры. В культуре много такого, что противостоит
жизни, уничтожает её и т.д. (война, терроризм). Культура производит множество форм и способов уничтожения жизни, борьбы с жизнью как первоначальной витальностью, как непрерывным потоком. Религиозные войны или
современная технизация и технологизация тому примеры. Сам термин «тех-
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Монологи, диалоги, дискуссии
157
ногенная культура» несёт эту «угрозу» жизни. С другой стороны, культура
(не только постмодернистская) «научилась» имитировать жизнь, подменять
её псевдо- или квазиживыми формами. Я имею в виду человеческую жизнь.
Хорошо это или плохо? Однозначно ответить невозможно. Во всяком
случае это, в определённой степени, неизбежно и необходимо (иначе этот
поток сметёт нас самих). Но осознание конфликта жизни и культуры требует,
с одной стороны, анализа форм этого конфликта и поисков путей его разрешения, с другой – открывает новые возможности интеграции «наук о природе» и «наук о культуре».
Г.И. Петрова. Жизнь как антропологическая проблема
Хочу аргументировать тезис, которым обозначено моё выступление. Настаивать на нём означает признать, что жизнь имеет только человек. «Хитрость» философского разума состоит в том, что связывая жизнь лишь с антропологическим аспектом, он (философский разум) выражает чисто философскую, т.е. рефлексивную, позицию и видит проблему жизни только в горизонте сознания. Конкретно вопрос ставится следующим образом: если,
кроме человека, в природе никто и ничто не обладает самосознанием, то
только человек и знает, что он живёт. Специфика человека в том, что он не
только есть, но и знает о себе, что он есть. Так же, как и о своей жизни, он
знает и о жизни в форме витальности, т.е. о жизни животного, которое, живя,
не знает о том, что оно живёт. В этом смысле оно не имеет жизни. Жизнь
имеет тот, кто вышел из природной «сплошности», различает себя, имеет
дистанцию по отношению к Другому (природе, Богу, к себе как Другому,
другому человеку, любому предмету – всё равно). Зная о собственном существовании, человек обретает жизнь. Всё прочее в природе влито, впечатано в
неё, «манкуртировано» ею на основе инстинктуальной программы. (Помните,
в «Буранном полустанке» Ч. Айтматов говорит о манкуртах – людях, специальной техникой созданных так, чтобы их сознание не работало. Они ничего
не помнили, не понимали и лишь подчинялись в своих действиях приказам
хозяина). Не зная себя, это «всё прочее» не знает, а следовательно, и не имеет
жизни.
Такие же рассуждения касаются и проблемы смерти: зная о жизни, человек и только он знает (имеет представление) и о собственной конечности.
Животное, не зная о себе и не имея жизни, не имеет и смерти. Жизнь, таким
образом, с данной точки зрения, есть там, где есть сознание. Думаю, что
именно так рассуждал немецкий философ жизни Г. Зиммель, когда говорил о
жизни человека как о «больше-чем-жизни», т.е. большем, чем «вита».
М. Шелер же (основоположник философской антропологии), отвечая тем, кто
считал, что на уровне человека жизнь (в форме «вита») «зашла в тупик», разделил понятия витальности и жизни. В самом деле, витальность в человеке,
конечно, присутствует. Но она ли даёт ему то, что считается жизнью? Над
витальностью человека надстраивается и приобретает доминантное значение
«дух», говорит М. Шелер; в этом смысле витальность, действительно, «заходит в тупик». Но тут же она находит и «великолепный выход», становясь
жизнью. Выход состоит в осознании этого тупика, что и позволяет произойти
трансформации: витальность превращается в жизнь и создаёт для себя дру-
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
158
Монологи, диалоги, дискуссии
гую – внеприродную сферу – культуру. Итак, жизнь – антропологическая
проблема, и её определение необходимо связывать с определением человека,
которое указывает на сознание, вернее, на самосознание. Существовать –
значит знать о себе, осознавать сам факт существования. В этом смысле вопрос М. Мамардашвили о том, существовала ли Земля до появления на ней
человека, становится понятным. До появления на планете Земля человека
никто и ничто не осознавало факта существования. Существует ли тот, кто не
знает о своём существовании? Всё, что до человека на земле существовало,
есть существование лишь с его (человека) точки зрения, является его конструкцией. Мир даётся человеку через его сознание, которое его «пропускает»,
фильтрует, конструирует. Мир, в том числе Земля, природа, становится человеческим. О том, как он «сам-по-себе» (без человека) существует, мы ничего
сказать не можем. Так существовала ли Земля до появления на ней человека?
«Да» ответит наука – биология, геология, физика и пр. Ответит уверенно и
доказательно точно, с научными аргументами в руках. Удел же философии –
не давать категорических ответов, не настаивать на единственно возможной
истине, но спрашивать, размышлять о тех путях, с помощью которых эта истина находится и от которых зависят её конфигурации. Пути, методы и способы познания истины входят в её содержание. Она становится человеческой
конструкцией. И вновь: существовала ли Земля до появления на ней человека? Существовала ли жизнь до человека? Может ли жизнь быть характеристикой внеантропологического мира?
Е.Г. Кулижская. Комментарий к определению жизни как «результата
эволюции полимерных соединений углеродов»
Обратившись к энциклопедиям, можно найти множество определений
жизни – естественнонаучных, философских, религиозных. Каждое из них
ставит свои акценты – кибернетические, энтропийно-эволюционные, термодинамические, химико-волновые и т.п. Есть ли и может ли быть одно – ясное,
внятное, удобное для всех наук и всех форм знания – определение жизни?
Можно ли в памяти удерживать одновременно множество свойств феномена
живого и неживого, важных для ситуаций, когда возникает необходимость
отличить живое от неживого.
Из философских определений, приведённых в Википедии, лично мне показалось наиболее интересным следующее. Жизнь – это идеальная форма
существования материи, способная выборочно (либо по своему желанию)
воздействовать на материю и подстраивать для себя причинно-следственные
связи (адаптироваться). Известная нам земная форма жизни возникла как результат эволюции полимерных соединений углеродов и представлена разнообразными организмами, каждый из которых представляет собой индивидуальную целостную систему, обладающую сложной структурой, обменом веществ и определённым порядком взаимосвязанных биохимических реакций.
Это определение содержит указание на свойства, которыми должны обладать
живой организм или жизнь: способность преодолевать нарастание энтропии,
аккумулируя и используя внешние источники энергии и информации; способность к частичному сохранению при частичном изменении наследственной информации; приспособленность к существованию в условиях конкрет-
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Монологи, диалоги, дискуссии
159
ной окружающей среды; приспособляемость всех частей организма (молекул,
клеток и органов ) к выполняемым в жизненном процессе функциям.
Первые два свойства можно экстраполировать на жизнь духовную и социальную. Человек, познавая, размышляя, производя, создавая социальные
структуры, пытается сделать окружающий мир более упорядоченным, предсказуемым, приспособленным для жизни. Человек противостоит хаосу и энтропии. И наоборот, индивиды, которые своей деятельностью дестабилизируют общественные или материальные компоненты жизни и уничтожают
ресурсы, вносят вклад в нарастание хаоса. Поэтому интуитивно, даже на
уровне здравого смысла, мы оцениваем значимость человеческой жизни и
деятельности по тому, насколько эффективно данный индивид вносит лепту в
гармонизацию, улучшение качества жизни своей и окружающих. От этого
зависит его степень противостояния хаосу и энтропии. Ценность жизни в
рамках данной концепции обусловлена, во-первых, её способностью противостоять нарастанию энтропии и, во-вторых, преемственностью информации,
заложенной в свойствах наследственности-изменчивости, что делает жизнь
потенциально вечной и обеспечивает возможность прогресса.
С.Б. Куликов. Перспективы философского анализа модификаций человека
Корпус современных наук – это сложное противоречивое явление. На современном этапе затруднено разделение отраслей науки на сугубо естественные и гуманитарные ветви. Обнаруживаются области пограничного, «рискованного» познания. В частности, модификацию человека не вмещают проблемные поля только биологии или медицины, равно как анализ социальных
последствий генетических изменений не ограничивается проблематикой истории, социологии и этики. Общие закономерности развития человека, модификация его сознания и перспективы такого процесса – предметы также педагогического, психологического и философского исследований.
Каковы возможные модификации философских определений человека в
перспективе новейших научных достижений, например в перспективе клонирования?
В современных условиях специалисты уже умеют клонировать многоклеточные организмы и некоторых высших животных. Однако клонирование
человека, тем более массовое, – это ещё относительно далекое будущее, ибо
не являет собой однозначно решаемую биотехнологическую задачу. До завершения, как минимум, одной серии успешных экспериментов сложно
представить возможность на этом пути реального изменения человека как
биологического вида.
В то же время мир, в котором принципиально возможно появление существа, во многом отличающегося от нас, уже не та же самая понятная и упорядоченная в плане отношений человека и природы действительность XIX (и
даже по большей части XX) в. Следует иметь в виду и возможность манипуляций, совместимую с порождаемой этим процессом «мутацией» общественного сознания.
Таким образом, перспективы философского анализа модификации человека раскрываются, во-первых, при постановке под вопрос сугубо естествен-
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
160
Монологи, диалоги, дискуссии
нонаучных изысканий и основ технологичности самой модификации; вовторых, они охватывают своеобразный «мутагенез» общественного сознания.
Поэтому оппозиция биологическое/социальное подразумевает выход в область относительно самостоятельного направления «прикладных» философских исследований. Предмет этих исследований – видоизменяемый человек и
многообразие эффектов, порождаемых в отношении общественного бытия в
целом и оснований научного знания в частности.
А. Прутик. Ценностные аспекты жизни
Вопрос, заявленный в теме «круглого стола», не может быть решён, если
не пытаться увидеть жизнь в плане её ценностей. Ответы по этому поводу
могут быть разные, они требуют комплексного осмысления, и именно потому
их решение является прерогативой философии. Как мне кажется, мы совершаем ошибку, упуская их постановку и, следовательно, не пытаясь их решать. Думаю, что, поскольку сама проблема ценностей относится лишь к человеку, то, характеризуя жизнь, она являет собой область философской антропологии. Не ставить вопрос о ценности жизни означает неразличение (что
в одном из выступлений мы уже и слышали) жизни животного и человека.
Идеальная организация муравейника, приспособляемость растений под условия окружающей среды принципиальным образом отличаются от сознательных действий человека. Всё, что «делает» животное, на самом деле запрограммировано природой. Животное, не имея рефлексивного сознания, осуществляет свои действия «под диктовку» природы. Измените чуть условия, например, срежьте дно ячеек идеально изготовленных пчелиных сот, и пчела не
обратит на это внимания, будет продолжать заливать ячейку медом. Таких
примеров можно привести множество. Собака, которая лишилась в раннем
возрасте двух лап, будет дальше жить и не осознавать своего отличия от других. Мать телёнка, которого перед её глазами терзают и рвут на части хищники, будет инстинктивно пытаться спасти детеныша, а если не получится,
просто уйдёт. Покажите мне инвалида, который бы не хотел излечиться, или
родителей, которые не отдали бы свою жизнь за жизнь их детей.
Жизнь – это прерогатива человека, потому что в отличие от других живых существ он осознаёт её и себя в ней. Думаю, что она имеет ценность в
том случае, если ценна для самого человека или любого из его близких, друзей, знакомых.
