close

Вход

Забыли?

вход по аккаунту

?

Этносоциология: лики культуры. Хрестоматия: учеб. пособие / С.В. Гузенина; Ульяновск : «Зебра», 2015. - 156с.

код для вставкиСкачать
Учебное пособие содержит систематически-подобранные научные материалы, раскрывающие объект изучения этнической социологии. Общая идея, объединяющая тексты настоящей хрестоматии, представлена в структуре пособия через осмысление авторами проблемат
Гузенина С.В.
ЭТНОСОЦИОЛОГИЯ:
ЛИКИ КУЛЬТУРЫ
0
Гузенина С.В.
ЭТНОСОЦИОЛОГИЯ:
ЛИКИ КУЛЬТУРЫ
ХРЕСТОМАТИЯ
Учебное пособие
Направление подготовки: 39.03.01- социология
Квалификация (степень) выпускника: «бакалавр»
Ульяновск
2015
1
УДК 316.722+316.73+316.752
ББК 60.54
Г93
Рецензенты:
Фёдоров И.А., доктор социологических наук, профессор ФГБОУ ВПО «Тамбовский
государственный университет имени Г.Р.Державина»
Агапов О.Д., доктор философских наук, профессор ЧОУ ВПО «Нижнекамский филиал
Института экономики, управления и права (г.Казань)»
Г 93
Гузенина С.В. Этносоциология: лики культуры. Хрестоматия: учеб.
пособие / С.В. Гузенина; Ульяновск : «Зебра», 2015. - 156с.
Учебное пособие содержит систематически-подобранные научные материалы,
раскрывающие объект изучения этнической социологии.
Общая идея, объединяющая тексты настоящей хрестоматии, представлена в
структуре пособия через осмысление авторами проблематики обретения этнической
идентичности посредством освоения духовного пространства родной культуры и
постижения ментальных миров иных культур. В этом исследовательском фокусе в
настоящем издании представлены авторские статьи, охватыватывающие широкий спектр
вопросов этносоциологии: от формирования менталитета, сакрализации и трансформации
национального самосознания до этнических стереотипов, миграционных процессов и
современных проблем этнических диаспор.
Хрестоматия составлена в соответствии с государственным образовательным
стандартом высшего профессионального образования Российской Федерации по
дисциплине «Этносоциология»; пособие поможет студентам, обучающимся по
направлению подготовки 39.03.01 (социология) усвоить и закрепить пройденный
материал, дополнить и расширить имеющиеся знания.
Настоящее издание предназначено также для всех, интересующихся этнической
социологией, социологией культуры, этнической психологией, этнопедагогикой,
философией культуры, социальной и культурной антропологией.
В оформлении обложки использована работа
Надежды Стрелкиной (Федоскино)
УДК 316.722+316.73+316.752
ББК 60.54
© Гузенина С.В., 2015
ISBN 978-5-9907231-2-2
2
СОДЕРЖАНИЕ
От составителя ……………………………………………………………………… 5
Часть I. ОСВОЕНИЕ ДУХОВНОГО ПРОСТРАНСТВА
РОДНОЙ КУЛЬТУРЫ
1. Гузенина С.В.Образ Родины в аксиологическом пространстве русской
культуры: к духовным истокам патриотизма ………………………………… 7
2. Фёдоров И.А., Краснова Л.В. «У ней особенная стать…»: к вопросу о
русской нравственности……………………………………………………………….19
3.Макарцева Н.Н. Потенциал русской народной культуры в контексте
проблемы национального возрождения …………………………………………….28
4. Гузенина С. В., Томилин В. Ф. Региональный патриотизм как духовная
ценность личности………………………………………………………………….…..35
5. Косякова С.А. Жанр «русской песни» в творчестве А.Ф. Мерзлякова……41
6.Радевска Ванѓа Психологическое значение одежды из деревни Доброшане,
Куманово, Республика Македония …………………………………………………...48
7. Яковлева Е.Л. Татарская культура………………………………………………51
8. Ганиева М.Х. Этнические и социокультурные составляющие
национального самосознания современных узбекистанцев ……………………73
Часть II. ПОСТИЖЕНИЕ МЕНТАЛЬНЫХ МИРОВ
ИНЫХ КУЛЬТУР
9. Гузенина С.В. Этнические стереотипы «иностранец», «мы» и «они»:
опыт эмпирического исследования ………………………………………………….85
10. Гузенина С.В. К истории формирования стереотипов «восток» и
«запад» в российском массовом сознании………………………………….….…95
11. Гузенина С.В. Об особенностях отражения образа Родины в
национальном искусстве и культуре…………………………………………….…102
12. Парусова Е.В. Музыкальные традиции украинского этноса………….…116
13.Колчанов В.В. Возрождение язычества: этносоциальная ситуация в
современной Турции (на примере фильма Нури Бильге Джейлана «Однажды
в Анатолии»)………………………………………………………………………….…119
14. Пенкова Стойка Наследие и память: идентичность как дискурсивная
возможность……………………………………………………………………………122
15. Ганиева М.Х., Сухомлинова М.В. Этнические диаспоры как стратегия
межкультурного взаимодействия: опыт социологического анализа в
Узбекистане…………………………………………………………………………….132
16.Томилин В.Ф. Специфика миграции этнических групп сельского населения
Северного Казахстана в 1970-1990гг. ……………………………………………144
Список авторов ………………………………………………………………………150
3
4
ОТ СОСТАВИТЕЛЯ
Дорогой читатель!
Настоящее издание будет для Вас интересным, если, побывав хотя бы
раз в ситуации столкновения с «культурным инакомыслием», Вы пытались
разобраться с вопросом о том, что же осталось за горизонтом Вашего
понимания?
Собственно, такой вопрос всегда должен иметь определенные адресные
причины, и, чаще всего, они связаны с неизбежной для каждого человека
встречей с чем-то странным и непривычно-иным.
Удивление, а порой и недоумение по поводу такой встречи мы (по
обыкновению) стремимся разделить с кем-то родным и похожим, внутренне
успокаиваясь и убеждаясь, что «с нами-то точно всё в порядке». При этом,
тот, кто остался за пределами понимания, автоматически обретает для нас
статус «Х» (неизвестное) и мысленные очертания чуждого и тревожного.
Однако порой в жизни таких «нерешенных задачек» накапливается слишком
много… Эта книга для Вас, если когда-то Вы всерьез задумывались над тем,
почему мы мыслим именно так, а не иначе, и отчего система знакомых
координат абсолютно рушится, как только мы попадаем в мир другой
этнокультуры, иных традиций, отличной системы ценностей. Именно там
сформулированные ранее и устоявшиеся ментальные стереотипы
оказываются нелепыми и бесполезными, а привычные интеллектуальные
«рачаги» выходят из строя.
Она представляет интерес также для Вас, уважаемый исследователь и
ценитель этнической культуры, и надеюсь, что Вы найдёте на её страницах
увлекательные повествования, грамотный научный анализ или необходимый
фактический материал.
Авторы статей, представленных в настоящей хрестоматии – ведущие
ученые в области социологии, этносоциологии, социологии культуры,
философии культуры, филологии, культурологии, чьи научные разработки
посвящены осмыслению проблематики проявления этнического и
национального самосознания, которое невозможно представить вне освоения
пространства родной этнокультуры. Ценности её ментального поля через мир
детства и повседневности становятся основой этнического самосознания
личности; они остаются с нами на всю жизнь при условии, если мы не
обретаем иных духовных ориентиров.
Только в родной культуре личность укореняется как этнофор, носитель
этнического сознания; оно же служит и базисом для оформления
многочисленных этнических предубеждений, клише и иных конструктов,
органично составляющих систему менталитета – способа постижения
окружающего мира, характерного именно для данной, конкретной
этнической общности.
Ментальные пространства т.н. «иных» культур могут быть очень
близкими для нас, тогда мы совсем не ощущаем культурной дистанции,
5
хорошо понимаем представителя иной культуры, даже если он говорит с
нами на другом языке. Однако они же могут казаться неизведанными
галактиками, когда люди практически не находят точек соприкосновения в
диалоге, хотя понимают друг друга вербально (к примеру, говорят на языке
международного общения).
Таким образом, культура и культурные ценности определяют для
человеческого общения и, соответственно, социального взаимодействия не
столько язык понимания, сколько ментальную матрицу: культура, в том
числе
национальная,
становится
предусловием
межкультурной
коммуникации, её качественной характеристикой, определяющей специфику
будущих интеракций, альфой и омегой рождающихся смыслов, а иногда –
весомой причиной их отсутствия.
Настоящее издание выступает как презентацией, так и приглашением к
диалогу и поиску ответов по важнейшим сакральным вопросам
надындивидуального бытия: кто мы, кто наши предки, каковы основы нашей
культуры, что связывает нас Родиной, что есть родное?
В то же время, это и попытка отчетливо увидеть не только себя,
поскольку любовь к Родине не должна затмевать рефлексии, эвристического
желания понять и почувствовать иное культурно-ментальное пространство.
Иначе говоря, исследователь в некотором смысле должен уметь быть и несобой, соприкасаясь с иной культурной спецификой. Безусловно, это не так
просто, а потому, по мысли автора-составителя, в современном
многополярном мире, во многом детерминированном и ангажированном
политическими лозунгами, именно путь научного анализа выступает
проявлением истинного профессионализма и толерантности.
Настойчивое и осознанное стремление к освоению родной культуры и
постижению иных культур можно охарактеризовать как малый, но верный
шаг к просвещенному, гуманистическому будущему, а значит – как
самостоятельную практическую попытку исследователей стереть серую
полосу невежества и отчуждения между представителями самых разных
культурных традиций.
С глубоким уважением и искренней благодарностью всем авторам
и рецензентам настоящего издания,
Гузенина Светлана Валерьевна
Часть I. ОСВОЕНИЕ ДУХОВНОГО ПРОСТРАНСТВА
6
РОДНОЙ КУЛЬТУРЫ
Гузенина С.В.
ОБРАЗ РОДИНЫ В АКСИОЛОГИЧЕСКОМ ПРОСТРАНСТВЕ РУССКОЙ
КУЛЬТУРЫ: К ДУХОВНЫМ ИСТОКАМ ПАТРИОТИЗМА
Любимая земля.
Суровая.
Гранитная.
Могучая.
Ты - жизнь моя.
Ты - Родина моя.
Ты часть меня - и большая, и лучшая.
Крылов И.А.
Развитие представлений о родине и отечестве уходит своими корнями в
Античность и прошло свою эволюцию. Демокрит писал: «Мудрому человеку
вся земля открыта. Ибо для хорошей души отечество – весь мир» [1,с.163].
Однако безусловным является и факт осознания греками себя как части
греческой культуры, а других – частью мира варваров. Философ Сократ (436338 до н.э.), призывая к объединению всей Эллады, заявлял, что «эллинами
называются скорее те, кто участвует в нашей культуре, чем те, кто имеют
общее с нами происхождение».
Подобные взгляды были характерными и для римлян. Они впервые
стали говорить: «Late patet patria mea » - «Широко раскинулась моя родина»,подразумевая, при этом, не только Рим на семи холмах, но гораздо большее
единое пространство – Римскую империю, находящуюся под опекой богов.
Интересным представляется труд «Разговоры Лукиана Самосатского»,
знаменитого вольнодумца того времени, который был родом из Самосаты,
небольшого эллинистического городка в верховьях Евфрата, жившего во II
веке н. э.[2]. В роли скитальца-оратора Лукиан побывал во многих концах
Римской империи, подвергая осмеянию власть и современные ему нравы.
Однако перу сатирика Лукиана принадлежит также серьезное и искреннее
сочинение «Похвала родине», где весь свой талант он направляет на
воспевание родины. При этом «отчизна» для него четко связана с фигурой
отца, который есть неотъемлемая часть родины, звено в цепи поколений.
Удивительно замечание Лукиана: «Сами боги любят свою родину».
Любовь к родной земле органично входит в культуру многих народов
мира. Образ родного края - вечная, бессмертная тема, которая читается в
творчестве каждого художника, присутствует в искусстве любой страны, а
потому интернациональна и всегда затрагивает многочисленные формы
духовной жизни, находит свое воплощение в эпосе, живописи, опере, балете,
литературе, фольклоре, театральных постановках. Она отчётливо отражена в
эпосе многих народов мира: «Калевала», «Песнь о Нибелунгах», «Повесть о
7
Раме, Сите и летающей обезьяне Ханумане», «Песнь о Роланде», «Витязь в
тигровой шкуре», «Лачплесис» и другие; осмысливается через картины
родного пейзажа, органично передается через черты главных героев
писателями и поэтами, воплощается в выборе литературного жанра, может
быть слышна в многочисленных народно-танцевальных пьесах, задуманных
композитором как жанрово-бытовые зарисовки, в музыкальных акцентах
симфонического произведения. Важнейшим музыкальным произведением,
где тема образа родины выступает ведущей, становится государственный
гимн, поскольку зачастую он состоит не только из музыкального, но и из
литературного текста, передающего особенности менталитета, героические
события истории и транслирует значимые, легко узнаваемые большинством,
символы национальной культуры. Довольно часто гимном страны становится
любимое многими литературное или музыкальное произведение,
повествующие о любви к Отчизне.
***
В русской культуре тема образа Родины представлена особо, при этом,
пожалуй, нет произведения о Родине более яркого и загадочного, чем
«Слово о полку Игореве», которое буквально пронизано горячей любовью к
родной земле [3]. Неизвестного автора глубоко волновало будущее Руси, с
болью и горечью пишет он о разладе между князьями, об усобицах,
терзающих Русскую землю, делающих ее беззащитной перед набегами
врагов.
«Слово о полку Игореве» посвящено неудачному походу на половцев,
окончившемуся страшным поражением, предпринятому
в 1185 году
Новгород-Северским князем Игорем Святославовичем с немногими
союзниками. Автор придал поэтическим талантом этому рядовому событию
общерусское значение, при этом былинная форма «Слова...» [4] позволила
автору выразить и свое отношение, свой взгляд на проводимую политику.
«Слово о полку Игореве» - произведение небольшое, но, вместе с тем,
необычайно монументальное по своему сюжету, образам, пространственным
границам. Его героем является не только князь и его дружина, но и вся
Русская земля, в повествование «Слова...» также вплетены огромные
географические пространства - от Новгорода на севере до Тмутаракани на
Черном море, от Волги на востоке до Галича на западе. Десятки рек, городов,
княжеств захвачены действием «Слова...». Произведение с гениальной силой
и проникновенностью отразило в себе главное бедствие своего времени недостаточность государственного единства Руси, следствием его была
слабость обороны от внешних врагов, что красноречиво показал Игорев
поход. Горечь повествования ясно показывают страницы описания плача
Ярославны, это плач не только по мужу, но и по всей Русской земле.
Идея священности Родины как места рождения четко обозначена и в
русской вышивке, символика которой насыщена многочисленными
элементами архаики, прямо указывающими на плодородие, рождение, новую
8
жизнь. В изображениях рожениц, идущих из глубин древних охотничьих
мифов, встречаются многократные символьные указания вышивальщиц на
идею сакральной связи рождения с небом. Исследователь русской культуры
Б.Рыбаков обращает внимание на присутствие в русской вышивке
квадратного знака плодородия, что свидетельствует о том, что земля как
элемент жизни сакралиризировалась еще с эпохи создания первых
архаичных орнаментов.
Интересно, что уже в ранней русской вышивке встречается указание на
языческий обряд отпускания на волю двух птиц (семейной пары), чаще
лебедей. Сам обряд свидетельствует о формировании в общественном
создании идеи о свободе (воле), ее закреплении в менталитете русского
народа: "...тип вышивок (женщина без всадников, но с птицами) наиболее
достоверно связывается с осенним обрядом выпуска на волю двух птиц.
Вышивальщицы почти всегда изображали одно крыло птицы приподнятым,
что говорило о готовности взлететь, иллюстрируя обряд отпуска птиц".
Традиция такого обряда есть передача определенной закрепленной
черты психологии этноса, ее наличия практически у каждого представителя
этнической общности, что соответственно определяет схожесть типичных
представлений о Родине у большинства членов одной этнической группы.
Вышивка
Так или иначе, любой узор народной вышивки представляет собой
идеограмму, зашифрованную молитву о Родине. В орнаментах русских
вышивок повсеместно встречаются символы жизни родного места: олени,
жеребята, кони, птицы, цветы, травы, деревья, «в орнаментике очень видное
место занимает колос». Все такие идеограммы, по свидетельству этнографов
культурологов (А. Амброз, И. Богуславская, В. Городцов, Л. Динцес,
Г.Маслова, В. Фалеева), несли заклинательную функцию. Повествуя об
образе родной земли, недостаточным было лишь методичное перечисление
всего, что окружало человека, необходимо предание таким символам
динамики (в многократном повторе) и повелительного наклонения как
утверждения вечной жизни пространства родного места, нерушимости
уклада и традиций. Ценность вышивок состоит в сохранении и передаче
народной памяти. Как отмечает Б.Рыбаков, «полотняный фольклор»
9
сохранил в механической передаче то, что уже выветрилось из памяти
людей".
Память о традициях сохраняет и русская народная игрушка, она
становится ребенку первым рассказчиком о Родине, а потому - другом и
учителем. В русском народном творчестве известны куклы («пеленашка»,
«московка», «гремотуха», «столбушка» и др.), а также игрушки
определенной местности, бережно передающие уклад, ремесло и образ мира
(систему представлений) определенной местности России (дымковская и
каргопольская игрушка, Гжель, филимоновская игрушка, Палех, хлудневская
игрушка, богородская игрушка). Стремление сберечь народные традиции
есть самое прямое желание утверждения бытия Родины, неискоренимости ее
образа, настойчивая попытка его фиксации и констатации вневременного,
вечного, сакрального его значения.
Каргопольская игрушка
Отношение к прошлому народа, к его истории, – важный показатель
отношения к своей родине в целом. Именно в истории многие общественные
деятели, мыслители находили образы, олицетворявшие собой национальную
идею. Это особенно прослеживается в наследии русской классической
литературы.
Русские поэты и писатели ХIХ в. прекрасно отразили свои
представления о Родине в своём великом творчестве. Особое отражение тема
родины получила в произведениях А.С. Пушкина, М.Ю. Лермонтова, Н.А.
Некрасова, И.А.Крылова, К.Н. Батюшкова, А.А. Блока, С.А. Есенина. В их
поэтических произведениях мы видим национальное величие русского
народа, его историю, славу боевых побед, подвиги великих мужей, наконец,
простор русских степей, с детства знакомую и неповторимую природу
родного края.
На какой-то отрезок времени сосредоточием национальной гордости
в силу исключительности своей роли в национальной культуре стал А.С.
Пушкин, а также его литературное окружение. Перу А.С. Пушкина
10
принадлежат прекрасные образы Родины во всем ее многообразии, она для
поэта включает в себя и русскую историю, причем поэт признавал
самобытность русской истории, считал, что ее объяснение требует другой
формулы, нежели история Запада. Историческим событиям России
А.С.Пушкин посвятил множество произведений («Борис Годунов»,
«Капитанская дочка», «Медный всадник», «Полтава» и др.), которые
воспевают героический русский народ и несокрушимую Родину:
… Война, и мор,
И бунт, и внешних бурь напор
Ее, беснуясь, потрясали –
Смотрите ж: все стоит она!
Анализ наследия русской интеллигенции XIХ в., показывает, что
Родина русского интеллигента никогда не олицетворялась с государством.
Русские мыслители, литераторы, общественные деятели складывали свое
представление о Родине из целого ряда факторов: история родного народа,
героизм предков, национальные традиции, пришедшие из древности, и все
то, что А.С. Пушкин выразил как «любовь к родному пепелищу, любовь к
отеческим гробам». Это и современная Россия: ее природа, национальная
идея, вера, а также мысли о будущем России, ее месте и роли в мире.
Удивительные образы родной земли, созданные в поэмах и повестях А.С.
Пушкина, свидетельствуют, что для поэта Родина, во многом,
олицетворяется с родной природой («Зимний вечер», «Зимняя дорога»,
«Бесы», «Осень»).
