close

Вход

Забыли?

вход по аккаунту

?

862.Вестник Томского государственного университета №2 2003

код для вставкиСкачать
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
ВЕСТНИК ТОМСКОГО ГОСУДАРСТВЕННОГО УНИВЕРСИТЕТА
№ 277
Июнь
2003
СОДЕРЖАНИЕ
ОБЗОРЫ
Петров Ю.В. Философия и жизнь: от философии жизни к философии культуры
Витченко
Благо и польза: у истоков европейской науки
Н.Н.
Блинова О.И. Мотивология и её аспекты
Теория русского словообразования в трудах проф. М.Н. Янценецкой (к 70-летию со дня
Резанова З.И.
рождения)
5
19
29
33
ФИЛОСОФИЯ
Аванесов С.С. Amos mortis (диалектика вольной смерти в творчестве Ф.М. Достоевского)
Петров Ю.В. Антропологические основания "аналитического синтеза" в историческом познании
Сухотина Л.Г. Достоевский в общественной мысли России второй половины XIX - нвчала XX века
Найман А.Е. Эстетизм хайдеггеровской онтологии
Философия процесса А.Н. Уайтхеда
Сычева С.Г.
Сухушин Д.В. Роль метафилософского проекта в творчестве Л. Шестова
37
50
64
73
78
82
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Видгоф В.М.
Шаповалова
Т.А.
Белобородов
Д.В.
Поплавская
И.А.
Гудыма А.П.
Метафорическое мышление в культуре как педагогическая и научная проблема
87
Культура как утопический проект (философско-культурологический аспект)
90
Консперативные стратегии межкультурной и межличностной коммуникации
93
Царскосельский лицей: две модели культурного строительства
99
Концепция устойчивого развития как современная форма социальной диалектики для
малочисленных народов
Проблема генезиса хозяйственной культуры народов севера
Гудыма А.П.
Поправко Н.В.,
Модели стратегий вузов на рынке дополнительных образовательных услуг
Рыкун А.Ю.
103
107
112
ФИЛОЛОГИЯ
ЛИТЕРАТУРОВЕДЕНИЕ
Айзикова И.А.
Проза В.А. Жуковского в "Вестнике Европы" (1807 - 1811 гг.): феномен синкретизма
Неопубликованная проза В.А. Жуковского (из тетрадей, составленных для занятий с
115
121
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Дашевская О.А.
Серебренников
Н.В.
Рыбальченко Т.Л.
Казаркин А.П.
Мискина М.С.
Великой Княгиней Александрой Фёдоровной).
Публикация и научные комментарии И.А. Айзиковой
Миф о Пушкине в "Розе Мира" Д. Андреева
125
Г.Н. Потанин, Н.М. Ядринцев и Вс.В. Крестовский
129
Ситуация отказа от писательства в романах М. Булгакова, Б. Постернака, В. Маканина
Критическая проза Андрея Платонова: поиски контекста
Мотив жертвоприношения в романе Ч. Айтматова "Тавро Кассандры"
133
144
152
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
Михайлова
О.С.
Резанова, З.И.,
Катунин Д.А.,
Мишанкина
Н.А.
Дронова Л.П.
Захарова Л.А.,
Нестерова
Н.Г.,
Старикова
Г.Н.
Калиткина
Г.В.
Юрина Е.А.
Голев Н.Д.,
Чернышова
Т.В.
Идиостиль Е. Евтушенко в аспекте теории мотивации
160
Метафорическое моделирование в языковой картине мира (к обоснованию методов
исследования)
164
Языковые контакты и проблема реконструкции концептов
172
Аспекты изучения топонимической системы города Томска
177
Система праздничных прескрипций русских сторожилов Среднего Приобья и её
объективизация в диалектных словарях
Лексическая структура ассоциативно-образного семантического поля
Публицистический антропотекст как отражение социальной позиции адресата
186
198
205
ПРОБЛЕМЫ ОБРАЗОВАНИЯ
Психологические стратегии и успешность освоения иноязычной культуры будущим
специалистом
Организация самостоятельной работы студентов при коммуникативном обучении
Михалёва Л.В.
иностранному языку
Абакумова
Модель дистанционного обучения в учебном процессе
Н.Н.
Лазарева А.С. "Школа профессионального мастерства" - путь к успешной работе
"Школа профессионального мастерства" дополнительного профессионального
Поданева М.А.
образования: взгляд изнутри
Обдалова О.А. Обучение аудированию как средство развития коммуникативного потенциала обучаемых
Десять лет спустя: кафедра иностранных языков международного факультета управления
Кольцова Т.А.
ТГУ сегодня
Гальцова Н.П.
211
215
217
220
222
224
227
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
МЕМУАРЫ. ПАМЯТНЫЕ ДАТЫ. ПЕРСОНАЛИИ
Страницы жизни Виктора Астафьева со страниц его писем.
Публикация, комментарий и примечания О.И. Блиновой
Канунова Ф.З. О важных страницах моей жизни (40-е годы)
Слово об Александре Петровиче Казаркине
Чистяков В.Д. Русская деревня Чураевка в 1999 году
КРАТКИЕ СВЕДЕНИЯ ОБ АВТОРАХ
АННОТАЦИИ СТАТЕЙ НА АНГЛИЙСКОМ ЯЗЫКЕ
__________________
230
233
237
239
242
245
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
ВЕСТНИК ТОМСКОГО ГОСУДАРСТВЕННОГО УНИВЕРСИТЕТА
№277
Июнь
2003
О Б З О Р Ы
УДК 130.2
Ю В. Петров
ФИЛОСОФИЯ И ЖИЗНЬ:
ОТ ФИЛОСОФИИ ЖИЗНИ К ФИЛОСОФИИ КУЛЬТУРЫ
Рассматривается эволюция философского мышления, идущая в направлении от классического рационализма к философии жизни. Дается объяснение, почему дискурс философии жизни необходимо трансформируется в дискурс философии культуры.
О, разрешите мне загадку жизни,
Мучительно-старинную загадку,
Над коей сотни, тысячи голов В египетских, халдейских шапках,
Гиероглифами ушитых,
В чалмах, и митрах, и скуфьях,
И с париками и обритых Т ь м ы бедных человеческих голов
Кружилися, и сохли, и потели...
Ф.И. Тютчев
...чем менее сознает человек, тем он полнее живет и чувствует
жизнь. Пропорционально накоплению сознания теряет он и жизненную способность. Итак, говоря вообще: сознание убивает жизнь.
Ф.М. Достоевский
... - жизнь, тайна которой есть наше вечное и великое мучение...
И.А. Бунин
С глубокой древности существует убеждение, что
образ жизни философа находит продолжение в характере его мышления; способ жизни, духовные упражнения мыслителя необходимо отражаются в философской дискурсии. Обыкновенная жизнь человека формирует обыденное сознание, практики же духовных
упражнений переходят в мышление «не от мира сего». При любых обстоятельствах жизнь пронизывает
мышление, наполняет его своим содержанием и как
мера восприятия действительности - как тождество
жизни и бытия - оказывается имманентной познанию.
Однако эта метафизическая идея, получив свое
теоретическое воплощение в философии Платона, в
последующие периоды культурной жизни человечества отходит на заданий план, освободив место иным
мировоззренческим взглядам - несмотря на бесспорную истинность тех или иных концепций, общество
устает от однообразия идей и готово с легкостью поменять круг своих прежних теоретических представлений. Только со второй половины XIX в. рационалистические идеи Просвещения уступают место философии жизни, обретающей прежнюю привлекательность времен античности.
К этому времени в общественном сознании явственно просматривается разочарование в былом всесилии рационалистического разума. Становится очевидным, что средствами одного разума невозможно
постичь внешнюю действительность. Во всех сферах
культурной жизни - науке, литературе, искусстве происходит осуждение разума. «Убив Бога», люди
Нового времени добровольно согласились принять теорию эволюции Дарвина; им оказалась ближе концепция животного происхождения человека, нежели
религиозный догмат о его божественном творении.
Но данное онтологическое «ничтожествование» - этот
«онтологический нигилизм» - не мог сколь-либо долго удовлетворять умонастроениям людей - родилась
новая идея, оспаривающая эволюционное учение,
открытое рациональными средствами. Уже современники Дарвина усомнились в том, что человеческий
разум может возникнуть в результате естественного
отбора. Согласно новому воззрению, между инстинктом и разумом существует непереходимая граница:
скачок настолько велик, что заполнить его медленным и постепенным развитием абсолютно невозможно, чтобы поверить в эту постепенную трансформацию инстинкта в разум - «разум человеческий есть
способность неподвижная» [1]. Впоследствии мыслители, примыкающие к философии жизни и находящиеся в резкой оппозиции к классическому рационализму, на-рисовали такой образ человека, когда причина того, что «делает человека человеком», виделась
в неком принципе, противоположном «всей жизни
вообще»; человек представлялся как существо, несводимое к «естественной эволюции жизни»; то, что отличает человека от высших форм природной жизни,
обозначается понятием «дух» и говорит о прорыве в
эмпирической действительности [2]. Человека никогда невозможно понять методами биологического
исследования, и в то же время в своих конкретных
действиях он явно обнаруживает биологическую природу. Само понятие биологического в применении к
человеку означает больше того, что оно значит в применении к живым существам, - а именно то, что отличает человека от животных. «Если, следовательно,
в человеческой при-роде биологическая реальность
неотделима от духовной, - говорит Ясперс, - то это
означает следующее: человек не может быть понят
прежде всего как постепенно развивающийся зоологический вид, к которому в один прекрасный день в
5
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
качестве чего-то принципиально нового присоединился дух. Человек и по своей биологической природе
с самого начала должен быть чем-то совершенно отличным от всех иных форм жизни» [3].
Натурализм, рожденный рациональной способностью ума, начинает решительно изгоняться из мира искусства. Художников больше не прельщает идея отражения, сходства образов искусства явлениям предметной действительности. Их больше влечет мир вымысла, фантазии, воображения, который открывается,
когда логика видимого мира используется для построения мира невидимого. Художник освобождается от тисков природной необходимости и законов разума: чтобы
открыть новый мир, он погружается в пространство своей души. «Стремясь открыть и нанести на карту новые
моря, удалиться от развалин субстанциапистской концепции действительности, они (Г. Климт и 3. Фрейд. Ю.П.) погрузились в самих себя и отправились в плавание по внутреннему миру, миру души» [4].
Поэты и писатели все больше обращаются к внутреннему миру человека - жизни души с ее «небом» и
«адом». Главный интерес представляет не «внешний
мир», но душа, которая «проникается своей собственной жизнью, лелеет и наказывает себя как любимого
ребенка» (М. Лермонтов). В этой человеческой жизни
постижение человеком себя и действительности осуществляется вовсе не рациональным способом; «Великое понимание вершится только наполовину в световом кругу ума, другая половина - в темных недрах
естества, и оно есть прежде всего душевное состояние, самое острие которого мысль только увенчивает,
как цветок» (Р. Музиль).
Начиная со второй половины XIX в. в европейском
сознании происходит «критическая деконструкция» радикальный перелом относительно традиционного
понимания сущности мышления. На место классической концепции разума, утверждавшей могущество
трансцендентального субъекта, общеобязательность
истины и разумные основания бытия, приходит идея
«разоблачительства» ratio: разум рассматривается как
«выродившийся» инструмент познания, неспособный
постичь сущность действительности. По этой причине ненужными считаются все средства познания: инструменты чувственного и рационального познания,
методы научного исследования и сама теория познания. Объявляется, что исходным понятием выступает
существование; только жизнь в ее непосредственной
данности способна открыть человеку истинную сущность бытия. Всякий отход от предметной действительности в пользу разума чреват разрушением гармонии между человеком и природой.
Пока человек естества не пытал
Горнилом, весами и мерой,
Но детски вещаньям природы внимал,
Ловил ее знаменья с верой;
Но чувство презрев, он доверил уму;
Вдался в суету изысканий
И сердце природы закрылось ему,
И нет на земле прорицаний.
Е.А. Баратынский.
Поворот «философии сознания» к «философии жизни» превращает категорию «культура» в важнейшее
6
мировоззренческое понятие: социокультурная действительность более явственно выражает процесс перманентного творчества человека, говорящего о его досознательных, без-сознательных, под-сознательных способностях в процессе созидания.
Рационалистическая философия находит свое наиболее полное и законченное выражение в германском
духе, говорит Н.А. Бердяев. Особенность немецкого
мышления обнаруживается в сильном стремлении ко
всему рациональному и организованному; немцу мир
изначально предстает как темный и хаотичный, который не может не вызвать в нем чувства враждебности. Этот мир должен быть преобразован, переделан
по образу и подобию немецкого сознания; при встрече с миром человек не испытывает страха, трепета,
щемящего чувства одиночества, он с самого начала
готов действовать без рефлексии, чтобы сообразовать
действительность со своим внутренним духовным
опытом. Поскольку немецкое мышление преодолевает догматизм и скептицизм, постольку оно остается
критическим, характеризующимся волевым началом.
Рационалистический волюнтаризм порождает материализм - все материальное есть создание духа, «на
деле материя не что иное, как дух...» (Шеллинг), - но
материализм не классический, а такой, в котором снята противоположность материального и идеального как некий реализм, в котором материя лишь символизирует духовное начало и не может рассматриваться
как нечто самостоятельное. Немецкий классический
идеализм с его волюнтаристским разумом объективно
приводил к идее мирового господства; рациональный
разум, выходя за пределы самого себя, порождал империализм и милитаризм - от философии Канта лежит
прямая дорога к Круппу [5]. Для немецкого идеализма
характерно то, что мысленные орудия превращаются
в реальные орудия борьбы. «In Anfang war die That!»
Согласно рационализму, не существует бытия, не
находящегося в соотнесенности с субъектом. Восприятие бытия равнозначно мысли о бытии: онтология
рационализма есть всецело порождение разума; разум
из себя творит действительность, но эта действительность лишена жизни, предметного содержания и является особого рода метафизикой.
После осуществленного действия (That'a) весь
внешний мир преображается: на место хаоса и тьмы
приходит подлинный мир, где все рационализировано, упорядочено, приведено в законченную систему.
Немецкое миросозерцание глубоко мистично: философия, литература, искусство исходят из идеи, что в
основе бытия лежит иррациональное, бессознательное
начало. Но оборотной стороной мистики хаоса является представление, что все должно быть ясным, прозрачным, дисциплинированным, приведенным к конкретной форме. В рациональном самосознании происходит превращение бессознательного в сознание: в
философии Гегеля Бог окончательно приходит к своему самосознанию. Весь мир предстает беспорядочным, но посредством внутреннего категорического
императива и воли к власти он преобразуется в нечто
организованное, упорядоченное, обустроенное. «Воля
к власти над миром, - говорит А.Н. Бердяев, - родилась на духовной почве, она явилась результатом немецкого восприятия мира как беспорядочного, а са-
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
мого немца как носителя порядка и организации. Кант
построил духовные казармы. Современные немцы
предпочитают строить казармы материальные. Немецкая гносеология есть такая же муштровка, как и
немецкий империализм. Немец чувствует себя свободным лишь в казарме» [6. С. 419].
Рационалистическому мышлению неведомо чувство таинственности бытия; ко всему оно подходит таким образом, что своим прикосновением делает это
бытие ясным и прозрачным изнутри. Поэтому немецкий дух «насилие над бытием» совершает «с моральным пафосом»: необходимость преобразования действительности воспринимается не иначе как нравственная обязанность, как долг, который требуется выполнить во имя более высокой культуры, несущей
освобождение всему человечеству.
При критическом подходе к рациональному мышлению и выявлению его ограниченности используются такие образы-понятия, как «философия передних»
и «полицейская философия» (Н. Бердяев). Ограничение философии гносеологией объективно приводит к
тому, что она «не пускает в жилые комнаты», т.е. запрещает человеку входить в мир живой действительности (в мир «жилых комнат») с целью его постижения, но ограничивается познанием познания. Вместо
получения знания о реальности бытия гносеология
занимается верификацией знания, «составляет протоколы», находит критерии достоверности знания средствами логического анализа языка, «не пускает, тащит
в участок». Такое исключительное торжество «лакейско-полицейских начал в философии становится утомительным и оскорбительным. Творческий дух угашается» [6. С. 48].
Добровольный отказ от бытия, сведение философии к рефлексии («болезненной рефлексии») - в конечном счете «власть гносеологии» - означает «порождение скепсиса». Человек через философию признал свое бессилие познавать бытие, «потерял доступ
к бытию и с горя начал познавать познание» [7]. Обращение к проблемам гносеологии начинается в тот
период, когда обнаруживается кризис относительно
возможностей человеческого познания; в этот период
философия осуществляет поворот от онтологии к гносеологии - происходит суд разума над самим собой,
разум пытается овладеть собой, понять свои возможности и границы. Такое «деградированное» положение философии наблюдается в тот период, когда она
стремится стать наукой (XVII-XVII1 вв.) и на долгое
время попадает в «рабскую» зависимость от науки.
Стремление возвыситься до уровня научного познания - стать гносеологией - оборачивается для философии утратой самостоятельности и превращением ее
в служанку позитивной науки (естествознания).
Европейская философия закономерно двигалась от бытия к раздвоению и рефлектирующему критицизму; в реальной жизни Нового времени происходил «роковой разрыв с корнями и истоками бытия». Это объясняется тем,
что весь образ жизни человека европейской культуры
делал его одиноким, предоставленным самому себе, покинутым, лишенным глубоких корней, связывающих с
живой действительностью. На философию Канта и кантианства «нельзя смотреть просто как на гносеологическое учение, как на направление теоретической филосо-
фии, которое не должно вызывать слишком сильных
страстей. Кантианство - явление неизмеримо более глубокое и страшное, факт самой жизни, самого бытия. Отравленный кантианством не может уже иметь живых,
реалистических связей с бытием, его мироощущение надорвано. ...Кантианство убивает не метафизику, не учение о бытии, это была бы невелика беда, оно убивает само
бытие, вернее, оно выражает, отражает в жизни совершившееся угашение бытия, его отдаление от покинутого
человека» [6. С. 48]. Философский рационализм порывает
с предметной реальностью бытия - этого «понятия понятий» (Э. Левинас); «начало» жизни и познания переноситься им в субъективный мир человека. Все суждения о
бытии, о внешней действительности не выходят в нем из
круга идей и отвлеченного мышления; даже эмпиризм,
видящий в опыте могучий источник и оправдание знания,
понимает сам «опыт» как мысленную конструкцию, границы которого определены не предметной действительностью, но рациональной деятельностью субъекта. Опытное знание, как оно понимается Дж. С. Миллем, Авенариусом, Махом, есть знание, построенное с помощью
рациональных категорий; такой опыт предстает как вторичная рационализация, он не имеет отношения к живой
действительности, ибо на него «надет намордник, и он
укусить не может»; такой эмпиризм рационализирован и
фактически оказывается «бессознательной и низшей формой рационализма» (Н. Бердяев).
Философия рационализма явила в себе «метафизику насилия»; ее дискурс в глазах мыслителей последующих эпох был «прирожденно насильственен» [8.
С. 177]. Это насилие заключалось в том, что действительность постигалась через взаимоотношение двух
безличных начал - абстрактного субъекта («одиночество немого взгляда, бессловесного лица» - Э. Левинас) и столь же отвлеченного объекта. Результатом
этого взаимодействия являлось такое бытие, которое
несло на себе печать рационалистического логоса: оно
было выражено во всеобщих, безличных, устойчивых
и необходимых формах. Все живое, текучее, подвижное убивалось во имя застывшей системы; схемы
мышления были достаточно жесткими и диктовали
свои условия действительности: «все действительное
разумно». Европейский рационализм, хотя и ведет
свои истоки от греческой философии, не сумел повторить «греческое чудо» - о чем бы и как бы ни говорила философия критицизма, она рассуждала на спекулятивном языке Гегеля. В логосе греков заключалась
та великая мудрость, что наряду с насилием, всеобщностью и необходимостью метафизических форм в
нем была заложена идея инаковости, другого, различения. «Греческое чудо - это не то или это, не то или
это удивительное достижение, а сама невозможность,
испытываемая каждой мыслью, обращаться с греческими мудрецами как, по словам Иоанна Златоуста,
«мудрецами извне». Признав уже в своем втором слове (например, в «Софисте») то, что инаковость должна обнаруживаться у самого истока смысла, принимая
инаковость вообще в сердце логоса, греческая мысль
навсегда защитила себя от всякого абсолютно неожиданного для нее призыва» [8. С. 229]. Инаковость подвижность, текучесть, переход в свою противоположность - есть такая идея, которая должна находиться у «самого истока смысла».
7
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Я как философский субъект, его особый «псевдоним», Я как конкретный человек, осознающий себя в
личности и через личность, есть единство устойчивости и изменчивости, постоянства и изменения, тождества и различия. Личность не бывает равна себе: при
всех социальных изменениях она остается собой, а при
всем постоянстве социальной действительности - подвержена изменению и развитию. Жизнь подвижна, складывается из многообразных форм и образований; она
одновременно и оформляющееся и оформленное, упорядоченное и хаотичное, собственно жизнь и смерть.
«Мы живем в различии и самим различием, то есть в
том лицемерии, о котором Левинас говорит, что оно
«не просто случайный неблаговидный недостаток
человека, но глубокая разорванность самого мира,
привязанного одновременно и к философии, и к пророкам» [8. С. 229].
Новая философия преодолела «насилие метафизики» классического рационализма и через адекватный
дискурс - понятие жизни - выразила вечно меняющуюся действительность. Это была философия жизни. «Для современной философии жизни характерно
скорее то, что она пытается при помощи самого понятия жизни, и только этого понятия, построить целое
миро-и жизнепонимание. Жизнь должна быть поставлена в центр мирового целого, и все, о чем приходится трактовать философии, должно быть относимо к
жизни. Она представляется как бы ключом ко всем
дверям философского здания. Жизнь объявляется собственной «сущностью» мира и в то же время органом
его познания. Сама жизнь должна из самой себя философствовать без помощи других понятий, и такая
философия должна будет непосредственно переживаться» [9. С. 210].
Само понятие жизни и постижение действительности в соотнесенности с жизнью превратило философию жизни в некий модерн, свободный от условностей прежней метафизики: она не заботилась ни о какой системе и в действительности таковой не была.
«Система ведь, во всяком случае, есть нечто неподвижное, затвердевшее, застывшее, а потому чужда и
даже враждебна постоянно текущей и стремящейся
жизни. Итак, философ жизни не должен мыслить систематически в старом смысле. Понимая мир как ВсеЖизнь, он должен вместе с тем видеть, что он не
умещается ни в какую систему. Его мышление должно приноравливаться к ритмике и динамике никогда
не покоящейся жизни. Живое мышление должно сменить статику системы и освободить нас наконец, таким образом, от всякой систематики» [9. С. 218]. В
философии жизни невозможно мыслить систематически: сама жизнь есть нечто никогда не покоящееся, но
вечно изменяющееся, переходящее из одной формы в
другую, из одного состояния в другое («непрерывный
поток»); в ней форма и содержание, космос и хаос
слиты воедино, поэтому адекватным способом, позволяющим «схватить» такую действительность, будет познание посредством «живого мышления».
Категория жизни многозначна: в естественных науках природа мыслится как живой развивающийся организм, и как таковая она противопоставляется мертвой
или физико-механической природе. Механизм изгоняется в науках о природе на том основании, что не дает
8
подлинной картины действительности: «механизм превращает все в окаменелое и мертвое». В этих условиях
само понятие «механизма» получает иной смысл: оно
используется крайне осторожно даже для неодушевленного телесного мира, который раньше без всякой
рефлексии назывался мертвым.
В биологии категорией жизни широко пользуется
витализм, вводящий понятие «антимеханических сил»;
благодаря ему можно понять «живую жизнь» как нечто абсолютно противоположное «механической материи». Природа насквозь телеологична и жизнь не
может возникнуть из мертвой, механической материи.
Распространение категории жизни не ограничивается естественными науками: на рубеже веков ее широко используют психология и науки о культуре. В
исторической науке, например, от историка требуют,
чтобы он мертвую - уже отжившую - историю превратил в живую и современную, поскольку прошлое и
застывшее не имеет к нам никакого отношения. Историк должен вжиться в события прошлого, заново их
пережить, после чего они получают новую жизнь,
созвучную современной действительности. Достоинство исторического познания заключаются в том, чтобы сделать жизнь ушедших поколений единой с жизнью современных людей, когда бы дух прошлого был
общим с духом настоящего. Правда, «реанимация»
прошлого, повторное введение этого прошлого в современность не следует понимать буквально, в прямом смысле - как возможность событий далекого
прошлого вторично прожить физически новую жизнь.
Все, о чем идет речь, сводится к тому, что переживания о прошлом становятся такими же реальными фактами сознания в духовном опыте исследователя, как и
факты его сознания о реально существующих явлениях в настоящем. «Предметом же наук о духе служит
данная во внутреннем опыте реальность самих переживаний. Здесь мы имеем перед собой пережитую правда, только пережитую - реальность, постижение
которой составляет предмет бесконечной тоски философии» [10. С. 48].
Осуществление подобной задачи возможно посредством актов «переживания», «понимания», предполагающих снятие противоположности субъекта и объекта:
в актах познания историк всегда должен ставить себя на
место исторического персонажа, чтобы понять, почему
исторический герой поступил именно так, а не иначе
(объект исследования становится субъектом, а субъект
исследования оказывается частью того процесса, который он изучает). Непревзойденным мастером метода
«внутреннего понимания» и «переживания» был, как считают, В. Дилыей - «философ уникального типа» (Р. Арон).
Он обладал тонким пониманием своеобразной природы
исторических событий. «Он умел при помощи источников, как мало кто, воссоздавать и оживлять жизнь различных времен в различных областях духа, когда бы она
ни существовала в своей полноте. Его взгляд охватывал
здесь очень много воззрений. Он был мастером переживать вновь и вживаться в чужое» [9. С. 239]. Необходимость метода переживания в гуманитарных науках сделать события прошлого «живыми» - по мнению Дильтея, объясняется тем, что они имеют дело с личностями,
как непосредственными творцами исторического процесса. «Движения, слова, действия - таковы их проявле-
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
ния. Задача наук о духе сводится к тому, чтобы их заново пережить и понять. Душевная связь, выражающаяся в
этих проявлениях, позволяет отыскать в них нечто типически возвращающееся и показать, как отдельные
жизненные моменты складываются в жизненные фазисы
и, в конечном счете, в связность (Zusammenhang) жизненного единства» [10. С. 9-10]. Как показала последующая практика гуманитарных наук, невозможно адекватно выразить природу социальных явлений, если не
рассматривать их в контексте жизни как явленность духовного. Для Р. Дж. Коллингвуда историческая наука
есть «история мысли». Всякое историческое событие
имеет внешнюю и внутреннюю сторону; внешняя сторона описывается в терминах его материальных свойств
(переход Цезаря через Рубикон, капли его крови на полу
здания сената и т.д.), внутренняя сторона описывается
только в терминах сознания (вызов Цезаря законам Республики, столкновение его конституционной политики с
политикой его убийц). Работа историка может начинаться с выявления внешних сторон события, но свое завершение она получает при выявлении его внутренней стороны - решении задачи мысленного проникновения в
действия исторического персонажа, мысленное проникновение, «ставящее своей целью познание мысли того,
кто его предпринял» [И]. Задача историка - понять, что
пытались делать люди, находящиеся в определенных
исторических ситуациях (связанные с историческим событием). «История - не знание того, какие события следовали одно за другим. Она - проникновение в душевный мир других людей, взгляд на ситуацию, в которой
они находились, их глазами и решение для себя вопроса,
правилен ли был способ, с помощью которого они хотели справиться с этой ситуацией» [11. С. 355]. Историческая наука в контексте жизни есть «воспроизведение
мысли прошлого в собственном сознании историка». До
тех пор, пока вы не поставите себя на место человека,
которому было приказано остановить наступление немцев под Москвой в декабре 1941 г., вы не поймете весь
драматизм событий и окажетесь не просто «новичком» в
военной истории, но фактически - «вне её». В октябре
дорога на Москву была открыта: две армии попали в
«мешок» окружения под Брянском и четыре - под Вязьмой. В плену оказалось 660 тысяч наших солдат. Маршал ясно представлял себе боевую мощь группы армий
«Центр» (9, 4, 2 и 3-я танковая, 2-я ТА, 4-я ТА плюс 2-й
Воздушный флот); он хорошо знал, что немцы, верные
своей шаблонной тактике, захотят взять Москву в «клещи», а потому ударят с флангов и по этой причине фактически оголил центральный участок Западного фронта,
надеясь на героизм подольских курсантов и панфиловских
бойцов; маршал не ошибся: своей жертвенностью, непоколебимой стойкостью и мужеством они убедили противника, что именно здесь находятся главные силы; благодаря
этому создал превосходящий резерв для решительного
контрудара. Если же вы в своем желании умалить военный
гений полководца Г.К. Жукова и ратную доблесть русских
солдат вместе с разбитыми немецкими генералами (Ф. фон
Боком, В. Браухичем, X. Гудерианом) будете обвинять во
всем «генерала Мороза» или подобно нашим «демократическим» публицистам от исторической науки говорить о
колоссальном численном превосходстве советских войск
под Москвой, то вы «сразу же выйдете за пределы истории
вообще».
Критическая философия по большей части сводила
субъекта к чистой мысли. Философия жизни призывает изучать целостного человека, когда мышление и
познание рассматриваются всего лишь как моменты
человеческой экзистенции. Поэтому в основание теории познания следует положить жизненные отношения между человеком и средой, а не абстрактные отношения между субъектом и объектом. Эта идея настолько прочно вошла в гуманитарные (исторические)
науки, что представители других философских школ в
XX в. благодаря ее успешному применению вошли в
историю философии истории и в теорию и историю
историографии как классики философии жизни. Так,
итальянский неогегельянец, «философ духа» Б. Кроче
считает главной задачей историков интерпретацию
прошлого в терминах настоящего, что отражает жизненные потребности современного поколения людей
и превращает историю в «философию в ее конкретности». «Современная история возникает непосредственно из жизни, оттуда же происходит и несовременная история, - говорит Кроче, - ибо очевидно, что
лишь интерес к настоящему способен подвигнуть нас
на исследование фактов минувшего: они входят в нынешнюю жизнь и откликаются на нынешние, а не былые интересы» [12].
Итак, предмет философии есть жизнь; философия
необходимо превращается в философию жизни. С этого времени нет более места чистому «Я»; жизнь есть
целое и как таковая она оказывается непосредственным субъектом. Если в критическом рационализме
разум рефлектирует по поводу категорий, посредством которых он может выразить самого себя («возвращение духа к самому себе»), то в философии жизни примат жизни над мышлением делает необходимым рефлексию жизни над собой. В жизни как целостности нет разделения на субъект и объект - она изначально едина, поэтому всякая рефлексия не есть
самопознание «Я», но всегда данность жизни самой
себе. Критика разума с этого времени должна ограничиваться рамками категорий жизни. Философия жизни пришла к решающей идее: «предмет философии это тот, кто философствует, и то, что следует брать в
качестве принципа философии, это не чистое «Я», а
жизнь. Критическая проблема теперь ставится не
только разумом, потому что разум потерял свой примат. Порядок познания больше не представляет собой
замкнутую самодостаточную систему: мышление есть
только функция жизни» [13]. Произошла замена абстрактного субъекта живым; поскольку живой субъект
может быть только «конкретным», «индивидуальным»,
«существующим», постольку философская рефлексия
должна быть выражением индивидуальной жизни.
Приведенные примеры показывают, что в каждой
отрасли знания - от естествознания до исторической
науки - используется свое понятие жизни для постижения собственной предметной области. Это понятие
оказывается частичным, пригодным только в относительно узких профессиональных рамках для понимания той или иной действительности, как противостоящей всему остальному. Вместе с тем философия
преодолевает частичность и калейдоскопичность понятия жизни и создает метафизическое представление
о ней. Задача философии - дать целостное знание о
9
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
мире; философия считает выполненной поставленную
перед ней задачу, когда все многообразие действительности сможет привести к единому принципу.
Причем необходимо особо отметить, что целостность
философского знания не следует понимать как энциклопедию научного знания - возможность философии
объединить в своих границах все знание, накопленное
современной наукой. Подобная задача для философии
не выполнима - нет такой универсальной головы
(универсального разума), которая была бы способна
разрозненное и часто противоречивое знание науки
привести к некоторому единству. Эти несбыточные мечты философия сохранила до наших дней со времен
Аристотеля, жившего в эпоху начавшегося процесса
дифференциации научного знания; в условиях распада единого знания он вводит понятие «первая философия», чтобы сохранить метафизику и найти ей место в совокупности образовавшихся наук.
Философия ничего не обобщает; единое знание, к
которому она стремится, получено не индуктивным
способом, но прорывом из мира эмпирии в мир метафизики посредством трансцендирования. Единое знание философии не есть результат обобщения огромного эмпирического материала, но такой скачок разума, когда он, минуя предметную область науки, своими средствами выстраивает такую целостную картину, которая оказывается одновременно бытием (онтология) и мышлением (гносеология). В этом стремлении к единству важную роль играют ценности; в «живой жизни» ценности рассматриваются как самые последние основания, на которые человек ориентируется в своих действиях и с их помощью формирует целостную картину из множества элементов вещного и
сверхчувственного мира. В выборе последнего основания субъект опирается на оценку; именно с ее помощью вокруг выбранной «высшей субстанции» иерархически выстраиваются все элементы умопостигаемого предметного мира. Философское понятие жизни получено именно таким путем и принадлежит к искомому
миру метафизики. Наш дух устроен таким образом,
говорит Зиммель, что ему вообще ничего не «дано», пока нечто не подведено под априорные категории, ибо
только они в конечном счете определяют, что может
быть «данностью». Основной из таких априорных категорий в философии жизни является категория жизни.
Трансцендентная жизнь есть такое понятие, которое
указывает на границы восприятия и познания внешней
действительности. Человеческая экзистенция носит пограничный характер: в одном случае граница внешнего
мира проходит по органам чувств человека - благодаря
ощущениям и восприятиям человек знает о внешней
действительность по тем сопротивлениям, с которыми
сталкивается в своем жизненном опыте. В другом случае человек постоянно выходит за пределы своих границ; граница становится не безусловной, а относительной благодаря тому, что «может быть изменена, раздвинута, обойдена», - как в процессе познания, так и
практической деятельности. Оба эти состояния - пребывание человека в своих границах и постоянный выход из них - есть «развертывание единого в себе жизненного акта». Благодаря философскому понятию жизни человек понимает, что, находясь в рамках возможного познания, может, тем не менее, говорить о том,
10
что внешний мир существует объективно и «не входит
в формы нашего познания; тот факт, что мы, будучи
сами чисто проблематичными существами, можем мыслить данность мира, какую мы мыслить как раз не можем, - именно это является выходом духовной жизни
за собственные пределы, прорывом к лежащему по ту
сторону. И это - прорыв не какой-то единичной границы, но границ вообще, акт самотрансценденции, устанавливающий имманентную границу, будь она действительной или только возможной» [14. С. 11]. Осознавая свои границы в жизни, человек постоянно из них
выходит. В этом движении трансценденции - знании о
знании и знании о незнании, знании об этом объемлющем знании (вторая рефлексия) и т.д. - обнаруживается «подлинная бесконечность движения жизни на ступени духа». В подобном движении трансценденции
«дух показывает свою жизненность». С логической
точки зрения процесс преодоления человеком своих
границ выглядит противоречием: тот, кто себя преодолевает, оказывается и преодолевающим, и преодолеваемым. Но в философии жизни логика подчиняется
«мировоззрению»: главным оказывается жизненный
опыт, сохранение жизни посредством таких действий
субъекта, которые приносят практический успех, но
отнюдь не грамматическая форма суждений, не логическая связь между понятиями и представлениями,
между субъектом и предикатом. «Ложность суждения,
- говорит Ницше, - не подает повода к тому, чтобы
опровергнуть это суждение; при этом наше новое мнение кажется, быть может, чрезвычайно странным. Вопрос о том, насколько ложное суждение соответствует
жизненным потребностям...» [15]. Жизнь есть такой
способ существования особой материи, который характеризуется подвижностью и изменчивостью. Но это не
гераклитовский непрерывный поток; тотальность движения устраняет всякие границы и элиминирует субъекта, который их преодолевает. В философии жизни
жизнь также понимается как непрерывный поток, но он
состоит из индивидов - отдельных носителей жизни.
Они замкнуты в себе, имеют свой центр и обособлены
друг от друга. Поэтому поток жизни антиномичен: обладая безграничной непрерывностью, он в то же время
ограничен индивидуальными формами или конкретными границами Я. Другими словами, непрерывный
поток жизни оказывается замкнутым его носителями
(субъектами) образованием. Сущность жизни такова,
что она, будучи ограниченным образованием, постоянно преодолевает свою ограниченность, обнаруживает
«выход жизни за собственные пределы». Полнота жизни заключается в том, что трансцендирование жизни за
ее пределы есть ее внутреннее состояние («трансценденция для жизни имманентна»). Наглядно это обнаруживается в самосознании: Я противостоит самому
себе, делает себя предметом знания, но одновременно
судит себя, почитает или презирает, т.е. поднимается
над самим собой, постоянно «перешагивает» через себя, оставаясь самим собой. Несубстанциальное тождество субъекта и объекта в духовном самопознании сохраняет конкретность и определенность Я, но одновременно разворачивает процесс познания в бесконечность: Я знаю не только то, что знаю, но также знаю об
этом знании и т.д. Трудность мышления обнаруживается в том, что Я как бы всегда «охотится» за самим
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
собой и никогда не может себя поймать. Однако эта
трудность исчезает тотчас, если выход за собственные
пределы понимать как «прафеномен жизни вообще»,
который предстает в сублимированной форме («трансценденция имманентна жизни»).
Сущность жизни усматривается в ее способности постоянно выходить за собственные границы. Полагая себе
границы, она простирается вовне; возвышаясь над собою,
она выходит за собственные пределы. Жизнь может быть
постигнута только через категорию трансцендирования.
«Трансцендирование - это определение жизни вообще»
[14. С. 25]. Замкнутость, ограниченность жизни конкретной формой хотя и присутствует в каждый момент, но
лишь с тем, чтобы устремляться неодолимым потокам
вовне. Прорыв, трансцендирование жизни за ее индивидуальные формы делает ее «более жизнью» - «более-чемжизнь». Это ее качество - самотрансцендирование, выход
жизни за собственные пределы - говорит о том, что она
может быть адекватно понятна через два взаимодополняемых определения: «более жизнь» и «более-чемжизнь». Речь не идет о количественных характеристиках
живого. «Жизнь есть движение, которое в каждом ее отрезке - будь он беднейшим и ничтожнейшим в сравнении
с другими - в каждое мгновение вовлекает в себя нечто
иное, чтобы трансформировать его в себе. Какой бы ни
была жизнь в своей абсолютности, она может существовать лишь будучи «более жизнью». Пока жизнь вообще
есть, она творит живое, подобно тому, как уже физиологическое самосохранение есть постоянное зарождение
нового: это не какая-то функция наряду с другими, но
сама жизнь» [14. С. 20-21]. Зиммель отдает себе отчет в
логических трудностях, возникающих при подобном толковании жизни, но не логикой определяется сущность
такого сложного явления, как жизнь; проникновение в ее
тайны возможно через метафизическое погружение в
последние основания (корни) мышления.
Философия жизни есть такое мировоззрение, которое вышло за пределы идеализма, господствовавшего
в европейской мысли с 1640 г. Декарт сформулировал
его основные принципы: не существует другой реальности, кроме мыслящего «Я»; нет ничего помимо меня самого, а «Я» есть мыслящая субстанция. Мир, вещи, само мое тело есть такие реальности, которые существуют, будучи представленными в сознании субъекта. Безусловно существует только разум, все остальное приобретает статус существования в зависимости от вхождения в поле мышления субъекта. В
контексте подобного рассуждения вся действительность порождается разумом - правда, порождается
гносеологически как онтологический мир, как мир
бытия. Все вещи, явления объективной действительности, - в том числе и человеческая жизнь, - могут
существовать только в качестве идей внутри мыслящего субъекта. Такое мышление, говорит Ортега-и-Гассет, напоминает плавание в океане, состоящем из чистых идей, - только с ними и приходится считаться.
«Никаких препятствий на пути. И это понятно, поскольку не я - в мире, а мир - во мне, подобно некоей
бесконечно крутящейся в моем мозгу киноленте. Ничто не может мне помешать. Я уподоблюсь Богу, единому и плавающему в самом себе, не опасаясь крушения, поскольку Он же и море, и пловец» [16].
Подобное мировоззрение оставляет человека без
действительного мира. Философия жизни попыталась
преодолеть классический рационализм посредством
понятия «жизнь». Жизнь не ограничивается только
разумом, но выходит за пределы самой себя, - житьзначит выходить во внешнюю действительность, ощущать противостоящую реальность как сопротивляющуюся мне, воочию осознавать, что помимо меня существуют вещи предметного мира. Рефлексия жизни
над собой показывает, что несмотря на свое изначальное одиночество - только в индивидуальной и замкнутой в себе жизни возможно восприятие «целой вселенной во всем ее многообразии» - жизнь предполагает как человека, так и внешнюю действительность, которые находятся в отношении взаимодействия. Другими словами, там, где есть индивидуальная человеческая жизнь, там необходимо должен быть и внешний
мир. Осознание Я происходит через другое; Я существует в другом. Это другое, являясь своеобразным зеркалом, в котором рефлектирующая на себя жизнь осознает себя в форме Я, уже не есть действительность сама по себе. О действительности «в себе» можно мыслить только вне контекста жизни, что и делает наука;
философия, взяв «жизнь» в качестве основополагающего понятия, действительность постигает изнутри из самой жизни, как нечто, существующее с ней в неразрывном единстве. Из этого следует, что для «живой
жизни» - жизни человека - есть только мир - действительность «для нас». Например, горы, реки, моря, растения, выступающие объективной реальностью в научном знании, по философскому размышлению оказываются причастными к нам, входят в наш опыт, существуют в неразрывном единстве с нашей жизнью.
В своей совокупности они утрачивают способность бытия для себя и благодаря жизни приобретают
новое функциональное качество бытия для нас. Это
бытие для нас и есть мир человека - действительность, которая перешла из состояния первоначальной
реальности (ничто) в состояние жизненного мира человека, где только и возможно его существование;
этот мир наполнен «смыслами», «значениями» и тем
конкретным содержанием, которое образуется путем
сложных интеллектуальных операций и практических
действий человека при взаимодействии его с внешней
действительностью. Жизненный мир не существует
сам по себе; его существование определяется исключительно в отношении ко мне. Отношение мира ко
мне, каким бы оно ни было, - «будь то ласка, или царапина, похвала или язвительный укол, оказанная
услуга или причиненный вред» (Ортега-и-Гассет) указывает на определенное значение, какое мир или
его отдельные операциональные состояния приобретают для человека. Мир значимостей имеет отношение
только ко мне, в нем все замыкается на мне; он существует в той мере, в какой влияет на меня и через это
приобретает для меня значение.
Из этого следует, что вся действительность - природа и общество, - взятая в качестве мира человека,
вырастает из жизни; только в жизни каждого человека
мир существует как данность. Утверждение «мир, вырастающий из жизни» означает не космический процесс образования Вселенной в прямом смысле - при11
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
том ускоренными темпами в течение жизни отдельного человека, - но метафизическое положение, принципиально отличающееся от естественнонаучного знания. Особенность философского мышления состоит в
том, что между познающим субъектом и познаваемым
объектом находится человек; постижение действительности происходит из человека и через человека.
Это не столько познание, сколько описание того переживания, которое испытывает человек от встречи с
внешней действительностью. Устранение всего субъективного, идущего от человека при взаимодействии
его с предметной действительностью (чем занята наука), неизбежно приведет к разрушению философского
знания. Мир - это сам живой человек, совершающий
действия, благодаря которым он вступает в отношение с вещами и предметами окружающей действительности. Этот мир индивидуален и неповторим, как
индивидуальна и неповторима человеческая жизнь.
Данную жизнь проживает только конкретный человек, - она не отчуждаема; образ жизни каждого человека, его мысли и чувства есть не что иное, как жизнь,
увиденная изнутри самой себя. Во взаимодействии
человека с внешней действительностью первичной
оказывается жизнь; все дано только в жизни и через
жизнь; мир человека есть такая действительность, которая открывается человеку во внутреннем опыте жизни, рефлектирующей на себя. Благодаря этой рефлексии жизни человек знает не только себя, но и обнаруживает вокруг себя нечто другое: от первого раскрывшегося глаза «зависит бытие всего мира» [17].
Другими словами, действительность пребывает помимо сознания, но ее существование обязательно
представлено в сознании человека («Корень нашего
существования лежит вне сознания, но само наше
существование лежит целиком в сознании. Существование без сознания не было бы для нас совсем существованием») [18]. Действительно, оловянные пуговицы не могут видеть солнца (Д. Мережковский).
Понимание мира как «Все-жизнь» делает философию жизни отличной как от материализма, так и от
«ложного идеализма». С одной стороны, она признает
действительность, находящуюся «вне сознания», помимо всякого «представления» и жизни; эта действительность не фантом, не «пустое сновидение», но есть
нечто реальное и сопротивляющееся воле человека, мотив, близкий материализму. Но, с другой стороны,
об этой действительности нельзя говорить, как о существующей самой по себе; она получает статус существования только в жизни человека, как им пережитая. Жизненная философия (философия «Всежизни») есть, своего рода, феноменологический реализм, однако феноменальность здесь другого порядка
- не гносеологическая, не познавательная как в классическом феноменализме, но жизненная, экзистирующая, что коренным образом меняет суть дела.
Философия жизни снимает, преодолевает противоположность материализма и идеализма, оказываясь метафизикой, безразличной обоим мировоззрениям.
В том случае, когда мировоззрение подходит к
предельно допустимому вопросу - предельному в
своих поисках последнего основания бытия и мышления, философия «Все-жизни» решительно склоняется
в пользу жизни. Жизнь есть последнее основание или
12
исходное понятие, на котором строятся все последующие рассуждения о мире и познании. По этой
причине оно (это «начало») есть самое элементарное,
самое простейшее в совокупности частей; в силу своей простоты и изначальности жизнь находится у истоков всей прочей реальности, - чтобы осознать действительность и философствовать по ее поводу, необходима рефлексия жизни на себя, взгляд жизни изнутри на самое себя, понимание жизни как отличной
от всего остального. Такой жизнью может быть только человеческая жизнь.
Жизнь, как она понимается в философии жизни,
сводится к следующим моментам.
Во-первых, человеческая жизнь в конечном счете
всегда есть индивидуальная, личная, моя жизнь. («Бутлер смотрел на эти горы, дышал во все легкие и радовался тому, что он живет, и живет именно он, и на этом
прекрасном свете».)
Во-вторых, жизнь в рождении дается «даром», естественно; существует «даровое» возникновение жизни. Однако дарового «потребления» жизни не может
быть в принципе; чтобы сохранить себя, жизнь постоянно борется, что в отношении к человеку означает
трудовое или хозяйственное начало жизни. В хозяйстве сохранение жизни «оплачивается трудом», она
становится трудовой и производственной. Труд оказывается той ценностью, которой приобретаются все
блага, необходимые для поддержания жизни. «Эта истина как темное предчувствие лежит в основе так называемых трудовых теорий ценности в политической
экономии» [19].
В-третьих, человеческая деятельность, понимаемая
предельно широко - как творчество в культуре, есть
свободная жизнедеятельность. В реальности существуют различные возможности, и какая из них окажется действительностью, зависит от самого человека.
Существует свобода человека в выборе культурных
миров, и эта свобода во многом есть свобода в направлении использования его собственных сил. Наличие множественности миров отражает множественность направлений в деятельности человека, ибо образ мира, картина мира формируется в границах хозяйственной деятельности людей - все понятия и категории разума воспроизводят последовательность
операций по преобразованию предметов внешней
действительности с целью получения конечного продукта, необходимого для сохранения жизни. «Наша
мысль изначально связана с действием. Именно по
форме действия был отлит наш интеллект» [20. С. 75].
В-четвертых, жизнь, о которой говорит философия
жизни, будучи индивидуальной и личной, оказывается неотчуждаемой. Никому не дано войти в другую
жизнь и другое сознание; никто не может перевоплотиться в чужое «я» и стать совершенно иным для себя. Жизнь есть определенные состояния, длящиеся во
времени; временное следование состояний образует существование человека или его бытие. Ощущения, восприятия, представления, желания, стремления, действия - вот конкретные формы существования, в которых даны явления внешней действительности. Все,
что человек видит вокруг себя, чувствует и переживает, мгновенно связывается с его сознанием и переживанием. Личная и неотчуждаемая жизнь есть такое
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
состояние, в котором человеку одновременно даны и
внешний мир, и он сам благодаря его мышлению; это
жизненное состояние - единство внешнего и внутреннего миров - находит свое продолжение в деятельности: практической и теоретической. Подобное понимание жизни - философско-метафизическое, но не психо-физическое и биологическое - преодолевает жесткую границу между человеком и природой: жизнь нельзя понимать как нечто абсолютно замкнутое в себе
состояние; несмотря на индивидуальность и неповторимость жизни, когда она субъективно переживается
как полностью автономное бытие, тем не менее она
существует в единстве с другим - увиденным, услышанным, воспринятым, как-то пережитым. Нет чистой
жизни самой по себе, всякая жизнь - «подобна выстрелу в упор» (Ортега-и-Гассет). Жизнь существует
во мне, я каждой клеточкой своего тела чувствую ее
живое дыхание, жизнь присутствует в каждое мгновение времени, не исчезая никогда, и потому она существует «здесь» и «теперь». Только благодаря жизни
для меня есть внешний мир с его бесчисленными картинами; и если некоторые из них удивляют меня своей красотой или поражают своим величием настолько, что я забываю на какое-то время об их причастности к моей жизни, то это происходит от того, что временной интервал, когда связываются в единое целое
явления внешнего мира и состояния моего сознания,
говорящие о моей жизни, оказывается ничтожно малым, мгновенным и нет возможности осуществить
рефлексию на себя. В подобных состояниях жизнь не
самосознает себя, ее интерес сосредоточен только на
внешнем. Однако задним числом, post factum в жизненном опыте удается обнаружить в единстве явления
внешнего мира и феномены жизни: чувства, эмоции,
влечения, волевые действия и т.д. Жизнь имеет то свойство, что в обычных условиях она ускользает от здравого рассудка, являет себя как бы в чистом виде и только
по философскому размышлению обнаруживается, что
моя жизнь существует и как присутствие другого.
Жизнь не нуждается в рефлексии, она просто живет. Существует противоречие между рефлексией и
жизнью. Чем более жизнь сознает себя, тем менее она
живет и чувствует. «Пропорционально накоплению сознания теряет он (человек. - Ю.П.) и жизненную способность. Итак, говоря вообще: сознание убивает жизнь.
В людях простых, может быть, грубых и неразвитых,
одним словом, в таких, как мы все, - все, что мы сказали теперь о парализации жизни, выразилось одним
грубым и откровенным выражением, которое вовсе не
так глупо, как обыкновенно на него смотрят: «Э, да
все это философия!» - говорят иногда эти люди, и говорят правду, глубокую правду. Замечательно, что эта
поговорка существует у всех цивилизованных народов. Как люди свежие, не окалечившиеся мыслью,
они не могут без смеху смотреть, как сознание хотят
нам выдать за жизнь. Но сознание идет иногда еще
дальше и еще смешнее: это когда оно хочет заменить
жизнь теориями о ней, основанными на знании, прямо
вытекшими из знания...» [21].
Разум не в состоянии выразить всей полноты и
сущности жизни. Жизнь значительно шире разума по
своему содержанию, в своем существовании она далеко выходит за его границы. Как малая часть жиз-
ненного процесса, разум тем не менее пытается постичь весь этот процесс. Мысль, стремящаяся разгадать тайну «живой жизни», оказывается частью того
процесса, который она постигает. Здесь возникает особая ситуация: мысль и мыслимая жизнь сливаются до
полного тождества, абсолютного взаимопроникновения, - возможно ли при таких условиях научное воспроизведение жизни, допустимо ли, чтобы жизнь как
некий «литейщик» была адекватно постигнута интеллектом - созданным этим литейщиком своим «отпечатком»? Это противоречие, не замеченное научным
познанием, было со всей отчетливостью сформулировано философией жизни. Бергсон по этому поводу
пишет: «Созданная жизнью в определенных условиях
для действия на определенные вещи, может ли она
(мысль. - Ю.П.) охватить всю жизнь, будучи лишь
одной ее эманацией, одной ее стороной? Принесенная
эволюционным движением, может ли она прилагаться
к самому этому движению? Это было бы равносильно
утверждению, что часть равна целому, что следствие
может вобрать в себя свою причину или что галька,
выброшенная на берег, воспроизводит форму ее волны» [20. С. 34].
На этот вопрос философы жизни дают отрицательный ответ. Научный разум не в состоянии понять сущность жизни, ибо его формы - понятия и категории приспособлены совсем к другой области действительности; такие понятия, как «единство», «множественность», «причинность», «целесообразность» не могут
быть приложимы к явлениям жизни, поскольку последние текучи и подвижны («инаковость»), в то время как формы научного разума застывши и неподвижны («метафизика насилия»). «Наше рассуждение,
столь уверенное в себе, когда оно вращается среди
инертных вещей, в этой новой сфере чувствует себя
несвободно. Очень трудно назвать хоть одно биологическое открытие, добытое чистым рассуждением. И
чаще всего, когда опыт укажет нам, к какому способу
прибегала жизнь, чтобы получить известный результат, мы видим, что именно это нам никогда бы и в
голову не пришло» [20. С. 34]. Человеческий интеллект чувствует себя уверенно, пока имеет дело с неподвижными предметами, с «твердыми телами»; в
них он находит «точку опоры», а человеческий труд орудия труда. Все понятия сформировались по образцу этих «твердых тел» и логика мышления есть «по
преимуществу, логика твердых тел». Благодаря этому
научный разум одерживает блистательные победы в
«области геометрии», но не способен представить истинную правду жизни.
Самосознание жизни - осознание жизни самой себя
- происходит в понятии (местоимении) Я. Живущий
всегда есть Я; тайна одного лица есть тайна Я («Я
есмь»). Человек есть образ и подобие Бога; Бог един и
личен («Я есмь сущий»), следовательно, и человек есть
единственная и неповторимая личность. «Единственность есть божественность человеческой личности» [22].
Человек как личность целостен; личность невозможно
свести к каким-либо элементам или частям; всякая попытка представить человеческое лицо в безличных
формах равнозначна разрушению личности.
Философия жизни исходит из предположения, что
человек знает себя прежде и глубже, чем предметы и
13
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
явления внешней действительности. Внутренний опыт
более непосредствен, чем знание, полученное с помощью внешнего опыта. «Из всего того, что существует,
нам более достоверно и лучше всего известно, безусловно, наше собственное существование, ибо понятия,
которые мы имеем о других предметах, можно считать
внешними и поверхностными, тогда как самих себя мы
постигаем изнутри и глубоко» [20. С. 39]. Наше постижение действительности происходит через собственную жизнь; личная жизнь оказывается тем первичным началом, которое открывает окружающий
мир. Все внешнее, чуждое отрицает мое сущее я; напротив, только в жизни посредством внутреннего
знания я знаю, что я есть я и что за моим Я скрывается некое не-Я. Границей Я является чувственный
опыт: зрительные, вкусовые, тактильные, обонятельные, слуховые ощущения, представленные в сознании, в одном случае, говорят обо мне, в другом - о
внешнем мире, который существует сам по себе и
сопротивляется мне. Если исчезает жизнь и вместе с
ней разрушается связь сознания с чувственным опытом, исчезает и внешний мир. «Он не двигался, но
еще чувствовал. Когда первый подбежавший к нему
Гаджи-Ага ударил его большим кинжалом по голове,
ему казалось, что его молотком бьют по голове, и он
не мог понять, кто это делает и зачем. Это было последнее его сознание связи с своим телом. Больше он
уже ничего не чувствовал, и враги топтали и резали
то, что не имело уже ничего общего с ним. Гаджи-Ага,
наступив ногой на спину тела, с двух ударов отсек голову и осторожно, чтобы не запачкать в кровь чувяки,
откатил ее ногой. Алая кровь хлынула из артерий шеи
и черная из головы и залила траву». «То, что не имело
уже ничего общего с ним» - Хаджи-Муратом - есть
тело, утратившее связь со своим сознанием; когда разрушены механизмы связи сознания и тела - разрушены нервная система, соединяющая периферические органы чувств с центральной нервной системой, и жизненно важные органы, тело становится чужим, мертвым, и на него действительно можно смотреть как «на
квартиру», в которой «Я долго жил и с которой решился съехать» (А.Н. Апухтин). Со смертью сознательной жизни умирает и мир; на смену бытию приходит небытие.
Философия жизни поставила перед собой грандиозную задачу, сравнимую, быть может, с задачей, решаемой всей совокупностью наук, - показать «возникновение интеллекта, а тем самым генезис той материи, которую в общих ее очертаниях обрисовывает
наш интеллект» [20. С. 37]. Такой эволюционизм был
бы истинным, лишенным всяческих спекуляций, поскольку наблюдал бы за реальностью «в ее зарождении и росте». Предшествующая метафизика не ставила перед собой подобной задачи; ее научный интерес
сосредоточивался на исследовании сознания как такового, вне связи с окружающей действительностью.
Фихте берет мысль готовой; интеллект путем рефлексии отражается в самом себе, подобно в зеркале. И
хотя удается показать «согласованность интеллекта с
самим собой» - определить сознание, раскрыть его
формы, однако невозможно «показать его генезис».
Решить «великую проблему», сформулированную философией жизни, удается в том случае, если теорию позна14
ния и теорию жизни рассматривать в неразрывном единстве. Теория жизни должна сопровождаться исследованием познания, в свою очередь, теория познания - помешать интеллект в общий процесс эволюции жизни. «Нужно, чтобы оба эти исследования - теория познания и
теория жизни - соединили свои силы и в круговом движении толкали бы друг друга бесконечно» [20. С. 37].
Между материей и интеллектом существует определенное взаимодействие, доходящее до тождества.
Когда обращаются к генезису интеллекта, а вместе с
тем и к генезису тел, говорит Бергсон, то обнаруживают, что «интеллект обрисовывает в общих чертах
формы нашего действия на материю, а части материи
применяются к требованиям нашего действия. Интеллектуальность и материальность должны были складываться в своих деталях путем взаимного приспособления» [20. С. 194]. Тождество бытия и мышления,
при котором материя сообразуется с интеллектом, а
интеллект - с материей, позволяет рассматривать теорию познания как такую интеллектуальную деятельность, которая добывает знание не само по себе, не безотносительно к социальной ситуации, но через включение интеллекта в деятельность практическую, в деятельность, находящуюся у истоков самой жизни. И
здесь Бергсон при реализации этой метафизической
идеи достигает такой силы художественного воображения, создает такой яркий зрительный образ, который доступен только великому поэту или писателю,
да и то в минуты необычайного творческого вдохновения. «Человеческий интеллект, как мы его себе представляем, - это вовсе не тот интеллект, который показал нам Платон в своей аллегории пещеры. Он не
должен ни наблюдать проходящие иллюзорные тени,
ни созерцать, оборачиваясь назад, ослепительное светило. У него есть другое дело. Впряженные, как волы
земледельца, в тяжелую работу, мы чувствуем игру
наших мускулов и суставов, тяжесть плуга и сопротивление почвы; действовать и сознавать себя действующим, войти в соприкосновение с реальностью и
даже жить ею, но лишь в той мере, в какой она связана с выполняемым действием и вспахиваемой бороздой, - вот функция человеческого интеллекта. Но нас
омывает благодетельная влага, в которой мы черпаем
силы, чтобы работать и жить» [20. С. 198-199].
Данный метод встречает возражение у его противников: идея единства познания и деятельности не позволяет идти дальше мышления, поскольку все рассуждения о связи интеллекта с практикой происходят
внутри мышления. «Но не говорите, что можете показать его (интеллекта. - Ю.П.) генезис, ибо вы сделаете
это опять-таки с помощью того же интеллекта». Этот
кажущийся круг в рассуждении можно разорвать
опять-таки посредством действия, полагает Бергсон.
Чтобы понять собственный генезис, мысль должна
совершить прыжок, позволяющий ей посмотреть на
себя со стороны; таким прыжком оказывается действие. Действие есть своего рода насилие, которое необходимо применить к мышлению, чтобы вывести его
за собственные пределы.
Взаимосвязь познания и жизни позволяет само познание рассматривать как рефлексию жизни над собой. Жизнь посредством познания осознает себя, становится для себя предметом мысли. Мышление вслед-
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
ствие этого имеет витальное значение. «Познание - не
что иное, как сцена самой жизни, сцена, которая готовит другую и тем самым служит общей интенции
жизни» [14. С. 44]. Служение познания жизни, когда в
понятиях отображаются «реальные удары пульса реальной жизни», необходимо выводит философию жизни на проблему истины.
В классической философии истина понималась как
адекватное отображение в мышлении объективной
действительности; познание мыслилось как незаинтересованное, беспристрастное и верное копирование объекта, вступившего во взаимодействие с субъектом.
Согласно философии жизни, все категории создаются
«в жизни и ради жизни»; только при этом условии
они приобретают ценностное значение для человека.
Витальная детерминация познания означает, что человек не прожил бы и дня, если бы его знание неверно отображало объекты. Но поскольку мы живем, то
из этого следует, что «содержание истины зависит от
того, чего жизнь в каждый конкретный момент хочет
от мира» [14. С. 43]. Другими словами, содержание
знания и его отношение к объектам предметного мира
не может рассматриваться вне контекста жизни; истина целиком определяется жизнью, вырезана разумом из жизни, поскольку вся познавательная деятельность человека, служащая его витальному поведению,
оказывается как частью этого поведения, так и частью
того мира, в котором находится человек.
Жизнь есть непостижимая и невыразимая тайна:
она находится за границей того, что относится к познаваемому миру. Постоянно меняет она свой образ;
мыслителям и поэтам, пытающимся разгадать тайну
жизни, она кажется «милее, чем когда-либо вся мудрость...»; с улыбкой взирает она «сквозь золотистые
пряди ... спутанных, безумных волос» (Ф. Ницше); то
вокруг предстанет как «базар крикливый бога», когда
«только смерть - его бессмертный храм» (А. Фет).
Жизнь есть парадоксальное в своей сущности явление: в ней много прекрасного и безобразного, светлого и темного, радостного и печального, гармоничного и уродливого, священного и порочного, рационального и «высоко безумного» и т.д. Возникает естественное желание отвернуться от этой жуткой действительности, убежать от всего «безобразия» жизни в
далекую область, где есть только любовь и «вражды
запрет». Так и поступают рационалисты с их чистым
разумом и трансцендентальным субъектом, говорит
Л. Шестов; они загоняют все «безобразия» жизни в
некое Ding an sich, когда за пределами синтетических
суждений оказывается обыденная действительность, и
она должна прекратить свое существование - действительно только то, что разумно. Философия, взявшаяся за раскрытие всей алогической стороны жизни,
неизбежно превращается в философию жизни или
«философию трагедии». «Романы Достоевского и книги Ницше только и говорят, что о «безобразнейших»
людях и их вопросах. Ницше и Достоевский, как и Гоголь, сами были безобразнейшими людьми, не имевшими обыденных надежд. Они пытались найти свое
там, где никто никогда не ищет, где по общему убеждению нет и не может быть ничего, кроме вечной
тьмы и хаоса...» [23. С 585]. Но навсегда укрыться от
обыденности и мерзости жизни никому не удасться -
обыкновенные люди не позволят; они не захотят переступить черту, отделяющую реальный мир от иллюзорного, пусть и выраженного в ясных, рациональных формах.
Подпольный человек - самое обыкновенное и типичное лицо в обществе - никогда не согласится променять свои права на какие-то «идеалы», будь то сострадание или добродетель к людям. И хотя ясно сознает свою никчемность и бесхарактерность, он доволен собой; это его как бы «самое нормальное состояние». Из своей ограниченности он всегда сумеет извлечь выгоду: от яркого сознания своего унижения он
получает наслаждение, «доходящее иногда до высшего сладострастия» («... в отчаянии-то и бывают самые
жгучие наслаждения, особенно когда уж очень сильно
сознаешь безвыходность своего положения»). Подпольный человек предпочтет хаос и разрушение созиданию; он как бы инстинктивно боится достигнуть
конкретный результат и тем самым завершить начатое дело. Как игрок, он «любит только один процесс
достижения цели, а не саму цель» (вспомним Бернштейна: «движение все, цель - ничто»). А еще подпольный человек любит страдание; ради него он пожертвует благоденствием, выгодой, разумным расчетом. Дикий каприз, собственная фантазия, раздражение, доходящее до сумасшествия, в глазах «подземного человека» и есть самая «выгодная выгода». Из-за
нее он готов поступиться самыми очевидными истинами; готов в один миг разрушить до основания «благоразумие с одного разу, ногой, прахом» с единственной лишь целью, чтобы проявить свою свободную
волю и по этой «своей глупой воле пожить!» (... не
хочу, потому что так хочу»), «Ведь глуп человек, глуп
феноменально!»
Философия, которая насчитывала в своем идейном арсенале только понятие гносеологического субъекта, трансцендентарного по своей сущности, не имела средств и способов постижения «подпольного человека» Достоевского и «подземного человека» Ницше. Все отвлеченные рассуждения о человеке, приправленные позитивистскими ссылками на науку,
фактически были «детскими грезами» (Л. Шестов).
Трагедии из жизни не могут устранить никакие общественные преобразования; человек навсегда останется
таким, каким его создала природа; его «высшей идеей» и последним законом будет: «Мне надо спокойствия. Да я за то, чтоб меня не беспокоили, весь свет
сейчас же за копейку продам. Свету ли провалиться
или вот мне чаю не пить? Я скажу, что свету провалиться, а чтоб мне чай всегда пить».