Жизнь – не только течение биологических, химических, наследственных
процессов. Удивительно, что наш «круглый стол», говоря о жизни, не затронул вопросы нравственности. Не уподобляемся ли мы животным, когда упускаем из рассмотрения душу человека? Что есть мудрость и конечная её цель?
Это – добродетельность, сопереживание ближнему. Истинно мудр тот, кто
понимает и сочувствует, душа которого открыта душе того, кто перед ним.
Только так, живя полноценной личной жизнью, чувствуя, сопереживая внешний мир, отдавая ему себя, можно считать себя человеком-в-жизни, существующим не зря, имеющим жизненные ценности. Может быть, в этом случае
жизнь и становится «больше-чем-жизнь».
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Монологи, диалоги, дискуссии
161
М.А. Макиенко. Наука и философия о живом и о жизни
Вопрос «Что такое жизнь?», на мой взгляд, включает в себя ряд составляющих: отличие живого и неживого; характеристика различных видов живого; является ли человек специфическим видом живого? право на жизнь –
этическая или абсолютная характеристика?
Раскрывая указанные выше аспекты предложенной для обсуждения проблемы, хотелось бы начать с ответа на вопрос «что есть живое?» Обобщая
данные наук о живых организмах, можно сделать вывод о критериях живого.
Жизнь – это открытая система, способная к обмену информацией и энергией.
Живое обладает способностью приспосабливаться к изменяющимся внешним / внутренним условиям. Ещё одной характеристикой живого является
способность к размножению или приращению.
Следующая группа указанных проблем предполагает ответ на вопрос
«как жить?» Хотелось бы сразу сказать, что предложенный подход к определению живого позволяет уравнять всё живое, признав право на жизнь абсолютной характеристикой. Любое живое существо, безотносительно того, какое место оно занимает в биосфере, обладает неотчуждаемым правом на
жизнь. Доказательством этого могут выступить различные науки о живых
организмах, каждая из которых исходит из факта жизни изучаемого ею объекта – будь то вирусология, геология, биология, медицина, антропология и
т.д. И тогда характеристика различных видов живого – это область этих наук.
Объектом же философского изучения становится специфика человеческого
существования, эстетическая и этическая составляющие человеческой жизни.
Человек, обладая всеми указанными выше характеристиками жизни, является также существом творческим. Кажется, что именно способность не
только приспособиться, но и приспособить, не только воспроизводить данность, но и преобразовывать в соответствии с желаниями, выделяет человека
из живого мира. В акте творчества происходит осмысление мира и одновременно его преобразование. Творчество позволяет воспринимать мир целиком
и сразу, его прекрасное и безобразное, добродетельное и злое; но в то же
время в процессе творчества человек выделяет только часть мира и преобразовывает её. Можно провести параллель между гармоничным и красивым
миром, в котором присутствует жизнь, и человеком, способным осознать и
создать гармоничное и красивое в мире. На мой взгляд, именно подобное понимание жизни в целом и жизни человека в частности, позволяет ответить на
вопрос «как жить?».
В.И. Постол. По ту сторону порядка
В перечне вопросов для обсуждения на «круглом столе» предложена дилемма Шелера: «Человек всегда может быть чем-то большим или меньшим,
чем животное, но животным – никогда». Что касается человека мифа, то ему
уже отдали должное: «Человек! Это – великолепно! Это звучит… гордо!»
(М. Горький). Я же предлагаю заглянуть в мир, который существует по ту
сторону порядка, – в царство зверя (Д. Мережковский), где правит бал человек естественный – тип животного, но сложно организованного (М. Шелер).
Вот лишь некоторые характеристики данного типа: «Когда мужик, тот мужик, у которого такой кроткий вид, спускается с цепи, он становится диким
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
162
Монологи, диалоги, дискуссии
зверем» (из дневника М. Палеолога); «раб в бунте опасней зверей, // На нож
он меняет оковы…» (К. Аксаков). Тогда уж, действительно: «Не приведи Бог
видеть русский бунт, бессмысленный и беспощадный!» (А. Пушкин).
Следует сказать, что мир «хаоса» существует по иным законам, нежели
привычный для нас мир: там варварство распространяется «по законам эпидемий» (Г. Малькольм). Подобно пандемии, периодически возвращается внутренняя степь, когда в каждом из нас пробуждается Батый (С. Соловьев). У
власти тогда остаётся один выход: очередной раз ужаснуть народ
(М. Салтыков-Щедрин), насилием подавить бунтующего человека. Но произвол не способен преодолеть рабство, он годится лишь на то, чтобы создать его
новые формы: «из рабства рожается произвол, а из произвола снова рабство»
(В. Кантор). В силу закона социальной регенерации (А. Зиновьев), если старый
порядок рушится, но остаётся прежним человеческий материал, то вновь возникающий порядок неизбежно будет воспроизводить черты прежнего.
Очевидно, что инварианты природы человека не изменить. Человек естественный живёт страстями, но есть страсти опасные, а есть страсти невинные,
или интересы (Ф. Бенетон). Либеральные общества смогли обуздать страсти
опасные, пойдя по пути утверждения института частной собственности. В
свою очередь, частная собственность стала могучим оплотом против государственной власти. В отличие от Запада, российской власти пришлось действовать в ином историческом контексте: «Наш путь – стрелой татарской
древней воли» (А. Блок). Но этот путь ведёт в дурную бесконечность вечного
возвращения внутренней степи. И пока государство не перенаправит опасные
страсти в мирное русло, оно вынуждено будет осуществлять провокационноохранительный тип насилия (В. Кантор), с завидной регулярностью порождая своего могильщика – человека бунтующего. Итак: «Европа шла культурою огня, / А мы несем в себе культуру взрыва» (М. Волошин). Носитель
взрыва – государство-Левиафан. Отсюда вывод: чтобы победить в человеке
зверя, необходимо, прежде всего, обуздать Левиафана.
Е.П. Тихонова. Жизнь как сфера взаимодействия материи и духа
Исследование таинственного и многогранного феномена жизни требует
первоначального осмысления одной из фундаментальных проблем – определения границ живого и неживого. Вариативность решения данного вопроса
обусловлена следующими установками. Во-первых, онтологической многозначностью проявлений исследуемого феномена; во-вторых, взаимодействием различных смысловых основ и содержательных объёмов понятия «жизнь».
В планетарно-космологическом контексте жизнь рассматривается как проявление власти и энергии активной витальной силы, латентно присутствующей
в неживом и живом мирах. В культурно-антропологическом контексте жизнь
изучается как форма существования антропогенного пространства и среда
совершения духовных усилий человека.
Специфика формата исследования и различие используемых методологий
выявляют базовые основы исследуемого феномена «жизнь». Естественнонаучный подход обозначает биохимический контекст решения вопроса. Жизнь
трактуется как материальный феномен, фиксирующий различные уровни существования мира от неорганики к органическому миру, от развития протеи-
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Монологи, диалоги, дискуссии
163
нов до метаболической способности жизни. В данном формате жизнь воспринимается как эволюция природы. Эта позиция заслуживает уважения,
ведь ещё мудрецы Древнего Востока (Индия и Китай) говорили о том, что
весь Универсум (включая Землю) наделён особой жизненной силой. Целостность Универсума основана потенцией жизненной энергии, которая содержит
в себе бесконечные возможности её проявления.
Действительно, мир не может развиваться без органически устроенной
материи, но она, выступая незаменимым условием существования, не является самой жизнью. Живая материя есть необходимое условие существования
сознания, но не само сознание как онтологическая данность. Подобные парадоксы позволяют сделать предположение о том, что жизнь является сферой
взаимодействия материи и духа.
Основой жизни выступает воспроизводство и энергообмен, но жизнь в
истинной форме проявляется там, где материя и дух становятся одной сутью
или существом. Следовательно, изучение феномена жизни требует подключения иного методологического – культурфилософского – подхода, в рамках
которого фундаментальные свойства жизни (жизнь как онтологический феномен) соотнесены с антропологической реальностью. В данном ключе личность человека рассматривается как особое состояние жизни и «крупная
мысль природы» (М.К. Мамардашвили). Природа как материальная основа
жизни и её органический субстрат становится живой в той мере, в которой
воссоздаётся в данном (не завершённом до конца) мире человек. В этом случае жизнь проявляет себя в усилии быть и творить заново.
Культурфилософским символом жизни выступает возрождение человека – его усилие «родиться второй раз» в конкретном историческом времени и
пространстве, осуществляя на собственном опыте акты со-знания или акты
первовместимости (М.К. Мамардашвили). Именно они фиксируют «превосхождение» человеком заданных схем имитации жизни и выражают подлинные акты «живого» сознания – веру, любовь и память как условия включения
человека в непрерывное поле значений и смыслов. В данном контексте жизнь
можно охарактеризовать как очеловеченное пространство, пронизанное точками коммуникации и реализованных состояний встречи «сродственного» –
понимания.
Е.Б. Хитрук. «Жизнь» как предмет нашего желания
Рассуждая над таким основополагающим феноменом, как жизнь, большинство людей не подвергают сомнению то, что жизнь на самом деле имеет
место. Реальность жизни предстаёт как некий само собой разумеющийся
факт. Однако более пристальное исследование этого вопроса, помещающее
«жизнь» в перспективу философской рефлексии, обнаруживает всю наивность такого рода установки. Можно ли назвать жизнью то, что предстаёт
нашему наблюдению?
Во-первых, всё, что принято называть живым, находится в непрерывной
борьбе за существование, поедая и уничтожая друг друга. Столкновение
«воль» разного рода живых организмов, от примитивных до высокоразвитых,
приводит к победе одной воли за счёт ограничения, подавления и разрушения
другой. И сам победивший неминуемо будет подавлен в новой схватке за су-
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
164
Монологи, диалоги, дискуссии
ществование. Как отмечал отечественный философ Е.Н. Трубецкой, «все
оживают для взаимного истребления, все спорят из-за лучшего места под
солнцем, все хотят жить, а потому все поддерживают дурную бесконечность
смерти и убийства» (Смысл жизни. Гл. 1). Действительно, всё, что предстаёт
нашему наблюдению, не есть собственно жизнь, но смертельная схватка,
вдохновляемая желанием обрести жизнь, схватка, которая неминуемо заканчивается поражением.
Во-вторых, даже вне соотнесения существ друг с другом каждая отдельная судьба несёт в себе деструктивное зерно умирания. Особенно остро это
проявляется, конечно, в судьбе человеческой, которая представляет собой
пронизанное болезнями и неудачами медленное приближение к полному разрушению организма. Но человек проходит этот мучительный путь умирания,
вдохновляемый жаждой жизни, ведомый надеждой на осуществление полноты и правды жизни, тем более печален итог его стремлений. «Заслуживает ли
названия жизни это бессмысленное чередование рождений и смертей, эта
однообразная смена умирающих поколений? Это не жизнь, а пустая видимость жизни» (Трубецкой Е.Н. Смысл жизни. Гл. 1).
Все существа в природе истребляют друг друга в борьбе за сохранение
жизни, каждый человек движется к смерти, окрылённый желанием жить…
Как же в таком случае можно определить жизнь? Жизнь – это предмет
наших желаний, это то, чего вожделеет и к чему изо всех сил стремится всё
существующее.