Многогранны образы, созданные в поэзии К.Н. Батюшкова. В
стихотворении «Переход русских войск через Неман 1 января 1813 года»
поэт сравнивает Александра I и Кутузова с древнеславянскими вождями и
образ Родины через связь поколений встает перед читателем во всем своем
величии. Возможно, в стихотворениях поэтов 30-40-х гг. русская старина
представляется чересчур пафосно, но это вызвано благородным стремлением
доказать величие и возможности России.
Для Н.А. Некрасова, как и для его друзей и единомышленников – Н.Г.
Чернышевского и Н.А. Добролюбова, понятие Родины включает в себя,
прежде всего, образ трудового народа, крестьянина - кормильца и защитника
земли русской, их патриотизм был органически связан с антидворянским
протестом против угнетателей мужика. Крестьянство для поэта было
носителем революционной силы, способной взорвать ненавистную
крепостническую систему. Муза Н.А. Некрасова – «муза плачущая,
скорбящая и болящая, всечасно жаждущая, униженно просящая», муза
«мести и печали» - родная сестра простой крепостной женщины.
Скорбная любовь к Родине, страдающим людям труда, осуждение
покорности народа и непоколебимая вера в его силы звучат в стихотворении
«Размышления у парадного подъезда»:
Вчерашний день, часу в шестом,
11
Зашел я на Сенную,
Там били женщину кнутом,
Крестьянку молодую.
Ни звука из ее груди,
Лишь бич свистал, играя...
И Музе я сказал:
"Гляди! Сестра твоя родная!"
Русский философ Н.А. Бердяев, отмечал, что XIХ век – это время
«столкновения между сознанием империи, носителем которого была власть,
и сознанием интеллигенции» [5]. Но для всех мыслителей этого времени
свойственно отношение к своей Родине как к великой Державе, что является
отличительной чертой русской интеллигенции того периода. Державность –
это не государство, не институты власти, это своего рода рационализация
этнических чувств, основа этноисторического сознания. Поэт Ф.И. Тютчев
под
державностью
понимал
способность
подчинять
частные,
индивидуалистические интересы и стремления высшим интересам,
стремлениям целого общества, всего русского народа.
В русской философии тема любви к Отечеству, России отчетливо
отражена в работах многих философов: К.С. Аксакова, Н.А. Бердяева, В.С.
Соловьёва, В.О. Ключевского, Ф.М. Достоевского, П.Б. Струве. Наиболее
полно она нашла разработку в наследии И.А. Ильина, русского мыслителя,
философа, публициста и общественного деятеля[6]. Патриотизм, по И.А.
Ильину,- высшая солидарность, сплоченность в духе любви к Родине
(духовной реальности), это есть творческий акт духовного самоопределения,
верный перед лицом Божиим и поэтому Благодатный. Только при таком
понимании патриотизм и национализм могут раскрыться в их священном и
непререкаемом значении. Патриотизм живет лишь в той душе, для которой
есть на земле нечто священное, и прежде всего святыни своего народа.
Именно национальная духовная жизнь есть то, за что и ради чего можно и
должно любить свой народ, бороться за него и погибнуть за него. В ней
сущность Родины, та сущность, которую стоит любить больше себя. Родина,
по- И.А. Ильину, есть Дар Святого Духа. Национальная духовная культура
есть гимн, всенародно пропетый Богу в истории, или духовная симфония,
исторически прозвучавшая Творцу. И ради создания этой духовной музыки
народы живут из века в век, в работах и страданиях, в падениях и подъемах.
Денационализируясь, человек теряет доступ к глубочайшим колодцам духа и
к священным огням жизни, ибо эти колодцы и эти огни всегда национальны.
Он писал: «Моя родина, носящая священное для меня имя Ливны, небольшой
город Орловской губернии,— кажется, я умер бы от изнеможения
блаженства, если бы сейчас увидел его — в нагорье реки Сосны... И здесь я
определился как русский, сын своего народа и матери — русской земли,
которую научился чувствовать и любить на этой горке преп. Сергия... »[7].
Случилось так, что русская культура распалась на два потока. Один из
них шумел и бурлил на родине, другой бился о пороги жизни русского
12
зарубежья, которые чуть ли не впервые на научном уровне проанализировали
вопросы, касающиеся понятия Родины, основных представлений о ней. Здесь
можно привести ряд работ И.А. Ильина, Г.П. Федотова, Н.А. Бердяева, а
также произведения В.В. Розанова, Н.О. Лосского, А.Ф. Лосева, Л.П.
Карсавина, Б.К. Зайцева, С.Н. Булгакова.
Князь Сергей Михайлович Волконский представитель одной из самых
знатных и известных фамилий России, принадлежит к тем авторам
Серебряного века, которые, в силу исторических обстоятельств были
вынуждены продолжить свою деятельность за границей, составив гордость
культуры русского зарубежья[8,с.82]. По завершения образования, С.М.
Волконский некоторое время служил при министерстве народного
просвещения, что дало ему возможность в составе русской делегации
посетить Всемирную выставку в Чикаго. В 1896 году он уже был специально
приглашен в Америку для чтения лекций по русской истории и литературе,
которые прошли в крупнейших университетах США:
Гарвардском,
Чикагском, Колумбийском, Корнуэльском и затем были опубликованы
отдельной книгой. Князю удалось столь блистательно рассказать о России,
что в Гарвардском университете поспешили открыть кафедру славянских
наречий. Представляя американцам русскую культуру, С.М. Волконский
стремился донести также и до соотечественников объективную картину
увиденного им во время пребывания в Новом Свете.
В 1899 году кн. С.М. Волконский был назначен директором
Императорских театров. За два года пребывания на этом посту им были
осуществлены значительные изменения, коснувшиеся как оперного,
балетного и драматического репертуара, так и общих принципов
театрального дела. Особенно важно было закрепить утверждение русского
оперного театра, которое активно происходило в 70-е и 80-е годы. В
частности, в условиях полнейшего засилья в предшествующий период
итальянской оперы было совсем непросто даже поставить русские спектакли
на сцене. Особая заслуга князя состоит также в том, что ему удалось
привлечь к сотрудничеству в театре художников из объединения «Мир
искусства»: К.А. Коровина, А.Н. Бенуа, К.А. Сомова, В.А. Серова, А.М.
Васнецова, Ю.Н. Рериха, Ф.А. Малявина, А.Я. Головина, - одним словом,
цвет эпохи, которую потом назовут Серебряным веком русской культуры.
Одним из самых важных экзистенциальных вопросов, волновавших
мыслителя, стал вопрос о родине. В поворотные моменты своей жизни
человек ощущает всю значимость того места, где он родился; оно только на
первый взгляд может казаться случайным, но на самом деле делает нас
сопричастным бытию. Князь С.М. Волконский отвергает космополитическую
всеядность. Он полагает, что человека без родины быть не может и развивает
представление об особой, духовной природе родины: «Она будет не реальна,
но она будет сильна в своей метафизичности; она не будет вне нас. Но тем
сильнее будет в нас; она лишится узости земных границ и получит
беспредельность личного сознания. И если, отрешаясь от земных условий, от
13
привязанности к месту, мы в творческой памяти воссоздадим то, чего нет;
если в тех горних высях, куда укрылся наш дух, сознанье наше подернется
влагой бесполезных сожалений, мы скажем вместе с поэтом: "Нет у нас
родины, нет нам изгнания" - и на ровной поверхности когда-то возмущенно
клокочущей души ощутим великое равновесие опрокинутого отражения»[9].
В самом конце 1921 года князь С.М. Волконский навсегда покинул
Россию. В зарубежье он завершил и издал свой труд «Быт и бытие. Из
прошлого, настоящего, вечного» - книгу, которая обязательно должна
вернуться на родину.
Константин Сергеевич Аксаков, русский публицист, критик, поэт,
историк, языковед, один из идеологов славянофильства. Его статья «О
русском воззрении», вызвала полемические отзывы, и автор вынужден был
добавить в следующем номере журнала «Еще несколько слов о русском
воззрении». В этих заметках показывается сущность и соотношение
народного и общечеловеческого. По К.С. Аксакову, «дело человечества»
совершается самостоятельными народностями, ибо «без самостоятельности
истина не дается уму и истинное воззрение народа есть в то же время
воззрение народное». Каждый народ, по мнению мыслителя, в соответствии
со своими дарованиями «постигает или открывает известную сторону
истины, приходящуюся на его долю, доступную его народной личности, его
народности». Следовательно, «у народа может быть только: или воззрение
народное (самостоятельное, свое), – или никакого». А потому «отнимать у
русского народа право иметь свое русское воззрение – значит лишить его
участия в общем деле человечества». Отсюда логичен вывод: «Русский народ
имеет прямое право, как народ, на общечеловеческое, а не чрез посредство и
не с позволения Западной Европы». Беда русского образованного общества,
по мнению К.С. Аксакова, в том, что оно уже полтораста лет стоит «на почве
исключительной национальности европейской», в жертву которой
приносится русская народность. Оттого-то русские и «ничего не сделали для
человечества». К.С. Аксаков, таким образом, показывает, что славянофилы
стоят за общечеловеческое, а их противники – за исключительную
европейскую национальность, которой придают всемирное значение и ради
которой они отнимают у русского народа его прямое право на
общечеловеческое. У образованных людей народное воззрение возникнет
при освобождении от чужого умственного авторитета и утверждении
самостоятельности. «Великим вспоможением к освобождению от
умственного плена» служит, по К.С. Аксакову, допетровская эпоха и
современный быт простого народа. На вопрос «в чем состоит русское
народное воззрение?» К.С. Аксаков намеренно не отвечает, уверенный в том,
что как скоро оно будет, то и выразится, хотя отчасти и указывал на
общественный быт, язык, обычаи, песни. Народность же или
самостоятельность состоит, с его точки зрения, не «в предмете содержания, а
в самом содержании».
14
Выдающийся русский философ, богослов и экономист Сергей
Николаевич Булгаков считал патриотизм глубоко
религиозным
переживанием, в котором для него органически сливались большая и малая
Родина. Мыслитель, насильственно высланный в 1922 г. за границу, сильно
тосковал по Отечеству. И эта ностальгия рельефно, с большой
художественной силой выражена в его произведении «Моя Родина» [10].
Родина, по мнению мыслителя, есть священная тайна каждого
человека, так же как и его рождение. Теми же таинственными и
неисследимыми связями, которыми соединяется он чрез лоно матери со
своими предками и прикрепляется ко всему человеческому древу, он связан
чрез родину и с матерью-землей – и со всем Божиим творением. Человек
существует в человечестве и природе. И образ его существования дается в
его рождении и родине. Каждый человек имеет свою индивидуальность и в
ней неповторим, но равноценен каждой другой, это есть дар Божий. И она
включает в себя не только лично-качественное Я, идущее от Бога, но и
земную, тварную индивидуальность – родину и предков. И этот комплекс для
каждого человека также равноценен, ибо он связан с его индивидуальностью.
И как нельзя восхотеть изменить свою индивидуальность, так и своих
предков и свою родину. Нужно особое проникновение и, может быть,
наиболее трудное и глубокое, чтобы познать самого себя в своей природной
индивидуальности, уметь полюбить свое, род и родину, постигнуть в ней
самого себя, узнать в ней свой образ Божий. Часто завидуют родившимся
среди потрясающих красот природы, хотя в очах Божиих, в Софии
Божественной все красоты одинаково потрясающи. Есть предустановленное
для каждого откровение Софии в его рождении и в его родине. Чем человек
становится старше, чем более расширяется и углубляется его жизненный
опыт, тем яснее становится значение родины. Родина – это одни и те же
врата – рождения и смерти. «Родина – святыня для всякого, и, как таковая,
она всегда дорога и прекрасна. И моя родина есть прекрасный дар Божий,
благословение и напутствие на всю жизнь». В этом же произведении есть и
такие строки: «Только там родина, где есть смерть. И потому последнее
слово о родине – о смерти» [11].
Петр Бернгардович Струве - юрист, историк, философ, свою
безмерную эрудицию и неординарные интеллектуальные способности
направлял на поиск исторического пути своей родины — России.
Превращению России в свободную страну он посвятил всю свою трудную и
долгую жизнь[12]. Государство, по мысли П.Б. Струве, является одним из
главных культурных достижений мирового развития, оно — организатор и
примиритель, с этим связано бережное, трепетное отношение философа к
российской государственности. В соответствии с чичеринской традицией,
П.Б. Струве видел в государстве гаранта свободы личности. Поэтому идеи
государственности и человеческой свободы нисколько не противоречили
друг другу, а наоборот, органично дополняли друг друга. «Национализм»
П.Б. Струве тождественен понятию «патриотизм» в современном русском
15
лексиконе, он искренне любил русский народ и свою Родину и был убежден
в огромных способностях и возможностях русской нации. Историческую
задачу видел в том, чтобы снять препятствие для их полного развития.
Национальный патриотизм П.Б. Струве соединялся с западничеством,
столь типичным практически для подавляющего большинства отечественных
либералов. Западничество заключалось отнюдь не в стремлении к слепому
копированию государственного устройства или образа жизни «передовых»
европейских стран и Америки, он полагал, что «...самому ценному, что было
в содержании европейской культуры, вообще нельзя «научиться» так просто,
а надо это нажить самим, воспитать в себе...» [13]. Россия может раскрыть
свои необозримые потенциальные возможности, только вступив на эту
общечеловеческую дорогу. Политическая свобода в России была главной
жизненной целью; рабочее же движение, идеологией которого стал марксизм
и социализм — главной общественной силой, способной добиться ее в
России. В 90-е годы XIX века П.Б.Струве, как и многие либералы, был
искренне в этом убежден.
П.Я. Чаадаев критически оценивает прошлое России. Трагизм судеб
своей Родины П.Я. Чаадаев связывает с оторванностью от человечества[14]:
«Опыт времен для нас не существует. Одинокие в мире мы ничего миру не
дали». Но П.Я. Чаадаев, незаслуженно причисленный к ярым западникам,
считал, что Россия, благодаря своей оторванности от Запада, может
разрешить величайшие проблемы мысли и общества, вывести весь мир на
новый уровень, Россия «получила в удел задачу дать в свое время разгадку
человеческой загадки». Мыслитель полагал, что в западнических
представлениях о прошлом, об истории России, допетровская история
полностью себя исчерпала и Россия пойдет своим путем, но непременно
полагаясь как на свой опыт, так и на опыт других стран [15].
В отечественной культуре тема любви к Родине неизменно связана с
фигурой Д.С. Лихачева – выдающегося ученого современности, филолога,
историка, философа культуры. Д.С. Лихачев проявил себя как блестящий
просветитель, стремящийся не просто расширить исторический кругозор
читателя, но и привить ему любовь к своему Отечеству. Дмитрию
Сергеевичу принадлежит множество журнальных статей, посвященных
разным проблемам литературоведения, краеведения, истории, культуры [16].
О необходимости знать и любить историю своей страны, ее культуру
говорится во многих статьях Д.С.Лихачева, обращенных к молодежи. Этой
теме посвящены его книги «Земля родная» и «Письма о добром и
прекрасном», специально адресованные молодому поколению. В своем
последнем сборнике Д.С. Лихачев объединил работы, посвященные наиболее
актуальным, с его точки зрения, проблемам: истории культуры России, ее
месту в истории мировой цивилизации, мифам о ней, её национальным
особенностям и наиболее характерным чертам. В предисловии к этой книге
Д.С. Лихачев писал: «Я не проповедую национализм, хотя и пишу с болью о
16
родной для меня и любимой России. Я просто за нормальный взгляд на
Россию в масштабах ее истории» [17].
Образ Родины всегда был и остается духовной ценностью русского
человека, составляет стержень «русской идеи».
Наиболее фундаментальный теоретический анализ русской идеологии
представлен в философском труде А. Гулыги «Русская идея и ее творцы». В
отмеченной работе нет ясно очерченного определения русской идеологии, но
она выводится из логики повествования о русской идее, суть которой обоснование смысла жизни и преодоления смерти. При этом, отмечая
качественную особенность «русской идеи», автор труда мудро замечает:
«Если вы не чувствительны к диалектике, не признаете тождества
противоположностей, русский идеализм не для вас»[18].
Главные носители русской идеи - Достоевский, Соловьев, Федоров. Их
предшественники - Карамзин, Хомяков, последователи - Розанов, Бердяев,
Булгаков, Франк, Лосский, Карсавин, Ильин, Вышеславцев, Флоренский,
Лосев.
Так, у В.Соловьева национальная русская преданность и верность даны
в идеале святости, они отмечены духовными подвигами, которые образуют
непрерывно-нарастающее ядро духовной реальности. Именно поэтому в
периоды, когда русский народ в своей истории был предан замыслу Божьему,
история его развивалась как закон жизни, когда же русский народ предавал
свою культуру, - жизнь его развивалась по законам смерти.
Большой вклад в воспитание духовных ценностей, в том числе и любви
родному краю вносит педагогика. В частности, в творческом наследии К.Д.
Ушинского проблемы нравственного воспитания представлены как
общественно-исторические, в нравственном воспитании он отводил одно из
главных мест патриотизму, который исключает шовинизм, требует
воспитания гражданского долга «высказать смелое слово истины» против
гнета и насилия. Его система нравственного воспитания ребенка исключала
авторитарность, она строилась на силе положительного примера, на
разумной деятельности ребенка. Он требовал от учителя развития активной
любви к человеку, создания атмосферы товарищества.
Устное творчество русского народа содержит богатейший материал для
воспитания ребенка в духе дружбы, взаимопонимания, трудолюбия,
патриотизма. Этой цели служат пословицы, поговорки, загадки, песни,
былины. Красоту русской природы можно найти на страницах произведений
И.А. Бунина, В.П. Астафьева, А.А. Блока, Н.М. Рубцова, А.А. Фета, Ф.И.
Тютчева и др. Душевное настроение поэта мы можем понять через его
описание картин родной природы, где он передает читателю свое отношение
к окружающему миру через умение не только видеть, но и слышать Родину:
постигать тайны её цвета, освещения, звука, формы.
Отражение народных идеалов - патриотизма, богатырской силы, ума,
находчивости - мы находим в древнерусской литературе, в летописях, в прозе
о военной истории России. Героические страницы истории нашей страны
17
раскрываются в стихотворении М.Ю. Лермонтова «Бородино», всенародный
патриотический подъем передает басня И.А. Крылова «Волк на псарне»,
судьба родины и судьба человека слиты воедино в рассказе М.А. Шолохова
«Судьба человека». Героизм, патриотизм, самоотверженность, трудности и
радости грозных лет войны нашли отражение в поэтических произведениях о
войне К.М. Симонова, А.Т. Твардовского, Н.И. Рыленкова, С.С. Орлова,
Д.И. Самойлова и др., рассказывающих о солдатских буднях, пробуждающих
чувство любви к родине, ответственности за нее в годы жестоких испытаний.
В лирических и героических песнях выразились сокровенные чувства и
переживания каждого солдата-воина.
Любовь к своей Родине проявляется и в умелом обращении с русским
языком: в соблюдении норм устной и письменной речи, а также в общей
культуре, одним из аспектов которой является речевая культура личности –
соблюдение этических и коммуникативных норм.
Воспитание патриотизма – это неустанная работа по формированию
чувства гордости за свою Родину и свой народ, уважение к его великим
свершениям и достойным страницам прошлого.
Сегодня вопрос о самобытности российской культуры вполне может
быть рассмотрен и сквозь призму концепции национальной безопасности
России как посыл о важности защиты национальной духовной среды, при
этом весьма важными представляются инициативы государства по
популяризации отечественных культурных ценностей, укреплению традиций
гуманизма и салидарности, наращиванию научного потенциала страны,
сохранению исторической и культурной памяти, чистоты родного языка.
Все эти меры не только подчеркивают значимость роли образа родного
края в аксиологическом пространстве русской культуры, но и позволяют
передать светлый, священный образ Родины как духовную основу
коллективной идентичности будущим поколениям России.
Список литературы:
1. Демокрит. Политика. Фрагменты и свидетельства его учения //
Материалисты Древней Греции. М., 1955.