Философия жизни в лице Достоевского открыла закон: нет людей с возвышенными идеями и «чистыми
сердцами»; каждый человек есть «подпольный человек». Это «существо на двух ногах и неблагородное.
Но это еще не все; это еще не главный недостаток его;
главный недостаток его — это постоянное неблагонравие, постоянное, начиная от Всемирного потопа до
Шлезвиг-Гольштейнского периода судеб человеческих». Открытие этого закона перечеркивало идею о
возможности построения справедливого общества, в
котором достижимо человеческое счастье на земле. С
такими людьми можно построить один только муравейник. Достоевский предал проклятию эту «пышную
15
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
ложь»; до него «никто не осмеливался высказывать
такие мысли, хотя бы и с соответствующими примечаниями. Нужно было великое отчаяние для того, чтобы
такие мысли возникли в человеческой голове, нужна
была сверхчеловеческая дерзость, чтоб явиться с ними
перед людьми» [23. С. 470]. Всё философствование,
которое поставит целью идеализацию человеческой
сущности, изображение «романтизма всех этих чистых
сердец», оказывается фиктивным и не действительным.
Вот почему философия может существовать только как
философия жизни или философия трагедии.
Начиная с Нового времени в европейском самосознании произошли важные изменения: вся наука (за исключением естествознания), а также философия стали рассматриваться как культурные феномены: наука - как наука о
культуре, философия - как философия культуры. Об
этом говорят выдающиеся мыслители рубежа Х1Х-ХХвв.
В. Виндельбанд и Э. Кассирер [24-25]. Аналогичную
мысль высказывает основоположник социологии мышления К. Мангейм. По этому поводу он пишет: благодаря
глубоким изменениям «мировоззренчески-культурного
процесса, в результате которого, - что уже вполне очевидно, - вся наша наука (за исключением естественных наук)
стала наукой о культуре, а наша философия - философией
культуры» [26. С. 239]. Все перечисленные авторы связывают кулыурфилософский поворот с этическим учением
Руссо, поставившим вопрос о тотальности культуры в качестве проблемы; с трансцендентальным идеализмом Канта, раскрывшим единство теоретического и практического разума и понимающим культуру - как деятельность
культурного человека на основе трансцендентального (общеобязательного) синтеза в предметном мире; с историческим воззрением Гегеля на культуру, при котором она
стала рассматриваться, как высшая ценность. Признавая
безусловную справедливость вышеназванных заявлений,
необходимо указать еще один идейно-теоретический источник, благодаря которому современная философия осознает себя как философия культуры. К таковому следует
отнести философию жизни с ее новой метафизикой человека и экзистенциальным отношением субъекта и объекта.
До тех пор, пока в философии отсутствовала идея
человека и существовал гносеологический субъект, науки о культуре в подлинном смысле не могло быть. Как
уже говорилось выше, философия жизни расширяет представление о субъекте до уровня всего человека («весь
человек»); этот «весь человек» не только познает, но
активно действует в мире и переживает свое отношение
к нему. Он целенаправленно вмешивается в результаты
процесса познания, дает им различные интерпретации и
оценки. Это имеет то отношение к культуре, что она при
таком понимании человека начинает трактоваться предельно широко - как способ существования человека в
мире, как «самопознание жизни» (X. Ортега-и-Гассет).
Философия жизни не ограничивается рефлексией чистых познавательных форм разума; предмет ее интересов
гораздо шире и распространяется от общего понятия о
мире до общего понятия о культуре. Если предшествующий рационализм объективно сводил культуру до
явлений духовной жизни, то философия жизни, исходя
из собственного понимания человека как «всего человека», культуру трактует «вообще» - как не что отвлеченное и метафизическое, что поднимается над всеми конкретными видами культуры. В обстановке утраты преж16
них высших ценностей, в частности ценности трансцендентного Бога, - что было присуще Средним векам, - в
Новое время формируется другая иерархия культурных
ценностей - абсолютной и самодовлеющей ценностью
объявляется культура как таковая. Возведение куль-туры в
ранг высшей метафизической ценности и стремление
понять сущность культуры независимо от ее конкретных форм свидетельствует о том, что в философии наблюдается поворот от гносеологической проблематики к
философии культуры.
И в прежние века существовали науки о культуре:
история, философия, филология и т.д.; явления культуры постоянно находились в сфере внимания исследователей. Но противникам культурологии как самостоятельной науки, заявляющим на этом основании,
что такой науки не существует в принципе, но есть
лишь простая совокупность дисциплин, изучающих в
отдельности конкретные явления культуры, можно
возразить: в прошлом науки о культуре «не воспринимали явления культуры как явления культуры» [26.
С. 234]. Это заявление Мангейма оказывается принципиально важным для понимания своеобразия культурологии как науки, внутри которой философия культуры предстает как ее составная часть. И прежде изучались явления культуры, и прежде существовали
науки о культуре, но прошлые эпохи не знали культурологии как науки по той причине, что явления культуры не рассматривались «как явления культуры», сама культура не переживалась как культура. Произведения человеческой деятельности из самодовлеющих
и замкнутых в себе образований перешли в разряд
культурных феноменов лишь относительно недавно в Новое время, - когда для этого сложились определенные предпосылки. Из совокупности многих причин, побуждающих к рефлексии над культурой, следует назвать появление философии жизни в качестве
решающего фактора при переводе всей области гуманитарного знания в область культурологии и философии культуры. До тех пор, пока произведения культуры рассматривались как явления бытия, существующие сами по себе, помимо создавшего их субъекта и
его «избирательной воли», до этого времени отсутствовала рефлексия культуры и культура не понималась
как культура. Результаты собственной деятельности
человеку казались чужими, мир культуры, в котором
он живет, представал отчужденным, подобно «второй
природе» или «второй реальности».
Радикальные изменения в области мышления происходят в философии Канта; дальнейшие шаги в направлении теоретической рефлексии культуры принадлежат философии жизни. «Критицизм» европейской философии второй половины XIX в. был связан
с идеей активной роли субъекта в теоретической и
практической области; познание понимается как такое
знание, в котором даны раздельно результат и деятельность по его получению. Для философии более
существенным оказывалось ясное осознание способов
получения знания, нежели само знание. Произведения
культуры обретают подлинный смысл в том случае,
если становится понятной их «вторая интенция» - те
духовные силы, которые лежат в основании конкретных культурных форм. Явления культуры не имеют
собственного существования, наподобие явлений при-
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
роды; «первичное бытие» культуры отходит на задний план, уступая место «другому» - творящему субъекту с его целями, замыслами, переживаниями. В неокантианстве и в философии жизни культура обретает
подлинный смысл, поскольку связывается с высшими
ценностями; культуру невозможно принимать, как она
есть, подобно природным явлениям, - в своем существовании она подлежит оценкам и суждениям, опирающимся на метафизические понятия ценности. Философия, которая понимает свой предмет как мир культуры, а культуру - как высшую ценность, необходимо
становится философией культуры.
Причем ценности культуры в новом философском
дискурсе рассматриваются не как трансцендентные,
потусторонние, но как витальные, пребывающие по
сю сторону предметной действительности.
Условием поворота философии от гносеологии к онтологии, от чистых форм мысли к философии культуры
явилось осознание факта утраты познания своей гносеологической автономности, когда в философии жизни оно
стало рассматриваться как функция жизни. Доя философии жизни оказывается бесспорным факт, что познание
есть не чистое умозрение субъекта - работа «кабинетного
всезнайки», - но некое «экзистенциальное отношение», в
котором гносеологические вопросы обусловлены социальным процессом. Познание следует понимать предельно широко - как такое отношение субъекта и объекта, в
котором собственно познание является моментом жизненного, экзистенциального отношения. Наряду с познанием в экзистенциальном процессе присутствует эмоциональная сфера: «любовь», «стремление», «страсть», «побуждение» и т.д.; в тотальности экзистенциальной связи
заключена вся предметно-практическая деятельность, благодаря которой в социальной действительности импульс к
действию может оказаться первичным по отношению к
объекту исследования. «Расширенное понятие познания»
исходит из предположения, что «любое экзистенциальное
отношение к предмету вбирает его в сознание и именно
это «вбирание в сознание» представляет собой лишь одну
из сторон познания предмета» [26]. Любой акт познания
есть «несамостоятельная часть» экзистенциального отношения между субъектом и объектом; философия жизни
строит свою теорию познания, опираясь на онтологические предпосылки. С этого времени философия уже не может оставаться рефлексией разума над собой или самосознанием чистых форм мысли; метафизический дискурс,
вбирающий в свое содержание реальную действительность, чувственно-предметный мир посредством орудийной деятельности субъекта, необходимо расширяется и
превращается в онтологию, в учение о бытии. Всякие
бытийственные формы на социальной почве необходимо
предстают как формы культуры. С этого времени философия жизни становится тождественной философии
культуры; онтологические основания философии предстают как основания культуры.
Экзистенциальное отношение субъекта к объекту в
первую очередь связано с действием; существует при-
мат практического субъекта над теоретическим. Рефлексия по поводу предметной деятельности и ее роли
в теории познания приобретает важное методологическое значение в социальных науках: социальный процесс становится познаваемым лишь при условии, когда люди стремятся воздействовать на него. Эта идея
получила свое научное завершение в марксизме. Науки об обществе возникают в тот период, когда делается попытка теоретически осознать процесс практического преобразования общественной жизни. Науки о
культуре, среди которых философии культуры принадлежит ведущая роль, в качестве важнейшей предпосылки собственного становления рассматривают
факт формирования наук об обществе. Проблематизация культуры, понимание культуры как чего-то,
имеющего свои отличительные признаки, свидетельствует о возникновении наук о культуре; последние
конституируются в тот период, когда возникают науки, исследующие социальный процесс как таковой.
Все названные моменты связаны между собой: появление наук об обществе, проблематизация культуры
и возникновение наук о культуре представляют единый процесс, лишь в абстракции могущий быть представлен тремя самостоятельными линиями. Эти три
потока («три фактора» - К. Мангейм) не возникают в
рамках научного знания; процесс их образования вырастает из жизни, из самой реальной действительности. Итак, дело можно представить таким образом,
что для философии жизни науки о культуре (культурология) есть завершающий этап в развитии социальных наук. Они возникают в тот период, когда складывается научное представление об общественной жизни. Так же и философия в эпоху капитализации не
может оставаться на позициях чистого гносеологизма;
открыв закон, согласно которому в процессе научного
познания осуществляется перевод внешних предметно-практических операций во внутренние интеллектуальные схемы разума («вбирание предмета в субъект»), философия пришла к идее, что метафизика,
жизнь и знание не могут существовать разрозненно.
Мы не вправе игнорировать тот факт, что «философия
в своих различных направлениях развивается на основе
тех или иных (чаще всего социально обусловленных)
жизненных тенденций, выполняя для них роль первопроходца, когда она, заглядывая далеко вперед, составляет программу нового мироощущения, чтобы уже на
следующем этапе развития вновь вернуться к жизни и
к науке, пропитать собой каждую клеточку науки, продолжая развиваться в ее лоне, и лишь в конце пути обрести подлинную конкретность. Но своей высшей стадии философия достигает лишь после того, как мы
вновь извлекаем ее средствами рефлексии из этой укорененности в реалиях жизни на поздних этапах развития и систематизируем» [26. С. 337]. Философия, ставшая рефлексией жизни, всю социальную действительность интерпретирует в дискурсе культуры; философия
жизни есть всеобъемлющая философия культуры.
ЛИТЕРАТУРА
1. ФабрЖ.-А. Нравы насекомых: В 2-х томах. Т. 1. М.: ООО «Издательство ACT», 2000. С. 31.
2. Шелер М. Положение человека в космосе // Шелер М. Избранные произведения. М.: Гнозис, 1994. С. 153.
3 ЯсперсК. Смысл и назначение истории. М.: Политиздат, 1991. С. 65-66.
4. ГийуЖан Франсуа. Великие полотна. М.: Слово/Slovo, 1995. С. 196.
5. Эрн В.Ф. Меч и крест: Статьи о современных событиях // Эрн В.Ф. Сочинения. М.: Правда, 1991. С. 297-368.
17
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
6 Бердяев Н.А. Судьба России. Опыты по психологии войны и национальности // Бердяев Н. Судьба России: Сочинения. М.: ЗАО ЭКСМОПресс; Харьков: Фолио, 1998.
7. Бердяев Н.А. О назначении человека. М.: Республика, 1993. С. 20.
8. ДерридаЖ. Насилие и метафизика. Очерк мысли Эммануэля Левинаса // Деррида Ж. Письмо и различие. М.: Академический проект, 2000.
9. Риккерт Г. Философия жизни. Изложение и критика модных течений философии нашего времени // Риккерт Г. Науки о природе и науки
о культуре. М.: Республика, 1998.
10. Дильтей Вильгельм. Сущность философии. М.: Интрада, 2001.
11. Коллингвуд Р.Дж. Идея истории: Автобиография. М.: Наука, 1980. С. 203.
12. Кроче Бенедетто. Теория и история историографии. М.: Школа «Языки русской культуры», 1998. С. 9.
13. Арон Р. Критическая философия истории // Арон Реймон. Избранное: Введение в философию истории. М.: ПЕРСЭ; СПб.: Университетская книга, 2000. С. 40-41.
14. Зиммель Г. Созерцание жизни // Зиммель Георг. Избранное. Т. 2. Созерцание жизни. М.: Юристь, 1996.
15. Ницше Ф. По ту сторону добра и зла // Ницше Ф. Сочинения: В 2-х томах. Т. 2. М.: Мысль, 1990. С. 243.
16. Ортега-и-Гассет X. Человек и люди // Ортега-и-Гассет X. «Дегуманизация искусства» и другие работы. Эссе о литературе и искусстве.
М.: Радуга, 1991. С. 263
17. Шопенгауэр А. Мир как воля и представление //Шопенгауэр А. Собр. соч. в пяти томах. Т. 1. М.: Московский клуб, 1992. С. 76.
18. Шопенгауэр А. Об интересном. М.: Олимп; ООО «Издательство АСТ-ЛТД», 1997. С. 229.
19. Булгаков Сергей. Философия хозяйства. Часть первая. Мир как хозяйство. М.: Путь, 1912. С. 45.
20. Бергсон А. Творческая эволюция. М.: КАНОН-Пресс, Кучково поле, 1998. С. 75.
21. Достоевский Федор. Записные книжки. М.: Варгиус, 2000. С. 68-69.
22. Мережковский ДС. Тайна трех. Египет- Вавилон. М.: ЭКСМО-Пресс; Харьков: Око, 2001. С. 109.
23. Шестов Л. Достоевский и Ницше. (Философия трагедии) // Ницше: pro et contra. СПб.: РХГИ, 2001. С. 585.
24. Виндельбанд Вильгельм. Философия культуры и трансцендентальный идеализм // Культурология. XX век: Антология. М.: Юрисгь, 1995. С. 64.
25. Кассирер Эрнст. Философия символических форм// Культурология. XX век: Антология. М.: Юристь, 1995. С. 138.
26. Манхейм К. О специфике культурно-социологического познания // Манхейм Карл. Избранное: Социология культуры. М. - СПб.: Университетская книга, 2000.
Статья поступила в научную редакцию «Философия» 15 ноября 2002 г.
18
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
УДК 17.001:316
Н.Н. Витченко
БЛАГО И ПОЛЬЗА: У ИСТОКОВ ЕВРОПЕЙСКОЙ НАУКИ
Рассматриваются этические основания европейской науки эпохи Возрождения. Исходя из представлений о том, что концептуальное осмысление процесса возникновения современного естествознания должно начинаться именно с этой эпохи,
предлагается понимание науки XVI - начала XVII вв. как социокультурной практики, связанной с функционированием
глубоко интегрированных в познание этических феноменов
Традиционная точка зрения датирует рождение науки Нового времени XVI - началом XVII в. А. Уайтхед утверждал, что «XVI век н.э. увидел крушение западного христианства и рождение современной науки»
[1. С.56-57, 62]. К. Хюбнер, рассматривая Возрождение как культурное начало новой науки, считал, что
«развитие науки есть процесс, по сути совпадающий с
возникновением идеалов Возрождения» [2. С. 178].
С. Тулмин, анализируя философскую дискуссию по
поводу периодизации эпохи «модерн/ постмодерн», утверждал, что Возрождение следует рассматривать как
«линию старта современной науки» [3. Р. 23].
Попытаемся установить факт присутствия в мировоззренческих представлениях формирующегося естествознания идеалов и принципов ренессансной этики и обосновать положение о том, что этические ценности этой эпохи не противостояли процессу становления науки как нечто чуждое и обособленное, но
были его составной частью и в качестве духовных ориентиров привели в форме своего следствия и внешнего выражения к ориентации формирующейся науки на
принципы, предполагающие ответственное существование и соучастие в духовном и культурном творении
мира. Признавая несостоятельными попытки связать
гуманизм эпохи Возрождения со всем комплексом философии, науки или культуры того времени, учитывая, что его символом является этическая проблематика, находящаяся в центре всех философских систем
и религиозных (ортодоксальных и неортодоксальных)
идеологий, этико-философских и этико-религиозных
по своей сути, попытаемся выяснить, допустимо ли
представлять морально-этические studia humanitatis «посылом судьбы» для формирующейся науки или же
они были замкнутым в себе целым?
Главенствующая мировоззренческая тема Возрождения, нашедшая свое концептуальное выражение и рациональное обоснование в ренессансной этике, - бытие человека, рассматриваемого как высшая ценность
и центр мироздания. Философия Возрождения, сознавая себя как возрождение античной культуры и античного стиля мышления, отталкиваясь от античных представлений о сущности человека, создала гуманистический идеал, связав становление человека и его духовное совершенствование с собственными усилиями.
В своих этических исканиях мыслители Ренессанса обратились к этике Аристотеля, которую мы обозначим как «классическая концепция морали», а «Никомахову этику» будем рассматривать как канонический текст, отражающий классический взгляд на добродетели. Ориентация философии Возрождения на
классическую моральную концепцию свидетельствует
не только о существовании «ренессансного аристотелизма» (или гуманизма аристотелевского толка) и не
только показывает популярность его моральной концепции и живучесть его этического «словаря» в ин-
теллектуальной истории, но и позволяет утверждать,
что поиски человеком себя и ответ на вопрос «Что такое человек?» велись в эту эпоху в диалоге с классической аристотелевской традицией добродетелей.
Мыслители Ренессанса, понимая ограниченность и
даже искаженность схоластических истолкований учения Аристотеля, пытались переосмыслить его посредством гуманистического хода моральной мысли, восстановив тем самым «подлинного Аристотеля». Гуманизм «... как новое духовное движение примиряется с
Аристотелем, - писал Э. Кассирер, - и, отказавшись
от борьбы с ним, выступает с требованием освоения
духа и буквы его наследия» [4. С. 8], однако было бы
заблуждением оценивать его как простое воспроизведение аристотелевских идей, исключающее наличие
собственных оригинальных подходов.
Ориентация на классическую концепцию морали,
основные принципы которой как предшественники Аристотеля, так и его последователи, выражали с большим
или меньшим успехом, не исключала соединения и примирения с платонизмом. Соперничество между этими
двумя доктринами, характерное для средневековой мысли, колеблющейся, по выражению известного исследователя средневекового мышления М.К. Петрова, от
Платона к Аристотелю [5. С. 28], продолжавшееся
вплоть до второй половины XV в., не принесло заметных плодов и сменилось в эпоху позднего Возрождения
стремлением к их слиянию. Дальше всех продвинулась в направлении их примирения флорентийская Академия, считавшая себя хранительницей подлинного наследия Платона, представитель которой - Пико делла
Мирандола, - сравнивая между собой эти две философские системы, утверждал: «насколько несовместимы они на словах, настолько же согласны друг с другом по существу» [Цит. по: 4. С. 12].
Однако моральное мышление культуры Возрождения в отличие от античности и средневековья перестало быть структурированным согласно определенной версии платоно-аристотелевской схемы - в своем стремлении обнаружить основания античной этической мысли оно исключило идеи, не конгениальные идеалам
Возрождения, центрированным вокруг нескольких фундаментальных проблем, взаимно дополняющих и объясняющих друг друга, что означало, по существу, пересмотр подходов ко всему интеллектуальному миру
классической Греции или, по выражению В. Виндельбанда, «комбинацию более ранних идей, при помощи
которой получили развитие новые» [6. С. 296].
Эта особенность характеризует не только этическую
мысль Ренессанса, но и его миросозерцание в целом,
на что обратила внимание П.П. Гайденко, утверждающая, что в XVI в. сформировалось сознание, противоположное и чуждое античному: «...не следует думать,
- пишет она, - что если эпоха Возрождения написала
на своем знамени лозунг: «назад к античности», то
19
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
она и на самом деле была возвращением к античным
идеалам. Этот лозунг был только формой самосознания этой эпохи... От того, как эпоха осознает себя,
ещё нельзя делать вывод о том, чем она является в
действительности» [7. С. 57, 91].
Радикальная смена мировоззренческого проекта в
эпоху Возрождения обнаруживается, прежде всего, по
отношению к представлениям о природе человека и
выражается в отказе ренессансной этики от идеи социальности как её сущностной характеристики. Человеческое «Я» в этических системах Аристотеля и Платона обусловлено социальным контекстом, оно укоренено в формах социальной жизни и в рамках иерархических структур, легитимирующих социальный порядок. Хотя Аристотель и не признавал существования дофилософской традиции объяснения добродетелей, тем не менее он ей следовал, объясняя добродетели с позиций центрального для неё вопроса о соотношении хорошего гражданина и хорошего человека,
совершив при этом переход от одних социальных форм
к другой - основной моральной коммуной для него
становится не род, а город-государство.
Платон, также как и Аристотель, признавал неотделимость добродетельного человека от добродетельного гражданина - их общее мнение заключалось в
том, что добродетели имеют место в рамках городагосударства, как той среде, в которой они проявляются и в которой они получают свое определение, - для
них социальный аспект является одной из составных
частей моральной философии, хотя, в отличие от
Аристотеля, Платон связывал добродетели не с действительно существующим полисом, а с идеальным.
Дом и полис в классической концепции, понимаемые как бытийные отношения господства, подчинения, сотрудничества, как комплекс социальных статусов и ролей, представляющих собой материальные и
социальные предпосылки человеческой жизни, считались нормативными для человеческой природы. Полис - это социальные обстоятельства присутствия в
мире человека, который, по выражению М. Хайдеггера, «никогда не есть «сначала» как бы свободное-отбытия-в сущее, которому порой приходит охота завязать «отношение» к миру» [8. С. 57]. Дом, полис, обладание и т.д. представлялись Аристотелю как «моменты» идентификации, о которых, следуя, в свою
очередь, за этой традицией, Э. Левинас писал, что они
«не должны считаться эмпирически и случайно данными, наложенными на формальный каркас Самотождественного. Они - сочленения этой структуры... Позиция «я» по отношению к миру как к иному заключается в том, что «я» живет и идентифицирует себя, обитая
в мире как «у себя»... «У себя» означает не некое вместилище, а место, где я могу, где, испытывая зависимость от иной реальности и вопреки этой зависимости,
а может быть, благодаря ей, я свободен» [9. С. 77]. .
Однако классическая этическая система Аристотеля-Платона не представляла собой познавательный и
мировоззренческий тупик или бессильное вынесение
сущности человека вовне - в полис, она расширяла
зоны её поиска на сферу трансцендентного. Поиск природы человека в ней велся не только с позиции социальных ролей или их социального определения вслед
за более ранней традицией, но и с точки зрения чело20
веческой сущности как метасоциального гаранта общественного порядка, о чем свидетельствует стремление вывести добродетели за границы определенной
и детерминированной системы ролей и статусов, включив их в размышления о Благе.
Полис в классической концепции Аристотеля-Платона фундирован метафизическим проектом человека,
основанным на таком представлении о сущем, согласно которому оно имеет четыре причины, делающие
его сущим внутри себя: сущность, которая есть, в конечном счете, определение сущего и вид; материя или
субстрат; начало движения, и последняя - телос (telos), который в системе Аристотеля есть Благо. В стремлении к Благу - характерная цель человеческих существ, к которой они движутся согласно своей метафизической природе - ведь Аристотель не отождествлял Благо с тем, что конституирует человека как социальное/полисное существо (деньгами, честью, дружбой), стремясь, если использовать выражение А. Турена, к «несоциальному определению социально действующего лица» [10. С. 97].
Хотя содержание Блага (эвдемонии) как высшего
этического идеала остается у Аристотеля по большей
части неопределенным и многозначным, он сделал указания на ту сферу, в которой оно укоренено - сферу
трансцендентного, неотделимую от его метафизики.
Как заметил по этому поводу Э. Левинас, «понятие
«сущего» вообще уже заслуживает названия «трансцендентного» - так средневековые последователи Аристотеля именовали единое, бытие и благо» [9. С. 8].
У Платона Благо определяет собой все сущее и все
познаваемое, это «... идеал, который выше всего познаваемого и всего познающего, выше всякого бытия и разума, будучи первым началом и того, и другого... Можно сказать, что высшая идея блага, точно также как и
весь идеальный мир в своей совокупности, есть для Платона объективный разум вселенной - смысл и причина
всех вещей, их Бог (идеал) и Творец» - писал С.Н. Трубецкой [11. С. 67]. Благо по Платону трансцендентно по
отношению к Бытию, всегда по ту строну Бытия, например, в «Федре» он ставил Благо над Бытием, а в диалоге «Филеб» определял единое наисовершеннейшее и
самодовлеющее Благо как высшую самоцель и выражал
его в категориях красоты, соразмерности и истины.
Этика Платона также фундирована метафизикой,
разделяющей сферы бытия на две реальности - «зримую» и «незримую», область явлений и область идей.
Этот лейтмотив платоновской доктрины - мысль о
«трансценденции» как абсолютной противоположности между умопостигаемым и чувственным - обеспечивала «сверхсущий» характер Блага: никакие выводы, основанные на эмпирической реальности или эмпирически данных посылках не способны привести к
этому «запредельному» началу, и лишь мир идей соразмерен моральным понятиям, отражением и выражением которого они являются. Совершенный и идеальный мир руководствуется идеей Блага, определяемого
как «величайшее», являющегося одновременно высшей
целью и пределом становления бытия и познания.
Аристотель рассматривал проблему Блага в несколько иной, по сравнению с Платоном, мыслительной перспективе, задающей новый ракурс её исследования - уже не в качестве начала и образца этического
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
анализа добродетелей, а в качестве цели и завершения
этического дискурса. Возражая Платону, он утверждал в «Никомаховой этике», что «Благо» как нечто
общее, объединенное одной идеей, не существует»
[12. С. 61], оно всегда соотносится с определенными
добродетелями, является целью, к которой движутся
люди, а их движение по направлению к различным
благам или от них объясняется ссылкой на добродетели или же неудачей в обучении, а также формами
практического разума, которые используются ими.
Однако, несмотря на сознательную артикуляцию
многозначности и многоликости Блага, обусловленную
многообразием добродетелей и целей, ими преследуемых, Аристотель был далек от утверждения его относительного статуса - на правах постулата он ввел положение о высшем Благе, которое «есть совершенная
цель», тем самым приняв идею платоновского единого универсального Блага самого по себе. (Аристотель
писал о связи этих двух понятий: «... цель есть в каждом отдельном случае то или иное благо... Все, что
есть благо, само по себе и по своей природе есть некоторая цель» [13. С. 68, 101].)
Таким высшим Благом и окончательной целью (telos) как кульминацией человеческой жизни выступает
метафизическое размышление о Боге. «... Аристотель
рассматривает цель (telos) человеческой жизни как определенный вид жизни; telos не есть нечто, что должно быть достигнуто в некоторый будущий момент времени, но является способом, которым должна быть сформирована вся жизнь. Это верно, что хорошая жизнь,
которая представляет telos, находит кульминацию в
размышлениях над божественным и что, следовательно, для Аристотеля, как и для средневековых мыслителей, хорошая жизнь движется по направлению к
высшей точке» - пишет А. Макинтайр [14. С. 237].
Центральный тезис X книги «Метафизики» Аристотеля: «... тот, кто наделен умом, всегда действует ради
чего-то, а это нечто - предел, ибо конечная цель есть
предел» [13. С. 97], усиленный им затем через сравнение
трансцендентного принципа добра с главой воинства опять-таки высшей и конечной инстанцией, придает
единственную ценность тому, что вечно и неизменно.
Идея Блага, являющаяся основанием классической
концепции морали, неразрывно связана в ней с тем,
что условно можно назвать гносеологией или теорией
познания. Так у Платона в «Филебе» Благо, являясь
соединением удовольствия и истинного знания, опосредовано подчинено регулятивам «Истины и лжи», а
в «Государстве» оно придает познаваемым вещам истинность, наделяя человека способностью познания.
Познание и истинное знание приобретают образ
Блага - «... можно быть уверенным в подобии Добра...
и того, что им генерируется. Бытие и знание...» - писал
Ж. Деррида [15. С. 284]. «Праведный разум», по Платону, - это моральный разум, подчиняющийся этическим регулятивам, понятиям добра и зла. Как справедливо заметил А.П. Огурцов в исследовании, посвященном анализу проблемы взаимоотношений Блага и истины в истории античной философии, «... для философии Платона характерно включение истины в учение о
Благе, истина трактуется как один из важных компонентов и регулятивов ума и рассудительности, соединенных с удовольствиями» [16. С. 25].
Аристотель, сознательно не артикулировавший вопрос о соотношении между разумом и добродетелями,
тем не менее сказал достаточно для того, чтобы понять,
какой концепции разума он придерживался. Добродетельность для Аристотеля тождественна разумности, а
сами добродетели в этом отношении можно рассматривать как готовность соответствовать понятым человеческим разумом требованиям, в качестве которых Божество, в смысле трансцендентного принципа Блага, посылает себя мышлению или, говоря иначе, принципы добра,
Блага - это тот язык, на котором человек ведет дискурс с
(главой) Богом воинств (использована мысль Э. Левинаса о том, что метафизика - это сущность того языка, на
котором ведется разговор с Богом).
Акцентуация Аристотелем способности разума
воспринимать идею Блага как истинную цель, ориентироваться на неё в выборе правильных действий,
позволяет сделать вывод о том, что он мыслил в терминах подобия человеческого разума и Блага или «Благого разума», соединяя в добродетели три фундаментальных понятия - цель, благо и разум. Природа разума для него заключается в способности познания
цели, движение к которой приводит человека к Благу,
замыкающему ряд, останавливающему беспредельное
движение от одного к другому: «То, ради чего» - это
конечная цель, а конечная цель - это не то, что существует ради другого, а то, ради чего существует другое; так что если будет такого рода последнее, то не
будет беспредельного движения; если же нет такого
последнего, то не будет конечной цели. А те, кто признает беспредельное (движение), невольно отвергают
благо как таковое...» [13. С. 96]. Как видим, механическое, т.е. несовершенное, незавершенное и беспредельное движение без цели, не стремящееся к Благу, аристотелевскому «Благому Разуму» чуждо.
Таким образом, в основу классической концепции
морали как исторической предшественницы ренессансной была положена тройственная схема, воплощающая античные представления о сущности человека, в
которой человеческая-природа-как-она-есть (человеческая природа в её необлагороженном состоянии),
исходно противоречит предписаниям этики и должна
быть преобразована в человеческую-природу-какойона-должна-быть,-если-бы-она-была-реализована-в-цели с помощью добродетелей, основанных на разуме и
опыте (терминология А. Макинтайра).
Этика Возрождения включала в себя все основополагающие темы классической этической традиции только в этом и заключается её связь со «старой и
почтенной» традицией. Мыслители Ренессанса приложили все усилия, чтобы выйти за её границы, поэтому
даже если они, казалось бы, непосредственно возрождали этические мотивы Платона-Аристотеля, в действительности это означало их решительный пересмотр и противоречие великим авторитетам. Ими была разрушена тройственная структура классической
концепции морали, включающая необлагороженную
человеческую-природу-как-она-есть, человеческую-природу-какой-она-могла-быть, -если-бы-реализовала-своюцель, и предписания рациональной этики как средство
перехода от одного из этих состояний к другому; её элементы были существенным образом изменены или отброшены вообще. Новая этика строилась на других ос21
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
нованиях - на концепции «духовного» индивида, обосновывающей его «божественную» природу, и натуралистической версии разума, не имеющего границ и пределов.
В результате критического переосмысления античной традиции мыслители Ренессанса создали не «возрожденческий» вариант античной этики, а осуществили переворот в этических представлениях, подтверждающий справедливость утверждения А. Макинтайра
о том, что «... моральная традиция, интеллектуальной
основой которой является мысль Аристотеля, была
отвергнута при переходе от XV века к XVII веку...»
[14. С. 161]. Она оказалась, по выражению JI.M. Косаревой, в состоянии «морального кризиса» [17. С. 8] в
обозначившейся нетрадиционной динамике, изменившей духовную атмосферу в направлении этической релятивизации, сопровождавшейся утратой веры в разумность и рациональность моральных и социальных позиций и обязательств, представлявшейся гуманистам как
приобретение человеком свободы, внутренней самостоятельности и критичности. Аристотелевская традиция
оказалась несовместимой с индивидуалистическими и
субъективистскими мотивами, доминировавшими в пространстве интеллектуального напряжения Ренессанса.
Классическая концепция морали была также неадекватна увлечению Возрождения мистицизмом и «герметическими науками», а её реформирование осуществлялось, в целом, в соответствии с эзотерическими учениями, что подтверждает справедливость утверждения
JI.M. Косаревой о том, что «для формирования новой
этики... культура эпохи Возрождения и Реформации обращается к той сфере, в которой на протяжении веков
культивировалась практика универсализации личности,
а именно: к индивидуалистическим философским течениям, к эзотерике. ... Культура раннебуржуазной эпохи в
поисках нового, несредневекового типа этики обращается к идеям и практике этического эзотеризма» [18. С. 20,
21]. Авторитету Аристотеля и созданной им классической концепции морали был противопоставлен авторитет Гермеса - почти современника Моисея, за которого
«ручалась его древность».
Проведенные в мировой науке исследования свидетельствуют о том, что не только этика, но, в целом,
вся философия Возрождения не имела четко очерченных границ с магией, а определяющее воздействие на
неё оказал герметизм, активно вошедший в культуру
и ставший интеллектуальной модой в эпоху Ренессанса. Философия и магико-герметическая доктрина в
эпоху Возрождения не только не противоречили друг
другу, но скорее даже выступали в единстве - как в
предметном, так и в персональном выражении. Для
Пико делла Мирандола, например, имя магии применимо с полным правом ко всей науке и ко всей философии, подобно тому как понятие обозначает некоторое совершенное представление и воплощение предмета, как мы называем «Римом» город вообще, «Вергилием» - ш т , ъ мАржто'тешм* - ^\\5voco<Sja.
Герметическая концепция (эзотерическое направление, связываемое с именем Гермеса Трисмегиста («Триждывеличайшего»), является мировоззренческим комплексом, включающим алхимию, астрологию, магию,
каббалу. Разделяется на «высший», который, по мнению
Ф.Ф. Зелинского, «остался греческим в душе и лишь
внешним образом примкнул в египетскому пантеону», и
22
«низший» - систему магических практик, «который остался по своему существу египетским [19. С. 334]). Эта
концепция, построенная на принципах морализирующего космического благочестия, имеющая явно выраженный этический характер, стала общемировоззренческой
установкой ренессансной этики.
Особое влияние на неё оказал один из основных
постулатов герметизма, утверждающий превосходство человека, имеющего «божественную» - нетварную сущность, даже над силами неба, способствовавший
раскрепощению его воли и внушавший мысль о возможности без всякой помощи и содействия свыше управлять силами природы. В герметических текстах
говорится: «...человек - существо божественное, которое следует сравнивать не с земными животными,
но с существами небесными, называемыми богами.
Или, скорее, не побоимся сказать правды, настоящий
человек выше их или, по крайней мере, равен им. ...
Он знает то, что вверху, и то, что внизу; он знает все в
точности, и что ещё более важно, что ему не обязательно покидать землю, чтобы вознестись в небеса так далеко достигает его власть. И осмелимся сказать,
что человек - смертный бог, а небесный бог - бессмертный человек. Итак, всеми вещами управляют
мир и человек, а над всем есть Единый» [20. С. 55].
В соответствии с этой установкой, отличающейся
от классических представлений, не допускавших признания общности между Богом и человеком, гуманисты отказались от поиска человеческой сущности в
рамках каких бы то ни было границ - земных или небесных. Пико делла Мирандола в своей известной речи
«О достоинстве человека» утверждал, что сущность
человека и его достоинство не могут определяться его
бытийным статусом, т.е. местом, которое отведено ему
в структуре социума или универсума - истинное бытие
человека является результатом его деятельности. Поднимется ли человек сколь угодно высоко, достигнув
мира небесных интеллигенции, или даже взойдет к божественному источнику всего сущего - зависит от
смысла и динамики его становления-«свершения».
В мифе, к которому Пико прибегает в своей речи,
Верховный Мастер обращается к человеку: «Мы не
даровали тебе, Адам, ни прочного места, ни образа,
который Ты мог бы назвать своим, ни особого наследия, чтобы все это - любое место, любой образ, любой дар, который ты выберешь для Себя по своему
усмотрению и по своей воле, - могло принадлежать
только тебе... для тебя нет никаких границ, чтобы и
здесь Ты мог устанавливать их для Себя волей, которой я тебя наделил... Я сотворил Тебя существом ни
небесным, ни земным, ни смертным и ни бессмертным лишь затем, чтобы Ты сам мог быть свободным
творцом самого себя и, превосходя себя, мог принимать любую форму, какую Ты себе выберешь. Ты можешь опуститься до уровня животного, а можешь возводиться к божественному... » [Цит. по: 4. С. 97-98].
Если самоидентификация античного человека wpeнмласъ в формах социальной жизни, согласно классической традиции морали быть человеком - означало выполнять множество ролей, каждая из которых имеет
свою собственную функцию и цель: член семьи, солдат,
философ, слуга Господа, то в новой этике «ренессансный человек» перестает быть функциональной концеп-
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
цией и понимается как «духовный» индивид. Так в философии Ренессанса человек впервые вышел за ограничивающие его пределы социального мира и это означало
начало поиска человеком модерна себя, о чем X. Арендт
писала как о «бегстве от овладевшего всем внешним миром социума в субъективность душевности» [21. С. 13].
Какие моральные модусы открыты такому человеку, понятому как индивид до и независимо от выполняемых им функций? Его моральная субъектность ограничена рамками Я, следовательно, общего, единого
для всех Высшего Блага не существует, а единственными признаваемыми ценностями становятся блага индивидов, являющиеся личными предпочтениями, не
подлежащими никакой другой оценке, кроме как собственной, основанной на индивидуальном представлении о добре и зле. Как справедливо отмечает А. Макинтайр, «... для многих мыслителей XVI и XVII веков
понятие общего блага является аристотелевской химерой; каждый человек по природе своей ищет удовлетворения своих желаний» [14. С. 309]. Мыслители Ренессанса, таким образом, сделали первый шаг по превращению человека в индивидуального морального
субъекта и «суверена» в своем моральном авторитете.
Этика, подталкиваемая иной реальностью к поиску
форм витальности, воплощающих идею «духовного
индивида», освободилась от заданной классикой темы
«человек и социальный мир» - «ренессансный индивид» уже представляет не то или иное сообщество, но
самого себя. Отказавшись следовать решениям своих
предшественников в вопросе о социальной идентичности, заключавшей человека в рамки социального
пространства, задаваемого множеством социальных отношений, мыслители Возрождения не допускали более видения человеческой жизни как стремления к
заданной цели (telos) - Благу, в терминах которого он
действовал и оценивался прежде.
Между тем, как справедливо полагает А. Макинтайр, «нет таких характеристик, которые бы принадлежали человеческим существам случайно, от которых можно было бы освободиться для обнаружения
«меня реального»... Осознавать себя социальной личностью... значит находиться в определенном пункте
путешествия с множеством целей; идти по жизни значит, прогрессировать (или же терпеть при этом неудачу) в направлении к заданной цели» [14. С. 49-50].
Осуществленная этикой Ренессанса трансформация
«Я» в направлении от традиционного модуса существования к освобождению от социальных обязанностей
и обязательств, укореняющая «Я» в человеческом духе и никак иначе, сопровождалась разрушением прежней иерархии ценностей и отказом от трансцендентной идеи Блага, что исторически является потерей, а
не приобретением. Отказ от концепции целостной человеческой жизни как стремления к заданной цели,
позволявшей оценивать конкретные действия или
проекты индивида как движение к Благу или от него,
обернулся утратой ценностей, первичных по отношению ко всем другим критериям, принципам или ценностям. Нет таких целей-ценностей, в которых человек нашел бы свое успокоение, он постоянно устремляется в своих притязаниях за их пределы, - и в этом
заключается его совершенство, считали гуманисты. «Порыв в бесконечное, неспособность утвердиться ни в
чем достигнутом и заданном», стремление человека
самому избрать «угодную ему форму», неспособность
человеческого ума «удовлетвориться никаким ограниченным достижением, никаким обладанием, имеющим очерченные пределы» - так Э. Кассирер охарактеризовал сущность «фаустовского умонастроения»
эпохи Возрождения [4. С. 76, 255].
Новая этика, созданная усилиями ренессансных мыслителей, с её «бунтом против социума» и интенцией на
освобождение человека и морально-этической сферы
от предела, полагаемого идеей сверхсущего Блага, отказалась, тем самым, от метафизического базиса классической этики, ставящего проблему Блага как проблему цели или конца. Мысль Н. Кузанского о том, что
«... у творческой деятельности человека нет другой конечной цели, кроме человека. Он не выходит за свои
пределы, когда творит, но развертывая свою силу, достигает самого себя; и он не производит чего-то нового, но обнаруживает, что все творимое им при развертывании заранее уже было в нем самом» [22. С. 151], была развита впоследствии Ш.Бовиллем, утверждавшим,
что человек «сам - конечная цель мира» [23. С. 593];
М. Фичино, полагавшим, что человеческая воля выходит за пределы всякого конечного целеполагания «человек не желает ни высшего, ни равного себе и не
допускает, чтобы существовало над ним что-нибудь,
не зависящее от его власти... Он повсюду стремится
владычествовать, повсюду желает быть восхваляемым
и быть старается, как Бог, всюду» [24. С. 92], и Пико
делла Мирандола, полагавшим, что человек творит
мир, красоту, благо и самого себя, будучи автономным не только в материальном мире, но и в духовном.
Эта центральная тема этики Ренессанса - тема богоподобия человека и его изначальной творческой сущности, обеспечивающей ему особое положение в материальном и в духовном мире - имеет герметические корни,
являясь общей для всех трактатов Герметического Свода. Например, в «Поймандре» утверждается, что в мире
творчества человеку была дана полная власть: «... Ум,
Отец всего сущего, который есть жизнь и Свет, породил
Человека, подобного Ему Самому, и возлюбил его, как
Собственное дитя. Своею красотою Человек воспроизводил образ Отца; Бог действительно полюбил свое подобие и отдал Человеку все Свои творения. Но человек... также возжелал творить и получил на это позволение Отца...» [25. С. 16]. «Подобие» здесь не является
чем-то символическим, а рассматривается как полная
идентичность и как полная власть над макрокосмом,
соединенная с исполнением желания «самому творить».
Однако трудно сказать, основываясь не только на этом
сюжете, но и на дальнейшем ходе рассказа, что же осталось сделать человеку, - ведь мир уже сотворен.
Широко используя эту герметическую модель, мыслители Ренессанса как бы поставили перед собой задачу пойти дальше и внесли в неё существенные дополнения, выдвинув совершенно новую идею человеческой свободы, отличающуюся от её морального содержания, развитого герметизмом и греческой философией. Следствием такой установки было желание
показать, что мотивом вхождения человека в демиургическую сферу является не любопытство, но творческий порыв, направленный на духовную автотрансформацию независимого от природы самого центра
23
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
человека - его морального облика. Стремясь к Благу,
которое уже не «только в Боге одном», как в герметизме, и не божественное предписание, как у Платона,
и не высшая награда за добродетели, как у Аристотеля, - человек сам становится его творцом, обязанным
своим моральным обликом самому себе.
Таким образом, трансценденция была преобразована в имманенцию и включена в орбиту творчества
субъекта. Если в классической этической концепции
«благо не есть существование, оно - за пределами существования, превышая его достоинством и силой»
[26. С. 317], то в ренессансной этике оно уже не
трансцендирует бытие, и тем самым человека, выйдя
из «потусторонности» и приняв форму «гносеологической гипотезы субъекта». Такой прорыв к субъективности, осознавшей свою нравственную свободу, несовместим с классической концепцией морали, что имел
в виду Гегель, указывавший на «отсутствие субъек-тивности» как «недостаток, присущий самой греческой
нравственной идее ... Этот принцип субъективной
свободы представляет собой нечто позднейшее...»
[27. С. 207-208].
Отделение социального бытия от духовно-нравственного, осуществленное ренессансной этикой, позволило преодолеть требования гражданской добродетели и утвердить принцип свободной субъективности,
конституирующий индивида как автономного нравственного субъекта. Источником и гарантом субъективной моральной мотивации становится индивид, лишенный своего социального модуса и метафизического базиса, предшествующий и даже противостоящий
телесному и социальному существованию, идентифицируемый с разумом, имеющим природный характер.
Идея блага заложена в разуме изначально и рождается из него в свободном «разворачивании» сущности, в свернутом виде содержащей все ценности, как
нечто, ей принадлежащее, из неё исходящее. Ш. Бовилль писал: «...разум - зрелое и завершенное дитя
Природы..., в подражание ей все творящее в себе самом» [23. С. 500].
Сфера оценок и ценностей, принципов сравнения
вещей по степени их совершенства - это критический
дух человека, в нем его сила и интеллектуальный потенциал. Вопрос о ценностях - это всегда вопрос о
целях, а для философов Ренессанса «поставщиком»
целей является индивидуальный разум, ориентированный не на иерархию внешних благ, но обеспечивающий цели человеческих действий, «разворачивая»
их из себя, полагаясь на волю индивида. Целью человека является достижение свободы - в этом и заключается новое представление о сущности блага, вполне
соответствующее представлению Сенеки, адекватному духу ренессансной этики, - «Что это за благо? Я
скажу: это душа свободная и возвышенная, все подчиняющая себе и сама ничему не подчиненная» [28.
С. 387]. Таким образом, моральная схема, сформированная ренессансной этикой, в отличие от классической, исключила понятие цели (telos) - как стремления
к благой жизни, что подтверждает справедливость утверждения А. Макинтайра о том, что «... научное и
философское опровержение аристотелизма должно было устранить любое понятие о человеке-каким-он-могбы-быть-если-бы-он-понимал-свою-цель» [14. С. 78].
24
Так в эпоху Ренессанса была разрушена классическая этическая система. Новая же концепция морали
возникла не в результате «великого выбора» между
Платоном и Аристотелем или простого принятия их
идей в исходном виде, а в процессе пересмотра самих
оснований их мысли и отказа от классического взгляда на природу человека - а вместе с ним от многого из
того, что было центром морали. Отвержение аристотелизма осуществлялось в духе эзотерических этических систем, в первую очередь, герметизма и магии.
Однако этика гуманизма, внеся свой вклад в разрушение целостности антично-средневековой концепции
морали, осуществила также реконструкцию эзотерических представлений в соответствии со своими идеалами, противопоставив астрологическим воззрениям
и «астрологическому детерминизму» своей эпохи
свободу выбора человека, способного опуститься до
самого низменного, животного состояния и подняться
до ангельского совершенства, превратила его возможность быть собственным «ваятелем» в символ
нравственности и провозгласила Разум в качестве высшей нравственной ценности.
Ренессансная этика пересмотрела также традиционно-христианские представления о человеке, признав существование божественных атрибутов за человеческим субъектом, - именно эта замена, благодаря
которой стало возможно рядом с именем Бога ставить
человека, и определяет сущность гуманизма. Этике
ренессансного гуманизма было свойственно желание
придать человеку божественные атрибуты, среди которых самым значимым для них была возможность
творить. С гуманизма начиналась эпоха модерна, конец же её ознаменовался «смертью Бога» и последующей «смертью человека», положившими начало теориям озлобления, «ликвидирующим» человека и состязающимся в антигуманизме. В ренессансной этике
индивид был освобожден от телеологии - идеи Высшего Блага, а его дальнейшее освобождение уже от теологии произошло в моральном проекте Просвещения.
Мировоззрение эпохи кануна и начала научной революции и её неартикулированный дух, определявший
горизонт мышления современников, утверждались как
соединение рациональных и мистико-магических элементов и формировались под влиянием ренессансных
этико-гуманистических представлений. Вытеснение
ренессансной этикой классической этической системы и её отказ говорить аристотелевским языком, сопровождавшиеся разочарованием в физике перипатетизма и утверждением магико-герметических представлений о физическом, означало, одновременно, её
освобождение и от союза с аристотелевской версией
естественной науки.
Таким образом, наука эпохи Возрождения формировалась в тог момент истории, начиная с которого не
существовало Высшего Блага как единства индивидуального и общественного блага, что утвердила ренессансная этика в форме раздвоения индивидуального и
коллективного начала. Обращение к трудам идеологов науки Возрождения - Парацельса, Дж. Бруно, Ф. Бэкона, а также к текстам Розенкрейцерских манифестов, представляющим собой научные утопии этической направленности и являющимся важными источниками социальной истории науки, свидетельствует о
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
том, что наука на стадии формирования, пытаясь осмыслить свое предназначение и добиваясь признания
обществом, апеллировала, в первую очередь, к этическому контексту Ренессансной культуры, из которого
она заимствовала аргументы, убеждающие в нравственных возможностях науки, способных обеспечить
ей лидирующую роль в обществе в качестве решающего фактора духовного и культурного прогресса.
Это обстоятельство объективно обусловлено особым местом этических представлений в процессе генезиса коллективных и индивидуальных феноменов и
интегрирования их в единое целое. Способность моральных факторов объединять отдельные части общества была зафиксирована классиками социологии в
качестве закономерности, утверждающей статус морали как трансцендентной традиции, обеспечивающей
сплоченность общества через преемственность взаимных обязательств и завершающей, тем самым, соответствие, рождающееся в недрах любого разделения
общества. Г. Зиммель писал: «... какое бы значение мы
ни придавали пониманию феномена на основе изучения его исторического развития, его сущностный смысл
и его значение часто основаны на связях концептуального, психологического или этического характера...» [29. С. 54].
В разработанной Э. Дюркгеймом модели совершенного соответствия индивида и системы (солидарности), определяющей законы стабильности любого
общества, моральные ценности и нравственные нормы рассматриваются в качестве законов соответствия
и авторитета, необходимых с точки зрения соединения отдельных частей общества и обеспечения поведения индивидов совокупностью общих норм, побуждающих к поиску консенсуса и к присоединению к
нему. Формирующаяся наука была заинтересована в
«перебрасывании моста» (Э.Дюркгейм) между нею и
обществом, в достижении ясно выраженного согласия, возможного только на путях формирования этического консенсуса, не выражаемого непосредственно
через договор, но представляющего собой «... консенсус более высокого порядка, который представляет
собой важный фактор консенсуса в целом» [30. С. 167].
Этот консенсус, как утверждал Э. Дюркгейм, складывается в результате нравственной интеграции социума, достигаемой через процедуры взаимного влияния
сторон, убеждающих одна другую в необходимости
доверять друг другу.
Стремление формирующейся науки к определению
собственной культурной задачи и цели в рамках социального целого, их «подверстывание» под моральные
категории ренессансной этики, находящиеся в полном
соответствии с этой закономерностью, позволяют сделать вывод о том, что в процессе исторического развития научное познание первоначально не обладало
мировоззренческой автономией и получало свое ценностно-целевое обоснование в рамках господствующих
в эпоху Возрождения форм сознания и культуры, - в
первую очередь, морали и религии, - именно этот культурный контекст стимулировал собственное сознание
науки, через него она конституировала свои смысловые источники. Наука использовала их как «другие проекты», которые подобно культурным знакам определяли её собственное интеллектуальное поле, её «культур-
ную семью». Имея в виду это обстоятельство, X. Арендт
писала о конформизме, требуемом социумом от науки: «На том же конформизме, которого требует социум и с помощью которого он организует поступающих людей в поведенческие группы, покоится и наука, шедшая следом за возникновением социума...»
[21. С. 55], а П. Бурдье отмечал, что «... в средние века,
частично в эпоху Возрождения и далее в Новое время
знание управлялось внешней легитимацией...» [31. Р. 27].
Внешняя легитимация не опирается на самостоятельно выработанную точку зрения, она основывается
на принципе собственности на идеи, следовательно,
признает право на их присвоение. Наука эпохи Возрождения, стремившаяся установить через нравственно-ценностные категории смысловое единство с социальным целым, не разработала процедуру по формированию этических оснований, маркирующих смысл
её собственного существования. В такой важной области, как забота о своем будущем и о своей дальнейшей судьбе, наука, не замыкаясь в эгоизме или стремлении к изолированности и отделенности, переняла моральные ориентиры ренессансной этики, расценив их,
однако, как данность, не подлежащую сознательному
развитию и углублению, тем самым редуцировав себя
до состояния управляемого объекта. Стремясь к установлению коммуникации с обществом, она не поднялась выше уровня его морального сознания и «перехватила» риторику исторически относительной ренессансной этики, думающей за других и предлагающей
рецепты действия во всех сферах жизнедеятельности.
Основное направление влияния ренессансной этики на формирование мировоззрения науки определялось идеей «Великого Творения» («Великого делания»),
являющейся центральной для всей магико-герметической традиции. В силу тесного взаимодействия с ней
ренессансная этика, восприняв эту идею, олицетворила этапы химического «Великого Творения» с восхождением человека от низшего, земного уровня бытия
к высшему, «солнечному» и выразила её не только в
виде установки на деятельность в собственном духовном пространстве, но и в специализированной форме
применила к сфере взаимодействия с природой в
структуре диспозиций микро- и макрокосма.
Ренессансная этика настаивала на подчинении самопознания и нравственного самосозидания задаче
преобразующей и усовершенствующей деятельности
в рамках макрокосма - именно в таком виде идея «Великого Творения» была воспринята ренессансной наукой и воспроизведена в её устремлениях. Ренессансная этика являлась следствием процессов индивидуализации, освободивших человека от власти «непосредственной социальности», а её принципы и критерии человеческой свободы, могущества разума и духовного индивида были мало дееспособны в реальном
социальном мире. И лишь вследствие её близости к
герметизму, являющемуся в этическом и гносеологическом аспектах одной из riep-вых форм социальноактивного отношения к миру и социального производства знания, ренессансная этика восприняла идеалы активного отношения к миру в форме идеи «Великого Творения».
Мнение Ф. Йейтс, являющееся авторитетным в этом
вопросе, таково, что особое нравственно-религиозное
25
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
мировидение герметико-каббалистической традиции,
характеризуемое ею как «потайная пружина» научного прогресса эпохи Ренессанса, следует рассматривать
в качестве причины, обусловившей ориентацию науки
на принцип полезности [32. С. 45]. Вслед за Ф. Йейтс
и другие исследователи отмечают связь между ориентацией возникающей науки на решение практических
задач и магико-герметическими течениями, подорвавшими аристотелевский идеал нейтрального знания, не
связанного с практическими потребностями: «...идеал,
который ставит понимание выше практических потребностей уступал место идеалу знания, необходимого
для достижения личных целей, будь то знание о будущем (астрология) или о способе получения неслыханного богатства (алхимия) или, наконец, знание,
дающее власть над природой и спасение после смерти
(магия, оккультные науки)» [33. Р. 5-6].
В идеологии и мировоззрении науки Возрождения
место Высшего (всеобщего) Блага прочно занимает
принцип полезности, максимализируемый ею как объективный и неличностный критерий, способный выполнить роль средства интеграции науки и общества.
Однако нравственность, предполагающая моральную
трансцендентность субъективности и волю к моральной всеобщности, выходящей за пределы парадигм
утилитаризма, не тождественна принципу полезности.
Как справедливо заметил по этому поводу П. Козловски, «...нравственность и интерес, моральная всеобщность и рациональный эгоистический интерес не являются взаимопревращающимися» [34. С. 11].
Этот принцип, как полагает А. Макинтайр, с чьим
мнением трудно не согласиться, не имеет рациональных оснований и изначально является моральной
фикцией - ведь объекты человеческих желаний многообразны, их невозможно суммировать для индивидов или некоторой популяции, поэтому «полезность
не является четкой концепцией», а её использование
«в качестве рационального критерия означает обращение к фикции,... стандарт полезности или наслаждения устанавливается человеком как животным, человеком до и без какой-либо конкретной культуры»
[14. С. 100, 219]. В. Дильтей, указывая на натуралистическую составляющую этических представлений Ф. Бэкона, утверждал, что у него «нравственные установления подчинены закону природы», и характеризовал его
моральную позицию как «практическую, властную» и
в «высшем смысле утилитарную» [35. С. 195].
Проблема использования критерия полезности, утверждавшегося в качестве доминантного в мировоззрении науки, заключается в том, что, являясь целыо-средством, он не позволяет осмыслить то различие между пользой и смыслом деятельности, которому мы, как заметила X. Арендт, «.. .даем словесное выражение, различая
между деланием чего-то в модусе «для-того-что-бы» и
деланием «ради-того-чтобы... Внутри утилитаризма
голое для-того-чтобы стало подлинным содержанием
всякого ради-того-чтобы - и это просто другой способ
сказать, что там, где польза утверждает себя в качестве
смысла, рождается отсутствие смысла» [21. С. 198, 199].
Вопрос, заданный в свое время Лессингом: «А какая
польза от пользы?» - порожден безнадежной втянутостью этого принципа в последовательность целей и его
неспособностью ответить на вопрос о смысле.
26
Внутри категории полезности и поля её опыта отождествленный с ней смысл деятельности может быть
понят только как цель, которая, будучи достигнутой,
перестает ею быть, в то время как смысл должен быть
постоянным. Как отмечал Э. Левинас, «изначально
смысл не является сведением познания или восприятия к принципу или понятию. Иначе в чем бы состоял смысл несводимого принципа? Смысл - это то,
благодаря чему внешнее подогнано к внутреннему и
соотносится с ним...» [9. С. 28].
Как бы предвидя процесс нарастания бессмыслицы, неизбежный в ситуации, когда плоская польза и
полезность становятся высшей ценностью, и стремясь
найти способ предотвратить его, идеологи науки Возрождения утвердили антропоцентрический статус науки, полагающей человека и человечество конечной точкой приложения результатов научных открытий и их
потребителем, что принципиально не меняло ситуацию, поскольку, в свою очередь, приводило к обесцениванию мира и его подчинению бытию человека. Польза или выгода для человека, как оптимальный конечный результат, оттесняет на задний план моральные
ценности, превращая их в средство для достижения
успеха, пользы и т.д.
Выдвижение концепции полезности в качестве морального горизонта и ценностно-целевого ориентира
науки происходило в ситуации, когда индивидуальный моральный субъект был освобожден ренессансной этикой от телеологии и в своей автономии стал
независим от объективных и внеличностных критериев, в первую очередь, от идеи telos'a - общего Блага, а
его моральная субъектность, ограниченная рамками
«Я», утверждалась как высшее сущее, бытию которого должно быть подчинено все прочее сущее. Такое
представление кажется нелепым с точки зрения классической концепции морали, чуждой представлению
о человеке не только как мере всего сущего, но даже и
вещей, им употребляемых. Человек в ней, как было
показано, не рассматривался в качестве конечной цели, подчиняющей всё существующее как средство для
самого себя. Не случайно Платон в «Законах», как бы
опасаясь последствий учения Протагора, утверждал,
что не человек, способный использовать все наличное
в качестве средства, но «бог есть [подлинная] мера
всех употребляемых вещей».
Ориентация формирующегося естествознания на ренессансную этику, очерчивающую социальные практики в соответствии с воспринятой ею установкой герметизма на принцип полезности, понимаемый как всеобщий закон жизни, и соединение с ним изобретенной
ею концепции субъективистских благ, находящихся в
обладании автономного морального субъекта и являющихся его свойствами, свидетельствует о том, что во
взглядах представителей науки Возрождения, авторов
розенкрейцеровских манифестов и Ф. Бэкона преобладало стремление к установлению авторитета благ и
стандартов, имеющих инновационный и экспрессивный
характер, упоминания о которых нет в классической концепции морали. Однако ориентация науки на неясные и
имеющие общий характер понятия пользы, счастья, процветания и другие, им подобные, не предполагала устранение высших, божественных ценностей из общественной жизни, предназначенных, по мысли Э. Дюрк-
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
гейма, сохранять трансценденцию и традицию, обеспечивая преемственность взаимных обязательств.
Действительно, в розенкрейцеровских манифестах
и в утопии Ф. Бэкона нет места аристотелевским ценностям, таким как благая жизнь (telos) человека, справедливость, доверие, правдивость, храбрость, которые,
согласно классической концепции, являются действительно ценностями для человека, а не субъективными
представлениями, а заявленное идеологами формирующейся науки желание заботиться о человеке и
обществе требует их существования - без них не может поддерживаться ни одна практика, и их отсутствие ставит под сомнение подлинность этого желания.
Но в научных утопиях на их месте появились другие.
В религии, принимаемой ими за истину, и в религиозных категориях единства, братства, любви, как категориях смысла, авторы научных утопий стремились
найти смысл функционирования науки с точки зрения
христианских идеалов всеобщности, предполагающих
ответственное перед Богом существование и свидетельствующих о наличии у науки в период своего становления потребности быть предусмотрительной.
Розенкрейцерские мыслители и Ф. Бэкон, очевидно, понимали, что наука несет в себе не только «ангельские», но и «дьявольские» потенции; видимо поэтому они считали, что её развитие должно сопровождаться «всеобъемлющей и всеобщей Реформацией»,
как обязательным дополнением к новой науке. Наука,
провозгласив своей целью быть полезной человечеству, стремилась, включившись в социальный контекст,
не противоречить религиозно-идеологическим течениям своего времени и установить связи не только с
предшествующей научной магико-герметической традицией, тысячелетняя история которой способствовала легитимации в культуре принципа пользы, но и с
движением Реформации. Реформация, на их взгляд,
должна быть направлена на преобразование нравственного мира человека - через духовное просветление
открыть ему собственные возможности и ту роль, которую он должен исполнить согласно Божественному
замыслу - «и тогда исчезнут и прекратятся всяческое
раболепство, лицемерие, ложь и тьма, которые... постепенно вникли в человеческие искусства, труды и
державы, тем немало их омрачив...» [36. С. 437].
Возрожденческий герметизм, соединивший магические, алхимические и каббалистические традиции
познавательной деятельности, ориентирующие на преобразование действительности, с математикой, содержал в себе тенденции нового научного мировидения и
привлекал внимание идеологов Реформации. Протестантизм, прикладывавший, по выражению В. Дильтея,
«титанические усилия» для того, чтобы подчинить
совокупность имеющего практическое значение знания о мире христианским идеям с целью создания реформированного просвещенного общества, был заинтересован в благочестивой, углубленной учености
«естественной магии», «которая есть совокупность
естественных наук».
Можно даже, с большой долей уверенности, утверждать, что наука этой эпохи, как в традиционной
магико-герметической форме, так и в виде зарождающегося в её недрах экспериментального естествознания, была вовлечена в сложное этико-религиозное
движение Реформации, видевшее в ней средство укрепления евангелического благочестия и социальную
силу, способную активно воздействовать на преобразование общества ввиду провозглашенного ею идеала
полезности.
Протестантизм, являясь внутренним процессом веры и сферой общего религиозного чувства локальной
группы индивидов, в то же время имел и социальнофункциональное измерение, находя свое выражение и
действие в формировании внешнего устройства общества. Он не стремился стать независимым социальным институтом, в сферу дел этой веры входит устройство мирского общества, что является прерогативой «государственной церкви» и свидетельством того,
что идеологи Реформации осознавали реальность перспективы государственной церковности, реализованной затем историей развития лютеранской церкви, и
готовы были использовать в целях укрепления «Царства Божия» все идейные течения.
Христианство, по замыслу М. Лютера, должно
стать организатором реформ в церкви и в миру, направленных на преобразование светской и духовной
структуры общества. Новые релиозно-нравственные
установки, утверждающие веру как активную силу,
превращающие человека в орудие Бога в его деяниях
в мире, были обращены к деятельности по формированию человеческого общества согласно христианскому идеалу. Поэтому односторонне-трансцендентно
ориентированный протестантизм для того, чтобы стать
силой, формирующей государство и структуры власти, нуждался в науке, надеясь с её помощью осуществить деятельность по методической перестройке
всей жизни.
В глазах реформаторов наука, как нельзя лучше,
подходила для выполнения этой задачи - ведь её идеологи, опираясь на идеалы ренессансной этики, описывали «призвание» науки служить человечеству - для
этого она «избрана», а для протестантов, как известно, конкретный профессиональный труд становится
осмысленным «путем спасения» и приобретает священный ореол только тогда, когда является сознательным средством преображения жизни. Согласно
Р.Мертону, бэконовская, христиански ориентированная, наука, направленная на прославление Творца в
исследованиях Его творения, приносящих пользу людям, отвечала «главным постулатам пуританского этоса» [37. Р. 105], была для него «узнаваема», поскольку
уже внесла «инвестиции» в поле его интересов.
Таким образом, экспериментальное естествознание
на предпарадигмальной стадии своего развития в эпоху
Возрождения продекларировало наличие связи между
наукой и нравственными задачами человека в том виде,
в каком они были осмыслены ренессансной этикой,
ставшей светским дополнением протестантского этоса.