Е.Н. Савельева. Человеческое / нечеловеческое: кинематографическая
версия проблемы границ
Поскольку проблема жизни, как свидетельствует наше обсуждение, связывается не только с антропологией, то, думаю, легитимным будет её интерпретация на фоне кинематографической версии границ между человеческим
и нечеловеческим. Остановлюсь на том, каким образом находит выражение
проблема границ «человеческого / нечеловеческого» в массовой культуре.
За ответом можно обратиться к кинематографу, ибо именно в его пространстве получают своё воплощение «новые смыслы коллективного бытия»
(В. Беньямин). Художественно-образная структура кинопроизведения формируется из набора культурно обусловленных стереотипов, архетипических
шаблонных образов и клише. Это та грань кинематографа, которая обусловливает его принадлежность к масскультуре и его высочайший коммуникативный успех. На этом же основании мы собираемся обнаружить фантазии и
страхи массового сознания, озадаченного проблемой границ человеческого /
нечеловеческого. Более плодотворным оказывается поиск в пространстве
фантастического жанра, так как, несмотря на крайне низкий культурный статус, предметом данного жанра является «несуществующее», зона радикально
иного, не человеческого и т.п.
Тематическую подпитку фантастическое кино получает отчасти в литературе эпохи романтизма, но в большей степени – в сюжетах, сформированных
успехами научно-технического прогресса, освоения космоса, развития биоинженерии. В контексте открывающихся возможностей обретения физического и когнитивного совершенства (благодаря замещению / наращиванию
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Монологи, диалоги, дискуссии
165
органов и развитию интеллектуальных способностей) появляются прогнозы в
отношении антропологической судьбы человека. Одновременно встаёт задача
определения границ человеческого (природного-естественного-живого) и
нечеловеческого (искусственного-неживого), инициирующая, в свою очередь, проблему идентичности человека. В классической парадигме мышления
за чёткость подобных границ ответственность нёс Учреждающий разум, Божественные силы и т.п. Иначе говоря, имел место некий «контроль власти»
(Ж. Бодрийяр), поддерживающий раздельность миров, добра и зла, означающего и означаемого. Однако в условиях всеобщей симуляции, когда оппозиционные элементы теряют свой принцип реальности, символизируются и
превращаются в воображаемое, – в этих условиях ликвидируется код раздельности элементов.
Каким образом подозрения в устранении границ человеческого и нечеловеческого предъявляются киноискусством? В ряду устойчивых мотивов фантастического дискурса можно выявить несколько вариантов.
Во-первых, тему конструирования нового человека, истоки которой обнаруживаются в литературе (от истории Франкенштейна до «Возможности
острова» Мишеля Уэльбека). Исходной точкой отсчета в этом случае является естественная телесность человека, которая дополняется или замещается до
состояния совершенства физиологического / интеллектуального. Несовершенное же (а именно эмоциональность, привязанность, гуманизм или неспособность управиться с новым даром) драматургически обосновывается как
истинно человеческое.
Во-вторых, предъявляется тема вторжения в основание человеческого
Иного, Чужого, что придаёт человеку новые сверх-качества. Границы человеческого / нечеловеческого выявляются не только по катастрофической отмене антропологической сущности субъекта, но и по этическому параметру –
в антигуманных поступках, мотивация которых основана на неких чуждых
этических представлениях.
В качестве третьего варианта можно рассматривать тему конструирования искусственного человека средствами науки. Причём набор параметров
тождества подобного «нечеловека» (робота, репликанта, андроида) и человека существенно меняется от раннего кино к современному кинематографу.
Так, начиная с эпохи «Метрополиса» Ф. Ланга (1926), границы нечеловеческого достаточно чётко маркируются благодаря сомнительной внешней имитации и педалированию физического и рационального превосходства робота.
Несколько позже герои-андроиды С. Спилберга («Тысячелетний человек»,
«Искусственный разум»), демонстрирующие расширение тождественных
признаков человеческого за счет не только полного телесного сходства, но и
благодаря эмоциональным способностям, уже проблематизируют процедуру
различения. Однако со всей очевидностью проблема границ человеческого /
нечеловеческого возникает в произведениях, где представлен искусственный
объект с телом человека, способный к состраданию и любви, обладающий
памятью и ясным самосознанием. В этом случае подвергается сомнению весь
ряд идентичностей, закреплённых традиционно за сугубо человеческой природой. Ключевым кинопроизведением, осваивающим подобную ситуацию,
является фильм Р. Скотта «Бегущий по лезвию» (1982), в котором неясность
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
166
Монологи, диалоги, дискуссии
границ человеческого и нечеловеческого нейтрализует идентификационный
энтузиазм и героя, и зрителя.
Таким образом, кинематограф демонстрирует с одной стороны, эволюцию представлений массового сознания о природе человеческого, с другой
стороны, критическую позицию в отношении чёткости границ искусственного и естественного.
Г.И. Петрова. Заключительное слово
В заключение я хотела бы обратить внимание на некую амбивалентность
в понимании жизни: жизнь как витальность (жизнь растений, животных –
всех живых существ, кроме человека) и жизнь в её самоосознании (жизнь
человека). Приведу цитату из работы Макса Шелера «Положение человека в
космосе»: «Новый принцип, делающий человека человеком, лежит вне всего
того, что в самом широком смысле, с внутренне психической или внешне
витальной стороны мы можем назвать жизнью. То, что делает человека человеком, есть принцип, противоположный всей жизни вообще» (Шелер М. Положение человека в Космосе // Избранные произведения. М.: Гнозис, 1994.
С. 154). Или: Человек – это «презрение биологического, природного, телесного» и переход к иному как его «духовная обречённость».
Мы обсудили оба плана, поскольку «мы» – это наша аудитория, где основными посетителями явились студенты и преподаватели Биологического
института, философского факультета и Института искусств и культуры. В
большей или меньшей степени, но оба плана явились интересными для всех.
Основное отличие указанных планов понимания жизни – в наличии или
отсутствии рефлексивного начала у носителей жизни. Если оно есть, то
жизнь осознаётся, и человек оказывается «зрителем собственного спектакля» – жизни. Он приобретает жизнь в отличие от животного, которое живёт.
Такая специфика накладывает свой отпечаток, и человек оказывается
обязанным относиться к жизни: иметь ценности, ответственность, диалогичность. Он не может жить без экзистенциалов: радости и печали, иронии и
серьёзности, тревоги и безмятежности, заботы, любви, дружбы и т.д. Человек
обречён на восприятие красок жизни и на ответственность за это восприятие.
Благодарим всех принявших участие в обсуждении.
Материалы подготовили Г.И. Петрова, С.С. Аванесов
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
ВЕСТНИК ТОМСКОГО ГОСУДАРСТВЕННОГО УНИВЕРСИТЕТА
2010
Философия. Социология. Политология
№4(12)
НАУЧНАЯ ЖИЗНЬ
УДК 1 (091)
О.Г. Мазаева
К ИСТОРИИ ИССЛЕДОВАНИЯ ТВОРЧЕСКОГО НАСЛЕДИЯ
Г.Г. ШПЕТА (ОБСУЖДЕНИЕ ПРОБЛЕМ ФИЛОСОФИИ ЯЗЫКА)
Даётся обзор 25-летней истории исследования творческого наследия Г.Г. Шпета в
России и за рубежом, при этом особое внимание уделяется проблемам его философии
языка, а также их обсуждению на Пятых Шпетовских чтениях в Томске (2008).
Ключевые слова: Густав Шпет, философия языка, феноменология, герменевтика, семиотика.
История исследования творческого наследия Г.Г. Шпета невелика, около
25 лет. Публикации его трудов, переводы текстов, диссертационные исследования, монографии, сборники статей, семинары, конференции – всё это запоздалая дань памяти философа и попытка связать прерванную нить, соединяющую век нынешний и век минувший.
Конференции. В 1985 г. на конференции славистов в США одна из секций работала над изучением творческого наследия Г.Г. Шпета; в Германии
(1986) прошла конференция по исследованию его творчества. В Томске в
1989 г. были проведены Шпетовские дни, а с 1991 по 2008 г. – пять международных конференций. Исследованию наследия Г.Г. Шпета были посвящены
конференции в Москве (2004), Лозанне (2005), Киеве (2006), Бордо (2007,
обзор конференции дан в Вестнике ТГУ. 2008. № 1 (2). Сер. Философия. Социология. Политология). Пятыми Шпетовскими чтениями в Томском госуниверситете отмечен 2008 г. Свободным университетом в Берлине 3–6 декабря
2009 г. проведена международная конференция «Забытая академия. Междисциплинарная художественная наука, феноменологическая и психологическая
эстетика в России в 1920–1930-е годы», посвящённая ГАХН, где творчеству
Г.Г. Шпета уделено большое внимание.
Шпетовские дни. В ноябре 1989 г. впервые в России Шпетовские дни
прошли в Томске, установлена мемориальная доска на доме, где жил ссыльный Г.Г. Шпет перед последним арестом и расстрелом, в 2001 г. эту доску
похитили, к 7 апреля 2002 г. была установлена новая мемориальная доска.
Со словом о Г.Г. Шпете в эти дни выступил доктор физ.-мат. наук Михаил
Константинович Поливанов (внук философа). Он же вёл заседания Первых
Шпетовских чтений. Своими воспоминаниями с участниками Шпетовских
дней, а позднее с участниками всех пяти Шпетовских чтений, делилась Марина Густавовна Шторх (дочь Г.Г. Шпета). Татьяна Густавовна Максимова
(дочь Г.Г. Шпета) прислала свои воспоминания к Пятым Шпетовским чтениям. Правнучки Г.Г. Шпета Мария Михайловна Поливанова, Екатерина Леонидовна и Анна Леонидовна Марголис принимали участие в Шпетовских
чтениях в разные годы.
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
168
О.Г. Мазалова
С 1990 г. кафедра истории философии и логики Томского государственного университета (ТГУ) и Вольный гуманитарный семинар (ВГС) присуждали
премии имени Г.Г. Шпета за лучшие студенческие работы.
На Шпетовских днях было принято решение о проведении в Томске научных конференций, посвящённых изучению творческого наследия Г.Г. Шпета.
Организационная работа проводилась ВГС, кафедрой истории философии и
логики ТГУ.
Литератор Станислав Владиславович Божко (г. Москва), главный редактор издательства «Водолей» Евгений Анатольевич Кольчужкин (Томск – Москва), главный редактор издательства Томского университета Валентина Семёновна Сумарокова, директор Областной библиотеки им. А.С. Пушкина
Нина Михайловна Барабанщикова, профессора ТГУ Борис Николаевич
Пойзнер, Николай Валентинович Серебренников, доцент ТГУ Эльза Арминовна Захарова, доцент Сибирского государственного медицинского университета Елена Ивановна Кириленко, доценты кафедры истории философии и
логики Евгений Васильевич Борисов, Сергей Борисович Степаненко, Ирина
Андреевна Эннс и др. много сделали для того, чтобы эти конференции состоялись, а материалы этих конференций были опубликованы.
Международные конференции в Томске:
9–11 апреля 1991 г. – Первые Шпетовские чтения, издан сборник Творческое наследие Г.Г. Шпета и современные гуманитарные исследования – ред.
О.Г. Мазаева (Томск: Изд-во Том. ун-та, 1991. 171 с.).