2. Разговоры Лукиана Самосатского / Пер. И. Сидоровского и М.
Пахомова. СПб., 1775-1784. Ч. 1. 1775. 282 стр. Ч. 2. 1776. 309 стр. Ч. 3. 1784.
С. 395-645.
3. Палеографические особенности погибшей рукописи «Слова о полку
Игореве» // Древности: Тр. имп. Моск. Археол. об-ва. М., 1890. Т. 13. С. 1—
15.
4. Зализняк А. А. Слово о полку Игореве: Взгляд лингвиста. 2-е изд. М.:
Рукописные памятники Древней Руси, 2007.
5. Бердяев Н.А. Русская идея.- СПб.: Азбука-классика, 2008.
6. Ильин И.А. Собрание сочинений – М.,1993-2003.
7. Булгаков С.Н. День нашей жизни. М., 1941.
18
8. Волконский С.М. Мои воспоминания.- М.,: Искусство,1992. В 2х
томах, т. 2 – Родина.
9. Волконский С.М. Мир тайного и непознанного / Философия. М.,
1832.
10. Булгаков С.Н. Моя Родина. М., 1938.
11. Патриотизм общероссийский и национальный. Истоки. Сущность.
Типология / Сост. Е. Троицкий; Ассоц. по комплекс. изуч. рус. нации; Ин-т
мировой лит. РАН. М., 1996.
12. Головин Я.В. О философской эволюции Струве П.Б. // Русская
философия: многообразие в единстве. – М.,2001.
13. Гасанов З.Т. Цель, задачи и принципы патриотического воспитания
граждан / Гасанов З.Т. // Педагогика. – 2005. - №6. - С. 59-63.
14.Гершенсон М.О. Грибоедовская Москва. Чаадаев. Очерки прошлого.
— М.: Изд-во МГУ, 1989.
15. Кавелина К.Д. Наш умственный строй. М., 1975.
16. Лихачев Д.С. Письма о добром. – СПб., 1999.
17. Лихачёв Д.С. Раздумья о России: Сборник.– СПб.: Logos, 1999.
18. Гулыга А.В. Русская идея и ее творцы.- М.: Эксмо,2003.
Федоров И.А., Краснова Л.В.
«У НЕЙ ОСОБЕННАЯ СТАТЬ…»:
К ВОПРОСУ О РУССКОЙ НРАВСТВЕННОСТИ
Умом Россию не понять,
Аршином общим не измерить:
У ней особенная стать –
В Россию можно только верить.
Тютчев Ф.И.
Проблемы «особого пути» России, ее местоположения в мире,
духовно-нравственных сторон ее развития волнуют не одно столетие ученых,
мыслителей, философов из самых разных областей науки, культуры,
литературы, различных видов творчества.
История же этических доктрин по этому поводу чрезвычайно сложна,
противоречива, но, вместе с тем, колоссальна по интеллектуальному размаху:
от безрадостных истин утилитаризма и прагматизма до витиеватых и
запутанных концепций религиозного экзистенциализма и постмодернизма.
Удивительна в этой связи скромность и разноречивость практических
результатов столь древних и освещенных великими именами исследований.
Возможно, в рамках таких исследований действует не вполне понятный
принцип: их наглядность и «практичность» резко падает или вовсе
утрачивается при выходе на пределы теоретизирования. Не случайно так
19
часто понятия морали и нравственности используются едва ли не как
синонимичные, что, по мнению авторов, не только недопустимо, но и требует
отдельной, весьма серьезной научной проработки.
В рамках же данной статьи, учитывая скромность познания авторов в
панславянизме, речь пойдет о попытке формулирования гипотезы именно
русской нравственности, ее особенностях и характеристиках. По мнению
авторов, соотношение денотатов понятий морали и нравственности можно
описать следующим образом: они взаимосвязаны, взаимозависимы, но всетаки неравнозначны и нетождественны.
Мораль – это характеристика государственности, социума, главным
признаком которой является ее функциональность, императивность,
практически не подразумевающая какой-либо аргументации: в морали
закреплены нормы человеческого общежития, связанные диалектикой
исторического опыта и зарекомендовавшие себя как подходящие, удобные,
выгодные (а потому «правильные») для наибольшего числа социальных
групп и общностей. Иными словами, мораль, начиная с раннего детского
возраста, весьма убедительно демонстрирует все разрешительные и
запретительные нормы и типы социальных действий, «обучает приличиям».
Нравственность, напротив, характеризует скорее групповой и
межличностного уровень социальных отношений. Она есть прямое
выражение духовности человека, и демонстрирует свойства социальной
макросреды, трансформирующиеся в микросреду и индивидуальные
личностные качества индивидов, а не только уровень конформности членов
конкретного сообщества.
Разумеется, часть норм морали может «дублироваться» в личностных
нравственных принципах, почти не изменяясь переходить в нравственность;
возможны, впрочем, и случаи, когда ни духовность, ни нравственность не
вырабатывается. Однако «пройти мимо морали» индивиду гораздо сложнее,
нормы морали всегда навязываются социумом в той или иной степени, и
человек вынужден определяться по отношению к ним. Жизненные сценарии
«мимо нравственности» весьма распространены, их диапазон достаточно
велик, особенно в современном обществе. Более того, нравственность скорее
снижает шансы на социальный успех, провоцируя дополнительные
трудности, переживания, неврозы, одиночество, устойчивые поведенческие
девиации; верно в этом случае и обратное: очевидная нравственность какоголибо человека свидетельствует о колоссальной духовной самостоятельной
работе и отсутствии абсолютизации социального успеха.
Любопытен в связи с этим вопрос о соотношении механизмов развития
личности и собственно нравственности. Не вдаваясь по понятным причинам
в детали этой сложнейшей проблемы, авторы лишь постулируют разницу
таких механизмов. Иными словами, вполне возможен вариант
безнравственного человека с развитыми личностными характеристиками,
например, А. Гитлер, учитывая его базовые характеристики в известной
работе Э.Фромма [1].
20
Истоки же и мотивы такой социальной дисфункции в нравственности
сложны настолько, что даже И.Кант, как известно, склонился перед загадкой
«нравственного закона внутри нас».
В истории гуманитарного знания по этому поводу сложилось
несколько интеллектуальных конструкций:
- социально-дисфункциональная часть нравственности описывается
воздействием ноосферы, глобальных причин или субстанций космического
масштаба (Бога, «Абсолютной идеи» Г. Гегеля, «Мировой воли» А.
Шопенгауэра, «Дао» Конфуция, преодолевающего себя «Нагваля» К.
Кастанеды и т.д.);
внутри
человека
находятся
некие
«романтизированные
неопределенности», «добрые начала», «Божья искра». У некоторых людей
они как – то сами собой «всплывают» при заданных условиях, в
определенных обстоятельствах
(но,
учитывая распространенность
прагматизма и греха, более вероятно, что такие «начала» проявляют себя все
реже);
- нравственность представляет собой какие-то нормы «отложенной
выгоды»; она описывает не поиск конкретной выгоды, но сам факт поиска,
его структуры. Эту мысль классиков утилитаризма И. Бентама и Дж. Милля
можно сформулировать примерно так: «поскольку я не знаю насколько
мощную, и какую именно выгоду мне придется искать в будущем, лучше в
промежутках такого поиска сохранять некую нейтральную позицию, чтобы
не увлечься мелкой выгодой и не опустить большую». Такая нейтральная
позиция и является нравственностью.
Однако, по представлениям авторов, можно выработать и собственно
светскую, ориентированную на классическую логику, концепцию
нравственности, которая не просто соответствовала бы классическим
требованиям к научной гипотезе, но и отвечала на важный вопрос о
возникновении и устойчивом воспроизводстве некоторыми людьми особых
поведенческих норм, установок, принципов и идеалов, выработку которых не
требует общественная мораль.
Ответ на такой вопрос находится вне исследовательского фокуса
данной статьи. Отметим, однако, некоторые положения, характеризующие
авторские представления о природе нравственности:
•
государство и социум никогда не подразумевали и не могли
подразумевать развитие или даже просто воспроизводство нравственности
осознанной целью. Более того, даже декларирование религиозных
ориентиров поведения, направлено на воспроизводство именно морали, а не
нравственности;
•
нравственность является важной характеристикой лишь
некоторой немногочисленной страты людей, но вовсе не всего человечества
и, тем более, какого-либо конкретного общества. Иными словами,
невозможно существование целиком нравственных или безнравственных
обществ;
21
•
нравственность не может быть догматичной, она непременно
включает в себя память о мучительных процессах своего формирования, уже потому, что является результатом сравнительно длительных и
требующих усилий размышлений. Она, в этом смысле, вообще не может
быть передана молодому поколению через какие-то глубокомысленные
методики;
•
лишь на стартовых этапах своего формирования нравственность
императивна и прямо связана с чувством долга, позже она ранжируется уже
не чувством долга, но столь абстрактными феноменами, как: личностным
отношением к красоте, истине, справедливости, равенству и др.;
•
весьма специфично нравственное отношение именно к
справедливости, причем не только к идее, но к степени справедливости
самого мира. Иначе говоря, нравственность – это еще и умение жить внутри
несправедливости, признавая это и заставляя себя пытаться, по мере сил,
уменьшить степень такой несправедливости вокруг себя, не превращаясь в
идиота «мышкинского» типа [2], что чревато искренним отождествлением со
справедливостью именно самого себя;
•
раз возникнув, нравственность ни при каких условиях не может
исчезнуть бесследно. Избавление от нравственности (при крайней нужде в
социальном успехе, ради избавления от явной нищеты, из желания подражать
любимому, но недуховному человеку) – дело столь же мучительное, как и
обретение нравственности;
•
теоретически возможна некая «групповая нравственность», хотя
социальная практика почти не знает таких примеров. Эта идея
разрабатывалась в советской фантастике, но сейчас довольно прочно
погребена в сюжетно-акцентированном фэнтези.
Даже беглый обзор приведенных характеристик нравственности
позволяет сделать вывод, что истоки нравственности исключительно
экзистенциальны; нравственность выражает меру несводимости мира
человека к социуму, степень бесчеловечности этого социального «мира»,
глубину не самой мощной, но неуничтожимой духовной оппозиции
огосударствлению основных каналов человеческого общения. Становление
товарности, необходимого и мощного отчуждения продавца и покупателя,
производителя и посредника, рынка и госсектора, - все это выступало
необходимыми вехами продвижения обществ к столь ясной ранее цели
простого выживания, гарантированного уровня жизни. С той же
необходимостью такие процессы рождали и собственное отрицание: все
более четкое ощущение и понимание некоторой частью склонных к
размышлению людей ненормальности и «вывихнутости» результатов этих
социальных процессов.
Такое чувствование вполне вписывается в концепцию раннего
марксизма об общественной предыстории. Напомним, что К.Маркс считал
современный мир чем – то вроде грандиозного, но не очень умного ребенка,
подлинная история развития которого еще не начиналась.
22
Нравственность, видимо, показывает зловещие для современного
социума точки бифуркации, возможного фазового перехода. Иными словами,
пролонгация, накладывание на будущее только уже известных процессов
технического и политического прогресса, в духе кантовского поиска
«вечного мира», оправдана только при фундаментальном отрицании
перспектив нравственности, ее непременного самовырождения. Попросту
говоря, быть, по расхожим современным представлениям, мощной и
нравственной империей одновременно невозможно. Исключением, пожалуй,
за всю историю человечества является лишь эпоха правления Марка
Аврелия.
Таковы общие авторские представления о природе нравственности, но
в них не хватает, однако, самого важного – вопроса о диапазоне специфики,
ментальных особенностях такой нравственности.
Выделим, для начала, некоторые, представляющиеся очевидными,
отличия русской и собственно западной нравственности, выводя из
разговора, как уже упоминалось проблемы панславянизма.
1. Судя по всему, социогенез начался на Западе заметно раньше (если
не учитывать последние, пока не вполне достоверные данные о датировке
первых цивилизованных поселений на месте нынешнего Московского
Кремля 6-7 вв. до н.э.) и действия самого духа товарности на массовую и
индивидуальную психологию оказалось более глубоким. Это не могло не
привести к развитию прагматизма, лишь внешне парадоксальному
соединению высокой доли индивидуализма и готовности принимать и
одобрять омассовленные формы поведения. При приближении к идеалу
обеспечивающего комфорт потребления может возникать интерес к
нравственности, но никак не желание самостоятельно ее вырабатывать.
Интерес к творчеству Ф. Достоевского никак не сопровождается желанием
подражать Дмитрию Карамазову, Рогожину или, тем более, Соне
Мармеладовой. Более того, постоянное и устойчивое нарушение моральных
норм, в том числе и на символьном уровне, в современном западном
кинематографе и литературе, где все чаще появляются произведения,
демонстрирующие такие нарушения (например, в нашумевших фильмах
«Основной инстинкт», «Прирожденные убийцы», в творчестве К. Тарантино
и др.), вовсе не сопровождается призывами к нравственности.
Совсем по-другому дело обстояло в России. Собственно товарное
общество, ранний капитализм, начинался со знаменитого указа Петра I в
1723 году о приписывании крестьян к фабрикам, что «подмывает» само
понятие наемного труда как основы капитализма. Последний чаще
воспринимался как нечто навязанное, заставляющее работать за копейки, без
положительного
примера
каких-либо
«хороших
капиталистов»,
«благородных
джентльменов».
Строительство
новой
столицы,
металлургической базы на Урале, рекрутчина, полное отсутствие
благотворительной деятельности первых капиталистов, страшные по мере
насилия и муштры «военные поселения» Александра I, грабеж работников
23
при строительстве первых железных дорог, - сотни таких примеров довольно
быстро сформировали в народном сознании представления о товарном
капиталистическом обществе как о зле, причем вовсе не всегда необходимом.
Все это дано пером гениального писателя в образе Чичикова, сумма
симпатий к которому даже со стороны провинциального дворянства, купцов,
собственных
слуг,
поразительно
невелика,
он
фундаментально
экзистенциально одинок, у него нет рядом даже терпимых ко всему русских
женщин.
Видимо, это и есть первая черта русской нравственности: нежелание
признавать даже необходимое зло, каким бы морально терпимым его не
представляли.
Разумеется, речь идет не только о макрофакторах нравственности;
напротив, трудности внедрения веберовского «духа протестантизма»
показывают сформированность давней традиции в собственно русской
психологии демаркации, интуитивного разведения нравственности и
меркантилизма.
2. Еще одну особенность русской нравственности можно определить
через феномен с условным названием «реверсивная идеализация». Речь идет
об особом хронотопе русской нравственности, что проще пояснить на рис. 1.
Рис. 1. Хронотоп русской нравственности.
Настоящее
1
«Вечно бабье»
2
Прошлое
Будущее
3
В данном случае на схеме описывается соотношение таких оценок
прошлого, настоящего и будущего (как России, так и личного времени),
которые формирует у критически больших масс людей чувство
справедливости, возникающее при следующих условиях:
•
когда много русских людей знают и стремятся продолжить
устойчивые культурные традиции («прошлое»);
24
•
когда важные, по их представлениям, аспекты их теперешней
жизни соответствуют традиционным ценностям или развивают их;
•
когда у таких людей есть устойчивые идеалы того, как
«правильно жить», - пусть даже они признают невозможность их
практического применения (причем, в современной жизни это какие-то
процессы и символизирующие их конкретные люди: святые, популярные
правители, полководцы, реже – деятели искусства). Такие элементы, по
представлениям авторов, есть в любой нации, специфика определяется их
соотношением, - например, в архаических и некоторых восточных обществах
в нравственности господствует элемент прошлого, в обществах развитого
потребления – настоящее. Особенностью русской нравственности
выступает именно странная особая роль будущего. Многие (но далеко не
все) собственно народные движения (например, средневековые движения
«нестяжателей», казацких восстаний, народного ополчения в Смутное время
и в Войну 1812 года) имели совершенно непрагматические цели «жизни по
справедливости», «жизни по правде и закону Божьему» и т.д. Известно,
скажем, поведение тамбовских крестьян в 1812 году, когда они, по
описаниям очевидцев, «пели и плясали от радости», если их записывали в
ополчение, говоря, что будут воевать за детей и внуков
Такие примеры гораздо более редки на Западе, а «реверсивная
идеализация», таким образом, описывает типичную именно для России
привычку отождествлять будущее со сверхзадачей, с полным
преодолением несправедливости, а не с приспособлением к ней.
3. Формой такой «реверсивно-адаптационной сверхзадачи» и является,
как кажется авторам, странноватое психологическое поле «вечно бабьего»
начала России [3]. Трудно не согласиться с мыслями Н.Бердяева о том, что
такая сверхзадача связана с едва ли не врожденным чувством громадности,
необъятности Родины, с широким диапазоном поведенческих норм: от
зимней лени до летней бешеной активности («от духовного оцепенения до
неистового служения»), с почти музыкальной ритмикой размышлений –
неторопливой, неодолимой и фундаментальной, с чувствованием, знакомом
многим русским: «если мир несправедлив, то не все ли равно работать или
пить». В этом смысле черная, запойная тоска, но не банальный алкоголизм, оборотная сторона русской нравственности, специфическая форма
приспособления к сверхзадаче.
4. Довольно часто такое чувство не вполне ясной, но искренне
считающейся необходимой справедливости некоторые исследователи
сопрягают с чувством экзистенциальной вины как неким естественным
атрибутом русской нравственности [4,5]. Дело, разумеется, не в том, что
любой русский человек ощущает себя почему–то виноватым в каких–то
конкретных грехах, речь идет об архетипической особенности русской
ментальности, весьма интимном соприкосновении образа других с
процессами рефлексии, самоопределения в ценностной структуре личности.
Многолетняя борьба со степняками, общинное самосознание для
25
большинства населения, отсутствие западных традиций «рабской
психологии» отношения к «миропомазаннику» (вплоть до эпохи Ивана
Грозного), историческая память о победах в тяжких испытаниях именно
благодаря духовной сопричастности и добровольному объединению (битва
на Куликовом поле, финал Смутного времени, обе Отечественные войны), все это формировало глубинное, проявляющееся скорее спорадически,
нежели как психологический фон, чувство постыдности, фундаментального
равнодушия к Другому. Более того, это по социальным масштабам
третьестепенная тенденция опредмечивалась на целых стратах населения:
юродивых, которых нельзя обижать даже царям, правдолюбцах, кобзарях.
Этот особый и так трудно транслируемый кодекс чести можно
сформулировать в ряде не менее странноватых и почти исключительно
русских аксиом: тебя не накажут, но стыдно не подавать нищим; грешно
добивать побежденного врага; «не в силе Бог, а в правде»; «все мы виноваты
в том, что умирают дети»; «не отними котомки у нищего» и других. Человек,
который не понимает и не соблюдает таких норм вполне может
благополучно жить и даже процветать в России, но он всегда воспринимается
заметным числом окружающих как «поганый», «нехристь». Подчеркнем еще
раз, что такие нравственные нормы далеко не универсальны и в истории
России нет ни малейшего дефицита примеров яркой безнравственности,
политических убийств, предательства, душевной черствости и подлости, как
и в любых других странах. Однако, по представлениям авторов, все это
похоже на волны, слабые или штормовые, которые описывают лишь верхние
слои океана, в глубине которого устои русской нравственности сохранялись
в какой-то мертвенной, метафизической неподвижности, - по крайней мере,
до последнего времени.
5. Такие архетипические основы нравственности неизбежно должны
были формировать какие-то собственно народные морфемы, какую-то
«встречную маргинализированную идеологическую волну», благодаря
которой и сохраняются эти нравственные нормы, во всяком случае,
осуждается прямая и функциональная измена им в духе прозападного
авантюризма, некритического верноподданичества, наглого мещанского
эгоцентризма в духе «Чаепития в Мытищах».