Протестантская религия на этапе своего утверждения не
вытесняла признанные формы рациональности, а порождаемый ею универсум ценностей свободно взаимодействовал с ренессансной этикой и магико-герметическим
мировоззрением. Именно этот нравственно-религиозный комплекс представлений, обозначенный нами как
ренессансная этика, обеспечивал смысловое наполнение
идеологии возникающего естествознания, формируя его
как «приют безвозмездности и бескорыстия» (П. Бур27
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
дье). Созданный Парацельсом, Дж. Бруно, М. Фичино,
Ф. Бэконом, авторами розенкрейцерских манифестов
образ «бэконовской» добродетельной науки, свободной
от внешних экономических ценностей, приверженной
принципу полезности как моральному обязательству и
аскетическому существованию, был воспринят коллективным сознанием в качестве её легитимного определения.
ЛИТЕРАТУРА
1. УайтхедА. Наука и современный мир//Избранные работы по философии. М., 1990.450 с.
2. Хюбнер К. Критика научного разума. М.. 1994. 320 с.
3. Toulmin S. Cosmopolis: The Hidden Agenda of Modernity. Chicago, 1990. 228 p.
4. Кассирер Э. Избранное: Индивид и космос. М.-СПб., 2000. 460 с.
5. Петров М.К. Язык, знак, культура. М., 1991. 275 с.
6. Виндельбанд В. История философии. Киев, 1997.418 с.
7. Гайденко П.П. История новоевропейской философии в е£ связи с наукой. М.-СПб., 2000. 504 с.
8. Хайдеггер М. Бьггие и время. М., 1997. 360 с.
9. Левинас Э. Избранное. Тотальность и Бесконечное. М.-СПб., 2000. 454 с.
10. Турен А. Возвращение человека действующего. Очерк социологии. М., 1998. 273 с.
11. Трубецкой С. И. Сочинения. М„ 1994. 342 с.
12. Аристотель. Никомахова этика// Аристотель. Соч. в 4-х томах. М.,1983. Т. 4. 462 с.
13. Аристотель. Метафизика // Соч. в 4-х томах. М., 1976. Т. 1. 379 с.
14. Макинтайр А. После добродетели: Исследования теории морали. М., 2000. 327 с.
15.ДерридаЖ. Как избежать разговора: денегации // Гурко Е. Деконструкция: тексты и интерпретация. Минск, 2001. 284 с.
16. Огурцов А.П. Благо и истина: линии расхождения и схождения // Благо и истина: классические и неклассические регулятивы. М.,1998. 255 с.
17. Косарева JI.M. Социокультурный генезис науки Нового времени. Философский аспект проблемы. М., 1989. 190 с.
18. Косарева Л.М. Ценности Фауста и Гретхен, или наука в культуре Нового времени // Рождение науки Нового времени из духа культуры
М., 1997. 390 с.
19. Зелинский Ф.Ф. Гермес Трижды-Величайший // Гермес Трисмегист и герметическая традиция Востока и Запада. Киев-М., 2001. 420 с.
20. Герметический свод. Трактат X. Ключ // Гермес Трисмегист и герметическая традиция Востока и Запада.
21. Арендт X. Vita activa, или о деятельной жизни. СПб., 2000. 280 с.
22. Кузанский N. Соч. В 2-х т. Т. 1. М„ 1979. 320 с.
23. Бовилль Ш. Книга о мудреце // Кассирер Э. Указ.соч. Приложение.
24. Фичино М. Теология Платоника // Цит. по: Гайденко П.П. Указ. соч.
25. Поймандр Гермеса Триждывеличайшего // Гермес Трисмегист и герметическая традиция Востока и Запада.
26. Платон. Государство // Соч. в 3-х томах. М.; 1968. Т. 3. 370 с.
27. Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн.II // Соч. Т. X. М., 1932. 400 с.
28. Сенека Л. Нравственные письма к Луцилию. Кемерово, 1987. 450 с.
29. Зиммель Г. Философия денег. М., 2001. 314 с.
30 ДюркгеймЭ. Разделение общественного труда. М., 1991.311 с.
31. Bourdieu P. Intellectual Field and Creative Project // Knowledge and Control. L., 1971. 275 p.
32. Йейтс Ф. Розенкрейцерское Просвещение. M., 1999. 270 с.
33. Science and Society (1600-1900)/ Ed.by P.Matliinas. L., 1972. 298 p.
34. Козловски П. Общество и государство: неизбежный дуализм. М., 1998. 278 с.
ЪЧ. Дильтей В. Воззрение на мир и исследование человека со времен Возрождения и Реформации. М.,2000. 464с.
36. Confessio Fraternitatis, или Исповедание достохвального Братства всечтимого Розового Креста, составленное для уведомления всех ученых мужей Европы // Йейтс Ф. Указ. соч. Приложение.
37. Merton R.K. Science, Technology and Society in Seventeenth Century England // Osiris, 4 (1938). Ch. IV.
Статья представлена кафедрой философии и социологии Томского государственного педагогического университета, поступила в научную
редакцию «Философия» 15 декабря 2002 г.
28
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
УДК 80'373; 00-4
О. И. Блинова
МОТИВОЛОГИЯ И ЕЕ АСПЕКТЫ
Работа выполнена при финансовой поддержке Российского гуманитарного научного фонда, грант № 03-04-00427а/Т
и гранта Президента РФ (№ HIII 1736.2003.6).
Статья посвящена истории становления и развития нового научного направления лингвистики мотивологии - учению о
мотивированных словах и мотивационных отношениях как объекте лексикологии. Рассматриваются ее аспекты и степень их разработки.
Настоящая статья представляет собой значительно
расширенный вариант прежней публикации автора «Мотивология в канун третьего тысячелетия» [1], в которой дана краткая характеристика современного состояния мотивологии.
Мотивология как зарождающееся научное направление заявило о себе в начале 70-х гг. XX столетия.
Первое систематизированное представление мотивологии как науки об одном из ранее не изучавшихся
лексическом явлении - явлении мотивации слов - дано в докторской диссертации автора «Проблемы диалектной лексикологии» (Томск, 1974) [2], где оно рассмотрено наряду с другими лексическими явлениями
- явлением формального вирьирования слова и явлением синонимии - и где определены в лексикологическом ключе исходные понятия мотивологии, проанализированы лексические процессы, обслуживающие
тенденции к мотивированности и произвольности
языкового знака, обращено внимание на функции внутренней формы слова.
В качестве одного из приложений к диссертационной работе был предложен фрагмент мотивационного
словаря [3], по образцу которого некоторое время спустя
был опубликован первый и пока единственный в отечественной и мировой лексикографии двухтомный «Мотивационный диалектный словарь: Говоры Среднего Приобъя» / Под ред. О.И. Блиновой (Томск, 1982-1983. Т. 1-2),
охвативший около 2000 словарных статей, структура которых включает две зоны: заглавную, где представлена
мотивационная парадигма - комплекс мотивационно
связанных лексических единиц, ядро (центр) которого
составляет мотивированное слово, а периферию - мотивирующие его слова (лексические и структурные мотиваторы), и иллюстративную зону, где даны тексты и метатексты среднеобских говоров с актуализованными в
них мотивационными отношениями компонентов парадигмы. Например:
МАСЛЁНОК, НКОв, мн. и МАСЛЯТА, ед. МАСЛЁНКА, МАСЛЁНОК. Съедобные грибы со слизистой, маслянистой кожицей на шляпке.
ЛМ: масло «жировое вещество» (5) и - масленый
(3), маслянистый (1).
СМ: опёнки (опяты), (6); белянки (7), берёзки (1),
волнушки (2), лисички (лисяты) (5), обабки (бабки)
(2), синявки (2) - названия видов съедобных грибов.
- Маслята сверху коричневы, а сверху такие мокрый, соплястые, будто маслом помазали...{Зыр. Зыр.).
А маслят так грядами, так грядами. Вот такой грибочек, их почистить, он масленый, жёлтенький (Том.
Верш.). Раньше маслёнки были, в сосняке растут,
опёнки осенью пойдут, белые ... (Яшк. Пача).
(ЛМ - лексический мотиватор, СМ - структурный
мотиватор; в скобках в иллюстративной части даны в
сокращении наименования районов и сел, где зафиксированы тексты.)
Для того чтобы представить лексикографическую
лабораторию словаря, приведу некоторые статистические данные. Материал для словаря собирался в ежегодных диалектологических экспедициях ТГУ в течение 30-и лет (начиная с 1962 г. в них принимало участие более 100 человек ежегодно) в 408 населенных
пунктах Среднего Приобъя. В период с 1975-го по
1978-й г. шла обработка собранных данных, составление картотеки мотивационного словаря, которая к
моменту его создания насчитывала свыше 75000 карточек. Коллектив авторов-составителей словаря насчитывает 18 лексикографов.
В коллективной работе и при обсуждении словарных статей возникало много вопросов, на которые редактору словаря приходилось искать и находить ответы в аспекте разработанной теории мотивации, шла
апробация и уточнение научно-терминологического
аппарата мотивологии. В конечном итоге было составлено 17500 словарных статей, в двухтомник из их
числа вошло около 2000 из-за отсутствия средств для
финансирования словаря.
Мотивационный словарь был тепло встречен научной общественностью. В письменных отзывах о словаре
он получил разностороннюю оценку: «неожиданный и
новый по своему типу» (С.С. Волков, О.С. Мжельская,
И.А. Попов); «оригинальный и ценный» (В.П. Стецко,
А.Н. Тихонов, И.С. Улуханов); «замечательный, важный
и полезный, образец для создания мотивационного словаря литературного языка» (Е.А. Земская); «образец для
этимологического словаря» (В.А. Меркулова); «прекрасный материал для размышлений о словообразовательной мотивации и связи слов в гнезде, функционировании производного слова» (Ю.С. Азарх); «новый шаг и
крупный вклад в развитие сибирской и отечественной
лексикографии» (Н.А. Лукьянова)» «словарь, существенно обогативший науку» (А.И. Федоров).
Высокая оценка представлена и в опубликованных
рецензиях на словарь [4-5]. Н.Д. Голев, обратив внимание
на то, что «Мотивационный диалектный словарь» восполняет отсутствие в настоящее время лексикографического описания одной из существенных сфер лексической
системы <.. > «третье измерение» лексики - эпидигматику», заключает свою рецензию следующими, оказавшимися пророческими, словами: «Вряд ли можно сейчас
оценить все перспективы мотивационного словаря. Ясно
однако, что они значительны. Лексикографический труд,
явившийся итогом многолетней работы большого коллектива, представляет существенный вклад в науку и дает
толчок для новых исследований» [4. С. 63].
Вслед за публикацией словаря вышла в свет монография «Явление мотивации слов: лексикологический
29
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
аспект» [6], в которой изложены основы теории мотивологии с разработкой важнейших ее аспектов: онтолого-методологического, функционального, динамического, сопоставительного, лексикографического, источниковедческого. Книга опиралась на разные источники: литературный язык и диалектную речь, язык
художественных произведений и публицистику, язык
СМИ и др. В опубликованных на книгу рецензиях
дана положительная оценка и отмечен новаторский
характер работы [7, 8].
Названные аспекты получили дальнейшее развитие в
трудах автора статьи и других представителей Томской
лингвистической школы - в докторских и кандидатских
диссертациях, монографиях, статьях М.Н. Янценецкой,
Н.Д. Голева, В.Г. Наумова, Т.А. Демешкиной, Г.А. Ракова, А.Н. Ростовой, Н.Г. Нестеровой, М.В. Курышевой,
Г.В. Калиткиной, Е.В. Михалёвой, Е.А. Юриной,
И.В. Тубаловой, АД. Адиловой, И.Е. Козловой, Л.В. Дубиной, Е.В. Найдён, Е.В. Вельской, М.Н. Кураповой,
Е.Ю. Сыпало (Погудиной), А.С. Филатовой, О.С. Михайловой и др.
Рождение мотивологии совпало с периодом бурного развития ономасиологии, семасиологии, дериватологии, в немалой степени способствовавшими формированию ее научно-понятийного аппарата. 70-80-е гг.
XX в. получили такие характеристики, как «словообразовательный бум», «паронимический взрыв», «лексикографическая вспышка» и др. Е.С. Кубрякова определяет эти годы как годы с «радикальным характером
потрясающих перемен», связанных с «трансформацией
общих представлений о сути изучаемых объектов», с
появлением новых взглядов на изучаемый объект, с
новой интерпретацией фактов [9. С. 156-163].
Фердинанду де Соссюру принадлежит следующее
высказывание: «...Часто гораздо легче открыть истину,
нежели указать подобающее ей место» [10. С. 101]. Это
высказывание как нельзя более точно иллюстрирует
становление мотивологической терминосистемы и определение ее места в ряду лингвистических дисциплин.
Так, до возникновения мотивологии в различных
областях лингвистического знания существовали разрозненно такие научные понятия, как «внутренняя
форма слова», «народная этимология», «деэтимологизация», «ассоциативные (деривационные, мотивационные) отношения слов», «мотивированный/немотивированный знак», «мотивированность/немотивированность
знака», «тенденция к мотивированности/ произвольности
знака» и некоторые другие, используемые в работах по
общему языкознанию, этимологии, словообразованию.
С использованием лексикологического подхода к
слову как единице лексико-семантической системы языка, а также принципов антропоцентризма, синхронности, системности, интегративности была предложена такая интерпретация ранее существовавших понятий, которая позволила им обрести подобающее место в рамках
мотивологии в качестве органично связанных компонентов единой ее терминосистемы.
Стартовой площадкой мотивологии, ее началом
начал является взгляд на слово не только как компонент лексической системы языка, но и как компонент
метаязыкового сознания человека, говорящего коллектива [11]. «...Слово, - писал Ж. Вандриес в начале
XX в., - присутствует в сознании со всеми своими
30
значениями, со скрытыми и возможными, готовыми
по первому поводу всплыть на поверхность. <...> Оно
зарегистрировано в моем сознании со всеми контекстами, в которых я его употребляю, со всеми сочетаниями, ему свойственными» [12. С. 171].
Антропоцентрический подход к слову, связанный
с восприятием его человеком, носителем языка, высветил еще одно, важнейшее свойство слова на основе
осознания носителем языка взаимообусловленности
звучания и значения лексической единицы, т.е. ее мотивированности. Многочисленные свидетельства тому - показания метаязыкового сознания носителей
диалекта, рассыпанные на страницах десятков областных словарей и концентрированно представленные
в «Мотивационном диалектном словаре: Говоры Среднего Приобья».
Как следствие антропоцентрического вкупе с системным и синхронным подходом к слову термин «мотивированность», один из центральных терминов мотивологии, получил интерпретацию свойства слова
как элемента лексической (а не словообразовательной) системы, свойства, обусловленного соотношением
слова с мотивирующими его лексическими (не производящими) в данный период единицами языка, независимо от его номинационной, словообразовательной и
этимологической истории, которая устанавливается
исследователем, а не рядовым носителем языка.
Так, мотивированность слова подушка (этимологически от подуха «перина»
дух «надутое») носителями современного русского языка, по данным психолингвистических экспериментов, осознается как «постельная принадлежность» (эта сема выражена сегментом КА, представленным в одноструктурных лексических единицах наволочКА, матрасовКА), которую кладут под ухо, или под ушко, отсюда мотивационная структура слова - ПОД/УШ/КА. Еще пример.
Мотивированность названия гриба волнушка (этимологически от волна «шерсть») носители языка в настоящее время осознают как «гриб (эта сема выражена сегментом УШКА по аналогии с другими названиями грибов - свинУШКА, чернУШКА) с волнистым
краем шляпки», отсюда мотивационная структура
слова - ВОЛН/УШКА.
В ряд с такой трактовкой термина «мотивиррованность» встали и другие упомянутые ранее лингвистические термины. Термин «внутренняя форма слова»,
заслуженно пользовавшийся в истории языкознания
пристальным вниманием известных ученых, филологов и философов и получивший неоднозначную интерпретацию [13] был определен как морфо-семантическая структура слова, выражающая его мотивированность.
Термин «мотивационные отношения слов» приобрел в мотивологии статус лексико-семантических отношений, при актуализации которых осознается мотивированность слов на основе общности, сходства
звучания и значения лексических единиц, соотносимых носителями языка. При этом актуализация мотивационных отношений слов высвечивает не то-лько
«левую» часть мотивированной лексической единицы, в которой представлен мотивировочный признак
(ШИПовник <- ШИПы «кустарник с шипами»), но и
«правую», где содержится классификационный при-
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
знак (шипОВНИК <- крыжОВНИК, ольхОВНИК названия кустарников).
На ассоциативную природу мотивационных отношений слов именно как лексических единиц обращали
внимание В. фон Гумбольдт, Ф. де Соссюр, Ш. Балли. Ш. Балли писал о том, что носители языка испытывают постоянную потребность к ассоциированию
слов. Н.Д. Голев, основываясь на обширных экспериментальных данных, доказал, что «готовность к действию механизма мотивационного ассоциирования является постоянной», введя процесс ассоциирования в
ранг мотивационно-ассоциативной деятельности человека [14. С. 7-8].
Таким образом, «мотивированность», «внутренняя
форма слова», «мотивационные отношения», обретя взаимосвязь, прочно заняли место исходных научных понятий мотивологии, а мотивационные отношения, получив статус лексических, встали в ряд с другими лексическими отношениями - синонимическими отношениями, паронимическими и т.д., - в связи с чем явление мотивации слов пополнило число лексических
явлений языка, а мотивология стала одним из новых
разделов лексикологии (в широком смысле этого термина).
Научно-терминологический аппарат мотивологии
формировался не только путем привлечения уже существовавших в лингвистике терминов, получивших в
мотивологическом ряду иное наполнение, но и за счет
формирования новых терминов, что диктовалось потребностями терминообозначения вновь открытых и
открываемых в сфере мотивологии явлений и процессов, элементов структуры лексических единиц, их
функций, с обоснованием различных аспектов мотивологии и т.д. В числе таких терминов: мотиватор «мотивирующее слово» (лексический, структурный, ближний, дальний); мотивема «мотивированная, или мотивируемая, единица»; демотиват, ремотиват и неомотиват - лексические единицы, претерпевшие соответственно демотивацию, ремотивацию и неомотивацию;
мотивационная форма и мотивационное значение компоненты внутренней формы слова; мотивационная
парадигма (поле, контекст, модель, цепочка, блок, словарь и др.), мотивация лексическая (структурная, взаимная, однонаправленная, индивиуально-авторская и
т.д.) и многие другие термины.
Современная терминосистема мотивологии представлена в «Словаре терминов мотивологии» [15] и насчитывает около 200 терминологических единиц (слов и
словосочетаний), не считая ссылочных. Трудно не согласиться с мнением В.Г. Наумова - одного из рецензентов словаря - о том, что «лексикографирование терминов мотивологии - это своеобразный итог на определенном этапе, венец многолетнего труда» [16. С. 206], свидетельствующий о достаточной степени зрелости научного направления. Добавим к этому, что разработана
концепция терминологического мотивологического словаря энциклопедического типа и начата публикация отдельных словарных статей будущей энциклопедии [17].
Мотивология нашла свою нишу и заняла свое место в ряду лексикологических дисциплин благодаря совокупности
принципов и подходов, используемых в научном поиске.
Реализуя словоцентрический и текстоцентрический подходы в зависимости от решаемых задач, мо-
тивология по своему объекту (а им является слово) и
предмету (явление мотивации слов в разноаспектном
представлении) - безусловно лексикологическая дисциплина, находящаяся в отношении пересечения в
большей степени с семасиологией и в меньшей степени - собственно лексикологией. Мотивология, как и
семасиология, изучает один из видов системных (мотивационных) отношений слов, имеющий всеобщий
характер (1,5 % лексических единиц не вступают в
мотивационные связи), как и лексикология, мотивология рассматривает один из классов лексических
единиц, но по своему, дополнительному параметру,
по отношению к мотивированности - немотивированности слова. Она находится в отношении соположения с ономасиологией и этимологией, пользуясь их
данными и предоставляя свои.
К исходу XX в. мотивология в своем арсенале насчитывала сотни публикаций (часть библиографии
дана в [6; 15; 18-19]). Различным ее аспектам и проблемам посвящено 8 докторских и свыше 20 кандидатских диссертаций. Многие вопросы мотивологической теории прошли апробацию на научных конференциях разного уровня - от регионального до международного, при чтении спецкурса «Вопросы теории
мотивации» во многих вузах Сибири, Дальнего Востока и Европейской России. Мотивологическое направление в оценках научной общественности получило ранг научной школы. «Научная школа мотивологии О.И. Блиновой занимает видное место в числе
школ и методологических программ, которые определяют развитие современной русистики. Я имею в виду
такие методологические программы, как «Интегральное описание языка» Ю.Д. Апресяна, «Логический анализ языка» Н.Д. Арутюновой, «Теория функциональной грамматики» А.В. Бондаренко, «Теория поэтического языка» В.П. Григорьева, «Ассоциативная грамматика» А.Н. Залевской, «Русский глагол» Э.В. Кузнецовой, «Стилистика разговорной речи» О.Б. Сиротининой, «Семантический словарь и грамматика смыслов»
Н.Ю. Шведовой и некоторые другие» [из отзыва Ю.Н. Караулова об автореферате кандидатской диссертации
К.В. Гарганеевой «Явление мотивации слов в социовозрастном аспекте» (Томск, 1999)].
Канун третьего тысячелетия мотивология отмечает следующими результатами.
Дальнейшее развитие получила разработка всех ранее названных аспектов мотивологии, включая новые:
функционально-динамический (Н.Д. Голев и его ученики) [18; 14 и др.], социовозрастной (К.В. Гарганеева),
этнолингвистический, или этнокультурный (А.Д. Адилова, И.Е. Козлова), квантитативный (Н.Д. Голев), синтаксический (Т.А. Демешкина). Намечен ряд других аспектов и путей развития мотивологической теории [20].
В исследовании функционального аспекта мотивологии наиболее важные результаты связаны с определением функций внутренней формы слова в языке [13] и
функций мотивационно связанных слов (цепочек, блоков) в детской (К.В. Гарганеева), диалектной речи
(В.Г. Наумов, Е.В. Найден) и в художественном тексте
на материале поэзии М. Цветаевой, О. Мандельштама,
Б. Пастернака, П. Антокольского, Н. Рубцова, Е. Евтушенко и др. (С.В. Велединская, Л.В. Дубина, Е.Ю. Погудина (Сыпало), О.И. Блинова, О.С. Михайлова).
31
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Крупный вклад в теорию мотивологии внесен
Н.Д. Голевым. В его монографии «Динамический аспект лексической мотивации» [18] и докторской диссертации с одноименным названием построена целостная модель лексической мотивации в русском языке
в функционально-динамическом аспекте.
Разработка динамического аспекта осуществлена с
учетом тенденции к мотивированности и произвольности языкового знака. Детальное описание явления
лексической и структурной ремотивации дано на материале литературного языка (М.В. Курышева) и русских говоров Сибири (О.И. Блинова), явления лексикализации внутренней формы слова (Е.В. Михалёва),
явления демотивации (И.А. Кунгушева).
Дано обоснование направления сопоставительной
мотивологии (О.И. Блинова). В ее рамках выполнены
работы по сопоставлению русского языка с другими
языками в аспекте их мотивированности: украинским
и польским (АД. Адилова), французским (И.Е. Козлова), немецким (Н.А. Чижик), английским (А.С. Филатова), что позволило дополнить картину национальной специфики сопоставляемых языков и положить
начало изучению типологизирующей функции мотивированных слов.
В итоге исследований лексикографического аспекта
разработаны концепции ряда словарей мотивационного
типа: толкового мотивационного словаря, частотного
мотивационного словаря, мотивационно-сопоставительного словаря, словаря внутренних форм слова, мотивэционно-функционального словаря писателя, пословиц,
мотивационно-терминологического словаря (О.И. Блинова) [6; 17], толкового мотивационного словаря дет-
ской речи (К.В. Гарганеева), мотивационного диахронического словаря (М.Н. Курапова (Дроздович)), словаря
формантов мотивированных слов (Н.Г. Нестерова), словаря лексических мотиваторов (В.Г. Наумов).
Опубликованы толковый словарь мотивационных парадигм и частотный мотивационный словарь (О.И. Блинова и др.), словарь терминов мотивологии [15], подготовлены к печати мотивационно-сопоставительный
словарь русского и английского языков на материале
наименований птиц (А.С. Филатова), фрагмент словаря внутренних форм слова на материале среднеобского диалекта (О.В. Золотухина).
Получены заметные результаты в сфере источниковедческого аспекта, связанного с выявлением информативных возможностей различных источников: лексикографических (словарей прямых и обратных, мотивационных и этимологических), диалектных текстов,
показаний метаязыкового сознания и других, - для развития теории мотивации и составления словарей других типов (О.И. Блинова, Е.В. Иванцова, А.Н. Ростова,
И.В. Тубалова, М.Н. Курапова).
Разработка методологического аспекта была связана с определением принципов, методов и приемов мотивологического анализа тех или иных аспектов теории мотивации (О.И. Блинова, Н.Д. Голев, А.Н. Ростова, А Д . Адилова, И.Е. Козлова).
Продуктивно использован мотивологический подход при исследовании лексико-семантических категорий образности слова (О.И. Блинова, Е.А. Юрина) и
категории интенсивности (Е.В. Вельская).
Таковы краткие итоги, с которыми мотивология
вступает в третье тысячелетие.
ЛИТЕРАТУРА
1. Мотивология, ономасиология, лексикография: современное состояние и перспективы: Докл. и сообщения Междунар. научн. конф. 15-16 апреля 2002 г. Кокшетау, 2002. С. 4-12.
2. Блинова О.И. Проблемы диалектной лексикологии: Авторсф. дис. докт. филол. наук. Саратов, 1975. 44 с.
3. Блинова О.И. Проблемы диалектной лексикологии: Дис. докт. филол. наук. Томск, 1974. Т. 2. Примечание 7. Опыт диалектного мотивационного словаря (356 словарных статей). С. 163-201.
4. Голев Н.Д. Мотивационный диалектный словарь: говоры Среднего Приобья / Под ред. О.И. Блиновой. Т. 1,2. Томск, 1982-1983 //Изв. СО
АН СССР Сер. Истории, филологии и философии. 1985. Вып. 1. № 3. С. 62-63.
5. Тихонов АН., Шеляховская Л.А., Лисицина Е.Н. Мотивационный диалектный словарь: говоры Среднего Приобъя). Томск, 1982. 1 (А-О),
288 е.; II (П-Я), 370 с. // Вопросы языкознания. 1986. № 6. С. 132-136.
6. Блинова О.И Явление мотивации слов: лексикологоческий аспект: Учеб. пособие. Томск. Изд-во Том. ун-та, 1984. 191 с.
7. Джамбазов Петр (Велико Търново), Блинова О.И. Явление мотивации слов (лексикологический аспект). Томск, 1984. 192 с. // Съпоставително езикознание = Сопоставительное языкознание = Contrastive linguistics. XII. 1987. 2. С. 89-91.
8. Янцен В.К. И для лингвистов, и для педагогов: Новаторское пособие по русской лексикологии // Русский язык и литература в Киргизской
школе. 1987. № 2 . С. 56-58.
9. Кубрякова Е.С. Эволюция лингвистических идей во 2-й половине XX века (опыт парадигмапьного анализа) // Язык и наука конца XX века. М„ 1995. С. 144-238.
10. Соссюр де Ф. Труды по языкознанию. М., 1977.
11. Ростова А.Н. Метатекст как форма экспликации метаязыкового сознания (на материале русских говоров Сибири). Томск: Изд-во Том.
ун-та, 2000. 194 с.
12. ВандриесЖ. Язык (лингвистическое введение в историю). М., 1937.
13. Блинова О.И. Внутренняя форма слова и ее функции // Русистика сегодня. М., 1995. № 2. С. 114-124.
14. Голев Н.Д. О природе мотивационных ассоциаций в лексике русского языка // Изв. Алтайск.ого гос. ун-та. Серия «Филология и журналистика». Барнаул: Изд-во Алт. ун-та. 1996. С. 7-11.
15. Блинова О.И. Словарь терминов мотивологии // Блинова О.И. Русская мотивология. Томск: Изд-во Том. ун-та, 2000. С. 13-47.
16. Наумов В.Г. Рецензия на учебно-методическое пособие О.И Блиновой «Русская мотивология» (Изд-во Том. ун-та, 2000) // Актуальные
проблемы лингвистики. Томск: Изд-во Том. ун-та, 2001. С. 205-206.
17. Блинова О.И. Лексикографическая параметризация метаязыка мотивологии // Методология современной лингвистики: Сб. статей. Барнаул: Изд-во Алт. ун-та, 2000. С. 53-60.
18. Голев Н. Д. Динамический аспект лексической мотивации. Томск: Изд-во Том. ун-та, 1989. 252 с.
19. Блинова О.И. Библиографический указатель / Сост. В.Г. Наумов. Отв. ред. Т А. Демешкина. Томск, 2000. 56 с.
20. Наумов В.Г. Мотивологическая теория и практика: пути, направления, перспективы // Проблемы лексикографии, мотивологии, дериватологии. Томск: Изд-во Том. ун-та, 1998. С. 167-173.
Статья поступила в научную редакцию «Филология» 15 ноября 2002 г.
32
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
УДК 801.54
З.И. Резанова
ТЕОРИЯ РУССКОГО СЛОВООБРАЗОВАНИЯ
В ТРУДАХ ПРОФ. М.Н. ЯНЦЕНЕЦКОЙ
(к 70- летию со дня рождения)
В предлагаемом обзоре представлена попытка охарактеризовать систему теоретико-практических исследований проф. М.Н. Янценецкои в области русского словообразования в контексте общих тенденций развитая отечественного языкознания.
Общетеоретическая концепция, направленность конкретных исследовательских разработок М.Н. Янценецкой определялись влиянием ряда факторов, среди которых в качестве важнейших хотелось бы отметить, во-первых. действие общих тенденций в развитии отечественного и мирового языкознания; во-вторых, состояние теории словообразования в 70-80-е гг., состав актуальных
задач, требующих своего разрешения; в-третьих, принадлежность М.Н. Янценецкой к Томской лингвистической
школе (русистика) с ее достаточно определенными приоритетами в аспектах исследования языка, применяемых
методов и методик; в-четвертых, своеобразие склада научного мышления Маины Николаевны, ее склонность к
вполне определенным гносеологическим предпочтениям.
70-80-е гг. в русистике - это годы наметившегося
перехода от структурного, внутрисистемного описания языка к функционализму и антропоцентризму.
Языкознание в целом совершает переход от направленности исследований, заданной знаменитыми дихотомиями Ф. де Соссюра, на описание системы языка
как строго иерархизированной лестницы поуровневой
зависимости к модели функционалистской, разрушающей строгость принятых «лингвистических перекрестков», к осознанию важности исследования диалектического единства ранее выделенных и описанных
«противоположностей». По сути, это переход от соссюрианской модели к модели гумбольдтианского типа, в которой центральным оказывается не термин «оппозиция». актуализирующий момент внеположенности. различия сопоставляемых языковых категорий, а
термин «антиномия», актуализирующий момент диалектического единства противоположных тенденций.
Существо новой модели в разрыве замкнутости «языка в себе и для себя», в выходе в поисках внешних
детерминаций языкового существования в структуры
его социальной реализации и ментальной обусловленности. Деятельностный подход к описанию языка определяет и новый взгляд на уровневую модель структуры языка. В рамках функционалистских теорий не
от-рицается онтологическое и функциональное своеобразие ярусов языковой структуры, но исследуется
мо-мент их взаимодействия, активного взаимовлияния, отчасти и взаимопроникновения в процессах построения текста как осуществленной коммуникации.
В конце 60-х - начале 70-х гг. в русистике словообразование выделяется в самостоятельную научную
дисциплину. При этом, естественно, в качестве актуальных общетеоретических проблем на первый план
выдвигаются вопросы об уровневой единице деривационного подъяруса языка, типах и способах системной организации единиц, т.е. ставятся вопросы структурно-системной проблематики.
В качестве уровневой единицы рассматриваются
деривационный аффикс (или, шире, формант), слово-
образовательный тип как модель соединения производящей основы и форманта, производное слово в аспекте реализации формально-смыслового задания модели. Широко дискутируется смысловое, формальное
и функциональное своеобразие этих элементов в соотнесении их с единицами смежных уровней.
Второй основной вопрос, разрешаемый как в общетеоретических работах этого периода, так и в многочисленных описательных работах, - вопрос о принципах системной организации единиц словообразовательного уровня. Словообразовательная система предстает как определенная организованная совокупность
словообразовательных типов и/или словообразовательных гнезд.
При разрешении первых двух вопросов перед дериватологами встает третий комплекс проблем - проблем определения принципов функционирования подсистемы, анализ того, как механизмы словообразования встраиваются в общеязыковые процессы построения целостного текста.
Теория словообразования за весьма короткий период времени проделывает путь от онтологического
описания единиц подсистемы к функциональному,
что соответствует общей логике познания объекта, и
повторяет общие тенденции развития русистики 2-й
половины XX в. Этот путь пройден и М.Н. Янценецкой в сообществе с ее коллегами и учениками. Майна
Николаевна была активным участником научного
диалога с рядом наиболее известных исследователейдериватологов, принимала деятельное участие в разработке общей теории словообразования, выстроив
целостную и оригинальную концепцию.
В научной творческой деятельности М.Н. Янценецкой отчетливо прослеживаются три этапа, в пределах
которых поступательно решались ключевые проблемы дериватологии. В пределах данного обзора мы и
постараемся их охарактеризовать, обозначив ключевые проблемы каждого этапа.
М.Н. Янценецкая сформировалась как исследователь, наиболее плодотворные годы провела в пределах научного сообщества Томской лингвистической
школы с ее преимущественной лексикологической,
лексикографической (что касается аспектов представления языка) и диалектологической направленностью
(в аспекте преимущественно интерпретируемого языкового материала). В рамках лексикографической школы языковеды приучаются к работе с большими корпусами текстов и при этом к тщательному, скрупулезному вглядыванию в своеобразие отдельной языковой единицы, что в Томской лингвистической школе сочетается со стремлением к созданию теоретических обобщающих концепций.
Названные характерные черты научного образа Томской лингвистической школы весьма полно соответ-
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
ствовали особенностям творческой личности М.Н. Янценецкой, которая являла собой яркий образец ученого гумбольдтианского типа: Майна Николаевна была
по преимуществу ученый-теоретик, разработавший целостную концепцию языка и только в пределах этой
целостности анализирующий конкретные языковые факты. Умение схватывать объект в его объемности, единстве противоположных тенденций не исключало в ней
и развитого желания и умения работать с большими
корпусами языкового материала.
Основное направление дериватологической проблематики в русистике середины 70-х гг. - определение
природы, основных свойств единиц словообразовательного уровня языка, характеристика принципов и
способов организации единиц подсистемы.
Ключевое теоретическое положение, лежащее в основе всей дериватологической модели, выстраиваемой
М.Н. Янценецкой, изложенной прежде всего в монографии «Семантические вопросы теории словообразования» [1], - положение о диалектическом единстве
противоположных направленностей деривационного
суффикса как ядерной единицы словообразовательной
подсистемы. Это единство формируется в соответствии с общеязыковым законом синтагматического развертывания текста и определяется положением деривационного аффикса между корневой морфемой, являющейся носителем лексического, вещественного содержания, и флексией, носителем грамматического значения [2-3]. По закону синтагматического согласования
суффиксальная семантика ориентируется и на корневые, и на флективные смыслы, что делает существенным фактор лексичности и фактор грамматичности в
реализации суффиксальной функции. В центре внимания при описании существа минимальной единицы словообразовательной системы оказываются внешнесистемные (по отношению в деривационной подсистеме
языка) факторы, детерминирующие принципы внутрисистемного существования анализируемых единиц.
Грамматическая ориентация деривационного суффикса проявляется и в том, что реальными границами
его смыслового варьирования являются границы части речи - правая валентность деривационного суффикса, категориальная частеречная семантика, выраженная флексией, представляет и границы смыслового обобщения суффиксальной семантики. Левая синтагматическая связь определяет диапазон контекстных лексических конкретизаций суффиксальной семантики. В серии работ выявляются ограничения левой суффиксальной валентности (см., например, блестящий анализ смысловой и функциональной динамики суффиксов в статьях [4-5]).
Исследовательский принцип вскрытия диалектически противоречивого существования элементов системы сохраняет Майна Николаевна и при описании базовой единицы словообразовательной подсистемы - словообразовательного типа [6]. Модель словообразовательного типа включает формант в аспекте его инвариантного обобщающего значения, производящую семантику в аспекте лексических, лексико-грамматических, грамматических категориальных смыслов и наследует, вбирает в себя комплекс разнотипных смысловых ориентации данных компонентов. Существенная характеристика модели словообразовательного типа - смы34
еловое отношение между компонентами деривационной
модели - значение словообразовательного типа, или словообразовательное значение.
Словообразовательное значение в работах М.Н. Янценецкой характеризуется как особый тип языковой
семантики, определяется его своеобразие по отношению к лексическому и грамматическому значению и
вместе с тем его соотнесенность с данными типами
семантики в единой смысловой структуре слова; выявляется спектр, границы варьирования словообразовательной семантики в системе языка и в пределах
конкретных словообразовательных типов. Формируется, теоретически обосновывается и применяется в
практическом языковом анализе представление о трехуровневом проявлении словообразовательного значения; эти уровни определяются в работах Маины Николаевны как «лексико-словообразовательный» (уровень обобщенно-мотивационных значений в другой
терминологии), «собственно словообразовательный»,
«грамматико-словообразовательный» [7, 8].
На первом этапе особенно подробно разрабатываются проблемы языкового проявления словообразовательной семантики на уровне лексико-словообразовательной
конкретизации. Через эту своеобразную призму ярко высвечивается, во-первых, лексическая направленность и
детерминированность мутационных моделей словообразования; во-вторых, функциональное (в структуралистском истолковании этого термина) распределение словообразовательных типов в пределах системы; в-третьих, своебразие словообразовательных типов в разных
подсистемах национального языка. В статьях этого периода, в докторской диссертации Маины Николаевны, в
статьях и кандидатских диссертациях ее первых аспирантов Л.А. Араевой, С.Н. Гудковой система русского
литературного и диалектного словообразования представлена, проинтерпретирована как функциональное распределение словообразовательных типов, детерминированное собственно деривационными, грамматическими,
лексическими влияниями, фокусирующимися в семантике производного слова [9-13].
Третий элемент, которому в дериватологии придавался статус уровневой единицы, - производное слово.
В производном слове, согласно воззрениям М.Н. Янценецкой, фокусируется действие разнонаправленных тенденций, идущих от смежных языковых уровней, что
определяется диалектикой акта создания производного слова. Производное слово создается как ответ на
«заказ» формирования определенного единичного слова с единичным содержанием, но такая единица создается, как правило, по типовой словообразовательной модели, стремящейся к грамматическому уровню
обобщения. Производное слово в работах М.Н. Янценецкой - это единица, через призму которой ярко высвечивается взаимнодетерминирующий характер связей лексики и словообразования. Словообразование
рассматривается как уровень, с действием которого связаны определенные типы морфосемантической организации лексикона. Лексика - уровень, определяющий диапазон смыслового варьирования словообразовательных моделей, преимущественно мутационной
ориентации [14-16].
Первый этап исследования словообразовательной
системы может быть охарактеризован как этап пре-
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
имущественной аналитической и лексикологической
направленности.
На втором этапе фокус исследовательских интересов М.Н. Янценецкой смещается от деривационного
форманта к производящей единице, анализируется ее
смысловое и функциональное своеобразие, роль в деривационной модели, в формировании смыслов производного слова. Такой подход к описанию системы словообразования может быть охарактеризован как синтетический. Словообразовательная система предстает
как совокупность словообразовательных парадигм и
гнезд, реализующих деривационный потенциал производящих единиц.
Аспекты своеобразия деривационных возможностей слов разных частей речи, языковых факторов, определяющих направленность выявленной порождающей
специфики, представлены в серии статей М.Н. Янценецкой, кандидатских диссертациях и публикациях ее
учеников (Н.Е. Грушко, З.И. Резановой, М.Б. Ташлыковой, И. А. Фургель, Т.А. Шикановой), в коллективной монографии [17-20].
Смещается акцент и при обращении к проблематике производного слова - его семантика предстает как
результирующее лексических и деривационных факторов. При этом сфера влияния лексического фактора это прежде всего воздействие производящей семантики. В ряде работ Маины Николаевны, в диссертациях
аспирантов (М.Б. Семенкиной (Шкуропацкой), А.В. Морозова, Н.В. Халиной) описываются структуры полисемичных производных единиц, многозначность интерпретируется в аспекте наследования производным
смысловых структур производящего, изменений, вносимых деривационным суффиксом, модификаций, вытекающих из грамматической природы создаваемой
лексической единицы [21, 22].
Производящая семантика, как и суффикс, также
неоднозначно участвует в словообразовательных процессах, значимыми в деривационных актах оказываются не только собственно лексические и лексикословообразовательные параметры смысла, но и категориальная семантика, задаваемая типовой функцией
в структуре высказывания. Через исследование порождающих возможностей слов разных частей речи в
работы М.Н. Янценецкой и ее учеников входит проблематика еще одного важного типа внешнесистемных детерминаций существования словообразовательной системы ^ синтаксических. При анализе порождающих возможностей слов разных частей речи выяснилась принципиальная значимость тех характеристик производящего слова, которые детерминированы
его синтаксическим функционированием. Так, например, выясняется, что ориентация разных классов существительных на выполнение синтаксических функций идентификации или предикации обусловливает
принципиальное различие в организации их семантических структур, которые были определены Н.Д. Арутюновой, соответственно, как идентифицирующий и
предикатный тип семантики, что, в свою очередь, де-
терминирует различие их возможностей выступать в
качестве производящей базы в словообразовании
имен существительных. Различие синтаксических валентностей глагола - основа различий их деривационных возможностей как в сфере внутрикатегориальной деривации, так и в межкатегориальном словообразовании.
Модель описания словообразовательной системы
«от производящей единицы» характеризуется внутренним динамизмом, в этой модели доминирует понятие функции как роли, назначения единицы.
В ранее выделенной трехчленной иерархии словообразовательного значения при анализе семантики словообразования «от синтаксиса» со стороны синтаксических детерминаций фокус исследовательских интересов Маины Николаевны перемещается с уровня лексико-словообразовательного значения на уровень собственно словообразовательной семантики. Выясняется,
что этот уровень деривационной семантики в значительнейшей степени детерминируется предикатно-ролевыми структурами логической организации высказывания, которые различным образом воплощаются в семантике языковых единиц разных языковых подсистем, в том числе и словообразовательной [23,24].
Синтаксические, деривационные, морфологические,
лексические единицы, имея общие логические (пропозициональные) основания семантики, различным
языковым способом представляют это содержание в
соответствии с изменяющимися коммуникативными
потребностями. Через проблематику синтаксических
детерминаций деривационных процессов М.Н. Янценецкая выходит к проблемам когнитивной и коммуникативной обусловленности деривационного уровня
языка. Формулируется исследовательская задача разработки модели описания словообразовательной подсистемы языка как уровня, принимающего активное
участие в порождении высказываний, актуальных
единиц текста. В сферу анализа включаются деривационные модели с открытой прагматической направленностью - модели модификационного словообразования [25].
Коммуникативно-функциональный и когнитивный
аспекты исследования русского словообразования были
лишь намечены в работах М.Н.Янценецкой, определены
как исследовательские приоритеты в начале 90-х гг. и
были позднее воплощены в монографиях, докторских и
кандидатских диссертациях ее учеников [26-28].
В теории Маины Николаевны Янценецкой деривационный уровень русского языка предстает как подсистема, живая динамика которой проистекает из
диалектических противоречий в свойствах единиц
уровня, чутких к импульсам, идущим от разных уровней языка, подсистема, динамика которой обусловлена и связью с динамичными ментальными процессами, нацеленностью единиц уровня на выполнение
коммуникативных заданий в бесконечно меняющихся
и вместе с тем в определенных отношениях инвариантных условиях коммуникации.
ЛИТЕРАТУРА
\.Янценецкая М.Н. Семантические вопросы теории словообразования. Томск, 1979.
2. Янценецкая М.Н. Семантическая соотносительность глаголов на -еть и мотивирующих прилагательных // Актуальные проблемы лексикологии и словообразования. Новосибирск, 1973. С. 8-18.
35
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
3. Янценецкая М.Н. К вопросу о семантической соотносительности глаголов и отглагольных существительных // Материалы по грамматике
и словообразованию говоров. Красноярск, 1976. С. 61-70.
4. Янценецкая М.Н. Заметки о суффиксальном значении: Глагольные суффиксы // Вопросы словообразования в индоевропейских языках.
Томск, 1978. Вып. 2. С. 17-33.
5. Янценецкая М.Н. Суффиксы имен прилагательных и существительных // Там же. С. 34-56.
6. Янценецкая М.Н. О семантической структуре словообразовательного типа // Словообразование и номинативная деривация в славянских
языках: Тез. докл. респ. конф. Гродно. 1982. Ч. 1. С. 160-163.
7 Янценецкая М.Н. О терминах «словообразовательное значение» и «значение словообразовательного типа» // Актуальные вопросы русского словообразования. Тюмень, 1984. С. 8-21.
8. Янценецкая М.Н. Обобщенно-мотивационное значение в семантической структуре словообразовательного типа // Вопросы словообразования в индоевропейских языках. Томск, 1985. С. 3-21.
9. Янценецкая М.Н. Некоторые процессы в системе русского диалектного словообразования // Совещание по общим вопросам диалектологии и истории языка. М , 1982. С. 95-96.
10. Янценецкая М.Н. Семантические вопросы теории русского словообразования: Дис. ...д-ра филол. наук. Томск, 1982.
11. Янценецкая М.Н. Единицы сопоставительного описания литературного и диалектного словообразования (на материале русского языка) //
Сопоставительное изучение славянских языков: Тез. Междунар. симп. (декабрь 1984). М., 1984. С. 158-161.
12. Янценецкая М.Н. Единицы сопоставительного описания литературного и диалектного словообразования (на материале русского языка)
//Сопоставительное изучение словообразования славянских языков. М., 1987.
13. АраеваЛ.А. Словообразовательный тип как микросистема. Суффиксальные субстантивы (на материале русских говоров): Автореф. дис.
... д-ра филол. наук. М., 1994.
14. Янценецкая М.Н. Тематические объединения производных слов и словообразовательная система русского языка // Говоры русского
населения Сибири. Томск, 1983. С. 128-145.
15. Янценецкая М.Н.О роли словообразования в организации лексического состава русского языка // Тез. докл. Томск, 1985. С. 206-211.
16. Янценецкая М.Н. Лексические классы производных слов и их формальная маркированность // Тез. докл. и сообщений кафедр русского
языка вузов Урала. Свердловск, 1988. С. 128-131.
17. Янценецкая М.Н. Словообразующие возможности имен существительных // Труды Самарканд, ун-та, 1977. Вып. 332. С. 52-62.
18. Янценецкая М.Н. Принципы организации мотивирующих классов слов// Вопросы словообразования в индоевропейских языках. Томск,
1983. С. 125-136.
19. Янценецкая М.Н., Грушко Н. Е. Значение глагола и его словообразующие возможности// Глагол в языке и речи. Кемерово, 1986. С. 134-139.
20. Семантические вопросы словообразования. Производящее слово / Ред. М.Н. Янценецкая. Томск, 1991. 237 с.
21. Янценецкая М.Н., АраеваЛ.А. К проблеме словообразовательной полисемии производного слова// Номинация в русском литературном
языке и говорах Сибири. Кемерово, 1991.
22. Янценецкая М.Н. Полисемия производного слова как результат взаимодействия семантической и морфологической деривации // Словообразование в современном русском языке: Тез. докл. Омск, 1988. С. 3-4.
23. Янценецкая М.Н. О пропозициональной обусловленности словообразования // Принципы деривации в истории языкознания и современной лингвистике. Пермь, 1991. С. 54-55.
24. Янценецкая М.Н. Пропозициональный аспект словообразования: (Обзор работ сибирских дериватологов) // Актуальные проблемы региональной лингвистики и истории Сибири. Кемерово, 1992.
25. Янценецкая М.Н., Резанова З.И. Модификационные производные и их функции // Русские говоры Сибири. Семантика. Томск, 1995.
26. Резанова З.И. Функциональный аспекг словообразования: Русское производное имя. Томск, 1996.
27. Порядина Р.Н. Функционирование моделей деминутивного словообразования в среднеобских говорах: Автореф. дис. ... канд. филол.
наук. Томск, 1996.
28. Лебедева Н.Б. Полиситуативность глагольной семантики (на материале русских префиксальных глаголов). Томск, 2000.
Статья поступила в научную редакцию «Филология» 25 декабря 2002 г.
36
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
ВЕСТНИК ТОМСКОГО ГОСУДАРСТВЕННОГО УНИВЕРСИТЕТА
№ 277
Июнь
2003
ФИЛОСОФИЯ
УДК 128/129
С.С. Аванесов
AMOR MORTIS
(ДИАЛЕКТИКА ВОЛЬНОЙ СМЕРТИ В ТВОРЧЕСТВЕ Ф.М. ДОСТОЕВСКОГО)
Работа выполнена при финансовой поддержке фонда Президента РФ
«Проведение исследований в области гуманитарных наук», грант № МД- 274.2003.06.
Ты умерший Бог
Ты умерший Бог
Ая
Я преследую Тебя
Бездонной
Ненавистью
И от ненависти я у м и р а ю
Как тает облако.
Жорж Батай.
Внутренний опыт
Статья посвящена исследованию вопроса о смысле самоубийства в творчестве Ф.М. Достоевского. Автор анализирует основные произведения Достоевского, в которых ставится вопрос о причинах и значении суицида. На основе анализа автор
статьи делает вывод о связи самоубийства с отчаянием, атеизмом и самообожествлением.
Одной из главных тем в творчестве Ф.М. Достоевского
является тема самоубийства, сквозь призму которой оказывается в о з м о ж н ы м поднять проблемы личной свободы и ответственности. веры и гуманизма, смысла жизни, смерти и
бессмертия. Эта т е м а звучит в романе «Идиот», в котором
Достоевский выясняет связь атеизма и самоубийства, а также в романе «Бесы», где, наряду с прочими сюжетами, особенно ярко присутствует мотив взаимной обусловленности
человекобожия и вольной смерти. Последний из указанных
сюжетов (человекобог как самоубийца), пожалуй, впервые
обнаружил себя в казусе Эмпедокла, который, желая прослыть богом, бросился в кратер Этны [1. С. 325]. Связь между ощущением собственной божественности и самоубийством обнаруживается в образе одного из центральных персонажей «Бесов» - с а м о у б и й ц ы Кириллова, на примере которого Достоевским т щ а т е л ь н о проработана «модель» классического самоубийства «из идеи», модель смерти по убеждению. Кириллов, конечно, рассуждает и действует в совершенно других культурных обстоятельствах, нежели Эмпедокл; однако совпадение практического результата рассуждений Эмпедокла и Кириллова позволяет заподозрить возможность некоторой конгениальности этих двух персонажей. Исследование показывает, что как раз такое «парадигмальное» совпадение имеет место. И если инженер Алексей
Нилович Кириллов неизбежно мыслит в поле действия христианской, а не языческой культуры, то всё же - вопреки
христианству и вопреки Христу. Кириллов - богоборец в
самой крайней степени: он не просто становится богом, как
это мог сделать Эмпедокл; он д о л ж е н прежде убить Бога [2.
С. 41-43]. С а м о е же радикальное средство такого богоборчества - вольная смерть, к осознанию необходимости которой он неизбежно приходит.
Главный вопрос, который хочет решить Достоевский на примере своего героя Кириллова, - это вопрос
о бессмертии; именно у Достоевского мы находим
наиболее глубокую разработку той концепции смерти
и бессмертия, которая стала одним из главных достижений русской философии [3. С. 18]. От решения этого
вопроса, по мнению Достоевского, зависит готовность
человека жить дальше или покончить с собой: «Без
веры в свою душу и в её бессмертие бытие человека
неестественно, немыслимо и невыносимо» [4. С. 348].
Человек не может существовать без высшей идеи. «А
высшая идея на земле лишь одна и именно - идея о
бессмертии души человеческой, ибо все остальные
высшие идеи жизни, которыми может быть жив человек, лишь из неё одной вытекают» [4. С. 349]. Ясно,
что такая высшая идея не требует для себя никаких
оснований (наоборот, она сама является основанием
всех прочих экзистенциальных идей). «Мысль, что Я
не может умереть, - пишет Достоевский, - не доказывается, а ощущается, как живая жизнь» [5. С. 555] (об
ощущении, или «чувстве» мыслей см. беседу Кириллова со Ставрогиным в «Бесах» [6. Т. 10. С. 187]).
Уверенность в бессмертии - это «сама жизнь, живая
жизнь, её окончательная формула и главный источник
истины и правильного сознания для человечества» [4.
С. 351]. Если же такой уверенности нет, то теряется
всякая «вера в правду», «вера в какой-нибудь долг» и
происходит «полная потеря высшего идеала существования» [4. С. 245]. Отсюда ясно, что «самоубийство, при потере идеи о бессмертии, становится совершенною и неизбежною даже необходимостью для
всякого человека, чуть-чуть поднявшегося в своём развитии над скотами» [4. С. 351], ибо без этой «идеи»
жизнь теряет всякий смысл. Таким образом, Достоевский прямо не задаётся вопросом о том, что есть самоубийство и каковы его метафизические последствия; его занимает другой вопрос: что случается с человеком, если он обнаруживает отсутствие Бога и бессмертия. «Ответ был ясен: это значит смерть» [7. С. 161].
Самоубийство - таков отрицательный ответ героев Достоевского на вопрос о бессмертии души.
Можно признать (вслед за Ириной Паперно), что в
этом пункте Достоевский формально не противоречит
Канту и даже подтверждает его теоретические выводы о том, что «жить моральной жизнью возможно,
37
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
только если мы верим, что в распоряжении каждого
из нас - безграничное количество времени, т.е. для
того, чтобы была возможной мораль, человек должен
верить в бессмертие души» [7. С. 165]. В своей записной книжке Достоевский рассуждает следующим образом: целью человечества является «рай Христов»;
но «достигать такой великой цели, по моему рассуждению, совершенно бессмысленно, если при достижении цели всё угасает и исчезает, т.е. если не будет
жизни у человека и по достижении цели. Следственно, есть будущая, райская жизнь» [5. С. 173]. Здесь
Достоевский вслед за Кантом повторяет аргументацию в пользу бессмертия души как «постулата чистого практического разума» [ср.: 8. С. 519-521].
Однако вопрос о бессмертии души требует существенного уточнения смысла того, о чём спрашивается. Ведь бессмертие может быть понято и как природное свойство, и как возможность (как предмет надежды). Уточнение смысла вопроса имеет и «теологическое» (религиозное) измерение: является ли бессмертие признаком врождённой «божественности» человека, либо оно есть цель синергийного (Бого-человеческого) возрастания твари? Что имеет в своей власти
человек: субстанциально данное бессмертие против
Бога или личное бессмертие с Богом? Так прояснённый вопрос вскрывает всю неопределённость положения человека, стремящегося к бессмертию, ибо a priori
не гарантировано тождество всякой формы бессмертия с полнотой личной жизни, с сохранностью существования. Бессмертие, понятое в пантеистическом смысле, приводит от существования к личной смерти. Достоевский явно обозначил одну проблему (бессмертие
вообще), а решал совсем другую (личное бессмертие,
не являющееся необходимо данным и, следовательно,
представляющее собой норму). Другими словами, он
решал не эссенциально, а экзистенциально поставленную проблему смерти, требующую персоналистического (аксиологического, нормативно-онтологического) подхода. Для Достоевского важно решить вопрос: «Увижусь ли с Машей?» [5. С. 173]; доктрина
«бессмертия вообще» на такие вопросы не отвечает.
Отсюда ясно, почему у Достоевского кончают с собой
как неверующие в вечную жизнь («логический самоубийца»), так и верующие в неё, но лишь как в продолжение этой жизни, т.е. не в личностном, а в субстанциальном смысле (Ипполит Терентьев, Алексей
Кириллов); и то и другое ведёт к суициду.
В процессе решения обозначенной проблемы Достоевский пользуется методом, заимствованным у позитивистов - экспериментальным методом. «Пространство романа - это лаборатория, в которой растёт
идея, подлежащая опытной проверке» [7. С. 162]. Эксперимент Достоевского связан с метафизической ситуацией «смерти Бога» и с возможностью существования человека в этой ситуации. Правда, европейский
позитивизм способствовал диагностированию смерти
«метафизического человека». Однако, вопреки этому
диагнозу, Достоевский в своих сочинениях применил
экспериментальный метод именно к метафизическому
человеку, тем самым «отказавшись удостоверить его
смерть» [7. С. 162]. Каждая личность, изображённая
Достоевским, «пронизана его взором до такой глубины, на которой открывается отношение её к Богу и за38
висимость от идеала абсолютного совершенства» [9.
С. 171]. Эта глубина взгляда и дала повод В.В. Розанову назвать Достоевского «глубочайшим аналитиком человеческой души» [10. С. 71]. По словам Владимира
Лефевра, «Достоевский с такой же обстоятельностью
анатомирует души своих персонажей, с какой энтомолог расчленяет стрекозу. Хотя, конечно, в подходе Достоевского есть и нечто сверх этого: своим персонажам
он при этом ещё и сочувствует» [11. С. 28]. Г.П. Федотов отмечал, что Достоевский (подобно Кьеркегору и
Ибсену) «умел докопаться <...> в каждом нравственном вопросе до метафизического дна» [12. С. 318].
Однако перед взглядом человека, для которого
«смерть Бога» является не проблемой, а убеждением,
открывается совсем другая картина. Вдумчивый, но предубеждённый наблюдатель, анализируя «явления жизни»,
способен открыть для себя бесплодность и абсурдность самого такого анализа. Эти явления, пишет Достоевский, «до того иной раз озаботят, что (случается
даже и нередко) - не в силах, наконец, их обобщить и
упростить, вытянуть в прямую линию и на том успокоиться, - он прибегает к другого рода упрощению и
просто-запросто сажает себе пулю в лоб, чтоб погасить свой измученный ум вместе со всеми вопросами
разом» [4. С. 323]. Идея абсурдности жизни (Достоевский именует подобные идеи «несоответственными»),
как видим, способна подтолкнуть «честного человека»
к смерти. «Идея вдруг падает у нас на человека, как огромный камень, и придавливает его наполовину, - и вот
он под ним корчится, а освободиться не умеет. Иной
соглашается жить и придавленный, а другой не согласен и убивает себя» [4. С. 243].
Логику человека, не согласного быть «придавленным», Достоевский воспроизводит в своём знаменитом
«Приговоре» из «Дневника писателя» за октябрь 1876 г.
Это рассуждение самоубийцы, сочинённое Достоевским, воспроизводит в основных чертах логику разочарованного в жизни человека, как бы «формулу» такого разочарования [4. С. 345], логическую схему самоубийства как выражения протеста против метафизической картины абсурдного, «обезбоженного» мира
[13. С. 34]. Первоначально «Приговор» был опубликован без всяких комментариев, о чём Достоевскому
пришлось впоследствии пожалеть [см.: 4. С. 344-351].
«Приговор, - отмечает Достоевский в своей записной
книжке, - примут за положительное учение, которое
так и надо. Пожалуй, может случиться, что пря-мо последуют ему» [5. С. 612]. Чтобы рассеять многочисленные недоумения, связанные с «Приговором», Достоевский написал пространный и обстоятельный
комментарий к нему («Запоздавшее нравоучение»).
«Приговор» - это рассуждение некоего N.N., самоубийцы «от скуки» (имеется в виду метафизическая
скука), «разумеется, матерьялиста» (то есть сторонника монистического мировоззрения) [4. С. 325]. «Логический самоубийца» [4. С. 348] возмущён тем обстоятельством, что само его существование положено
без участия его собственной воли, согласно неким
законам целого, по непонятному плану мировой гармонии. Такая «гармония» подавляет человека, поглощая и включая в себя его самого со всеми его переживаниями и страданиями [4. С. 325]. Но страдать во имя
этой непонятной гармонии целого мыслящий человек
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
не согласен, ибо не видит в этом никакого смысла:
страдания индивида не могут быть разумно оправданы
благоденствием целого (человечества, мира), да и само
гармоничное целое в любой момент может обратиться
«в ничто, в прежний хаос» [4. С. 326]. «И хоть это почему-то там и необходимо, по каким-то там всесильным, вечным и мёртвым законам природы, но поверьте, что в этой мысли заключается какое-то глубочайшее неуважение к человечеству, глубоко мне оскорбительное и тем более невыносимое, что тут нет никого виноватого» [4. С. 326]. «Этот самоубийца, пишет Альбер Камю, - покончил с собой потому, что
метафизически обижен. В каком-то смысле он мстит»
[14. С. 296]. Человеку, не согласному терпеть «тиранию косной причины, с которой нельзя помириться»
[4. С. 324], даже «некого проклясть» [4. С. 326]; ему
остаётся только не соглашаться с наличным положением дел самым радикальным (и самым деструктивным) образом. Сохранение собственной жизни свидетельствовало бы о недоразвитости сознания, о близости к животному состоянию, вседовольному и беспроблемному [4. С. 325]. Самоубийство оказывается
единственно возможным в этой ситуации способом
сохранить остатки собственного достоинства, «самым
достойным способом ухода» [15. С. 404].
«Ergo:
Так как на вопросы мои о счастье я через моё же
сознание получаю от природы лишь ответ, что могу
быть счастлив не иначе как в гармонии целого, которой я не понимаю, и, очевидно для меня, и понять никогда не в силах Так как природа не только не признаёт за мной
права спрашивать у неё отчёта, но даже и не отвечает
мне вовсе - и не потому, что не хочет, а потому, что и
не может ответить Так как я убедился, что природа, чтоб отвечать
мне на мои вопросы, предназначила мне (бессознательно) меня же самого и отвечает мне моим же сознанием (потому что я сам это всё говорю себе) Так как, наконец, при таком порядке я принимаю на
себя в одно и то же время роль истца и ответчика, подсудимого и судьи и нахожу эту комедию, со стороны
природы, совершенно глупою, а переносить эту комедию, с моей стороны, считаю даже унизительным То, в моём несомненном качестве истца и ответчика, судьи и подсудимого, я присуждаю эту природу,
которая так бесцеремонно и нагло произвела меня на
страдание, - вместе со мной к уничтожению... А так
как природу я истребить не могу, то и истребляю себя
одного, единственно от скуки сносить тиранию, в которой нет виноватого» [4. С. 326].
Такая самоубийственная логика подчёркивает правоту Владимира Набокова, написавшего, что «вместе
с человеком истребляется и весь мир» [16. С. 154]. В
этой логике Вячеслав Иванов отмечает «призвук солипсизма», свидетельствующий о «метафизическом
безволии» самоубийцы, осуждающего природу «вместе с собою» на уничтожение, тогда как его правильно ориентированная воля могла бы «повлечь» природу вместе с ним «к преображению» [17. С. 55]. Здесь явная аллюзия на апостола Павла: «Ибо тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих: потому что
тварь покорилась суете не добровольно, но по воле
покорившего её, в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей
Божиих. Ибо знаем, что вся тварь совокупно стенает и
мучится доныне» (Рим. 8:19-22). «Тварью» же апостол Павел именует как раз природу, то есть мир с его
«высотой», «глубиной», «ангелами», «началами», «силами», «настоящим», «будущим», «жизнью» и «смертью» (Рим. 8:38-39). Для разочарованного атеиста
этот мир - предмет аннигиляции, для теиста - предмет сублимации.
Человеческая душа, восставшая против «прямолинейности явлений» [5. С. 580], не обнаруживая для себя
перспективы реального преображения (трансцендирования наличного), обрывает существование. «Логический самоубийца» кончает с собой, в частности, из-за
того, что не может найти разумных оснований для веры в бессмертие [3. С. 18]. В этом состоит его не столько логическая, сколько экзистенциальная ошибка: вера
не должна и не может базироваться на разумном основании, но присутствует и действует вопреки претензиям разума на такую фундаментальность. Отсутствие веры лишает человека жизненной перспективы: «Нет высшего сознания жизни, то есть сознания долга и правды,
что единственно составляет счастье», - пишет Достоевский [5. С. 535]. Это состояние «безначалья» вне и
внутри человека [5. С. 537], этот онтологический вакуум разрывает, разносит, аннигилирует личность.
Вывод самого Достоевского таков: отсутствие «высшей идеи существования» (т.е. веры в бессмертие) чревато гибелью; напротив, «из одной этой веры <...> выходит весь высший смысл и значение жизни, выходит
желание и охота жить» [4. С. 352]. Только благодаря
вере в бессмертие человек постигает «всю разумную
цель» своего бытия; без убеждения в бессмертии такой смысл теряется, «а потеря высшего смысла (ощущаемая хотя бы лишь в виде самой бессознательной
тоски) несомненно ведёт за собою самоубийство» [4.
С. 351]. Тоску «от отсутствия высших целей жизни»
Достоевский называет «высшей тоской» [4. С. 353], «духовной тоской» [4. С. 356]. Если же «убеждение в бессмертии» настолько необходимо для человеческого бытия, «то, стало быть, оно и есть нормальное состояние
человечества, а коли так, то и самоё бессмертие души
человеческой существует несомненно» [4. С. 351].
Казус «логического самоубийцы» высвечивает два
существенных момента в событии сознательной и вольной смерти. Во-первых, это борьба с ретроспективно
выявленной бытийной пассивностью субъекта; во-вторых, претензия на универсальную значимость действий
указанного субъекта, предпринимаемых в связи со своим открытием. С одной стороны, человека «травмирует» неучастие в собственном рождении, «несвобода жизни в самом начальном акте её» [18. С. 4]. Человек, как
стремящееся к свободе существо, «всю жизнь будет нести в себе рану неучастия в выборе собственного рождения»; самоубийство - это человеческий ответ на указанную проблему. «Если самоубийца говорит, что он
пресекает жизнь из-за того, что его так нагло произвели
на страдания, то, видимо, на каком-то более глубоком
уровне его травмирует неучастие в выборе рождения»
[18. С. 4]. Эта идея сквозит в поведении и рассуждении
Ипполита из романа «Идиот». С другой стороны, предсмертная исповедь «логического самоубийцы», как отме39
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
чает сам Достоевский, заключает в себе не только «оправдание» собственного поступка, но и «назидание» [4.