В 1995 г. под редакцией Н.В. Серебренникова, составители: М.К. Поливанов, Н.В. Серебренников, М.Г. Шторх – вышла книга Шпет в Сибири: ссылка и гибель (Томск: Водолей, 1995. 336 с.).
14–17 ноября 1996 г. – Вторые Шпетовские чтения (грант РГНФ проект
№ 96-03-14008), издан сборник Г.Г. Шпет / Comprehensio. Творческое наследие Г.Г. Шпета и современные философские проблемы – ред. О.Г. Мазаева
(Томск: Водолей, 1997. 256 с.). Кроме того, к конференции приурочено переиздание книги Г.Г. Шпета Явление и смысл. Феноменология как основная
наука и её проблемы (Томск: Водолей, 1996. 192 с.), послесловие доц. каф.
Е.В. Борисова: «Явление и смысл» Г. Шпета в контексте развития феноменологии Э. Гуссерля.
7–9 апреля 1999 г. – Третьи Шпетовские чтения (грант РГНФ проект
№ 99-03-14002), издан сборник Г.Г. Шпет / Comprehensio. Творческое наследие Г.Г. Шпета и философия XX века – ред. О.Г. Мазаева (Томск: Водолей,
1999. 232 с.).
14–17 ноября 2002 г. – Четвёртые Шпетовские чтения (при поддержке
МИОН), издан сборник Творческое наследие Густава Густавовича Шпета в
контексте философских проблем формирования историко-культурного сознания (междисциплинарный аспект). Г.Г. Шпет / Comprehensio. Четвёртые
Шпетовские чтения – отв. ред. О.Г. Мазаева (Томск: Изд-во Том. ун-та,
2003. 596 с.).
1–5 декабря 2008 г. – Пятые Шпетовские чтения, при поддержке Российского гуманитарного научного фонда (РГНФ, проект № 08-03-14027 г.), Совета по грантам Президента РФ (проект № НШ-5887.2008.6) издан сборник
Творческое наследие Густава Густавовича Шпета в контексте современно-
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
К истории исследования творческого наследия Г.Г. Шпета
169
го гуманитарного знания. Г.Г. Шпет / Comprehensio. Пятые Шпетовские
чтения – отв. ред. О.Г. Мазаева (Томск: Изд-во Том. ун-та, 2009).
Желание участвовать в Пятых Шпетовских чтениях выразили 67 исследователей, из них – 19 докторов и 39 кандидатов наук, в том числе 6 докторантов; 14 городов РФ представляли 29 участников конференции, дальнее зарубежье – 8; ближнее – 1. На Четвёртых Шпетовских чтениях в 2002 г. участие
в конференции приняли 11 докторов и 41 кандидат наук.
Глубокий анализ творчества Г.Г. Шпета провела в своём докладе на пленарном заседании Анна Хан (Венгрия), основательное исследование идей
Г.Г. Шпета представили зарубежные коллеги: М. Денн (Франция), М.К. Гидини, М. Вендитти, Д. Оттавиано (Италия), П. Штайнер (США), Г. Тиханов
(Великобритания), И. Инишев (Литва). Большой интерес и множество вопросов вызвали доклады Т. Щедриной, И. Михайлова (Москва), Ю. Орловой,
Д. Разеева, Г. Тульчинского (Санкт-Петербург); А. Савина (Ханты-Мансийск), Е. Наймана, М. Евстропова, Н. Серебренникова, Е. Сухановой, О. Мазаевой (Томск) и др. Дискуссия на круглом столе, вызванная докладами
Е. Борисова и В. Ладова (Томск), была продолжена в выступлениях исследователей из Новосибирска Д. Винника, Н. Головко, А. Хлебалина и др.
Студенты и преподаватели Томского университета 5 декабря с большим
вниманием и интересом слушали воспоминания дочери Г.Г. Шпета Марины
Густавовны Шторх. Она передала в дар томичам для экспозиции Литературного музея города Томска (ул. Шишкова, 10) личные вещи Г.Г. Шпета, за что
мы ей очень благодарны. Об архивах Г.Г. Шпета, публикациях его трудов,
своих книгах о творчестве Г.Г. Шпета рассказала студентам и преподавателям на презентации книг Г.Г. Шпета и своих исследованиях его творчества
доктор философских наук Татьяна Щедрина (Москва). С докладом об исследовании философии Г.Г. Шпета за рубежом выступила доктор наук из Будапешта Анна Хан.
Во время конференции кинодокументалист и режиссёр Янош Домокош,
Каталин Эгереш (докторантка Анны Хан из Института славистики и балтистики Будапештского университета), вели съёмки фильма (уже готова часовая версия), посвящённого подвижнической деятельности по сохранению
памяти об отце Марины Густавовны Шторх. Они собрали также большой
кинодокументальный материал в Москве и Томске по исследованию творчества Г.Г. Шпета. Каталин Эгереш и Янош Домокаш брали интервью у родственников Г.Г. Шпета в Москве, у участников конференции в Томске, снимали заседания, беседы, поездку к дому, в котором во время ссылки жил
Г.Г. Шпет, экскурсии по музею «Томская тюрьма НКВД» и Литературному
музею, где представлены материалы о Г.Г. Шпете. С февраля 2010 г. Янош
Домокош, Каталин Эгереш и Анна Хан приступают к работе над этим фильмом. Оба фильма будут переданы в ТГУ.
Ряд телекомпаний Томска вели съёмки пленарного заседания, дали в своих передачах сообщение о Шпетовских чтениях. В газете «Томский Вестник»
опубликовано интервью с М.Г. Шторх.
К конференции на философском факультете был оформлен стенд с информацией о жизни, творчестве и трагической гибели Г.Г. Шпета. Во время
конференции была организована выставка трудов Г.Г. Шпета и о нём из фон-
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
170
О.Г. Мазалова
дов Областной научной библиотеки им. А.С. Пушкина и материалов Шпетфонда. Шпетфонд пополнился новыми отечественными и зарубежными изданиями трудов Г.Г. Шпета (также и научными исследованиями) на русском,
английском, французском, хорватском языках.
Публикации и переводы трудов Г.Г. Шпета, исследования его творчества в 1970–2000-е годы осуществлялись в Москве, Томске, Иваново, Будапеште, Киеве, Стэнфорде, Париже, Тулузе, других городах. В 2008 г. на французском языке вышли в свет материалы конференции в Бордо 2007 г. В 2009 г.
Галин Тиханов (Манчестер) составил и издал в США сборник статей о творчестве Г.Г. Шпета (Gustav Shpet’s Contribution to Philosophy and Cultural Theory / Edited bu Galin Tihanov. Purdue University Press West Lafayette, Indiana.
322 p.). В Москве выходит в свет коллективная монография по идейному наследию философа. Все эти издания переданы в Шпетфонд.
Переводы. Труды Г.Г. Шпета переводятся на английский, венгерский,
итальянский, немецкий, французский языки. Эрика Фрейбергер-Шейхолесами (США) в 1970–1980-х годах перевела (по нашим сведениям) на английский и немецкий языки книгу Г.Г. Шпета «Явление и смысл» (этот перевод
при её жизни не был опубликован). На английский язык она же перевела
книгу «Герменевтика и её проблемы», перевод распространялся среди участников конференции в Германии (1986). Пётр Штейнер /Peter Steiner/ (Университет, Пенсильвания, США) сообщил, что английский перевод книги
Г.Г. Шпета «Явление и смысл» был сделан Томасом Неметом и издан в Голландии в 1991 г. П. Штейнер написал также, что у него есть рукопись английского перевода книги Г.Г. Шпета «Герменевтика и её проблемы», авторы перевода Gerge Kline i Erika Freiberger-Sheikholeslami (вторая часть фамилии –
по мужу, её муж был из Ирана). Этот перевод не издан. «Может какоенибудь русское издательство могло бы им заинтересоваться»? – спрашивает П. Штейнер. Про немецкий перевод «Явления и смысла» он ничего не
знает.
Свидетельством серьёзного научного внимания к творчеству Г. Шпета являются выпуски учёными Будапештского университета журнала Геликон –
№ 1–2 (1978), № 2 (1983), № 3 (1997), где помещены исследования и переводы на венгерский язык некоторых глав из книг Г.Г. Шпета «Явление и
смысл», «Герменевтика и её проблемы», «Внутренняя форма слова». Большую работу провели Istvàn Grànicz, Lajos Nyirö, Anna Xan. Анна Хан, глубокий исследователь творчества Г. Шпета и Б. Пастернака, дважды была на
Шпетовских чтениях в Томске, в 2007 г. блестяще защитила докторскую диссертацию и в этом же году получила в Венгрии звание «Русист года».
В статье об изучении наследия Г.Г. Шпета во Франции (Четвёртые Шпетовские чтения в Томске) Мариз Денн писала, что она вместе с Жаклиной Боайер и Француазой Тепп переводит на французский язык книгу Г.Г. Шпета
«Явление и смысл» (1914). Работа над этим переводом продолжается. К конференции 2007 г. в Бордо на французском языке была издана книга Г.Г. Шпета «Внутренняя форма слова» (1927) – перевод Николаса Завьялова, предисловие Мариз Денн. Событие это – своевременное и знаменательное. Исследование истоков русского структурализма и семиотики во многом связано с
деятельностью Г.Г. Шпета в 20-е годы, с идеями, которые, прежде всего, со-
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
К истории исследования творческого наследия Г.Г. Шпета
171
держатся именно в этой книге, в других его трудах, трудах сотрудников
ГАХН. Эти идеи повлияли на Романа Якобсона, развивавшего их со времён
Московского лингвистического кружка (1919–1920 гг.). Эти идеи Г.Г. Шпета
обсуждались докладчиками и участниками дискуссий на конференции в Бордо. Обзор ранее вышедших зарубежных переводов работ Г.Г. Шпета и исследований его трудов дан нами в предисловии к сборнику «Третьи Шпетовские
чтения в Томске». Из Франции поступили в Шпетфонд две книги Мариз
Денн по феноменологической проблематике и её восприятию в России (на
французском языке).
Публикации с конца 70-х годов до конца ХХ в. были немногочисленны.
Это републикации трудов Г.Г. Шпета, а также первые публикации ряда его
работ, писем, хранящихся как в отделе рукописей Российской государственной библиотеки, так и в семейном архиве. Большую работу по подготовке
работ философа к печати провели его родственники: Елена Владимировна
Пастернак, Михаил Константинович Поливанов (внуки Г.Г. Шпета), а также
его дочь – Марина Густавовна Шторх.
В 90-е годы XX в. в журналах Начала (гл. ред. Н.В. Скоробогатько), Логос
(гл. ред. В.В. Анашвили) публиковались и комментировались работы
Г.Г. Шпета, статьи по его творчеству, переписка с Эдмундом Гуссерлем, с
русскими мыслителями. В журнале «Логос» эту работу проводили В.В. Калиниченко, В.И. Молчанов, И.М. Чубаров и др. В 2000-е годы вышло около
20 книг трудов Г.Г. Шпета и о нём (объёмом свыше 7500 страниц). В Москве
Т.Д. Марцинковская и сотрудники Института психологии переиздали ряд
работ Г.Г. Шпета и исследований о нём. В.П. Зинченко опубликовал книгу о
Г.Г. Шпете. В Москве в 2002 г. появилась публикация диссертации Г.Г. Шпета и материалов к ней «История как проблема логики» под редакцией
В.С. Мясникова в серии «Памятники исторической мысли». Вторая часть выходит впервые, её археографическую обработку провели Людмила Фёдорова
и Игорь Чубаров, которые в 90-е годы в журналах «Начала» и «Логос» публиковали и комментировали работы Г.Г. Шпета.