Такой морфемой, несомненно, является русское товарищество, феномен, который столько раз пробовали описать в художественной
литературе и который до сих пор вызывает множество вопросов, вплоть до
нежелания признавать его существование. Не пытаясь, разумеется, ответить
на все эти вопросы, отметим лишь главное для нас: внеродственность
такого отношения между людьми. В этом смысле вряд ли верно
представлять себе русскую нравственность как исключительно выросшую из
общинных отношений; напротив, товарищество оформляется именно как
символ (но не симулякр) возможности объединения собственно духовными
ценностями, причем не из выгоды такого общежития, а из желания
совместного пребывания внутри колоссальной, на что-то намекающей своей
26
безбрежностью субстанции российской общественной жизни. Такое
товарищество может, разумеется, сходить на нет, фальсифицироваться и
подменяться экономически выгодным объединением, но даже и в последнем
случае, оно все же чувствуется, - как, например, в описании отношений
команд купеческих кораблей в «Аленьком цветочке» или «Садко». Во всяком
случае, мотив «не хватает товарища» часто присутствует даже при описаниях
благополучной семейной жизни, попытках обустроится за рубежом, в
высказываниях русских политиков, лишенных товарищества по очевидным
макиавеллистским причинам.
Разумеется, перечень таких характеристик русской нравственности
можно продолжить, однако и приведенных интеллектуальных осей такого
своеобразного локус-контроля достаточно, видимо, для описания
социального статуса русской нравственности. Выделим лишь самые
очевидные черты такого статуса:
•
механизмы формирования русской нравственности очень
специфичны, почти уникальны; общих черт ее с европейскими и азиатскими
аналогами не много;
•
весьма трудно выделить в таком сравнении какие-то
количественные критерии. Думается, однако, что они все же есть, например, в том, что страта людей, для которых нравственность субъективно
важнее морали и собственно социальных ценностей, больше, чем в других
(скажем, западных) странах, более ориентированных на мораль. Кроме того,
такая нравственность часто ранжирует и социально ориентированных людей,
причем проявляясь иногда как неожиданные всплески социальной
дисфункции
(«покаяние»,
«раскаяние»,
«духовное
воскресение»,
самоуничижение, нравственная тревога);
•
нравственность проявляется и на макроуровне, например, в
форме социально слабо функциональных сверхзадач, причем, зачастую, явно
нежизнеспособных;
•
механизмы подавления, ограничение социальных ниш, где такая
русская нравственность играла бы решающую роль, всегда было одной из
задач русской государственности, природа которой куда более
интернациональна, чем эта нравственность;
•
начиная примерно с 80-х годов прошлого века, число таких ниш
заметно
сокращается;
такая
нравственность
оказалась
плохо
приспособленной для мира ценностей «среднего класса». Более того, даже
сравнительно талантливая пропаганда патриотизма все больше апеллирует
именно к государственности, она откровенно политизирована; чисто
интеллектуальные попытки в этом направлении откровенно непопулярны.
Анализ причин такого положения дел выходит за рамки статьи; отметим
лишь чисто внешнюю парадоксальность варианта экономически и
политически процветающей России с совсем иным уже типом
нравственности.
27
Впрочем, если верить известной мысли А. Блока, бывают периоды,
когда нельзя сказать в кризисе ли страна или нет, она просто
«затуманивается»…
Список литературы:
1. Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивности. - М.: АСТ, 2004.
2. Достоевский Ф. Идиот. – М.: Эксмо, 2002.
3. Бердяев Н. Самопознание (опыт философской автобиографии). - М.:
Международные отношения, 1990.
4. Соловьев В. Избранные произведения. - М.: Феникс, 1998.
5. Флоренский П. Столп и утверждение истины. - М.: Правда, 1990.
Макарцева Н.Н.
ПОТЕНЦИАЛ РУССКОЙ НАРОДНОЙ КУЛЬТУРЫ В КОНТЕКСТЕ
ПРОБЛЕМЫ НАЦИОНАЛЬНОГО ВОЗРОЖДЕНИЯ
«Теперь, когда история грозит нас обезличить, когда другие народы готовы
исключить нас из числа главных действующих лиц и перевести нас на роль простых
статистов, мы начинаем понимать великую ценность национального лица»
П.А. Сорокин
Сохранение и возрождение самобытной корневой культуры народов
относится к числу актуальных проблем современности. Она является
предметом обсуждения, принятия конкретных мер на самом высоком
международном уровне - ЮНЕСКО [1]. Мировое сообщество рассматривает
нематериальное культурное наследие в качестве фактора, который
обеспечивает культурное многообразие, устойчивое развитие, диалог,
творчество. В официальных документах отражается озабоченность
явлениями
деградации,
исчезновения
наследия,
подчеркивается
необходимость глубокого осмысления его значения на международном,
национальном, региональном уровнях, воспитания уважения к нему, прежде
всего, со стороны молодого поколения.
Согласно Конвенции ЮНЕСКО понятие «нематериальное культурное
наследие» включает язык и различные формы его выражения, устные
традиции, обычаи, праздники, обряды, сферу исполнительского искусства,
традиционных ремёсел, знания и обычаи в области взаимодействия человека
с природой, Вселенной [1]. Смысл «охраны» может толковаться широко: не
только сохранение, защита, изучение, описание, но деятельность по
повышению жизнеспособности, доступности, по возрождению его
актуальных аспектов и популяризации.
28
В РФ данная проблема
рассматривается на самом высоком
государственном уровне [2]. Современные реформы в России
сопровождалась распадом системы духовных ценностей, кризисом
идентичности, нравственной деградацией населения. Особенно остро эти
явления проявились у русских. Неслучайно в Концепции федеральной
целевой программы «Укрепление единства российской нации и
этнокультурное развитие народов России» (2014-2020г.г.) « <…> сложное
социокультурное самочувствие русского народа, неудовлетворенность его
этнокультурных потребностей» фигурирует в качестве одной из ключевых
проблем в сфере состояния межэтнических отношений [3].
Условием эффективного управления системой является достаточно
полная информация о её исходном состоянии. Психоанализ утверждает
первостепенную роль раннего детства в жизни человека, необходимость
возвращения к нему для выздоровления. На макроуровне недооценка или
неверная оценка прошлого ведет к ошибкам в прогнозировании,
препятствует обеспечению устойчивого развития в настоящем и будущем.
Переход от стабильности к неустойчивости с позиции синергетики
происходит из-за снижения параметров порядка. Отсюда значение тех
глубинных факторов, архетипов, которые обеспечивают устойчивость
системы, служат объединяющим, гармонизирующим тенденциям развития,
определяют структуру сознания.
Такие качества содержит в себе русская народная культура –
специфический способ духовного и материального бытия народа. Она
возникла
задолго
до
появления
христианства,
сохранялась
в
неблагоприятных для неё условиях и продолжает развиваться в ХХI веке.
Русская народная культура имеет много культурно-исторических
напластований. Все они, несмотря на различия (например, между язычеством
и христианством), были интегрированы в общее, устойчивое, самобытное,
гармоничное целое, поражающее своей жизнестойкостью.
Осознанию и использованию потенциала народной культуры
препятствует «пафос дистантного отношения» к ней. «Бытие народа
осмысливалось как мир пороков и невежества» [4,280]. Народное
миросозерцание ассоциировалось со «слепым обожанием природы»,
идолопоклонством. Другие точки зрения (например, о том, что люди
поклонялись стихиям как проявлениям Бога и не отождествляли его с
формой, как христиане не отождествляли «икону Спаса с самим Спасом»)
нередко игнорировались.
Крупнейший учёный-мифолог современности М. Элиаде на материале
народов мира показал, что у них в дохристианский период существовала вера
в Единого Бога. По преданиям, он отошёл от земных дел и передал их в руки
своих многочисленных «заместителей». В самые сложные минуты жизни
люди, в том числе и славяне, обращались к Единому Богу и всегда помнили о
его существовании [5,103].
29
Развитие новых направлений науки способствует осознанию узости
господствующего эволюционисткого подхода, линейного восприятия
времени, оценки архаичных культур как «примитивных», «диких»,
«варварских». Неверная оценка прошлого ведет к ошибкам в
прогнозировании, создает препятствия устойчивому развитию в будущем.
Нам близка позиция тех исследователей, которые считают, что с
православием на Русь пришло много хорошего, но не все было однозначно
плохо и в дохристианской эпохе. Этапы язычества были неоднородными,
поэтому их отождествление, перенос особенностей завершающего на весь
дохристианский период не способствует формированию объективных
представлений о фундаментальных основаниях русской народной культуры.
Русская народная культура служила и служит неисчерпаемым
источником вдохновения, творчества для многих выдающихся композиторов,
поэтов, писателей, художников.
Она созидалась на фундаменте наиболее глубокого, базового уровня
культуры, который наука пытается осмыслить с помощью таких понятий, как
«миф»,
«коллективное
бессознательное»,
«архетип»,
«символ»,
«бесклассовое общество», «матриархальный уклад культуры», «отношения
коммуналистического типа», «коллективные представления» и других.
Коллективные представления русской народной культуры восходят к
эпохе первоначального синтеза, функционирования человека в границах
гомеостаза с природой. Ведущей идеей мифологического типа мышления
являлась идея всеобщей связи. Она структурировала сознание, отражалась в
гармоническом характере отношений между частью и целым, духовным и
материальным, человеком, природой, обществом. Высшее божество
языческого пантеона – Род– объединял противоположности, мужское и
женское начала, хаос отдельных представлений, элементов мира в живое,
одухотворенное целостное миропонимание.
В коллективном бессознательном он был представлен архетипом
смысла.
К важнейшим архетипам русской народной культуры относится также
и анима-анимус, в котором доминирует анима, амбивалентное женское
начало. Двумя центральными символами русского народного искусства
перед которыми время оказалось не властно являются МатьПрародительница в окружении различного рода существ и семантически
связанное с ней мировое дерево. На этих фундаментальных основаниях
возник и развивался особо почитаемый на Руси культ Богородицы.
К ведущим ценностям матриархального уклада культуры и быта
принято относить любовь Матери Земли ко всем людям на началах
равенства, братства, справедливости. Особое место в русской народной
культуре
принадлежало
доброте.
Сохранилось
много
названий
географических мест, производных от этого слова. Древний Новгород имел
улицу Добрыни, одна из станций московского метрополитена называется
30
Добрынинской. Имя Добрыни было самым популярным на Руси до ХVII
века.
Образы былинных богатырей соединяли в себе могучую силу с добрым
умом и отвагой, которые направлялись на защиту вдов и сирот, интересов
всего народа.
Народная педагогика формировала образ совершенного человека –
«добра молодца», «красной девицы», соединявших в себе внутреннюю и
внешнюю красоту. Усилия родителей и общины направлялись на воспитание
трудолюбия, уважения к старшим и младшим, совестливости, отзывчивости,
сердечности, открытости, исполнительности, честности.
Особая роль принадлежала матери. В народе существовала
передававшаяся из поколения в поколение «поэзия пестования», умение
«водиться» со своим дитятком, «живулечкой». Колыбельная успокаивала,
вселяла надежду, формировала внутреннее равновесие, разрешала все
проблемы любовью к человеку, миру, природе. Нежные прикосновения,
массаж вместе с ласковым стишком русских пестушек развивающий
координацию движений и укрепляющий мышцы; потешки («Ладушки»,
«Коза рогатая» и др); «потягушеньки-порастушеньки»; прибаутки;
обрядовая, сатирическая поэзия, сказки, считалки, былички и другие
сокровища народной культуры имелись в арсенале простых крестьянок.
Мать, обращаясь к ребенку говорила: «…Будь ты, моё дитятко ненаглядное,
светлее солнышка, милее вешнего дня, светлее ключевой воды, белее яркого
воска, крепче каменя горючего – алатыря» [6,34].
Ещё одной базовой ценностью русской народной культуры была
любовь к природе, живая, неразрывная связь с ней. Она распространялась на
всю Вселенную, определяла космологический характер народной культуры.
Человек воспринимал мир как единство проявленного и
непроявленного, был вписан в него как «явление космического ранга».
Славяне считали себя внуками Солнца (Даждьбога). В народе оно
ассоциировалось с царством света (царство тьмы – с западом), изба – с
храмом, куда снисходило лучезарное светило. Особым почитанием
пользовались «птицы Солнца». Очаг был священным местом дома, а хозяин в
старину именовался огнищаниным. Физическое Солнце отражало духовное
(Любовь, Истину, Красоту).
Русский человек испытывал любовь и благоговение к природе в
широком смысле слова, к воде, земле, деревьям. Они составляли священные
основы жизни, за их осквернением следовало наказание. Памятником
способности крестьян наблюдать, тонко чувствовать, целостно ощущать,
любить и познавать природу является народный месяцеслов. Он интегрирует
природно-космические ритмы, разнообразные изменения окружающей
среды, приметы, советы, праздники. Каждый месяц имел своё лицо: июнь –
червень, розанцвет, хлеборост, скопидом; июль – липец, серпень,страдник;
август – зарничник, серпень, жнивень и др.
31
Годовой обрядовый цикл, определяемый солнечным календарем,
отражал созвучие человеческой жизни природно-космическим ритмам.
Обряд – это тоже любовь к Солнцу, небу, природе. Человек получал
возможность почувствовать, поверить в существование гармонии мира,
«божественного» начала. Это вносило в жизнь высший план бытия, давало
иное ощущение каждого дела, мысли, поступка. И никакие будни не могли
его заслонить. Материальное и духовное образовывали неразрывное
единство.
Космологизм и родовое начало, всеобъятность, надиндивидуальность,
коллективность составляли сущность традиционности в искусстве,
созидавшей условия для творчества и импровизации. Примером могут
служить русская песня, танец, народный костюм, художественные
промыслы, изба, произведения устного народного творчества.
Русская народная музыка отличалась удивительной гармоничностью,
природосообразностью. Её отличительной чертой была так называемая
естественная гармония. Созвучность интонации человеческой речи, плавный,
эпический, свободный от страстей характер древних напевов, пятидольность,
единство мелодии, ритма и слова. Старинная народная песня в силу своей
одноголосности была освобождена от «диктата тоники», не знала она и
октавы. Появившаяся всего несколько веков назад хорошо темперированная
система предписывала жестко делить музыкальное пространство на шесть
тонов и двенадцать полутонов. Естественная гармония, интервалы
(например, 3/4,1/4 и.т.п. тона), живое, вариабельное целое в математически
правильную, «сухую» схему не вписывалось. Западная музыка обогатилась
явлениями асимметрии и комбинированности разнородных ритмических
элементов благодаря творчеству композиторов «Могучей кучки» и М.П.
Мусоргского, черпавших своё вдохновение в русской народной музыке.
Непонимание природы явления приводило к категоричным выводам
о несовершенстве, примитивности народной музыки и заканчивалось её
«исправлениями», «причесыванием под одну гребёнку». Тот же уровень
осмысления и оценки можно проследить и по отношению к живому русскому
языку. Язык – это «духовно-звуковой облик народа», его творчество в духе.
Он намного старше письменной речи, точнее определяет смысл слова.
Нередко современники «правили» народ не осознавая важности сохранения
глубоких древних смыслов и ценностей. Так, например, в народе
использовали «пашеницу» вместо пшеницы: слово происходило от «пашни»,
содержало утраченные гласные.
В.И.Даль с горечью отмечал: «У нас же, более чем где-нибудь,
просвещение – такое, какое есть, – сделалось гонителем всего родного и
народного. Как, в недавнее время ещё, первым признаком притязаний на
просвещение было бритьё головы, так вообще избегалась и прямая русская
речь и всё, что к ней относится. Со времён Ломоносова, с первой растяжки и
натяжки языка нашего по римской и германской колодке, продолжают труд
этот с насилием и всё более удаляются от истинного духа языка»[7,11]. Он
32
считал, что народная речь не имела «раздора» между «разумом» и «сердцем»,
отражала целостный, гармоничный образ мира.
В.И. Даль называл пословицы маленькой притчей. Они объединяли и
согласовывали противоположные начала. Понимание пословиц не сводилось
к буквальному смыслу, а требовало широкого, углубленного, целостного,
образного мышления.
Загадки – это миниатюры, пример единства, соединения нередко
парадоксальных частей.
Русская сказка приобщала к высшим ценностям, учила делать
правильный выбор на перекрёстках жизненных дорог, раскрывала лучшие
черты народа, его «незлобивое, всё прощающее сердце». Украшением сказки
служил женский образ – Василиса Премудрая, Марья-искусница, Царевналягушка и др. Часто именно через женское начало и проходило это
приобщение. Главный герой – Иванушка-«дурачёк», Иван крестьянский сын–
живёт сердцем. В сказке «Царевна-лягушка» один из братьев делает выбор в
пользу социального статуса (стрела попала во двор дворянки), другой в
пользу материального благосостояния (стрела прилетела на купеческий
двор), а дурачёк остаётся с милосердием, добром и мудростью. И выбор этот
и умом не понять и «аршином общим не измерить».
Человеку, который никогда не ощущал разлитой вокруг гармонии и
красоты, не впитал в себя высшие ценности своего народа трудно поверить в
их существование, ощутить связь сними. Он познаёт мир «предметнорасчленённо», его аналитический подход доминирует над синтетическим,
картина мира распадается на отдельные, плохо связанные между собой
фрагменты. А результатом «синтеза» становится «мертвое», формальное,
неадекватное живому единству мира знание, которое только усиливает его
«хрустализацию».
Устойчивые идеи реликтовых оснований русской народной культуры
сохраняются на протяжении веков и актуализируются, получают новое
рождение в эпоху цивилизационного кризиса. Русский космизм в научной
литературе рассматривается как попытка возрождения целостного видения,
подхода к осознанию живого Всеединства космоса [8,60]. С русской
народной культурой его объединяет и положение о человеке как об
органической части мирозданья, неприятие «трона исключительности»,
представления о родстве «…с другими жизненными формами и силами»
[9,27].
Ведущая идея народного миросозерцания находят свое отражение в
концепциях «всеединства» В.С.Соловьева, органицизма В.В. Докучаева, В.Н.
Сукачева, согласованности космических и социальных ритмов А.Л.
Чижевского, трансформации биосферы в ноосферу и природосообразной
деятельности В.И.Вернадского «коэволюции» Н.Н.Моисеева, «синергизма
человека и космоса» В.И. Самохваловой, «социоприродной гармонии» А.И.
Субетто, мысли об особой роли женского начала в воззрениях философов
Серебряного века. Ценности матриархального уклада культуры даны в
33
идеях и концепциях христианского государства В.С. Соловьева,
коллективного разума В.И. Вернадского, «общего дела», «воскрешения
предков» Н.Ф. Федорова. Идея гармоничных отношений между природой и
обществом, гармонии социальных отношений – в концепциях устойчивого
развития, национальной корпоративной доктрине Ю.А. Афонина,В.Н.
Иванова, С.Б. Мельникова, «экологического социализма» А.И. Субетто,
«гуманистического социализма» Я. Тинбергена и других современных
авторов.Роль традиционного типа мышления актуализируется в связи с
переходом научного знания от этапа дифференциации к этапу нового
синтеза.Уже «… в конце ХХ века становится возможным объединение
представлений о трех сферах бытия – неживой природы, органического мира
и социальной жизни в целостную картину мира на основе базисных научных
принципов»[10,196]. Синергетика, формируя новый образ мира, развивает
такие фундаментальные особенности мифологической парадигмы мышления,
как нелинейность, целостность, невычленение простых объектов,
восхождение к архетипам и др.
Главный вывод, которому пришли специалисты, изучающие
информацию со спутников, заключается в том, что все на земле
взаимосвязано: океан, суша, атмосфера «работают» вместе и чтобы находить
адекватные «ответы на вызовы времени» - надо научиться воспринимать и
чувствовать мир как единое целое.
Осуществление синтеза на новом витке цивилизационного развития
этноса предполагает восстановление преемственной связи с корневой
культурой, отражающей этап первоначального синтеза. Её потенциал создаёт
условия для стимулирования альтернативного, правополушарного способа
мышления, выхода за границы односторонней рациональности, для
«достраивания», расширения горизонтов восприятия, погружения в мир
гармонии,
единства
противоположностей;
формирования
образа
нелинейного, многозначного, многомерного мира, в пространстве которого и
может происходить качественно-иное осмысление и решение проблемы
национального возрождения.