С. 344-345], что делает эту «исповедь» близкой к «идее»
Кириллова с её «педагогическим» смыслом. Об этих
двух персонажах сейчас и пойдёт речь.
Ипполит - «молодой человек, лет семнадцати, может
быть и восемнадцати» [6. Т. 8. С. 215], который, как ему
известно, умрёт через две недели [6. Т. 8. С. 239]. Он не
верит в Бога [6. Т. 8. С. 238], а себя принимает (со слов
студента Кислородова, «материалиста, атеиста и нигилиста») за «всеотрицающее высшее существо», которому
«умереть, разумеется, ничего не стоит» [6. Т. 8. С. 323].
Кажется, на какое-то время он оставляет мысль о самоубийстве, владевшую им: «Знаете ли вы, что, если бы не
подвернулась эта чахотка, я бы сам убил себя» [6. Т. 8.
С. 248]. Чахотка «подвернулась», и Ипполит удержался
от самовольного распоряжения собой. Но затем «идея о
том, что не стоит жить несколько недель», вернулась и
полностью овладела им [6. Т. 8. С. 325].
Достоевский создаёт историю Ипполита как своего
рода «экспериментальный проект» по изучению мыслей и действий человека, «убеждённого в своей неминуемой и окончательной смерти, т.е. атеиста». Оказавшись в безнадёжном положении, «подопытный логическим путём приходит к мысли об убийстве и к попытке самоубийства» [7. С. 165]. Будучи «нигилистом», Ипполит рассуждает о смерти так, как будто законы природы являются единственной силой, организующей миропорядок; понятно, что в этих условиях господства общего (природы) «каждый человек находится в положении приговорённого к смерти» [7. С. 165].
Если Ипполит и верит в нечто организующее жизненный порядок, то, скорее, в какую-то «бесконечную
силу» [6. Т. 8. С. 340], во что-то подобное судьбе, року или закону. Поскольку личного Бога нет, а над
всем господствует безличный закон (это и есть суть
атеизма), постольку явление Ипполита с его объяснением происходящего - «это свидетельство нового язычества» [7. С. 169].
Ипполит, по его же словам, признаёт «вечную жизнь»
и верит в некую «высшую силу» [6. Т. 8. С. 343]. Этой
силой, как он догадывается, «предписано» уничтожение всего индивидуального во имя «пополнения какойнибудь всеобщей гармонии в целом» [6. 8. С. 343-344];
речь опять идёт об универсальном бессмертии за счёт
отрицания индивидуальной жизни. Ипполит уверен в
том, что есть и «провидение», и «будущая жизнь»; но
он столь же уверен в том, что «мы ничего не понимаем в будущей жизни и законах её», а такая невозможность «осмыслить непостижимое» снимает с человека
всякую ответственность перед этим «провидением». С
другой стороны, поскольку Ипполит верит в будущую
жизнь, подозревая при этом, что человеку вообще невозможно иметь о ней какого-либо положительного
суждения, постольку у него нет жёстких «логических» оснований для самоубийства [3. С. 20]; очевидно, поэтому, Ипполит и не идёт до конца в своём предприятии, сознательно или бессознательно желая, чтобы пистолет не выстрелил [ср.: 6. 8. С. 353-354, 397].
Ипполит возвращается от христианского персонализма к пантеистическому монизму. В горизонте пантеизма смерть имеет особый смысл: она означает абсолютный конец личности как подтверждение неизмен40
ного порядка бытия целого. Поэтому для Ипполита
Христос не воскрес: Бог умер, самим непреложным
фактом своей гибели указав, как «ужасна смерть» и
как «сильны законы природы», делающие эту смерть
неизбежной [6. Т. 8. С. 339]. Мёртвый Христос (увиденный им на картине Гольбейна) утвердил в душе
Ипполита «понятие о тёмной, наглой и бессмысленновечной силе, которой всё подчинено» [6. Т. 8. С. 339].
Бессмертие, в которое верит Ипполит, - это не персональное воскресение и бессмертие как другая жизнь
того же человека, который здесь умирает, а там преображается; это не личная жизнь без смерти. Его «воскресение» безлично, а «бессмертие» субстанциально.
Такое бессмертие требует, чтобы жизнь всегда была
«уравновешена», «гармонизирована» смертью; это такое бесконечное взаимное обращение жизни и смерти,
в котором действительно бессмертен лишь наличный
порядок обращения, безличная карма. В таком мире
природа побеждает Христа: она бессмертна, а Он не
воскрес. Поэтому Ипполит и не может поверить в то,
что Христос воскрес и победил природу. Трагедия Ипполита связана с противоречием, которое он не в силах примирить: «он верит в бессмертие вообще, но не
может поверить в бессмертие как преодоление смерти
и тления» [3. С. 21]. Иными словами, Ипполит способен принять идею бессмертия только в субстанциальном (платоническом) значении, но не в личностном
(христианском). В этом пункте с Ипполитом солидарны все самоубийцы Достоевского - за исключением
«логического самоубийцы», который является не образом реального человека, а скорее «некоторой абстракцией [3. С. 21].
Уверенность в закономерности всего совершающегося и, следовательно, в неизбежности собственной
смерти (тем более, если срок этой смерти точно известен) влечёт соблазн освобождения от морали. Суицид оказывается самым верным средством такого «освобождения». Самоубийца способен «сделать, умирая, какой-нибудь выверт померзче и погрязнее» [4.
С. 356]. Иной, пишет Достоевский, «застрелится,
предварительно выкинув какую-нибудь скандальную
мерзость, скверность, чудовищность» [4. С. 352-353].
В таком направлении движется и рассуждение Ипполита, намеревающегося умереть окончательно. «Я не
признаю судей над собою и знаю, что я теперь вне всякой власти суда. Ещё недавно рассмешило меня предположение: что если бы мне вдруг вздумалось теперь
убить кого угодно, хоть десять человек разом, или
сделать что-нибудь самое ужасное, что только считается самым ужасным на этом свете, то в какой просак
поставлен бы был предо мной суд с моими двумятремя неделями сроку» [6. Т. 8. С. 342]. Apres moi le
deluge - таков эпиграф Ипполита к его «Необходимому объяснению» [6. Т. 8. С. 320]. «Какое нам всем до
того дело, что будет потом» [6. Т. 8. С. 318], если для
конечного человека нет никакого «потом». Можно
сравнить эту идею с переживанием героя рассказа В. Набокова «Соглядатай», решившегося на самоубийство:
«Я подумал, что могу, если захочу, выбежать сейчас
на улицу, с непристойными словами обнять любую
женщину, застрелить всякого, кто подвернётся, расколошматить витрину» [16. С. 154]. Когда за смертью
признают неизбежность и окончательность, тогда мно-
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
roe позволено. «Если я знаю, что умру, предположим,
через три дня, то что удерживает меня от эксцессов?»
[19. С. 144]. Таково же содержание «новой мысли»
Ставрогина: «Если бы сделать злодейство или, главное, стыд, то есть позор, только очень подлый и ... смешной, так что запомнят люди на тысячу лет и плевать будут тысячу лет, и вдруг мысль: "Один удар в висок, и
ничего не будет". Какое дело тогда до людей и что они
будут плевать тысячу лет, не так ли?» [6. Т. 10. С. 187].
Калигула у Камю признаётся: «Если мне легко убивать,
то потому, что мне и умереть не трудно» [20. С. 442].
Прежде чем «решиться на убийство», люди отрицают
многое, «даже самоё себя посредством самоубийства»
[21. С. 121]. Поэтому абсолютный нигилизм, считающий самоубийство вполне законным актом, с тем большей лёгкостью признаёт законность убийства [21. С. 123].
«Отрубят голову - а дальше что ... ваше сиятельство?» спрашивает готовый к самоубийству и убийству клоун Тот из пьесы Леонида Андреева [22. С. 415]. Люди,
способные «уничтожить самих себя», пишет Альбер
Камю, готовы «увлечь с собой в могилу целый мир»
[21. С. 123]. Когда самоубийство принято как неизбежное, тогда «всё равно» [6. Т. 8. С. 326] («Мне теперь всё безразлично, раз я буду убит», - говорит герой рассказа В. Набокова «Подлец» [16. С. 96]). Не
зря ещё один герой «Идиота», Евгений Павлович, замечает, что вся идеология Ипполита сводится «к теории восторжествования права, прежде всего и помимо
всего, и даже с исключением всего прочего, и даже,
может быть, прежде исследования, в чём и право-то
состоит». Отсюда один шаг до признания права «личного захотения» единственным принципом действия
[6. Т. 8. С. 245]. Так готовящееся самоубийство уводит человека «по ту сторону добра и зла».
Ипполит в своём рассуждении чётко различает необходимое условие самоубийства («последнее убеждение»)
и его достаточное основание («окончательную решимость»); в этом различении надо видеть ещё один вклад
Достоевского в философию суицида. Ипполит говорит,
что в его сознании созрело «последнее убеждение» в том,
что жить не стоит [6. Т. 8. С. 325], поскольку «приговор»
ясен и отмене не подлежит [6. Т. 8. С. 328]. Это «последнее убеждение» родилось из «логической цепи выводов».
Однако «окончательная решимость» привести в исполнение свой приговор возникла «вовсе не из логического
вывода», а из «одного странного обстоятельства», далёкого от всякого рассуждения [6. Т. 8. С. 337]. Ночью Ипполиту явилось привидение Рогожина, оскорбившее его насмешливым взглядом; этого оказалось достаточно, чтобы
«решиться» [6. Т. 8. С. 341]. Как видим, согласно Достоевскому, необходимое условие суицида (каковым является отчаяние, потеря смысла жизни) можно логически выяснить и выразить в общедоступных рациональных понятиях; достаточное же его основание оказывается иррациональным, индивидуальным, случайным (если оно рассматривается само по себе, в отрыве от необходимого условия самоубийства), поддающимся не столько обобщению
или прогнозу, сколько регистрации. Тем самым указан
истинный предмет философской суицидологии - необходимое условие самоубийства.
Любопытно сравнить это мнение Достоевского с рассуждением Альбера Камю о достаточных основаниях суицида (он называет их «причинами» самоубийства).
«Причин для самоубийства много, и самые очевидные
из них, как правило, не самые действенные. Самоубийство редко бывает результатом рефлексии (такая гипотеза, впрочем, не исключается). Развязка наступает почти
всегда безотчётно» [14. С. 224]. При этом и «малости»
бывает достаточно, «чтобы горечь и скука, скопившиеся
в сердце самоубийцы, вырвались наружу» [14. С. 224].
«Человек страдает, - пишет Камю в эссе «Между да и
нет», - на него обрушивается несчастье за несчастьем.
Он всё выносит, свыкается со своей участью. Его уважают. А потом однажды вечером оказывается - ничего не
осталось; человек встретил друга, когда-то близкого и любимого. Тот говорит с ним рассеянно. Возвратясь домой,
человек кончает самоубийством. Потом говорят о тайном
горе, о душевной драме. Нет. Если уж необходимо доискиваться причины, он покончил с собой потому, что
друг говорил с ним рассеянно» [20. С. 341]. «Горючий
материал, - выражает ту же мысль С. Аскольдов, - может быть подготовлен и, так сказать, соблазнительно лежать, готовый загореться от первой искры, случайно заброшенной. Однако именно случайности-то и не подлежат расчётам» [23. С. 235]. Шопенгауэр, в свою очередь,
склонен считать такое случайное и внешне парадоксальное основание самоубийства следствием физиологического расстройства. «Если бисткоАла (тяжёлый характер,
дурное расположение духа. - С.А.) вследствие телесных
ненормальностей (которые лежат большей частью в
нервной и пищеварительной системе) достигает очень
высокой степени, то малейшая неприятность является
достаточным мотивом для самоубийства»; и лишь значительная «величина» несчастья может довести до самоубийства человека, чьей психической характеристикой является етшЛкх [24. С. 455-456].
Однако главное условие вольной смерти всё же следует искать в более серьёзном расстройстве - в болезни
духа. Безверие, утрата смысла жизни, чувство абсурдности происходящего, потеря ценностной ориентации, всё это можно именовать, по мнению С. Великовского,
«пантрагическим настроением». При таком «расположении духа» экзистенциальный срыв отнюдь не обязательно вызывается обстоятельствами, из ряда вон выходящими. «Отныне достаточно и толчков обыденно-житейских: доверие к бытию настолько подточено, что
опрокидывается иной раз мелочами быта. И даже совсем вроде бы пустяками» [25. С. 47-48]. Таким смертельным «пустяком» стал для Ипполита его сон, давший ход его давно созревшему «убеждению».
Это убеждение Ипполита выражает осознанную им
невозможность вынести потерю достоинства, неспособность выдержать унижение беспомощностью. «Знайте,
что есть такой предел позора в сознании собственного
ничтожества и слабосилия, дальше которого человек
уже не может идти» [6. 8. С. 343]. Отсюда и соответствующее отношение к собственной перспективе: «дайте
я с собой сделаю, а только чтоб не со мной делали» [5.
С. 546]. Единственно возможным самостоятельным делом оказывается самоубийство. «Главная причина, приведшая Ипполита к его решению, - указывает И. Евлампиев, - это бессмысленность продолжения жизни,
когда известно, что жить осталось слишком мало, чтобы успеть совершить что-то значительное» [3. С. 19].
Он относится к тем самоубийцам, кто (говоря словами
41
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Достоевского) «прежде дела умирает от соображения,
что, дескать, век мой короток, всё равно ничего не успею сделать» [5. С. 626]. На это «неправильное соображение» сам Достоевский отвечает (в записной книжке) следующим образом: «Делай дело так, как будто ты
век собираешься жить, а молись так, как будто сейчас
собираешься умереть» [5. С. 626]. Правда, если «Бог
мёртв», то молиться некому. Природа, говорит Ипполит, «до такой степени ограничила мою деятельность
своими тремя неделями приговора, что, может быть, самоубийство есть единственное дело, которое я ещё могу успеть начать и окончить по собственной воле моей.
Что ж, может быть, я и хочу воспользоваться последнею возможностью дела? Протест иногда не малое дело» [6. 8. С.344].
Такой протест («бунт») вызван метафизическим
одиночеством человека перед лицом неизбежной смерти. Когда не можешь распорядиться своим возникновением, крайне соблазнительно распорядиться хотя
бы своим отходом. «Если б я имел власть не родиться,
то наверно не принял бы существования на таких насмешливых условиях. Но я ещё имею власть умереть,
хотя отдаю уже сочтённое. Не великая власть, не великий и бунт» [6. Т. 8. С.344]. С последним заявлением Ипполита явно перекликаются некоторые мысли
Ницше. «Не в наших силах, - пишет он, - воспрепятствовать нашему рождению: но эту ошибку - ибо порою
это ошибка - мы можем исправить. Если уничтожаешь
себя, то делаешь достойное величайшего уважения дело: этим почти заслуживаешь жить...» [26. 2. С. 612].
Право распоряжения собственной смертью связано у
Ницше, как и в рассуждении Ипполита, с правом на
чужую жизнь: «Существует право, по которому мы можем отнять у человека жизнь, но нет права, по которому мы могли бы отнять у него смерть» [26. 1. С. 285].
Один из героев романа (Евгений Павлович) называет рассуждение Ипполита «откровенностью слабосилия» [6. Т. 8. С.350]. Н.О. Лосский видит в случае
Ипполита распространённое сочетание «самолюбия и
тщеславия», свойственное человеку со слабым характером, который не способен любить, но требует от
других людей любви к себе [9. С. 170]. В общем, в
случае Ипполита нам показана безнадёжная попытка
проявить личное согласие с неизбежным под маской
активного участия в собственной судьбе. Так организованный «бунт» всегда содержит в себе изначально
запрограммированное поражение.
«Кульминацией» размышлений Достоевского над
«высшей идеей» человеческого бытия является образ
Кириллова [3. С. 19]. Самоубийство Кириллова - это
«смерть атеиста, имеющая парадигматическое качество» [7. С. 180]. Оно стало моделью смерти современного человека, живущего «после смерти Бога» [7. С. 189].
Атеизм в этом самоубийстве достигает уровня «экзистенциального проекта жизни и мира»; исток и смысл
его - «борьба против Бога, против трансценденции» [2.
С. 37], иначе говоря, деперсонализация бытия.
Прежде всего Кириллов ищет ответ на вопрос,
«почему люди не смеют убить себя» [6. Т. 10. С. 92],
почему «все остаются в живых» [6. Т. 10. С. 470]. В
горизонте этих поисков он действительно «философ»
[6. Т. 10. С. 428], стремящийся прийти к универсальным, общезначимым выводам. По его мнению, лишь
42
два «предрассудка» [6. Т. 10. С. 92] удерживают человека от самоубийства: иррациональная боязнь физической боли и «тот свет» [6. Т. 10. С. 93]. Если бы этих
предрассудков не было, исчезли бы всякие препятствия для самоубийства.
Всех самоубийц Кириллов делит на два «рода». К
первому он относит тех, кто убивает себя «или с большой грусти, или со злости, или сумасшедшие, или там
всё равно» (иначе говоря, всех тех, в основании суицидного деяния которых лежат по преимуществу психологические причины); ко второму - тех, которые идут на
самоубийство не «вдруг», а «с рассудка» [6. Т. 10. С. 93],
то есть всех совершающих метафизическое самоубийство. Себя Кириллов относит ко второму типу; он - самоубийца «из убеждения» [6. Т. 10. С. 468]. И хотя он
«терпеть не может рассуждать» [6. Т. 10. С. 77], всё же
«думает» всю жизнь «об одном» - как избавиться от
Бога [6. Т. 10. С. 93]. Способ избавления, найденный
Кирилловым, - самоубийство. При этом продуманная и
рационально обоснованная идея абсолютной эмансипации настолько овладела своим автором, что вся кирилловская логика в конце концов превратилась в «логику
безумия» [2. С. 43]. Знаменательна реплика Петра Верховенского о том, что Кириллова «съела идея» [6. Т. 10.
С. 426]. Действительно, он утратил контроль над собственной идеей, попал к ней в полное подчинение (хотя и
продолжает считать, что «вся воля» теперь принадлежит
ему самому). Поэтому и можно говорить о том, что Кириллов «одержим идеей свободной смерти» [2. С. 37].
«На первый взгляд, - пишет М. Бланшо о Кириллове, его замысел - это замысел спокойного и последовательного рационалиста. Люди, рассуждает он, не убивают
себя, потому что боятся смерти; из страха смерти возникает Бог; если я смогу умереть вопреки этому страху, то
я избавлю смерть от страха и низвергну Бога. Такое намерение, требующее от человека невозмутимости узкорационалистического духа, плохо вяжется с лампадкой у
иконы, с признанием Кириллова о его одержимости Богом, а уж тем более с ужасом, от которого он чуть не
падает в конце» [27. С. 203].
Самоубийство выступает для Кириллова как «результат экзистенциальной дилеммы» [7. С. 159]: Бог необходим, но Его нет. «Бог необходим, а потому должен
быть, - говорит Кириллов. - Но я знаю, что Его нет и
не может быть». Современное богоборчество во многом основывается на той же дилемме. «Батай, - пишет
Ж.П. Сартр, - никак не может примирить в себе два непоколебимых и противоречащих друг другу положения: Бог молчит, я не могу оставить эту истину, - всё
во мне требует Бога, я не могу забыть Его» [28. С. 21].
«Неужели ты не понимаешь, - обращается Кириллов
к Петру Верховенскому, - что человеку с такими
двумя мыслями нельзя оставаться в живых?» [6. Т. 10.
С. 469]. Только из-за неразрешимости этой дилеммы,
считает Кириллов, «можно застрелить себя» [6. Т. 10.
С. 469]. Как объяснить такое положение дел, при котором «Его нет, но Он есть»? Кириллов находит объяснение: Богом именуется определённое метафизическое расположение человека. «Бог есть боль страха смерти» [6. Т. 10. С. 94]. Если же Бог есть, то Кириллов не бог. Для атеиста это мучительное предположение.
«Меня Бог всю жизнь мучил», - признаётся Кириллов
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
[6. Т. 10. С. 94]. Одержимый бесами кричал Христу:
«Что тебе до меня, Иисус, Сын Бога Всевышнего? Умоляю тебя, не мучь меня» (Лк. 8:28). Бог, пишет С. Булгаков, «мучит Собою духов зла и ими одержимых»;
такое мучение и переживает Кириллов [29. С. 503].
«Бог есть предположение, - заявляет Ницше, - но кто
испил бы всю муку этого предположения и не умер
бы?» [26. 2. С. 61]. Кириллов не выдерживает «предположения» и умирает. Его смерть - «демонстрация
смерти Бога» через самоубийство человека [2. С. 42].
К решению убить себя приводит Кириллова именно «озабоченность Богом», точнее - необходимость удостовериться в небытии Божьем. «Зачем ему самоубийство? Если он умрёт свободно, если испытает и докажет себе, что в смерти он свободен, что его смерть
свободна, то он достигнет абсолюта, сам станет этим
абсолютом, абсолютным человеком, и вне его не будет больше ничего абсолютного. На самом деле тут
нечто большее, чем простое доказательство, - идёт
невидимый бой, где на карту поставлено не только
знание Кириллова относительно существования Божьего, но и само это существование» [27. С. 203]. Самоубийство Кириллова, по определению Камю, - «высшее самоубийство» [14. С. 296]. В этом случае (в отличие от казуса «логического самоубийцы») «речь
идёт не о мщении, а о бунте» [14. С. 296]. Суицид
должен продемонстрировать «абсолютную свободу
человека, то есть его независимость от Бога»; таким
образом, данный акт имеет отношение не только к
ограниченному смертью человеку, но и к Богу: он
призван ограничить Его «бесконечность» [30. С. 114].
Так в самоубийстве Кириллова начинают высвечиваться черты теургии; правда, в отличие от случая Эмпедокла, здесь присутствует обязательность богоубийства. «Кто победит боль и страх, тот сам Бог будет. А
тот Бог не будет» [6. Т. 10. С. 93]. Однако преодоление
страха смерти (если оно происходит не в христианской
парадигме) влечёт привычку к смерти, впускает её в
бывание жизни-смерти и заканчивается определённого
рода «влечением к смерти», amor mortis [2. С. 42].
Это влечение к собственной смерти представляет
собой лишь следствие влечения к смерти Бога. «Самоубийство Кириллова, - пишет Морис Бланшо, - оказывается смертью Бога» [27. С. 203]. Точнее, должно
было оказаться. Вернее же будет сказать, что «смерть
Бога» оказывается самоубийством Кириллова, являет
себя как гибель богоубийцы. Доминирующим мотивом
в замысле Кириллова является то, что, «убивая себя, он
хочет не просто восстать против Бога, но смертью своей доказать несуществование этого Бога, доказать для
себя и показать другим» [27. С. 202]. «Для меня нет
выше идеи, что Бога нет», - утверждает Кириллов [6.
Т. 10. С. 471]. В этом своём убеждении он «поразительно близок миру Ницше» [2. С. 41].
Для Кириллова, как и для Ницше, убить Бога значит самому стать богом [14. С. 297]. Ведь «если бы
существовали боги, как удержался бы я, чтобы не
быть богом!» [26. Т. 2. С. 61]. Убившие Бога должны
«сами обратиться в богов» [26. Т. 2. С. 593]. «Не в
силах вынести отсутствие Бога, - пишет Ирина Паперно, - Кириллов пытается заполнить пустоту, поставив
на место Бога - человека, самого себя»; однако операция «обращения» человека в бога «приводит к само-
убийству как к моральной необходимости» [7. С. 181].
Скорее, это необходимость метафизическая. «Кто смеет
убить себя, тот бог», - утверждает Кириллов [6. Т. 10.
С. 94]. «Если вы застрелитесь, то станете богом?», спрашивает Верховенский. Кириллов не сомневается:
«Да, я стану богом» [6. Т. 10. С. 468-469]. Освободившийся от Бога сам занимает Его место; анти-Бог
оказывается не только противо-Богом, но и вместо-Богом (греческое avxi6soq означает и противо-Бог, и вместо-Бог, и как-Бог). Так самоубийству приписывается метафизическая цель: «Кто убьёт себя только для того, чтобы страх убить, тот тотчас богом станет» [6. 10. С. 94].
«Если нет Бога, то я бог» [6. Т. 10. С. 470] (кое-кто из
наиболее осведомлённых исследователей утверждает,
что эту фразу произнёс Шатов [31. С. 15]). Итак, Кириллов «хочет быть противобогом, соперником Бога»,
хочет утвердить самого себя «вместо Бога» [29. С. 515].
В поле действия христианской (теистической) культуры соперничество с Богом должно было бы так или
иначе выразиться в негативном отношении к Иисусу Христу. Правда, Кириллов Христа даже любит и по-своему
жалеет (приписывая Ему человеческие, т.е. собственные,
слабости); этот пример унижающей, «не-верующей любви» [29. С. 514] созвучен поступку того человека, которому Христос сказал: «Целованием ли предаёшь Сына
Человеческого?» (Лк. 22:48). Кириллов верит в историчность Христа, но не верит в Его сверх-историчность (тем
самым разрывая антиномию христологического догмата). Он полностью уверен, что воскресения не было [3.
С. 24]. Христос (как и казнённый с Ним разбойник), конечно, получил некое посмертное бытие; но это бытие
не имеет ничего общего с телесным воскресением, с «тем
светом», уверенность в котором, как «больший» предрассудок, способна удерживать людей от самоубийства
[6. Т. 10. С. 93]. «Кончился день, оба померли, пошли и
не нашли ни рая, ни воскресения» [6. Т. 10. С. 471]. Значит, Кириллов всё же верит в некое «бессмертие вообще» [3. С. 25], но только не в личное бессмертие. Такова
его «большая идея» [6. Т. 10. С. 471]. Это кирилловское
бессмертие вообще «стоит выше противоположности жизни и не-жизни» и потому с необходимостью включает в
себя смерть как свой собственный момент [3. С. 25]. Отсюда и равнодушное отношение к смерти, которое является
«центральным элементом веры Кириллова» [3. С. 29]. Иначе говоря, личная смерть в такой системе взглядов ничего
не значит; правда, оказывается, что в таком случае и
личная жизнь ничего не стоит.
Итак, Бог умер. Законы природы «не пожалели»
Самого Христа [6. Т. 10. С. 470]. Кириллов (как и
Ницше) «останавливает ход событий» в момент телесной смерти Иисуса [7. С. 192]. Так же поступил
Иуда, не дождавшийся воскресения и окончивший
жизнь в петле. «Бог мёртв», - утверждает Заратустра
[26. Т. 2. С. 8]. Приговор о смерти Бога представляется окончательным и несомненным. «Бог умер! Бог не
воскреснет! - пишет Ницше. - Мы Его убили» [26. Т. 1.
С. 593]. Идея смерти Бога, как считает Ирина Паперно, восходит к Гегелю, который неоднократно прибегал к этой формуле, рассуждая о соотношении Божественного и человеческого во Христе [7. С. 191, 200].
Молодой Гегель в конце своего трактата «Вера и знание» (1802) пишет о чувстве, «на которое опирается вся
религия нового времени, о чувстве: Сам Бог мёртв». В
43
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
этих словах Гегеля, как считает М. Хайдеггер, звучит
«мысль об ином, нежели у Ницше. И всё же есть между ними, Гегелем и Ницше, существенная взаимосвязь, скрывающаяся в сущности любой метафизики»
[32. С. 146]. Как Ницше, так и Достоевский, без сомнения, были хорошо знакомы с толкованием «христианских принципов» в трудах и самого Гегеля, и гегельянцев [7. С. 191, 201]. Однако «смерть Бога возвестила не весну человечества, а наступление эры
мрачного, трагического одиночества» [33. С. 84], метафизического одиночества.
Этот метафизический провал надо было заполнить. И человек стал «как бог». Для Кириллова речь
идёт прежде всего «о присвоении роли Христа» [14.
С. 297], о том, чтобы «занять место Богочеловека» и
стать «новым спасителем и творцом нового человека»
[7. С. 182]. Правда, Христос у Кириллова (как и у
Ницше) оказывается в конце концов самоубийцей (Ницше представляет Христа именно как самоубийцу, как
человека, на которого «напала тоска по смерти» [26.
Т. 2. С. 52]). Вместо «да будет воля Твоя» (Мф. 6:10;
Мф. 26:42) и «не как Я хочу, но как Ты» (Мф. 26:39),
Кириллов утверждает: «вся воля стала моя» [6. 10. С. 470].
Вместо безусловного основания жизни, предложенного
Христом, Кириллов сообщает основание смерти. Лишено какой бы то ни было убедительности мнение И. Евлампиева о том, что Кириллов «оказывается реальным
двойником Иисуса Христа» [3. С. 19]; это заявление
нуждается в существенном уточнении: Кириллов является не «двойником», а, скорее, оборотнем, антиподом,
антихристом. Образ Кириллова представляется «во
всём противоположным образу Христа» [34. С. 13], «карикатурным зеркальным отражением Христа» [2. С. 43].
Главное содержание крестной жертвы Иисуса есть
воскресение и жизнь [34. С. 13]; Христос жертвует
Собой «во искупление грехов человеческих» и ради
примирения человека с Богом [2. С. 43]. Кириллов тоже
жертвует собой, но с противоположной (деструктивной) целью: «ради отмены самого понятия греха и
окончательного разрыва человека с Богом», жертвует
собой ради «убийства Бога»; в этом смысле Кириллов
- «антихрист» [2. С. 43]. В «пустынной гордыне духа»
он совершает «свою антихристову, свою антиголгофскую жертву» [17. С. 311]. Евгений Шифферс видит в
действии Кириллова своеобразный антихристианский
(сатанинский) культ, «нарождающуюся культовую
практику человекобожества» [18. С. 4].
Кириллов-бог, который должен родиться через
смерть инженера Кириллова, - это не Богочеловек, а
человекобог (само понятие «человекобог», как считает И. Паперно, «заимствовано Достоевским у последователей левого гегельянца Фейербаха, которых в
России было едва ли не больше, чем в Германии» [7.
С. 183]). В этом пункте Кириллов особо подчёркивает
своё противостояние Христу [3. С. 28], выступая как
пророк и предтеча антихриста: «Он придёт, и имя ему
человекобог», - пророчествует Кириллов. «Богочеловек?» - уточняет Ставрогин. «Человекобог, в этом разница», - настаивает Кириллов [6. Т. 10. С. 189]. Достоевский показал, насколько серьёзные последствия
имело такое изменение порядка слов: «оно означало
разницу между жизнью и смертью» [7. С. 184].
44
«Новый Христос» [3. С. 30], которого ждёт и призывает Кириллов и которым он сам пытается стать, это человек, являющий в самом себе «божественную
силу», способную мистически «преобразить» мир.
Кириллов «соединяет Бога и человека»; именно человек в своей ограниченной «сущности» является носителем «Божественного начала», абсолютом, определяющим всё то, что существует, и обусловливающим
возможность «преображения» (трансформации) этого
сущего [3. С. 28]. Таким образом, «идея» и практика
Кириллова являют собой воплощённое гегельянство
(или даже фейербахианство как наиболее радикальную его ветвь). Кириллов восстанавливает целостность бытия, сливая в одно человека и Бога (тело и
отчуждённую от него душу, если следовать суждению
Фейербаха) «в акте смерти-преображения» [7. С. 185].
Сущностное слияние человека с пантеистически понимаемым божеством (а только такое понимание и делает
возможным не причастие, а именно полное отождествление) и теоретически, и практически означает гибель
человеческой личности, растворяющейся в бесконечности безличного абсолюта. Самоубийство, следовательно, есть тотальный (и потому нулевой в персоналистическом отсчёте) синтез, «преображение» в ничто.
Такой метафизический переворот ожидается Кирилловым как достижение абсолютной свободы воли.
«Я обязан неверие заявить», - говорит Кириллов [6.
Т. 10. С. 470]; «я обязан уверовать, что не верую» [6.
Т. 10. С. 472]. Неверие в Бога выливается в полную
автономию человеческой воли. «Если Бог есть, то вся
воля Его, и из воли Его я не могу. Если нет, то вся воля
моя, и я обязан заявить своеволие» [6. Т. 10. С. 470].
Свобода (автономия) воли понимается, таким образом,
как обязанность. Человек, «кончив Бога» и «уверовав» (вместо Бога) в безграничное своеволие, должен
«заявить» это своеволие, причём в абсолютном значении, «в самом полном пункте». Этот «высший пункт»
означает самоубийство «безо всякой причины, а только для своеволия» [6. Т. 10. С. 472]. В этом заявлении
обнаруживает себя атеистическая диалектика свободы
и смерти. Бог как таковой должен быть мыслим абсолютно свободным от чего бы то ни было, ибо Он есть
Абсолют. Человекобог, самоутверждаясь в этом качестве, в первую очередь должен осуществиться как
свобода (по Кириллову - как неограниченное своеволие). Более того, в объективном смысле он может
стать богом (вместо-Богом) только в момент предельной самореализации, а таковая возможна лишь как
абсолютно свободное деяние. Предел такой деятельной независимости есть отрицание не только всего
«внешнего», но и себя самого. Акт «верховного отрицания» может быть понят только как «власть, которая
может всё, даже упразднить себя как власть (взрыв
самого ядра власти - одно из начал нигилизма)» [27.
С. 73-74]. Таким образом, чтобы стать богом, надо
убить Бога; но став богом, надо убить себя; «Обольстительность, мощь, суверенность необходимы этому
я-которое-умирает: нужно быть богом, чтобы умереть» [35. С. 228]. Исходное условие кирилловского
дискурса («Бог мёртв») превозмогает его результат
(«я бог»): зачатый в человеческом сознании бог рождается мёртвым и может быть только «богом мёрт-
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
вых» (Лк 20:38). В отсутствие Бога абсолютная свобода оказывается смертельной.
Эту ложь «абсолютной» свободы чувствует и посвоему выражает сам Кириллов. «Я обязан себя застрелить, - говорит он, - потому что самый полный
пункт моего своеволия - это убить себя самому» [6. Т. 10.
С. 472]. Эта обязанность быть свободным представляется Кириллову источником страха и несчастья: «Я
ужасно несчастен, ибо ужасно боюсь. Страх есть проклятие человека» [6. Т. 10. С. 472]. Кириллов переживает «ужас быть в средоточии мира - ужас быть богом» [35. С. 241]. «Я три года искал атрибут божества
моего и нашёл: атрибут божества моего - своеволие!
Это всё, чем я могу в главном пункте показать непокорность и новую страшную свободу мою. Ибо она очень
страшна. Я убиваю себя, чтобы показать непокорность и
новую страшную свободу мою» [6. Т. 10. С. 472]. В
этом своём переходе к божественному состоянию Кириллов не становится счастливым. «Я несчастен, ибо
обязан заявить своеволие» [6. Т. 10. С. 472]. Как замечает А. Игнатов, «у Кириллова мания величия сочетается с русским мазохизмом» [2. С. 43]; под русским мазохизмом подразумевается, видимо, то «наслаждение
отчаяния», о котором говорит у Достоевского «подпольный» человек [6. Т. 5. С. 103]. Такова вся суть
«преображения» человека в бога: «Я хочу высший
пункт и себя убью» [6. Т. 10. С. 470]. Своеволие оказывается «карикатурой свободы» [29. С. 515]. Самоубийство Кириллова должно было стать «метафизическим экспериментом», в котором человек хотел
убедиться в своей силе, в том, что он один «хозяин
жизни и смерти» [34. С. 13]. Но религиозный бунт есть
только «пародия мощи» [29. С. 515]. Кстати, эта немощь выражается не только на метафизическом, но и
на вполне эмпирическом уровне. Срок и обстоятельства самоубийства зависят не от самого Кириллова: «Это
не от меня, как знаете; когда скажут» [6. 10. С. 187].
Так своеволие обнаруживает рабство наличному в
качестве своей сущности (пусть это даже рабство себе
в своей фактичности). Если Бога нет, то я - бог, и атрибут моей божественности - своеволие. Абсолютная
свобода в этом случае - только в самоубийстве. Если
же полная моя свобода есть свобода и от моей собственной воли, то вся воля одна - Божия. Надо признать,
что Кириллов производит эксперимент освобождения,
но не совершает опыта освобождения от свободы. Подлинная же свобода, по Достоевскому, состоит «лишь в
одолении себя и воли своей» [4. С. 416], а значит - в
утверждении воли Божией.
Справедливости ради надо отметить, что сам Кириллов не считает себя атеистом. Он часто зажигает лампадку [6. Т. 10. С. 189, 471]; кстати, в комнате у Ипполита, как и у Кириллова, тоже горит лампадка, свет которой он использует для чтения [6. Т. 8. С. 340]. Кириллов
даже молится, правда, не Богу, а «всему» (например,
пауку) [6. Т. 10. С. 189]. Всякий же подлинный атеист,
по его мнению, должен непременно себя убить. «Я не
понимаю, как мог до сих пор атеист знать, что нет Бога,
и не убить себя тотчас же? Сознать, что нет Бога, и не
сознать в тот же раз, что сам Богом стал, есть нелепость,
иначе непременно убьёшь себя сам. Если сознаешь - ты
царь и уже не убьёшь себя сам, а будешь жить в самой
главной славе» [6. Т. 10. С. 471]. Субъективно Кириллов
не атеист, а верующий особого рода - он верит в свою
собственную божественность; эта вера предохраняет от
самоубийства; однако первый человекобог, возвещающий человечеству свою «идею», должен убить себя: таков ритуал богозаместительства. «Но один, тот, кто первый, должен убить себя сам непременно, иначе кто же
начнёт и докажет? Это я убью себя сам непременно,
чтобы начать и доказать» [6. Т. 10. С. 471]. Поэтому Кириллов и несчастен. «Я ещё только Бог поневоле и я несчастен, ибо обязан заявить своеволие» [6. Т. 10. С. 472].
Кириллов, убивающий «старого» Бога и сам становящийся на Его место, хочет возвестить человечеству эту весть о «преображении» и тем спасти людей:
«всё спасение для всех - всем доказать эту мысль» [6.
Т. 10. С. 471]. «Я начну, и кончу, и дверь отворю. И
спасу» [6. Т. 10. С. 472]; почти это же самое говорит
Христос в Апокалипсисе Иоанна: «Я есмь Альфа и
Омега, начало и конец» (Откр. 21:6). Кириллов осознаёт себя спасителем человечества (являющимся, конечно же, вместо Христа). Своё самоубийство Кириллов склонен считать «прорывом в борьбе против религии», первым шагом к «убийству Бога» и «антропологической революции», начинающейся вследствие
этого убийства [2. С. 43]. Суицид при этом выступает
как наилучший метод убеждения. Альбер Камю замечает, что убедить людей в собственной правоте, «в
искренности, в мучительных своих страданиях можно
только своей смертью. Пока ты жив, ты, так сказать,
сомнительный случай, ты имеешь право лишь на скептическое к тебе отношение. <...> Чтобы не давать повод к сомнениям, нужно просто-напросто умереть»
[36. С. 419]. Так и поступает Кириллов.
В этом своём смертельном деянии он сам утверждает некий педагогический смысл. Максима личной
воли Кириллова (по его же мнению) должна стать
принципом всеобщего законодательства. Кириллов
видит свою задачу в том, чтобы «помочь людям занять место Бога» [2. С. 41], сделать всех «точно такими же самоправными и счастливыми» [6. Т. 5. С. 79],
как он сам (мы уже выяснили, насколько «счастлив» и
«свободен» человекобог). Собственно говоря, Кириллов должен убить себя «из любви к человечеству».
Это «педагогическое самоубийство» [14. С. 298]. Кириллов как просветитель человечества - явная «культовая пародия» на святого равноапостольного Кирилла - просветителя славян [18. С. 5]. Кстати, в «Бесах»
мы встречаем и других семантических оборотней:
Пётр Верховенский - пародия на верховного апостола
Петра; Ставрогин несёт в своей фамилии указание на
крест (греч. отаиро<;) [18. С. 5; 17. С. 310]. Кириллов
«осознаёт себя носителем откровения о подлинном
смысле воскресения и, значит, чувствует потребность
принести жертву, подобную жертве Христа, для того
чтобы донести до людей смысл этого нового откровения» [3. С. 26]. Акт самоубийства необходим не
столько для него самого, сколько для других людей
[3. С. 29]. «Пусть узнают раз навсегда», что Бог умер
[6. Т. 10. С. 471].
Однако «акт величайшего самопожертвования» [3.
С. 29] сопряжён с явным злодейством: Кириллов соглашается после собственной смерти принять участие
в убийстве Шатова. Но столь «отвратительные детали», как нас пытаются убедить некоторые исследова45
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
тели, «не принижают Кириллова и не лишают смысла
его жертву, они лишний раз подсказывают парадоксальную, но вполне обоснованную аналогию - аналогию с жертвой Христа» [3. С. 29]. Вся «парадоксальность» этой аналогии объясняется тем, что автор приведённого пассажа (И. Евлампиев) перепутал архетипы: по всем признакам, Кириллов воспроизводит не
жертву Христа за человеческий грех, а жертвоприношение Иуды в честь сатаны, во имя которого на жертвенник полагается и душа самоубийцы, и Сам Христос. Не случайно же один из главных бесов романа
(Пётр Верховенский), увязывая в один «план» предательство (участие Кириллова в убийстве Шатова) и
самоубийство, почти прямо называет Кириллова Иудой: «вы обязались, вы слово дали, деньги взяли» [6.
Т. 10. С. 468]. Богоубийство, оплаченное предательство и самоубийство, совершённые Кирилловым, ясно
указывают на тот тип, который он в себе воображает.
Указанное обстоятельство свидетельствует о том,
что самоубийство Кириллова есть для него самого
демонстрация силы и манифестация смысла (в противоположность установке «логического самоубийцы»),
В своих «идеях» он продолжает жить и после своей
смерти (правда, уже по ту сторону добра и зла, но,
однако же, не по ту сторону наличного). Он строит
глобальные планы, замышляет метафизический бунт,
однако, по мысли Бланшо, оказывается фатально погрязшим в низменных обстоятельствах этого мира
(принимает посмертное участие в «плане» Верховенского и компании). «Умирая, он думал затеять высокий
поединок с Богом, а в конечном счёте сталкивается с
Верховенским - куда более правдивым олицетворением той отнюдь не возвышенной власти, с которой приходится состязаться на уровне зверства» [27. С. 208].
Убивающий себя даже в своём шаге «по ту сторону»
всё-таки остаётся «на почве посюстороннего мира с
его смыслами и ценностями» [37. С. 174], не в силах
его трансцендировать и потому только подтверждая
его власть над всяким действием человека. Итак, и
смысл вольной смерти Кириллова располагает его в
посмертном бытии-для-других вполне «здесь», и сила,
с которой он встречается в этой смерти - вполне
«земная». Самоубийца оказывается «великим утвердителем нынешности» [27. С. 209].
Поэтому-то Кириллов и соглашается «взять на себя»
задуманные Верховенским «мерзости» [6. Т. 10. С. 426].
«Диктуй, всё подпишу, - кричит Кириллов Верховенскому. - Диктуй, пока мне смешно» [6. Т. 10. С. 472].
Смех есть отрицание всех ценностей, аксиологический
нигилизм, выражение такого состояния, когда «всё равно» [6. Т. 10. С. 92, 94,466] и «ничего не жаль» [6. Т. 10.
С. 228]. Пётр Верховенский, идущий на убийство, исповедует тот же нигилистический принцип «всё равно» [6.
Т. 10. С. 426]. «Ты подлец и ты ложный ум, - говорит
Верховенскому Кириллов. - Но я такой же, как и ты, и
застрелю себя, а ты останешься жив» [6. Т. 10. С. 470].
Таким образом, всё различие между нигилистами Кирилловым и Верховенским - в этой разнице перспектив.
«Они, - издевательски (но не без основания) утрирует
суть кирилловской программы Липутин, - даже самую
нравственность совсем отвергают, а держатся новейшего принципа всеобщего разрушения для добрых окончательных целей» [6. Т. 10. С. 77]; как это похоже (вопреки
46
протестам Кириллова) на смысл кирилловской «педагогики» и на содержание его «откровения». Для Петра Верховенского Кириллов - «независимый и прогрессивный
человек» [6. Т. 10. С. 228]; ясно, что этим определением
он помещает Кириллова в разряд нигилистов.
Аксиологический нигилизм «прогрессивного человека» (который, кстати, не сомневается, что человек
произошёл «от гориллы» [6. Т. 10. С. 94]) позволяет
поместить источник и высшую инстанцию морали в
самом индивиде. Эта операция выносит за скобки понятия греха и покаяния. «И чтобы не надо раскаяния,
- говорит Кириллов. - Не хочу, чтобы раскаиваться»
[6. Т. 10. С. 472]. Свобода, изначально не предполагающая раскаяния (а значит, ответственности), «оборачивается произволом» [38. С. 45], прежде всего - в
отношении себя самого. «Вся свобода будет тогда, заявляет Кириллов, - когда будет всё равно, жить или
не жить. Вот всему цель» [6. Т. 10. С. 93]. На возражение, что «если будет всё равно, жить или не жить, то
все убьют себя», Кириллов отвечает, что ему «всё равно», что он только констатирует факт: «кто хочет главной свободы, тот должен сметь убить себя» [6. Т. 10.
С. 94]. Так свобода, деградировавшая до своеволия,
становится принуждением к самоубийству.
Истинным источником и гарантом свободы человека может быть признан только Бог (ибо без ответственности нет свободы, а без высшей ответственности
нет и высшей свободы); «изгнание Бога» лишает человека свободы. Поэтому «устранение мнимого порабощения человека Богом ведёт к действительному
порабощению человека» (собственными страстями
или другими людьми). «Лишённая внутреннего содержания свобода своеволия, которую Кириллов верно называет страшной свободой, ведёт к страшному
рабству» [2. С. 46]. Однако Кириллову это рабство
представляется состоянием высшей свободы, на основании которой состоится рождение «нового» человека. Он стремится совершить самоубийство как «религиозный эксперимент», как такое доказательство
своеволия, с которого начнётся новая эра в истории
человечества [29. С. 516]. «Будет новый человек, счастливый и гордый. Кому будет всё равно, жить или не
жить, тот будет новый человек» [6. Т. 10. С. 93]. Тогда
будет «всё новое», - говорит Кириллов [6. Т. 10. С. 94],
пародируя Апокалипсис (Откр. 21:5).
Закономерен вопрос, о каком «новом» говорит
Кириллов, и вообще возможно ли «новое» в его мире?
Во всяком случае, никакой возможности онтологически иного здесь предположить невозможно. Ведь
мысль о трансценденции Кирилловым отвергается.
Ему мешает «тот свет» не из-за связанной с ним идеи
«наказания», а как таковой («один тот свет») [6. Т. 10.
С. 93]. Преображение, планируемое Кирилловым, - не
трансценденция, а трансформация, «физическая» перемена [6. Т. 10. С. 94, 272], то есть событие, имеющее место в границах природы. Такова же трансформация единого (потока «сознания») в буддийской доктрине пратитьясамутпады.
У Кириллова случаются секунды, когда он чувствует «присутствие вечной гармонии», причём «совершенно достигнутой» [6. Т. 10. С. 450]. И хотя это
гармоничное состояние - «не земное» (то есть не совпадает с эмпирически наличным), но в то же время и
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
не «небесное» [6. Т. 10. С. 450], то есть (как приходится думать) не является и идеальным. Описываемое
Кирилловым состояние (гармония) «есть как раз такое
преображение земного бытия, которое не выводит за
его пределы, а только меняет его законы» [3. С. 26].
Это некая «физическая» трансформация, сопряжённая
с чувством слияния с природой [6. Т. 10. С. 450]. В
такие секунды человеку становится «ужасно ясно»,
что «цель достигнута» [6. Т. 10. С. 451]. В момент погружения в эту «вечную гармонию» Кириллову открывается, что «жизнь есть, а смерти нет совсем» [6.
Т. 10. С. 188]. Это вера «не в будущую вечную, а в
здешнюю вечную» жизнь [6. Т. 10. С. 188], иными
словами, не в возможность личного существования за
пределами данного, но в вечное возобновление наличного бытия (природы).
«Жизнь есть боль, жизнь есть страх, и человек несчастен», - заявляет Кириллов [6. Т. 10. С. 93], повторяя Будду и Шопенгауэра. Однако страдание имеет
место лишь до тех пор, пока человек не поймёт, что
избавление от несчастий не просто в его руках, но в
его сущности. «Всё хорошо,— говорит Кириллов. Человек несчастлив потому, что не знает, что он счастлив; только потому. Это всё, всё! Кто узнает, тотчас
сейчас станет счастлив, сию минуту» [6. Т. 10. С. 188].
Счастье, как и в доктрине буддизма махаяны, оказывается результатом перемены психической установки.
«Всё хорошо, всё. Всем тем хорошо, кто знает, что всё
хорошо. Если б они знали, что им хорошо, то им было
бы хорошо, но пока они не знают, что им хорошо, то
им будет нехорошо. Вот вся мысль, вся, больше нет
никакой!» [6. Т. 10. С. 189]. Эту-то идею Кириллов и
хочет сообщить людям. «Надо им узнать, что они хороши (то есть все уже спасены. - С.А.), и все тотчас
же станут хороши, все до единого» [6. Т. 10. С. 189].
Кириллов об этом уже узнал; поэтому он и говорит о
себе: «Я хорош» [6. Т. 10. С. 189].
Программа окончания мира, конечно же, связана с
идеей о том, что «времени уже не будет» (Откр. 10:6);
однако и эта трансформация осмысливается Кирилловым в буддийском духе. «Время не предмет, а идея, говорит он. - Погаснет в уме» [6. Т. 10. С. 188]. Такого рода психологизм бросает свой отсвет и на весь
мир, обращающийся в тень, призрак, иллюзию. «Если
Бог, - пишет С.Н. Булгаков, - лишь идея, которая, подобно времени, может погаснуть в человеческом уме,
то и человек в своём духовном мире окутан призрачной майей, которая может меняться по желанию» [29.
С. 517]. Только от желания самого человека зависит,
какое будущее его ожидает [3. С. 26]: таков эталон
пратьека-будды. Упование на помощь Божию Кириллов считает главной «ошибкой» Иисуса [3. С. 28]. Отвергая такую помощь, Кириллов полагает, что вся
сила, достаточная для земного «преображения», заключена в самом человеке: эта человеческая сила - не
«дополнение» к Божественной благодатной помощи,
но «сама суть действия Божественной силы, её истинное и окончательное явление в мире» [3. С. 28]. Взамен христианского учения о Бого-человеческой синергии Кириллов предлагает учение о единосущности
человека и Бога, то есть проповедует самый обыкновенный пантеизм. Таким образом Кириллов исправляет «ошибку» Христа.
Тот Бог, о котором постоянно говорит Кириллов,
не есть личный Бог теизма. «Да и о Боге ли у него
речь? - задаёт риторический вопрос Морис Бланшо. Ведь всемогущая сила, в тени которой блуждает Кириллов, то охваченный блаженством, разбивающим
рамки времени, то скованный ужасом, от которого
защищается наивными идейками, - это сила глубоко
анонимная, и его самого она превращает в существо
безымянное и бессильное, по сути своей трусливое и
обречённое на раздробленность. Эта сила - сама
смерть» [27. С. 204]. Такую безличную силу невозможно
любить, можно только бояться её и желать её гибели.
Более того, сказать «Бог мёртв» можно лишь о пантеистическом боге Платона или Аристотеля. Богоубийца
Фридрих Ницше, если верить Хайдегтеру (хотя верить
ему не обязательно), именно так и понимал Бога - как
сферу метафизических сущностей [32. С. 147].
Как было указано, человекобог-самоубийца, согласно Кириллову, «заканчивает» мир. «Кто научит,
что все хороши, тот мир закончит» [6. Т. 10. С. 189].
Здесь узнаётся не только буддизм; это вообще пантеистическая установка пробуждения, открытия истины в собственной сущности, идея возвращения к себе.
В смерти Кириллова, как пишет Ирина Паперно, «сошлись в единой схеме элементы различных философских систем» (имеются в виду Кант, Гегель, Шопенгауэр, Фейербах); организующим принципом этой
схемы является «ориентация на сократовский диалог
и непосредственно на "Федона" Платона» [7. С. 181].
Как и в «Федоне», в «Бесах» диалоги о бессмертии
происходят «перед лицом смерти», и аргументы героя
проходят проверку в его же действии [7. С. 181]. Как
у Платона и прочих пантеистически (монистически)
ориентированных философов, действия человека перед лицом смерти (в более точном смысле, действияк-смерти) оказываются в конечном счёте возвращением к его собственной (в то же время и универсальной)
сущности. «В этом пункте, - отмечает И. Паперно, герой Достоевского следует за Гегелем - за его рассуждениями о новом состоянии сознания, принесённом Просвещением и Французской революцией, которое отмечает начало конца истории» [7. С. 182]. Это
состояние «абсолютной свободы», совершенной несвязанности индивидуальной воли; такое состояние
«способно породить лишь негативное действие» - насилие, уничтожение и смерть. «Достоевский увидел в рассуждениях Гегеля модель нигилистической смерти смерти, вызываемой сознанием абсолютной свободы
человеческой воли, не ограниченной Божественной
волей. Такой смертью было самоубийство» [7. С. 182].
Каким же предстаёт «божественный» Кириллов в
момент «преображения» и полного освобождения?
Одержимость идеей перерастает в тотальную одержимость. «В лихорадочной возбуждённости Кириллова, - пишет Бланшо, - в его неустойчивости, в его
никуда не ведущих шагах сказывается не жизненное
волнение, не какая-то вечно живая сила, но принадлежность к такому пространству, где невозможно
пребывать, то есть к пространству тьмы, в котором
никто не принят и ничто не остаётся» [27. С. 208].
Оказывается, «падение в смерть - это грязная штука»
[35. С. 229]. «Страшная свобода» выражается предсмертными «страшными криками» [6. Т. 10. С. 476].
47
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Животный ужас и смертельная тоска сквозят в этих криках. Альфред де Мюссе так объяснял подобное состояние: «Если страждущая мысль и устремляется к
небытию, простирая, так сказать, руки ему навстречу,
если душа ваша и принимает жестокое решение, всё
же само физическое действие - вы снимаете со стены
оружие, вы заряжаете его, - даже сам холод стали наводит, по-видимому, невольный ужас; пальцы готовятся с тоскливой тревогой, рука теряет гибкость. В
каждом, кто идёт навстречу смерти, восстаёт вся природа» [39. С. 68-69]. Выясняется, что не весь человек сводим к «теории» [13. С. 35], даже если он отдал себя ей по
собственной воле. «Совсем не такое уж великое дело, пишет М. Монтень, - пребывая в полном здравии и душевном спокойствии, принять решение о самоубийстве;
совсем не трудно изображать храбреца, пока не приступишь к выполнению замысла» [40. Т. 2. С. 305].
Вывод Достоевского ясен: «самоубийство есть конечный и неизбежный результат внутреннего опыта
нигилиста» [7. С. 190]. «Достоевский обнаруживает
через метафизический эксперимент Кириллова, - пишет Н.А. Бердяев, - что самоубийство, по природе
своей, атеистично, есть отрицание Бога, есть постановка себя на место Бога» [34. С. 13]. В этом смысле
самоубийство Кириллова являет собой настоящий
архетип радикально осуществлённого безбожия. «Конечно, - пишет Бердяев, - большинство людей, кончающих жизнь самоубийством, не имеют метафизических мыслей Кириллова, они находятся в состоянии
аффекта и не размышляют. Но они, не сознавая этого,
ставят себя на место Бога, ибо считают лишь себя
единственным хозяином жизни и смерти, т.е. на практике утверждают атеизм» [34. С. 13]. Для меня сейчас
не является существенным вопрос о том, осуждает ли
сам Достоевский своего героя (хотя я считаю, что это
именно так) или, напротив, выражает через этот образ
«самые сокровенные свои убеждения», как думает, например, И. Евлампиев [3. С. 19, 28-29]. Важно, что хотел сказать Достоевский. А сказал он следующее: Кириллов есть проводник связанных друг с другом идей
пантеистического (субстанциального, имперсонального, «природного») бессмертия, атеизма и богозаместительства (человекобожия), и именно в силу принятия таких (по сути дублирующих друг друга) идей он и является с необходимостью самоубийцей. Выпадая из
теистического мировоззрения в монизм, человек обнаруживает в себе необходимое условие суицида.
Рассказ «Сон смешного человека» (Дневник писателя, 1877) может быть понят как дальнейшая авторская
интерпретация образа Кириллова. Видимо, Достоевский
сознательно вернулся к этому образу, дабы прояснить
«некоторые принципиальные моменты проблемы бессмертия» [3. С. 30]. Здесь он наглядно показывает тот «идеал», который проповедовал Кириллов в «Бесах» [3. С. 31].
«Райское» (совершенное) состояние человечества оказывается тут «состоянием всеединства» - единства людей
друг с другом и с природой. [3. С. 30]. Всеединство поглощает собой ценность индивидуальности [3. С. 32],
снижает до минимума значение личной свободы, «подавленной силой любви» [3. С. 33]. Это «любовь» в эмпедокловском смысле.
В «совершенном» мире присутствует смерть, но ей
никто не противится, её необходимость принимают как
должное. Люди ощущают «единение с целым вселенной»; при этом у них нет веры, но зато есть «твёрдое
знание» [6. Т. 25. С. 114]. Как видим, это блаженное
состояние не исключает индивидуальную смерть; однако эта смерть становится здесь «подчинённым элементом самой жизни» и осознаётся как форма перехода
к большему совершенству (ещё большему соприкосновению с целым) [3. С. 31]. Нетрудно видеть, что обитатели этого идеального мира и суть те «человекобоги», о которых говорит Кириллов: они преодолели
страх смерти, «возвысились над противостоянием жизни и смерти и, значит, стали воистину бессмертными»
[3. С. 31] (бессмертными в пантеистическом смысле).
Осознанная (принятая) смерть стала не исчезновением
сознания, а «сознанием исчезновения»; исчезновение
собственного сознания оказалось «всецело включённым» в это сознание [27. С. 204]. Тем самым люди превратились «в воплощённую целостность, в воплощение
целого, в абсолют» [27. С. 204-205].
Такие при жизни мёртвые люди не нуждаются в Боге: в самих себе они несут ту универсальную божественность, которая обеспечивает «единство и гармонию
вселенной» [3. С. 31]. «Понятно, - пишет И. Евлампиев, что полностью слившись с этой божественной силой,
полностью выявив её в себе и став ею, люди не нуждались больше в вере, поскольку вера есть упование, надежда на преображение земного бытия и бессмертие, а
они уже обладали преображённым бытием и бессмертием» [3. С. 31]. Отсюда самый радикальный вывод: «Можно сказать, что их вера стала, наконец, абсолютной, но
это и означает, что она исчезла как вера и превратилась в
знание - в окончательное обладание истиной» [3. С. 31].
Существование закончилось. Свобода обернулась необходимостью личной смерти во имя универсальной гармонии. Кириллов стал «добычей чёрта» [2. С. 42]. Таков
окончательный вывод из того диалектического дискурса, в котором отсутствует надежда на невозможное - на
преодоление принудительной диалектики целого во имя
спасения всякого конкретного человека.
ЛИТЕРАТУРА
Диоген Лаэртский. О жизни, учеииях и изречениях знаменитых философов. М., 1986. 571 с.
2. Игнатов А. Чёрт и сверхчеловек: Предчувствие тоталитаризма Достоевским и Ницше // Вопросы философии. 1993. № 4. С. 35-46.
3. Е&чаипиев И.И. Кириллов и Христос: Самоубийцы Достоевского и проблема бессмертия // Вопросы философии. 1998. № 3. С. 18-34.
4. Достоевский Ф.М. Дневник писателя. М., 1989. 557 с.
5. Неизданный Достоевский: Записные книжки и тетради 1860-1881 гг. М., 1971 728 с.
6. Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч.: В 30-ти томах. Л., 1972-1988.
7. Паперно И. Самоубийство как культурный институт. М., 1999. 252 с.
8. Кант И. Критика практического разума// Собр. соч.: В 8-ми томах. Т. 4. М., 1994. С. 373-565.
9. Лосский И.О. Бог и мировое зло. М., 1994. 432 с.
10. Розанов ВВ. Легенда о Великом Инквизиторе Ф.М. Достоевского: Опыт критического комментария // Розанов В В. Несовместимые
контрасты жития. М., 1990. С. 37-224.
М.Лефевр В.А. От психофизики к моделированию души // Вопросы философии. 1990. № 7. С. 25-31.
48
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
12. Федотов Г.П. В защиту этики // Федотов Г.П. Собр. соч.: В 12-ти томах. Т. 2. М., 1998. С. 317-331.
13. Ерофеев В. В лабиринте проклятых вопросов. М., 1990. 448 с.
14. Камю А. Миф о Сизифе: Эссе об абсурде // Сумерки богов. М., 1989. С. 222-318.
15.АпдановМ. Самоубийство. М., 1993. 414 с.
16. Набоков В В. Рассказы. Воспоминания. М., 1991. 653 с.
17. Иванов Вяч. Родное и вселенское. М., 1994. 428 с.
18. ШифферсЕ. Отношение христианства к самоубийству // Искусство кино. 1991. № 9. С. 3-7.
19. Маркое ВВ. Живое и мертвое // Фигуры танатоса: Искусство умирания. СПб., 1998. С. 136-152.
20. Камю А. Избранное. М., 1988. 464 с.
21. Камю А. Бунтующий человек. М., 1990. 415 с.
22. Андреев J1.H. Тот, кто получает пощёчины // Андреев J1.H. Драматические произведения: В 2-х томах. Т. 2. Л., 1989. С. 345-416.
23.Аскольдов С.А. Религиозный смысл русской революции // Из глубины. М., 1992. С. 210-249.
24. Шопенгауэр А. Новые паралипомены // Полн. собр. соч. Т. 4. М., 1910. С. 311-574.
25. Великовский С.И. Философия «смерти Бога» и пантрагическое во французской культуре XX в. // Философия. Религия. Культура. М ,
1982. С. 43-103.
26. Ницше Ф. Сочинения: В 2-х томах. М., 1990.
27 Бланшо М. Смерть как возможность // Вопросы литературы. 1994. Вып. 3. С. 191-213.
28. СартрЖ.-П. Один новый мистик // Танатография Эроса: Жорж Батай и французская мысль середины XX века. СПб., 1994. С. 11-44.
29. Булгаков С.Н. Русская трагедия // Сочинения: В 2-х томах. Т. 2. М., 1993. С. 499-526.
30. Кожев А. Идея смерти в философии Гегеля. М., 1998. 208 с.
31. Краснухина Е.К. О смысле конечного существования (проблема смерти в экзистенциализме М. Хайдеггера и Ж.-П. Сартра) // Вестник ЛГУ. Серия 6. 1991. Вып. 1 С . 12-18.
32.ХайдеггерМ. Слова Ницше «Бог мертв» //Вопросы философии. 1990. № 7. С. 133-176.
33. Мунье Э. Надежда отчаявшихся. М., 1995. 240 с.
34. Бердяев Н.А. О самоубийстве: Психологический этюд. М., 1992. 24 с.
35. Батай Ж. Внутренний опыт//Танатография Эроса: Жорж Батай и французская мысль середины XX века. СПб., 1994. С. 223-243.
36. Камю А. Избранное. М., 1969. 543 с.
37. Зенкин С. Морис Бланшо: отрицание и творчество // Вопросы литературы. 1994. Вып. 3. С. 170-191.
38. Блюменкранц М.А. Путь личности через демонизм и ничто: Опыт внугренней биографии Николая Ставрогина // Философская и социологическая мысль. 1990. № 9. С. 35-45.
39. МюссеА. Исповедь сына века. Л., 1970.
40. Монтень М. Опыты. В 3-х книгах. М., 1992.
Статья поступила в научную редакцию «Философия» 25 ноября 2002 г.
49
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
УДК 11; 1:3; 001.8:3
Ю.В. Петров
АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ
«АНАЛИТИЧЕСКОГО СИНТЕЗА» В ИСТОРИЧЕСКОМ ПОЗНАНИИ
Идеи Л Н. Толстого о непостижимости истории человеческим разумом положены в основу настоящей статьи, посвященной исследованию метода междисциплинарного синтеза, призванного дать более адекватный образ исторической действительности.
... человек, который есть предмет истории... История
рассматривает представление о жизни
человека...
Л.Н. Толстой
История как живая действительность складывается
из различных планов бытия. В одном случае это повседневные дела людей, лежащие на поверхности видимой действительности: это могут быть как дела
«государей и толстосумов», так и поступки простых и
безвестных людей с их заботами, надеждами, устремлениями. Историю этого плана называют «событийной», открывающейся взору в «индивидуальном измерении». Она подобна неспокойному морю с его волнами, вызванными мощными приливами и отливами.
Будучи «сверхчуткой», она остро реагирует на мельчайшие социальные изменения. Но именно данное обстоятельство и делает историю этого плана самой «притягательной», самой «человечной», но и самой «коварной» одновременно. Эта «дымящаяся» история несет на себе отпечатки страстей людей, их мечтаний и
иллюзий. Мир людей во все времена отличается некой «причудливостью», бесцельностью, бессмысленностью и «слепотой», свойственной всему живому;
это «опасный» мир, ибо в водовороте мирской суеты
он не чувствителен к «глубинным бесшумным токам»,
постепенно подтачивающим опоры существующего порядка в обществе. Какой-либо цели и направленности
в этом людском муравейнике нет; напрасны будут
всякие попытки отыскать смысл и последнюю цель
истории. «То самое, чем он прежде мучился, чего он
искал постоянно, цели жизни, теперь для него не существовало. Эта искомая цель жизни теперь не случайно не существовала для него только в настоящую
минуту, но он чувствовал, что ее нет и не может
быть. И это-то отсутствие цели давало ему то полное, радостное сознание свободы, которое в это время составляло его счастье...»