Кандидатские диссертации, непосредственно посвящённые исследованию
творчества Г.Г. Шпета или с достаточно основательным обращением к его
трудам, защитили в Москве Т.Н. Юшманова, Л.В. Фёдорова, И.М. Чубаров,
С.В. Чёрненькая, Е.В. Сальников (работа выполнена в Орловском государственном университете), Е.А. Юркштович (Минск). Т.Г. Щедрина (Москва)
исследовала идеи Г.Г. Шпета как в кандидатской, так и докторской диссертациях. В Шпетфонд в 2000 г. свою диссертацию «Герменевтическая концепция в философии Г.Г. Шпета», защищённую в Москве, прислал Евгений Вячеславович Сальников. В 2000-е годы Шпетфонд получил от Александра Николаевича Портнова, профессора, доктора философских наук (Ивановский
государственный университет), книгу, изданную в 1999 г., с републикацией
работы Г.Г. Шпета «Внутренняя форма слова» (1927 г.), в приложении –
фрагмент работы Г.Г. Шпета «Язык и смысл» и исследование А.Н. Портнова
«Философия языка Г.Г. Шпета». А.Н. Портнов прислал нам также свою монографию «Язык и сознание. Основные парадигмы исследования проблемы в
философии XIX–XX веков» (Иваново, 1994. 370 с.), в 9-й главе которой дан
анализ концепции Г.Г. Шпета. Из Киевского государственного университета
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
172
О.Г. Мазалова
мы получили журнал, где опубликованы материалы конференции, посвящённой исследованию творческого наследия Г.Г. Шпета. За это время в Шпетфонд поступили перечисленные выше издания на русском и других языках.
Многие авторы прислали свои статьи. Недавно от Г. Тиханова получен сборник, составленный им. Переданы все книги, которые подготовила, опубликовала и написала Т.Г. Щедрина. Мы благодарны родственникам Г.Г. Шпета,
публикаторам его трудов, исследователям за щедрые дары в Шпетфонд. В
2000-е годы систематическую и огромную работу по публикации трудов
Г.Г. Шпета ведёт Татьяна Геннадьевна Щедрина. С 2004 г. появилось шесть
книг первого научного собрания сочинений Г.Г. Шпета в издательстве РОССПЭН (Сер. Российские Пропилеи). Т.Г. Щедрина – составитель и ответственный редактор этого издания. Она имеет план публикации следующих томов (примерно ещё пяти), о чём доложила участникам конференции. Сейчас
идёт работа над седьмым томом этого издания. Всё это позволяет надеяться
на появление в недалёком будущем полного академического собрания сочинений Г.Г. Шпета.
7 апреля 2009 г. исполнилось 130 лет со дня рождения Г.Г. Шпета. К
этой дате в № 4 журнала «Вопросы философии» (2009) появились статьи
Н.С. Плотникова, И.М. Чубарова; в № 6 (2009) помещена статья Т.Г. Щедриной. В 2009 г. вышла в свет коллективная монография Густав Шпет и его
философское наследие: у истоков семиотики и структурализма – научн. ред.
Т.Г. Щедрина (М.: РОССПЭН, 2009). Участники Пятых Шпетовских чтений
считают, что необходимо отметить мемориальной доской в Москве в
Брюсовском переулке дом № 17 (тогда он был под этим номером). В этом
доме Г.Г. Шпет жил перед ссылкой.
Пятые Шпетовские чтения продолжают сложившуюся традицию обращения к исследованию разных сторон творческого наследия Г.Г. Шпета, к
развитию многих идей, инициированных им. В сборнике по итогам конференции представлены статьи. Опубликованы приветствие к исследователям
Татьяны Густавовны Максимовой-Шпет, воспоминания её и Марины Густавовны Шторх (участницы конференции) об аресте отца, эссе Станислава
Владиславовича Божко (Москва) Гегель в Сибири. Густав Шпет: ссылка и
гибель. В приложении даны материалы, поступившие для обсуждения на
круглых столах по теории значения в современном познании (где значительное место отведено соотношению аналитической философии языка и феноменологии); феноменологии и герменевтике; по проблемам эстетики; этнической психологии; истории русской философии.
Обсуждение проблем философии языка в творчестве Г.Г. Шпета доминировало на конференциях в Лозанне (2005), Бордо (2007), Томске (2008).
Философия языка фокусирует различные проекты Г. Шпета. В работах 1914–
1916 гг. с переходом к герменевтической проблематике он обращается к различным аспектам философии языка. В Герменевтике (1918) Г.Г. Шпет исследовал проблему понимания от Оригена до В. Дильтея и Г. Зиммеля, уделил
внимание новаторству философских идей ряда философов, в том числе
Т. Рида, который способствовал развитию лингвистической философии. Уже
в Герменевтике настоятельно звучит мотив «внутренней формы слова», став-
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
К истории исследования творческого наследия Г.Г. Шпета
173
ший титульным в работе 1927 г. и лейтмотивным в дальнейшем творчестве
философа.
В гуманитарном познании, особенно в области философии языка, издавна
идут дискуссии, длящиеся во времена Г.Г. Шпета, незавершённые до сих пор:
о соотношении герменевтики и феноменологии; феноменологии и аналитической философии; сознания и языка; об эпистемологических и когнитивных
аспектах соотношения философского, конкретно-научного, обыденного языка
в свете современных исследовательских поисков. Обсуждаются вопросы о сути
и методологической роли лингвофилософских идей, идей «глубинной семиотики»; даётся прояснение понятий «знак», «значение», «смысл» как Г. Шпетом,
так и современными исследователями. Обращается внимание на то, что Г.
Шпет делает выбор в пользу истории как основной науки (т.е. модели знания,
эпистемологически обосновывающей гуманитарные дисциплины, – М.К. Гидини) и отказывает психологии в получении этого статуса. Заметим здесь же,
что вопросы об отношении философии и психологии в трансцендентальнофеноменологическом познании, о непосредственном и опосредованном знании, другие вопросы, по которым разворачивались дискуссии во времена
Г. Шпета, имеют далеко не антикварное, а вполне актуальное значение.
«Шпет предвосхитил многие сюжеты дальнейшего романа философии с
языком…», – пишет Л.А. Гоготишвили (ИФ РАН, Москва) в статье Ранний
Шпет: мотивация и цели поворота феноменологии к «языковому сознанию».
Она отмечает далее, что Г. Шпет «делал как раз то, что сейчас интересует
когнитивную лингвистику, ищущую компромисса между аналитикой и феноменологией: смотрел на язык сквозь призму сознания, а на сознание –
сквозь призму языка. В остро, последовательно и парадоксально развиваемой
мысли Шпета может обнаружиться как источник энергии для искомого…
взаимного компромисса, так и свидетельства в пользу его принципиальной
невозможности». Выделив три этапа в постижении Г. Шпетом социальной
реальности через язык: ранний, лексико-семантический, поздний ориентированный синтаксически-предикативно и динамически, а также «срединный» –
«колеблющийся», автор статьи анализирует идею раннего Шпета о «первичной данности социальной предметности через язык».
Действительно, «Шпет предвосхитил…» многое. В современной философии языка можно найти как стремление к углублённому изучению отдельных
проблем аналитической философии или феноменологии, так и попытки указать на возможность сопряжения их взаимных усилий.
Дискуссия по теории значения в XX в. Идеи, высказанные здесь, большей
частью сосредоточились на достижениях современной эпистемологии, как
правило, в пределах аналитической философии. Прелюдией к нынешней дискуссии можно считать статьи ведущего «круглый стол» по теории значения
В.А. Суровцева (ТГУ, Томск. Вторые чтения, сборник 1997 г.) и В.А. Ладова
(Третьи чтения, 1999 г.). Оба работают в традиции аналитической философии. Но вряд ли стоит считать, что феноменология – «преходящая и убывающая величина», от которой со временем можно отказаться, думается, что
не все её ресурсы исчерпаны, а может быть, даже и выявлены. Критика позиции Э. Гуссерля Г. Шпетом и М. Хайдеггером привела их к герменевтике.
Позже имманентная критика феноменологии имела своим результатом уход
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
174
О.Г. Мазалова
Генриха Ромбаха в созидаемую им «герметику», а Эрнста Тугендхата в аналитическую философию (Д. Разеев). Есть ли, будет ли движение от аналитической философии к феноменологии или произойдёт усвоение их теоретических и методических результатов в новой философеме – покажет время. Пока
же есть основания для выводов и о размежевании, и о возможности совместных изысканий.
Е.В. Борисов (ТГУ, Томск), рассматривая Теорию значения Хайдеггера –
Витгенштейна, показал, что противопоставление аналитической и феноменологической философии неправомерно, обе теории дают идентичные результаты и продуктивно дополняют друг друга. Компаративный анализ этих
теорий возможен ввиду сходства ряда их основных характеристик (прагматический поворот в теории значения; слияние онтологии и теории значения; десубъективация трансцендентальной установки; перформативистская трактовка значения). Комплементарность теорий позволяет решить ряд проблем. Так,
деструкция трактовки значения как универсалии у Витгенштейна и хайдеггеровское учение о продуктивности понимания дают возможность устранить
радикальный семантический скептицизм Крипке.
В.А. Ладов (ТГУ, Томск) в докладе Возможно ли постметафизическое
мышление?, – давая критику теории значения Хайдеггера – Витгенштейна,
указал на трудности логического и эпистемологического характера данной
теории. Для пересмотра её основных тезисов докладчик использовал аргумент от автореферентности патнемовского типа, известный в аналитической
философии под названием «Мозги в бочке». Он пришёл к выводу, что поздний Витгенштейн не избежал субстантивистского пафоса, средствами которого предложил решить вопрос о значении языкового выражения, а ранний
Хайдеггер, утверждая приоритет практической ориентации в мире перед теоретическим мышлением, сам этот тезис дал в рамках теоретической установки. Обосновать несостоятельность субстантивистских претензий постметафизическому мышлению, стало быть, не удалось, заключает автор, и успешность этих попыток сомнительна.
Д.В. Винник (ИФиП СО РАН, Новосибирск) в докладе: Онтологический
статус чувственных данных в современных формах неодуализма – называет
наряду с множеством форм несубстанциального дуализма XX в. его скрытые
формы. Все они опираются на аргументацию антиредукционистского характера. Онтологизация чувственных данных в них возможна, считает докладчик
и, как следствие методологических положений (выбор типа редукции), и как
следствие предпосылок неметодологического характера – маскировка концепции под доминирующие в философском сообществе представления или
же как стремление опереться на религиозные и идеологические основания.
Н.В. Головко (ИФиП СО РАН, Новосибирск) в докладе Натурализованная семантика: основные проблемы и перспективы охарактеризовал сложность анализа последствий натурализации семантики. С точки зрения семантического реализма ключевой является проблема указания. Предполагается,
что отношение «язык – мир», которое мы задаем как указание, значимо только в объяснении. Однако традиционные проблемы семантики с указанием,
такие как «догма непосредственного указания», проблема полноты указания
или «картезианская догма», остаются. Решение их автор усматривает в разде-
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
К истории исследования творческого наследия Г.Г. Шпета
175
лении нормативной и дескриптивной задач семантики, в более внимательном
анализе оснований натурализованной семантики, т.е. экстернализма и тезиса
о локальном характере указания.