Список литературы:
1.Международная Конвенция об охране нематериального культурного
наследия Париж, 17 октября 2003 г. http://unesdoc.unesco.org/images/
0013/001325/132540r.pdf (обращение 28.03.15)
2. Приказ Минкультуры РФ от 17.12.2008 N 267 "Об утверждении
Концепции сохранения и развития нематериального культурного наследия
народов Российской Федерации на 2009 - 2015 годы».http://www.consultant.ru/
document/cons_doc_LAW_98439/ (обращение 28.03.15)
3.Концепция Федеральной целевой программы «Укрепление единства
российской нации и этнокультурное развитие народов России». Утверждена
Распоряжением Правительства Российской Федерации от 22 июля 2013 г. N
1292-р. http://government.ru/docs/4022/
34
4.Шумихина Л.А.Генезис русской духовности. – Екатеринбург: УРО
РАН,1998. – 396 с.
5.Элиаде М. Аспекты мифа /Пер. с фр. В.Большакова. – М.: «ИнвестППП», СТ «ППП»,1996. –240 с.
6.Антология педагогической мысли Древней Руси и русского
государства ХIY-XYII вв. /Сост.С.Д. Бабишин, Б.Н. Митюров. – М.:
Педагогика,1985. – 363 с.
7.Пословицы русского народа: Сборник В.Даля. В 3 т. Т 1. – М.:
Русская книга,1994. –640 с.
8.Русская идея: Тезисы VI ежегодной конф. каф. философии РАН /Отв.
ред. Э.В. Гирусов. – М., 1992. – 123 с.
9.Русский
космизм:
Антология
философской
мысли
/Сост.С.Г.Семёнова, А.Г. Гачева. – М.: Педагогика-Пресс,1993. – 368 с.
10.Степин В.С., Кузнецова Л.Ф. Научная картина мира в культуре
техногенной цивилизации.-М.: РАН Ин-т философии,1994.
11. Панарин А.С. Российская культура как фактор планетарной
реформации / Культура и экология.-М.: Интеллект,1997.
12. Сорокин П.А. Главные тенденции нашего времени.- М.: Наука,
1997.
Гузенина С.В., Томилин В.Ф.
РЕГИОНАЛЬНЫЙ ПАТРИОТИЗМ
КАК ДУХОВНАЯ ЦЕННОСТЬ ЛИЧНОСТИ
Милая моя родина!
Ивы, река, соловьи...
Мать моя здесь похоронена
В детские годы мои.
— Где же погост? Вы не видели?
Сам я найти не могу.
Тихо ответили жители:
— Это на том берегу.
Тихо ответили жители,
Тихо проехал обоз.
Купол церковной обители
Яркой травою зарос.
Тина теперь и болотина
Там, где купаться любил...
Тихая моя родина,
Я ничего не забыл.
С каждой избою и тучею,
С громом, готовым упасть,
Чувствую самую жгучую,
Самую смертную связь.
Н.Рубцов
35
Важнейшими ключевыми вопросами в современной России выступают
возрождение национального самосознания, поиск духовных основ
коллективной идентичности и осознания общего «мы». В данной статье
проанализированы некоторые важные аспекты, затрагивающие тематику
бытия регионального патриотизма в массовом сознании тамбовчан, жителей
типичного российского города.
В самом общем виде патриотизм (греч. patriotes - соотечественник, от
patris - родина, отечество) представляет собою интегративную,
системообразующую характеристику личности (социальной общности,
общества в целом), имеющую генетические корни, отражающую
исторически объективно сложившуюся связь человек (общность) - среда
обитания и развития" и подразумевающую нравственно-эмоциональную
связь названных субъектов с комплексом географических, этнических,
исторических, культурных, идеологических, эстетических, религиозных и
т.п. представлений.
Любовь к малой Родине представляет некую часть духовной жизни, но
не акцентированную, не проявляющую себя в ежедневной практике, она дана
в чувствовании значения данного аспекта, однако он не обдумывается,
входит в повседневную жизнь каждого человека как воздух, как часть
большой Родины, в которой живёт человек.
Глубока мысль великого русского философа И.А.Ильина, который
говорит: «Нечто, взятое само по себе, в отрыве от духа, – ни территория, ни
географическая обстановка, ни расовое происхождение, ни привычный быт,
ни хозяйственный уклад, ни язык – ничто не составляет родину, не заменяет
ее и не любится патриотической любовью. Ибо все это, взятое в отдельности,
подобно – телу без души, или колыбели без ребенка, или раме без картины;
все это есть не более чем жилище родины, ее орудие, ее средство, ее
материал, но не она сама. Все это необходимо ей; все это через нее и через ее
жизнь получает высший смысл и священное значение, но она сама больше
всего этого»[1]. Суммируя многовековой опыт русских мыслителей, И.А.
Ильин совершенно точно определяет содержание понятия «патриотизм»:
1. Родина, любовь к ней – есть понятия духовные. Достаточно сложно
определить, что значит духовное. Но можно несколько утрировано сказать:
духовное, значит внутреннее, исходящее изнутри, из сердца человека, а не от
рационального мышления и логики;
2. Чтобы проникнуть в глубину такого понимания родины и стать
сопричастным ему, необходимо иметь личную духовность. И причем не
просто некую отвлеченную духовность, не привязанную ни к чему, а
духовность созвучную духовности родины;
3. Чтобы достичь этого, необходимо духовный опыт родины сделать
своим личным опытом.
В современной научной литературе выделяют несколько видов
патриотизма: российский патриотизм, сформировавшийся на базе общих
интересов
и
ценностей
Российской
Федерации;
национальный
36
(однонациональный) патриотизм, а именно патриотизм русской, татарской,
башкирской, осетинской, чувашской, карельской, ингушской и других
народностей; местный, или региональный патриотизм, характеризующийся
привязанностью, любовью к родному краю, городу, деревне, улице, в
известном смысле к предприятию, спортивной команде и т.д.
Местный, региональный патриотизм проявляется в любви к
окружающей природе, своей «малой» родине, хозяйственному труду, семье и
близким, духовной культуре своего народа. Природные, исторические,
кровные и бытовые связи должны стать предметом патриотической любви
как элементы духа своих предков и своего народа[2].
Малая родина - это не только определённое место, где человек родился
и вырос, это, в первую очередь, чувства и мысли человека, связанные с тем
периодом его жизни, когда формировались его характер и его личность,
поэтому роль малой родины в духовной жизни человека имеет неоценимое
значение для глубокого понимания многих проблем психологии и
социологии.
Безусловно, рассказы о малой родине человека имеют и историческую
ценность. В любви к малой Родине есть не только национально-религиозное,
но и практическое начало, крайне нужное для возрождения всей страны.
Местная инициатива, местный почин, трудолюбие, предприимчивость, не
стеснённая, не исковерканная бюрократическим централизмом преданность
родному краю, его историческим памятникам, очагам культуры, реликвиям –
всё это так необходимо нынче всему Отечеству! Ведь если большинство
малых родин, малых и больших городов и деревень возродится, то
поднимется и Россия[2].
Авторские эмпирические исследования, проведенные в г. Тамбове,
показывают, что образ Тамбовского края выступает важнейшим атрибутом
духовной жизни тамбовчан, определяя, во многом, их мировоззрение и
социальное поведение. Территория города и его окрестностей является
притягательной для горожан, они связывают с Тамбовом свое настоящее и
будущее. Незначительная доля молодых горожан хотела бы покинуть город
лишь на время, а затем возвратиться домой.
При
сборе
и первичной
обработке
полевого
материала
социологических исследований 2000-2005 гг., в которых принимали участие
студенты ТГУ имени Г. Р. Державина и курсанты Тамбовского военного
института радиоэлектроники (всего – более 2000 чел.) установлено, что
почти у половины опрошенных женщин «Тамбовщина» ассоциируется с
землей-кормилицей, хлебом, у мужчин – с историей и выдающимися
людьми, реками, а в целом у горожан – с родной природой.
Интересно, что у селян такие ассоциации гораздо шире и включают в
себя представления о родине как о благодатной почве, воспоминания о
родном селе и крестьянском укладе [3,с.67].
Полевое социологическое исследование по фокусной проблематике,
проведенное в 2007-2008 гг., показало, что чаще всего словосочетание «город
37
Тамбов» вызывает у тамбовчан ассоциации их глубокой духовной связи с
местом жительства:
- моя малая родина;
- родной город;
- мой родной дом, семья, друзья;
38
- любовь и гордость;
- поэтические сравнения (волк, там Бог, тамбовская казначейша,
чернозем, частушки Мордасовой, песня Насырова, пчела, стихи Лермонтова
и др.).
Из структуры всех ассоциаций налицо приоритет духовной и
поэтической составляющей в представлении тамбовчан о своем городе [4] .
Полномасштабное эмпирическое социологическое исследование
«Тамбовчане об образе Родины» имело простую механическую выборку в
1200 чел. (методическое ограничение – иногородние и несовершеннолетние)
и проводилось весной 2010 г. на единой генеральной совокупности жителей
г. Тамбова (на весну 2010 г. – примерно 289 – 294 тыс. чел.)[5]. Целью
исследования было выявление структуры, механизмов, факторов
формирования, хранения и транслирования у респондентов образа Родины.
В ходе тренинга полевых социологов единственным уточнением с их
стороны по отношению к респондентам была просьба различать Отечество и
«малую родину». Таким образом, приводимые ниже данные исключают
вербальное отождествление этих двух понятий респондентами и относятся
39
именно к образу Родины, т. е. отражают данные об образе Родины
респондента так, как она видится самому респонденту.
По итогам эмпирического исследования установлено, что респонденты
прямо связывают образ Родины с нравственностью; во всяком случае, без
него предательство, по их мнению, гораздо вероятнее, и, наоборот, –
склонные к предательству люди вряд ли имеют стабильный образ Родины.
Отметим, что среди согласных и скорее согласных с этим большинство,
более 70 %, одновременно считает, что образ Родины весьма отличается от
пропагандируемых образцов.
Живучесть, несводимость образа Родины к иным, пусть даже
субъективно важным ценностям вполне признается тамбовчанами.
Респонденты практически убеждены в фундаментальности образа Родины,
его едва ли не врожденном ментальном характере; большинство
респондентов, (47,7 %) согласны и скорее согласны с тем, что образ Родины
гештальтирован. Более того, вполне признавая некоторую альтернативность
«мыслей» и «картинок» в его структуре, респонденты признают и важные
моменты созерцательности, а не рефлексии, в психическом бытии образа
Родины. Значительная часть опрошенных (48,3%) согласна и скорее согласна
с тем, что образ Родины откровенно экзистенциален и связан не только с
танатологическими основами, но и человеческим выбором в трудных
ситуациях. Невзирая на всю трудность описания природы патриотизма и
образа Родины, явное большинство опрошенных хотели бы, чтобы их
чувство Родины и патриотизм были бы продолжены в их детях.
Отметим, что аналогичное чувствование и видение Родины находит
отклик на федеральном уровне в многочисленных выступлениях и
инициативах лидеров российского государства. Президент России В.В.
Путин на
встрече с представителями общественности по вопросам
духовного состояния молодежи и ключевым аспектам нравственного и
патриотического воспитания подчеркнул: «Мы должны строить свое
будущее на прочном фундаменте. И такой фундамент – это патриотизм. Мы,
как бы долго ни обсуждали, что может быть фундаментом, прочным
моральным основанием для нашей страны, ничего другого все равно не
придумаем. Это уважение к своей истории и традициям, духовным
ценностям наших народов, нашей тысячелетней культуре и уникальному
опыту сосуществования сотен народов и языков на территории России. Это
ответственность за свою страну и ее будущее» [6].
Трудно не согласиться с тем, что с формирования чуткого отношения к
своей малой Родине и начинается ответственность за Отечество, т. е. любовь
к своей большой стране.
Список литературы:
1. Ильин И.А. Наши задачи // Ильин И.А. Собр. соч.: В 10 т. - Т.2. Кн.1. - М., 1993.
2. Кузнецова А. В. Культура патриотизма и консолидация общества.
М., 2004.
40
3. Томилин В. Ф., Черемисин В. В. Градостроительное мировоззрение
и сознание жителей города Тамбова // Общество, общности, человек: в
поисках «вечного мира»: мат-лы I Междунар. науч. Интернет - конф. / под
ред. И. А. Федорова, Л. В. Красновой, С. В. Гузениной. Тамбов, 2008. С. 6671.
4. Томилин В. Ф., Черемисин В. В. Тамбовщина, Притамбовье и город
Тамбов в сознании тамбовчан и приезжих // Социология культуры, духовной
жизни: сб. научн. тр. / отв. ред. И. В. Налетова. Тамбов, 2007. Вып. 2. С.133140.
5. Гузенина С. В. Тамбовчане об образе Родины: итоги эмпирического
исследования // Вестник Тамбовского университета. Серия Гуманитарные
науки. Тамбов, 2012. Вып. 3(107).
6.Встреча с представителями общественности по вопросам
патриотического воспитания молодежи // Президент России. URL: http:
//special.kremlin.ru
Косякова С.А.
ЖАНР «РУССКОЙ ПЕСНИ» В ТВОРЧЕСТВЕ А.Ф. МЕРЗЛЯКОВА
В первое десятилетие XIX века фольклор, народная песня становятся
важнейшим,
общепризнанным
источником
национального
начала
развивающейся русской литературы. Алексей Федорович Мерзляков (17781830) – оригинальный теоретик, критик и историк русской литературы и
незаурядный поэт – испытывал горячий интерес к фольклору, видя в нем
средство создания самобытной национальной культуры. «О, каких сокровищ
мы себя лишаем! – писал он в статье «Слово о духе, отличительных
свойствах поэзии первобытной и о влиянии, какое она имела на нравы, на
благосостояние народов» (1808). – В русских песнях мы бы увидели русские
нравы и чувства, русскую правду, русскую доблесть, - в них полюбили бы
себя снова и не постыдились так называемого первобытного своего
варварства. Но песни наши время от времени теряются, смешиваются,
искажаются и наконец совсем уступают блестящим безделкам иноземных
трубадуров. Неужели не увидим ничего более подобного несравненной песне
Игорю?..» [Мерзляков 1808: 14].
Песня становится одним из ведущих жанров русской поэзии начала
XIX столетия. С 1805 по 1810 год появляются основные песни А.Ф.
Мерзлякова, созданные в формировавшемся тогда жанре «русской песни».
Первым в нашем литературоведении заговорил о «русской песне» И.Н.
Розанов. Он писал: «Русская песня» - это гибридный жанр, образовавшийся
от скрещения книжной поэзии и поэзии устной, народной. В процессе
скрещения находят объяснение и жанровые признаки «русской песни».
Прежде всего, это сказывается на языке. «Русская песня», как и классическая
41
народная, не допускает варваризмов, а так же выражений, бытующих только
в интеллигентном кругу, избегая синтаксически сложных и запутанных
предложений, охотно пользуется отрицательными сравнениями, тавтологией,
постоянными эпитетами» [Розанов 1944: 96].
Не возражая в целом против такого определения жанра, считаем
необходимым сделать некоторые уточнения. Главное в «русской песне» ориентация поэтов на систему образов русской традиционной крестьянской
песни. Именно эта ориентация знаменовала собой новые тенденции в
русском песнетворчестве 90-х годов XVIII века, которые пришли на смену
безобразным, еще не имеющим национальных примет песням А.П.
Сумарокова и его учеников.
Песни А.Ф. Мерзлякова гораздо шире используют фольклорную
основу, чем песни его предшественников. Но главное в его новаторстве в
песенном жанре – сочетание внутри одного произведения традиционнофольклорного и индивидуально-творческого начал.
Наиболее частым в творческой практике Мерзлякова было дословное
заимствование из фольклора первой строки народной песни. Запевная строка,
в большинстве случаев, играет в песне организующую роль и в смысловом, и
в стилевом плане.
В песне «Я не думала ни о чем в свете тужить…» (1805) Мерзляков
использует одноименный зачин из народной песни и очень подробно, как и в
первоисточнике, рассказывает о страданиях девушки, вызванных
неразделенной любовью. Прямых заимствований из фольклора здесь мало:
эпитеты «белая грудь», «злые люди», «грусть-злодейка», повторы типа:
«сердце любит, не спросясь людей чужих», «сердце любит, не спросясь меня
самой!» Но весь стиль песни близок фольклорному, и близка к фольклорной
авторски- индивидуальная концовка песни:
Как без солнышка не можно вам пробыть,
Мне без милого не можно больше жить!
[Песни и романсы А.Ф. Мерзлякова 1830: 10].
(Оборот «не можно» явно книжный, но по сути своей этот параллелизм
близок фольклорному).
Нередко к народной запевной строке А.Ф. Мерзляков присоединяет
совершенно новый текст, сохраняющий только общий тон народной песниоригинала. Так, например, песня поэта сохраняет неизменным только первый
стих одноименного народного текста «Я не думала ни о чем в свете
тужить…», а со второго стиха, возможно, ради парной рифмы,
отсутствующей в исходном тексте, идут новые строки:
Пришло время – начало сердце крушить;
С воздыханья белой груди тяжело!
То ли в свете здесь любовью прослыло:
Полюбя дружка, от горести изныть,
42
Кто по сердцу мне, не сметь того любить
[Песни и романсы А.Ф. Мерзлякова 1830: 10].
Помимо глагольной рифмы, отсутствующей в народной песне, здесь
появляется совершенно новая трактовка «света» как общества: в народной
зачинной строке «в свете» значит «на свете», то есть в жизни. Сохранив
мотив размышления о горестной девичьей любви, Мерзляков совершенно
изменил формы его проявления – создал практически новую песню на
народной запевной основе.
Следует отметить, что со стилизацией под фольклор в данном случае
поэт сочетает чисто литературный, по тем временам, прием – рифмовку.
Рифма не была свойственна русским народным песням конца XVIII века. В
этой ранней своей песне автор пользуется преимущественно глагольной
рифмой, хотя позже у него появятся рифмы более сложные и разнообразные.
Еще более творческим является обращение к фольклорному источнику
в песне «Ах, девица-красавица».
Народная песня
Ах, девица-красавица,
Моя первая полюбовница!
Тебя любил, счастлив я был,
Любить не стал, бессчастен стал.
Ах, горе мое великое,
Печаль-тоска несносная!
Ох, я с горя в чисто поле:
В чистом поле кусты пусты!
Уж я с горя в темны лесы,
В темны лесы, в сыры боры…
[Песни, собранные П.В. Киреевским
1917, вып.2, ч.I: 69].
Песня А.Ф. Мерзлякова
Ах, девица-красавица!
Тебя любил – я счастлив был!
Забыт тобой – умру с тоской!
Печальная, победная
Головушка молодецкая!
Не знала ль ты, что рвут цветы
Не круглый год – мороз придет…
Не знала ль ты, что счастья цвет
Сегодня есть, а завтра нет!
[Песни и романсы А.Ф. Мерзлякова
1830: 23].
Близость этих двух текстов несомненна. Но народная песня, подобно
другим песням о горе-злочастье, развивается как бы в одном плане – молодец
и горе. Побег молодца от горя здесь совершенно традиционен в «чисто
поле», в «темны лесы». Песня же Мерзлякова развивается в ином плане –
жизнь и счастье, недолговечность счастья. Здесь поэт использует некоторые
мотивы из народной песни «Кабы на цветы не морозы».
Опираясь на народно-песенную символику, Мерзляков разрабатывает
новые линии уподоблений, что открывало перед отечественной словесностью
новые пути развития.
В песне «Среди долины ровныя…» («Песня», 1810) он наиболее полно
и выразительно использует один из наиболее любимых им приемов поэтики
русской народной песни – психологический, или образный, параллелизм. Эта
песня открывает собой целый ряд аналогичных образных параллелей в
русской песенной лирике; подражанием мерзляковской «Песне», на наш
взгляд, во многом является песня И.З. Сурикова «Рябина» (1864). Здесь
43
параллелизм иной, так как в параллель поставлены не дуб и молодец, а два
дерева (дуб и рябина), но природа этого параллелизма идет от традиций
песни А.Ф. Мерзлякова.
«Среди долины ровныя…» - наиболее удачное произведение поэта.