Эту историческую «мозаику» называют «пылью повседневности» (Ф. Бродель); иногда ее представляют
в виде «дифференциала истории» (Л. Толстой), позволяющего посредством «бесконечно малых единиц» интегрировать знание до степени приближения («постигновения») к законам истории («... на этом пути только лежит возможность уловления исторических законов...»).
В другом случае бытие истории предстает в виде
массовых явлений, в которых принимают участие большие совокупности людей и все их действия подчинены осуществлению заранее планируемых целей. Такие
свершения происходят в определенное время и на определенном пространстве; охватить их целиком, чтобы увидеть всех участников каких-либо событий и понять все происходящее очень трудно, практически невозможно. К подобным историческим событиям относятся войны, религиозные и политические движения, рост городов, складывание общенационального и
50
мирового рынка и т.д. Фабрицио дель Донго в битве
при Ватерлоо видит только отдельные и не связанные
друг с другом эпизоды сражения: «... вдруг, пересекая
угол широкой луговины, на краю которой он остановился, проскакали всадники: несколько генералов, а за
ними - человек двадцать гусаров... Фабрицио насчитал четыре треуголки с золотыми галунами. Через
четверть часа по нескольким словам, которыми перебросились гусары, скакавшие рядом с ним, он понял,
что один из генералов — знаменитый маршал Ней.
...Выехав на поле, Фабрицио застал там генералов
одних, без эскорта; пушки громыхали как будто все
сильнее... Эскорт пустил лошадей вскачь; ехали по
вспаханному полю, которое начиналось сразу от канала и все было усеяно трупами.... Вдруг все поскакали галопом. Через несколько мгновений Фабрицио увидел, что шагах в двадцати перед ним вспаханная земля шевелится самым диковинным образом. ...В эту
минуту эскорт мчался во весь опор, и наш герой понял, что земля взметывается со всех сторон комками
из-за пушечных ядер. Но сколько он ни вглядывался в
ту сторону... понять он ничего не мог... Эскорт снова двинулся и поскакал вслед за маршалом к пехотным дивизиям... Маршал направился к кавалерийским
частям, довольно долго пробыл там и дал приказ атаковать неприятеля, но наш герой уже час или два не
сознавал, что происходит вокруг... Вдруг вахмистр
крикнул гусарам:
- Эй, сукины дети, не видите, что ли? Император!
Тотчас же гусары рявкнули:
-Да здравствует император!
Когда отряд выбрался из лощины, Фабрицио заметил, что маршал Ней куда-то исчез, а вместо него
впереди эскорта ехал другой генерал - высокий, худощавый, с суровым лицом и грозным взглядом... полк
весь день был убежден в победе, а теперь, внезапно
атакованный целой тучей прусской кавалерии, отступал, точнее сказать, бежал, в сторону Франции».
Но не только рядовые участники массовых событий - такие, как Фабрицио или Безухов - не могут
понять всего происходящего в силу того, что, например, на поле битвы действуют бесчисленное количество
при-чин в виде целей людей, отчаянно борющихся за
жизнь; все их стремления и побуждения пересекаются
и переплетаются, следствием чего оказывается, что
конечный результат во всей отчетливости и ясности
предвидеть практически невозможно. В аналогичном
положении находятся и те личности, которым в силу
их особой роли необходимо управлять тем или иным
процессом, например, сражением и предвидеть его результаты. «И не Наполеон распоряжался ходом сра-
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
жеиья, потому что из диспозиции его ничего не было
исполнено и во время сражения он не знал про то,
что происходило впереди его. Стало быть, и то, каким образом эти люди убивали друг друга, происходило не по воле Наполеона, а шло независимо от него, по
воле сотен тысяч людей, участвующих в общем деле.
Наполеону казалось только, что все дело происходило
по воле его». «Он (Кутузов. - Ю.П.) не делал никаких
распоряжений, а только соглашался или не соглашайся
на то, что предлагали ему. ...Он выслушивав привозимые
ему донесения, отдавал приказания, когда это требовалось подчиненными; но, выслушивая донесения, он, казалось, не интересовался смыслом слов того, что ему говорили, а что-то другое в выражении лиц, в тоне речи доносивших интересовало его. Долголетним военным опытом он знал и старческим умом понимал, что руководить сотнями тысяч человек, борющихся со смертью,
нельзя одному человеку, и знал, что решают участь
сраженья не распоряжения главнокомандующего, не место, на котором стоят войска, не количество пушек и
убитых людей, а та неуловимая сила, называемая духом
войска, и он следил за этой сичой и руководич ею, насколько это было в его власти».
Исторические события совершаются независимо
от воли великой личности; они есть среднестатистический результат пересечения причинных рядов, идущих от бесчисленных побуждений участвующих в нем
персонажей, и этот результат может существенно отличаться от первоначальных замыслов исторических
героев. «Всякое сражение — Тарутинское, Бородинское, Аустерлицкое - всякое совершается не так, как
предполагапи его распорядители. Это есть существенное условие.
Бесчисленное количество свободных сил (ибо нигде
человек не бывает свободнее, как во время сраженш,
где дело идет о жизни и смерти) влияет на направление сражения, и это направление никогда не может
быть известно вперед и никогда не совпадает с направлением какой-нибудь одной силы.
Ежели многие, одновременно и разнообразно направленные силы действуют на какое-нибудь тело, то
направление движения этого тела не может совпадать ни с одной из сил; а будет всегда среднее, кратчайшее направление, то, что в механике выражается
диагональю параллелограмма сил».
В творчестве Пушкина, Гоголя, Достоевского, Толстого сосредоточен огромный опыт размышления об истории, подчеркивает известный французский философ
П. Рикер. Большое впечатление производит идея о том,
что «исторические события не поддаются обобщению.
Толстой говорит о том, что никто не способен сделать
вывода по поводу войны между Францией и Россией,
потому что никто не видел самого феномена войны в
целом, но каждый обладает отдельным фрагментом ограниченного опыта, и если бы удалось обобщить эти многочисленные фрагменты, то был бы выявлен смысл
истории, но это невозможно. Вот почему история неподвластна человеческому разуму» [1. С. 126]. В историческом исследовании всегда отсутствует такое знание, которое необходимо для исчерпывающего представления о прошлом.
В третьем случае бытие истории непостижимо в
силу того, что эмпирического познания недостаточно
для проникновения в смысл истории, последние основания исторической действительности. Историк оперирует источниками и памятниками прошлого; он
собирает материал в виде исторических фактов и выстраивает между ними определенную зависимость. Однако каков бы ни был собранный материал, его оказывается недостаточно, когда историк начинает рефлектировать по поводу единства исторического процесса, его движения к чему-то, что может рассматриваться как разрешающий финал истории; рефлексия
относительно того, есть ли во всем многообразии жизни какой-то план и смысл, для чего люди платят
слишком дорогую цену за то, что происходит в живой
действительности, почему так часты нелепости и различного рода алогизмы, - рефлексия по этому поводу
лишь показывает, что проникнуть в тайны истории
невозможно. Скрыт от человека глубинный план бытия; бессильным оказывается он, когда встречается с
подобными вопросами - «великими и страшными вопросами». «Пути Господни неисповедимы!». «Фатализм в истории неизбежен для объяснения неразумных
явлений (то есть тех, разумность которых мы не понимаем). Чем более мы стараемся разумно объяснить
эти явления в истории, тем они становятся для нас
неразумнее и непонятнее... ход мировых событий предопределен свыше, зависит от совпадения всех произволов людей, участвующих в этих событиях...». Непостижимость истории объясняется тем, что она предстает трансцендентальным субъектом по отношению
к эмпирическому субъекту - историку, изучающему
прошлое. Его опыт, ограниченный в пространстве и
времени, несоизмерим с безграничностью и вневременностью всемирной истории; неспособность охватить индивидуальным умом поле истории - деятельность предшествующих поколений людей, развертывающуюся на бескрайних просторах истории и уходящую в глубокую древность, начало которой от нас
скрыто - делает область знания о ней трансцендентной. Трансцендентный план истории неразрешим: исследователь, рефлектируя по поводу вопросов, выходящих по сути дела за границы истории, отсылает их
к самому себе; философствование по поводу метафизических сущностей означает, что субъект вопрошает
о вневременном, вечном и безграничном, внепространственном, будучи сам ограниченным в пространстве и времени. Получается, что в конечном счете
субъект вступил «в диалог вопроса с собой и о себе»,
он ввязывается «в соотнесение вопроса с самим собой», приходит «к своему собственному отражению,
размышлению, рефлексии и вопрошанию в себе и о
себе» [2]. Любая философия истории есть знание не
об объективной истории, но о мышлении философа
(историка), создающего в своем воображении ту или
иную метафизическую концепцию; философия истории скорее есть разум, нежели знание, и все рассуждения о финале или конце истории относятся к области мифологического сознания, нежели принадлежат к
рациональному способу познания истории.
Своеобразие науки о человеке, каковой предстает
история, невозможность проникновения в тайну прошлого делает вопрос о методах познания жизни людей в прошлом и настоящем особенно актуальным.
Историческая наука всегда испытывала острую по51
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
требность в разработке научных методов, с помощью
которых можно было бы проникнуть в тайну ушедшего, расширить горизонт исторического видения, понять смысл происходящего, обнаружить подлинные
причины совершаемых явлений. Рефлексия по поводу
познавательных возможностей исторического разума
возникла относительно недавно: критический метод в
исторической науке складывается в XVI-XVII вв. и
был вызван необходимостью проверки исторических
свидетельств. Основные принципы научного исследования были выработаны во второй половине XVII в. и
сводились к «проверке правдивости» - отделению истинного знания от ложного. Революция в познании,
связанная с философским скептицизмом, не отразилась на исследовательской практике исторической науки, ибо Декарт резко отрицательно относился к исторической мысли: для него история являлась не более чем «бегством от современности» («Но тот, кто
чересчур много времени тратит на путешествия, становится, в конце концов, чужим в собственной стране...»). Вместе с тем декартовский скептицизм объективно сыграл положительную роль в развитии картезианской историографии: возникла новая школа исторической мысли, которая была основана на идее
методологического сомнения. Основные правила, которыми должен руководствоваться историк, сводились к трем методологическим принципам:
1) нельзя опираться на авторитет настолько, чтобы
верить в то, что с нашей точки зрения невозможно;
2) необходимо сопоставлять различные источники,
чтобы исключить их противоречие друг другу;
3) письменные источники необходимо проверять
неписьменными [3. С. 61].
Последующее развитие исторической науки подтверждает положение, что вопрос о способах или инструментах познания - своего рода «верстаке», за которым работает историк - оказывается главным во
всей ее теоретической проблематике; романтизм, немецкий классический критицизм (Кант, Фихте, Шеллинг, Гегель), марксизм, позитивизм, неокантианство,
философия жизни, неогегельянство, аналитическая
философия, экзистенциализм во главу угла поставили
теоретическую разработку методов познания - «мысленную процедуру обработки фактов», заданную какой-либо целью. Под научным методом следует понимать и определенную процедуру наблюдения, и процедуру проведения эксперимента, что сопровождается
одновременной работой чувств и разума; в любом случае речь идет о нахождении новых фактов [4]. Среди
указанных философских школ и направлений французской школе «Анналов» («Анналы экономической и
социальной истории» (1929) и после 1945 г. «Анналы.
Экономики, общества, цивилизации») - этой «небольшой группе французских ученых» - принадлежит очень
важная роль. Историки М. Блок, Л. Февр, Ф. Бродель
отбросили классическую форму исследования и предложили «новые формы исторической науки». Бродель
в предисловии к первому изданию своего фундаментального труда «Средиземное море и средиземноморский мир в эпоху Филиппа II» следующим образом
характеризует тот новый метод исследования, который не применялся до сих пор в практике исторического исследования и которому необходимо было
52
«придать значимость»: поскольку предметом исследования оказывалась история Средиземноморья «во
всей ее неохватной сложности», когда бы ее следовало свести «к подлинной бьющей ключом жизни», прежняя методология, соответствующая представлению
об истории как о политической истории, оказывалась
непригодной - требовался прорыв в новые отрасли
знания, такие, как экономика, политика, культура, демография, география, океанография, историческая геология, минералогия, флора и фауна и т.д. От историка
требуется «панорамный взгляд», видение «незаурядного предмета», отличающегося от всех предыдущих тем
исследования своей масштабностью - делами людей,
развертывающимися в природном окружении, жизнью людей в пространстве. В свете подобного понимания задач исторической науки тема Средиземноморья приобретает у Броделя совершенно другой вид:
море трактуется им как особый «исторический персонаж». Историк, пожелавший написать историю Средиземного моря в соотнесенности с человеком, сразу
обнаружит, что «ее герой сложен, громоздок, неординарен, он не укладывается в привычные рамки.
Обычный стиль историописания - «такой-то родился
тогда-то» - к нему не подходит; к этому герою неприменим добросовестный рассказ о событиях, как
они происходили; Средиземное море - не просто море, а «комплекс морей», к тому же морей, испещренных островами, рассеченных полуостровами, обрисованных изрезанными побережьями. Его жизнь неотделима от земли, его поэзия пронизана сельскими
мотивами, его мореплаватели - одновременно крестьяне. Это в такой же степени море оливковых рощ и
виноградников, как и море узких гребных судов и круглых купеческих кораблей, и его историю нельзя отграничить от мира суши...» [5. С. 15-16].
Широкий «панорамный взгляд» позволяет историку избежать узкого и ограниченного взгляда на историю как только на события политической жизни, которая происходит в «канцелярских кабинетах» при непосредственном участии «Мудрого Монарха» и свиты
его дипломатов; попытка воссоздать подлинную историю как деятельность людей во времени и пространстве («географической среде») заставляет расширить предмет его изысканий и с необходимостью воспользоваться знанием из смежных областей: этнографии, географии, ботаники, геологии, инженерии. Итогом комплексного постижения предмета - Средиземного моря и средиземноморского мира в эпоху Филиппа II - явилась история, состоящая из трех частей:
«Первая часть посвящена почти неподвижной истории, истории человека в его взаимоотношениях с окружающей средой; медленно текущей и мало подверженной изменениям истории ... Поверх этой неподвижной истории располагается история, протекающая
в медленном ритме: это ... социальная история ...
история групп и коллективных образований. ... Наконец, третья часть посвящена традиционной истории,
если угодно, истории не в общечеловеческом, а в индивидуальном измерении, событийной истории...» [5.
С. 20]. «Панорамный взгляд» на историю, открывающийся благодаря сознательному расширению историком предмета своего исследования до таких предметов, когда историческая действительность предстает в
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
виде «подлинной бьющей ключом жизни», предполагает расчленение истории на несколько уровней. В
свою очередь, это приводит к необходимости различения в историческом времени «времени географического, социального и индивидуального». Поскольку главным персонажем истории всегда является человек история не может ни осуществляться, ни познаваться
в безличных формах, - то исследователю, руководствующемуся данной методологией, необходимо и человека разделить «на нескольких персонажей».
Согласно методологии исследования, предложенной школой «Анналов», предмет исторической науки
как науки, изучающей людей с их делами в прошлом,
не сводится только к мышлению о «человеческом»;
столь же важно для понимания человеческой деятельности сопутствующая «среда», влияющая на результаты этой деятельности, ибо сам человек живет в
«среде» - как географической, так и социальной
(культурной). Отсюда возникает необходимая потребность расширить область знания, посредством которого историк проникает в тайны прошлого; деятельность людей складывается из переменных бесчисленного порядка, и нет возможности посредством одной
переменной выразить содержание события, являющегося результатом сложения множества разнородных
причинных рядов. «Действительность человеческого
мира, как и реальность мира физического, огромна и
пестра, - писал М. Блок. В простой ее фотографии,
если предположить, что такое механическое всеобъемлющее воспроизведение имеет смысл, было бы невозможно разобраться» [6, С. 82]. «Пестрая и интенсивная жизнь» требовала «новых форм исторической
науки»; произошел разрыв со старыми «стереотипами», следствием чего явилось привнесение в историческую науку знания, выработанного как в смежных,
так и в весьма отдаленных областях науки.
Говоря о методе - «приемах мелких ремесленников в мастерских истории», - авторы школы «Анналов» на редкость немногословны и осторожны. У ее
основоположника М. Блока изредка встречается слово
«синтез» и дается беглая характеристика самого метода, применение которого, по мнению благодарных
последователей, способно привести к «построению новой истории». Характеризуя положение дел в исторической науке, сложившееся со времен Немецкой школы, Ренана, Фюстель де Куланжа, М. Блок пишет:
«Отпугивающая таинственная замкнутость, в которой
иногда пребывают лучшие из нас; преобладание в
нашей популярной литературной продукции унылого
учебника, где навязчиво царит дух школярского обучения вместо настоящего синтеза; странная стыдливость, мешающая нам, когда мы выходим из своих кабинетов, показать непосвященным благородные проблемы наших методов - все эти дурные привычки, порожденные скопищем противоречивых предрассудков,
вредят, несомненно, благому делу. Все они сообща
толкают беззащитную массу читателей к фальшивым
брильянтам мнимой истории...» [6. С. 51]. Познание в
исторической науке строится на основе «синтеза»; что
собой представляет сам синтез, М. Блок не объясняет.
Попытка найти ответ на возникающий вопрос в его
замечательном труде «Апология истории» не приведет к желаемому результату. Объясняется это тем, что
историки школы «Анналов» были абсолютно равнодушны к теоретическим вопросам исторической науки. «Франкоязычная историография ... традиционно и
неизменно высказывает недоверие к философии, которую она охотно отождествляет с философией истории гегелевского типа, соединенной - для удобства со спекуляциями Шпенглера или Тойнби. Что касается критической философии истории, унаследованной
от Дильтея, Риккерта, Зиммеля, Макса Вебера и продолженной Раймоном Ароном и Анри Марру, она на
деле никогда не относилась к основному течению
французской историографии. Вот почему мы не находим в работах методологического плана рефлексии,
сопоставимой с рефлексией немецкой школы начала
века, с рефлексией нынешнего логического позитивизма или его англоязычных противников об эпистемологической структуре объяснения в истории. Их сила
в ином - в строгой приверженности ремеслу историка. Лучшее, чем располагает французская историческая школа, - это методология специалистов в своей
области. В этом отношении она тем более дает пищу
для философской мысли, что ничего у нее не заимствует» [7. С. 113]. В отличие от философско-теоретических рассуждений Р. Арона и А. Марру, историки
школы «Анналов» не философствуют, но исключительно размышляют о своем ремесле; для М. Блока, по
его собственному признанию, изучение методов исторического познания представляется некой «философией», претендовать на знание которой он «не вправе»;
самое большее, на что он может рассчитывать, так это
на «записи ремесленника, который всегда любил размышлять над своим ежедневным заданием, как блокнот подмастерья, который долго орудовал аршином и
отвесом, но из-за этого не возомнил себя математиком» [6. С. 14). В этой школе, по замечанию П. Рикера, мы имеем дело с методологией профессиональных
историков, совершенно чуждых проблематике «понимания»; достоинство их работ, по словам М. Блока, в
«сомнении», которое есть оправдание занятием историей, придающее этой науке «свежесть молодости».
Об «обобщении», «синтезе», «панорамном взгляде», «многочисленных объяснениях», «сведении воедино» говорит и Ф. Бродель, раскрывающий творческую лабораторию историка, работающего с «несметными сокровищами» архивных источников, таящихся
в «золотых рудниках истории». Его великолепная
книга - «подлинный манифест школы Анналов» - написана легко, увлекательно, изящно; серьезный труд
читается как занимательный роман, и нет возможности оторваться от чтения, даже если речь идет о «снижении уровня влажности» или, напротив, «похолодании и повышении влажности и соответственно о разрастании ледников после 1600 года» - вопросах, далеко отстоящих от непосредственных людских дел.
«Для нас, потомков, - не историков, не увлеченных процессом изыскания и потому с незатемненным
здравым смыслом созерцающих событие, причины его
представляются в неисчислимом количестве. Чем больше мы углубляемся в изыскание причин, тем больше
нам их открывается, и всякая отдельно взятая причина или целый ряд причин представляются нам одинаково справедливыми сами по себе, и одинаково ложными по своей ничтожности в сравнении с громадно53
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
стью события, и одинаково ложными по недействительности своей (без участия всех других совпавших
причин) произвести совершившееся событие».
В общественной жизни, длящейся во времени, складывается бесчисленное количество связей и отношений
как внутри общества, так и между обществом и внешним миром. Ф. Бродель, говоря о исторической реконструкции, выделяет «глубинную историю» - незаметную
и немногословную и «быстротекущую историю» - видимые изменения и их внешние формы. Глубинная история есть некие «структуры» - длительные промежутки
времени, быстротекущая история воплощается в «конъюнктурах» - небольших промежутках времени. «История занимается поиском и использованием многочисленных объяснений, отражающих движение по вертикали, от одного временного «уровня» к другому. Но на
каждом уровне выстраиваются также горизонтальные
связи и отношения» [5. С. 25]. Однолинейное причинное
объяснение - монообъяснение - такого конгломерата связей и отношений оказывается бессильным; причинные
ряды, пересекаясь в какой-либо точке, принадлежат к
различным областям социальной действительности: экономической, демографической, культурной, поэтому возникает необходимость привлечения знания из смежных
областей: этнографии, социологии, культурологии, политологии. В распоряжении историка - «невообразимая
масса статей, мемуаров, разных изданий, книг, исследований как собственно историков, так и других не менее
интересных авторов из смежных областей...».
' Помимо внутрисоциальных детерминант на общественную жизнь оказывают влияние внешние факторы: географическая среда, климат, ландшафт, почвы,
засухи, наводнения, ископаемые ресурсы. Невидимые
в короткие промежутки времени, они обнаруживают
свое влияние на людей при массовом наблюдении в широких пространственных и временных границах. Их-то
и должен учитывать историк, если поставит задачу
крупномасштабного постижения истории, ибо только
при таком подходе ему открывается связь между делами людей и явлениями, происходящими в природе
(«неразрывная связь истории и пространства»).
Содержание исторического метода школы «Анналов» сводится к комплексному подходу, широкому, панорамному взгляду, взаимодополняющему знанию, переходящему в синтез, использованию сведений как из
смежных областей, так и из тех отраслей науки, которые относятся к миру природы. «Мы только просим
помнить, - обращает внимание М. Блок, - что в исторических исследованиях нет места автаркии. Изолировавшись, каждый из специалистов сможет что-либо
постичь лишь наполовину даже в собственной области; единственно подлинная история, возможная лишь
при взаимопомощи, - это всемирная история.
Всякая наука, однако, определяется не только своим предметом. Ее границы в такой же мере могут
быть установлены характером присущих ей методов»
[9. С. 29]. Рассмотрим сущность этого метода на примере использования Ф. Броделем географических данных, которые наряду со сведениями из других областей научного знания позволяют воспроизвести аутентичную картину исторической жизни. Климат и история, времена года и виды деятельности людей тесно
54
связаны друг с другом: существует явно выраженный
детерминизм между природой и хозяйством («судоходство останавливается зимой»; «приход плохой погоды означает обязательную приостановку крупных
военных действий на море»; «зимнее полугодие спокойное и мирное время»; «для правительств наступает время.проектов и шумных дебатов»; «зима это время переговоров, дипломатических встреч, мирных намерений»; «начиная с благодатной весны ...
жизнь набирает обороты»; «в июне поспевают хлеба,
в августе смоквы, в сентябре виноград, осенью оливки» и т.д.). Чтобы понять жизнь людей Средиземноморья во всей ее сложности и противоречивости развитие земледелия, скотоводства и ремесел, рост
городов, культурные процессы, причины войн и направление дипломатии государств, - недостаточно единичного обращения к событиям истории, зафиксированным в тех или иных исторических документах; необходим статистический анализ массовых источников
с тем, чтобы выявить устойчивые тенденции на протяжении длительного времени. Причем - и это следует особо подчеркнуть - в поле внимания историка
должны быть и такие документы, которые позволят
ему заметить «географические циклы»; они вместе с
факторами социальной среды приводят к устойчивым
тенденциям в истории на протяжении длительного времени. Взять хотя бы процессы миграции населения с
гор на равнину, длящиеся столетиями; они становятся
заметными только тогда, когда «хронологические рамки рассмотрения расширены до предела». Либо повсеместная освободительная война в горах, проходившая
в Альпах, Пиренеях и Апеннинах фактически как социальная (разбойническая) в конце XVI в.; христианские и мусульманские горы имеют общую судьбу, которая прочитывается «в истории огромных горных
цепей, овеянных дыханием окружающего их моря».
Итак, «в этих почти неподвижных рамках влияние
медленных приливов и отливов не является обособленным, - пишет Ф. Бродель, - сдвиги глобальных отношений между человеком и окружающей его средой
сливаются с другими колебательными движениями экономическими, тоже иногда протекающими медленно, но, как правило, более краткосрочными. Все эти
процессы переплетаются друг с другом. И те и другие
всегда оказывают сложное воздействие на условия
жизни людей. Успех созидательной деятельности последних зависит от того, умеют ли они сознательно
использовать эти приливы и отливы, или нет. Иными
словами, географическое рассмотрение долгосрочных
периодов приводит нас к пониманию самых длительных колебательных процессов, которое знает история» [5. С. 117].
Исторический метод «Анналов» и, в частности, метод, используемый Ф. Броделем, заключается в «сведении» воедино материала, которым располагает исследователь. Все «описательные подробности» следует брать во внимание, и только при этом условии
можно выявить устойчивые тенденции (исторические
законы) в жизни и деятельности людей в ту или иную
историческую эпоху и в том или ином регионе. Мы
видим, что судьба людей сливается с историей природы: судьбой гор, омываемых морем. Глобальные отно-
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
шения с природой тесно связаны с экономическими и
демографическими процессами; происходит переплетение повседневности с глубинными процессами общественной жизни.
«Стало быть, причины эти все — миллиарды причин — совпали для того, чтобы произвести то, что
было. И, следовательно, ничто не было исключительной причиной события, а событие должно было совершиться только потому, что оно должно было
совершиться. ...Ничто не причина. Все это только
совпадение тех условий, при которых совершается
всякое жизненное, органическое, стихийное событие.
...Каждое действие их (великих личностей - Ю.П.),
кажущееся им произвольным для самих себя, в историческом смысле непроизвольно, а находится в связи
со всем ходом истории и определено предвечно».
Исследование, учит Бродель, не может заканчиваться нахождением кратковременных причин; историк
должен идти дальше и «выстроить длинные ряды показателей, не ограничивать рамки причинно-следственных связей одним Средиземноморьем, а расширить их на Средиземноморье плюс Европу, а еще лучше на весь мир» [5. С. 372]. При изучении прошлого
историк обязан стремиться к максимальному расширению информации; накопление информационного материала должно сопровождаться «систематизацией и
классификацией» по заранее намеченному плану, чтобы каждая «описательная деталь становилась на свое
место»; затем следует соотнести показатели влажности, сухости, холода, тепла с датой и временем года,
чтобы перейти к «количественному балансу»; далее
выделяется последовательность сходных событий:
время сбора винограда, дата появления на рынке первого свежеотжатого масла, первого зерна, первой кукурузы; собираются сведения о вырубке деревьев, об
изменении водного режима рек, о сроках цветения
растений, о начале ледостава на озерах и реках, об
образовании и разрушении ледяного покрова Балтики,
о наступлении и таянии ледников, о колебаниях уровня
моря - «все это равносильно установлению хронологии
долгосрочных и краткосрочных колебаний климата».
Завершающим этапом исследования будет согласование полученных данных и сформулированных проблем
с общими гипотезами и положениями [5. С. 373].
Исторический метод Ф. Броделя состоит в «сведении воедино» различной информации; благодаря выстраиванию длинных причинных рядов и обнаружению зависимостей между выявленными показателями,
историк устанавливает «целостную» картину человеческой жизни во всем ее разнообразии. В этой целостной картине жизни людей географическая среда с ее
физико-географическими данными оказывается необходимым компонентом; мир природы «представляет
собой нечто единое благодаря живущим в нем людям,
благодаря сплаву различных исторических пластов»
[5. С. 323]. И вместе с тем следует отметить вслед за
Броделем, что главы его труда, посвященные географии, фактически посвящены истории. «Это исторические главы, - подчеркивает Бродель, - поскольку вся
книга посвящена истории. Их задача - только напомнить читателю о том, что за кулисами истории человечества выступает весьма изменчивый и в то же время настойчивый, умелый, иногда очень навязчивой в
своих проявлениях деятель - хотя чаще всего современники, а за ними историки не выдвигают его на
передний план: как его назвать? Пространственная
среда - но это слишком мало. Природа - но это звучит двусмысленно. Назовем его географической средой» [5. С. 30].
Новое направление в исторической науке, представленное школой «Анналов», в определенной степени произвело переворот во взглядах на историю. До
сих пор существовал узкопрофессиональный подход:
имела место градация в тематике историков, когда одни из них специализировались на изучении экономических явлений, другие - на политических, третьи на событиях международной жизни. Но любое событие в истории одновременно принадлежит различным
планам бытия - политические конфликты, как правило, оказываются следствием экономических противоречий, а явления экономической жизни напрямую зависят от внутренней политики государства. Специализация в научных интересах приводит порой к тому,
что происходит абсолютизация значения какого-либо
факта, преувеличение его роли в той концепции, которой придерживается историк. И, несмотря на то,
что открытия в науке делают узкие специалисты, такой подход в истории был назван «взглядом из туннеля» [8. С. 124].
Эту профессиональную болезнь историков школа
«Анналов» преодолела посредством нового метода;
упор делался на обзорные труды, когда без синтезирующих результатов исследований многих специалистов было невозможно обойтись. Ее основатели
(М. Блок, J1. Февр) обратили внимание не столько на
направления исследований, - последние могли быть в
принципе теми же самыми, - сколько на необходимость преодоления раздробленности; постановка новых задач потребует и новых интеллектуальных усилий от историка, когда не отдельные стороны действительности, но вся жизнь во всем ее разнообразии
станет предметом его интереса. Девизом школы «Анналов» стало выражение «тотальная история» (histoire
totale или histoire integrale). Достижение этого идеала
приписывают Ф. Броделю; в своем объемном труде он
ярко и подробно осветил все аспекты этой проблемы:
«физическую географию и демографию, экономическую и социальную жизнь, политические структуры и
политику Филиппа II и его соперников в Средиземноморье. Эта книга является, пожалуй, высочайшим
достижением школы «Анналов»...» [8. С. 126].
Вместе с тем следует подчеркнуть, что по мнению
М. Блока в процессе объяснения историк начинает с
«анализа», а не с «синтеза»; операция анализа обязательно предшествует операции синтеза, если историк
стремится приблизиться к прошлому и овладеть им.
«Но работа по восстановлению целого может производиться лишь после анализа. Точнее, она - продолжение анализа, его смысл и оправдание» [6. С. 88].
Установить различного рода взаимосвязи в целостной
картине можно в том случае, когда историк сумеет
четко разделить в ней составные части. Сложная сеть
взаимосвязей может обнаружиться лишь после того,
как удасться классифицировать факты по специфическим группам. При попытке охватить всю жизнь целиком - «в ее постоянном переплетении действий и
55
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
противодействий» - исследователь обнаруживает, что
для этого потребуются силы, «намного превосходящие
возможность одного ученого». Самым полезным в этих
условиях будет для исследователя сосредоточиться
при изучении общества на одной из частных проблем:
верованиях, экономике, структуре классов, политических кризисах и т.д. «При таком разумном выборе не
только проблемы будут поставлены более четко, но
даже факты связей и влияний получат более яркое
освещение» [6. С. 89]. Для полной картины прошлого
недостаточно выделить основные аспекты человеческой деятельности или общества; внутри этих больших групп фактов «необходим более тонкий анализ».
И здесь мы подошли к принципиально важному вопросу методологии исторического познания школы «Анналов» - вопросу о том, возможно ли достичь желаемого синтеза знания посредством понятия «интегрального прошлого» или «тотальной истории». Следует
подчеркнуть, что внимательное прочтение основных
трудов основоположников этой школы позволяет сделать следующее заключение: в методологии исторического познания, по мнению М. Блока, существует примат анализа над синтезом. Прорыв, осуществленный
«Апологией истории», достигается благодаря «историческому анализу»; историческое объяснение строится
посредством нахождения цепочек сходных феноменов и
установления связи между ними. В историческом познании существуют процедуры объяснения и понимания; они не противостоят, но дополняют друг друга.
Понимание предполагает анализ; даже при самом широком взгляде на историю, - будь то постижение сознания
целой эпохи или изучение экономической жизни региона на протяжении длительного времени, - историк в своих обобщающих объяснениях обязательно опирается на
анализ. Историческая реконструкция отношений общего
характера, которые открыл историк, не возникает априорным путем, но есть результат тщательного анализа
того исходного материала, с которым он имеет дело в
исследовательской практике.
В связи со сказанным необходимо отметить, что в
человеческом разуме анализ и синтез диалектически
связаны друг с другом. На эту сторону человеческого
мышления обратил внимание Кант, когда он в разделе
«Трансцендентальной дедукции» в своей «Критике чистого разума» говорит о «аналитическом единстве» и
«синтетическом единстве». «Среди всех представлений, - пишет Кант, - соединение есть единственное, которое дается не объектом, но может быть сделано только самим субъектом, ибо это акт его самодеятельности. Здесь легко заметить, что это действие должно
быть первоначально единым и имеющем одинаковое
значение для всякого соединения и что разложение,
т.е. анализ, который составляет, по-видимому, его противоположность, всегда его предполагает. Там, где рассудок предварительно ничего не соединил, там нечего
и разъединять, и только благодаря разуму представления могут быть даны, как соединенные вместе» [9].
Согласно Канту, существует «аналитическое единство»,
«аналитическое единство апперцепции» или «аналитический синтез»; Лейбниц употреблял словосочетание
«целостная часть»; М. Блок в теории исторического
познания пользуется понятием «разумный анализ».
56
Французская школа «Анналов», противопоставившая событийной истории экономическую, социальную и культурную историю, когда на место исторических персонажей подставляется «интегральное прошлое», не смогла полностью осуществить поставленную задачу. Историки, далекие от «философии»,
только воображают, что могут посредством междисциплинарного синтеза воссоздать целостную картину
прошлого. Им только кажется, что «сведение воедино» разрозненного знания смежных наук гарантирует
полноценную объективность истории. В действительности «тотальная история» или «интегральное прошлое» есть не что иное, как «Идея» в кантовском понимании - никогда не достигаемый предел, к которому стремится исследователь в процессе обобщения
эмпирического материала. Нельзя думать, что «синтез» на основе обобщения есть логический результат
исследовательской деятельности, свободный от концептуальной установки историка. Регулятивная идея
не есть нечто «непосредственное»; «нет ничего более
опосредованного, чем тотальность: эта идея выступает в качестве результата «упорядочивающей концепции», выражающей самое значительное усилие историка по упорядочиванию истории; говоря другими
словами (словами науки), это - плод «теории» в том
смысле, в каком, например, говорят «физическая теория»» [1. С. 39]. Можно с уверенностью сказать, что
нет такой методологии исследования, которая помимо
историка, вне историка приносила бы конечные «нейтральные» результаты познания; историк не беспристрастный хроникер происходящего и его задача не
сводится к тому, чтобы изобразить прошлое «как оно
было на самом деле»; деятельность историка призвана
не воскрешать и оживлять события прошлого, но «пере-создавать», «пере-делывать» посредством ретроспективного построения новых цепей событий. Процесс постижения прошлого никогда не может завершиться в том смысле, что новый угол зрения, найденный историком, открывает новые перспективы и, следовательно, иное видение той же самой действительности, которая сохранилась благодаря оставшимся
«следам»; при взаимодействии субъекта с объектом
ведущая роль принадлежит субъекту, содержание
объекта заключено в субъекте - вера в «прошлое-всебе» есть предрассудок. «Пчела, сидевшая на цветке,
ужалила ребенка. И ребенок боится пчел и говорит, что
цель пчелы состоит в том, чтобы жалить людей. Поэт любуется пчелой, впивающейся в чашечку цветка, и
говорит, цель пчелы состоит во впивании в себя аромата цветов. Пчеловод, замечая, что пчела собирает цветочную пыль и приносит ее в улей, говорит, что цель пчелы состоит в собирании меда. Другой пчеловод, ближе
изучив жизнь роя, говорит, что пчела собирает пыль
для выкармливания молодых пчел и выведения матки,
что цель ее состоит в продолжении рода. Ботаник замечает, что, перелетая с пылью двудомного цветка на
пестик, пчела оплодотворяет его, и ботаник в этом
видит цель пчелы. Другой, наблюдая переселение растений, видит, что пчела содействует этому переселению,
и этот новый наблюдатель может сказать, что в
этом состоит цель пчелы. Но конечная цель пчелы не исчерпывается ни тою, ни другой, ни третьей целью, кото-
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
рые в состоянии открыть ум человеческий. Чем выше
поднимается ум человеческий в открытии этих целей,
тем очевиднее для него недоступность конечной цели».
Анализ для историков школы «Анналов» оказывается более существенной познавательной процедурой, нежели синтез; операция объяснения (синтез) становится
возможной при условии, что историк предварительно
подготовит для нее почву: вычленит необходимые явления и построит цепь событий из экономической, политической, культурной сферы (анализ). Задача, стоящая перед историком, дать целостную картину жизни людей в
прошлом. Это обусловлено самим предметом исторической науки: всякое общество представляет сложное переплетение самых различных структурных образований
(«... общество, как и дух человека, ...является сплетением непрестанных взаимодействий» - М. Блок), следовательно, невозможно понять прошлую жизнь по знанию
какого-либо одного элемента общества; необходим всесторонний взгляд, чтобы составить представление о
прошлом во всей полноте. В этой связи М. Блок ссылается на Мишле и Фюстеля де Куланжа, которые видели
свою задачу при воссоздании прошлого «в единстве повествования». Для Мишле необходимо учитывать не
только события политической истории, но и такие элемента истории, как религию, право, географию, литературу, искусство; Фюстель де Куланж уверен, что историю Франции не смогут написать сто историков, если
они разделят между собой на куски прошлое этой страны; у них не будет взаимосвязи меду фактами, а, следовательно, они не смогут воспроизвести «жизненное движение» и «взаимосвязь». Два великих историка, говорит
М. Блок, были «достаточно великими, чтобы знать: цивилизация, как и индивидуум, ничем не напоминает
пасьянса с механически подобранными картами; знание
фрагментов, изученных по отдельности один за другим,
никогда не приведет к познанию целого - оно даже не
позволит познать самые эти фрагменты» [6. С. 88].
Вместе с тем следует отметить, что, несмотря на
приоритет анализа над синтезом в школе «Анналов»,
в конечном счете французские историки вошли в историографию благодаря идее синтеза знания; прорыв
в исследовательской практике был осуществлен ими
прежде всего посредством идеи междисциплинарного
знания, позволяющего выйти за рамки политической,
событийной истории. Достоинство исторической науки они усматривали в отходе от описательности единичных событий и концентрации интереса к событиям-процессам, которые есть результат действия многих факторов: политических, экономических, культурологических, религиозных, демографических, климатических и т.д. В этой связи возникает вопрос: каковы основания синтеза знания, что заставляет историка прибегать к сбору обширного материала из различных, смежных областей научного знания, благодаря которому удается достичь комплексного, «панорамного» видения прошлой действительности. Чаще
всего исследователи методологии французских историков не осуществляют рефлексию по этому поводу;
о междисциплинарном синтезе разговоры ведутся
безотносительно к гносеологическим и логическим
основаниям, заставляющим историков известной школы прибегать к операции обобщения и объяснения в
противоположность процедуре описания и нарратива.
Главное основание или резче - главная причина - синтеза знания заключается в том, что историческая наука
есть, прежде всего, наука о человеке. Историческую науку невозможно представить в ином образе, помимо исторической антропологии; в этом заключается ее неповторимость и уникальность по сравнению с другими науками и только это придает ей безграничную прелесть и увлекательность, наподобие волшебных сказок. Мир, который открывает историческая наука, есть мир человека;
он исполнен духовного и материального, величественного и простого, возвышенного и низменного, прекрасного
и безобразного, альтруистического и эгоистического, священного и порочного, доброго и злого, оптимистического и трагического, мудрого и глупого; нет слов, которые были бы способны выразить трансцендентную сущность человека как бесконечного универсума, - всякое
определение будет конечным и неполным. Прекрасно
определяет историческую науку М. Блок, языку которого свойственна образность и метафоричность: «В самом
деле, - пишет он, - великие наши наставники, такие, как
Мишле или Фюстель де Куланж, уже давно научили нас
это понимать: предметом истории является человек.
Скажем точнее - люди. Науке о разнообразном больше
подходит не единственное число, благоприятное для абстракции, а множественное, являющееся грамматическим выражением относительности. За зримыми очертаниями пейзажа, орудий или машин, за самыми, казалось
бы, сухими документами и институтами, совершенно отчужденными от тех, кто их учредил, история хочет увидеть людей. Кто этого не усвоил, тот, самое большее,
может стать чернорабочим эрудиции. Настоящий же
историк похож на сказочного людоеда. Где пахнет человечиной, там, он знает, его ждет добыча» [6. С. 17-18].
Но понятие «наука о людях» недостаточное, чтобы полно выразить содержание исторической науки, полагает
М. Блок; следует добавить: «о людях во времени». «Историк не только размышляет о «человеческом». Среда, в
которой его мысль естественно движется, - это категория длительности» [6. С. 18].
Основания синтеза в историческом познании своими корнями уходят в целостное единство человеческого
«Я»; из каких бы отдельных и противоречивых элементов ни состояло человеческое «Я», в конечном счете
человек как предмет исторической науки представляет
собой целое, не разложимое на отдельно существующие
части. Личность всегда целостна, она не может принадлежать целиком отдельному плану бытия: природному
или социальному; в своем существовании она выходит
за границы природного и социального миров, принадлежа им лишь частично, и при всех условиях сохраняет
себя в качестве неразложимого целого. Целое можно
постичь только посредством синтеза знания - соединения в одном сознании разнообразия множественных
представлений («соединение разнообразного в созерцании или в различных понятиях». - Кант).
Очарование исторической науки, ее увлекательность, не сравнимая ни с какой другой исследовательской деятельностью, связана с прикосновением к древности; древность всегда завораживает, гипнотизирует,
притягивает к себе, ибо в древности мы открываем
себя на ранней стадии жизни. И даже тогда, когда
историк от ее простого наблюдения переходит к строгому методическому изучению, наслаждение от этого
57
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
не исчезает. «Истории, однако, присущи ее собственные эстетические радости, непохожие на радости никакой иной науки, - пишет М. Блок. - Зрелище человеческой деятельности, составляющей ее особый предмет, более всякого другого способно покорять человеческое воображение. Особенно тогда, когда удаленность во времени и пространстве окрашивает эту деятельность в необычные тона» [6. С. 8].
Предмет исторической науки, согласно школе «Анналов», - это «человек и его действия»; «...предмет
нашего изучения - люди, и если люди не будут нас
понимать, не возникнет ли у нас чувство, что мы выполним свою миссию лишь наполовину?» - спрашивает М. Блок [6. С. 51]. Историческая антропология, подчеркнем еще раз, - явилась основанием междисциплинарного синтеза; комплексный, интегративный
подход, пропагандируемый французскими историками, обусловлен самой природой человека. Человек
как главная тема истории есть целостное и сложное
образование; он не вмещается в какой-либо один план
бытия - природный или социальный, как и не исчерпывается каким-либо одним типом объяснения - генетическим, функциональным, мотивационным. «Homo
religiosus, homo economicus, homo politicus - целая вереница homines с прилагательным на «us»; при желании ее можно расширить, но было бы очень опасно
видеть в них не то, чем они являются в действительности: это призраки, и они удобны, пока не становятся
помехой. Существо из плоти и костей - только человек
как таковой, соединяющий в себе их всех» [6. С. 86].
Как-то неожиданно звучит заявление, что «прошло
время методологического плюрализма» и необходимо
вновь объединить усилия исследователей вокруг «методологического синтеза» и, в частности, - «исторического синтеза»; совершенно непонятно утверждение,
что перспективы развития гуманитарного и исторического познания «идут вразрез» с существующей ориентацией «на антропоцентризм в его новом обличье трансдисциплинарном» [10. С. 5]. Что касается первого заявления, то оно совершенно беспочвенно: современная философия решительно отказалась от идеи монизма в любых ее формах: идет ли речь о методах
познания или проблеме истинности знания. Вся современная культура характеризуется вытеснением «законодательной» парадигмы разума «интерпретативной», поскольку классический рационализм основывается на интеллектуальном авторитаризме. Историки
должны отчетливо себе представлять, что множество
конфликтов в европейской и отечественной культуре
возникает из-за монопольного права интерпретации истории. Видение истории не может быть уложено в одну
схему. Относительно второго утверждения следует
сказать, что ориентация гуманитарных наук на так называемый «антропоцентризм» означает более четкое
понимание ими собственного предмета: все они оказываются антропологическими науками с различными
углами зрения на проблему человека. Что касается
междисциплинарного подхода, то это не предмет, а способ и инструмент раскрытия содержания той действительности, которая относится к миру «человеческого».
Историческая наука имеет дело с одной действительностью - действительностью человека; ее интере58
сует жизнь и дела людей. Эта человеческая жизнь, наполненная делами, отдалена от настоящего временем;
историк изучает прошлое через «временную дистанцию». Временная дистанция показывает, что человек в
истории - это «другой человек». Посредством выстраивания различных причинных рядов историк добивается приближения к прошлому, он ищет «встречи» с другим человеком. Перенесение в иную человеческую
жизнь достигается посредством «интегрального понимания»; историк ставит задачу восстановить далекое
прошлое, приблизиться к нему посредством аналитических и синтетических (интегральных) обобщений.
«Вот почему история движима в той же мере жаждой
встречи, как и желанием объяснения. Историк идет к
людям прошлого со своим специфическим человеческим опытом. Момент, когда субъективность историка приобретает способность постигать, наступает тогда, когда история воспроизводит ценности прежней
человеческой жизни вне всякой критической хронологии» [1.С. 44]. Историк не обязан принимать веру и
ценности своих персонажей; он обязан их понять, а,
следовательно, погрузиться в ту социальную среду, которую он изучает. Само погружение и мысленное перенесение в изучаемую действительность требует от
него, с одной стороны, симпатии, с другой - «нейтрализации» и определенной беспристрастности в своих
суждениях, если он хочет оставаться на почве науки.
С тех пор как существует история в значении науки, она оказывается исторической антропологией. Ее
предназначение - служить самопознанию человека,
или познанию человеком самого себя. «Ценность истории... заключается в том, что благодаря ей мы узнаем, что человек сделал, и тем самым - что он собой
представляет» [3. С. 14]. В древности знание о человеке существовало в превращенных формах знания
человека о богах. Действия людей рассматривались
как деяния богов (шумерские, месопотамские повествования). Сами боги представлялись по аналогии с
земными властителями: они направляли действия людей так же, как властители - действия своих подчиненных. Историю данного типа называют «теократической историей». «Предмет истории есть жизнь народов и человечества. Непосредственно уловить и обнять словом - описать жизнь не только человечества,
но одного народа, представляется невозможным.
Все древние историки употребляли один и тот
же прием для того, чтобы описать и уловить кажущуюся неуловимой — жизнь народа. Они описывали
деятельность единичных людей, правящих народом; и
эта деятельность выражала для них деятельность
всего народа.
На вопросы о том, каким образом единичные люди
заставляли действовать народы по своей воле и чем
управлялась сама воля этих людей, древние отвечали: на
первый вопрос - признанием воли божества, подчинявшей народы воле одного избранного человека; и на второй вопрос - признанием того же божества, направлявшего эту волю избранного к предназначенной цели».
В «теократической истории» человечество не самостоятельный субъект истории, но либо инструмент деятельности, либо объект воздействия высшего существа.
Греческая история Геродота и Фукидида (V в. до
н.э.) уже есть наука, предметом которой являются че-
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
ловеческие действия. Греки открыли историю как
науку, а само слова «история», употребляемое до наших дней, означает исследование или изучение. История для Геродота гуманистична в отличие от теократической или мифологической истории; цель, которую он ставит в начале своего труда, состоит в том,
«чтобы прошедшие события с течением времени не
пришли в забвение и великие и удивления достойные
деяния как эллинов, так и варваров не остались в безвестности, в особенности же то, почему они вели войны друг с другом». Фукидид идет дальше Геродота:
для него историческое повествование не просто хроника, регистрация событий, как у логографов; он не
пересказывает легенды, но задает вопросы, побуждающие давать ответы, полагает, что историческое исследование основывается на определенных свидетельствах. Для него, как и для Геродота, история служит
познанию человека человеком, а сам человек есть рационально действующее существо, поэтому задача историка сводится к тому, чтобы объяснить, почему люди действовали именно таким образом. «Греко-римская историография, - отмечает Коллингвуд, - в целом твердо придерживалась, по крайней мере, одного
из принципов ... она гуманистична. Это было повествование о человеческой истории, истории человеческих деяний, целей, успехов и неудач» [3. С. 41].
Христианская историография, пройдя в своем развитии через кульминационные точки - зарождение истории как науки (V в. до н.э.), ее дальнейшее оформление (V в. н.э.) - история превратилась в такую форму знания о судьбах людей, которая характеризовалась «глубокой революцией» в историческом мышлении: универсализмом, провиденциализмом, апокалиптичностью, периодизированностью [3. 46-54]. Христианская историческая наука по-прежнему остается исторической антропологией, однако антропологизм
этот претерпевает существенные изменения. Человек
остается главным действующим лицом истории; он деятель, стремящийся осуществить свои цели; все,
что происходит в живой действительности, совершается по его воле. Но за человеком истории стоит Бог,
вследствие чего он есть лишь средство осуществления
Божественных предначертаний. Бог создал человека
для того, чтобы с его помощью достигать своих божественных целей. Этот новый взгляд на историю - поворот от поверхности жизни, где происходят видимые
события, к скрытой божественной сущности, - наполнял живую эмпирическую действительность трансцендентным смыслом. Направление исторического
движения, само содержание исторического процесса
навсегда закрыты от взора людей - участников «исторической драмы»; все, что делает человек, для него
оказывается непостижимым, ибо он слеп изначально
по причине «первородного греха». Смысл происходящего на земле «не от мира сего», а потому никому
из ныне живущих он недоступен.
В задачу этой статьи не входит изложение всей историографии вопроса о предмете исторической науки
как исторической антропологии; достаточно краткого
рассмотрения двух эпох, чтобы составить представление об истории как учении о человеке. Новое время
лишь подтверждает эту идею. Историческая наука повествует только о людях и их делах. «Какие вещи
ищет история? Я отвечаю: res gestae - действия людей, совершенные в прошлом. ... история - это наука
о res gestae, попытка ответить на вопрос о человеческих действиях, совершенных в прошлом» [3. С. 13].
Ценность истории в том и состоит, что благодаря ей
мы узнаем, «что человек сделал, а тем самым - что он
собой представляет».
В задачу статьи входит выяснение вопроса об основаниях междисциплинарного знания; французские
историки великолепно рассказывают о самом методе
как инструменте познания, и тех результатах, которые
получаются в ходе его применения. Они ясно объясняют, при каких условиях следует использовать комплексный подход в изучении прошлого, но вопрос,
что непосредственно побуждает использовать синтез
знания, остается у них без ответа. Так же поступают и
современные исследователи методологии школы «Анналов»; у них нет рефлексии относительно логических и гносеологических оснований междисциплинарного синтеза, они сразу начинают вести разговор о
содержании метода и том выдающемся вкладе, который внесли эти историки в развитие теории исторического познания.
Между тем есть необходимость выяснения оснований метода, предложенного школой «Анналов», который в процессе его применения позволил осуществить прорыв в области исторического знания благодаря отказу от событийной истории, «истории-рассказа»
в пользу истории социальной, истории «целостного
феномена человека». Обращение к вопросу об основаниях межпредметного обобщения позволяет глубже
проникнуть как в предмет исторической науки, так и
в самого человека, являющегося непосредственным основанием этого метода. Человек как предмет истории
есть целостное существо; он одновременно принадлежит многим планам бытия и не может целиком раствориться в какой-либо одной сфере социальной действительности. Одномерное постижение человека в
принципе невозможно, если мы хотим составить о
нем адекватное представление. Действия, которые он
совершает, не являются только моральными, только
политическими или только экономическими; всякое
действие есть одновременно и моральное, и политическое, и экономическое. Несмотря на то, что нельзя
смешивать эти области действительности, их жесткое
деление и противопоставление в применении к человеку может оказаться ложным. Поскольку то, что «история хочет объяснить и, в конечном счете, понять,
это - люди» (П. Рикер), а сам человек есть многомерное существо, постольку требуется «расширение и углубление» истории; историк не ограничивается нахождением простых и однозначных связей, он ищет сложные и богатые отношения между географическими, демографическими, экономическими, социальными, культурными факторами. Человечество бесконечно разнообразит себя в процессе своего становления, что и является
последним основанием междисциплинарного подхода в
историческом исследовании.
По прошествии более шестидесяти лет интерес к
методологии школы «Анналов» неожиданно возрос.
Возникла до некоторой степени парадоксальная ситуация: переведенные в 80-е годы на русский язык
большими тиражами основные работы Блока и Февра
59
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
не вызвали сколько-нибудь заметного интереса у российских историков; никто и никогда не говорил о необходимости междисциплинарного подхода в историческом исследовании. Но после всеобщего отказа от
формационного подхода, неудачного использования
цивилизационного метода, метеоритом сверкнувшего
и быстро потухшего в практике познания прошлого, в
настоящее время нас пытаются убедить, что междисциплинарное изучение, основанное на синтезе результатов многих исследований, оказывается единственно
правильным («единственно верной методологией»).
Знакомая история.
Исторический синтез объявлен «сверхзадачей» исторической науки; междисциплинарный синтез рассматривается как «знаковая проблема», характеризующая
«общее состояние гуманитарии в целом, исторической науки в особенности»; синтез методологий позволяет считать «реальной перспективой» сегодняшнее состояние исторической науки и т.д. [10. С. 3-9].
Чтобы разобраться в этом вопросе, необходимо обратиться к первоисточникам. Отметим, что использование материала из различных областей научного знания видится теоретикам «тотальной истории» как некая подчиненная деятельность: все исследование ведется в рамках исторической науки. Другими словами, синтез знания не есть механическое сложение сведений, почерпнутых из смежных или весьма далеко
отстоящих от истории наук: политологии, культурологии, экономики, дипломатики, демографии, географии, исторической геологии, минералогии, инженерии; в синтетическом сложении материала, позволяющем воспроизвести целостную картину исторической жизни, ключевая роль принадлежит историку.
По этому поводу Ф. Бродель пишет: «Первая часть
(рассматриваемого нами труда. - Ю.П), как явствует
из ее заглавия, подчинена своего рода географическим
задачам и опирается, прежде всего, на данные демографии. Но в то же время и даже в большей степени она
является историческим исследованием» [5. С. 29]. География в подобных исследованиях перестает быть самоцелью и рассматривается в качестве средства. Она дает
сведения о «неподвижной истории», в то время как историческая наука, повествуя о быстроменяющемся социальном мире, усваивает уроки географии, «принимает
ее классификацию и ее категории».
Следует заметить, что метод Ф. Броделя, как и методология его учителей, по мнению философов, занимающихся теорией исторического познания, в процессе применения таит в себе определенные трудности в отношении проблемы объективности знания. Междисциплинарный синтез предполагает одновременное
использование историком нескольких объяснительных схем; эти схемы уже готовые, а потому применяются им без всякой рефлексии. Историк использует
способы объяснения, «не принадлежащие его рефлексии, и это естественно: объяснением пользуются до того, как овладеют им с помощью рефлексии» [1. С. 42].
Действительно, когда историк заимствует фактический материал из географии или ботаники, он оказывается напрямую зависимым от деятельности географа или ботаника; историк никак не влияет на исследовательскую практику смежных дисциплин, поэтому
достоинства или недостатки используемого знания по60
мимо воли историка войдут в результаты его исследования. В данном случае нельзя говорить о коллективной деятельности ученых различных специальностей,
занимающихся разработкой единой тематики. Если бы
таковое имело место, против этого невозможно было
возражать: подобное гипотетическое предположение
означало бы формирование единой рефлексии, присущей представителям различных наук; по законам
мышления она формировалась бы одновременно с поиском нового знания. Л. Февр полагает, что основными «инструментами» историка, необходимыми для решения его задачи, являются лингвистика, литература,
иконография; именно эти дисциплины помогают историку изучить ментальность людей прошлых эпох.
Но здесь возникает вопрос: кто предоставит историку
необходимый материал для осуществления его задачи? Очевидно, что ни лингвисты, ни литераторы, ни
художественные иконографы не работают вместе с
историком над решением единой задачи - это практически не выполнимый проект. Историк в одиночку
строит свои гипотезы и самостоятельно собирает фактический материал из смежных областей: этнографии,
географии, ботаники, геологии, инженерии, чтобы верифицировать или фальсифицировать собственные интеллектуальные построения. Использование подобного знания означает, что историк имеет дело с готовым
знанием, а потому пользуется объяснением «до того,
как овладеет им с помощью рефлексии».
Во французской историографии была авторитетной
точка зрения, согласно которой действующим лицом
истории является индивид; он является носителем исторического изменения, а сами изменения, адекватные действиям конкретного исторического персонажа, есть некие «точечные события». Эти точечные
события есть то, что затрагивает жизнь людей в силу
своей кратковременности. Подобное понимание истории превращало ее в «историю-рассказ», в некую «событийную историю», в основании которой лежит определенная «интрига». Методологическому индивидуализму новое направление противопоставило «целостный социальный факт» как такую «клеточку» истории, в которой проявляются экономические, политические, социальные, культурные, духовные и др. стороны реальной исторической действительности. Историки школы «Анналов» осуществили двойное отрицание: они отбросили идею примата индивида как первичного атома исторического исследования и идею примата события (в точечном понимании) как первичного
атома социального изменения. Двойное отрицание показывало, что произошло перемещение «главной оси исторического анализа с политической истории на историю
социальную» [7. С. 121]. Действительно, в политической
истории - военной, дипломатической, церковной - действуют полководцы, министры, прелаты; результатом их
деятельности оказывается событие, понимаемое как некий взрыв. В политической истории («событийной истории») примат индивида и примат отдельного события
существуют в неразрывном единстве.
Историки французской исторической школы акцентировали внимание на необходимость исследования «целостного социального факта»; теперь предпочтение при изучении прошлого отдается экономическим и социальным условиям. В их трудах не гово-
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
рится о конкретных персонажах; их внимание обращено на социальные факторы: «группы», «социальные
классы», «города», «деревни», «буржуа», «ремесленники», «крестьяне» становятся коллективными и безличными героями истории. У Броделя главным действующим лицом оказывается «гео-история» («человеческая география», «антропогеография» - у М. Блока); такой гео-историей у него выступает Средиземноморье и средиземноморский мир - «персонаж», не
укладывающийся в «привычные рамки». Его очень
трудно определить, «более чем отчетливым Средиземное море представляется в океанографии, геологии, географии - в признанных и расклассифицированных областях». Но что такое Средиземное море,
как «исторический персонаж»? Средиземноморье как
нечто единое предстает «благодаря живущим в нем
людям, благодаря сплаву различных исторических
пластов» [5. С. 323]
В рамках антипозитивистского понимания предмета и задач исторической науки - исследования социальной и экономической истории - родилось представление о «большой длительности», противоположное «краткой длительности». Ф. Бродель делит историческое время на три вида: «событийная история»,
история «в индивидуальном измерении» есть «история кратковременных, резких, пульсирующих колебаний» [5. С. 20]; это такой мир быстрых изменений, в
котором на волнах истории «наша лодка качается, как
скорлупка» («индивидуальное время»). Второй вид
времени и, следовательно, исторической длительности
имеет отношение к «социальной истории»; она протекает в «медленном ритме»: это история структур, история «групп и коллективных образований» («социальное время»). Наконец, третий вид исторического времени характеризует взаимодействие людей с окружающей природной средой; это как будто «вневременная история», поскольку здесь люди вступают в отношения с «неодушевленными предметами», что и является причиной «медленно текущей и мало подверженной изменениям истории, зачастую сводящейся к непрерывным повторам, к беспрестанно воспроизводящимся циклам» [5. С. 20] («географическое время»),
В идее разновременности исторических свершений
явно просматривается стремление историков «новой
волны» выйти за рамки индивидуального события; история не может быть сведена только к описанию единичных фактов, ее предназначение - осуществить «панорамный взгляд» на прошлое, когда бы присутствовал
как социологический, так и экономический подход при
исследовании событий прошлого. «Такое ступенчатое
расположение длительностей, - по мнению Рикера, представляет собой один из самых значительных вкладов французской историографии в эпистемологию истории - при отсутствии более подробного обсуждения
понятий причины и закона» [7. С. 122]. Идея множественности форм времени, по заключению Ф. Броделя,
должна быть положена в основание методологии как
исторической науки, так и всех гуманитарных наук.
Однако критика историками школы «Анналов» исторического факта, понимаемого как атом истории, целиком заключенного в источнике, рождала серьезные
трудности в теории исторического познания, когда
речь шла о природе исторической реальности. Отри-
цательное отношение к политической истории, к истории-рассказу, ставящему на авансцену происходящего индивида и событие, оборачивалось для новаторов в области методологии утратой специфики исторической действительности. Акцентируя внимание на
длительностях, - «очень больших длительностях», Бродель и последовавшие за ним историки данной
школы привнесли во французскую историографию количественные методы исследования, заимствованные
из экономики, социологии, демографии. Привнесением математических методов в историческую науку ставилось под сомнение утверждение, что природа исторической действительности неповторима и однократна. Теперь количественная история представала «серийной» (П. Рикер); на место индивидуальных и неповторимых событий ставились однородные и серийные явления, удобные для статистической обработки.
Все главные категории исторической науки теперь должны быть переформулированы на язык «серийной»
эпистемологии. Так, понятие «конъюнктура» перешло
из экономической истории в социальную, а из нее - в
историческую науку; с его помощью историки находят максимальное число корреляций между отдаленными сериями.
Французская историография вела борьбу на два
фронта: в одном случае ей приходилось преодолевать
традиционное позитивистское представление об истории как совокупности единичных и случайных событий, в другом - сохранить представление о времени
даже по отношению к понятию «структура» и противостоять дехронологизации в использовании моделей.
В этой борьбе Бродель отдал предпочтение серийной
истории, поскольку должен был отстаивать свою идею
«большой длительности»; осуществить этот замысел
он мог только в союзе с геополитикой и обращением
к обширным пространствам. Понятие «структура» может использоваться в такой логике мышления, в которой существует примат устойчивых и повторяющихся
связей над случайностью и изолированным событием.
Но была ли решена проблема соотношения единичного и случайного события («катастрофической
единичности») и необходимых и повторяющихся отношений на уровне закона в истории основателями
школы «Анналов»? Следует отметить, что решить ее
им не удалось. К такому мнению склоняется английский историк Д. Тош, когда он пишет: «Броделю и его
последователям явно не удалось создать удовлетворительной модели, интегрирующей политическую историю с исследованиями окружающей среды и демографии, которые составляют основу их работы. По крайней мере, в этом отношении «тотальная история» уступает марксистской с ее упором на взаимодействие
между производительными силами, производственными отношениями и надстройкой» [8. С. 204]. Основоположники французской исторической школы, и в частности М. Блок, хорошо понимают, что в истории индивидуальное и общее всегда находятся в диалектическом единстве: общее не существует помимо анализа и синтеза конкретно-исторического материала, присутствующего в источниках и документах прошлого.
Но очевидно и то, что в списке трудов Блока нет работ, посвященных политической истории или отдельным историческим персонажам. Блока мало интере61
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
совал тот план бытия, который относился к «великим
людям мировой истории» (Гегель). Даже в том случае, когда Блок обращался к истории культуры или
общественной психологии, в своих исследованиях он
отталкивался не от единичного, но от его проявления
в массовых явлениях. Показательной в этом смысле
является его работа «Короли-чудотворцы»: на основе
свидетельств о распространенной в Средние века вере, что французские и английские короли могут исцелять людей, болеющих золотухой, Блок изучает политическую психологию масс, коллективные представления социальных групп и их роль в политической
жизни.
Методология Блока существенно отличается от исследовательской практики современных ему немецких
историков: в то время как они сохраняют традиции
идиографического метода при изучении государства,
Блок обращается к массовым явлениям, позволяющим
увидеть определенную повторяемость в истории, изучает общество и его институты. Выбор такой методологии объясняется пониманием истории; последняя в
представлении Блока, Февра и Броделя виделась как
наука. Отождествление истории и науки с необходимостью ставит проблему природы «сущностей», с которыми имеет дело историк. В том случае, когда историк работает в жанре рассказа - традиционного или
мифического, - он имеет дело с персонифицированными объектами; их можно обозначить собственными
именами, идентифицировать по совершенным поступкам, считать ответственными за свои дела и т.д. Но
когда история объявляется наукой, исследователь имеет дело с принципиально иными объектами. Такие объекты, как «общество», «цивилизация», «социальный
класс», «ментальность» соответствуют способам научного объяснения и превращаются в безличные сущности; на место субъекта действия ставится некая
«анонимная сущность». Эпистемологический разрыв
между историей-нарративом и историей-наукой получает свое завершение во французской школе «Анналов». Здесь «политическая история оттесняется на
второй план экономической, социальной и культурной историей. Место, еще недавно принадлежавшее
героям исторического действия, ... отныне занято общественными силами, чье действие не может быть дистрибутивным образом приписано индивидуальным
агентам. Следовательно, новая история, по-видимому,
существует без персонажей. Без персонажей она не
может оставаться рассказом» [7. С. 205].