Н.А. Тарабанов (ТГУ, Томск) в статье Является ли «истинно» избыточным предикатом? пишет: приверженцы теории избыточности истины (разновидность дефляционной теории) правы, что делать утверждение и приписывать ему истинность одно и то же. Но это не значит, что слово «истинно» –
логически избыточное, пустое понятие. Именно из истинных посылок дедуцируют истинные заключения. Конечно, можно было бы сомневаться в оправданности процедуры логического вывода и, как следствие, в оправданности использования истинностного предиката, но чтобы дальнейшее обсуждение вообще имело какой-либо смысл, необходимо признать, что, делая утверждение, мы так или иначе стремимся констатировать его истинность.
А.В. Хлебалин (ИФиП СО РАН, Новосибирск) в докладе Раскавычивание
и истина: обоснованность дефляционистской интерпретации опирается на
семантическую теорию истины А. Тарского, считая её основанием решения
проблемы истины в ХХ в. Далее идёт перечень требований, которым должна
соответствовать теория истины. Особое значение при построении адекватного определения истины приобретает процедура раскавычивания. Она, являясь
техническим средством, не свободна от семантических предпосылок, которые обусловливают трактовку семантического и метафизического статуса
понятия истины. Сведение трактовки корреспонденции к процедуре раскавычивания, пишет автор, является одним из оснований дефляционистской трактовки истины. Но применение процедуры раскавычивания не влечет с необходимостью принятия «ортодоксальной» дефляционистской позиции.
Е.Н. Суханова (ТГУ, Томск) в статье О стросоновском различении описывающей и исправляющей метафизик пытается сопоставить позиции современного оксфордского философа-аналитика Питера Ф. Стросона и Густава
Шпета. В заключение статьи она пишет: «…легче перечислить пункты отличий, чем назвать сходства двух позиций. Описывающая метафизика и положительная философия, исправляющая метафизика и негативная философия
не тождественны. Шпет и Стросон согласны в том, что цель философствования – описание сущего в целом. Шпет и Стросон одинаково не приемлют
скепсис относительно возможности достижения этой цели. Аналитическая
философия и феноменология имеют много точек пересечения, однако к таковым не относятся названные дистинкции. Деления философии на два вида,
представленные Шпетом и Стросоном, проведены по разным основаниям,
мотивированы разными контекстами».
Что ж, отрицательный результат тоже результат. Стросон, по-видимому,
более озабочен различиями, имеющимися в аналитической философии языка,
а не выяснением параллелей или пересечений её и феноменологии.
Обратим внимание на следующее решение заявленной в диспуте темы и
этим обнадёживающем выводом о возможности совместного «феноменологически-аналитического» исследования завершим обзор дискуссии по теории
значения и по вопросу о соотношении аналитической философии языка и
феноменологии.
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
176
О.Г. Мазалова
И.Н. Инишев (ЕГУ, Вильнюс, Литва), в статье Феноменология и языковая
прагматика: мотив медиальности и перформативности в современной философии языка, рассматривая разнонаправленность тематического развития
аналитической и феноменологической философии языка, замечает, что «феноменология продвигалась от проблематики (восприятия) мира к проблематике языка (коммуникативного опыта), а аналитическая философия проделывала этот путь в обратном направлении». Он считает эвристически значимой
«обратимость этих перспектив». Она может быть «путеводной нитью» для
пересмотра традиционного понимания соотношения мира и языка, назревшего в аналитической теории значения, и позволяет ставить задачу возможного
кооперативного – «феноменологически-аналитического» – исследования.
Другие аспекты и идеи философии языка Г.Г. Шпета, которые присутствуют в его основополагающих произведениях, обнаруживаются как в его феноменологии, так и при переходе от феноменологии к социальной онтологии,
герменевтике, к идеям семиотики, структурализма, в его анализе отдельных
областей гуманитарного знания: истории, эстетики, литературоведения, этнопсихологии и т.д.
Е.А. Найман (ТГУ, Томск) в докладе на пленарном заседании отметил,
что Шпет пытался предложить достаточно сложную модель соотношения
лингвистического и социального, которая бы содержала социологические и
семиотические объяснения, он «предвосхитил ряд теоретических положений
британского социолингвистического функционализма, социальной семиотики и вариационной социолингвистики».
Свидетельством «живой жизни» философии Г.Г. Шпета (его феноменологии) являются прочтение авторами статей сборника Пятых чтений его произведений в свете современных проблем семиотики, когнитивистики, эпистемологии (Б.Н. Пойзнер, Г.Л. Тульчинский, Т.Г. Щедрина и др.), обращение к
исследованию психологии, особенно к проблеме соотношения непосредственного и опосредованного (В.П. Зинченко, Ю.О. Орлова, Д.Н. Разеев), к темам «генетической феноменологии» (А.Э. Савин), «радикализации феноменологических установок Г. Шпетом и Э. Левинасом» (М.Н. Евстропов), к
проблемам построения языка философии (Н.С. Автономова) и др.
Б.Н. Пойзнер (ТГУ, Томск) в статье Проблема описания «метаморфоз
смысла» с позиции фрактальной семиотики называет «этюд» Г.Г. Шпета
«Искусство как вид знания» (1927) эпистемологическим. Он полагает, что
«Г.Г. Шпет одобрил бы «параллаксное видение» как полезную интеллектуальную схему, а фрактальная концепция была бы им подхвачена». Когнитивная доктрина Г.Г. Шпета пишет он, не связанная с фрактальной семиотикой
генетически, методологически родственна ей, иллюстрирует её, что доказывает силу типа мышления, названного в конце XX в. синергетическим.
Г.Л. Тульчинский (ГУ ВШЭ, СПб) в докладе Г.Г. Шпет: перспектива логики содержания (смысла) отмечает, что ряд логических идей Г.Г. Шпета
разрабатывался в русле «глубокой семиотики». Эта традиция ориентируется
«на анализ процессов смыслообразования, т.е. именно содержательных характеристик и отношений, включая личностный фактор». Особое внимание
уделяется взглядам Г. Шпета на внутреннюю форму слова, говорится о значении герменевтики в познании: «осмысление (смыслообразование) как «вы-
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
К истории исследования творческого наследия Г.Г. Шпета
177
ращивание» смысла – суть вывернутая лента Мебиуса культуры, «чужой во
мне»… культура есть место возникновения и развития разума. В этом плане
герменевтика у Г. Шпета предстает эффективным инструментом познания».
Т.Г. Щедрина (МГПУ, Москва), представляя Проблему тематического
единства русской философии в контексте интеллектуального наследия Густава Шпета, связывает её с разработкой такого феномена, как «архив эпохи», куда входит со стороны архива Шпета. В последнем она видит не только
философа, ученого, писателя, переводчика, но и профессионального модератора философского и научного знания. Его архивное наследие позволяет ей
эксплицировать эпистемологическую сферу русского интеллектуального общения начала ХХ в. в свете современных исследований. Для современной
эпистемологии (в том числе и в ее проекции на аналитическую традицию), пишет она, интересно понять, как Шпету удается пройти между крайними точками (абсолютизации и релятивизации), сохраняя при этом саму
идею исторического единства научного знания и сознания.
В.П. Зинченко (ГУ ВШЭ, Москва) в статье Культурно-философские истоки проблемы непосредственности рассматривает непосредственность и
опосредованность как равно необходимые уровни развития и функционирования психики и сознания. Его главный интерес сосредоточен вокруг темы
феноменологической редукции и соотношения опосредованного и непосредственного. Движение размышлений автора статьи направлено от психологии
к философии.
Ю.О. Орлова (СПбГУ, Санкт-Петербург) в статье Проблема психологии в
трансцендентально-феноменологической теории познания: отношение к
психологии в философии Канта, неокантианстве и в феноменологии исследует вопрос о статусе психологии в философии И. Канта, П. Наторпа,
Эд. Гуссерля. Гуссерль использовал термины Канта, «в особенности же, –
ведущее понятие трансцендентального», при помощи которого осуществляется феноменологическая дескрипция. Гуссерль считал также, что Кант должен был «провести исследование сферы методологических предрассудков»,
без чего остаются скрытыми, но действующими объективистские установки
философии Нового времени. П. Наторп отводил психологии «место особой
субъективирующей науки, которая не может претендовать на статус априорной объективной науки». В историко-философском экскурсе соотношение
опосредованного и непосредственного даётся через тему интенциональности
и априорности применительно к психологии. Гуссерль понятие психологии
связывает «с анализом ведущей проблемы феноменологии – проблемы интенциональности», полагая, что Кант вплотную подошел к трансцендентальному раскрытию этой темы. Проект интенциональной психологии, по Гуссерлю, – это «методическая реформа психологии», рассмотрение её как априорной науки. Априорный статус психологии сопоставим с априорностью логики. По Гуссерлю, априорность – принципиальная характеристика феноменологической психологии, отличающая её от кантианского и неокантианского понятия психологии.
А.Э. Савин (ЮГУ, Ханты-Мансийск) считает, что разработки Шпета в
рамках генетической феноменологии, «с одной стороны, вскрывают основания смыслового генезиса «общного» мира, а с другой – выявляют генезис
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
178
О.Г. Мазалова
конститутивных систем и самого их «носителя» – «я» <…> даже там, где
Шпет говорит об «этнопсихологии», «истории» и «лингвистике», мы вправе
усматривать трансцендентальное исследование генезиса конститутивных
структур».
М.Н. Евстропов (ТГУ, Томск) пишет о том, что Г. Шпет и Э. Левинас
осуществляют радикализацию феноменологических установок, связанных с
осмыслением ими «социального бытия», оба стремятся обосновать «смысл»
исходя из этого «бытия» и его существенного выражения – языка или «общения». Шпет рассматривает «бытие» под знаком «энтелехии», Левинас – «керигмы». Для Шпета «энтелехия» – «внутренний, интимный смысл», «душа»
предмета (герменевтическая направленность проблематики), тогда как для
Левинаса «керигма» – «провозвестие», «распространение», подчёркивание
присущего «смыслу» характера движения вовне (коммуникативная ориентация). Далее автор статьи анализирует сходства и различия позиций Г. Шпета
и Э. Левинаса.
Н.С. Автономова (ИФ РАН, Москва) в теме Густав Шпет: проблемы построения философского языка определяет значимыми: «принципы построения его собственного философского языка»; его оценку «исторического развития и современного состояния русского концептуального языка; перспективы соотношения конкретных практик, в которых вырабатываются специально-научные понятия с языком философским».
Герменевтическая проблематика Г. Шпета, как всегда, была многообразно представлена в статьях и докладах участников конференции. В истории
философии возникновение феноменологии и герменевтики рассматривается
как формирование двух независимых традиций, встретившихся в XX в. В
случае Г. Шпета можно увидеть, что его онтологический поворот, прорастание герменевтической проблематики связаны с критическим осмыслением им
феноменологических идей. На «Гуссерлевы импульсы» концепции «истинности вещи» обращает внимание Д.Н. Разеев. В то же время для Шпета Гуссерль и Дильтей воплощают два полюса – феноменологию и герменевтику, к
которым он критически обращается, используя их как обоюдный корректив
(М.К. Гидини). Феноменология Гуссерля – катализатор для поворота к онтологии и философии языка не только Г. Шпета, но и М. Хайдеггера,
Э. Левинаса, Г. Ромбаха и других философов.