Здесь менее всего заметны какие-либо следы стилизации под песенный
фольклор. При этом важно отметить, что здесь устойчиво сохраняются
элементы языковой архаики: «Среди долины ровныя…», «Ни сосенки
кудрявыя…». Эта песня завоевала наибольший успех в народе и не выходит
из народного песенного репертуара вот уже более двух столетий. К
сожалению, в XIX веке она не была записана собирателями. Доказательством
того, что песня не была забыта, служат ее народные варианты. Характер
данных вариантов, при всем их разнообразии, имеет определенную
закономерность. В целом песня Мерзлякова для устного исполнения
оказалась слишком велика, поэтому в народе она пелась в сокращенном виде.
Чаще всего эти сокращения падали на вторую, более объемную, часть песни.
При этом параллель «дуб - молодец» всегда остается. Встречаются варианты,
сохранившие лишь начало песни, так как аллегорическое значение образа
дуба было, очевидно, понятно и без продолжения, например:
Среди долины ровныя
На гладкой высоте
Стоит, растет могучий дуб
В могучей красоте.
Могучий дуб, развесистый,
Один у всех в глазах,
Стоит, стоит, бедняжечка,
Как рекрут на часах.
Ни сосенки кудрявыя,
Ни ивки вкруг него,
Ни кустики зеленые
Не вьются близ него.
Взойдет ли ясно солнышко –
Кого под тень принять?
Ударит непогодушка –
Кто станет защищать?.. [Розанов 1950: 94]
А.М. Новикова в книге «Русская поэзия XVIII – начала XIX веков и
народная песня» приводит один из вариантов песни А.Ф. Мерзлякова:
Среди долины ровныя
На гладкой высоте
Растет, цветет высокий дуб
В могучей красоте.
Скучно мне
44
На чужой стороне,
Все немило, все постыло,
Нет утехи мне!..
Зеленый дуб, развесистый,
Один у всех в глазах,
Один, один, бедняжечка,
Как рекрут на часах!
Скучно мне
На чужой стороне,
Все немило, все постыло,
Нет утехи мне!.. [Новикова 1982: 88].
Обращает на себя внимание припев, повторяющийся после каждого
куплета. Припев этот является измененным началом стихотворения Ю.А.
Нелединского-Мелецкого «Ох! тошно мне…» (1791), которое печаталось в
песенных сборниках конца XVIII – начала XIX веков.
Если А.Ф. Мерзляков как профессор-литературовед нередко выступал
против утверждавшегося в литературе начала XIX века романтизма, то в этой
песне он, думается, создал один из лучших образцов русской романтической
поэзии. На наш взгляд, это первая романтическая песня в истории русской
литературы. Здесь лирический герой – «молодец» - противопоставлен
окружающему его обществу как дуб ровной долине. Правда, в пейзаже
долины нет романтических атрибутов: скал, моря, утесов и прочего, - а
преобладают элементы пейзажа «русской песни»: «сосенки кудрявыя»,
«ивки», «кустики». Но вся песня построена на основе самого
распространенного в поэзии романтизма конфликта между человеком и
обществом, характеризующимся здесь общим понятием «чужая сторона». В
эпоху еще не закончившегося увлечения галломанией глубоко патриотично
звучали заключительные строки песни:
Возьмите же все золото,
Все почести назад;
Мне родину, мне милую,
Мне милой дайте взгляд!
[Песни и романсы А.Ф. Мерзлякова 1830: 2].
Сказанное позволяет не согласиться с мнением Н.Кадмина,
заявлявшего, что Мерзляков «…как поэт обнаружил слабость во всех родах
поэзии» [Кадмин 1914: 289].
В предшествующих песням А.Ф. Мерзлякова «русских песнях» не
было столь отчетливого выражения патриотических чувств. Не было в
ранних «русских песнях» и такого глубокого лиризма, которого достигает
поэт в своей «Песне».
45
Тема любовных переживаний является центральной в песнях
Мерзлякова. Однако любовное чувство рисуется поэтом не как легкое
эфирное состояние, приносящее человеку радость, а чаще всего как источник
страданий. Эта особенность роднит его песни с народными и отличает от
песен А.П. Сумарокова, где предметом воспевания был, как правило,
светский флирт. Используя народно-песенную стилистику и приемы
художественного изображения, Мерзляков интерпретирует любовь в
реально-психологическом плане.
По своему содержанию песни А.Ф. Мерзлякова близки песням Н.Г.
Цыганова. В 1850 году вышел сборник «Русские песни Мерзлякова и
Цыганова». Во вступительной статье (автор ее не назван) было сказано:
«Соединяем в одной книжке песни Мерзлякова и Цыганова потому, что
между обоими поэтами есть сходство в передаче мотивов народных песен. У
Мерзлякова более искусственности, у Цыганова более знакомства с народной
песней, песни первого постоянно сбиваются на романсы, песни второго
иногда нельзя отличить от чисто народных» [Русские песни Мерзлякова и
Цыганова 1850:3].
С основной мыслью этого высказывания нельзя не согласиться –
Цыганову следует отдать в песенном творчестве пальму первенства. Но
близость песен Мерзлякова к романсам неизвестный автор, вероятно,
находит под влиянием статьи В.Г. Белинского «О жизни и сочинениях А.В.
Кольцова», где романсами называются все песни предшественников
Кольцова (в том числе и мерзляковские). Мы же большой близости песен
Мерзлякова к романсам не видим. От классических романсов они отличаются
единством настроения и основного тона, а от городских – отсутствием
претенциозности и куплетной структуры.
При этом нельзя забывать, что А.Ф. Мерзляков выступил на раннем
этапе формирования жанровой модели «русской песни». В этот период не
был еще сформирован и литературный язык таким, каким он предстал нам
позже, во многом в результате пушкинского творения. Поэтому вполне
естественно, что в песнях Мерзлякова можно встретить всякого рода
крайности. Думаем, совершенно прав был Ю.М. Лотман: «Песни Мерзлякова
не свободны от влияния традиции романса и псевдонародной лирики конца
XVIII – начала XIX века. Н.И. Надеждин отмечал в некоторых из них «резкие
обмолвки против русского народного языка», но он же говорил, что «их
существенная прелесть состоит в народности» [Лотман 1958: 29].
Нам близка точка зрения И.Н. Розанова о песнях Мерзлякова: «У него,
кроме двух сердец, есть еще «люди» («добрые люди» или «злые люди»); есть
намеки на обстановку, есть вмешательство третьего лица в жизнь двух
любящих. Герои и героини большинства песен Мерзлякова – люди
подневольные и зависимые» [Розанов 1950: 25].
Подобного социального момента мы не найдем не только у
предшественников А.Ф. Мерзлякова в жанре «русской песни», но и у тех, кто
выступит в песенном жанре позже: Н.Г. Цыганова, А.А. Дельвига.
46
В отличие от своих предшественников, поэт сумел естественно сочетать
книжные обороты с фольклорными. Система образных ассоциаций
Мерзлякова идет при этом или прямо от русского фольклора, или близка ему
по природе.
В поэзии Мерзляковым открывается новая страница использования
фольклора в литературе: его «русские песни» были первым заметным шагом
к ее демократизации и поискам национального начала.
Мерзляков пытается освоить сам смысл русских народных песен,
основы народного мировоззрения и мировосприятия. Нельзя сказать, что это
удается ему полностью. Но в его творческой лаборатории происходило
накопление духовного потенциала и выработка тех литературных средств,
которыми смогли воспользоваться писатели последующего поколения.
Список литературы:
Кадмин Н. История русской поэзии: В 2-х томах. М., 1914. Т. 1.
Лотман Ю.М. А.С. Кайсаров и литературно-общественная борьба его
времени //Ученые записки Тартуского университета. Тарту, 1958.
Мерзляков А.Ф. Слово о духе, отличительных свойствах поэзии
первобытной и о влиянии, какое она имела на нравы, на благосостояние
народов. М., 1808.
Новикова А.М. Русская поэзия XVIII-начала XIX веков и народная
песня. М., 1982.
Песни и романсы А.Ф. Мерзлякова. М., 1830.
Песни, собранные П.В. Киреевским. Вып.2. М., 1917. Ч.1.
Розанов И.Н. Русские песни XIX века. М., 1944.
Розанов И.Н. Стихи русских поэтов, ставшие песнями // Песни русских
поэтов. Л., 1950.
Русские песни Мерзлякова и Цыганова. СПб., 1850.
Ванѓа Н Радевска
ПСИХОЛОГИЧЕСКОЕ ЗНАЧЕНИЕ ОДЕЖДЫ
ИЗ ДЕРЕВНИ ДОБРОШАНЕ КУМАНОВО, РЕСПУБЛИКА МАКЕДОНИЯ
Психология открывает широкое поле исследований для тех, кто открыл
дверь и вошел в нее, поскольку в ней всегда найдётся место для того, кто сам
определяет путь к намеченной цели. В данной статье я дам краткое описание
o психологическом значении одежды из деревни Доброшане Куманово,
Pеспублика Македония.
47
Умелая рука матери - влаинки может разработать костюм для своей
дочери или снохи
с важным психологическим значением, которое
привлекает защитную силу. Этот смысл найдете на этих страницах.
Психология присутствует везде, даже в умении материнских рук
влаинки. Это человек-личность, принадлежащая к женскому полу, для
которой совершенно не важна была образованность. Длительное время
женщина жила как неграмотная домохозяйка, но ее внутренняя сущность
выражалась через умелые руки. В то время, когда мужчина управлял и имел
право на грамотность, она создавала свои образы молча, через труд и песни
выражая свою власть. Ею были созданы костюмы для невесты, для дочери
или снохи, она их шила и украшала с оплеткой и бусинками. Одежда имела
привлекательно - защитную силу, здесь присутствует символика позитивного
вхождения в жизнь; чтобы никакой негатив не смог помешать - придавала и
передавала костюму великую психологическую силу.
Власть дана не только в физической силе, гендерной принадлежности,
религии, но и в материальном положении, а также в грамотности.
Однако существует и другая естественная, психологическая сила в
женщине-матери, человеке-личности, которая всегда находится в
невыгодном положении, поскольку её дискриминируют и держат дома. Она
должна молчать, быть послушной, сохранять дом, рожать и растить детей,
служить человеческим репродукциям, а грамотность всегда оставалась
иллюзией. Но в реальной психологической проницательности она имела
большую силу, поскольку через неё проявлялась власть подавленной,
молчащей природы. У женщины всегда были сильные мыслительные
операции, и с этой психологической силой она создавала. Создавала и
передавала своей дочери или снохе одежду, которая делала её более
совершенной.
влашская юбка- кадифе
Создание одежды само говорило о себе: психологическая речь была
сильна, поскольку одежда создана
мыслительными операциями,
сформированными через песню. Это большая естественная психологическая
сила. Влашский костюм был очень тяжелым и богатым. Чаще всего для него
использовали: бархат, шелк и вельвет, а и для зимней одежды тканое
полотно.
48
зимняя влашская одежда
Рубашки из ткани домашего изготовления - из простой
хлопчатобумажной пряжи. Есть нижнее платье, которое закрыто, при этом
использовалась швейная лента из бархата, шелка или вельвета, которая
нашивалась на ту часть, которая была длиннее, чем верхнее платье. Эта
область нижнего платья имеет три оплетки из шелка и золотых нитей.
Украшено блестками.
Верхнее платье по обыкновению короче (использовали обычно бархат,
шелк, или вельвет, швейная лента имеет такую же фактуру). На самом краю
платья обычно используют окаймление кружевами ручной работы, чаще
всего верхние платья были с глубокими вырезами, чтобы изнутри была видна
рубашка (из бархата, шелка, вельвета), носили также фартуки с
рекрутинговыми наборами,с кружевом и украшенные оплеткой. Вырез же
платья по традиции украшен пуговицами.
верхнее влашское женское платье
49
Носили и пояс, изготовленный из бисера, с круглой пряжкой. Он имел
особую элегантность и красоту. При анализе рисунка пояса – в нем читается
и раскрывается жизнь- послание его создателя. Таким образом, пояс был как
бы паспортом, представлял социальный статус того человека, который его
носил. Он привлекал внимание мужского пола. Двойственность значения
пояса в том, что искусственные стеклянные жемчужины в результате
слияния обладали светостойкостью, при этом отталкивали посторонние
взгляды и негативные мысли, защищали.
пояс
Носили в костюме также и бархатный пиджак, из которого было видно
декольте, а к нему - украшения из жемчуга. На голове часто носили шляпу,
украшенную цветовым бисером, откуда ниспадал шелковый шарф с
бахромой длинными и пышными сережками, которые ложатся на плечи.
Полностью все это выглядит как сад Эдема, который привлекает
большое внимание. Один человек как огромная, цветочно-фруктовая защита
личности во всех элегантных цветах природы, в комплексе вкуса и запаха.
Сад, который привлекает глаз и нос каждого, а блеск отталкивает вредителя.
В этом цветочном саду царят мир и спокойствие, радость, счастье, а солнце
светит даже ночью.
Уважаемый читатель, в рамках настоящей публикации может быть
лишь минимально сказано про психологическую силу костюма влахов, и у
писателя Достоевского не хватило бы чернил и бумаги в деталях описать
умение рук влашских матерей. Так мастер-писатель психологически черпает
силу от матери, становясь ещё большим мастером сам, овладевая
возможностью еще больших психологических сообщений: принято и
создано, естественно передано через песню, без привлечения симуляций.
Яковлева Е.Л.
ТАТАРСКАЯ КУЛЬТУРА
Казань, двуязыкая память
О битвах, набегах, погромах.
Город раздельных кладбищ
и общих братских могил.
50
Город студентов, знающих,
что параллельные – сходятся.
Город, в котором так неожиданно,
неповторимо переплелись
хитроватый прищур Моллы Насретдина,
беспробудная мудрость Омара Хайяма,
лень Емели и огненный бунт Емельяна,
изощрённая вязь изразцов,
толкований стихов из Корана,
спор Христа с Инквизитором
в бездне поэмы Ивана,
и почти карнавальная маска кретина –
славянина Йозефа Швейка…
Божья Матерь Казанская,
всем – прозвучи, как жалейка,
всем – заступницей будь,
всех – пойми и наставь,
никого, никого не забудь!
Н. Беляев
Пушкин и Тукай
Прими, как дар, прекраснейшие строки.
Храни в душе, любимой вслух читай.
Учители, волшебники, пророки —
У русских Пушкин, у татар Тукай.
Есть две страны — Кырлай и Лукоморье,
Они чудес и сладких тайн полны.
О, как нам любы — до сердечной боли! Навеянные гениями сны.
В ночной тиши приходит кот учёный,
Златая цепь звенит в прозрачной мгле.
Шумит, шумит кырлайский бор зелёный,
И бродит по урману шурале.
Свои святыни, гордости поколений,
Народ народу преподносит в дар:
Становятся всё ближе, всё роднее
Тукай для русских, Пушкин для татар.
М. Скороходов
Интерес
к
культуре
определенной
исторической
эпохи/народа/отдельной личности всегда остается в центре внимания
исследователей, в результате чего расширяются знания и появляются новые
факты, позволяющие перекинуть своеобразный «Мост Времени» от
прошлого к настоящему и будущему. Подчеркнем, что множество
существующих сегодня интерпретаций одного фрагмента действительности
связаны с плюралистичностью современности и возможностью
интеллектуального выбора определенной трактовки. Последнее становится
актуальным в виду существующих проблем, связанным с поиском
национальной идеи в условиях глобализирующегося мира, выработкой
51
политики мультикультурализма, обретением идентичности, в том числе
национальной, и интеллектуально-этическим возрождением человека.
Именно этими обстоятельствами продиктован наш концепт, фокусирующий
внимание на культуре татарского народа, рассматривающий ее самобытность
в историческом срезе.
В фокус нашего исследовательского интереса попадает
повседневность татарского народа. В связи с этим, остановимся на
феномене повседневности. Человек, живя и проявляя себя в окружающем
мире, редко задумывается о «высоких материях и категориях», но при этом
он не анализирует и собственный мир повседневности с его ежеминутно
возникающими и исчезающими заботами, проблемами и мелкими деталями.
Жизнь среднестатистического человека превращается в принцип «проходя
мимо», чему во многом способствует и наш век – век космических скоростей
и быстро сменяющих друг друга высоких технологий. Человек не успевает за
временем и его изменениями: в жизни все становится зыбким и временным,
хотя возможно современным, но со-временным. Более того, «скорость смены
событий так велика, что смыслы нами не успевают извлекаться и мы ничего
не успеваем понять. Так мы и живем в режиме неизвлеченных смыслов и
расширяющихся симулятивных пустот культуры» [1,с.16].
При этом у человека не существует иного способа быть,
бытийствовать, кроме мира его повседневности, который постоянно
претерпевает изменения, безвозвратно унося и нередко не оставляя в памяти
лица, на мгновения попавшие в орбиту его жизни, сезонно-модные тренды и
их вещи, устаревшие модели техники. Заметим, что в русском языке мы
вместо слова «существование» чаще употребляем слово «бытие», которое
напрямую связано с повседневностью и ее бытом. Поэтому не стоит
относиться к повседневности пренебрежительно, как упадку высокой
культуры. Лучше вспомним Э. Гуссерля, который, выделяя практичность
«жизненного мира», выдвинул лозунг «возвращения к самим вещам» [2,с.94].
Мир человеческой повседневности уникален. Он включает в себя не
только реальных людей и вещи, одновременно взаимодействующих между
собой и отчужденных друг от друга, но и тип мышления, поведения, характер
общения, речь. Более того, человек осознает и не осознает реальность
момента: он одновременно/поочередно может, как забыться в
повседневности, так и прочувствовать, понять ее («остановись, мгновенье!
Ты прекрасно!» – И.В. Гете) и себя в ней.
Заслуга в разработке проблем философии повседневности принадлежит
М. Хайдеггеру: в работе «Бытие и время» он пишет о повседневном мире как
«усредненной» «рассеянной самости», «растворенной в публичном». Но при
этом философ подчеркивает, что мир повседневности – это не только
негативность проявлений, но и осознание своего экзистенциального опыта:
«Усредненную повседневность присутствия нельзя брать как простой
«аспект». В ней тоже, и даже в модусе несобственности, лежит a priori
структура экзистенциальности. В ней тоже дело для присутствия идет
52
определенным образом о его бытии, к которому оно относится в модусе
средней повседневности, и будь то даже лишь в модусе бегства от нее и
забвения себя» [3,с.62].
О важности философского осознания повседневной жизни людей писал
В.И. Вернадский: «Вдумываясь в окружающую будничную жизнь, мы можем
… видеть постоянное стремление человеческой мысли покорить и
поработить себе факты совершенно стихийного на вид характера. На этой
будничной жизни строится и растет главным образом основная сторона
человеческой мысли» [4,с.217].
Л.Н. Толстой выделял помимо истории еще и «роевую жизнь», к
которой относил жизнь в малых общественных группах и семье. Именно
повседневный опыт человека формирует самобытность и неповторимость
индивидуального, выступая, в том числе, в качестве духовного
самосовершенствования. При этом «роевая жизнь» нередко способствовала и
возвышению общества, его «звездным часам», когда повседневность того
или иного народа становилась достоянием мировой культуры и даже влияла
на ход событий. Поэтому мир повседневности человека требует своего
осмысления и рефлексивного отношения.
Повседневность представляет собой особую сферу, условие и способ
жизни, так называемую культуру обыденной жизни или обыденность,
включающую в себя обыденное знание, обыденное сознание, повседневную
речь, повседневное поведение человека и его привычки. Повседневность
представляет собой закономерный и постигаемый мир смыслов, которые
подчиняются определенным самоорганизующимся процессам.
В повседневности на первый план выходит субъективное переживание,
связанное с типичным практическим действием или индивидуальнозначимым/незначимым
событием/со-бытием.
В
плавильном
тигле
повседневности перемешивается разнородное: эмоциональное и рассудочное,
иррациональное и рациональное, сознательное и бессознательное.