Опыт Броделя показывает, как считает Д. Тош, что
достичь идеала «тотальной истории» на таком огромном пространстве, как Средиземноморский регион,
практически невозможно. Бродель не сумел интегрировать друг с другом различные подходы: политическая часть, составляющая третий, заключительный,
раздел книги, во многом оторвана от географического
и экономического обзора в двух первых. Вряд ли
междисциплинарный синтез осуществим и в масштабе отдельной страны. Чтобы овладеть всеми источниками и добиться тематической интеграции, необходимо существенно сузить географические рамки исследования. Парадоксальность опыта «тотальной истории» состоит в том, что фактически имеет место
«локальная история». Историки школы «Анналов»
62
первыми обратились к локальной истории нового типа, полагает Д. Тош.
Метод Ф. Броделя в его труде «Средиземноморье
и средиземноморский мир в эпоху Филиппа II» был
направлен на научное постижение причинности этой «устрашающей проблемы»; в историческом познании следует распутывать причинные связи с тем,
чтобы овладеть ими. С этой целью Бродель помещает
в условия Средиземноморья непрерывную природную
деятельность, затем относительно самостоятельные
социальные силы второй половины XVI в. и, наконец,
серию индивидуальных событий. Такая логика исследования способствует упорядочиванию причинных зависимостей и помогает получить объективное знание.
Но подобное упорядочивание, по мнению П. Рикера,
всегда будет оставаться «непрочным», поскольку целостная композиция создается историком из разнородных каузальных рядов. Как бы ни стремился Ф. Бродель вслед за М. Блоком отдать предпочтение социальным структурам, едва ли историческая наука сохранится как рассказ, если будут полностью устранены психологические мотивы, идущие от исторических
персонажей.
Что можно сказать о судьбах того направления в
исторической науке, которое представлено французской школой «Анналов»? Следует ли согласиться с
верой в то, что исторический синтез есть некая «сверхзадача» исторической науки, «знаковая проблема»,
определяющая не только состояние отдельной отрасли знания, но и всей «гуманитарии в целом»? Действительно ли «синтез» есть та «реальная перспектива»,
которая ожидает историческую науку? По поводу
этих заявлений можно сказать, что французская школа «Анналов» внесла выдающийся вклад в развитие
мировой историографии; Блок, Февр, Бродель были
самыми крупными историками Франции прошлого столетия, открывшими новый метод исследования и преобразовавшими стиль мышления в исторической науке. Их заслуги уже давно признаны западной историографией; историческая наука испытала на себе влияние идей «Анналов», и сегодня методология, основанная на «синтезе», в определенной степени есть общее
правило для историков. Так же нельзя не замечать,
что никогда не существовало единства взглядов у историков, объединявшихся вокруг «Анналов»; нет единомыслия и в отношении идеи «глобальной» или «тотальной» истории. Надеяться на реанимирование идей
возникшей более полувека назад школы в обстановке
совершенно иной ментальное™ практически нет никаких оснований. Гуманитарное знание, к которому
принадлежит и историческая наука, в значительной
мере персоналистическое; повторить его в иное время
и в ином месте решительно невозможно. Такая оценка
и возвеличивание возможностей междисциплинарного синтеза в то время, когда все историки по команде
осудили эвристичность формационного подхода при
изучении прошлого, скорее говорит не о прогрессе исторического мышления, но о его кризисе. Можно утверждать, что отечественная историческая наука до
сих пор пребывает в стадии глубокого и затяжного
кризиса, выйти из которого в ближайшее время она не
сможет. Как ни странно, но вместо ожидаемого прорыва в историческом знании, связанного с освобож-
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
дением истории от исполнения идеологических функций, она добровольно взяла на себя эту миссию. При
подобном положении дел ни о какой объективности
познания - этой ключевой проблеме методологии истории - не может быть и речи. Отсюда и происходят
идейные шатания историков, их колебания от марксизма к постмодернизму; для них нет принципиальной разницы между рефлексией по поводу материалистического понимания истории, либо по поводу
межпредметного знания. Что касается междисциплинарного синтеза, комплексного подхода при изучении
прошлого, то больше того, что он дал в практике исторического исследования, он дать не в состоянии.
Всякие надежды усмотреть в нем нечто сверх ожидаемого результата окажутся беспочвенными.
История как живая действительность никогда не
откроет свою тайну, какими бы методами познания
мы ни пытались приподнять с нее завесу - это «покрывало Майи». Навсегда сохранится такой план бытия, который для нас относится к сфере трансцендентного, и потому перевод его в сферу имманентного знания будет закрыт от нас навечно. «В нравственном отношении причиною события представляется
власть; в физическом отношении — те, которые подчиняются власти. Но так как нравственная деятельность немыслима без физической, то причина события
находится ни в той, ни в другой, а в соединении обеих.
Или, другими словами, к явлению, которое мы рассматриваем, понятие причины непршожимо.
В последнем анализе мы приходим к кругу вечности, в той крайней грани, к которой во всякой области мышления приходит ум человеческий, если не играет своим предметом. Электричество производит
тепло, тепло производит электричество. Атомы притягиваются, атомы отталкиваются.
Говоря о взаимодействии тепла и электричества
и об атомах, мы не можем сказать, почему это происходит, и говорим, что это так есть потому, что
немыслимо иначе, потому что так должно быть,
что это закон. То же самое относится и до исторических явлений. Почему происходит война или революция? мы не знаем; мы знаем только, что для совершения того или другого действия люди складываются в известное соединение и участвуют все; и мы
говорим, что это так есть, потому что немыслимо
иначе, что это закон».
ЛИТЕРАТУРА
1. Рикер Поль. История и истина. - СПб.: Алетейя, 2002.
2.ДерридаЖ. Насилие и метафизика // Деррида Ж. Письмо и различие. М: Академический Проект, 2000. С. 126.
3. Коллингвуд РДж. Идея истории. Автобиография. М.: Наука, 1980.
4. Шелер М. Феноменология и теория познания // Шелер М. Избранные произведения. М.: Гнозис, 1994. С. 198.
5. Бродель Фернан. Средиземное море и средиземноморский мир в эпоху Филиппа II: В 3 ч. Ч. 1: Роль среды. М.: Языки славянской культуры, 2002.
6. Блок Марк. Апология истории, или Ремесло историка. М.: Наука, 1986.
7. Рикер Поль. Время и рассказ. Т. 1. Интрига и исторический рассказ. М.; СПб.: Университетская книга, 1998.
8. ТошД. Стремление к истине. Как овладеть мастерством историка. М.: Весь Мир, 2000.
9. Кант Иммануил. Критика чистого разума: Пер. Н.М. Соколова. СПб.: Издание книжного магазина М.В. Попова, 1902. С. 109.
10. Методологический синтез: прошлое, настоящее, возможные перспективы. Томск: Изд-во Том. ун-та, 2002.
Статья поступила в научную редакцию «Философия» 20 февраля 2003 г.
63
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
УДК 13; 1:21; 316.3
Л. Г. Сухотина
ДОСТОЕВСКИЙ В ОБЩЕСТВЕННОЙ МЫСЛИ РОССИИ
ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ XIX - НАЧАЛА XX ВЕКА
Рассматривается восприятие мировоззренческих позиций Ф.М. Достоевского общественной мыслью России второй половины XIX - начала XX в. Это позволило прийти к выводу, что творчество писателя развивалось в русле славянофильской
имперской традиции и способствовало активизации поисков философской мыслью нового христианского сознания.
В ряду великих писателей России, вызывающих обостренное внимание не только русской, но и мировой общественной мысли, первое место принадлежит Ф.М. Достоевскому. Крупные мыслители Западной Европы считали его своим учителем. В России о нем писали, на него
ссылались, к нему обращались JI.H. Толстой, Ф.И. Тютчев, Вл. Соловьев, В.В. Розанов, Н.Н. Страхов, Л. Шпет
и многие другие мыслители. Анализу его творчества посвятили специальные исследования писатели, публицисты, философы, оказавшиеся за пределами своего отечества. Для них, вольных и невольных изгнанников, понять творчество великого художника означало понять
что-то существенное в строе русской души (...) приблизиться к разгадке тайны России [1. С. 9-10]. Они, писал
итальянский исследователь русской лцтературы Луиджи
Магаротто, подобно изгнанным из Испании евреям, не
терявшим надежду вернуться на родину и потому бережно хранившим ключи от своих домов, также тщательно берегли «ключи» от своей родины, каковыми была
д ля них память об отечественной литературе ее «золотого» века [2. С. 7].
Что же привлекало в творчестве Достоевского интеллектуальную Россию? В.В. Розанов, называвший себя его «учеником», писал: «Воображение Достоевского было безмерным, а его идеи (...) переливаются за
край и литературы и (...) за края национального существования» [3. С. 13]. Развивая далее мысль о мировом значении творчества великого художника, Розанов отмечает, что его анализ словно «пробуровил
самое дно сложения человеческого», а воображение
«построяет совершенно новые миры» и новые схемы
отношения между людьми», еще никогда не испытанные и не почувствованные». Оттого-то его герои явлены нам в образах, то «зовущих и соблазняющих»,
то «мучающих и отталкивающих» [3. С. 131-132].
Первым произведением, принесшим Достоевскому
известность, был роман «Бедные люди» (1846 г.). Прочитав его за одну ночь, Белинский сказал писателю:
«Вам правда открыта и возвещена как художнику, досталась как дар» [4. С. 115]. Эту «открытую» или «возвещанную» ему правду Достоевский старался понять и осмыслить всю свою последующую жизнь. Тут были мучительные раздумья о путях ее улучшения, тяжело пережитая казнь на Семеновском плацу Петербурга, четыре года каторжных работ в Сибири и пять лет службы в
Семипалатинском гарнизоне, сначала рядовым, затем
унтер-офицером и офицером.
Каторга «перевернула» душу писателя. Реальные
обитатели «Мертвого дома» не подтвердили его
прежних представлений о каторжниках. Он понял, как
много здесь было «погребенного напрасно» молодых
великих сил. «Что делается с моей душей, с моими
верованиями, с моим умом и сердцем, - писал он из
Сибири брату, - не скажу тебе. Долго рассказывать»
[4. С. 115]. Во всей неприглядной обнаженности пе64
ред ним встает главная проблема жизни: как помочь
человеку, который несвободен в выборе условий своего существования. Это определяет все его мысли и
устремления. Были ли поступки человека всегда рациональны в условиях несвободы, всегда направлены
на улучшение жизни - вопрос, разрешению которого
Достоевский подчинил все свои замыслы и цели.
Выросший в тесноте и темноте городской чиновничьей квартиры, ставший студентом военно-инженерного училища по воле своего отца, он с самого начала
по строю своих чувств и стилю мышления оказался в
стане людей, критически воспринимавших реальность.
Этому способствовало и время, питавшее надежды на
возможность скорых социальных перемен. Позор Крымской войны, крестьянская реформа 1861 г., положившая начало быстрой и ощутимой ломки социальных
устоев, создавали необычайное интеллектуальное напряжение в обществе, когда, по словам современника,
«все вопросы поднимались с самого корня, поднимались, решались, перевершались и опять поднимались»
[5. С. 263]. Мысль, терявшая по мере быстрых перемен
связь с реальностью, лихорадочно металась, пытаясь
обрести под ногами твердую почву, и не находила.
Мечется и ищет опору Достоевский. В издаваемых
им с братом журналах «Время», затем «Эпоха» излагалось достаточно туманное, неясное учение о почвенничестве. Проблема желанной свободы и почвы, которая
помогла бы человеку обрести и утвердиться в этой свободе, постепенно трансформировалась в творчестве писателя в яростное стремление ее философского осмысления. Сам он говорил о себе: «Шваховат я в философии, - добавляя при этом, - но не в любви к ней, в любви к ней силен». Н.А. Бердяев, посвятивший анализу
творчества Достоевского одну из самых интересных и
глубоких своих работ, писал: «Он был настоящим философом, величайшим русским философом (...), знавшим
собственные пути философствования и потому давшим
для ищущей мысли бесконечно много» [1. С. 23-24].
Основанные на острой интуиции и столь же острой
наблюдательности, эти пути заключались в том, что в
центр мироздания писатель ставил человека. Человека,
который не есть просто явление природы или одно из
явлений истории, но представляет собою микрокосм,
центр бытия, вокруг которого все вращается и в котором
заключается загадка истории. Такой подход (Бердяев
назвал его «вихревой антропологией») оказывается возможным, когда писатель исследует человека с его мыслями и поступками в состоянии «отпущенности», поставившего себя или поставленного обстоятельствами вне
закона и потому лишенного твердой почвы под ногами.
Человека «подпольного», неподвластного подневольному, принудительно рационализированному сознанию. В
такой ситуации, как полагал Достоевский, явственнее
обозначалась тайна его природы. «Лаборатория» исследовательской мысли писателя казалась, по словам Me-
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
режковского, «дьявольской кухней» средневекового алхимика. Иногда читателю становилось даже «страшно за
него», ибо он входил в глубины, в которые до него никто никогда не спускался [6. С. 107].
Именно эта проблема (проблема природы, сути человека и обстоятельств, обусловливавших ее обнаженность) и была той стержневой проблемой, которая не
могла не привлекать в прошлом и продолжает привлекать сейчас общественную мысль, помогая ей решать мучающие ее вопросы. Не случайно все новые
идеалистические и религиозные учения рубежного времени встали, как писал Н.А. Бердяев, «под знак Достоевского», все оказались «зачаты в его духе» [1. С. 152].
Обостренное антропологическое чутье писателя подобно мощному магниту притягивало к себе и «неохристиан» и «неоидеалистов» тем, прежде всего, что оно
раскрывало ограниченность гуманизма, обнаруживая
скрытую внешне противоречивость присущего ему рационализма и тем самым показывая его неспособность
разрешить трагедию человеческой судьбы. Достоевский
подводит читателя к выводу, что неистребимая, неизбывная мечта человека о свободе иллюзорна. Свобода
не может стать источником счастья человека, ибо она не
изменит его природу, не устранит имманентно присущую ей двойственность, загадочную антиномичность.
Более того, она представляет собою страшную силу.
Приводя человека к отпадению от истины, она тем самым может породить в обществе хаос и вражду.
В философской среде русской интеллигенции XIX в.,
где понимание Гегеля считалось показателем образованности и где сталкивались между собою лишь левое
гегельянство Белинского и шестидесятников и правое
Н.Н. Страхова, голос Достоевского, провозгласившего,
что все действительное неразумно, разумное же отнюдь
не всегда становится действительным, был новым звуком, привлекшим широкое внимание мыслящего общества [7. С. 177]. В нем звучала ранее незнакомая диалектика. Ученик Достоевского, и в то же время его самый
глубокий и проницательный критик В.В. Розанов отмечал это в качестве новой привлекательной черты, пронизывающей все творчество писателя. Новизна его диалектики состояла не только в том, что она была выражена в
художественной форме и потому проявлялась особенно
отчетливо, ярко и убедительно, но и в том, прежде всего,
что она покончила с прямолинейностью мысли и сердца:
русское сознание он невероятно углубил и расшатал [8.
С. 540]. «Достоевский, - развивает свою мысль Розанов, совершил свою диалектику не логически, не в схеме, как
Платон и Гегель, а художественно, и через это он смешал безобразие и красоту». В качестве своего рода «resume» всей мысли писателя Розанов приводит слова Мити Карамазова: «Идеал содомский переходит в идеал
Мадонны: и обратно, среди Содома-то и начинает мелькать идеал Мадонны». «Снилась ли тебе, мальчику, обращается он к Алеше, - Эта истина?». В словах Мити,
считает Розанов, звучит «глубочайшая и задушевная
мысль» самого Достоевского, его «новое благовестие».
Подводя итог своим рассуждениям, Розанов пишет: «Позитивное бревно, лежавшее поверх нашей русской, да и европейской улицы, он так тряхнул, что
оно никогда не придет в прежнее спокойное и счастливое положение уравновешенности» [8. С. 540-542].
И действительно: «праведный» убийца и «святая»
проститутка - вот суть, остальное - аксессуары. Это
правда жизни, подтвержденная тем, что происходит и
«на дне евангельских глубин» - «разбойник, распятый
направо от Спасителя, и блудница, помазавшая миром
Его ноги» [8. С. 542].
Таким образом, подчеркивает Розанов, тонкая, почти филигранная диалектика позволила Достоевскому
показать в художественных образах всю сложность,
противоречивость и многослойность человеческой природы. Она позволила также определить и доминирующую черту человека, рельефно выступающую в его
мыслях, намерениях и поступках. Черту, открывшуюся писателю еще в детские годы (патологические черты характера отца - ревность, подозрительность,
взрывчатость, жестокость, угрюмость, склонность выпивать), затем на каторге и выразившуюся в безграничном, часто в преступном своеволии человека.
«Стою я за свой каприз, - говорит его человек из подполья, - и чтобы он мне был гарантирован (...) Да я за
то, чтобы меня не беспокоили, весь свет сейчас же за
копейку продам». Или еще одна, не менее выразительная тирада «подпольного» человека: «Свету ли
провалиться или вот мне чаю не пить. Я скажу, чтоб
свету провалиться, а чтобы мне всегда чай пить».
В приведенных словах кроется открытие Достоевским человека, его темной, таинственной натуры, постоянно бунтующей против господства неких анонимных сил принуждения и подчинения столь же
анонимным объективным законам и обстоятельствам.
Проблемой, которая диктовала писателю необходимость разгадки тайны природы человека и которая
так занимала общественную мысль, была проблема свободы. В пореформенной самодержавной России с ее
еще не изжитыми остатками крепостничества и общинной формой крестьянского бытия мысль о свободе имела прочные корни и основания.
Известный философ, представитель русского зарубежья Ф.А. Степун обозначил две главные темы, пронизывающие творчество Достоевского в решении проблемы свободы: тему «соблазна отвлеченного человеческого ума духом революционной утопии» и тему «соблазна влюбленного человеческого сердца» [9. С. 51].
Обе темы были близки писателю в связи с его детскими
мучительными переживаниями, его участием в тайном обществе петрашевцев, где он примыкал к наиболее радикальному его крылу, и, наконец, затянувшимся тяжелым романом сорокалетнего писателя со
своей двадцатилетней сотрудницей Апллинарией Сусловой при тяжело больной жене.
Тема свободы особенно волновала в плане ее отношения к истине и, соответственно, отношения личного бунта к бытовавшим в обществе нравственным
нормам. Могут ли люди раздвоенные выбиться из колеи предназначенной им жизни и потому находящиеся во власти надуманных утопических идей или во власти незаконной страсти, быть в ладу со своей совестью.
Пойдут ли они по правительственному пути — вопросы,
которые не могли не волновать писателя. Вспомним
еще, что сам он был страстным игроком, которому не
раз случалось пребывать в долгах, закладывать свою
одежду, платья и украшения жены [10. С. 306-307].
История убеждала, что бунт всегда обретает иррациональный характер и потому необходимо завершается
65
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
трагическим концом. Осознав, что свобода требует послушания истине, - вывод, к которому Достоевский
приходит, проникнув в суть природы человека, он, как
отмечает Степун, в то же время твердо уверовал в то,
что истина обретается лишь на путях свободы [9. С. 51].
Создавался заколдованный круг, выход из которого ищут все его герои, - страдает и мучается Родион
Раскольников, Иван и Митя Карамазовы, почти святой
князь Мышкин, целая толпа «бесов» революции и даже монастырский послушник Алеша, казалось, уже нашедший свою истину на путях веры. Все это образы типы, люди, идеи, бесконечно повторяющиеся во всех
произведениях писателя. Идея овладевает ими, они не
просто верят в нее, но ею живут, она становится их
истиной. Личность уже ни что иное, как воплощенная
идея. Примером такого рода воплощенной идеи является Родион Раскольников. Когда-то он написал статью, в которой теоретически обосновал возможность
для отдельной личности проявить своеволие, обойдя
закон. Все человечество делится у него на две категории. Для одних - вождей, героев, законодателей - все
позволено, они могут «переступить», для них нет добра и зла, нет законов. Остальная масса должна повиноваться им. Раскольников хочет доказать себе, что он
тоже может проявить своеволие.
Долго мучившая его идея об убийстве осуществлена, против него нет улик, но он добровольно признается в своем преступлении. Этим последним актом
драмы Достоевский снова показывает, что разум отнюдь не всегда направлен на осуществление доброго
дела, а значит, не может полностью подчинить себе
волю человека. В данном же случае сильнее разума
оказывается голос совести.
Трагедия раздвоения личности, проявляющаяся в
борьбе человека с собственным рассудком, показана
писателем и в бредовом сне Раскольникова, где в тела
людей впиваются микроскопические существа, одаренные умом и волей. Люди, пораженные ими, становятся больными, но «никогда, никогда люди не считали себя такими умными и непоколебимыми в истине»,
никогда не сомневались в истинности своих «научных
выводов, своих нравственных убеждений», как они
[11. Т. 5. С. 516]. Горячечный сон Раскольникова был
продолжением его прежних рассуждений о границах
дозволенности волеизъявления человека, действующим под влиянием только одного рассудка.
Раскольников в образе персонажей своего бредового сна, как позже Иван Карамазов, мучительно пытается отыскать спасительную идею, которая бы избавила человека от страданий. Иван никак не может
понять, почему в жизни все так плохо устроено страдание есть, а виноватых нет. Это какая-то «Евклидова дичь», по которой он жить не согласен. Особенно его волнуют дети: «Если все должны страдать,
чтобы страданиями купить вечную гармонию, то причем тут детки? (...) Чем можно купить слезы детей?
Неужто тем, что они будут отомщены? Но зачем же
мне их отмщение, зачем ад для мучителей? Что тут ад
может исправить, когда те уже замучены?»
Иван завершает свой страстный монолог решительным заявлением: Слишком дорого оценили будущую
гармонию, «не по карману нашему вовсе столько платить за вход». А потому свой билет за вход он спешит
66
возвратить обратно. «Не Бога я не принимаю, - поясняет он брату свою позицию, - но только порядок, им
созданный, и потому билет ему почтительно возвращаю» [11. Т. 9. С. 276]. Аргументы Ивана так убедительны, что даже Алеша не может их оспорить, соглашаясь, что «высшая гармония» действительно не
стоит слезинки замученного ребенка.
Рассуждения братьев Карамазовых, как и Родиона
Раскольникова, есть конкретное воплощение мысли
Достоевского, что в обществе, где человек несвободен
и потому не может обустроить свою жизнь по собственному желанию, он всегда будет искать причины
этого неустройства и пути выхода из него. Поэтому
идеи, им овладевающие, становятся в творениях писателя, как отмечает Степун, «трансцендентными реальностями», «прообразами бытия» и «силовыми центрами» истории. Их сущность открывается лишь «целостному всеобъемлющему переживанию». То есть
решение поставленных ими вопросов отнюдь не является простым, ибо сама проблема есть проблема метафизического плана [9. С. 57].
Представляется, что вывод, к которому приходит
Степун, помог ему решить проблему Октябрьской революции. Ее победу он считает отнюдь не просто результатом заговорщических действий большевиков,
но тем, прежде всего, что они уловили крепнувшую в
народе подсознательную силу отрицания существовавших форм устройства жизни.
Не ясен вопрос о путях достижения свободы и самому Достоевскому. Не случайно Иван Карамазов запутался в своих рассуждениях. Не принимая наличествующего в обществе порядка, он не отвергает и Бога, ответственного, казалось бы, за этот порядок. Противоречие, которое он оказывается не в силах разрешить, приводит его к трагическому концу.
Мучает Достоевского и другой вопрос - всегда ли
идея, всецело завладевшая человеком и направленная
на улучшение его жизни, действительно может изменить ее к лучшему?
Вопрос этот для Достоевского, постигшего тайну
души человека, оказался столь же трудным, как и самая
идея свободы. Не существует ли объективно нечто такое, что идет вразрез с интересом человека и что сам он
осмыслить не в состоянии, но что «дороже самых лучших его выгод?» И какая из них может стать его самой
главной выгодой - рассуждает его человек из подполья, которая «главнее и выгоднее всех других выгод и
для которой человек, если понадобится, готов против
всех законов пойти?» [11. Т. 4. С. 467].
Эта выгода замечательна тем, что разрушает все
«классификации» и все «системы», составленные «любителями рода человеческого», доказывая тем самым,
что они есть ни что иное, как одна ученая «логистика», не учитывающая личностную индивидуальность
человека. И все-таки человек так тяготеет к системе,
так бывает пристрастен к «отвлеченному выводу», что
готов даже умышленно исказить правду, чтобы только оправдать свою логику и пожить опять по своей
«глупой воле» [11. Т. 4. С. 469-470].
Конечно, продолжает «подпольный» человек, наука может найти когда-нибудь формулу всех наших хотений и капризов - «от чего они зависят, по каким
именно законам происходят, (...) куда стремятся». То-
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
гда человек, пожалуй, и перестанет хотеть, ибо тотчас же обратится в «органный штифтик» или фортепианную клавишу». Рассудок, говорит «подпольный»
герой Достоевского, бесспорно, вещь хорошая, но он
знает лишь то, что успел узнать, а натура человеческая действует вся целиком, всем что «в ней есть сознательно и бессознательно» [11. Т. 4. С. 471].
Трудно не увидеть в рассуждениях подпольного человека выраженную боязнь писателя перед социалистическими идеями, его сомнений в том, что они могут действительно подвигнуть общество к попыткам достичь
обещанной ими свободы. Его опасения объясняются
глубоким пониманием того, что идея свободы и идея
справедливости, которыми движутся и воодушевляются
все народные движения и революции, вовсе не дополняют одна другую, а, напротив, друг друга исключают.
И все-таки, говорит «подпольный» герой, социальные
науки уже так изучили, «разанатомировали» человека,
что он «по глупости своей» может и впрямь поверить в
какую-нибудь очередную соблазнительную идею. К
примеру, идею о том, что есть один общий закон для
всего человечества, который сделает его навсегда счастливым. Будут люди жить в «нерушимом хрустальном
здании». Конечно, признается он, это лишь придуманная
им сказка, ложь. Но чего только не нафантазирует человек [11. Т. 4. С. 475-479].
Пространные рассуждения подпольного героя являются, по сути, своеобразным предисловием ко всем
последующим творениям Достоевского. Раскрывая
внутреннюю природу человеческой личности, тайники и закоулки ее души, эти рассуждения предвосхищают появление ряда его романов, определяя их сюжетную и проблемную канву.
В ряду романов, вызвавших интерес российской элиты, особо выделяются «Бесы» и «Братья Карамазовы».
Оба романа были написаны в ситуации активизировавшегося революционно-народнического движения и
отразили явную взволнованность общества растущей
популярностью социалистических идей.
В конце 60-х гг., живя за границей, Достоевский узнает о существовании в России организации «Народная
расправа», в уставе которой были записаны как допустимые, а в определенной ситуации даже необходимые методы действий - ложь, шантаж, убийство. Узнает и о гибели от рук организатора общества Сергея Нечаева, одного из членов общества, проявившего недоверие к нему.
Пораженный этими событиями как сбывшимися
предположениями, Достоевский решает написать роман-памфлет. Однако под пером художника-реалиста
произведение стало перерастать в роман-трагедию.
Из письма Достоевского Каткову от 8 октября
1876 г. видно, что задуманный им вначале образ мелкого беса Верховенского стал вытесняться сложной
фигурой Николая Всеволодовича Ставрогина. Благодаря этой перемене героев роман переместился из политической плоскости в плоскость философскую, «как
бы доказывая тем самым, - замечает Степун, - правоту мысли Кьеркегора, что коммунизм будет выдавать
себя за движение политическое, а окажется, в конце
концов, движением религиозным» [12. С. 66].
В этом, как представляется, заключалась одна из
главных (если не главная) причин необычайной популярности романа. К нему обращались все, кто пытался
предсказать, объяснить или повлиять на ход российских событий. И те, кто рассчитывал на осуществление социальных перемен путем реформ, и те, кто, обсуждая вопрос о важности формирования нового религиозного сознания, надеялся тем самым повлиять
на изменение места и роли церкви в политической
системе России. Роман, наконец, стал активно обсуждаться, о нем стали много писать представители русского пореволюционного зарубежья.
У многих роман вызвал острую негативную реакцию. Писателя обвиняли в злостной клевете на молодое поколение, в намеренном извращении действительных фактов, в нереальности созданных им образов,
а также в приписывании своим героям мыслей, вовсе
им не свойственных. Известно, в частности, что позже
многие общественные деятели и партийные функционеры яростно поддержали Горького, возражавшего против постановки «Бесов» в Художественном театре [12.
С. 75]. Действительно, современникам, как и более
поздним читателям романа, трудно было поверить в
искренность Верховенского, убеждавшего Ставрогина
возглавить революцию и в то же время признававшегося ему, что сам-то он не социалист вовсе, а ни во
что не верующий нигилист, собирающийся разрушить
существующее общество пьянством, развратом, доносами и шпионством, и пролитием «свежей кровушки».
Или оценить Шигалева с его замыслами, находящимися вообще за пределами возможного, в качестве реально существующей личности. Если Верховенский называл себя «мошенником», то Шигалев - откровенным
путаником. «Я запутался в собственных данных» признается он, но тут же добавляет, что кроме предложенного им «разрешения общественной формулы» нет
и не может быть никакого другого [11. Т. 7. С. 326].
Верховенский считает Шигалева гениальным человеком, поскольку он «выдумал равенство», но тут же называет его глупым, поскольку он верит, что равенство
может осчастливить людей. Понимая противоречивость
своего замысла, Шигалев создает достаточно простую
систему: «Одна десятая получает свободу личности и
безграничное право над остальными девятью десятыми, которые превращаются в стадо безличных, послушных, но сытых и по-своему счастливых животных»
(мысль эта была развита великим инквизитором в
«легенде» Ивана Карамазова). Один из участников
излагаемой Достоевским беседы предлагает еще более простой и действенный план - не перевоспитывать, а просто уничтожить девять десятых, оставив
лишь небольшую кучку людей, которые бы начали
жить по-ученому [11. Т. 7. С. 568].
При всей, казалось бы, комедийности созданных Достоевским образов революционных «бесов», утопичности их планов, эти «русские мальчики» оказались гениальным предвидением писателя, лишний раз продемонстрировавшим его мощный профетический дар.
Их идейные устремления и образ действий во всей
полноте были явлены уже в народовольческом движении, а позже - в большевистской революции. Не
случайно творчество Достоевского вызвало особенно
напряженный и живой интерес позже - у философов
рубежного времени, как бы «наново» открывших для
себя Достоевского [13. С. 547]. Адресованный ему ранее упрек в надуманности созданных им образов рево67
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
люционеров все более терял свою силу. Примером нового понимания романа является оценка его, данная
Ф.А. Степуном. Глубокий и наблюдательны философ,
активный участник Февральской и свидетель Октябрьской революций, изгнанный из России в 1922 г., Степун
считал известный роман в большей степени пророческим, чем сатирическим произведением, раскрывающим
метафизический смысл революции. «Здесь становится
ясно, - писал он, - что безумие может самому себе противоречить, не уменьшая при этом своего значения, в то
же время как разум противоречить себе не может, не
снижая и даже не отменяя самого себя» [12. С. 75].
И все же, для многих казался неразрешенный вопрос, как мог Достоевский, называвший себя «высшим реалистом», вывести «целую толпу» нигилистов,
представив их людьми фантазийных, полностью лишенных реального смысла и реальной опоры замыслов и планов их осуществления. Как он мог вообразить и представить их выше предсказанных самой жизнью образов. И почему его «бесы», задается вопросом
Н.Н. Страхов, «сознательнее, логичнее, тверже держатся
своих идей», «чем это можно было бы предположить
у действительных нигилистов? Почему, - продолжает он, - всякие умственные и нравственные увлечения» их показываются в слишком «ярких и сильных
формах» [5. С. 264]. Ответ на поставленный Страховым вопрос мы находим у В.В. Розанова. Он считает,
что писатель хотел обнажить этим страшные глубины
человеческого подсознания, являвшиеся следствием и
отражением трагического неустройства самой жизни.
Показывая кощунство многих желаний и устремлений
человека, он всматривается в них как «холодный аналитик», стремясь понять, почему так мучительно тяжело живется человеку, почему так «искажен и неправилен» весь образ Божьего мира [8. С. 27]. У Достоевского возникает и другой вопрос: будет ли хорошо жить человеку в новом обществе, о котором мечтают
и который хотят построить некоторые современные
теоретики, или в этом «хрустальном» здании человек
будет полностью стерт, лишен своей воли, так что «ни
язык высунуть, ни кукиш в кармане показать».
Анализируя творчество писателя, Розанов отмечает в
качестве «нового и всеобуславливаемого» его вывода
мысль о том, что коренное зло человеческой жизни кроется в неправильном соотношении цели и средств ее
достижения. Человеческая личность является только
средством, ее бросают «к подножию цивилизации» и
никто не может определить, в каких размерах и до
каких пор это может продолжаться. Поэтому писатель
так пристально всматривается в «русских мальчиков»,
желая понять их замыслы и планы. В воздухе носится
идея, пишет Розанов, что живущее поколение людей
может быть пожертвовано для блага будущего, для
непосредственного числа поколений грядущих. И уже
не единицы, но массы и даже целые народы приносятся в жертву во имя какой-то неведомой, непонятной цели, о которой мы можем лишь гадать. «Что-то
чудовищное совершается в истории, какой-то призрак
охватил и извратил ее» [8. С. 35].
Заслугу Достоевского философ видит в том, что он
первый, кто показал в метаниях человека, его мучительных поисках справедливости и правды желание
устранить эту чудовищную дисгармонию жизни. Это
68
не только придает всем творениям особую ценность,
их «вековечный смысл и неумирающее значение», но
и объясняет, почему падение человеческой души становится основной для писателя темой, главнее, чем
«мир красоты» [8. С. 35].
Еще больший интерес, не только русской, но и мировой общественной мысли, вызвал роман «Братья Карамазовы». В нем наиболее рельефно выступает свойственная творчеству Достоевского диалектика жизни,
прослеживаемая в образах героев, стремящихся к внутренней свободе, к отпадению от мира, в котором им
предназначено жить. В этой связи здесь ставится важнейшая проблема, всегда привлекавшая особое внимание русских мыслителей, проблема места и роли
религии и церкви в человеческом обществе, судьбе
отдельного человека.
В романе, который должен был составлять, по замыслу автора, лишь одну пятую часть большого произведения «Житие великого грешника» и который
стал последним в творчестве писателя, он, в надежде
разрешить все, так долго мучившие его вопросы, «разжигал, - по словам Мережковского, - до невыносимого страдания (...) религиозную жажду» [6. С. 161].
Здесь кроется мысль, что Достоевский предсказывал и
даже предварял те напряженные поиски нового религиозного сознания, которыми жила русская мысль
рубежного времени. Роман усиливает высказанную в
«Бесах» тревожную мысль об имманентном стремлении человека к свободе, и что это стремление может
привести его к своеволию и даже к откровенному бунту. Один из «бесов» - Кириллов - решает проявить
свободную волю в акте самоубийства, прямого неповиновения власти и закону, грубого нарушения нравственных устоев человеческого общежития. Что же
может остановить в противоправных действиях человека свободного, подчиняющегося только своей воле?
Наконец, возможно ли с помощью разума создать общество настолько совершенное, чтобы оно принесло успокоение человеку, избавив его от страданий, и стало
бы завершающим этапом истории. Этот вопрос с новой силой звучит в «Братьях Карамазовых».
Розанов полагает, что Достоевский постоянно пытался решить именно этот вопрос. Этим заключением
Розанов, по словам Страхова, «обобщает» Достоевского, определив главный, несущий конструкт всей
его многообразной динамичной мысли [5.С. 265].
В романе, ставшем, по сути, духовным завещанием
автора, проблема разума решается в духе славянофильской традиции, а именно: соотношения разума и веры,
места и роли церкви в их диалоге. Наиболее остро эта
тема звучит в главе «Великий инквизитор» - сочинении
Ивана Карамазова, двадцатитрехлетнего философа, пишущего статьи о церкви и ломающего голову над теми
вопросами, которые мучили самого Достоевского.
Вывод о том, что герои Достоевского есть в той
или иной степени его прототипы, не является спорным.
Его разделяют все философы и критики писателя.
Ф.А. Степун писал, в частности: «Они зарождаются в
его голове и вынашиваются в его душе и сознании»
[9. С. 5]. Более конкретен в своем рассуждении Мочульский, утверждающий, что «двоящийся образ Алеши-Ивана Карамазовых» отразил в себе «колеблющееся, (...) постоянно раздваивающееся миросозерца-
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
ние» самого писателя [14. С. 545]. Как видим, автор
объединяет Ивана и Алешу в один общий образ, стараясь показать тем самым чрезвычайную сложность
обсуждаемой ими проблемы.
В сочинении Ивана сталкиваются два мировых начала - свободы и принуждения, Божья любовь и безбожие, сострадание к людям, стремление обустроить
их жизнь. Эти начала персонифицированы в образах
Христа, пришедшего на землю, чтобы помочь страдающим, хотя и свободным людям, и великого инквизитора, также горящего желанием облегчить жизнь человека, исправляя учение Христа. Уставший, но преисполненный сознанием выполненного долга, - накануне было предано autodafe сто человек, - инквизитор
говорит, обращаясь к Христу, что сделав человека свободным, но не накормив его, он тем самым не только
лишил человека счастья, но и подвигнул его на преступление, ибо не устранил «вековую тоску человечества, перед кем преклониться и преклониться всем
вместе» [11. Т. 9. С. 283].
Инквизитор соглашается с Христом лишь в одном человек может бросить хлебы и пойти за тем, кто
«обольстит его совесть» ибо «тайна бытия человеческого не в том, чтобы только жить, а в том, для чего
жить» [11. Т. 9. С. 286-287].
Иван называет свое произведение «поэмой», показывая этим не только остроту и важность поставленной им проблемы, но и ее обращение к будущему, призыв к разуму. Розанов же именует творение Ивана «легендой», желая подчеркнуть этим, что спор между
инквизитором и Христом - дело уже далекого прошлого (описываемые события относится к XVI в.), новое же время должно внести в него свои коррективы.
Согласуется ли разум с истиной? Вопрос этот не
проясняет и поведение собравшихся на площади людей:
видевшие чудеса, сотворенные Христом и благоговейно
целующие землю, по которой только что прошел Спаситель, они молчаливо расступаются и безропотно принимают обращенный к страже приказ инквизитора об аресте и заточении Сына человеческого в темницу.
«Поэма» Ивана, полная мучительных вопросов и
тяжелых раздумий, адресована верующему Алеше, в
надежде утвердиться в вере или окончательно порвать
с нею. Перед изложением Иван уверяет брата, что принимает Бога и принимает с охотой, принимает учение
и цель его, хотя «они нам совершенно уже неизвестны», верует в смысл жизни и вечную гармонию, «в
которой мы будто бы все сольемся». Его лишь удивляет, однако, не то, что Бог «в самом деле существует», а то, что мысль о его существовании «могла залезть в голову такому дикому и злому животному, как
человек». И хотя, признается Иван, он уже давно решил не думать о том, «Бог ли создал человека, или
человек придумал Бога», и, все-таки, он принимает
Бога «прямо и просто». Смущает Ивана лишь одно
обстоятельство, что Бог создал землю «по евклидовой
геометрии» и ум человеческий с понятием лишь о
трех измерениях пространства. Но жизнь постоянно
меняется, потому-то уже и теперь находятся «геометры и философы», которые сомневаются в том, чтобы
вся вселенная и все бытие было создано «лишь по
евклидовой геометрии». И хотя, продолжает Иван,
уже много слов «наделано» о премудрости божьей, он
со своим «евклидовским, земным» умом не способен
разрешить эти вопросы и потому верит в Бога, но мира, им созданного, не принимает и не может согласиться принять [11. Т. 9. С. 264-265]. Близок к Ивану
в своих раздумьях и Федор: «Страшно много тайн, слишком много загадок угнетают на земле человека. Разгадывай как знаешь и вылезай сух из воды».
Сила вопросов братьев Карамазовых, утративших
веру и отпущенных автором на свободу, так велика,
что она может «взорвать мир» [4. С. 129].
В поэме Иван старается доказать, что созданный
Христом порядок тоже абсурден, в нем нет места человеку, ибо учение Христа людям непосильно. Люди слабы, их природа требует счастья, сытости и покоя. Христос же приносит им свободу, тревогу и борьбу. Значит,
нельзя провозглашать истины, для которых человек не
годится, ибо они не согласуются с его природой. Это
поняли они, - говорит великий инквизитор о себе и о
своих сторонниках, - и отняли у человека свободу, дав
ему взамен хлеб и сделав его этим счастливым. Они
обусловили авторитетом его совесть, чтобы ему самому
не пришлось принимать решений и, наконец, провозгласили веру тайной, чтобы человек не мучился, желая понять ее. И все это делали, говорит инквизитор, во имя
Христа. В реальности же все эти исправления оказались
лишь сущностным отрицанием возвещенного им порядка. Пятнадцать веков оказалось достаточно, чтобы достичь этого. Провозглашенный Христом идеал был
слишком высок и потому разрушился его же именем.
Христос молча выслушивает его речь и целует инквизитора. Ему, видимо, нечего сказать в ответ.
На чьей же стороне Достоевский? Кто ему более
симпатичен - Христос или инквизитор? Вопрос этот
активно обсуждался в русской философской мысли.
Для одних вера писателя не вызывала сомнений, другие обосновывали тезис о его неверии. Проповедью
Бога, - утверждал, в частности, Розанов, - Достоевский лишь «заглушал» свою тревогу - «тревогу неверия» [15. С. 273]. По мнению философа и критика
Ю.И. Говорухи-Отрока, вера в Бога была для писателя завершением его долгих и трудных блужданий
около истины. Хотя, признает автор, истина иногда
«застилалась» для Достоевского сомнениями и потому он так и не мог стать «на строго церковную почву,
а только приближался к ней» [16. С. 275-279].
Бердяев, посвятивший одну из наиболее интересных своих работ исследованию мировоззрения Достоевского, считает, что вопрос о Боге вовсе не был для
него главным. Его более мучила тема человека, его
судьбы, мучила загадка человеческого духа, Бог же
раскрывается ему лишь в судьбе человека; в столкновениях и взаимоотношениях людей состояла тайна
человека, его пути, выражалась, тем самым, мировая
идея [1. С. 15-17]. Не реальность жизненного уклада,
внешнего быта занимала писателя, но реальность духовной глубины человека, реальность идей, которыми
он живет. Подсознание было у него константой, определяющей связи и отношения между людьми, их поступки, невидимые при дневном свете сознания. В христианстве же, полагает Бердяев, Достоевского привлекала явленная в образе Христа свобода и аристократизм духа, доступные лишь немногим. Христос отказывается от всякой власти, ибо воля к власти лишает
69
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
свободы и того, кто властвует, и тех, над кем властвуют. Он проповедует лишь одну власть - власть любви,
единственную совместимую со свободой. В этом, считает Бердяев, и заключаются главные и последние выводы из «христианского антропоцентризма». Христианство как учение и Христос как его символ «переходят в духовную глубину человека». В этом и кроется
суть христианской метафизики [1. С. 157-158].
Конечный смысл всех рассуждений Бердяева сводится к тому, что идейная диалектика творений Достоевского означает поворот человека к своему духовному опыту. Она показывает несостоятельность начатого в религиозно-церковной сфере процесса отчуждения от человека, его духовного мира и отдаление
его исключительно в мир трансцендентный, - процесса, завершившегося агностицизмом и материализмом.
Достоевский же, раскрыв метафизику человека, показал возможность для него «поворотного пути»: через
замкнутую «материалистическую» и «психологическую действительность прорыв к глубинам собственного духовного опыта» [1. С. 24-25].
Согласно трактовке Бердяева, в мировоззренческой
позиции Достоевского кроется причина необычайной
популярности писателя в философской мысли рубежного, а затем пореволюционного времени. К его творчеству обращались все, кто хотел понять своеобразие
исторического пути России, завершившегося трагедией
1917 г. Объяснить, почему народ, исповедуя православие, охотно фомил при случае не только помещичьи
усадьбы - центры российской культуры, но и церкви,
где, прося у Бога милости, соборно славил Христа.
И все же отношение Достоевского к христианству,
привлекшее внимание философской мысли России, остается проблемой, таившей в себе много загадок. Вероятно, достаточная часть их была бы снята, если бы писателю достало времени воплотить в реальность свой
грандиозный замысел - написать в пяти частях роман
«Житие великого грешника». Герой романа, по признанию самого писателя, должен был пережить длительную и сложную эволюцию: от атеизма прийти к
славянофильству, западничеству, затем к католицизму
и, наконец, - православию, обретя «русского Христа» и
«русского Бога» [17. Т. 29. Кн. I. С. 185]. По мнению
известного американского русиста Джеймса Биллингтона, в «Братьях Карамазовых» Достоевский ближе,
чем в других своих произведениях подошел к обоснованию мысли о том, что атеизм приводит к отстранению человек от общества и потому он неизбежно
должен прийти к вере [18. С. 418].
Едва ли можно сомневаться, что это был путь идейных поисков самого писателя, путь тяжелый и мучительный. Об этом убедительно свидетельствует, в частности, его письмо к жене декабриста, Н. Фонвизиной, датированное февралем 1854 г. «Я дитя века, пишет он, - дитя неверия и сомнения до сих пор и даже
(я знаю это) до гробовой крышки. Каких страшных
мучений стоила и стоит мне теперь эта жажда верить,
которая теперь тем сильнее в душе моей, чем более во
мне доводов противных» [17. Т. 28. Кн. I. С. 176].
Комментируя это письмо, наш современник Г. Померанц замечает, что писатель описывает здесь, по сути, те же чувства, какие испытал в свое время известный
немецкий философ прошлого века М. Бубер, который
70
писал: «Я не уверен в Боге; скорее человек, чувствующий себя в опасности перед Богом, человек, вновь и
вновь борющийся за Божий свет; вновь и вновь проваливающийся в Божьи бездны» [19. С. 12]. Приведенные
слова дали Померанцу основание утверждать, что испытываемая Достоевским «жажда верить» проявлялась в
желании верить в Христа, но не устраняла сомнений в
Боге. В подтверждение своего вывода Померанц ссылается на еще одно высказывание Бубера, уже непосредственно относящееся к Достоевскому и заключающееся в
том, что философ видел «основное расположение духа»
Ивана Карамазова - «припасть к сыну, отвернувшись от
отца». В романе «Бесы» Бубер обращает внимание на
сцену, где один из героев «смущенно лепечет», что хотя
он и «верует во Христа , но в Бога только еще будет веровать» [20. С. 406]. Наконец, в уже процитированном
письме Достоевского к Н. Фонвизиной содержится такое признание: «Если бы кто мне доказал, что Христос
вне истины, и действительно было бы, что истина вне
Христа, то мне лучше бы хотелось оставаться со Христом, нежели с истиной» [17. Т. 28. Кн. I. С. 176]. Именно эта мысль отчетливо явлена, как представляется, в
поэме об инквизиторе. Может быть, для Достоевского
истина кроется в словах инквизитора и вовсе не со Христом, но Христос оставляет выбор за самим человеком.
Идея свободы была той соблазнительной мечтой, которая особенно привлекала пережившего каторгу писателя. Более, чем многие другие, он понимал, что только в
условиях свободы могут раскрыться позитивные свойства человеческой природы. Он мог бы повторить слова
известного поэта:
Свобода, пусть в тебе отчаются иные,
Я никогда в тебе не усомнюсь.
Как и Ивану Карамазову, ему самому, говоря словами Алеши, «не миллион надобен, а надобно мысль
разрешить». Эта задача настоятельно диктовалась трудным и сложным временем. Писатель хорошо знает,
что человек обладает самостоятельной, независимой
самостью, характеризуемой безграничным эгоизмом,
тщеславием и властолюбием, погруженностью в самого себя. Все эти свойства человеческой природы,
сохраняющиеся при любом общественном устройстве, исключают братское отношение друг к другу, могут привести человека, и приводят, к преступным
действиям. Нейтрализовать их проявление, считает
писатель, способно лишь нравственное воздействие
христианства. Однако оно возможно только при наличии свободной воли, отрицание же ее делает ненужным и невозможным нравственное совершенствование человека, сохраняя в его душе внутренний хаос,
вражду и бессилие. Все эти мысли Достоевского содержатся уже в рассуждениях подпольного человека и
объясняют настойчивое обличение писателем социалистической идеи, основанной на предпосылке возможного пересоздания человеческой природы.
Существовала и другая, внешняя причина его устремленности к христианству, а именно: переживаемый буржуазной Европой кризис веры, все сильнее
дававший себя знать в проявлении позитивизма, неоидеализма, других философских течений. Отвергая Христа, западная цивилизация, по мнению писателя, обнажала и усиливала хаос, таящийся в природе человека, оставляя его один на один со ставшей в этом слу-
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
чае бессильной и бесплодной свободой. Достоевский,
по сути, предсказал ситуацию, которую позже Ницше
охарактеризовал лаконичной фразой - «Бог умер».
Как и Достоевский, он был озабочен поисками создания новой культуры, способной облагородить внутренний мир человека, чтобы предотвратить социальный
взрыв, все настойчивее угрожавший миру. Мысль о том,
что Достоевский и Ницше стремились каждый по-своему решить эту трагическую задачу, убедительно обоснована В.А. Кантором [21. С. 54-67].
По Достоевскому, причина страшного катаклизма двулика - социализм и католичество. Они стремятся создать
новый мир, мир вне Христа, угрожая самому существованию человечества. Только православная Россия может
служить и служит Христу, живя согласно провозглашенным им законам, а значит, именно она должна озарить
своим светом заблудшую и грешную часть человечества.
Этот тезис был изложен писателем в его знаменитой
Пушкинской речи, прочитанной 8 июня 1880 г. на заседании Общества любителей российской словесности по
случаю открытия памятника поэту. Поэзия Пушкина
прозвучала здесь как убедительное доказательство духовной мощи русского человека, его всемирной отзывчивости, трактуемых Достоевским как пророческое явление. Патриотическая речь писателя была восторженно
встречена обществом. На мгновение показалось, что
вчерашние враги, - западники и славянофилы, - примирились. Однако это ощущение скоро прошло и снова началась «злобная критика, возобновились партийные распри и журнальная перепалка» [14. С. 544]. Россия оказалась неготовой к всечеловеческому братству.
Для самого писателя речь явилась заключительным
аккордом долгих и напряженных раздумий о почвенничестве как основе не только социального порядка в
России, но и ее мессианского предназначения. В качестве определяющей «формулы» они отражены в записной книжке писателя как подготовительные тезисы к Пушкинской речи и наброски ответов на развернувшуюся в печати ее критику. «Русский народ, - читаем мы здесь, - весь в православии. Более в нем и у
него ничего нет» [22. С. 360]. Далее, по логике писателя, следует, что в православной стране не нужно
одностороннее развитие личностного начала. Все социальные противоречия будут разрешены здесь не
насильственным навязыванием социализма, а путем согласия с монархической властью и соборного примирения в церкви. Заметим, в церкви, которую он считал
«лежащей в параличе» со времен Петра I [22. С. 360].
Вывод о духовном превосходстве русского народа
неожиданным и странным образом сочетается с признанием у народа таких качеств, как цинизм, пьянство, отчаяние и полное отсутствие правды. Не случайно Митя
Карамазов говорит: «Широк русский человек, слишком
широк, надо бы сузить». А наша интеллигенция, вышедшая «из чухонских болот», сетует писатель, не знает народа. Помещики, к примеру, потому не могут «сойтись с народом», что они «не русские, а оторванные от
почвы европейцы». И они-то надеются научить народ
правам и обязанностям. «Да он бы удавился!» - патетически завершает писатель свои рассуждения о православном народе [22. С. 360-363]. Оказывается, таким образом, что народ России вовсе еще не просветился христианством. Это лишь предстоит ему, и, возможно, то-
лько в отдаленном будущем. Пока же следует постепенно приготовить для этого почву, ибо «не сошел Господь
со креста, чтобы насильно уверить внешним чудом, а
хотел именно свободы совести» [22. С. 361-364].
Эти оговорки не помешали Достоевскому прийти к заключительному выводу в своей ставшей знаменитой речи
о том, что стать настоящим русским и будет значить внести примирение в европейские противоречия и окончательно указать исход «европейской тоске». А.Л. Янов оценивает этот, казалось бы, неожиданный для самого писателя вывод о духовной мощи и превосходстве русского
характера проявлением затянувшегося славянофильского
обмана, ставшего одним из эпизодов «исторической драмы» русского национал-патриотизма [23. С. 269]. Это
понимали многие современники писателя. Так, профессор
АД. Градовский, полемизируя с Достоевским, писал, что
в русском народе еще слишком много неправды и проявлений крепостной несвободы, чтобы рассчитывать на
признание Европы и, тем более, претендовать на обращение ее к истинному пути [24. С. 633].
К.Д Кавелин, разделявший взгляды Градовского,
писал Достоевскому, что не нашел в его и речи и намека на новое слово: «Все та же старая аргументация
славянофилов, которая едва ли кого удовлетворит
теперь. Взгляд же на «наш простой народ - как хранителя христианской правды (...) есть не более, чем
поэтически выраженный парадокс» [24. С. 458-474].
Была и другого рода критика - критика справа, содержащаяся в работах К.Н. Леонтьева. Признавая заслугу писателя в том, что он не утратил веры в возможность духовного совершенствования человека в
ситуации общего разочарования в пользе христианства и воспитующей роли церкви, Леонтьев считает, однако, что Достоевский в излишне «розовом» свете
представляет роль христианства, необоснованно поверив в мессианское предназначение православной России. В такого рода позиции, полагает он, нет ничего
нового в сравнении с европейскими гуманистическими теориями XV11I — XIX вв. К тому же, добавляет
он, «церковь этого мира вовсе не обещает».
Философ решительно отвергает явную и совершенно неоправданную идеализацию не только Запада, но,
прежде всего, России, лишенной, по его убеждению,
каких-либо оснований для мессианского предназначения. «Возможно ли, - пишет он, - сводить целое
культурное историческое призвание великого народа
на одно доброе чувство к людям без особых определенных (...) вещественных и мистических, так сказать, предметов веры, вне и выше этого человечества
стоящих» [25. С. 282-283]. По его мнению, задача
церкви состоит вовсе не в установлении всеобщей гармонии, а в том, чтобы внушить страх и смирение «беспредельно ошибающимся человеческим умам».
Основа критики Леонтьева заключалась в боязни все
возрастающего влияния буржуазной Европы и опасении
того, что развивающиеся капиталистические отношения
неотвратимо приведут к социализму, который в реальности окажется невиданным ранее закрепощением личности. Препятствие этому эвдемоническому прогрессу
он видел в сохранении сословного строя, опирающегося
на сильную монархическую государственность и строгую церковь. Поэтому Леонтьев решительно отвергает
идею сближения России с Европой, считая речь Досто71
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
евского «просто ошибкой, необдуманностью, промахом
какой-то нервной торопливости» [25. С. 295]. Его пугает, что надежда писателя на всемирное единение может
увлечь многие незрелые умы и будет способствовать тому, что мы, русские, бесследно растворимся «в безличном океане космополитизма». Он призывает Достоевского отказаться от полулиберального «национального
самодовольства» [25. С. 282].
Следует признать, однако, что, несмотря на строгую критику Леонтьева, воззрения самого его отличались от взглядов Достоевского лишь более радикальным консерватизмом. По сути, оба оказались пленниками славянофильского соблазна, новая и более мощная волна которого охватила Россию в 60-80-е гг.
Тяжелое и позорное поражение России в Крымской
войне, освободительное движение 1863-1864 гг. в Польше, Берлинский конгресс 1878 г., лишивший Россию плодов победы в войне с Турцией, и усилившаяся ориентация
Балканских стран на Европу - все это создавало ситуацию, которую можно было охарактеризовать лаконичной
фразой В. Эрна «время славянофильствовало». Европа
пугала все ускоряющимися темпами экономического роста, обострением социальных противоречий, быстрым развитием науки, права, государственных учреждений, между которыми терялся общий объединяющий смысл. Это
рождало стремление отгородится от Европы (К.Н. Леонтьев), искать пути приобщения к ее успехам (К.Д. Кавелин, Б.Н. Чичерин, А.Д. Градовский) или, выжидая, растерянно наблюдать происходящее. Так, Г. Флоровский
писал о Пушкинской речи Достоевского, как о «роковом
и двусмысленном даре», поскольку она «затрудняла творческое собирание русской души» [26. С. 159].
Критика Пушкинской речи Достоевского не означала
переоценку его творчества в целом. В нем ценили незави-
симого мыслителя, обращавшегося к индивидуальному
миру человека, к его личной ответственности и считавшего себя ответственным за то, чтобы говорить правду.
Вопреки уж давно ставшему в православной литературе расхожим мнению, он отнюдь не был православным мыслителем в догматическом смысле. Все его творчество доказывало, что, признавая значение христианства в истории европейской культуры, он, как и Ницше,
решительно отвергал христианские традиции и догмы,
пришедшие в противоречие с требованиями динамично
меняющегося времени. (Этот вывод обоснованно звучит
в статье И.И. Селиванова «Достоевский и Ницше: на пути к новой метафизике человека» [27. С. 102-118].)
Именно это, как представляется, придало его
творчеству смысл и значение «духовного переворота»
(Бердяев) в истории России XIX в. Оно предвосхитило появление катастрофического мироощущения в обществе, обусловив, тем самым, начавшиеся на рубеже
веков активные поиски русской общественной мыслью «нового христианского сознания».
Спустя двадцать лет после кончины великого художника Розанов писал: «В исторический великий час,
когда идеи его станут окончательно ясными и даже
только общеизвестными (...) начнется идейная революция в Европе. Самые столбы ее, подпочвенные
сваи, на которых зиждутся ее великолепные надпочвенные постройки, окажутся (...) косо положенными,
часто совсем неверными» [3. С. 131].
К этому можно добавить: мы все еще пытаемся постичь Достоевского, постоянно путаемся и часто заблуждаемся в глубине мыслей, высказанных нашим великим
соотечественником, - мыслей в подлинном и высшем
понимании этого слова философских и имеющих вселенский масштаб.
ЛИТЕРАТУРА
1. Бердяев И.А. Миросозерцание Достоевского. М., 2001.
2. Магаротто Л. Предисловие к кн. К.В. Мочульского «Великие русские писатели XIX в.». СПб., 2001.
3. Розанов В.В. Около церковных стен. М., 1995.
4. Мочульский К.В. Великие русские писатели XIX в. СПб., 2001.
5. Страхов Н.Н. Рец. на кн. В.В. Розанова «Легенда о великом инквизиторе Ф. М. Достоевского». СПб., 1894 // Розанов В.В. Pro et contra.
Антология, кн. 1. СПб., 1995.
6. Мережковский Д. С. Л. Толстой и Достоевский. Жизнь и творчество // Мережковский Д.С. Полн. собр. соч., т. X. М., 1914.
7. Фришман А. Достоевский и Киркегор. Диалог и молчание // Достоевский и мировая культура. Альманах № 1, ч. 2. СПб., 1993.
8. Розанов В.В. Легенда о великом инквизиторе Ф. М. Достоевского. М., 1996.
9. Степун Ф.А. Миросозерцание Достоевского // Степун Ф.А. Встречи. М., 1998.
10. Андреев И.М. Русские писатели XIX века. М., 1999.
11. Достоевский Ф.М. Собр. соч. в 15-ти томах. М.,1988-1993.
12. Степун Ф.А. «Бесы» и большевистская революция // Степун Ф.А. Встречи. М., 1998.
13. Маковский С. На Парнасе «Серебряного» века // Русская идея. Т. 2. М., 1994.
14. Мочульский К.В. Гоголь, Соловьев, Достоевский. М., 1995.
15. Розанов В.В. Pro et contra. Антология. Кн. 1. СПб., 1995.
16. Говоруха-Отрок Ю.Н. Во что веровал Достоевский // Розанов В.В. Pro et contra. Антология, кн. I. СПб.. 1995.
17. Достоевский Ф.М. Собр. соч. в 30-ти томах. 1872-1888.
18. Billington J.H. The Icon and the Axe. N.Y., 1966.
19. Померанц Г. Встречи с Бубером // Бубер М. Два образа веры. М.; 1999.
20. Бубер М. Два образа веры. М., 1999.
21. Кантор В.В. Достоевский, Ницше и кризис христианства в Европе конца XIX - начала XX века //Вопросы философии. 2002. № 9.
22. Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч., т. I. СПб., 1883.
23. Янов А.Л. Россия против России. Новосибирск, 1999.
24. Кавелин К.Д. Наш умственный строй. М., 1989.
25. Леонтьев К.Н. О всемирной любви. (Речь Ф.М Достоевского на Пушкинском празднике) // Ф.М. Достоевский и православие. М., 1997
26. Флоровский Г.В. Пути русского богословия // Русская идея в кругу писателей и мыслителей русского зарубежья. Т. 2. М., 1994.
27. Селиванов И.И. Достоевский и Ницше: на пути к новой метафизике человека// Вопросы философии. 2002. № 2.
Статья поступила в научную редакцию «Философия» 15 января 2003 г.
72
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
УДК 141 Хайдеггер
Е.А. Найман
ЭСТЕТИЗМ ХАЙДЕГГЕРОВСКОЙ ОНТОЛОГИИ
Статья посвящена проблеме эстетических оснований фундаментальной онтологии. Актуализация этого вопроса становится
возможной на основе всестороннего анализа отношения онтологии «раннего» Хайдеггера периода «Бытия и времени» и
основных принципов кантовской эстетики.
Решительное отрицание М. Хайдеггером своей близости к эстетике в ее классическом значении практически экранировало перед исследователями его творчества какие-либо возможные пути изучения эстетической
составляющей самого великого онтологического проекта XX в. Например, в работе «Из диалога о языке.
Между японцем и спрашивающим» (1954) немецкий
мыслитель решительно гонит от себя прочь эстетический дискурс как метафизический и явно выражающий
проблематику репрезентации. Рассуждения «позднего»
Хайдеггера об искусстве получили достаточно полное
освещение в западной критической литературе.
Считается, что работы Хайдеггера по философии искусства, стремящиеся обнародовать новый способ рассуждения о произведении и его восприятии, выводят читателя за пределы традиционных идеологем «эстетического сознания», «незаинтересованного созерцания» и
«чистого вкуса». Однако помимо поздних рассуждений
по философии искусства эстетический аспект «ранней»
хайдеггеровской онтологии остается практически неисследованным. Пожалуй, единственной работой посвященной этой проблеме является знаменитое исследование Т. Иглтона «Эстетическая идеология» (1990), где
автор высказывает точку зрения, которая противоположна устоявшейся концепции: «эстетика для Хайдеггера
связана не столько с проблемой искусства, сколько с вопросом об отношении к миру» [1. С. 313]. Иглтон дает
интересное объяснение негативной реакции Хайдеггера
на эстетическую проблематику: «Хайдеггер только потому был способен изгнать эстетику, что в результате универсализировал ее, преодолевая границы между искусством и существованием» [1. С. 312]. Подобные высказывания, основанные большей частью на анализе онтологии
«Бытия и времени», требуют более подробного анализа.
В данной статье мы попытаемся подчеркнуть важнейшую роль «эстетического» в понимании основных
принципов фундаментальной онтологии. Мысль об эстетических истоках хайдеггеровского мышления исходит из утверждаемой нами принципиальной связи
онтологии «Dasein» и кантовской эстетики.
Эстетика Канта решала важнейший вопрос о существовании гармонии между Природой и Разумом. Такое гармоническое отношение может обеспечить только особый вид созерцания, который лежит как в основе эмпирического объяснения природы, так и в основе морального суждения. Существует особый способ рассмотрения природы, при котором видимая закономерность ее форм дает повод предположить наличие в ней целей, соответствующих целям свободы.
Мир принимает вид таинственного субъекта или произведения, принципы саморегуляции которого подобны принципам воли. В свободе, целесообразности, целостности и автономии мир представлен только в эстетическом и телеологическом суждениях.
Эстетическое наслаждение, по Канту, есть своего рода удивление. Субъект получает счастливый шанс созерцать целесообразное и не выводимое из каких-либо логических предпосылок единство феномена. Несмотря на
случайность и непостижимость события, субъекта эстетического опыта не покидает ощущение возможности
подведения индивидуального случая под общее понятие.
Чувство, откликающееся на целостность феномена, дает
осознание als ob спонтанного соответствия данного события некоему невыразимому закону. Законосообразность созерцаемой вещи носит случайный характер и не
подвержено теоретизации. Если не существует действительного закона к которому можно подвести феномен, то
тогда закон может быть запечатан только в данную уникальную материальную форму. Эстетическое суждение,
протекающее на фоне абсолютного безразличия к природе объекта и статусу его существования, не подразумевает какого-либо подведения под определенное понятие.
Если в операциях чистого разума отдельное подводится
под общее, снимая его индивидуальность, то в эстетическом суждении имеется лишь законосообразная целостность, которая неотделима от созерцания непосредственной уникальной формы вещи.
У Канта эстетическое наслаждение возникает из
ощущения счастливого совпадения или соответствия
мира и наших познавательных способностей. Предваряя процедуру подведения под понятие, мы стоим лицом к лицу с этим миром и наслаждаемся самой общей формальной возможностью осуществления познавательных актов, подводящих чувственное многообразие под определяющее понятие.
Являясь результатом свободной игры наших познавательных способностей, эстетическое суждение пародирует концептуальное познание. Оно располагается в промежутке между единообразными законами понимания и
абсолютной хаотической неопределенностью. Только в
эстетической сфере мы можем рассуждать о постижимости мира. При отсутствии какого-либо определяющего
познавательного акта мир адаптирован к нашему сознанию только в эстетическом пространстве.
Именно в эстетической сфере предоставляется возможность схватить само отношение наших познавательных способностей к реальности. В эстетическом
опыте субъект испытывает наслаждение от собственной внутренней целостности и связанности. Неожиданное и мгновенное выдвижение на первый план гармонического соответствия наших способностей дает
ощущение их глубочайшей прилаженности к миру, их
«пригодности» для реальности. Но это же является и
условием их конечности, поскольку эстетическая точка зрения не может быть экстраполирована за пределы
индивидуального сознания.