Дж. Оттавиано (университет «Рома Тре» Рим, Италия) остановилась на
текстуальном сопоставлении работы Г.Г. Шпета «Явление и смысл» с трудами Эд. Гуссерля, при этом она выявляет достоинства идей Шпета, предвосхитившие дальнейшие искания герменевтики. В рамках феноменологии языка
ею дан анализ шпетовского «узрения смысла», взятого как переживание
(Erlebnis), которое рассматривается как выражение и значение.
М. Денн (Университет Бордо-3, Франция) в статье Новый взгляд на герменевтику через творчество Густава Шпета пишет, что дискуссии о роли и
месте герменевтики, в её соотношении с феноменологией в трудах Г.Г. Шпета, остаются актуальными. В исследовании Явление и смысл он реализовал
подход, который объединяет феноменологию и герменевтику. Понятия смысл
и значение, взаимозаменяемые у Гуссерля, Шпет четко разграничивает, он
соотносит смысл с чувственной интуицией, значение – с эйдетической ин-
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
К истории исследования творческого наследия Г.Г. Шпета
179
туицией, энтелехию, «внутренний смысл» – с интеллигибельной интуицией.
Позже он реже обращается к феноменологии, фундамент его исследований –
герменевтика, решаются вопросы: как выражение приобретает смысл, слово
становится знаком идеи, а язык обеспечивает коммуникацию. Именно герменевтический поиск смысла выступает причиной, побудившей Шпета обратиться к исследованию История как проблема логики.
И.А. Михайлов (ИФ РАН, Москва) в докладе Пути Г. Шпета к «герменевтической философии» выдвигает и обосновывает гипотезу о возможной
«синтезирующей идее», которая могла бы объединить его многогранные философские интересы. Эта идея являет программу «герменевтической философии», к ней ведут разные пути. Один из них – выяснение взаимоотношений
онтологии и логики – завершается конкретизацией идеи «предмета» и «чистоты», выводом о невозможности мыслить «чистый предмет» помимо знака,
слова. Другие пути обоснования философии как «динамической и герменевтической» представлены Шпетом в рассмотрении истории развития герменевтических идей («Герменевтика и ее проблемы»), в проекте реформы логики («Язык и смысл», ориентация на «целостность»), а также в его работах по
эстетике.
А.Н. Ящук (Сиб. ГМУ, Томск) в докладе Границы понимания в герменевтической концепции Г.Г. Шпета утверждает, что магистерская диссертация
Шпета символически выражает внутреннюю форму его творчества. Принципиальным для герменевтической позиции Шпета стало отграничение понимаемого – направленного исключительно на смысл; от экспрессии – сопровождающей передачу смысла. В книге «Внутренняя форма слова» видно
движение от логики к поэтике. «Внутри» экспрессии он теперь допускает
«отношение, аналогичное внутренней поэтической форме, способное быть
фундаментом новых отрешающих преобразований». Обсуждение «экспрессивной символики» слова, выводит за пределы дихотомии понимаемого
смысла и «чуемой» экспрессивности автора, что открывает возможность конструктивного диалога разных герменевтических традиций.
Д.Н. Разеев (СПбГУ, Санкт-Петербург) в статье От истинности вещи к
истинности высказывания рассматривает герменевтику как научную установку, альтернативную методической, что не означает её не- или вненаучности. Этот тип научного знания апеллирует к понятию истины, которое в противовес концепции истинности высказывания можно назвать концепцией
истинности вещи, имеющей своим истоком «не Дильтеевы, а Гуссерлевы
импульсы». Разбирается вопрос о связи истинности с непосредственным и
опосредованным в опыте. Последовательная имманентная критика феноменологами второй половины ХХ в. – Эрнстом Тугендхатом и Генрихом Ромбахом в отношении «вещного» понятия истины герменевтики, привела Тугендхата к аналитической философии, Ромбах же разработал альтернативную
герменевтике философскую герметику. Траектория герменевтического постижения не исчерпывается переходом от истинности вещи (Гуссерль) к истинности высказывания (Хайдеггер), предлагается учесть указание Ромбаха
на герметику, когда поиск полноты смысла, содержащегося в понятийном
строе речи (в высказывании), увязывается с движением к образному способу
мышления.
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
180
О.Г. Мазалова
Авторы статей и докладов, посвящённых герменевтической проблематике,
анализируют круг вопросов, заявленных Г.Г. Шпетом в «Эстетических фрагментах». Эта работа рассматривается в более широком, чем прежде, историческом (связанном с деятельностью ГАХН, дискуссиями 20-х годов, современными дискуссиями) и смысловом контекстах.
Мария Кандида Гидини (Парма, Италия) в статье Философии жизни и
шпетовское наследие у авторов ГАХН пишет о том, что, несмотря на критическое отношение к идеям немецких философий жизни рубежа XIX–XX вв.
(даже осуждение их философско-виталистической риторики), интерес к ним
обнаруживается и в трудах Шпета, и в деятельности ГАХН. Типологическое
мышление В. Дильтея, антишпенглерианский проект Э. Шпрангера о культурной морфологии, стремление Г. Зиммеля к философии чистой видимости,
примиряющей жизнь с формами ее выявления, исследуются в ГАХН. Для
Шпета Гуссерль и Дильтей воплощают как бы два полюса – феноменологию
и герменевтику, к которым он критически обращается, используя их как
обоюдный корректив. Вслед за ними Шпет ищет основную науку – «модель
знания, которая в состоянии эпистемологически обосновать гуманитарные
дисциплины», обсуждает проблему приоритета психологии и истории, ввиду
их связи с проблемой личности и субъективности в контексте, близком к идеям В. Дильтея. История выбирается им как основная наука в силу ее «лингвистичности и структуральности». После выхода Эстетических фрагментов Г.Г. Шпета в собраниях философского отдела ГАХН состоялись дискуссии. «Спор о Гуссерле» возник в связи с вопросом о семиотической функциональности языка (его отношением к предметности) и, в частности, с вкладом субъективного момента в конструирование смысла.
Микела Вендитти (Неаполь, Италия) отметила параллели, общие черты
теоретических представлений Г. Шпета и О. Мандельштама о поэтическом
языке и об искусстве. Стиль прозы философа иногда более «барочный», чем
стиль прозы поэта. Оба указывают на двойную природу самого языка: подвижность, динамичность смысла, с одной стороны, и стабильность процесса
его произведения в словесном знаке – с другой. Это свойство языка как семиотическая модель отражается и в контексте философии культуры. Концепции Шпета и Мандельштама близки, но это не влияние одного на другого, а
участие в общей дискуссии о поэтическом языке, как главной черте русской
культуры начала XX в.
Анна Мария Хан (БГУ, Венгрия) в докладе Теория поэтического образа в
концепциях Г. Шпета, Р. Якобсона и В. Виноградова: (сопоставительный
анализ) охарактеризовала сходство и различие этих концепций.
Л.Л. Горелик (СГУ, Смоленск), выявляя Развитие шпетовских представлений о внутренней форме в эстетической системе Б.Л. Пастернака, остановилась на рефлексии о взаимозаменяемости знака и вещи в повести последнего «Детство Люверс».
П. Штайнер (Филадельфия, США) в статье «Эстетические фрагменты, III» Густава Шпета фиксирует парадокс, который появляется при сравнении типичной академической прозы «Проблем современной эстетики»
(здесь Шпетом «методично критикуются все распространенные эстетические
теории того времени и предлагается – со всей серьёзностью – новый семио-
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
К истории исследования творческого наследия Г.Г. Шпета
181
тический подход к искусству») и «Эстетических фрагментов, III» – «рискованный оракульский спектакль, подчеркнуто неподходящий» (где Шпетом
высмеиваются некоторые из наиболее фундаментальных принципов ученого
дискурса, читателю предлагается формула, к которой нельзя отнестись серьезно, где объектом пародии оказывается… «сам Шпет – его собственная манера теоретизирования… его склонность к терминологическому педантизму
и стремление к максимальной точности»). Но если третья часть «фрагментов» – самопародия, то «каково значение подобного театрального жеста?».
Это не карнавальный смех, о котором писал М.М. Бахтин, «сдержанная
улыбка Шпета выглядит отстраненной, интеллектуальной и безрадостной».
Она ближе к «risus purus», высшему смеху, …как называл его С. Беккет: «одним словом, смех, который смеется… над тем, что несчастно».
Участники конференции рассмотрели философские взгляды Г.Г. Шпета в
сопоставлении с позициями Г.Г. Гадамера, Э. Левинаса, М.М. Бахтина,
А. Белого, Вяч. И. Иванова, Ф.А. Степуна, Б.В. Яковенко (доклады В.М. Даниленко, М.Н. Евстропова, А.П. Казаркина, О.Г. Мазаевой, С.Г. Сычёвой,
И.А. Эннс и др.), обратили внимание на значение идей Г.Г. Шпета для современных лингвокультурологических и этнопсихологических исследований.
Так, Е.И. Кириленко (Сиб. ГМУ, Томск) в докладе о культурфилософском
подходе к языковым феноменам показала, как идеи В. Гумбольдта и
Г.Г. Шпета могут быть реализованы в современной лингвокультурологии.
Ю.С. Осаченко (ТГУ, Томск) рассмотрела вопрос о тематизации мифа в контексте коммуникативной онтологии. К.А. Семенюк (Сиб. ГМУ, Томск), анализируя эстетическую ситуацию середины ХХ в. во Франции, выявила своеобразное соединение языка искусства и языка критического дискурса.
И.Ю. Гурьева (ТПУ, Томск) остановилась на проблеме соотношения теории
и практики исторического познания в творчестве В. Дильтея. Н.А. Колодий
(ТПУ, Томск) обратилась к вопросу о применении феноменологического метода к проблемам истории. М.С. Гусельцева (ИП РАН, Москва) показала значение наследия Г.Г. Шпета для современной культурной психологии.
Несмотря на интенсивные исследования наследия философа, заметим, что
пока они не завершены – как по частным проблемам философии языка
Г.Г. Шпета, так и по прояснению смысла, значения и роли его работ и архивных материалов для современного гуманитарного познания, продолжение
этих исследований позволит в будущем дать более точную и полную реконструкцию лингвофилософской позиции Г.Г. Шпета.
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
ВЕСТНИК ТОМСКОГО ГОСУДАРСТВЕННОГО УНИВЕРСИТЕТА
2010
Философия. Социология. Политология
№4(12)
СВЕДЕНИЯ ОБ АВТОРАХ
АВАНЕСОВ Сергей Сергеевич – доктор философских наук, профессор, декан философского
факультета Томского государственного университета. E-mail: iskiteam@yandex.ru
БОРИСОВ Евгений Васильевич – кандидат философских наук, доцент кафедры истории философии и логики Томского государственного университета. E-mail: evgeny_borisov@mail.ru
ВИННИК Дмитрий Владимирович – кандидат философских наук, старший научный сотрудник сектора философии науки Института философии и права СО РАН, г. Новосибирск.
E-mail: dvin@ngs.ru
ЕВСТРОПОВ Максим Николаевич – кандидат философских наук, доцент кафедры истории
философии и логики философского факультета Томского государственного университета.