53
Х. Якупов. Мыслитель
Заметим, повседневная жизнь есть не автономная сфера, а
органичная часть социального, неразрывно связанная со всеми иными
сферами (религиозными, политическими, экономическими). Более того,
повседневность можно назвать понятием дифференцирующим. Это
объясняется тем, что оно зависит от культурной среды, места и времени,
вследствие чего повседневность одной национальной культуры отличается от
другой. Неслучайно, мы имеем много'образную и многообр'азную
действительность. Но при этом мир повседневности – это и сфера
социокультурного пространства, его типичных схем и рутинных форм
практики, создающих зону комфорта бытия, в чем проявляется его
адаптивная и целебная функции. Повседневность связывает социум/человека
с историей и традициями своего народа. Это мир близкий человеку и
социуму в целом. В нем можно выявить два уровня: первый связан с
восприятием социумом/человеком своих будней как естественного состояния
(эмоциональный); второй – рефлексивный, в котором происходит
символическая переработка и оценивание повседневности через призму
шкалы ценностей. К ключевым аспектам повседневности обычно относят:
ощущение существования мира, довольно тревожное отношение к жизни и
переживание ее хода времени, личная форма определенной социальности,
трудовая и бытовая деятельность, которые соответствуют норме или
отклоняются от нее (патология).
Среди черт повседневного опыта можно выделить следующие. Для
повседневности характерна повторяемость, то есть то, что происходит
ежедневно как привычное и обязательное; то, чему дается оценка как
тривиального и рутинного.
Но при этом в рамках подобного профанного (мирского) опыта
существует очаги сакрального (священного) действа: праздники, ритуалы,
54
молитвы, выходные, досуг, сновидения. Все это подчиняется временным и
пространственным параметрам, которые либо представляются в своем
привычном виде, либо специально выделяются, украшаются в зависимости
от уровня и специфики сакрального события.
Человек от рождения до смерти погружен в повседневность и ее
пространство, не отдавая себе отчета в этом: нередко через призму
повседневного опыта он сознательно, а порой и бессознательно,
воспринимает окружающий мир. Начиная с древности, в повседневности
переплетались и накладывались друг на друга два полюса человеческого
бытия – сферы сакрального и профанного. Так, в профанном мире
происходило «рождение» сакрального, которое, в свою очередь, накладывало
отпечаток на повседневность человека, ориентируя его в окружающем мире
и предписывая определенные правила как высшие нормативные ценности.
Заметим, в современном культурном ландшафте, несмотря на достижения
науки, прагматичность сознания человека, взаимодействие сакрального и
профанного в повседневности продолжает обнаруживать себя. Современный
тип мышления буквально «бежит» от рациональности, погружаясь в пучину
иррационального начала. Подобное деление на сакральное/профанное
распространяется и на пространственную зону повседневности (пространство
поселения, жилища и даже тела). Так, в населенном пункте существуют
профанные места: например, транспортные пути (дороги, реки, улицы),
источники воды (реки, водоемы, колодцы, водопровод), рабочие зоны,
торговые точки (рынки, магазины), места общественного питания (кафе,
закусочные). Но помимо них есть и очаги сакральности – зоны власти,
религии, отдыха. Подчеркнем, при определенных обстоятельствах обе сферы
способны пересекаться, что обусловлено диалектическим законом единства
и борьбы противоположностей.
В повседневности проявляется этнокультурное и его ценности: то, что
разделяется всеми членами общности, имея символическое воплощение и
способствуя идентичности. В этом смысле повседневность как одна из
символических форм культуры понимается как общение между людьми,
реализуемое в «системе знаков, употребляемых в соответствии с известными
членам данного общества правилами» [5,с.6] и как «система разделяемых
обществом смыслов, установок и ценностей» (П. Берк) [6,с.111].
Повседневность дает ключ к пониманию культуры и эстетических ценностей
определенного этноса. Изучение повседневности обладает позитивным,
эвристическим потенциалом. Оно способствует обретению идентичности
(индивидуальной, коллективной, национальной), приобщению к мировой и
национальной культуре, воспитанию чувств патриотизма и гражданской
ответственности. В условиях современных кризисов повседневный опыт и
владение им ориентирует человека, помогая его «рассеянному сознанию»
разобраться в ризомном лабиринте жизни и проявить этническую
принадлежность.
Именно
повседневный
опыт
обнажает
социальные/индивидуальные ценности через внешние и внутренние черты (в
55
том числе, стиль жизни, идеологию, психологические привычки,
поведенческие матрицы, бытовую духовность – пословицы, поговорки,
загадки, приметы).
Одним из важных элементов пространства повседневности
является дом, имеющий сакральное символическое значение для каждого
человека и выступая в качестве безусловной ценности. Познавая мир,
человек на раннем этапе научился «одомашнивать» пространство, что
проявилось в устройстве его поселений и домов. Благодаря этому стало
формироваться в сознании особое отношение к ним. Как справедливо
заметил С.А. Токарев, «выделение микропространства из безграничной
Вселенной есть первый шаг к формированию самого понятия пространства в
человеческом сознании»[7,с.12]. Объясняется это, как считал Ш. Балли,
следующим обстоятельством: «человек постоянно приписывает всем
предметам внешнего мира черты и стремления, свойственные его личности.
Именно… эта страсть к олицетворению с самого начала развития речи
приводила и приводит к созданию метафор»[8,с.87]. У огромного количества
народов дом как визуальная метафора олицетворяет строение космоса,
модель мироздания.
Дом, как мир и человек, есть одновременное олицетворение
пространственно упорядоченных макрокосмоса и микрокосмоса. Четыре
стороны света соотнесены с четырехугольной конструкцией жилища и его
стенами. Трехчастное строение мира по вертикали зеркально отражается в
структуре дома: крыша и чердак – верхний, небесный мир, мужское начало
(неслучайно здесь хранили доставшиеся от предков предметы), покровителем
которого был Тенгри1; жилое помещение – это земной мир, олицетворение
женского начала2, в котором проявлялась обыденность, повседневность;
подпол – подземный мир усопших, где обитал домовой3.
1
Тенгри (др.-тюрк. *teŋri / *taŋrɨ; булг. Тангра; башк. и тат. Тəңре) – божество неба (его называли «Вечное
небо») и сил природы, создатель растений и громовержец. Его имя обозначало все грандиозное и значимое.
В Средневековье считалось, что ханы тюркоязычных народов олицетворяли свою власть как дар и волю
Тенгри. Ибн Фадлан, путешествуя по Волге в 921–922 гг., писал: «А если кого-нибудь из них постигает
несправедливость или случится с ним что-либо неприятное, он поднимет свою голову к небу и говорит:
«Бир тенгри», а это по-тюркски «[клянусь] богом единым», так как «бир» по-тюркски «один», а «тенгри» на
языке тюрок – «бог» (Ахмед ибн Фадлан. «Книга о его путешествии на Волгу в 921—922 гг.).
2
Считалось, что ему покровительствовала Умай. У тюркских народов – это древнее божество,
доброжелательный дух, помогающий женщинам, особенно рожающим, и детям до шести лет. Умай –
символ плодородия, способствующая рождению детей в бездетных и малодетных семьях. Древние тюрки
верили, что любая женщина – земное воплощение Умай. Ее имя символизирует чрево матери, матку и даже
отрезанную пуповину. Обычно ее изображали с золотыми/серебряными волосами и гребневидной
прической, а ее атрибутом были – маленький лук и стрелы, с помощью которых она охраняла детей.
3
Ий иясе – татарский домовой, который может обитать не только в домах, но и в поле, лесу и даже воде. Как
обитатель дома, он занимает особое, почетное место, считаясь хозяином, оберегающим хозяйство и
заботящимся о его благополучии. Изображали Ий иясе в виде маленького старика с длинными волосами.
Предчувствуя беду, он ночами выл, ходил по дому и вздыхал, а при необходимости – стучал и будил людей.
Если хозяева дома угощали его (давали милостыню «якшамбе садакасы») или свершали для него
жертвоприношения, то он с ними был благодушен и заботлив. В противном случае домовой мог разозлиться
и наслать на домочадцев несчастья и болезни. Считается, что по ночам домовой иногда просеивает муку
(признак богатства) или прядет лен. Но опасно для домового оставлять пряжу на прялке, потому что после
проделок домового с ней в семье может кто-то заболеть.
56
В мифопоэтической традиции сам дом олицетворял живое
существо, части которого сравнивались либо с элементами мироздания
(крыша – небесный мир, стены и пол – земной мир, подвал – подземный мир,
окна и очаг – божества, дверь и порог – переход между мирами), либо с
человеческим телом (крыша – голова, окна – глаза, очаг – сердце дома,
подвал – бессознательное). В связи с этим дом символизирует порядок,
космический ритм, гармонию и равновесность, «пуп»/центр Земли/Мира,
микрокопию Космической Горы/Мирового Дерева, осуществляющим связь
между мирами, космическую ось.
Баки Урманче. Достопримечательность
Дом – символ безопасного пространства и защиты. Для человека дом
как освоенное место обитания отождествляется с семьей и ее традициями,
сокровищницей родовой мудрости, безопасностью и постоянством1, а также
сакральным пространством – своеобразным храмом, семейным гнездом, где
можно укрыться, подумать/поведать о сокровенном, оказать гостеприимство.
Неслучайно дом выступал синонимом понятия «семья» (сравните, өйлəнергə
– жениться, завести семью происходит от слова «өй» - дом) [9,с.514].
Облик и пространство дома состоят из многочисленных элементов и
вещей, значимых для семьи. Роль дома полифункциональна: выполняя
утилитарную функцию, он олицетворяет так же сакральную, мемориальную,
эстетическую и социально-статусную значимости.
Я люблю возвращаться домой
Каждый миг, каждый сон, каждый вечер.
В доме ждут меня крепкие плечи
И родной беспокойный покой.
Помимо этого в татарской мифологии есть упоминание о бичуре (разновидность кикиморы у русских),
обитающем в доме. Не причиняя особого вреда, он может беспокоить хозяев дома по ночам своим криком,
смехом, играми, шутками, связанными с перетаскиванием с места на место вещей. Неслучайно одна
татарская поговорка звучит так: «куда делась эта вещь: не бичура ли украла?».
1
Вспомним, изречение, впервые появившееся в комментариях британского законодательства «Установления
английского права» у юриста Эдуарда Кока (1552—1634): «Мой дом – моя крепость» (англ. вариант – «My
house is my castle»). Символическое значение этого высказывания связано с тем, что дом – место
безопасности.
57
Я люблю возвращаться домой,
Отвергаемой суетным светом,
Экзотическим нежным букетом,
Ожидающим встречи с водой.
Я люблю возвращаться домой,
Где хранят меня тонкие стены,
Где душа моя, знаю, нетленна.
Я люблю возвращаться домой.
Лилия Газизова
Уже при закладке дома заботились о его благополучии и богатстве.
Безопасности дома служили различные обряды, известные с языческих
времен. Так, уложив несколько венцов сруба, татары готовили специальную
кашу (нигез боткасы) для хозяев и плотников-строителей. Гораздо раньше, в
Волжской Булгарии, начиная строительство дома, закапывали под фундамент
либо тело собаки, либо ее или конский череп, что говорило о пережитках
тотемизма. Еще существовала традиция, связанная с зеркалом, которое клали
под фундамент. Дело в том, что зеркало у казанских татар олицетворяло
воду, ограждающую дом от пожаров.
Еще один татарский миф был связан с домашним змеем (йорт еланы).
Он был покровителем дома и семьи, заботясь о его благополучии. Татары
верили, что если он вдруг уйдет из дома, то с его обитателями может
случиться несчастье (они разорятся, заболеют или умрут).Татарский дом и
его интерьер можно считать собирательными понятиями, что обусловлено
историческим многообразием проживающих в регионе народов.
Большинство городских и сельских поселений располагались около водных
источников (рек, родников), поэтому в топологии обнаруживает себя
криволинейность, придающая определенную «запутанность» облику:
Стоит моя деревня на горке некрутой.
Родник с водой студеной от нас подать рукой.
Мне всё вокруг отрадно, мне вкус воды знаком,
Люблю душой и телом я всё в краю моем.
Здесь бог вдохнул мне душу, я свет увидел здесь,
Молитву из Корана впервые смог прочесть,
Впервые здесь услышал слова пророка я,
Судьбу его узнал я и путь тяжелый весь.
Запомнились навеки событья детских лет,
Нет времени счастливей, забав беспечней нет.
Я помню, как, бывало, по черной борозде
Шагал со старшим братом я за сохою вслед.
Я многое увижу - ведь жизнь еще длинна.
И ждет меня, наверно, дорога не одна;
Но только где б я ни был и что б ни делал я Ты в памяти и сердце, родная сторона!
Г. Тукай (перевод В. Тушнова)
Подчеркнем, изначально поселения делились внутри на своеобразные
территории-анклавы, где проживала одна семья/род, социальный слой
58
(богатые, средние и бедные) или этнос, что нашло отражение в облике
построек. Но впоследствии подобная практика прекратилась. Более того,
происходило взаимное смешение, ассимиляция, этнических черт на
территории республики. В 1852 г. в «Казанских губернских ведомостях»
можно прочитать о смешение на территории республики множества этносов,
что придавало ей определенный колорит: «Поставленная на рубеже
противоположных миров, восточного и западного, из которого слагается
человеческое развитие, она удерживала во внутренней и внешней жизни
своей элементы обоих их: резкая физиономия азиатца встречается рядом со
славянским обликом; учение Корана идет наряду с христианско-европейским
развитием; легкий минарет полумавританского стиля чуть ли не рядом с
византийским куполом стремится к небу… все это делает особенный,
своеобразный характер Казани и выставляет ее из ряда других русских
городов» [10,с.3]. Чуть позже А.Ф. Риттих напишет: «в городах, в
особенности в Казани, вид татарских домов и строений ничем не отличается
от других городских… Приемные покои в виде зала и гостиной убраны на
европейский лад, обыкновенно мягкой мебелью, зеркалами, канделябрами,
занавесками, коврами, салфетками и цветами на окнах»[11,с.17]. Еще одно
существенное замечание касается домов в городе и сельской местности. С
одной стороны, городские постройки и их конструкция многое заимствует из
села. Это объяснялось тем обстоятельством, что большая часть городских
жителей происходила родом из сельской местности. С другой стороны,
многие тенденции городской жизни заимствовались на селе.
Наиболее распространенной постройкой, приспособленной к
природным условиям и распространенной со времен Волжской Булгарии,
можно считать срубной дом из лиственных и хвойных пород деревьев
прямоугольной или квадратной формы с глинобитной печью, которую
обычно устанавливали справа/слева от входа, что зависело от расположения
глухой стены. Сам дом принято было строить в глубине усадьбы, а перед ним
располагали палисадник с цветами и кустарниками и фруктовый сад: «домов
совершенно не видно – они прячутся в глубине дворов за зеленью...»[12].
Подобное описание можно обнаружить и в стихах современных поэтов:
В глубине глубокого двора,
Где мой дом приобретает
Образ кукольной игрушки,
Кто-то нитку вдевает,
Кто-то Шнитке играет,
Кто-то стряпает ватрушки…
А. Монрес (Хаиров)
Татарская усадьба отделялась высоким забором, что было обусловлено
влиянием мусульманской традиции: «вдоль улиц татарских поселков…
тянутся бесконечные заборы, то простые, то богато раскрашенные» [12,с.5].
59
Хозяйственные постройки устанавливали отдельно от дома, что считалось
характерной чертой татарского дома.
Разберем устройство татарского дома, чье пространство устраивали
рационально и даже экономно, что обусловлено тем, что днем в нем работали
и готовили еду, а ночью – спали.
В основе дома лежал сосновый сруб с пеньковой или моховой
прокладкой, но его конструкция была типичной для европейской части
России и некоторых азиатских народов. Распространенным типом татарской
избы был четырехстенник (изба – сени), но встречались пятистенники (в
основном у русского населения региона) и реже шестистенники (изба – сени
– изба).
У богатых людей дома были двухэтажными, где на первом (каменном
или кирпичном) этаже обустраивались торговые помещения или склады, но
при этом его внутреннее убранство было подобным: «богатый дом
отличается от бедного преимущественно величиной и тщательностью
отделки, но не принципами устройства» [12,с.22].
Столовая и кухня нередко находились вне дома – во флигеле. Помимо
этого у богатых людей и образованной интеллигенции были кабинеты,
обустроенные в европейском стиле деловой мебелью (книжными шкафами,
письменными столами и секретерами с канцелярскими приборами).
Схема планировки четырехстенника[13]
Схема планировки пятистенника
60
Принцип деления на сакральное – профанное обнаруживает себя в
устройстве дома. Так, татарский дом делился на две зоны: сакральную –
тур1, находящуюся напротив входа, и обыденную – ишек төбе, чье
расположение было у входа. Вообще вход представлял собой «опасную»
точку символического перехода между своим и чужим, внутренним и
внешним, поэтому эту зону украшали охранными знаками. Среди самых
распространенных предметов, который вешали над входом можно назвать
шамаиль. Нельзя было долго стоять на пороге и разговаривать, всех
приглашали войти в дом. Самым почетным местом был тур як – центр
микрокосма дома2, который во время праздников особо визуально
оформлялся религиозными или социальными символами: здесь сидел либо
хозяин, либо почетный гость (например, мулла, гость высокого социального
статуса, человек преклонного возраста).
Схема пространства татарского дома [13]
Схема пространства тюркской юрты
1
Считается, что слово происходит от древнетюркского
«торуме», «тору» - закон, положение,
регулирующее взаимоотношения между людьми.
2
В русских избах в качестве подобного центра выступал «красный угол», украшенный иконами и
вышитыми полотенцами.
61
Дом начинался с крыльца, которое вело в сени, где располагался чулан.
Интерьер, благодаря которому организовывалось пространство внутри дома,
выстраивался по традиционной модели, не менявшейся веками. Так, Гмелин
И. Г. в 1733 г. писал: «Их покои выглядят очень чисто. У них нет ни
кроватей, ни подушек, а вместо того широкие скамьи и ковры» [14,с.5].
Подобное описание, но уже в 1920-е гг., дает и Н.И. Воробьев. Татарский дом
условно делился на две части – кухонную (сокрытую, женскую) и гостевую
(репрезентативную, мужскую), что, с одной стороны, является показателем
этноконфессиональной специфики региона, а, с другой стороны, отражает
типичные культурные универсалии мироздания с разделением на мужское и
женское, известные с глубокой древности (в нашем случае, это разделение
мироздания на две равные половины, контролируемые мужским божеством
Тенгри и женским – Умай). Отличительной чертой татарского жилища
можно считать расположение хлебопекарной печи на определенном
расстоянии от стены, что подчеркивали все исследователи: «древний
булгарский дом – это сруб или глинобитное сооружение в плане, близкое к
квадрату, с глинобитной печью, поставленной внутри дома на некотором
расстоянии от стены» [15,с.78]. Отступ от стены имел несколько функций:
во-первых, практическое значение – благодаря этому дом равномерно
обогревался, а «татарские избы всегда были теплее русских» [16,с.217], вовторых – мировоззренческо-конфессиональное, расстояние между печкой и
стеной позволяло женщинам незаметно передвигаться по дому. Именно печь
делила дом на две разно-функциональные части, где кухонное пространство
считалось женским, а другая, парадно-гостевая часть – мужской. В татарском
доме подобное деление с четкими границами считалось особенностью, чего
не было ни в русских избах, ни в тюркских юртах. Возможно, четкое
разграничение мужского и женского связано с мусульманской традицией,
предписывавшей скрывать женщин от мужчин. Подобное бинарное деление
показывало пространственную дифференциацию дома, в которой женщина
вела хозяйство (следила за очагом, готовила, еду, обустраивала дом), а
мужчина – отдыхал, ввиду того, что его работа проходила за рамками дома.
При этом женская часть была сокрытой от посторонних, внутренней, нередко
62
темной – в ней было только одно окно. Здесь находилась не только женщина,
но и ее дети, незамужние дочери. Все татарские женщины были хорошими
хозяйками: «женщины свое хозяйство держат в большом порядке и чистоте.
Они большие мастерицы печь хлеб. Нигде нет таких вкусных и густых
сливок, как у татарок, особенно их каймак, вареные сливки, густые, как
пенка. Я видел, как они опрятно доят коров: надевают большой фартук, моют
теплою водой у коровы вымя и молоко покрывают чистым
полотенцем»[17,с.33].