В присутствии красоты мы переживаем острейшее
чувство приспособленности нашего сознания к реаль73
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
ности. В процессе переживания возвышенного мы осознаем границы нашего воображения и ошущаем непостижимость мира во всей его целостности. Эстетическое не дает нам познания; оно предлагает нечто более
глубокое. Мы получаем осознание того, что в этом мире мы «всегда дома», ибо он каким-то таинственным
образом задуман в плане соответствия нашим познавательным способностям. И это понимание посещает нас
намного раньше любой теоретической демонстрации.
Если принять во внимание известное положение
Хайдеггера о ностальгии как фундаментальном настроении философствования, то сам позыв к вопрошанию
будет являться эстетическим. Если учесть тот факт,
что в традиции немецкой романтики (к которой принадлежит и Новалис - автор известного определения философии как «ностальгии, тяги повсюду быть дома»)
состояние максимальной слитности и субъект-объектного тождества является художественно-эстетиче-ским,
то глубинная экзистенциальная потребность в философствовании носит сугубо эстетический характер. Тяга «повсюду быть дома» - это неискоренимое стремление к мировому целому. «Туда, к бытию в целом,
тянет нас в нашей ностальгии. Наше бытие есть это
притяжение» [2. С. 119]. Главное усилие философствования, о котором говорит Хайдеггер, носит эстетический характер.
Причина возникновения таинственной и неразрывной
связи мысли и мира являлась важнейшей проблемой кантовской эстетики. Хайдеггеровское понятие «предпонимания», указывающее на изначальную схваченность феномена, возвращает нас к кантовскому фундаментальному
эстетическому изумлению по поводу постижимости мира
как целого. «Предпонимание» есть некая общая способность постижения мира, которая делает возможным его
познание. М. Хайдеггер тщательным образом онтологизировал важнейшее эстетическое притязание «Критики
способности суждения». Не достигая уровня какого-либо
определенного познания, но являясь его непременной
предпосылкой, кантовское эстетическое созерцание становится в хайдеггеровском понятии «Dasein» неизменным спутником безмолвной близости человеческого существования и всего окружающего его мира. В систему
собственной мысли Хайдеггер переводит и кантовское
понятие «эстетической незаинтересованности». Для того,
чтобы обнаружить прекрасное, необходимо встретиться с
ним во всей его чистоте, т.е. как оно есть само по себе.
Эстетическая незаинтересованность становится эквивалентной хайдеггеровскому Бытию; кантовская «красота»
выдвигает объект во всей его онтологической чистоте.
Одним из первых связь кантовской эстетики со спецификой хайдеггеровского Dasein выявил Ж. Деррида.
Отмечая важность характеристики эстетического опыта как «целесообразности без цели», французский философ подчеркивает эту бесцельность, которая приводит к погружению субъекта в свой внутренний мир.
При этом понятие Dasein Деррида фиксирует в тексте
самого Канта: «К этому присоединяется еще восхищение природой, которая показывает себя в своих прекрасных продуктах как искусство, не только случайно,
но как бы преднамеренно, в соответствии с закономерным устроением и как целесообразность без цели;
74
так как мы нигде извне не находим цели, мы, естественно, ищем ее в нас самих, а именно в том, что составляет конечную цель нашего бытия [Dasein] - в
нашем моральном назначении» [3. С. 316]. Субъект находится в поисках самого себя, погружаясь в целесообразность своего Dasein («существует нечто наподобие уходящего внутрь движения выспрашивания [suppleance interiorisante]» [4. С. 14]), которая определяет
его изнутри. «Мы здесь [da] в связи с тем, что откликаемся на наше назначение [Bestimmung], на призвание к независимости. Это Da нашего Dasein прежде
всего определена той целью, которая дана нам и которая предстает перед нами как наша собственная, и за
счет которой мы можем представить себе то, чем мы
являемся: свободным существованием или присутствием [Dasein], автономным, то есть, можно сказать, моральным» [4. С. 14]. И далее: «Da определенного Sein
обеспечивает тем, что не может быть поглощено чемто внешним, в то время как эта неистребимость формирует условие возможности вкуса, связывающего
нас с целесообразностью без цели» [4. С. 14].
Хайдеггер постулирует изначальную близость сущего и Dasein. Истинность пропозиции должна покоится на глубинной несокрытости сущего, позволении
феномену быть в своей присутственности, что является результатом трансцендентности Dasein. Истинное
утверждение предполагает горизонт «открытости», в
котором Dasein и мир изначально никогда не были
разделены. Dasein - свободный дрейф трансцендирования, который обнаруживает себя постоянно в процессе перехода от явного факта наличия сущего к вопросу о его Бытии. И именно этот трансцендентальный факт Хайдеггер назвал «онтологической разницей» между сущим и бытием. Dasein располагает себя
в разрыве, «нахождении между». «Мы сами же и есть
переход, «ни то, ни другое». Что такое это наше колебание между «ни то-ни то» ? Ни одно, ни, равным образом, другое, вечное «пожалуй, и все-таки нет, и однако же» [2. С. 119-120].
Бытие есть момент «прояснения» или место встречи того, что не есть ни субъект, ни объект. Оно становится местом их спонтанной доступности друг другу.
Наше соединение и согласование с миром должно быть
изначальным. Если Бытие сущностным образом определяет нечто как то, что оно есть, тогда наиболее основополагающим свойством вещей является их способность каким-то образом соответствовать нам еще
до того момента, когда мы достигнем определенности
в их понимании. Сказать, что Бытию требуется Dasein сказать, что миру требуется его понимание. Собственное бытие Dasein есть понимающее бытие. Бытие-вмире есть форма существования неизбежного соотношения с другими вещами.
Трансцендентальный факт (Dasein), который имеет
характер перехода, характеризует сущее, стоящее в отношении открытости бытию. Характер этого перехода
после демонстрации эстетического характера «предпонимания» также носит эстетический характер. Dasein трансцендентальный факт, изнутри которого фундаментальная онтология поднимает вопрос о бытии. А потому
фундаментальная онтология поднимает вопрос о бытии
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
изнутри трансцендентального факта, носящего глубоко
эстетический характер. После провозглашения существования этого сущего (Dasein) или, вернее, сущего в особом состоянии, устанавливается возможность существования других типов онтологий. И через этот трансцендентальный факт внутренней возможности понимания
бытия фундаментальная онтология устанавливает условие возможности онтологии вообще.
Таким образом, для Хайдеггера человеческое существование «эстетично» в своих наиболее фундаментальных структурах. Об этом свидетельствует его критика Канта в работе «Кант и проблема метафизики».
Хайдеггер утверждает, что наиболее фундаментальным наблюдением Канта по поводу природы человеческого познания является первое предложение в
«Трансцендентальной эстетике», где утверждается, что
познание вообще есть отношение к объектам. И это
отношение к объектам на фундаментальном уровне
является созерцательным: «Каким бы образом и при
помощи каких бы средств ни относилось познание к
предметам, во всяком случае созерцание есть именно
тот способ, каким познание непосредственно относится к ним и к которому как к средству стремится всякое
мышление» [5. С. 127].
На своем фундаментальном уровне познание есть
созерцание, поскольку именно оно устанавливает изначальное отношение с предметами. Хайдеггер утверждает, что важность этого положения никогда не была
осознана в достаточной мере. Дело в том, что если познание есть изначально созерцание, то тогда оно должно быть подлинно a priori онтологическим познанием. Созерцание - это позволение сущему войти с нами
в контакт, предоставление возможности для встречи
нас и сущего. Созерцание позволяет вещи «быть» для
нас. Созерцание включает в себя свободу, ибо «разрешает» сущему быть. Созерцание связано с освобождением сущего, в результате которого оно может принадлежать миру Dasein как сущее, которое «есть».
Одной из особенностей хайдеггеровской интерпретации Канта является положение о глубокой вовлеченности свободы в акт созерцания.
Вопрос о том, каким образом созерцание и мышление объединяются, чтобы произвести объект, является
центральным в хайдеггеровской интерпретации Канта.
Хайдеггер решает, что созерцание и мышление имеют
сущностное единство в виде общего корня, из которого
они вырастают. Как известно, этим общим корнем является трансцендентальная способность воображения. Онтологическое познание, посредством которого мы узнаем
сущее, основано на априорном созерцании. А то, что
конституирует онтологическое познание как созерцание,
есть время. Таким образом, на своем фундаментальном
уровне онтологическое познание есть время. Продуктивное воображение является корнем субъективных способностей, оно является экстатической основой конституирования субъекта, т.е. самого Dasein. Воображение является изначальной темпоральностью, а потому радикальной способностью онтологического познания. Истоки
этой интерпретации заложены в философии Канта.
Для Канта чувственность и понимание опосредует
трансцендентальное воображение, которое конструи-
рует схему, создающую возможность для познания в
целом. Это воображение в интерпретации хайдеггеровского чтения изначально образует горизонт объективности как таковой. Воображение является общим
источником чувственности и понимания. Кант эстетизирует все основания познания, постоянно подмывая
фундамент чистого разума. Однако немецкий мыслитель всячески гонит от себя последствия радикализма
своей собственной мысли и не желает допускать воображение в качестве основания разума. Хайдеггер
проектирует эпистемологические принципы Канта
внутрь самой онтологии Dasein, видя в этом процесс,
за счет которого Dasein в своем союзе с миром постоянно открывает горизонт, внутри которого Бытие сущего становится различимым прежде какой-либо его
познавательной обработки. Однако если для Канта,
эстетика есть разновидность замыкания или объективирования наших познавательных способностей, то
такая объективация не может быть возможна для Dasein, ибо сопутствующая ему радикальная темпоральность постоянно его опережает.
«Эстетика» в «Бытии и времени» может присутствовать только как воспризнание неизбежной мировости всех значений и смыслов. Наша изначальная заброшенность в сердцевину сущего и нерефлексивное
телесное переживание мира является фактом эстетическим. Познание связано с разрывом и отдалением
этой спонтанной согласованности с объектами, которую гарантирует наша телесная структура. В этой ранней «эстетичности», основанной на установлении пререфлексивных оснований познания, хайдеггеровский
проект выглядит очень продуктивно. Эстетическое
здесь рассматривается как аутентичный, аутореферентный стиль бытия. Как Бытие-в-мире, Dasein имеет изначальную феноменологическую коннотацию эстетического. Даже если Dasein не является сугубо чувственным феноменом, он, населяя область аффективного и соматического, отмечен своей биологической конечностью и восходит к некоторой изначальной плотности вещей, несводимой к абстрактному разуму.
Хайдеггеровские эстетические аспекты Dasein развивает в «Лекциях о младенчестве» (1991) (Lectures
d'enfance) Ж. Лиотар. Французский философ говорит
о существовании «феноменологического» тела, которое связывает чувственное бытие с миром. Но чем является это бессознательное тело? В статье «Предписание: Кафка» из вышеупомянутых «Лекций» Лиотар
развивает концепцию телесного айстесиса, т.е. предписанного отношения с вещами, которое априорно какой-либо схеме как в форме чувственности, так и в
форме мышления или вообще любого закона. Он называет это «телом младенца»: «Быть, - если говорить
об этом эстетически (в смысле кантовской первой
«Критики»), (выделено мной. - Е.Н.) - это значит
быть здесь, здесь и сейчас, раскрытым в пространстве-времени или по отношению к пространству-времени; быть - это значит быть чем-то, что испытало момент соприкосновения прежде всякого понятия или
какого-либо представления. Вполне очевидно, что это
«прежде» является неизвестным, потому что оно
«здесь» до того как мы есть то, что мы есть. Это нечто
75
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
наподобие рождения или состояние младенчества (безмолвия) (in-fans), «здесь» до того как мы есть. «Здесь»,
о котором идет речь, может быть названо телом. Оно не
есть «Я», которое родилось и дано вместе с фактом его
рождения. «Я» родится позже, вместе с языком, в полном смысле слова теряя безмолвие. Когда закон приходит ко мне, с эго и языком, то это происходит слишком
поздно. Вещи уже взяли в оборот... Эстетика имеет
дело с этим первым соприкосновением: чувствуется
чье-то прикосновение, когда меня еще здесь нет (выделено мной. - Е.Н.). Эта принудительная сила, это
конститутивное предписание отвечает за это неощутимое прикосновение за счет ощутимого.
Прикосновение с необходимостью образует разрыв с законом. Оно занимает место и момент в пространстве и времени, которые чужды закону. И именно так оно удерживает себя, продолжает существовать
в виде этого незапамятного пространства-времени; дикость этого греховного странствия всегда «здесь» в
качестве потенциальности тела» [6. С. 179].
Лиотар понимает под данным изначальным прикосновением, которое носит исключительно эстетический
характер, возможность открытия отношения, которое
является условием возможности самого события. В связи с этим именно оно открывает отношение онтологической разницы. Это - прошлое, которое не удерживается как прошлое и которое никогда не возвращается;
оно является прошлым, которого никогда не было.
Терри Иглтон обращает внимание на крайне важное напряжение, которое возникает в «Бытии и времени» между двумя различными концепциями отношений между Dasein и его миром.
С одной стороны, понятие Dasein как «Бытие-в-мире» указывает на ложную метафизическую двойственность и пресекает любое разделение Dasein и его мира. Dasein не существует «внутри» мирового пространства. Если природа Dasein определена «заботой»,
тогда существование всегда стремится выйти за пределы какой-либо дихотомии субъекта и объекта, внутреннего и внешнего. Мир не есть нечто «внешнее»
Dasein. Наоборот, без последнего не было бы и первого. Мир есть часть проекта Dasein, поскольку оно всегда «запредельно» себе, обгоняет себя, т.е. находится
в движении трансцендирования, экстаза, перехода, открывающего бытие. Как нечто находящееся «между»,
Dasein - «здесь», и в то же время уже «там». Лишенное идентичности, Dasein не является и «вещью», которая находится внутри другой вещи. Dasein - это
процесс перехода. Он зависит от реальности, потому
что связан с ней по своему существу. Однако же мир
зависит от Dasein не в плане своего существования, а
с точки зрения самораскрытия в своем подлинном бытии. Не может быть истины без Dasein, поскольку Бытие и истина одновременны. Dasein и мир не могут
друг без друга; активность Dasein необходима, чтобы
свершилось Бытие. Dasein есть «предназначение» всего сущего, которое ждет, чтобы быть открыто им в
своем подлинном бытии. «Заброшенность» Хайдеггера - это условие обнаружения себя выдвинутым в
сердцевину реальности, не управляемость собственным
бытием и его зависимость от других. Для того чтобы
76
существовать в своем собственном стиле, структура
Dasein заставляет его упорно понимать сущности, находящиеся вокруг него, постоянно проектируя себя за
пределы каждого сущего к недостижимой полноте и
целостности сущего как такового.
Однако, с другой стороны, внутри этого обоюдного соучастия, Dasein удерживает определенное онтологическое первенство. Это приоритетное положение,
становясь знаком расщепления, раскола между Dasein
и миром, дает альтернативное видение отношения между Dasein и миром. Существует напряжение между
«аутентичным» Dasein, выбирающим его собственные
индивидуальные возможности в решимости бытия-ксмерти, и деградирующего мира болтовни, скуки и
анонимного массового существования. Мир, конституирующий Dasein, в то же время представляет для
него серьезную угрозу. Являясь сферой Бытия вообще, мир неотделим от структуры Dasein. В качестве
актуального социального окружения он выглядит наиболее мрачной и чуждой областью, становясь пространством обезличенного «das Man».
Это отсутствие аутентичности, разногласие, расхождение, является не только перманентной онтологической
возможностью Dasein, но и наиболее типичным видом
его бытия. «Падение» в деградирующую реальность, забвение бытия въедается в саму природу Dasein, поскольку
Бытие-в-мире реализует себя только через окутывания
себя сущим. Источник свободной самореализации Dasein
загрязнен. Оно неспособно вспомнить свое единое бытие
без того, чтобы его забыть. Однако описание неаутентичного модуса существования Dasein является частью
тех данных нам возможностей, без которых мы не могли
бы быть теми, кто мы есть.
Вводимое Хайдеггером различение «подлинного»
и «неподлинного» Dasein вызывает серьезную проблему. С одной стороны, Dasein неотделим от мира. С
другой - он есть нечто чуждое, «заброшенное» в реальный мир, бездомное и беззащитное существо, которое собирается вырваться из этого мрачного существования, двигаясь на встречу со своей собственной
одинокой конечностью и смертью.
В кризисе решимости Dasein выбирает быть тем, что
он есть, осознавая свои возможности как свои собственные в противовес возможностям, определяемым анонимным голосом Другого. Dasein проектирует себя вперед к своей смерти через разрыв с миром объектов, которые его касаются, для того, чтобы обрести их повторно.
Такое движение выглядит как разновидность разрыва с
миром. В этот момент Хайдеггер стремится подчеркнуть
обособленность Dasein как форму соотнесенности с собой: если все другое сущее обнаруживает свое предназначение в нем, Dasein сам по себе не может соотносится
с чем-либо за пределами себя, а существует исключительно как своя собственная цель. Поскольку оно сущностным образом темпорально, Dasein разрабатывает свою
собственную аутентичную «судьбу», принимая за основу
форму бытия, лишенную какой-либо идентичности.
Движение, которым управляет «забота», может быть глубоко терапевтично, поскольку призывает к своей собственной истинной природе и разрывает с тем, что Хайдеггер называет «захваченностью» объектами.
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
«Бытие и время» разворачивает нас к преимуществу
временности, которая подвергает опасности целостность
Dasein. Если Dasein может даже в момент настоящего
присваивать свою будущую смерть, - абсолютное обозначающее своей конечности и случайности, - то тогда, в
постоянстве мгновения, оно способно образовывать монолитную крепь. Если существует возможность вобрать
всю силу случайности, которую символизирует будущая
смерть, то тогда появляется шанс каким-то образом переживать эту случайность как внутреннюю необходимость. Подобным же образом можно присваивать чистую данность своего прошлого («заброшенность») для
того, чтобы быть решительно в каждый момент тем, кем
ты был. Этот способ преобразования случайности в необходимость уже не просто связан с упразднением временности путем ее сведения к чистой синхроничности, а
успешно конституирует более аутентичную форму временности из исторического материала.
Подобный отрыв от естественного потока временности характеризует ничто иное как «эстетический»
стиль существования Dasein. Однако, как отмечает Иглтон, такая эстетизация может быть лишь частичной.
Аутентичность Dasein неотделима от лжи и заблуждения. Несмотря на то, что Dasein, в определенном
смысле, аутореферентно, оно не может быть полностью самоопределено. Иглтон настаивает: ««Заброшенность» Dasein означает, что оно никогда не сможет
стать своим собственным господином, не сможет управлять собой, поскольку находится в состоянии самозатемнения. Оно не закончено, неспособно завершить свой процесс самосозидания в аспекте полной
внутренней прозрачности. В этом смысле Dasein является неэстетической формой бытия (выделено мной. Е.Н.), заряжено негативностью и всегда эксцентрично
по отношению к самому себе» [1. С. 296].
С одной стороны, Dasein постоянно «захвачен» другим сущим и созвучен ему в наиболее фундаментальном единении с миром, которое подобно кантовским
эстетическим условиям. С другой стороны, он априорен и трансцендентен этому миру, сохраняя свою аутентичность за счет непрерывного отделения от мира,
которое, тем не менее, основано на непреложной
слитности с ним. Отсюда основная дилемма «Бытия и
времени»: каким образом Dasein может поддерживать
воображаемое единение с миром, которое позволит
ему чувствовать себя «повсюду дома» (что сокращенно изложено в кантовской эстетике), без того, чтобы
затеряться в его собственном порядке и полноте? В
самой структуре Dasein смешаны эзотерическое и повседневное, эстетическое поведение с проблесками отшельничества и земная (мирская) жизнь.
Как Бытие-в-мире, Dasein предшествует всякому
разделению. Однако постоянно преследующая онтологическая тревога (источником которой является трансцендирование) высвечивает ничтожность вещей, открывая трещину между сущим и самим Dasein, озадачивая его самореализацией, т.е. стремлением к «собственному» и «подлинному». Парадоксален тот факт,
что мы в наибольшей степени близки реальности, когда мы трансцендируем, силясь покинуть ее пределы.
В «Бытии и времени» существует два смысла эстетического основания Dasein. Первый смысл выражает
кантовскую эстетику гармонического соотнесения с
миром. И это заложено в таких важнейших онтологических понятиях как «Бытие-в-мире», «предпонимание», «подручность», «фундаментальная настроенность» и др. Второй смысл в большей степени выражает эстетику романтического бунта, отраженного в
понятиях «подлинное» существование Dasein, «бытиек-смерти», «решимость» и т.д. Как форма аутентичной
реализации своих собственных уникальных возможностей существования Dasein определенно становится
эхом романтического субъекта.
В поздних работах Хайдеггера происходит неизменное смыкание двух смыслов эстетического. Бытие
выдвигается на передний план со всеми привилегиями
эстетического в таинственном и наиболее романтическом смысле. Но поскольку Бытие - это все, то более
общий смысл эстетического сохраняется: весь мир теперь артефакт, воспроизводящая себя игра становления.
Говоря о «позднем» Хайдеггере, Иглтон пишет: «его
собственное эстетизирующее мышление возвращает в
результате к Фихте и Шеллингу, чье «абсолютное Я» и
«состояние неразличенности» является такой же попыткой преодоления субъект-объектной двойственности» [1.С. 304]. Все Бытие у Хайдеггера эстетизируется; оно напоминает произведение искусства, которое
заключает в себе игру свободы и необходимости.
ЛИТЕРАТУРА
1. Eaglelon Т. The Ideology of Aesthetic. Oxford; Cambridge, 1990.
2. Хайдеггер M. Основные понятия метафизики // Вопросы философии. 1989. № 9.
3. Кант И. Критика способности суждения // И. Кант. Собр. соч. в 6-ти томах. Т. 5. М, 1966.
4. DerridaJ. Economimesis // Diacraitics, Vol. 11. John Hopkins Univ. Press, 1981.
5. Кант И. Критика чистого разума // И. Кант. Собр. соч. в 6-ти томах. Т. 3. М, 1966.
6. LyotardJ.-F. Prescription // Towards the Postmodern. Amherst, N.-Y: Humanity Press, 1999.
Статья представлена кафедрой истории философии и логики философского факультета Томского государственного университета, поступила в научную редакцию «Философия» 25 февраля 2003 г.
77
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
УДК 13
С.Г. Сычева
ФИЛОСОФИЯ ПРОЦЕССА А.Н. УАЙТХЕДА
А Н. Уайтхед создает «философию организма» как антитезу материалистическим идеям, устаревшим в связи с новыми открытиями в физике и биологии в начале XX в. Для Уайтхеда органическим является любой элемент мира, даже электрон.
В еще не переведенной на русский язык книге «Процесс и реальность» философ рассматривает соотношение Бога и мира
Согласно его позиции, эти две сущности равно изначальны в творении. Не только мир является символом Бога, но и Бог, в
известном смысле, является символом мира.
Попытка создания А. Уайтхедом теории всеобщего
органицизма есть интеллектуальная реакция на механистический материализм, господствовавший в науке
до двадцатого века и устаревший в связи с новыми
открытиями в физике и биологии. Возведение микромира по сущностным характеристикам до макромира
- великая идея, делающая несостоятельными попытки
противопоставления разных уровней мира по принципу превосходства одного над другим.
Рассмотрим понятие процесса в книге А. Уайтхеда
«Процесс и реальность».
В начале книги Уайтхед делает программные заявления, первое из которых гласит: «действительный
мир есть процесс, и <...> процесс есть становление
актуальных сущностей» [1. Р. 33]. Актуальные сущности выступают как творения и называются еще «актуальными событиями». Становление актуальной сущности из потенциального единства многих других сущностей - как актуальных, так и неактуальных - Уайтхед называет биологическим термином «сращение». В
результате сращения множества возможностей и возникает актуальная сущность. Любой элемент вселенной включен в процесс сращения. Уайтхед пишет:
«природе "бытия" принадлежит то, что оно является
возможностью "становления"» [1. Р. 33]. Выдвинутый
им «принцип процесса» гласит: то, что есть актуальная сущность, определяется тем, как она становится.
Бытие определяется становлением.
Актуальная сущность есть сращение схватываний,
возникающих в процессе становления. Схватывание
имеет следующую структуру: схватывающий субъект,
т.е. актуальная сущность; схватываемый исходный
факт; «субъективная форма» того, как субъект схватывает этот факт.
Однако помимо актуальных сущностей схватываются еще и вечные объекты. Схватывание этих последних
называется «концептуальным», а схватывание актуальных сущностей - «физическим». Любой процесс становления имеет своей причиной актуальную сущность.
Актуальные сущности и вечные объекты - два основных типа сущностей в мире. Все остальные типы лишь комбинации этих двух. Если одна актуальная
сущность внедряется в другую, это называется «воплощением». Если же актуальная сущность срастается с
вечным объектом, этот процесс называется «вхождением» вечного объекта в актуальную сущность.
Результат процесса сращения есть «сатисфакция».
Это комплексное чувствование, детерминированное
трансцендентной творческой силой по своему генезису и в схватывании объектов собственной вселенной.
Процесс сращения состоит из «схватываний». Результат сращения схватываний - сатисфакция. «Про78
цесс продолжается до тех пор, - пишет Уайтхед, пока все схватывания не превратятся в компоненты
единой детерминированной интегральной сатисфакции» [1. Р. 39].
Уайтхед называет свою концепцию «философией
организма» и прямо пишет, что она есть платонизм с
учетом изменений, происшедших с ним в течение
двух тысячелетий в эстетике, науке и религии. В такой
философии актуальности, конституирующие мировой
процесс, понимаются как реализация потенциальностей. Временные вещи - результат участия в вещах
вечных. «Оба множества связаны вещью, которая
объединяет актуальность временного с вечностью потенциального. Эта конечная сущность есть божественный элемент мира» [1. Р. 64]. Он идеально реализует абстрактные потенциальности. И вечные объекты, и актуальные сущности включены в процесс сращения. Любая актуальная сущность детерминирована
каждым элементом вселенной, и поэтому можно сказать, что она включает в себя вселенную в качестве
детерминанты.
Процесс становления имеет два определяющих фактора: актуальный мир и концептуальные схватывания.
Иными словами, процесс зависит от актуальных сущностей и вечных объектов.
Уайтхед пишет: «Учение об организме есть попытка описать мир как процесс порождения индивидуальных актуальных сущностей, каждая из которых
обладает абсолютным самосознанием» [1. Р. 94].
Философия организма пытается объяснить, как объективные данные переходят в субъективную сатисфакцию и как их порядок обеспечивает ее интенсивность. Согласно Канту, мир происходит из субъекта, в
философии организма, наоборот, субъект происходит
из мира.
Философия организма пытается построить универсальную космологию, основанную на понятиях, предложенных еще Локком и Декартом. Например: «система», «процесс», «творческое продвижение к новизне», «индивидуальное единство опыта», «чувствование», «время как умирание вечности» [1. Р. 136] и др.
Эти термины не могут быть отброшены без насилия
над здравым смыслом, полагает Уайтхед. Но ни Локк,
ни Декарт не объединили их в одну систему. Они придерживались крайних позиций, что и привело, по мнению Уайтхеда, к юмовскому скептицизму.
Философия организма толкует понятие «организм»
в двух смыслах: микроскопическом и макроскопическом. Первый смысл касается внутренней конституции
актуального события, понимаемого как «процесс реализации индивидуального единства опыта» [2. Р. 196].
Второй смысл относится к реальности актуального ми-
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
pa, создающего благоприятную возможность бытия
актуального события.
С одной стороны, вечные объекты (идеи) входят в
актуальные сущности, а с другой - актуальные сущности объектифицируются. Эти процессы представляют собой единое целое. Процесс есть такое состояние
мира, в котором творческая идея (вечный объект. С. С.) определяет индивидуальность (актуальную сущность. - С. С.).
Уайтхед вводит два понятия: «побуждающая причина» и «причина конечная». Причина побуждающая
определяет внешний переход от одной актуальной сущности к другой, тогда как конечная причина «определяет внутренний процесс» становления самой актуальной сущности. Таким образом, существуют два типа
становления: становление факта и становление непосредственной самости из факта. Это последнее есть
«актуальный процесс». Творческий процесс ритмичен:
он колеблется от множественности вещей к индивидуальности и обратно. Первое колебание определяется
конечной причиной, второе - причиной побуждающей.
Вечные объекты - объективное содержание процесса. Однако процесс, согласно философии организма, есть процесс чувствования, и мышление - лишь
особая форма чувствования. Одни вечные объекты допускаются в процесс, другие отвергаются. Будучи допущенными, они совершают интеграцию субъективных
форм чувствования. «Процесс есть натиск чувств», пишет Уайтхед [1. Р. 235]. Субъективная форма подавляет объективную, «объективность поглощается субъективностью». Если для Декарта мысль есть порождение субъекта, то для Уайтхеда, наоборот, субъект есть
порождение мысли: мышление есть операция, конституирующая мыслителя [1. Р. 228]. Почему же процесс
- это чувствование, а не мышление? Потому что признание мышления в качестве основания процесса ведет к дурной бесконечности. Мышление аналитично,
оно будет всегда переходить от одного вечного объекта к другому, тогда как чувствование синтетично, оно
может одновременно схватывать любое множество объектов. Поэтому Уайтхед выступает против Канта, для
которого процесс есть процесс мысли.
Если для Канта процесс опыта есть переход от
субъективности к очевидной объективности, то для
Уайтхеда процесс есть переход от объективности факта к субъективности индивидуального опыта. Познание - промежуточная стадия процесса. Знание - субъективная форма, обладающая объективностью содержания. В процессе познания объективность поглощается субъективностью сатисфакции. Уайтхед вводит
принцип субъективности: вся вселенная состоит из
элементов, раскрываемых в анализе опыта субъектов
[1. Р. 252]. Таким образом, процесс есть становление
субъективного опыта.
В главе VIII части II «Символическое отношение»
Уайтхед возвращается к основным понятиям книги
«Символизм, его смысл и воздействие» - терминам
«презентативная непосредственность» и «каузальное
воздействие». Он пишет: «Презентативная непосредственность (чувственное восприятие. - С.С.) вырастает из сложного исходного факта, внедренного кау-
зальным воздействием (внешнего мира. - С.С.)». Сразу оговоримся, что между ними-то и возникает символическое отношение. Как все эти понятия связаны с
концептом «процесс»? То обстоятельство, что презентативная непосредственность и каузальное воздействие имеют дело с одними и теми же фактами, демонстрирует «окончательную причину» существования «общего основания» для символического процесса. Эти две
категории выражают один и тот же факт с разных сторон. «Схватывания в форме презентативной непосредственности вовлечены в качестве компонент в единство с другими схватываниями», которые иногда существуют в других формах [1. Р. 262-263]. Эти единства
представляют собой различные типы символического
отношения. Оно выступает интегративным элементом
человеческого опыта. Язык часто отсылает к презентативной непосредственности, функционирующей в свете
символического отношения. Язык легче и естественнее
всего использовать для исследования символизма. Искусственный характер языка, полагает Уайтхед, делает
различные элементы символизма более очевидными.
Сам по себе звук слова еще не дает символического отношения. Однако смысл слова устанавливает такое отношение между звуком и событием, выраженным словом. Звук слова посредством символической
отсылки объективирует связь между смыслом и событием. От субъекта зависит, что есть смысл, а что символ. Слово «лес» может вызвать воспоминания о лесе, и наоборот, воспоминания о лесе могут вызвать слово
«лес». Однако Уайтхед справедливо отмечает, что обычно мы не используем вещи в качестве символов, скорее,
наоборот. Символы более удобны для опыта, чем смыслы: «мы можем сказать слово "лес" когда хотим, но
только при некоторых условиях мы можем непосредственно переживать существование леса» [2. Р. 277].
Следует подчеркнуть, что понятия «символ» и «процесс» связаны в концепции Уайтхеда с помощью термина «символическое отношение». Символ - элементарная единица процесса отсылки каузального воздействия к презентативной непосредственности. Думаю,
что возникающее между тем и другим символическое
отношение переживается субъектом восприятия как
процесс в четырех смыслах: это процесс воздействия
внешних предметов; это процесс появления образа в
психике; это процесс идеального наделения образа
смыслом и это процесс чувственного выражения образа вовне. Все это - разные этапы символического
отношения, описанного Уайтхедом.
В X параграфе II главы, имеющем название «Процесс», философ специально анализирует это понятие.
Он предлагает теорию «объектификации», объясняющей, каким образом актуальные индивидуальные события становятся элементом нового творения. Индивидуальные события в целокупности составляют единство исходного факта, необходимого для творческого
сращения. Каждое актуальное событие имеет свой собственный мир, из которого и происходит. Не существует двух событий, имеющих «идентичные актуальные миры» [1. Р. 321]. Актуальное событие возникает
в результате сращения. Термин «актуальная сущность» - синоним понятия актуального события.
79
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Поскольку для Уайтхеда процесс есть процесс чувствования (см. выше), то он может быть рассмотрен
поэтапно:
1 -й этап - переживания актуальных событий;
2-й этап - переживания вечных объектов;
3-й этап -переживания чувств;
4-й этап - переживания собственной интенсивности.
В процессе сращения различные чувствования интегрируются в более широкие общности ощущений.
Подводя итог, Уайтхед делит процессы на макроскопический и микроскопический. Первый процесс
осуществляет переход от «актуального к реальному»,
второй - от «реального к актуальному». «Понятие
"организм" двояким образом сочетается с понятием
"процесс". Сообщество актуальных вещей есть организм, но этот организм отнюдь не статичен. В процессе создания нового он всегда не завершен (см. выше. С.С.). Отсюда расширение вселенной актуальных вещей оказывается первым значением "процесса", сама
же вселенная на любой стадии своего расширения
есть первое значение "организма". В этом смысле любой организм является связующим звеном» [2. С. 302].
Нетрудно заметить, что между процессом и организмом устанавливается обоюдное символическое
отношение, в котором организм символизирует процесс, а процесс отсылает к организму.
Любая актуальная сущность есть органический процесс. Она есть то же самое для микрокосма, что и вселенная для макрокосма. Становление мира есть процесс.
В самом сердце сращения происходит процесс интеграции, он исходит из единства «сращенного» универсума и осуществляется тремя категориями: «субъективным единством», «объективной идентичностью»
и «объективным разнообразием» [1. Р. 347]. Единство
вселенной и каждого ее элемента повторяют себя в
креативном процессе; «каждое создание включает в
себя полноту истории» [Там же].
На примере последней главы книги Уайтхеда «Процесс и реальность», которая называется «Бог и мир»,
мы намерены показать, что творческий процесс создания вселенной Богом есть процесс символический;
Бог есть смысл, мир есть символ.
Бог изначален. В этом своем качестве он является
реализацией «абсолютного богатства потенциальности» [1. Р. 521]. Нельзя при этом полагать, будто Он
существует до всякого творения: он вместе со всяким
творением. Бог лишен полноты актуальности в двух
смыслах:
1) его чувства — это чувства концептуальные, а не
физические; поэтому
2) его сознание лишено эмпирических данных.
Не следует приписывать Богу ни полноты чувств, ни
полноты созерцания. Изначальная Божественная актуальность устанавливает порядок соответствия вечных
объектов процессу творения, который есть следствие
«Божественных концептуальных операций», отсылающих к конкретным причинам вещей. Но Бог, будучи
изначальным, является также и окончательным. «Он
есть начало и конец» [1. Р. 523]. Не следует трактовать его изначальность как предшествие всем вещам
во времени. «Он делит с каждым новым творением
80
его актуальный мир». Творение как результат сращения объектифицируется в Боге в качестве нового элемента актуального мира.
Природа Бога двойственна. Он наделен изначальностью и окончательностью. Конечная природа Бога
сознательна - это трансформация Его мудрости. Если
изначальная Его природа концептуальна, то окончательная «есть переплетение Божественных чувствований с Его изначальными концептами».
Одна сторона Божественной природы создается Его
(Бога) концептуальным опытом. Уайтхед пишет, что
Бог бесконечен и лишен каких бы то ни было негативных схватываний. «Эта сторона Его природы, - отмечает философ, - свободная, полная, изначальная,
вечная, актуально не завершенная и бессознательная.
Вторая сторона возникает вместе с физическим опытом, происходящим из временного мира, и потом достигает объединения с изначальной природой. Она
(вторая сторона. - С. С.) детерминирована, не полна,
носит характер последствия, полностью актуальна и
сознательна» [1. Р. 524].
Получается, что Бог, несмотря на свое всесовершенство, имманентен миру и не мыслим без него. Предназначение Бога не состоит в борьбе между конструктивными и деструктивными силами. Оно заключается в
действии Его всемогущей рациональной гармонизации.
«Он не творит мир, - пишет Уайтхед, - Он спасает его»,
ведет его «к красоте, истине и благу» [1. Р. 526].
Как же соотносятся между собой статическое и процессуальное? Важно, чтобы в их истолковании не было противоречия. Если эти реальности разделять и
противопоставлять, то понадобится понятие «иллюзии», «явления». Это - итоговая проблема платонизма.
Проблема эта двойственна: «постоянная актуальность,
требующая для своей полноты изменения, и изменяющаяся актуальность, требующая для своей полноты постоянства». Первая половина проблемы касается Божественной вечности, вторгающейся в мир; вторая изменчивости актуального события, входящего в бессмертное бытие Бога. Божественная природа дополняется индивидуальными изменчивыми сатисфакциями,
т.е. актуальными событиями в сращении, а временные
события дополняются вечным союзом в Божественном миропорядке.
Уайтхед предлагает несколько аксиом, объясняющих отношение между Богом и Миром. Он пишет:
«Правильно утверждать, что Бог постоянен, а Мир
изменчив, и что Мир постоянен, а Бог изменчив.
Правильно утверждать, что Бог един, а Мир множествен, и что Мир един, а Бог множествен.
<...> Правильно утверждать, что Мир имманентен
Богу, и что Бог имманентен Миру.
Правильно утверждать, что Бог трансцендентен
Миру, и что Мир трансцендентен Богу.
Правильно утверждать, что Бог создает Мир, и что
Мир создает Бога» [1. Р. 528].
Принципиальная разница между Богом и миром в
том, что для Бога первичным является концептуальное, а для мира - физическое. В остальном концепция
Уайтхеда представляет собой своего рода теорию относительности, где Бог выступает не религиозной свя-
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
тыней, а, скорее, философской субстанцией бытия. К
тому же трудно сказать, кто Уайтхед: трансценденталист или имманентист? Вообще, вышеприведенные аксиомы показывают, что философ пытается решить
многовековую проблему платонического дуализма, но
в результате возникает релятивизм, когда неясно, что
же все-таки утверждает философ и какая концепция
ему близка. Пытаясь снять противоречие между процессом и стабильностью, он дает универсальные ответы на вопросы о реальности, и возникает впечатление,
что ответов нет - есть уход от вопросов.
Однако посмотрим на дальнейшие рассуждения.
«Бог и Мир стоят друг против друга, выражая последнюю метафизическую истину, что влечение (Бога к
миру. - С.С.) и физическое наслаждение (актуального
события. - С.С.) имеют равные права на изначальность в творении. Но две актуальности не могут быть
разор-ваны на части: каждая из них есть все во всем.
Так, каждое временное событие воплощает Бога и
воплощается в Боге» [1. Р. 529]. Интересная мысль: не
только мир является символом Бога, но и Бог в определенном смысле есть символ мира. Теория относительности или, точнее, релятивизм, возведенный в
принцип! И далее: «Природа Мира есть изначальный
факт для Бога, а природа Бога есть изначальный факт
для Мира. Процесс творения достигает примирения
неизменности и потока, когда подходит к последней
стадии - вечности, Апофеоза Мира» [Там же].
В конце книги Уайтхед выделяет четыре стадии
процесса:
1. Фаза происхождения концептов в Божественном
разуме, еще лишенных актуальности.
2. Фаза физического происхождения мира, порождающая многообразие актуальностей. Здесь, хотя и достигается полная актуальность, присутствует недостаток согласованности между событиями, хотя они и черпают условия своего существования из первой фазы.
3. Фаза совершенной актуальности, в которой множество событий, не потеряв своей индивидуальности,
составляет «вечное единство». События достигают вечности - «объективного бессмертия». Эта фаза извлекает
условия своего существования из первых двух.
4. Фаза завершения творения: «Совершенная актуальность возвращается во временной мир». На этой
фазе во всей своей полноте осуществляется «любовь
Бога к Миру»: «То, что делается в Мире, трансформируется в реальность на небесах, а небесная реальность
возвращается в мир. По причине взаимного соотношения любовь в Мире переходит в любовь на небесах
и опять устремляется обратно в Мир» [1. Р. 532].
В процессе становления мир символизирует Божественную сущность, черпая из Нее условия своего бытия.
Между Богом и миром устанавливается символическое
отношение, связывающее противоположности воедино и
создающее то состояние бытия, в котором мы сейчас и
существуем. Процесс есть процесс символизации.
ЛИТЕРАТУРА
1. Whitehead А.N. Process and reality. N.-Y.: Macmillan company, 1967. 546 p.
2. Уайтхед АН. Избранные работы по философии. М: Прогресс. 1990. 717 с.
Статья представлена кафедрой онтологии, теории познания и социальной философии философского факультета Томского государственного университета, поступила в научную редакцию «Философия» 11 ноября 2002 г.
81
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
УДК 1(091)101.1
Д.В. Сухушин
РОЛЬ МЕТАФИЛОСОФСКОГО ПРОЕКТА В ТВОРЧЕСТВЕ Л. ШЕСТОВА
Работа выполнена при финансовой поддержке Министерства образования РФ,
грант на проведение фундаментальных исследований в области гуманитарных наук, № Г.02-1.1-239
Проведённый анализ отечественных исследований творчества J1. Шестова выявляет существенные различия в интерпретации,
квалификации и оценке философского творчества Л. Шестова. Исследование проблемы определения его философского единообразия и специфики предполагает обращение к имманентной реконструкции философской позиции, позволяющей представить философсгвование Л. Шестова внутренне последовательно и, тем самым, сняв возникающие затруднения, определить философский
подход в его генезисе и его историко-философскую перспективу. Утверждается, что метафилософский проект объединяет основные концепты философствования Л. Шестова, позволяет эксплицировать и согласовать доктринальный и методический аспекты
его творчества и представляет парадигму русской философии в рамках проблематики современной философии.
Творчество JI. Ш е с т о в а занимает особое положение в
истории русской и европейской философии XX в. Радикализация критики логико-догматического подхода к пониманию философии, пересмотр основных философских понятий,
предложенный Ш е с т о в ы м , а именно истины, необходимости, бытия, м ы ш л е н и я , обостряет вопрос о цели и способе
философствования, о статусе историко-философской традиции и выводит его за рамки известных обоснований и истолкований, предпринятых ф и л о с о ф и е й рационализма. Критикуя философский проект, сформированный в границах философии рационализма, Ш е с т о в не разделяет отношения к
нему со стороны религиозной и мистической традиций философии. Возникает вопрос о релевантности критики, осуществлённой Ш е с т о в ы м , о философском статусе творчества
Шестова, о его позитивном философском вкладе в традицию русской и европейской философии.
Историко-культурный контекст
реконструкции творчества Л. Шестова
Парадоксальный характер философствования Л. Шестова предвосхищает парадоксальное положение философии в культуре XX в. Л. Шестов известен как фи-лософ, который стилистически и методически отвергает
идею чистой философии, являющейся одним из ориентиров философствования. Философия теряет господствующее метатеоретическое положение. Идея универсального знания как цели и научной формы, как оптимального способа организации философской практики теряет свою значимость. Философия на протяжении XX в. подвергается радикальным преобразованиям. Философствовать в этой ситуации означает не только самостоятельно решать философские проблемы, но
и определять стратегию философии, создавать метафилософский проект.
Предвосхищая данную ситуацию, отечественная философия начала XX в. ведёт поиск нового образа философии на пути критики рационалистической европейской традиции и переходит от гносеологии к проблемам этики и онтологии. Философия нацеливается
на организацию коммуникации разнородных культурных областей, прежде всего религии и науки, различных культур, на синтез теории и практики, что находит своё выражение в философии цельного знания, философии общего дела, конкретной метафизике, религиозном материализме, евразийстве.
Философствование Л. Шестова находится в русле
движения формирования нового представления о рациональности и задачах философии. В его рамках снимается противоречие между строгим философским исследованием и индивидуальным свободным творчеством. Парадокс, парадоксальное положение и характер
философствования являются источником постановки
82
проблемы, нацеленной на концептуальное преобразование современных философских практик.
Философствование Шестова - своеобразный синтез русской и европейской философской культуры. Список литературных и философских источников творчества Шестова весьма обширен. К ним следует отнести
наследие Достоевского и Толстого, Чехова и Шекспира, Бердяева и Соловьева, Ницше и Киркегора, Плотина и Гуссерля. Однако Шестов вовсе не заимствует
и не популяризирует их идеи. В случае творчества
Шестова можно говорить о формировании самостоятельного и оригинального подхода к исследованию метафилософской проблематики. Несомненно, философствование Шестова оказало разностороннее воздействие на последующую философскую мысль, которое чаще прослеживается на уровне мотивов, предпочтений,
постановки вопросов. В этом смысле в орбите его
влияния оказалось философствование Камю и Марселя, Батая и Делеза.
Исследование творчества Шестова важно для нас в
плане обогащения проблемного поля современной философии. Тема философствования Л. Шестова может
быть проанализирована в контексте плюралистической, динамичной, открытой философской ситуации с
точки зрения проблематики современной философии.
Реконструкция философской позиции Л. Шестова
позволяет выявить те концепты, которые сближают
традицию отечественной философии и современную
философскую мысль, построить мост между европейской и русской философией.
На пути реконструкции философии Л. Шестова должен быть учтён ряд трудностей, определяющих основные проблемы её интерпретации. Л. Шестов не является философом традиционного академического толка и стремится реализовать в своём творчестве новый
способ философствования, которому соответствуют противоречивость формулировок, «адогматизм» в понимании языка, методов и проблем философии, провокативность текстов, полемичность и пафос.
Конститутивное значение для понимания философствования Л. Шестова имеет специфический стиль, который В.В. Розанов определял как стиль «высказывания,
а не доказывания». По своему содержанию творчество
Шестова разнородно, следует отметить не только тематическое разноообразие, но и отсутствие ясно выраженного доктринального, концептуального единства его произведений. Исторически философская позиция Л. Шестова претерпела очевидные изменения, однако вектор её
эволюции не выявлен, так как не определены имманентные концептуальные мотивы её изменения. Трудности
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
интерпретации, определённые способом философствования JI. Шестова, оставляют простор для различных версий истолкования его философии.
Отечественные исследования
творчества JI. Шестова
Актуальность творчества J1. Шестова, его медиальное значение для русской и европейской философии,
его эвристичность и оригинальность в исследовании
современных проблем философии формируют значительный исследовательский интерес. Творчество Шестова длительное время привлекает внимание многих
исследователей. Статьи, посвящённые творчеству Шестова, появляются уже в конце XIX в. В них, как и в
исследованиях начала XX в., на основе изучения ранних произведений Л. Шестова отмечается, прежде всего, оригинальность авторской манеры изложения мысли и неординарный подход к противопоставлению
жизни и смысла.
Особое внимание вызывает истолкование философии Л. Шестова, предложенное представителями традиции русской философии. Интерпретация Н. Бердяева, данная творчеству Шестова, интересна по причине
декларируемой близости их позиций и интенсивного
философского диалога между ними. В статьях о творчестве Л. Шестова Бердяев отмечает монотонность философствования Шестова и преобладание одной темы опровержения разума, которая характеризуется как гносеологическая утопия.
Анализируя противопоставление философии обыденности и философии трагедии, значимое для философии Шестова, Бердяев расходится с ним в понимании разума и путей преодоления философии рационализма. Отмеченное расхождение определено различным пониманием задач и способов философствования,
которое не тематизируется самим Бердяевым. Яркие,
но не всегда точные характеристики философии Шестова, данные Н. Бердяевым, проистекающие из указанного расхождения, некритически легли в основу
многих исследований его творчества. К ним относятся
представления об однотемности и монотонности философствования Шестова, характеристика его творчества как гносеологической утопии, обличение схематизма и психологизма Шестова.
В исследовательских работах советского периода
опровержение философского иррационализма, индивидуализма и фидеизма Шестова часто продиктовано
соображениями идеологических оценок. Творчество
Шестова рассматривается в качестве показателя глубокого кризиса и интеллектуального разложения, охватившего европейскую буржуазную философию. Такая критика препятствует проведению концептуального разбора творчества Шестова, метафилософский
уровень его творчества остаётся вне зоны исследовательского внимания. Однако в исследованиях имеется
достаточно интересный материал, анализируется связь
философии Шестова и экзистенциальной философии,
специфика религиозной философии Шестова, а также
особенности его философской эссеистики.
Из статей представителей русской эмиграции, посвященных творчеству и деятельности Шестова, в интересующем нас аспекте следует выделить работу С. Булгакова «Некоторые черты религиозного мировоззрения
Шестова», написанную в 1938 г. В статье С.Н. Булгаков характеризует философствование Шестова как чистейший рационализм, только с отрицательным коэффициентом, «с минусом» и далее продолжает, что, если понимать под философией систематическое исследование в области философских проблем, то Шестов
не является философом, что не мешает ему быть своеобразным мыслителем. Статья Булгакова о мировоззрении Шестова показательна. Внешняя позиция теологической критики не достигает цели, поскольку не
учитывает внутренней формы, задач и содержания философствования Шестова и ограничивается противопоставлением С. Булгаковым своего подхода к философии подходу Л. Шестова.
Заметки и статьи о философии Шестова, появившиеся в 80-90-е гг., меняют акценты. Их авторы в целом позитивно оценивают философию Шестова как
альтернативу религиозной философии традиционного
толка. Отмечается, что творчество Шестова вносит новую струю в духовную философскую атмосферу своего времени и обновляет форму философствования.
Однако отдельные аспекты философствования Шестова остаются несогласованными между собой, вокруг них ведётся полемика, что свидетельствует об
отсутствии единого философского контекста восприятия его творчества, определяемого путём экспликации метафилософского проекта Шестова в контексте
традиции русской философии.
Особый интерес среди работ последнего периода
вызывает монография Л. Моревой «Лев Шестов», посвящённая его жизни и творчеству. Автор осуществляет попытку творческого сомышления с Шестовым,
исходя из изначального приятия его философии. Философствование Шестова, представленное как движение от философии трагедии к религиозной философии,
направлено, по мнению автора, на онтологическое восстановление достоинства человека. Все особенности
философии Шестова, которые могут центрироваться
вокруг понятий «иррационализм» или «экзистенциализм» по существу оказываются вторичными, а первичным слоем его исканий объявляется «религиозность». Следует отметить, что религиозность Шестова
отличается от традиционных типов, в том числе представленных в русской философии, и, следовательно,
должен быть раскрыт ее философский характер. Однако Морева воздерживается от философского анализа текстов Шестова в силу особенностей построения
текста, который получил название «архитектоника
коллажа». Собственно, философичность творчества Шестова остается не обоснованной, а только декларируемой. Поэтому остается без ответа вопрос о его философской, а не мировоззренческой значимости, о его
позитивном философском вкладе в традицию русской
и европейской философии.
Существенными для анализа философии Шестова в
интересующем нас аспекте являются работы А. Ахутина. Статьи А. Ахутина, посвящённые творчеству Л. Шестова, направлены на его философскую интерпретацию,
которая может состояться только в пределах первой
философии. Автор отмечает, что Шестов избрал в качестве врага метафизический разум, обосновывающий
рационалистическую теологию и теистическую (или
натуралистическую) метафизику. Тем не менее, по
83
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
мнению автора, возможно и необходимо осмыслять
антифилософию Шестова как обоснование возможностей ума. Оно состоит в обнаружении незнания в качестве начала мысли и бытия. Сама философия как
мышление о начале мысли и бытия открывает горизонт незнания в мире знания. Поэтому, выявляя первые начала, философствование Шестова взвешивает
на весах возможности истоки необходимости, логики,
рациональности. Очевидно, что такой подход может
подтвердить философское значение творчества Шестова, но не специфицирует его. Специфика и единообразие философствования Л. Шестова определяется
путём экспликации метафилософии Шестова в контексте русской философии. Решение этой задачи, как
представляется, требует отдельного исследования.
На основе краткого обзора можно констатировать,
что творчество Шестова в исследовательской литературе получило освещение в различных аспектах: в качестве главных идей философии Л. Шестова отмечаются индивидуализм, иррационализм, религиозность,
трагичность. Исследователи подчёркивают парадоксальный характер полемики Шестова. Выявление в философии Л. Шестова различных, не согласованных между
собой концептов в качестве доминирующих, фиксация
существенных различий в интерпретации, квалификации
и оценке философского творчества Л. Шестова демонстрируют основную проблему исследования его творчества - проблему определения его философского единообразия и специфики. Разрешение этой проблемы предполагает обращение к имманентной реконструкции его
философской позиции. Определить философский смысл
парадоксальной полемики Шестова с традиционным для
европейской философии пониманием философии можно
только ответив на вопрос о таком понимании философии, в рамках которого такая полемика возможна, необходима и осуществима.
Метафилософия
как центральная тема
философствования JI. Шестова
Представить философствование Л. Шестова внутренне последовательно и, тем самым, сняв возникающие затруднения, определить философский подход в
его генезисе, его историко-философской перспективе
можно только обратившись к центральной теме и основному интересу философствования Л. Шестова.
Метафилософия является центральной темой философствования Шестова. Метафилософия для Шестова служит не только критерием и основанием позитивной и негативной оценки философских направлений и доктрин, но и мотивирует интерес Шестова к
определенным темам, определяет постановку вопросов и характер ответов. Будучи в центре философского интереса Шестова, она проходит сквозной нитью
через основные его произведения. Понимание источника, предмета, способа и цели философии является
устойчивым на протяжении всего творчества Шестова
и определяет его самостоятельность, концептуальное
и историческое единство.
Метафилософский проект Шестова имеет единственно возможный и ясно выраженный контекст рассмотрения. Его собственная позиция выстраивается и
84
уточняется через реконструкцию сходных либо противоположных философских позиций. Критика и опровержение общепризнанных философских доктрин
проистекает не из стремления придать большую весомость собственным размышлениям, а из стремления
полнее явить ту мыслительную традицию истолкования философии, которую Шестов обнаруживает и представляет. Она выступает философским горизонтом творчества Л. Шестова.
Образ философии объединяет основные концепты
философствования Л. Шестова, позволяет эксплицировать и согласовать доктринальный и методический
аспекты его творчества. Образ философии определяет
фокус, в котором оно собирается в целое, согласуя в
единство различные концепты и уровни философии
Шестова.
Тема переоценки ценностей является одной из основных в творчестве Л. Шестова, она раскрывает генезис и статус истины, теоретического мышления, специфику бытия человека. Переоценка ценностей демонстрирует расхождение Шестова с классическим философским проектом. Однако обращение к этой теме
становится возможным по причине истолкования философии как ценностного мышления. Тематизация
ценностей как нового уровня и предмета философского анализа в контексте нового образа философии инициирует переоценку прежних ценностей.
Осознанный разрыв с доминирующим образом философии формирует необходимость определения философского статуса творческого стиля Л. Шестова.
Особенности философского дискурса в творчестве Шестова определены пониманием философии. Как представляется, историко-философский горизонт исследования, специфика предмета и образа философии приводит Шестова к осознанию единства языковой формы и философского содержания. Поиск его оптимальной формы является источником эволюции проблемного поля философствования Шестова, его отличительной чертой. Стиль не является внешним и вторичным по отношению к содержанию текста, а потому не
может рассматриваться и как самодостаточный элемент творчества Л. Шестова. Он выступает необходимым шагом к пониманию сути поставленных вопросов. Перед Шестовым встает проблема выражения,
проблема стиля в связи с необходимостью понятно
сказать о парадоксальном как внутренне необходимом элементе философского акта. Очевидно, что в методическом и доктринальном горизонте Шестов был
ограничен в использовании традиционного формального аппарата философии и основных философских
жанров и стилей. Форма традиционного философского текста определена классическими структурами формального аппарата, категориями, понятиями, традиционными символами. Поэтому осуществляется поиск новых выразительных способов и средств, адекватных предмету и методу философствования.
Вполне понятно, что формулировка задач и целей
философии и определение ее статуса мотивирует как
постановку проблемы веры и разума в центр философствования, так и определяет подход к её разрешению. Л. Шестов различает верование, которое есть
принятие определённого содержания на основании
акта воли, верование является предметом богословия,
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
и веру, которая есть трансформация воли, достигаемая
путём диссоциации собственной тотальности, замкнутости на себя и трансцендирования к полагающему её
источнику. Поскольку попытки формализации и определения веры составляют одну из болевых точек философствования, в рамках философии таковое определение и формализация признаются невозможными, то
в своём историческом осуществлении они должны
быть проблематизированы. Так как возможности философского исследования веры ограничены обращением к «начинанию веры», к её источнику и онтологическому горизонту, то следует её тематизировать
как источник серии парадоксов, каждый из которых
обнаруживает в философии её необходимый тематический момент, и в целом как источник проблематического и динамического в философствовании.
Философема единичности раскрывает онтологический горизонт философствования JI. Шестова. Она нацелена на реализацию открытой, плюралистической
трактовки бытия, которая является источником динамики философствования. Философема единичности
выражает стремление философски осмыслить критический, предельный опыт, преодолеть дихотомию теоретического и практического, по-новому поставить вопрос о соотношении мышления и бытия. Она складывается в рамках самоопределения философии, утверждающей единство образа мысли и образа жизни и
раскрывающей философствование как жизнетворчество, как определённый тип существования, который
описывается философемой единичности.
Краткая, предварительная экспозиция основных
концептов и уровней философствования JI. Шестова
показывает решающее значение метафилософского
проекта Шестова для определения единообразия и
специфики его философии.
Поскольку формирование собственной философской позиции Шестова опосредовано реконструкцией
ряда философских позиций, то философствование Шестова нацеливается на выявление, освоение и реализацию тех философских программ, к которым оно обращено. С этой точки зрения Шестов справедливо определяется как классик русского религиозного философского ренессанса начала века, так как его принадлежность традиции русской философии подтверждается основными интенциями его философствования.
Несмотря на то, что Л. Шестов не разделяет доктрины
философии всеединства и достаточно резко критикует
философское учение Вл. Соловьёва, он обнаруживает
общие с этим направлением интенции в понимании задач философии. Оригинальность философского творчества JI. Шестова не исключает его из традиции русской
философии, поскольку традиция русской философии опирается не только на философское учение Вл. Соловьёва,
но и на творчество JI. Толстого и Ф. Достоевского.
Творчество Л.Толстого и Ф. Достоевского выступает источником философствования Л. Шестова, оно является
не только материалом для философии Шестова, но и
фактором, определяющим подбор тем, стиль, постановку проблем и эволюцию позиции.
Описывая отношение Л. Шестова к традиции русской философии, исследователи отмечают, прежде всего, критику рационализма философии всеединства. Однако следует заметить, что эта критика становится воз-
можна на общей почве исследования проблемы статуса
религиозной философии, формирования нового образа
философии. Творчество Шестова обнаруживает основные интенции русской философии в описании образа
философии, которые реализуют как Соловьёв и следующие за ним философы, так и Бердяев, Бахтин, Розанов.
Русская философия направлена на преодоление отвлечённого характера западной философии, против доминирования гносеологической и теоретической проблематики. Обновление философии связывается с обращением к онтологической проблематике, философия рассматривается как оптимальная форма осуществления свободы. Ответственность философии как детерминанта философской деятельности находит своё
осуществление в попытке преодоления дихотомии
теоретического и практического, в утверждении философемы переоценки ценностей, в построениях новых этических доктрин.
Акцент на антропологическое и аксиологическое
измерение философии формирует устойчивый интерес к теме воли и веры, которая непосредственно выражает специфику бытия человека. Критика философского формализма предполагает поиск новых форм
философствования. Основные моменты философствования Шестова и понимания философии определены
данными интенциями русской философии, возникающими в контексте русской истории и культуры, формой осознания и выражения которой является традиция русской философии.
Русская философия является одной из мыслительных традиций истолкования философии, которую Шестов обнаруживает и представляет. В отечественной
философии метафилософия становится важнейшей темой исследования, развитие которой выявляет её специфику как философской традиции. Метафилософский проект дифференцирует философские доктрины
в контексте русской философии, так как при единообразном понимании вопроса о назначении, задачах,
природе философии наблюдается разнообразие в содержании ответов на него.
Творчество Л. Шестова является одной из важных
страниц истории русского религиозно-философского
ренессанса начала XX в. и европейской философии
XX в. Разделив судьбу многих известных русских философов и ученых, Л. Шестов после революции оказался в эмиграции. Во второй половине своей жизни
ему удалось войти и утвердиться в кругу европейской
философии. Шестов был, пожалуй, одним из самых
влиятельных и читаемых философов из числа прибывших на Запад русских эмигрантов. Его творчество
становится одним из мостов, соединяющих русскую и
европейскую философскую культуру.
Предложенная Шестовьм новаторская тематика в
истолковании философии сближает его с рядом современных философских направлений, как то: экзистенциализм,
прагматизм, постмодернизм. Однако его философствование имеет особенности, не позволяющие отнести его
ни к одному из указанных философских направлений.
Эти особенности фундированы парадигмой русской философии, специфичным пониманием философии.
Интерес к вопросам метафилософии в современной
философии не является случайным. Преодоление традиционного представления о философии на современном
85
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
этапе её развития определено проблематизацией метакультурной, метатеоретической позиции философии, критикой научной модели философии как идеальной формы
знания, ревизией основных философских понятий. В
связи с этим остро ставится вопрос о целях и задачах
философии, о природе философского знания.
Метафилософия как осознание природы, методов,
предмета философии на всем протяжении истории
философии играла важную роль. Без неё философия
не может не только обрести свое место в культуре, но
и состояться как таковая. Значимая для современной
философии особенность истолкования философии Шестовым состоит в том, что она понимается не только
как особый тип деятельность или отдельная сфера культуры, но и как особый тип существования, формирующий единство образа жизни и образа мысли.
ЛИТЕРАТУРА
1. Грифцов Б. Три мыслителя (Розанов, Мережковский, Шестов). М., 1911.
2. Иванов - Разумник. О смысле жизни. Ф. Сологуб, Л. Андреев, Л. Шестов. 2- е изд. СПб., 1908. 312 с.
3. Бердяев Н.А. Трагедия и обыденность // Шестов Л. Соч в 2-х томах. Т. 1. Томск: Водолей, 1996. С. 465—492.
4. Бердяев Н.А. Древо жизни и древо познания // Путь. Париж. 1929. № 18. С. 88-107.
5. Бердяев Н.А. Основная идея философии Л. Шестова // Путь. Париж, 1938-1939 (ноябрь-январь). С. 44-49.
6. Булгаков С.Н. Некоторые черты религиозного мировоззрения Л.И. Шестова//Булгаков С.Н. Соч. в 2-х. томах. Т. 1. М.: Наука, 1993, С. 519-538.
7. Асмус В.Ф. Лев Шестов и Кьеркегор (Об отношении Льва Шестова к зачинателю западноевропейского рационализма) // Философские
науки. 1972. № 4 . С. 70-81.
8. Асмус В.Ф. Экзистенциальная философия: её замыслы и результаты. (Лев Шестов как её адепт и критик) // Человек и его бытие как проблема современной философии. М., 1978. С. 222-252.
9. Балакина И.Ф. О так называемом русском экзистенциализме // Вестник МГУ. Сер. Философия и экономика. 1963. № 6. С. 88-96.
10. Балакина И.Ф. Религиозно-экзистенциалистские искания в России начала 20 века // Современный экзистенциализм. Критические очерки. М.: Мысль, 1966. С. 430-445.
11. Новиков А.И. Нигилизм и нигилисты. Опыт критической характеристики. Л., 1972. С. 130-140.
12. Ерофеев В. Остаётся одно - произвол. (Философия одиночества и литературно эстетическое кредо Шестова) //Вопросы литературы.
1975. № 18.
13. Ахутин А.В. Одинокий мыслитель // Шестов Лев. Соч. в 2-х томах. Т. 1. М.: Наука, 1993. С. 3-17.
14. Ахутин А.В Тяжба о бытии. М.: Русское феноменологическое общество, 1996. 304 с.
15. Ахутин А.В. Шестов Лев // Русская философия. Малый энциклопедический словарь. М.: Наука, 1995. С. 593-598.
16. Морева JI.M. Лев Шестов. Л.: Изд-во Лен. ун-та, 1991. 88 с.
Статья представлена кафедрой истории философии и логики философского факультета Томского государственного университета, поступила в научную редакцию «Философия» 25 ноября 2002 г.
86
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
ВЕСТНИК ТОМСКОГО ГОСУДАРСТВЕННОГО УНИВЕРСИТЕТА
№ 277
Июнь
2003
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
УДК 130.3
В.М. Видгоф
МЕТАФОРИЧЕСКОЕ МЫШЛЕНИЕ В КУЛЬТУРЕ
КАК ПЕДАГОГИЧЕСКАЯ И НАУЧНАЯ ПРОБЛЕМА
В статье определяется специфика и структура метафорического мышления в культуре и его роль в формировании целостной эстетически развитой личности
Современная филоcофско-культурологическая, художественно-эстетическая и педагогическая антропология осознает, что сами по себе человеческие качества в людях не образовываются, - они выращиваются в культуре и посредством культуры и деятельности. Эта деятельность людей «по сути своей» не есть
«активность» жестких схем биологического инстинкта. Она развертывается по социокультурным программам надбиологического характера. Эти программы разрабатываются и создаются людьми и для людей. Они - опыт, аккумулированный в ценностях
культуры, представленных как достижения цивилизации, науки, идеологии, искусства, морали, религии,
правовых принципов и эстетических оценок.