E-mail: stropov@gmail.com
КРАСИКОВ Владимир Иванович – доктор философских наук, профессор кафедры философии Кемеровского государственного университета. E-mail: krasikov@kemcity.ru
КРЕЧЕТОВА Мария Юрьевна – кандидат философских наук, доцент кафедры наук о культуре отделения культурологии философского факультета Томского государственного университета – Высшая школа экономики. Е-mail: mkrechet@mail.ru
ЛАДОВ Всеволод Адольфович – доктор философских наук, доцент кафедры философии и
методологии науки философского факультета Томского государственного университета. E-mail:
ladov@yandex.ru
ЛАМБЕРОВ Лев Дмитриевич – кандидат философских наук, ассистент кафедры онтологии и
теории познания Уральского государственного университета им. А. М. Горького.
E-mail: l.lamberov@gmail.com
МАЗАЕВА Ольга Геннадьевна – кандидат философских наук, доцент, зав. кафедрой истории
философии и логики Томского государственного университета.
E-mail: mazaeva@fsf.tsu.ru
МЕЩЕРЯКОВА Тамара Владимировна – кандидат философских наук, старший преподаватель кафедры философии с курсами культурологии, биоэтики и отечественной истории Сибирского государственного медицинского университета (г. Томск). E-mail: mes-tamara@yandex.ru
ОГЛЕЗНЕВ Виталий Васильевич – кандидат философских наук, доцент, докторант кафедры
истории философии и логики философского факультета Томского государственного университета. E-mail: ogleznev82@mail.ru
ПЕТРОВА Галина Ивановна – доктор философских наук, профессор кафедры онтологии,
теории познания и социальной философии философского факультета Томского государственного университета. Е-mail: seminar_2008@mail.ru
СУРОВЦЕВ Валерий Александрович – доктор философских наук, профессор кафедры истории философии и логики Томского государственного университета.
E-mail: surovtsev 1964 @ mail.ru
ТАРАСОВ Илья Павлович – кандидат философских наук, ассистент кафедры теоретической и
социальной философии Саратовского государственного университета им. Н. Г. Чернышевского.
E-mail: iliatarasov@inbox.ru
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
ВЕСТНИК ТОМСКОГО ГОСУДАРСТВЕННОГО УНИВЕРСИТЕТА
2010
Философия. Социология. Политология
№4(12)
ABSTRACTS
ONTOLOGY, EPISTEMOLOGY, LOGIC
P. 5. Borisov E.V. KRIPKE’S PROBLEM AND ITS STRAIGHT SOLUTION. The paper is devoted to the problem of rule following stated by S. Kripke, and its straight solution applied to arithmetic operations, developed by V.A. Surovtsev and V.A. Ladov. It is demonstrated that the problem
comes down to the thesis of underdetermination of rules, and that this thesis cannot be general. An
insufficiency of the straight solution mentioned above and its satisfactory version have been proposed.
Keywords: rule following, underdetermination, straight solution, S. Kripke.
P. 15. Vinnik D.V. QUALITATIVE AND INTENTIONAL MENTAL STATES. THE PROBLEM OF REDUCTION. The paper analyzes the problem of reduction of mental states to the states of
another ontological types in phisicalistic and functionalistic conceptions. Much attention is paid to the
problem of inhomogenity of mental domain prevented the successful reduction. The suggestion is
made to distinguish the domains of objects are to be reduced on the criteria of qualitative and intentional character.
Keywords: philosophy of mind, reductionism, intentionality, functionalism.
P. 30. Ladov V.A. THE PROBLEM OF REALITY IN ANALYTIC PHILOSOPHY. The classification of the concrete semantic conceptions in analytic philosophy is presented in this article. It is
proved that the distinction between early and later versions of analytic philosophy can be drawn on the
basis of ontological programs of realism and anti-realism. Analytic philosophers of the first half of the
twentieth century adhered realistic ontology while philosophers of this tradition in the second half of
the century turned to anti-realistic positions.
Keywords: analytic philosophy, realism, anti-realism, semantics, ontology.
P. 50. Lamberov L.D., Tarasov I.P. IN DEFENCE OF DEFLATIONARY CONVENTION T
(«KANTIAN THEMES» IN CONTEMPORARY EPISTEMOLOGY). The paper is devoted to analysis of conceptual basis of deflationary theories of truth. We consider philosophical preconditions,
which form non-substantial view of the notion of truth, and problems, connected with conceptualization of it in a deflationary scheme. In the paper two variants of overcoming of considered difficulties
are suggested.
Keywords: truth, deflationism, metaphysics, substance, convention T.
SOCIAL PHILOSOPHY
P. 62. Avanesov S.S. ISLAM IN THE CONTEXT OF INTERCULTURAL COMMUNICATION.
The article considers the problems of the relationship between Islam and contemporary society, of the
cultural identity of Islam, of the research methodology of Islamic religion, of interconfessional dialogue in modern Russia.
Keywords: Islam, religion and society, religion and culture, interconfessional relations, tolerance.
P. 75. Krasikov V.I. RUSSIAN AND AMERICAN SYSTEM OF CONSCIOUSNESS: FROM
LIFE TO THINKING. The article discusses the cultural differences of the two largest countries of the
New and Old World. Of the proposed reasoning served as evidence of Russian Emigrants and the Author’s impressions of his stay in the U.S. The articles explores questions regarding:
– a search of a correlation between "ethos" and "logos",
– an elucidation of consumer mental differences and national philosophical traditions.
Keywords: ethos, mentality, collectivism, individualism, cultural difference.
P. 90. Mescheryakova T. V. CAUSES OF BIOETHICS’ EMERGENCE. It is substantiate that the
main cause of bioethics’ emergence is a change of attitude of human being to himself. Traditional
point of view is bioethics’ genesis at the last third of 20 century depends on new biomedical technologies. Their influence was one (necessary but not sufficient) of many preconditions of bioethics’ emergence.
Keywords: bioethics, biomedical technologies, individuality, essence of human being.
P. 101. Ogleznev V.V., Tarasov I.P. THE ASCRIPTIVITY AS ONTOLOGICAL CHARACTERISTIC OF LEGAL CONCEPTS. This article deals with semantic analysis of legal concepts. The
authors insist on nondescriptive nature of legal terminology and reply to the basic objections to this
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
184
Abstracts
point of view. The authors reveal methodological connection between the considered problem, epistemology and philosophy of language.
Keywords: analytical legal philosophy, ascription, description, J.L. Austin, H.L.A. Hart.
P. 111. Petpova G.I. NEW FORMS OF FOUNDAMENTALITY OF MODERN SCIENCE AND
CREATION FOR PRACTICE OF UNIVERSITY EDUCATION. The article argues of thesis about
change of fundamentality of modern scientific knowledge. The modern knowledge transforms self into
information and acquires characteristics of constant growth, movement, change of information
streams. As consequence it is necessary the first to endure scientific attention from the result of scientific discovery to process of this discovery; secondly to see of modern science as unity of all scientific
disciplines. This science bases itself on two principals. The first principal is “the cogito-turning” and
secondly principal is “between” or interdisciplinarity. It is signify that the modern science changes
the form of scientific fundamentality. Therefore it is necessary to change the form of fundamentality of
modern education. There are cogito-turning and interdisciplinarity. In this forms classic university
continues to be classic.
Keywords: cogito, interdisciplinarity, cogito-turning, the modern university’s education, knowledge management.
HISTORY OF PHILOSOPHY
P. 117. Evstropov M.N. «THE QUESTION OF BEING» IN THE METAPHYSICS OF EMMANUEL LÉVINAS. The article reveals the content, the specifics of statement and the ethical implications of «the question of being» (la question d’être) in the metaphysics of modern French thinker
Emmanuel Lévinas. In particular, this question is put into comparison with the ontological question
(Seinsfrage) of Martin Heidegger. «The question of being» is also regarded here as an expression of
fundamental «experience of existence» – ontological aesthesis.
Keywords: «the question of being», fundamental ontology, ontological aesthesis, Emmanuel
Lévinas, Martin Heidegger.
P. 129. Krechetova M.Y. TO DISTINCTION OF PRIVATE AND PUBLIC APPLICATION OF
REASON IN I. KANT. Emergence of public space in Europe in 18 centuries and its advisement in the
German intellectual tradition, first of all, in I. Kant's work «the Answer to a question: What is the
Enlightenment?» is considered. The difficulties of the coordination of public and private application of
reason, namely questions on compatibility of wisdom and the power, freedom and an order, compatibility of a field of «thought freedom» and a field of actions of the power are analyzed.
Keywords: Education, public, private.
P. 135. Surovtsev V.A. B. RUSSELL ON THE INFINITY. The idea of infinity without which the
mathematics is impossible, is entered into system of Principia Mathematic by means of an infinity
axiom. The infinity axiom is needed in PM because some features of definition of natural number
concept and axiomatization of arithmetic by J. Peano. However there is a question. Is it possible to
introduce the idea of infinity on other bases? There are such attempts. Purely analytically the idea of
infinity can be introduced on the basis of the definition of the natural number concept offered by G.
Frege, or on the basis of G. Cantor's theorem. However such attempts are logically unreasonable, as
they lead to contradictions. The idea of infinity cannot be introduced a posteriori because nothing reality says about its necessity. Hence, the axiom is just necessary. Russell treats the infinity axiom as a
substantial statement about the world.
Keywords: The infinity axiom, definition of the natural number, analytical, sentence of logic,
Russell, Frege, Cantor.
SCIENTIFIC LIFE
P. 167. Mazaeva O.G. ON THE HISTORY OF STUDIES OF GUSTAV SHPET’S CREATIVE
HERITAGE (DISCUSSION ON THE PROBLEMS OF PHILOSOPHY OF LANGUAGE).The article
observes past 25 years of history of studies of Gustav Shpet’s creative heritage in Russia and abroad,
paying special attention to the problems of his philosophy of language and their discussion on the 5th
Shpet Readings in Tomsk (2008).
Keywords: Gustav Shpet, philosophy of language, phenomenology, hermeneutics, semiotics.
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
ВЕСТНИК ТОМСКОГО ГОСУДАРСТВЕННОГО УНИВЕРСИТЕТА
2010
Философия. Социология. Политология
№4(12)
ABSTRACTS
ONTOLOGY, EPISTEMOLOGY, LOGIC
P. 5. Borisov E.V. KRIPKE’S PROBLEM AND ITS STRAIGHT SOLUTION. The paper is devoted to the problem of rule following stated by S. Kripke, and its straight solution applied to arithmetic operations, developed by V.A. Surovtsev and V.A. Ladov. It is demonstrated that the problem
comes down to the thesis of underdetermination of rules, and that this thesis cannot be general. An
insufficiency of the straight solution mentioned above and its satisfactory version have been proposed.
Keywords: rule following, underdetermination, straight solution, S. Kripke.
P. 15. Vinnik D.V. QUALITATIVE AND INTENTIONAL MENTAL STATES. THE PROBLEM OF REDUCTION. The paper analyzes the problem of reduction of mental states to the states of
another ontological types in phisicalistic and functionalistic conceptions. Much attention is paid to the
problem of inhomogenity of mental domain prevented the successful reduction. The suggestion is
made to distinguish the domains of objects are to be reduced on the criteria of qualitative and intentional character.
Keywords: philosophy of mind, reductionism, intentionality, functionalism.
P. 30. Lado