Основная задача всех субъектов человеческой деятельности состоит в том, чтобы сделать эти программы достоянием и состоянием духовного мира каждого
индивидуума, в каждом человеке сформировать культурную, целостную, гармонически развитую индивидуальность.
Однако было бы наивным полагать, что формирование такой индивидуальности есть результат жесткой регуляции адаптивного поведения учителя и
ученика. В процессе образования и воспитания, особенно художественно-эстетическом, много спонтанного и непредсказуемого, ибо сам этот процесс протекает в Настоящем времени («здесь» и «теперь»), а не в
Прошлом и не в Будущем.
Настоящее - всегда проблематично, ибо известные
и взятые из прошлого формы (опыт, знания, нормы,
приемы, традиции и т.п.), а также наши намерения и
представления о Будущем как о должном, с опорой на
Веру, применяются нами творчески в целях адаптации в Настоящем, которое всегда изменчиво и в силу
этого ново и неведомо. И мы вступаем в него с Надеждой, что нам достанет опыта и уверенности в четкости своих ориентиров и интуиций, учтя изменившиеся
условия Настоящего, разрешать его проблемы, гармонизировать ситуацию и, тем самым, обрести ощущения Радости, Любви и Красоты.
Именно эти категории всегда выступали и выступают для человека ключевыми в формировании деятельностного оптимизма и смысла жизни. Замечу, что
для людей, занимающихся профессионально художественно-эстетическим творчеством, эти категории не
только идеалы и критерии их деятельности, но и
предмет.
Человек, воспринимающий искусство, должен уметь
не только любить жизнь и красоту, но обладать способностью формировать и развивать свое умение ее
творить в материале знаков для общения с людьми. И
здесь творчество педагога и художника едино в том,
что посредством особых методик и технологий, выразительных средств и инструментария оно должно быть
способно создавать воображаемые и виртуальные миры, в эстетическом содержании которых даются ответы на вопросы, поставленные самой жизнью. Делается это ненавязчиво, через игру и эмоциональные формы воздействия, незаметно проникая в души своих
слушателей и зрителей, провоцируя в них живой интерес, способности творческого мышления и эстетического отношения к жизни.
Необходимость искусства в культуре состоит в
том, чтобы научить публику мыслить художественноэстетически, т.е. по человечески. А чтобы это сделать,
важно самому мастерски владеть технологией художественно-эстетического или метафорического мышления в культуре. И правильно поступают наши законы, в которых концертная и артистическая деятельность расценивается одновременно и как педагогическая. Однако, во всем этом, казалось бы очевидном
акте художественного творчества, чувствительны сегодня три взаимодополняющие друг друга порока:
1) примат в концертирующем исполнительстве технологических и технокритических способов над смысловыми;
2) в большинстве случаев отношение к залу не как
партнеру в сотворчестве, а как заложнику эгоцентристских амбиций исполнителя;
3) когда артист вообще теряет ощущение зала, когда ему кажется, что главное это то, как он играет на
рояле или на скрипке, забывая, что предметом его всегда являются живые чувства переживающего зала.
В чем же специфика художественно-метафорического мышления в культуре? Чем этот язык отличается от языка мифа, миметических копий и логических схем науки?
Кратко рассмотрим эти вопросы.
Природа метафоры имеет синкретно-синтезированную целостность, структура которой состоит из взаимодополнительности мифического, иконического и инвариантного аспектов. Однако мера метафорического
к ним не сводится. Мифологический аспект в метафоре - это ее субстрат. Самодостаточность мифа в культуре состоит в том, что он нерефлексивен логически,
87
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
хотя и оперирует вербальными символами. Терминологический аппарат мифа существует только для того,
чтобы описать содержательность мироощущений человека и его размышлений по поводу своей укорененности в мире и мира в себе.
Мифологическая рефлексия - чувственно эмоциональна. Она одномоментно конкретна и предельно абстрактна и в силу этого - тотальна в своей цельности.
Эмоциональная рефлексия в мифологическом мышлении организована по принципу «все во всем». Поэтому
миф - это не объяснение явлений, не теория, но форма
онтологически выраженного «вымысла - смысла», всегда принимаемого и переживаемого как событие реальной действительности. Миф, выражаясь словами Хосе
Ортеги-и-Гассета, лишь ощущает тепло солнца, но солнца самого не видит. Поэтому содержание мифа воспринимается человеком на уровне «чуда». Такая наивность
и одновременно глубина мифологического мышления
для человека исторически первична и вместе с тем всегда актуальна. Без мифического мироощущения человек теряет свою меру и всякую ориентацию в целостном мире природы и космоса.
Иконический аспект мышления в культуре отличается от мифологического гностической доминантой и элементарной формой логической рефлексии. По сути дела
это «своё - иное» бытование того же мифа в культуре.
Если в мифе нет различий между знаком и денотатом, то
иконический знак требует этого как различений между
условностью идеальных моделей и безусловностью реальных предметов, которые они замещают. Но степень
условности иконического мышления остается как бы
«безусловной», поскольку семантика «знака - образа»
требует от его семиотики точного копирования формы
своего денотата. Отсюда наглядность формы последнего
представлена в иконическом мышлении идеографически
настолько узнаваемо, что язык такого мышления признается «языком фактов самой жизни».
Наиболее ярким представлением такого «условнобезусловного» знака-символа является фотография. В
отличие от мифа, иконический знак не описывает впечатлений, полученных от мира предметов и событий,
но дает их копию и подобие, пишет жизнь по принципу мимезиса, т.е. подражания тому «как в жизни».
Этот принцип мимических копий становится основанием и предтечей нормативного или инвариантного
мышления в культуре.
В метафорическом мышлении нормативно-инвариантный тип - третий виток на пути обретения метафорой своей самодостаточности. Особенность его в
том, что инвариантный знак не претендует на вариативность и какое-либо сходство с денотатом. Уровень
условности и семантической абстракции здесь достаточно высок. Наглядность знаковых форм хотя и сохраняется, но эти формы уже иные, они требуют не
узнавания, а постижения в них скрытого смысла, говорящего о сущностных свойствах денотата, притом
интерпретируемых всеми субъектами одинаково. Такое становится возможным благодаря конвенциональной природе знака и принципу верификации. Т.е., с
одной стороны, когда люди договариваются между
собой о том, какие смыслы и значения они будут кодировать в семиотике языка, чтобы общение между
ними по поводу свойств денотата способствовало их
88
взаимо- и единопониманию; с другой стороны, они
всегда озабочены истинностью своих представлений
и потому подвергают их верификации практикой.
Иконическое мышление - это мышление в формах
самой жизни, а инвариантное мышление - это язык
логики, сущностей, научных схем и формул, всевозможных нормативов и канонических принципов. Основная забота инвариантного мышления состоит в
том, чтобы ранее добытые знания и опыт всегда работали в настоящем времени, чтобы «истина» превращалась в «правду» жизни, а логика - в ее ритм и
смысл. Мир инвариантных символов многолик. Это и
социальные, и правовые, и политические, и религиозные, и экономические и т.п. идеи (смыслы), выраженные соответствующей символикой. Пример тому буквенные, математические, нотные, денежные, нумизматические, обрядовые, рекламные, церковные,
юридические, военные знаки-символы.
Сила инвариантного мышления в культуре состоит в
том, что оно создает алгоритм движению жизни, обнажает ее логику, каркас и сущностные параметры, демонстрирует незыблемость принципов и традиций, превращая
их в технологичность образцов и нормативную тиражируемость. Слабость - в механистичности нормативов и в
их неспособности жить по законам творчества и развивающейся гармонии. Это становится доступным только
метафоре, которая представлена как художественноэстетический тип мышления в живой культуре.
В отличие от мифа, иконического и инвариантно логического, метафорическое мышление принадлежит к
предельному типу условности, скрытый смысл которого
неоднозначен и вариативен. Метафора - это иносказательно выраженная мысль, суть которой представлена в
знаке системным свойством интегрированных смыслов.
Метафора представляет собой действие ума, с чьей помощью постигаемо то, что не под силу понятиям.
Метафора всегда целостна и эмоциональна, но в
отличие от мифа, она рефлексируема как игра воображения. Представляя собой гармонию разного (мифического, иконического, инвариантного), метафора
не теряет своей меры. Если в мифологическом смысле
она эмоциональна и целостна, в иконическом - абсурдна, в инвариантном - сущностна и парадоксальна, то в собственно метафорическом смысле она всегда индивидуальна и одновременно универсальна.
Эвристическая значимость метафоры состоит в
том, что она формирует оптимизм в решении проблем
живой культуры, воспитывая человеческие качества
личности, в частности ее способности творить по законам красоты. Секрет метафоры в том, что она не
дана воспринимающему в полном объеме. Для него
она лишь исходный материал своего рождения. В ней
всегда наличествует определенная недосказанность и
тайна, разрешить которую предстоит самому субъекту. «Художник-автор» как бы оставляет зрителю, читателю, слушателю возможность постичь метафору
через соучастие в конструировании ее смысла, приглашая к сотворчеству. Можно сказать, что метафора
- это произведение искусства, рожденное в сотворчестве автора, исполнителя и публики.
В отличие от мифологического, иконического и инвариантного знака, принцип художественно-эстетиче-
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
ского (метафорического) языка - не «как в жизни», а
«как жизнь!» А как жизнь? Чтобы ответить на этот вопрос надо, по меньшей мере, знать - «как в жизни».
Путать эти вопросы нельзя, ибо искусство не требует
признания своих произведений за саму жизнь, хотя и
размышляет о главном в ней - о любви и красоте.
1. Культура - это язык, который создали люди по
образу и подобию своего отношения к миру для общения между собой.
2. Структура языка культуры четырехедина - это
язык мифических впечатлений, механических копий,
логических структур и эстетических эмоций. Эти язы-
ки находятся в отношениях взаимодополнительности
и обнаруживают себя лишь доминантно.
3. Все они важны в нашем культурном становлении и развитии, и всеми ими необходимо владеть с
достаточной долей совершенства.
4. В современной практике культурного становления личности еще много перекосов в сторону абсолютизации языка объектного, технократического мышления. Вместе с тем идут небезуспешные поиски перестройки системы непрерывного образования и воспитания людей в русло формирования целостной,
гармонически развитой языковой культуры личности.
Статья поступила в научную редакцию «Философия» 2 февраля 2003 г.
89
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
УДК 008.001.13; 1:781.68
Т.А. Шаповалова
КУЛЬТУРА КАК УТОПИЧЕСКИЙ ПРОЕКТ
(ФИЛОСОФСКО-КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКИЙ АСПЕКТ)
Статья посвящена проблеме тотально-утопического характера реализации культурного проекта, проявляющегося в гносеологической редукции объективной реальности. На материале архаичной, античной, средневековой и нововременной культуры рассматривается процесс эволюции сознания - от мифологических форм интерпретации до философской рефлексии
современности. Проблема актуализируется в русле более широкой тематики - идентификации личности.
Пространственно-смысловой континуум (ПСК) первая модель культуры, сконструированная человеком
разумным, в содержании и функционировании которой
отношение бытия и мышления носит характер тождества. ПСК является рабочей моделью культуры достаточно продолжительное время - вплоть до возникновения
христианства, хотя деконструкция этой модели наметилась уже в античной метафизике и драматургии. Мы
полагаем, что основным содержанием культуры как
специфически человеческого способа адаптации к миру
и условием ее функционирования является последовательное и прогрессирующее расщепление реальности,
причины которого кроются в способности человека к
целеполаганию и целепретворению.
Универсалия, наиболее емко описывающая ПСК тотем (или тотемное тело, поскольку ему свойственно
простираться и заполнять собою), относительно которого идентифицируются и дифференцируются различные явления реальности, рефлексируемой мифологическим сознанием, а также определяется положение
носителя этого сознания в общей картине мира. Поскольку тотем не предполагает ничего вне (ни в качестве реального, ни в качестве возможного) и является
исчерпывающим все жизненное разнообразие («божественный избыток красоты», по удачной метафоре Нерво), то он есть абсолютное тождество онтогносеологического, аксиологического и практического моментов: тотем есть, он есть субъект и объект мысли, он
есть субъект/объект действия/воздействия. Это положение можно проиллюстрировать тем фактом, что в
архаичной культуре, как преимущественно жестуальной, знание устойчиво ассоциируется с усвоением (об
этом свидетельствуют как практики, например ритуальная антропофагия, так и устойчивые метафоры, пережившие архаику - библ. «вошел и познал» и т.п.);
цетафора же, как мы полагаем, вовсе не всегда является художественным приемом (по крайней мере, тексты первобытной культуры никак нельзя отнести к
художественному творчеству), а скорее - способом
соотнесения несопоставимых явлений реальности, за
внешним различием которых человек угадывал структурное сходство, которое мог выразить только поэтически (а не понятийно и не категориально) и понимал
не в «переносном», а в буквальном смысле.
Уже на примере ПСК можно убедиться в способности модели культуры к существенным или даже
сущностным трансформациям, при том, что сущность
самой культуры является неизменной и заключается в
«мета-физировании». «Природа» (один из первых образов пространства, возникший одновременно с «родом»), переживаемая аффективно, является, с одной
стороны, условием, а с другой - содержанием человеческой памяти. Память и осознаваемая человеком не90
равномерность распределения тотемного тела между
отдельными его частями (в виде последовательности
участков большей и меньшей сгущенности) способствуют формированию образа Другого. Буквальный перевод слова «тотем» - <его род>. На наш взгляд, Другой - это первый канал, по которому осуществляется
отток реальности. Происхождение Другого неясно, а
положение в ПСК вариативно: оно предстает то как
отчужденная часть самого тотемного тела, то как окружающая тотемное тело зияющая и всепоглощающая, активная, но неструктурированная масса. Вся
история человечества есть культура, т.е. исход из лона природы в качестве Другого.
Другой является обеспечением рефлексии (самой
возможностью дистанцирования), свидетельством начала расщепления сознания (собственно рефлексия) и
реальности (культура как утопия). Все практики ПСК
осуществляются в духе дискурса удержания, так как
идеалом, воспроизводимым в них, является ретроспективный образ - образ предка. Но более могущественным, на наш взгляд, оказывается фактор предпосылания образа действия самому действию (в виде
цели). Отношение к реальности в пределах архаики
оказывается более сложным, чем кажется на первый
взгляд. Практикам удержания (к которым, несомненно, относятся обряды и ритуалы) противостоит тенденция классификации/дифференциации мира, заявившая о себе в номинации и первых опытах структурирования культурных объектов посредством их произвольного членения и сочетания.
Культура архаики не ведает пустоты (не в силу ее
боязни и сознательного избегания, но в силу ее невозможности, - т.е. немыслимости в пределах действия парадигмы удержания полноты, т.е. ПСК). Полноте в ней ничто не противопоставляется; идея дискретности и зачатки темпоральности содержатся в архаичной культуре в виде ощущения неравномерности
распределения полноты (чередования «сгустков» материи с участками относительной разреженности) и
сакрального ужаса при столкновении с инобытием,
т.е. бытием Другого. Поэтому оперативный арсенал
ограничивается, если использовать музыковедческую
терминологию, экспозицией, - т.е. проблематизацией
и тематизацией (что подтверждает наше положение о
жестуальном характере архаичной культуры). Констатация и произвольное сочетание элементов освоенного тотемного тела как приемы культурного моделирования характерны не только для ПСК, но и для культуры Средневековья с ее комбинаторикой (бестиарии,
живопись И. Босха и т.п.) и для периодов активации
поисков в области формообразования вообще. Интерпретация реальности в текстах архаики ограничивается элементарными композиционными схемами: экс-
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
позиция материала - повтор (буквальный, или тавтология, и модифицированный, или вариация). Наибольшую свободу интерпретации допускает кумуляция - поиск взаимозависимостей (реальных или мнимых), осуществляемый «методом тыка», - т.е. интуитивно. Кумуляция основана на принципе нанизывания
(NB: множество древних поэтических собраний содержит, хотя бы в названии, образ ожерелья, а символом судьбы во многих культурах является нить - как
способ соединения событий в последовательность, алогичную либо детерминированную). Возможности кумуляции трудно переоценить: только она, как чистая
логика развертывания, позволяет производить неожиданные и богатые следствиями сопоставления. Кумулятивный момент содержится не только в фольклоре,
но и в абсурдистской традиции XX в. и вообще свойствен сатирической, обостренно дистанцированной позиции. Явление большего масштаба, чем кумуляция, и
включающее последнюю в качестве одного из приемов - это описание. Аксиоматическая часть любой
фундаментальной науки представляет собой набор констатации, более или менее подробно описывающих реальность исследуемого объекта. Преобладание у человека визуальных каналов восприятия информации
над прочими во многом обуславливает и объясняет характер познавательной деятельности, верификационная часть которой на до-теоретическом этапе целиком
сводится к зрительному удостоверению («что увидел,
то и спел»). Отсутствие интерпретационного момента
в описании совершенно его обессмысливает. Интерпретативный момент содержится не только в отборе
репрезентируемого материала, но также в последовательности его организации и внутренних членениях
целого. Приведенные доводы, на наш взгляд, достаточно красноречиво свидетельствуют в пользу того,
что утопическое мышление является не прерогативой
нововременной культуры, а свойственно культуре вообще, и архаичным культурам в частности, что подтверждается наличием в них таких способов осмысления действительности, которые, будучи направленными на удержание онтогносеологической целостности, тем не менее обусловлены начавшимся процессом расщепления реальности. Констатация и другие
доступные мифологическому сознанию формы интерпретации действительности не в меньшей степени
предполагают рефлексивное дистанцирование, нежели
развитые философские системы, поэтому мы склонны
настаивать на том, что культура с самого ее возникновения была утопическим проектом. Только для человека свойственно такое освоение действительности,
при котором никакое количество и качество информации не является достаточным и потребность в ней
возрастает, а интерпретация становится неизбежной в
силу того, что человеческое мышление не удовлетворяется очевидным и угадывает больше взаимосвязей
между явлениями, чем это есть на самом деле, т.е.
действует по схеме «от сложного - к простому» (такими усложняющими реальность предположениями
были и есть Бог, закон и т.п.).
Дифференциации реальности, наметившейся в практиках номинации и интерпретации, противостоит некоторое время центростремительная сила удержания.
Поскольку древний человек - стихийный материа-
лист, то связка усвоение - познание может иметь и
другой вариант: усвоение - поддержание энергетического баланса. Интересно отметить следующую деталь: для гимнов и эпических повествований характерно обращение к богам в качестве «пролога» к изложению просьбы/хвальбы или коллизии. Помимо концентрации внимания слушателей эта часть произведения имеет еще одну, более существенную, функцию.
Поскольку имя является продолжением физического
тела обозначаемого, то его произнесение способствует воздействию на обозначаемое. Из этого следует
важная вещь: возможно, взывание к богам использовалось, как и номинация, и речь вообще, в качестве
меры, предохраняющей мир от исчезновения, которым
ему постоянно угрожал Другой (позже - хаос, небытие, расширение Вселенной), и от изменений, которые
также воспринимались как симптом деградации реальности (это беспокойство, судя по всему, постоянно
преследовало человека, взять хотя бы представление об
истории человечества как о смене Золотого, Серебряного, Бронзового и Железного веков).
Для структурирования мира по образцу рода достаточно оперировать двумя категориями — сходства (подобия, тождества) и различия (подробное рассмотрение этих фигур мышления в их взаимной сменяемости
предпринял М. Фуко). На определенном этапе различие возобладает над сходством и парадигма удержания
сменяется парадигмой преодоления. Первый «антропологический тупик» (термин Погоняйло А.Г) связан с
кризисом греческой культуры, самосознание которой
усматривает корень зла в избыточности человеческого присутствия, которую предлагается снимать посредством деиндивидуации (что осуществляется в ходе различного рода коллективных действий, заключаемых катарсисом). Ужас, испытываемый античной
культурой, мог быть связан с предощущением катастрофического распада ПСК на «автономные» пространство и время, прообразы которых даны в категории индивидуальной судьбы. Обвинения Ф. Ницше в
адрес Сократа и Платона связаны именно с тем, что
их философия стала теоретическим обоснованием мета-физической нетерпимости к бытию (в форме разведения «видимого» и «сущностного»). То, чем современный человек так восторгается в греческой культуре, на самом деле является симптомом ее кризиса и
попыткой его преодоления. Достижения греков в области искусства, геометрии и проч. способов овладения реальностью, как то: «симметрия», «пропорция»,
«золотое сечение», «число», а также метроритмическая организация речи (поэзия) - можно рассматривать как способ нормирования пространства, как
практику репрессий по отношению к неподдающемуся, избыточному бытию. Характерно, что основным
прегрешением человека перед богами является самообольщение своими возможностями, наказуемое безумием (дерзновенному разуму - тьма неразумия: случай Геракла), смертью (смерть как мера жизни для
превысившего норму: случай Икара) и пыткой недостижением цели (танталовы муки и сизифов труд). То,
что называется греческой мудростью, есть кротость
разума (пр., мудрость Эдипа), его покорность Судьбе.
В этом ключе можно рассматривать смысл наказания
как символическую кастрацию сознания - нейтрали91
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
зацию Логоса/гнозиса, значение которого в культуре
начинает заметно возобладать над «коллективным
бессознательным» (т.е. родовым сознанием) в той же
древнегреческой культуре. Но есть еще «случай Прометея» - добровольная жертва силам, противостоящим культурному прогрессу (интересная деталь: когда «бытие человека» начинает пониматься однозначно, - как «культура», оно вместе с тем начинает противопоставляться природе - как естественному бытию, хаосу и стихии). Одна из удачнейших метафор
человеческого существования - образ Мюнхгаузена,
тянущего себя за волосы из болота.
Мы опускаем этапы мутации ПСК и обращаемся к
следующей принципиальной пространственной модели культуры - средневековой. В ней вдохновенная поэтичность сочетается с суровыми рационализмом и детерминизмом, характерными и для последующей, нововременной эпохи. Проблема соотношения «души» и
«тела» есть, по сути, модификация рассуждений о
структуре бытия. Душа, или Дух, Промысел Божий,
посмертное существование души, Рай - все это «производные» категории времени, его интерпретации
(идеи «судьбы» и «истории» также являются «частными случаями» линейного времени). Утопизм средневековой картины мира заключается в том, что каждому измерению времени приписывается обладание
собственным пространством: так возникают Священная История, Земля Обетованная, «Рай» и т.п. - не как
возможные модусы бытия, но как вполне реальные.
Вообще Средневековье чрезвычайно обильно на изобретения. Взять хотя бы символ, с которого фактически начинают свое существование двусмысленные объекты, населяющие реальное пространство бытия наравне с обыденными вещами. Схоластика, а затем Декарт, Кант и др. немало способствовали тому, что Дух/
сознание начинает предпосылаться реальности и служить доказательством ее существования, а время
пред-восхищает пространство (перспективное видение - ясно-видение, т.е. пред-видение). Дискурс преодоления утверждается не без противодействия народной традиции, в значительной степени сохранившей установку на воспроизводство, т.е. удержание родовых ценностей. С конца Средневековья и до Нового
времени борьба этих двух тенденций принимает вид
соперничества элитарной и народной/низовой (массовой) культуры. Трагедия Дон Кихота - не в его неадекватности, а в необходимости выбора (выбор - это
модус времени) между обыденной реальностью и реальностью возможного, идеала. Трагедия Гамлета также в выборе (между «быть» и «не быть» собственной идентичности). Художественными примерами нетрагического бытия являются «Декамерон» и «Гаргантюа и Пантагрюэль» (для традиционной картины
мира, опирающейся на циклическую концепцию времени, не свойствен детерминизм с присущим ему трагизмом; все вариативно - можно «переиграть»). Основной утопией Средневековья было прочтение бытия как «Книги Природы» и «Библии».
Более поздний по времени кризис антропоцентризма приходится на рубеж XIX - X X вв. и сопровождается, как и предшествующий, активацией формообразовательных поисков. Символизм и абстракционизм, сюрреализм и техника коллажа являют последовательное движение от предельной смысловой нагруженности изображаемого принятыми в культуре
смыслами к раскрепощению реальности и деконструкции значения вообще. Избыточность мира заявляет о себе как поли-культурность, которой противостоят малоуспешные попытки «интеграции», «геоохвата» и проч. Тотальность культуры (насильственная
всюдность ее утопизма хорошо прослеживается на
примере экспансии сознания в метафоре «мыслящий
тростник») обеспечивается «виртуальным» (а не реальным) успехом личности, жесткой стандартизацией
пространства (как общественного, так и личного) посредством моды, рекламы и проч. Можно говорить о
новом пространственно-смысловом континууме в том
смысле, что пространство-время раскручивается, подобно ленточному червю, - бесконечное и лишенное
какого-либо центра (концепции, интерпретации и
проч.). Специфика и трагедия культуры на данном
этапе ее существования заключается в том, что ее
смыслом становится изживание самой себя, самоутверждение посредством самоуничтожения - «информация», в отличие от «текста», не нуждается ни в интерпретации, ни в интерпретаторе.
ЛИТЕРАТУРА
1. Видгоф В.М. Целостность эстетического сознания: деятельностный подход. Томск: Изд-во Том. ун-та, 1992.
2. Видгоф В.М. Целостная модель человеческой эмоциональности // Вестник ТГУ. Бюл. операт. научн. информации № 6. 2001, август. 91 с.
3. Гачев Г. Национальные образы мира. М.: AcademiA, 1998.
4. Гинзбург К. Сыр и черви. Картина мира одного мельника, жившего в XVI в. М: РОССПЭН, 2000.
5. Лотман Ю.М. Внутри мыслящих миров. Человек - Текст-Семиосфера- История. М.: Языки русской культуры, 1999.
6. Интенциональность и текстуальность. Томск: Изд-во Том. ун-та, 1998.
7. Малые формы фольклора. М.: Фирма РАН «Восточная лит-ра», 1995.
8. Корневище 2000. Книга неклассической эстетики.
9. Никулин Д.В. Пространство и время в метафизике XVII в. Новосибирск: Наука, 1993.
10. Осипов А.И. Пространство и время как категории мировоззрения и регуляторы практической деятельности. Минск: Наука и техника, 1989.
11. Подорога В.А. Метафизика ландшафта. М.: Ad marginem, 1993.
12. Художественные модели мироздания: В 2 кн. М.: НИИ PAX, 1997.
13. Шевелев И.Ш. Принцип пропорции. М.: Стройиздат, 1986.
14. Ямполъский М. Демон и лабиринт. М.: Ad marginem, 1999.
Статья представлена кафедрой этики и эстетики Института искусств и культуры Томского государственного университета, поступила в
научную редакцию «Философия» 15 ноября 2002 г.
92
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
УДК 7.067 22
Д. В. Белобородов
КОНСПИРАТИВНЫЕ СТРАТЕГИИ
МЕЖКУЛЬТУРНОЙ И МЕЖЛИЧНОСТНОЙ КОММУНИКАЦИИ
Обращаясь к изучению современных проблем теории межкультурных коммуникаций, автор рассматривает те конспиративные стратегии социокультурного мышления, которые позволяют существенно ограничить сферу распространения «поверхностного диалога», Ему автор противопоставляет экзистенциальный монолог, который становится неизбежным альтернативным средством сохранения культуры человека в современных дегуманизирующих условиях его бытия, когда подлинный экзистенциальный монолог становится несбыточным идеалом.
Общение имеет место между двумя людьми, которые объединяются, но остаются самими собой, они
п р и х о д я т д р у г к д р у г у из о д и н о ч е с т в а и с п о с о б н ы
осознать это одиночество только потому, что вступают в о б щ е н и е .
К. Ясперс
Язык существует не для общения, а для того, чтобы
скрыть невозможность общения.
Э. Хемингуэй
В свете современной эпохи «открытых обществ»,
усиления влияния мировой макроэкономики и геополитики на традиционный уклад жизни других стран,
возникновения международных культурно-образовательных и научных сообществ теория коммуникации попадает в сферу пристального внимания методологии
гуманитарного исследования.
Поставленная в авангард этих актуальных тенденций нашего времени теория диалога культур, или просто теория диалога, основы которой были заложены
М. Бахтиным и разрабатывались в дальнейшим М. Бубером, Э. Левинасом, Г. Батшцевым, В. Библером, М. Каганом, В. Барулиным и другими отечественными и
зарубежными философами, обретает на сегодняшний
день довольно широкую популярность на Западе, озабоченном поиском новых способов повышения интенсивности коммуникативных процессов.
В общих чертах современная теория коммуникации разрабатывается в трех основных направлениях:
1) типологии коммуникативных процессов (М. Каган, В. Барулин);
2) поиске интенционально-методологических средств
по его оптимизации (М. Бахтин, Г. Батищев) и
3) попытках выявить структуру коммуникативного
акта (В. Тюпа).
Каких-либо иных фундаментально-теоретических
разработок, выходящих за пределы этой накатанной
колеи научных исследований, пока еще не создано. И
это заставляет нас по-новому взглянуть на исходную
проблему оптимизации коммуникативного процесса, развертывая ее исследование в несколько иную плоскость. А именно, выяснить границы коммуникативного акта с тем, чтобы определить пределы его развития
и установить те направления человеческой деятельности, в рамках которой он мог бы беспрепятственно
развертываться.
На наш взгляд, основной методологический просчет
теории диалога заключается в том, что она пытается преподнести себя в качестве максимально продуктивного
средства личностного роста. Иначе говоря, внедрить в сознание субъекта представление о том, что его духовное саморазвитие возможно только лишь через коммуникацию с
другим субъектом. Но здесь упускается из виду очень су-
щественная вещь - не берется в расчет тот факт, что далеко не всякая коммуникация может быть экзистенциальной.
Чаще всего наше повседневное общение «поверхностно»,
т.е. представляет собой обычный обмен информацией на
бытовом уровне. И даже диалог в сфере современного искусства также крайне редко ставит нас в ситуацию того
«глубинного общения», о котором писал Г. Батищев. По
признанию многих достаточно известных литераторов, философов и искусствоведов, современная культура, как российская, так и зарубежная, переживает период коммуникативного разрыва, пролегающего через духовно-экзистенциальную сферу межличностных отношений.
Как пишет в одной из своих статей Т. Казарина: «В
последние годы возникла новая для нашей литературы
ситуация, когда все "широко известные" современные
прозаики в действительности известны очень узкому
кругу, а точнее - ряду малочисленных групп "просвещенных читателей", каждая из которых ведет свою
собственную литературную политику, а значит претендует на оригинальную оценку литературной ситуации и ее конкретных проявлений и не предрасположена учитывать "посторонние" мнения. Как правило,
такие "авторитетные группы" существуют внутри и
вокруг крупных литературных журналов. Удача писателя, если тот или иной "толстый" ежемесячник делает на него ставку, пытается превратить его в своего
"фирменного" автора. Беда - если он публикуется в
"чужих" журналах, которые признают достоинства его
произведений, но не заинтересованы в его творческой
судьбе. Существует реальная опасность затеряться
между изданиями, успешно работая и регулярно печатаясь, но так и не обретя серьезной репутации.
Кажется, при таких условиях были бы полезны
авторитетные внешние оценки, суждения уважаемых
арбитров, которые не втянуты в борьбу российских
литературных авторитетов и могут объективно судить
о творчестве дебютантов. Но возможная весомость
подобных суждений как раз и заставляет не принимать их в расчет, - они способны "делать погоду" в
общественном мнении, а именно это право является
предметом дележа в литературных кругах. Поэтому
зарубежные награды, премии, отличия вопреки всем
русским обыкновениям вдруг перестали приниматься
93
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
во внимание на нашем литературном Олимпе, прекратили влиять на статус наших писателей.
Такая ценность, как европейское признание, больше не смущает отечественные умы. Не влечет скандальных взлетов славы, как это было в советский период с Пастернаком или Солженицыным, и даже попросту не прибавляет известности. Любые зигзаги писательской судьбы стали личным делом писателя и не
волнуют широкую общественность.
Институт литературных звезд не исчез, но начисто
скомпрометирован. И значит, новых не заводится: нам
видны только те, что давно погасли...» [1].
Тем не менее, если мы обратим наше внимание на
индустрию СМИ конца XX в., то увидим, что в ней
коммуникативный процесс общения, вне всякого сомнения, расширяется: растет количество телеканалов,
резко повысился качественный уровень технического
оснащения телепередач (в этом плане зрелищный потенциал нынешней развлекательной индустрии, конечно
же, несравним со скупым телерепертуаром советского
телевидения 1980-х гг.). Однако такая коммуникация
все же не перерастает в коммуникацию экзистенциальную, в результате которой достигается прирост духовного потенциала личности. Поэтому в семантическом поле современной культуры пересекаются два
взаимонеобратимых процесса.
С одной стороны, происходит резкая интенсификация
«поверхностного общения» и обслуживающих эту сферу
человеческих взаимоотношений коммуникативных стратегий. А с другой стороны, мы имеем дело с ситуацией
явного отмирания экзистенциального диалога в съеживающемся пространстве духовной культуры, заваленном
книгами малообеспеченных писателей, которых никто не
читает, картинами художников, которые никто не покупает, - той культуры, мертвую оболочку которой составляют полупустые залы провинциальных музеев, театров
и филармоний. На передний же план выдвигается иной
тип «информированного человека», привыкшего вести потребительский образ жизни и избавленного индустрией
СМИ от необходимости производить для себя какие-то
очень важные личностные смыслы в акте рецептивного
сотворчества с авторским произведением искусства. Этот
человек перестает быть субъектом диалога, поскольку современная культура перемещает его в предметную позицию. Следовательно, вступающий в ситуацию «поверхностного общения» субъект уже не выглядит субъектом в глазах Другого.
В результате этого деформируется не только субъектный статус участников диалога, но и изменяется
сам коммуникативный процесс взаимодействия между
ними, когда «поверхностное общение» функционирует как «обмен», а взаимное информационное обогащение контактирующих субъектов не перетекает в то
дальнейшее стимулирование роста индивидуального
самосознания, к которому ведет экзистенциальный
диалог. А ведь в нем, помимо информационного обмена, человек открывает для себя что-то новое не
только в форме тех сведений, что ему сообщили, но и
в самом себе, в том отклике, который совершает его
душа в ответ другому субъекту диалога на его сопричастность к своей экзистенции.
94
Оптимальность любых коммуникативных процессов зависит не столько от их структуры, сколько от их
носителей. Эта мысль отчетливо звучит в одной из
последних заметок Л. Аннинского, в которой он обращает свое внимание на тот факт, что «всякое усиление интегральных тенденций в культуре сопровождается усилением локального им сопротивления под любыми флагами. Взаимоупор противоположных факторов неизбежен, иначе - системный коллапс. Вы скажете: - "А Интернет?"... Я соглашусь, что электроника, конечно, способна в считанные мгновения доставить все, что сочинено на брегах мирового литературного океана перед мои очи, да очи не вместят. Общение ограничено не техническими возможностями, а
потенциями человеческого организма, который живет
все-таки не десятью, а одной жизнью... Я способен
воспринять столько, сколько способен переработать,
освоить, присвоить» [2].
Мы видим, что «поверхностная коммуникация» может оказаться недиалогичным процессом, даже с точки зрения теории диалога М. Бахтина, которую мы рассматриваем прежде всего как теорию диалога экзистенциального. Когда один субъект диалога открывает
себя в другом субъекте диалога, он не просто проникает в экзистенцию другого, но и возвращается через
нее к себе самому, взирая на себя уже по-новому. Стало быть, прирост экзистенциального смысла осуществляется не только через прохождение через пространство другого, через освоение его смысловых полей, но
и путем эвристического прочтения своей собственной
экзистенции, поскольку вектор ноогенеза охватывает
и это исходное пространство диалога. Потому-то экзистенциальная коммуникация в диалоге и оказывается эвристичной, что в ней важна не столько функция
информационного обмена, сколько сама экзистенциальная ситуация вхождения в единое коммуникативное
поле двух сопричастных друг другу сознаний различных по своему смысловому содержанию субъектов.
Вместе с тем, опасность «поверхностного общения» в современной культуре заключается не только в
его «поверхностности», но и в гипердистрибутивности
- сверхмассовом распространении этого феномена в
самых широких слоях нашего общества.
Тотальная информатизация, опутавшая телекоммуникационными сетями большую часть интеллектуального мира, коммуникативные психологические
тренинги, выбивающие из опустошенного окружающей жизнью обывателя те необходимые эмоции, что
позволяют ему стать пригодным практически для любой жизненной ситуации... - все это ведет к тому, что
современная мультимедийная культура растаскивает
человека по частям, его беспредельная открытость во
все пространственные сферы, умноженная на психологические технологии поддержания в себе неограниченной коммуникабельности, приводит к тому, что
личность теряет себя в тотальной многозначности мира и в итоге реагирует на себя лишь как на механизм,
генерирующий определенную совокупность потребностей, которые следует удовлетворять. Именно поэтому современная установка предприимчивого индивида на обязательную коммуникабельность в действи-
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
тельности крайне эгоистична, ибо рассматривает другого человека лишь как объект своего воздействия, от
которого необходимо что-либо получить: либо внимание к себе, либо ответную информацию. Конечно,
ради достижения своих персональных целей коммуникант в целях оптимизации общения готов признать и
его субъектную позицию. Однако вне зависимости от
этого представления целевое воздействие на другого в
сознании типичного человека современной культуры
все-таки будет корыстным и потому неизбежно приведет к невозможности экзистенциального диалога,
условием которого является исходный импульс бескорыстного интереса к чистой самости Другого.
Соприкасаясь с современной культурной ситуацией, традиционная академическая теория диалога развивается на метафизическом уровне в направлении
поиска новых путей оптимизации коммуникативных
стратегий межличностного общения, а на филологическом - в области попыток отыскания диалогических
и монологических интенций в художественных произведениях русских и зарубежных классиков. В итоге
она сталкивается с целым рядом серьезных проблем,
заставляющих ее двигаться к пересмотру своих теоретико-методологических оснований.
Основным недостатком диалогических теорий М. Бубера, М. Кагана, Г. Батищева и В. Библера является то,
что они рассматривают акт становления диалога в некоем идеальном пространстве, где диалог видится каждому из его субъектов неким сущностно необходимым
феноменом их бытия. Сам же контекст бытия экзистенциальной коммуникации выглядит благостным и безмятежным, иначе говоря, он не ставится под угрозу. Однако жесткие условия жизнедеятельности человека в
современной культуре, отказавшейся от экзистенциального диалога в угоду адаптации к миру «поверхностного общения», ставят перспективность развития этого
направления теоретической деятельности под сомнение. Причем под сомнением оказывается не сама истинность прежних классических концепций диалога
(сама по себе, может быть, и не вызывающая какихлибо радикальных опровержений), сколько невозможность их внедрения в духовную жизнь современного
человека. Поэтому, на наш взгляд, дальнейший продуктивный путь развития теории диалога лежит в:
1) выяснении границ диалога;
2) попытках анализа практики экзистенциального самоопределения личности в тех условиях, когда диалог
невозможен;
3) выявлении таких психологических технологий,
которые бы помогли сохранять внутри диалогичной личности ее экзистенциально-коммуникативный потенциал в системе недиалогической культуры.
Мы разводим два последних тезиса на том основании, что итогом самоопределения личности в недиалогической культуре может стать отказ от усилия к диалогической коммуникации, в противовес другой стратегии сохранения в сознании субъекта диалогической
интенции с целью ее дальнейшей актуализации при более благоприятных обстоятельствах. Однако само по себе сохранение диалогической интенции в условиях длительной изоляции от коммуникативного контекста,
где процветает «поверхностное общение», также нуждается в определенных стратегиях. И нам следует их
определить, чтобы разобраться, с помощью каких
средств можно спасти духовную экзистенцию человека в той дегуманизированной действительности, где
даже в искусстве стал невозможен продуктивный, экзистенциально значимый диалог.
Теперь мы вновь возвратимся к М. Бахтину с тем,
чтобы указать на ограниченность его рассуждений о
диалоге. На наш взгляд, слабое место диалогической
концепции М. Бахтина заключается в том, что он не
объяснил нам, каким образом субъекты диалога вступают в пространство межличностной экзистенциальной коммуникации. На базе чего, каких ценностей,
психологических интенций, уже имеющихся или отсутствующих духовных и коммуникативных потенциалов, в человеке формируется потребность к глубинному общению с другим человеком до того, как Другой попадает в его поле зрения? Что предшествует
диалогу, прежде чем он сможет состояться как экзистенциальный диалог?
Мы считаем, что выход из этой проблемы можно
найти в ценностной реабилитации монологического мышления, служащего той исходной ценностной стратегией экзистенциального самосознания личности, что развивает духовный мир человека еще до вхождения его
в ситуацию диалогической коммуникации с ценностно-смысловым пространством духовного мира другого человека.
Следует заметить, что такого рода попытки перенести вектор внимания философии на предметное поле
монолога уже предпринимались со стороны Ф. Гваттари, М. Хайдеггера и Ж. Делеза.
Так, например, размышляя над онтологическими основаниями зарождения в сознании человека философского мышления, М. Хайдеггер высказывал на этот
счет такое мнение: «Жители города дивятся - как можно
так долго оставаться одному среди однообразия крестьянской жизни. Однако я тут не в одиночестве - я в
уединении. В больших городах легко оставаться одному - легко как едва ли еще где. А жить уединенно
там нельзя. Ибо первозданная сила присуща уединению - оно не обособляет, не разъединяет, но все существование твое здесь круто обрушивается в самую
широту близости к сущности всех вещей» [3]. Другой
французский писатель и философ - А. Камю - также
не гнушался признать высокий ценностный статус экзистенциального монолога, утверждая, что «единственной освобождающей ум человека мыслью является
та, что оставляет его наедине с самим собой, со знанием своей собственной бесконечности и близкого
конца» [4].
Что же касается Феликса Гваттари и Жиля Делеза,
то они вообще не считают, что философское мышление, являясь мощнейшим механизмом формирования
человеческого мировоззрения, образует его за счет какой-то коммуникации: «...у философии очень мало вкуса
к дискуссиям... Самое малое, что можно сказать о дискуссиях, это что они не продвигают дело вперед, так
как собеседники никогда не говорят об одном и том
же. Какое дело философии до того, что некто имеет
95
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
какие-то взгляды, думает так, а не иначе, коль скоро
остаются невысказанными замешанные в этом споре
проблемы? А когда эти проблемы высказаны, то тут
уж надо не спорить, а создавать для назначенной себе
проблемы бесспорные концепты. Коммуникация всегда наступает либо слишком рано, либо слишком поздно, и беседа является лишней по отношению к творчеству» [5].
Подлинное экзистенциальное общение возникает
лишь на базе высокоразвитого, экзистенциального монолога, нагруженного изначальными ценностными смыслами, одним из которых является потребность общения
с Другим, возникающая задолго до появления последнего перед духовным горизонтом исходного субъекта.
Наблюдая за современным литературным процессом и теми дискуссиями, которые выстраиваются вокруг его осмысления, мы видим, что диалог становится не реальной практикой бытия высококультурной
личности, а, скорее всего, неким идеалом, на который
ориентирована человеческая надежда. Поэтому вполне понятно, почему подлинно культурная личность
вынуждена перейти к экзистенциальному монологу,
предпочитая укоренить себя в бытии через поэтическое мышления (М. Хайдеггер) без усилий придания
себе социальной ангажированности, к чему призывал
Ж-П. Сартр. Так, например, заканчивая характеристику современного состояния русской литературы,
где не находится места для проявления творческого
потенциала подлинно талантливой личности, В. Сердюченко завершил свой обзор следующим призывом:
«Коль нынешнее время способно порождать только
литературных бесов и коль ты настоящий писатель свидетельствуй свое время умолчанием своим, уйди в
свое писательское "дао", покинь оскверненные площади, где неиствуют и улюлюкают арлекины. Критик,
не дай увлечь себя этой бесовской кутерьме, сохрани
верность своему литературному вкусу и здравомыслию... Издатель, не отдавай врученное тебе дело Гутенберга, Кирилла и Мефодия на потребу литературному
вандализму... Читатель, перестань вверяться печатному
слову только потому, что оно печатное. Им сегодня чаще пользуются блудники, чем праведники» [6].
Из его слов можно сделать такой вывод: невозможно в целом судить о современном периоде развития русской литературы только по тому, что публикуется в центральных и провинциальных журналах, так как вне их
где-то в глубине России существует огромный пласт неопубликованной литературы, созданной монологическим сознанием, отстраненным от коммуникации с дискредитированным литературным институтом современных писателей и массового примитивного читателя. Поэтому вполне возможно, что настоящая литература не погибла, а ушла из рецептивного социального
пространства в свою конспиративную потаенность.
Однако какая же стратегия духовной деятельности
человека обеспечивает монологу его бытие, делая этот
тип самосознания ценностью не менее важной, чем диалогическое отношение к Другому?
Чтобы попытаться несколько прояснить этот вопрос, обратимся к такому понятию, как конспирология.
Если диалог рождается из стремления к открытости
96
своей и открытости Другого, и его способ бытия можно определить как коммуникативный, то монолог возникает из усилия отделиться от внешней действительности с тем, чтобы погрузиться в свой внутренний
духовный мир, сделать его для Другого тайной и постичь эту тайну внутри себя самого. Поэтому такого
рода экзистенциальное мироощущение можно назвать
конспиративным.
Для того, чтобы разобраться в его специфике, нам
следует оказаться от взгляда на монолог как некую
ущербную форму человеческой экзистенции, противостоящую диалогу и сдерживающую его коммуникативные функции. В некоторых обстоятельствах замыкание культурной личности в монологической рефлексии становится не просто необходимым и вынужденным актом, но прогрессивной коммуникативной стратегией, продвигающей человека к своему внутреннему
нравственно-этическому совершенству.
Чтобы сразу понять это, следует обратиться к анализу следующих строк из знаменитого стихотворения
М.Ю. Лермонтова «Как часто пеструю толпою окружен». Перед сознанием лирического героя простирается дегуманизированный мир, настолько пустой, бездушный и фальшивый, что он просто не может претендовать на право подлинной реальности. Поэтому
этот искусственный мир обмана, мир масок, оставшихся вместо человеческих лиц, окутан ореолом призрачности сна, указывающим на случайность и поверхностность окружающей действительности, на то, что она
не может нести на себе печать какой-то высшей истины. В связи с этим сознание лирического героя устраняется из этого маскарадного, девальвированного внешнего пространства в свой внутренний мир детских воспоминаний, погружаясь в сферу подлинного человеческого бытия.
Мы видим, что на какое-то время конспиративная
стратегия закрывает сознание героя от воздействий
внешнего мира, поворачивая его к экзистенциальному
монологу, который прокладывает коммуникативные пути в сферу памяти, традиции, детской мечты - то пространство, где еще существуют какие-то духовные ценности, которые уже навсегда утратили те люди, что
остались снаружи. Вполне понятно, что именно такой
монолог самосовершенствует героя, а не его попытки
взаимодействия с обезличенной социальной средой,
где «при диком шепоте затверженных речей» устанавливается лишь формальное, поверхностное общение,
которое к тому же не может включать в себя каких-то
серьезных личностных смыслов, поскольку речи затвержены, растиражированы, откуда-то позаимствованы, не обогащены творческим освоением индивидуального понимания.
Сам же лирический герой рассержен на мир не только за то, что он бездушен и фальшив, но и за то, что
он, его всепроникающая обезличенная реальность разрушает культуру монолога, оберегающую внутренние
ценности духовной жизни. И потому конспиративное
мышление героя не может раскрыть себя навстречу враждебной действительности, а будет сохранять свой индивидуальный мир как тайну. Усилия к сокрытию внутренних ценностей человека становятся более значимой и
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
оправданной стратегией его поведения, нежели совершенно неуместные тенденции к самораскрытию.
Внутренняя тайна есть духовная ценность. И конспиративное сознание также берет на себя повышенную ценностную нагрузку, поскольку оберегает тайну.
Монолог же как форма воплощения конспиративного
мышления активно способствует духовному росту личности, нисколько его не замедляя. Это позволяет нам
понять, почему же герой поэзии М.Ю. Лермонтова так
жестко и бескомпромиссно презирает обман. Обман это то, что делает внешнюю, видимую, эмпирическую
реальность нереальной. Обман - это намеренная культивация в сознании другого фальшивой иллюзии, со
злым умыслом транслируемая адресату, т.е. корыстное использование в неэтичных целях конспиративных структур сознания, закрывающих некую сущность
от внешней видимости. И неэтично здесь не то, что
сущность закрывается, а то, что вместо нее подставляется суррогат. Иначе говоря, Лермонтову ненавистен
обман за то, что фактически он представляет из себя
спекуляцию на тайне, заземляя тем самым ее возвышенный, сакральный смысл.
Те же самые художественно-эстетические и нравственно-этические основания мировоззрения героя перетекают из лермонтовской поэзии в его романную эстетику. В этом ключе фигура Г. Печорина становится
ярким носителем конспиративного стиля мышления,
противостоящего внешнему миру тех «поверхностных
коммуникаций», что опутали со всех сторон дегуманизированное пространство современной ему общественной среды. В романе мы можем найти немало эпизодов, в которых экзистенциальная некоммуникабельность Печорина подчеркивает его личностное превосходство над Грушницким и остальными членами «водяного общества».
Отметим, что все усилия Грушницкого к гиперкоммуникации оборачиваются его крахом, в то время как
монологический изоляционизм Печорина создает вокруг его фигуры ореол таинственного и привлекательного героя.
Однако в романной эстетике и поэзии М. Лермонтова мы имеем дело не просто с высокой культурой
экзистенциального монолога, но и с культурой конспиративного мышления, способного видеть тайну мира и создавать ее вокруг человека (в повести «Фаталист» эти две функции соединяются воедино: Печорин
один среди всех остальных офицеров видит отпечаток
смерти на лице Вулича и тем самым как бы провоцирует судьбу на свершение своего приговора).
Вместе с тем конспиративное мышление становится
не только прерогативой художественной литературы, но
и попадает в сферу современной философской мысли.
Здесь прежде всего интересны те концепции соотношения человека и бытия, что были выдвинуты Ж. Делезом,
М. Хайдеггером, А. Камю, Ж.-П. Сартром и Г. Марселем.
Так, например, в своей наиболее известной работе
«Основные понятия метафизики» М. Хайдеггер, пытаясь разъяснить специфику философского мышления,
обращаясь к своим слушателям, ставит перед студенческой аудиторией следующую проблему: «... философия как бы прячется, не обнаруживает себя напрямую.
Хуже того, она выдает себя за нечто, чем совершенно не
является... Просто ли мы разглагольствуем над толпой
-... убеждаем в опоре на авторитет, которого у нас совершенно нет, но который по разным причинам большей
частью все-таки в разных формах берет свое, даже если
мы его вовсе не желаем? В таком случае на чем же держится этот авторитет, с помощью которого мы молчаливо убеждаем? Не на том, что мы действуем по заданию
некой высшей власти, и не на том, что мы мудрее и умнее других, но единственно на том, что нас не понимают.
Лишь пока нас не понимают, этот сомнительный авторитет работает на нас. Когда нас начинают понимать, то
обнаруживается, философствуем мы или нет. Если мы не
философствуем, весь авторитет сам разваливается. Если
философствуем, то его вообще никогда не было. Тогда
просто становится ясно, что философствование присуще
в принципе каждому человеку,... что некоторые люди
могут или должны иметь странный удел - быть для других побуждением к тому, чтобы в них пробудилось философствование» [7].
Мысль немецкого философа, по всей видимости,
такова: мы начинаем понимать сущность философского мышления только тогда, когда начинаем соприкасаться с ним изнутри, двигаясь сквозь универсальный
размах его ментальной стратегии, захватывающей бытие. Истину же внутри самой философии найти нельзя, ибо философия, указывая своим языком на глобальность и таинственность мироздания, лишь задает
силовой импульс некоторой эстетической направленности сознания человека на дальнейший поиск истины. Однако заметим, что текст лекции Хайдеггера не
транслирует эту мысль прямо и открыто, наоборот,
философ как бы скрывает ведущую идею своего выступления, возвращая направленные на него познавательные импульсы назад, погружая их в те исходные
намерения, что вели студентов на платные лекции.
М. Хайдеггер переключает стимул познания на самосознание, передвигает бытие добываемой философским мышлением истины из внешнего во внутреннее
пространство мира человеческой мыследеятельности.
Вместо открытой, всеразъясняющей ментальной стратегии, призванной выносить наиважнейшие смыслы человеческого бытия на поверхность вседоступного понимания, М. Хайдеггер использует по сути дела конспиративный прием. Он не только раскручивает силовые векторы познавательного процесса за счет того, что
несколько приоткрывает искомую истину, но и помогает их наращивать путем их сокрытия, стимулирующего
чувство любопытства и движения к тайне бытия.
Однако, если М. Хайдеггер все еще надеялся на то,
что его философия поможет человеку проложить какойто путь к тайне, то Г. Марсель совершенно не рассчитывал на способность бытия проявить себя через сознание философствующей личности. Ибо человек сам не
знает кто он такой. Смысловое содержание его экзистенции погружено в ту же тайну, что закрывает от нас
бытие и нет никаких гарантий, что когда-нибудь нам
удастся этот смысл обнаружить.
Власть тайны настолько сильна, что поглощает собой человека. Поэтому в отношении к его позиции философские идеи Ж.-П. Сартра кажутся действительно
97
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
в чем-то более оптимистичными, ибо для Сартра проистекающая из бытия Ничто свобода все-таки позволяет заполнить отколовшегося от жизни человека какими-то экзистенциальными смыслами, что возникают из тех пограничных ситуаций, в которых свобода
проявляет себя через нравственный выбор человека.
Но если М. Хайдеггер отрицает сущность ради открытой
про-явленности Бытия, то для Сартра смысл возникает
на грани пересечения Бытия и Ничто. Причем этот
смысл, что вырывает из мира импульс человеческой
свободы, и есть тот феномен культуры, который заключает в себе отрицаемую Хайдеггером сущность.
Существование сознания предполагает свое бытие,
но изначально человек есть никто - невежественная,
ничего не знающая о себе (согласно позиции Г. Марселя) экзистенция. Однако в процессе своей свободной
жизнедеятельности самопроизводящий себя человек постепенно заполняет свое ничто бытием через соприкосновение с миром Другого как условием его экзистенции. Поэтому бытие тайны для Сартра видится не в качестве имманентного основания человеческой экзистенции (как это представляется Г. Марселю) и не примыкает к бытию в качестве некоего забвения, опускающего последнее в его нераскрытую потаенность. Тайна для Сартра, видимо, располагается на пересечении
Бытия и Ничто, там, где сталкиваются свобода выбора
и следующая за ним неизвестность. Стало быть, свобода самопорождающего себя человека - оптимистична,
ибо не позволяет личности всецело поставить себя в
подчинение тотальной власти неизведанной тайны.
Вспомним, что Печорин тоже все время пытается
заявить себя в качестве свободной личности и, делая в
«пограничных ситуациях» свой выбор, он выбирает сам
себя (по Сартру) при этом самого себя теряя (по Хайдеггеру). Однако порой он, человек действия, все же
выпадает из реактивной быстротечности жизни и становится ко всему равнодушен, ощущая себя слепым
орудием в руках судьбы. Иначе говоря, прозревает в
себе Ничто как сущностное основание своего исходного существования. Это Ничто и есть его внутренняя
тайна, в которую он возвращается после бесплодных
попыток проникнуть в таинство бытия («Тамань», «Фаталист») и обрести полноту Бытия через любовь к другому близкому человеку («Бела», «Княжна Мери»), Но
как ни парадоксально, именно его конспиративное мироощущение позволяет герою вырваться из прозаического
мира «поверхностного общения» и на какое-то время
войти в пространство экзистенциальной коммуникации.
Так каким же образом конспиративная тенденция,
функционирующая в качестве механизма торможения
коммуникативного процесса, сама по себе может оказаться коммуникативной? И почему двух незнакомых
людей притягивает друг к другу именно эта сфера «чистого иного», непознанного друг в друге? Здесь мы
видим, как конспиративная ментально-поведенческая
стратегия, обращаясь к Другому, функционирует наряду с чисто коммуникативной установкой. Предощущение наличия в Другом иного, того, что еще не
было познано, что является тайной, пересекается с
исходным намерением открыть для себя инаковость
этого иного мира, без чего не может состоятся сама
операция раскрытия, так как иначе она превращается
в банальное беспрепятственное потребление информации. Индивидуальная тайна противостоит попытке
человека достичь своей самоисчерпанности в полноте
самораскрытия своей самости перед ликом другого
человека. Тайна продвигает коммуникативный акт за
счет того, что указывает ему на те границы, которые
еще только следует преодолеть.
В заключение позволю себе заметить, что поворот
теории коммуникации к осознанию своих границ неизбежен, так как интерес к факторам сдерживания
коммуникативных интенций сознания будет развиваться пропорционально возникновению новых технологий интенсификации коммуникативного акта. Поэтому конспиративные стратегии самосознания личности будут обладать таким же массовым характером,
как и попытки персонализированной рефлексии, опосредованные межличностным диалогом. Весь вопрос
в том, станут ли они в дальнейшем функционировать
как продукты бессознательно-интуитивных практик
самостроения человеческого бытия, или же нам всетаки удастся вывести эти имплицитные процессы в
зону сознательной рефлексивной деятельности для
того, чтобы попытаться улучшить их воздействие на
сознание человека рациональным путем.
Такая попытка сохранения индивидуальной тайны за
счет самосознания не приводит к ее окончательному раскрытию и десокрализации, но, наоборот, стимулирует в
человеке стремление к обнаружению в себе иных сокрытых миров. Таким образом, для нас важно не только раскрыть тайну, но и постоянно удерживать в своем сознании знание о реальности ее бытия с тем, чтобы затем попытаться соотнести ее с миром через осознание в себе
того места, которое она занимает в структуре мыслящей
и переживающей экзистенции человека.
Вполне возможно, что такая тайна будет либо потенциально раскрываемой структурой, либо станет
существовать в сознании человека только лишь в
форме какого-нибудь мифического фантома. Однако
сама реальность воздействия этих фантомов на самосознание личности уже далеко не призрачна. Она фактична. И потому всегда будет заслуживать пристального внимания со стороны гуманитарных наук.
ЛИТЕРАТУРА
1. Казарина Т. Людмила Улицкая : игра с традицией «женской» прозы // Вестник Самарского гос. ун-та. 1997. №3. С. 75-86.
2. Аннинский J1. Глобальное или национальное: чья возьмет? // Знамя. 2000. № 9. С. 203.
3. Хайдеггер М. Творческий ландшафт: почему мы остаемся в провинции? // Работы и размышления разных лет. М., 1993. С. 219.
4. Камю А. Миф о Сизифе. Эссе об абсурде // Сумерки богов. М., 1989. С. 303.
5.ДелезЖ., Гваттраи Ф. Что такое философия? СПб., 1998. С. 41.
6. Сердюченко В. Прогулка по садам изящной словесности // Новый мир. 1995. № 5. С. 231.
7. Хайдеггер М. Основные понятия метафизики // Время и бытие. М., 1993. С. 334-337.
Статья представлена кафедрой теории и истории культуры Института искусств Томского государственного университета, поступила в
научную редакцию «Философия» 5 ноября 2002 г.
98
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
УДК 12.21.35; 82:316.3
И.А. Поплавская
ЦАРСКОСЕЛЬСКИЙ ЛИЦЕЙ:
ДВЕ МОДЕЛИ КУЛЬТУРНОГО СТРОИТЕЛЬСТВА
Рассматриваются две культурные модели функционирования Царскосельского лицея: виртуальная (предполагаемая) и
эвентуальная (вероятностная). Основу каждой модели составляют новые парадигмы формирующейся русской культуры,
новая концепция личности и их реализация в конкретной исторической ситуации. На пересечении этих двух моделей формируются ведущие тенденции в русской культуре 1810-х гг В реальной культурной ситуации в это время формируются
символический тип культуры и жизнеповедения лицеистов (С.Д. Комовский), синтагматический (А Д. Илличевский) и игровой (А.С. Пушкин). При этом игровая модель жизнеповедения и творчества Пушкина-лицеиста оказывается глубоко
плодотворной и определяющей в русской культуре 1810-1820-х гг.
В истории Царскосельского лицея (1811-1817) несомненный интерес представляет взаимодействие двух
культурных моделей этого учебного заведения: виртуальной, предполагаемой, и эвентуальной, вероятностной. На пересечении этих двух моделей, в продуктивном и перспективном диалоге между ними формируются ведущие тенденции в русской культуре 1810-х гг.
Основу виртуального текста составляет «Высочайше
утвержденное постановление о Лицее», подготовленное
при непосредственном участии М.М. Сперанского и
опубликованное 12 августа 1810 г. [1. С. 310-323]. В
этом документе обозначены новые парадигмы формирующейся русской культуры, здесь же утверждается и
новая концепция личности. Совершенно особое место,
которое отводилось Лицею в системе народного образования, уравненность в правах с российскими университетами, покровительство императорской семьи позволяют воспринимать его как прообраз, модель учебного заведения нового типа. В основе этой модели лежит понятие дома как новой культурно-философской
реалии. Образ Лицея как коллективного дома, домасемьи, как союза единомышленников, союза воспитанников и наставников постоянно варьируется и углубляется в этом документе. В этой связи принципиальное значение имеет положение об единых критериях
отбора учеников и наставников Лицея. «Лицей составляется из отличнейших воспитанников, равно и наставников и других чиновников, знаниями и нравственностию своею общее доверие заслуживающих» [1.
С. 310]. О доме в пространственно-бытовом контексте
говорится и во введении к этому документу: «...директор и надзиратели необходимо должны иметь жительство в доме Лицея» [1. С. 311]. Как факты общественной
и культурной жизни России рассматриваются, согласно постановлению, и ежегодные лицейские конференции, сведения о которых должны публиковаться в ведомостях обеих столиц.
В этом же документе обозначены и важнейшие черты формирующейся новой личности. Это должна быть
личность с развитым гуманистическим сознанием, нацеленная на активное жизнестроительство и самостроительство. Она непременно должна обладать высокими профессиональными навыками, внутренней целостностью, ей свойственно чувство гражданского призвания - избранности, чувство гражданского мессианизма. В становлении новой личности выделяются два
этапа: начальный и окончательный, которые призваны
обеспечить ее интеллектуально-нравственное единство, ее
волевую, умственную и эмоциональную активность.
«Главное правило доброй методы или способа учения
состоит в том, чтоб не затемнять ум детей пространными изречениями, но возбуждать собственное его
действие» [1. С. 314]. В постановлении говорится и о
ведущих принципах обучения в Лицее. Один из них
можно определить как персонально-типологический,
он предполагает изучение избранных мест из лучших
писателей с их подробным анализом, а также знакомство с жизнью великих людей с объяснением отличительных черт характера каждого из них.
Другой важнейший принцип заключается в системном подходе в изучении явлений культуры, предполагающем активное использование всех смежных учебных
дисциплин: истории, словесности, эстетики, языковых
курсов и нравственных (философских) наук. В формировании нового человеческого типа особая роль отводится
и лицейской библиотеке, о которой подробно говорится в
X главе постановления [1. С. 312-319].
Своеобразие историко-культурной ситуации 1810-х гг.
видится в том, что в это время происходит смена культурной парадигмы. Образ книги как основной культурно-мифологический символ русской жизни рубежа
XVI1I-XIX вв. постепенно вытесняется образом дома.
При этом продуктивность модели лицейского дома видится в том, что она затрагивает не только систему государственного образования и воспитания, но и сами
основы культурного мышления 10-х гг. XIX в. В этой
связи несомненный интерес представляют лицейские
воспоминания И.И. Пущина. «Лицей и был так устроен, - пишет он, - что по возможности были соединены
все удобства домашнего быта с требованиями общественного учебного заведения» [2]. Отсюда образ лицейского дома, понимаемый как единение в культуре,
как основа интимно-вселенского чувства новой личности, оказывается принципиально значимым.
В реальной же культурной ситуации 1810-х гг. существовали и взаимодействовали несколько моделей
художественного творчества и жизнеповедения. Одна
из них носит ярко выраженный символический характер и наиболее полно представлена в лицейском творчестве С.Д. Комовского (1798-1880). Сохранился дневник Комовского, который он вел в период с марта по
апрель 1815 г. Все повествование в нем организовано
вокруг проблемы становления «внутреннего человека»
и мотива ожидаемого преображения души. Коммуникативные отношения, связывающие героя с внешним
миром, можно было бы определить как отношения символической рефлексии. Поэтому далеко не случайно
записи в дневнике начинаются со знакового события дня причащения автора - и заканчиваются описанием
страстной недели и ожидаемого воскресения Спасите99
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
ля. Сюжетное движение в тексте рождается от взаимодействия и пересечения двух линий: сакральной и
бытовой, жизнеописания Христа и жизнеописания автора. При этом внутреннее преображение героя можно
представить как непрерывный путь его нравственного
совершенствования и восхождения к Христу. И важными этапами на этом пути оказываются самосознание автора-героя, лицейские друзья и, наконец, учителя и наставники. «Чем более я в себя вхожу, чем более проникаю я в глубину сердца моего и рассматриваю многочисленные изгибы его, тем более открываю
в себе различных погрешностей, которых без Твоей,
Всевышний! помощи, я не могу сам исправить. Один
только верный, искренний друг, друг добродетельный
<...> может умягчить сердце, исправить худые склонности и совершенно преобразовать человека. <...> Сегодня (23 марта 1815 г. - И.П.) была панихида по директоре Василье Федоровиче Малиновском, который
скончался прошедшего 1814 года в этот день. <.. .> Дай,
Боже, чтоб и мне, приобщась пречистых Тайн Твоих,
такою спокойною и безмятежною смертию окончить
житие на бурном сим свете» [3. С. 46-47, 50].
В дневнике Комовского актуализируется евангельский сюжет о страданиях и грядущем воскресении Христа, который составит затем основу метасюжета русского классического романа [4]. Многократное обращение автора к искупительному подвигу Христа и данная на этом фоне история его внутренних прозрений и
заблуждений создают перспек