Мужская половина была местом для работы, сна и приема гостей. Здесь
находились почетные гости, мужчины и старшие дети. Она была солнечной и
светлой (в ней было много окон), ее украшали, хранили семейные ценности,
свершали обряды (религиозные, светские).
На звезды надвигались облака…
Казань спала,
но все же в доме каждом
светилось в среднем по два-три окна –
там продолжалось утоленье жажды
общенья с другом, с книгой и с собой,
сближенье, столкновенье разных мнений,
спокойная беседа или бой
и, очевидно, результат сомнений.
Четвертый час утра, и я шагал,
с сомненьями как будто примиренный...
Мне город спящий думать помогал,
любимый город в буднях утомленный…
Пусть не совсем согласен, но - пока...
Тот все поймет, кто понял хоть однажды,
На звезды надвигались облака,
Казань спала, но все же в доме каждом –
два - три окна...
Б. Гинзбург
В мужской и женской частях обнаруживает себя этнический стиль: «во
внутренних покоях преобладает азиатский вкус с его низкими диванами по
стенам, на которых сидят татарки, поджав ноги»[11,с.17]. Таким образом, в
татарском доме, благодаря печи, высвечивалась бинарность мироздания,
показывающая универсальное деление на сакральное – профанное, мужское –
женское, внутреннее – внешнее, чистое – грязное, старшее – младшее.
Подчеркнем, помимо деления дома печью пространство дома еще
разделялось деревянными перегородками и занавесками (чаршау). В запечье
устанавливали угол для умывания, поэтому здесь хранили кумганы, медные
тазы и полотенца.
О печи в татарской избе необходимо сказать особо. Если мы вспомним
татарские пословицы, то в одной из них говорится: «Дом без печи – как
63
голова без мозгов» («Мичсез өй – мисез баш»), что говорило о том, что печь
– олицетворение дома. Татары-мишари во время свадебного обряда невесту в
доме мужа просили поцеловать печь, что символизировало приобщение к
новому роду. Печь олицетворяла женское начало. Это нашло отражение в
татарских загадках, где печь – женщина: «В углу дома сидит длинная
женщина», «Белая кобыла, голова достает до потолка». Впоследствии сама
женщина символизировала управление домом, считаясь хранительницей
очага. Подобное было неслучайным: именно женщина следила за печью и ее
чистотой, поддерживала огонь в печи/очаге, несколько раз в год белила.
Заметим, в устройстве печи проявляется бинарная оппозиция мироздания,
где печь – женщина, а огонь в ней – мужчина: «Мать толстая – дома сидит,
отец длинный – на улице ходит, дочь-красавица – в гости кушать ходит».
Союз мужского и женского (огня и печи) – символ семьи и ее благополучия,
продолжения рода. Неслучайно погасший огонь в печи выступает плохой
приметой, связанной с какими-то несчастиями.
Также печь воспринималась как связующее звено/переход между
мирами – миром людей и умерших. Татары-мишари в новом доме, зажигая
огонь в печи духам дома и умершим, приносили жертвоприношение в виде
зарезанного петуха, выпуская его кровь в устье печи [18,с.188].
Конструкция татарской печи была схожа с печами финно-угорских и
русского народов, но при этом были и особенности: она имела небольшой
деревянный постамент, низкое отверстие шестка и над ним дымоход,
отапливающий избу «по-белому». И. Гмелин заметил, «у татар нет черных
изб, но в каждой комнате имеется два очага, один для приготовления пищи,
другой для отопления» [14,с.16] . Сбоку печи сооружался дополнительный
очаг для одного/двух казанов (чугунные котлы). В казанах варили супы,
жарили перемячи. Помимо них хозяйки использовали глиняные горшки,
чугунки и большие, глубокие сковороды (таба).
Описывая печь, Н.И. Воробьев подчеркнул, что татарская печь –
своеобразная комбинация «русской» печи и кочевнического котла [12,с.28].
Хлебопекарная печь в доме была многофункциональной. Помимо обогрева
жилища, в ней готовили еду, пекли хлеб и пироги, грели воду, складывали
утварь (посуду, самовар, кумганы), сушили дрова и одежду, освещали избу
(для этого в ниши ставили дополнительные керосиновые лампы). Верхняя
часть печки использовалась для сна, а под ней устанавливали спуск в подпол.
Вот как описывает К.Фукс пространство около печи: «направо от двери
в горницу стоит большая печь, при ней находится небольшой котел, в
котором варится пища. На печи стоят два медных луженных1 кувшина – один
для мужа, другой для жены, потому что по своему обряду они оба не могут
умываться из одного кувшина. За печью в углу находится большой медный
таз для умывания, над которым висят два полотенца – одно для лица и рук,
другое для обтирания ног»[17,с.12-13].
1
Лужение – нанесение тонкого слоя расплавленного олова на поверхность металлических изделий.
64
Рисунок хлебопекарной печи (зарисовка И.Н. Каримова)[13]
В богатых домах печь, как сам дом, потолки, стены и пол,
подвергались декоративной отделке (покраска, резьба, оклейка обоями),
свидетельствующей об уровне развития мануфактурной промышленности.
Раскраска отличается полихромностью, включающей в себя желтый, синий,
голубой, зеленый, белый и красный цвета, взятые в неожиданных сочетаниях
и, выказывая так называемый «татарский вкус», на который оказал влияние
турецкий восток. Особо любимыми были сочетания белого с зеленым, белого
с голубым, белого с желтым, синего с красным и желтым. Яркораскрашенный дом был гордостью хозяина, который с удовольствием
показывал его. Кроме цветового решения дом и его ворота украшала резьба
узоров: самыми популярными были изображения солнца, птиц,
геометрических знаков и цветов. Внутри, как правило, стены расписывали
пейзажами или натюрмортами: «Внутри дома стены часто расписываются
русскими малярами, где представлены ландшафты с деревьями, с цветами, с
рекой: иногда представляется море с кораблями; но никогда там не увидишь
ни людей, ни зверей, ни птиц – это строго запрещается» [17,с.25].
Еще один интересный многофункциональный предмет татарского
дома, исчезнувший в ХХ веке как «пережиток прошлого», не
соответствующий санитарно-гигиеническим нормам – сяке (деревянный
широкий помост, который встраивали в переднюю стену дома напротив
входа, что говорило о его значимости). На него складывали сундуки, столики
для чтения и письма, постельное белье и вещи, продукты питания. Помимо
этого на сяке «ели, спали, работали, накрывали стол для гостей»[13,с.40]. На
сяке клали войлочный либо тканый ковер, почетному гостю (например,
мулле) выделяли плоскую подушку. На стене сзади сяке вешали шамаили,
намазлыки и вышитые полотенца. Происхождение сяке попытался объяснить
Харузин Н.Н.: «нары… являются лишь более прочно устроенными местами
для сидения, прототип которого мы видим в шалаше: низкое сиденье,
образуемое в кочевых жилищах посредством положенных шкур, кошм,
ковров, подушек, переходит в такие же широкие, но непременно низкие
нары, которые, как в кибитке, идут по стенам – другой мебели нет»[19,с.88].
65
Н.И. Воробьев подчеркивал, что сяке отличается от нар финноугорских народов своей приподнятостью [12,с.204]. Сулейманова Д. считает,
что сяке имеет древнее происхождение, связанное с жизнью в юрте и
особыми навыками повседневной жизни («сидение скрестив ноги, прием
пищи рассаживаясь полукругом, пышное текстильное убранство» [13.с.43]).
Как считают многие авторы, вплоть до конца XIX века внутренняя
обстановка дома была бедной: ее заполняли сяке и сундуки. Но позже в
интерьере стали появляться предметы мебели (полати, кровати, столы и
стулья, полки, буфеты, лавки), домашняя утварь (фарфоровая посуда), часы и
зеркала. Многие тенденции были заимствованы благодаря межэтническим
контактам и из городской жизни, потому что для сельского населения город
был законодателем моды и образцом для подражания. Например, у русских,
марийцев, мордвы и удмуртов татары в ХХ веке заимствовали полати –
деревянный настил, крепившийся над дверью или за печью, где хранились
продукты, утварь, постельное белье, а также спали дети.
Еще одним элементом, заимствованным из русской избы, были лавки,
стоявшие вдоль стен или в сенях. Они начали появляться в связи с
исчезновением сяке. Лавки были как неподвижные, так и передвижные. Их
использовали для сна, сиденья и хранения домашней утвари. Излюбленным
элементом любого дома были полки и широкие жерди, которые
функционировали как шкафы: на них в женской, хозяйственной половине
дома, хранили посуду, инвентарь, а в мужской, парадной – книги, текстиль и
одежду. Обычно полки и жерди закрывали небольшой занавеской (кашага),
крепившейся к потолку.
Традиционным элементом татарского интерьера был сундук: на нем
сидели и спали (обычно дети), хранили одежду и ковры, собирали приданое
для невесты. Как правило, в сакральной, мужской части на сундуки горкой
складывали постельные принадлежности. В маленьких сундучках, обычно
женских, можно было обнаружить украшения, безделушки и косметику. В
доме, как правило, был не один, а много сундуков. Их оковывали накладками
из металла, разноцветной жести и раскрашивали. Как считает Н.И. Воробьев,
сундук функционировал в интерьере как декоративный атрибут,
придававший дому особый колорит [12,с.31]. Заметим, что Казань считалась
одним из центров, где было налажено их производство.
Долгое время у татар сохранялась кочевая привычка – сидеть, скрестив
ноги, на полу или низких диванчиках: «Огромный особняк полон народу.
Сидят прямо на полу небольшими группами, каждая из них образует
замкнутый кружок… На персидских и текинских коврах, покрывающих
лоснящий паркет, стоят накрытые табыны. Множество канделябров слепило
глаза позолотой, многократно отражаясь в украшавших стены
зеркалах»[20,с.240].
Стол и стулья появились в домах волго-уральских татар довольно
поздно – в конце XIX – начале XX в. Дело в том, что по традиции прием
пищи/застолье осуществлялись либо на полу, либо на сяке. Стол, который
66
покрывали вышитой салфеткой или скатертью, выполнял функцию
утилитарно-декоративную: на нем выставляли красивую посуду, пиалы,
медный или латунный самовар, кувшины, украшенные чеканкой.
Необходимо заметить, что самовар часто становился предметом
эстетизации. Так, с глубокой древности о нем слагались загадки: «И голова
дырява, и дно дыряво, в середине – огонь, вокруг – вода»; «Гость из Бухары
ест огонь да водой запивает»; «Хрипит дракон, в сердце огонь, в животе вода,
на макушке глаз, хорошо, что есть он у нас», «Чудит-гудит, огонь бьет из
углей, из серебра и меди он, вскоре будет на столе»; «Нос есть – не дышит,
рот есть – не кушает, ухо есть – не слышит, нога есть – не шагает, пить не
перестает». Также в конце XIX – начале XX в. в домах постепенно начали
появляться кровати, деревянные шкафы и буфеты со стеклянными дверцами,
на которые крепили изображения Мекки и Медины. Буфеты ставили в
гостевых комнатах, а на их полках выставляли красивую посуду,
безделушки, рукописный или печатный Коран в кожаном переплете или
серебряной кораннице, религиозные и светские книги:
КНИГА
Когда душа измучится в борьбе,
Когда я ненавистен сам себе,
Когда я места в мире не найду
И, утомясь, проклятье шлю судьбе;
Когда за горем - горе у дверей
И ясный день ненастной тьмы темней;
Когда в печали белый свет не мил,
Когда не станет сил в душе моей, Тогда я в книгу устремляю взгляд,
Нетленные страницы шелестят.
Я исцелен, я счастлив, я живу.
Я пью тебя, отрада из отрад.
И слово, мной прочтенное, тогда
Встает как путеводная звезда,
Бесстрашно сердце, радостна душа,
И суета вседневная чужда.
И, вновь рожденный чистою мечтой,
«Спасибо» говорю я книге той.
И, распрямленный верою в себя,
Я вдаль гляжу с надеждою святой.
Г. Тукай (перевод М. Петровых).
Больше, чем у других народов, в татарском доме на подоконниках и
низких скамейках устанавливали комнатные цветы и растения (герань,
бальзамины), а в садах выращивали астры и георгины.
«Особенную страсть» татары с XIX века начали питать к стенным
часам как символу престижа и технического прогресса: «в богатом доме
каждая комната непременно украшена часами». При этом, «живя обычной
крестьянской жизнью, татары и без часов отлично умеют измерять время…
Стало быть, часы им вовсе не так нужны, а, вероятно, они забавляют татар
67
просто в качестве хитрой игрушки»[21,с.241]. Еще одним декоративным
элементом дома были многочисленные зеркала, вешавшиеся между окнами и
украшенные вышитыми полотенцами. В богатых домах устанавливали
напольные зеркала-трюмо. В конце XIX века сначала в домах состоятельных
татар, а потом и у всех, только в личных покоях стали появляться портреты и
фотографии (или коллажи из фотографий), помещенные в деревянную рамку:
Ее квартира, как музей.
Вот фотографий ряд –
На них она среди друзей
На фоне баррикад.
Вот муж, «Георгии» блестят,
Поручик молодой, а рядом он же у коня –
Буденновец-герой.
В боях за Перескоп убит
Лихой поручик-франт…
Р. Сагиров
Религиозным атрибутом дома были шамаили, которые изготавливали в
Казани посредством нанесения масляной краски на стекло и затем
помещенной в раму. Разновидностью шамаиля была ляуха – вышивка на
ткани с выдержкой из Корана и помещенная в рамку под стекло. Оба
атрибута вывешивали в качестве оберега над дверью и в мужской, чистой
половине дома.
Баки Урманче. Бог прекрасен, и любит красоту
Особую эстетичность татарскому жилищу придавали развешанные
предметы текстиля (тканые и вышитые намазлыки, занавески, полотенца,
скатерти и салфетки), ковровые изделия (домотканые, войлочные,
безворсовые паласы), одежда и постельные принадлежности. Заметим, все
изделия по своему колориту и орнаменту дополняли друг друга, выступая
показателем обеспеченности семьи. Так, К. Фукс, описывая женскую
комнату, выделил в ней сяке, сундуки, множество подушек, ковров,
занавесок и развешанной женской одежды, которые выполняли
68
декоративную функцию: «пришел к больной в спальню, я увидел широкие
нары, покрытые богатыми коврами, а на них множество подушек. Кругом по
стенам висели женские платья и богатейшие шубы. На месте стульев стояло
там много больших, красиво окованных сундуков, также покрытых коврами.
Моя больная лежала на перине за богатым занавесом» [17,с.25 ]. Более того,
этот автор с особой теплотой характеризует татарских женщин, считая их
хорошими рукодельницами: «скатерти, платки и полотенца их работы очень
красивы. Если у них гости, или кто из посторонних, то все рукоделье
вывешивается по стенам на веревочках и столы накрываются разноцветными
скатертями» [17,с.33].
В отличие от русских и финно-угорских интерьеров в татарском доме
было много подобных изделий: они были яркими и узорными, украшая собой
полы и стены, углы комнат, поверхности сяке, столов и сундуков, оформляя
облик печей. Предметы текстиля, выделяя собой разные зоны дома
(посредством занавесок), выполняли одновременно множество функций:
утилитарную, декоративную, обрядовую, символическую, охранномагическую, мемориальную (функция памятования, связанная с сохранением
навыков и традиций народного творчества).
Особо в интерьере дома выделялись полотенца: «как татары, так и
башкиры любят увешивать свои комнаты полотенцами, разнообразно
вышитыми. Хорошо вышитые полотенца составляют гордость хозяйки. В
комнате, где я поселился, развешано 13 полотенец» [22,с.83]. В целом,
текстильные изделия придавали дому единый стиль, уют и особую мягкость,
сглаживая собой углы, что, по мнению исследователей, «напоминало
принципы организации пространства в тюркской юрте» [13,с.64].
Обратимся к К. Фуксу, описавшим интерьер богатого дома следующим
образом: «Вокруг комнаты стоят стулья с диванами на европейский манер.
Столы всегда покрыты пестрыми скатертями. Несколько больших зеркал
украшают стены. Зеркала вошли в их обиход не так давно, но сейчас каждый
купец обращает на это особенное внимание как на необходимое украшение
дома. Пол покрыт богатыми персидскими коврами. По углам комнаты стоят
комоды и бюро из красного дерева; но в шкафах нет серебра, как у русских
купцов, потому что татарам запрещено употребление серебряных ложек. Зато
у них можно увидеть много хорошего фарфора. Особенно они любят чайный
фарфор, расписанный яркими пестрыми красками. Также можно увидеть
разную китайскую фарфоровую посуду. Здесь же находится и самая
необходимая у всех татар вещь – большой медный умывальный таз. Над ним
висят два красиво вышитых полотенца, а выше них белая чалма хозяина,
которую он надевает, когда идет в мечеть. Почти у всех татарских купцов
стоят клетки с египетскими голубями, которые, вероятно, воркуя,
напоминают им о том, что нельзя оставлять своих жен. На потолке висят
хрустальные люстры, а по стенам жирандоли1. По всем окошкам, особенно
если они выходят на улицу, стоят горшки с лимонными деревьями, винными
1
Канделябр с несколькими рожками, расположенными полукругом..
69
ягодами, геранью, бальзаминами и душистыми базиликами. На одном из
столов лежит Коран, напечатанный в Казани, другие дорогие и красиво
оформленные экземпляры Корана и другие духовные книги. На стенах висят
настенные часы и несколько карманных»[17,с.13-14].
В ХХ веке интерьер татарского дома подвергается определенным
трансформациям, связанным с формированием нового образа жизни. На
протяжении ХХ века периодически то боролись с мещанским образом жизни,
то в качестве повседневной ценности провозглашались порядок и уют. Все
эти тенденции отражались и в интерьере: комоды, буфеты, текстиль как
«мещанские предметы» то убирались, то вновь возвращались. Сложнее дело
обстояло с религиозными символами – они были либо ликвидированы, либо
надежно спрятаны до 90-х гг. ХХ века. Если в сельской местности
продолжали строить усадьбы на одну семью, то в городах стали появляться
многоквартирные дома. Сам татарский дом тоже начал изменяться: по
экономическим соображениям распространение получили пятистенные дома,
увеличивается его высота и количество окон, пристрои становятся
каменными, исчезают деление на мужскую и женскую половины, сундуки,
вместо печей появляются газовые плиты и атрибуты современной жизни
(батарейное отопление, радио, телевизоры, холодильники и др.):
Сегодня умер холодильник.
Он проработал много лет.
Кормилец наш и собутыльник.
И вот его на свете нет.
Он помнил памятные даты
моей семьи, моей страны,
как кто-то уходил в солдаты,
как приходил домой с войны.
А он стоял все эти годы,
Работал, не жалея сил.
И тем любезен был народу,
Что всех поил он и кормил.
А. Кириллов
Новые предметы повседневности как результат научно-технического
прогресса быстро приспосабливались к дому благодаря своим утилитарным
функциям, а так же становились предметом эстетического восприятия
действительности. Так, создается огромное количество произведений
фольклора, посвященных научным и техническим новинкам, показывая
культурную динамику повседневности. Загадки, которые в древности были
связаны с тайной речью и обрядами, в ХХ веке стали выполнять функции
развлечения и воспитания, поэтически показывая парадоксальность и
необычность созданных людьми вещей, тем самым развивая
состязательность, смекалку и сообразительность.
Начиная с 20-30-х годов ХХ века, было создано много загадок
связанных с предметами новой культуры. Например:
70
В одном зеркале – весь мир (Телевизор).
И говорит, и поет,
А языка не имеет (Радио).
Как гармонь она ребриста,
И как печка теплая (Батарея отопления).
На столе моем – гриб,
Освещает ночью он (Настольная лампа).
В целом, татарский дом и интерьер представляет собой явление
довольно сложное и многогранное.
О нем можно смело говорить как феномене, высвечивающем в себе
поликультурность,
поликонфессиональность,
полиэтничность,
и
мультинациональность региона. Характеризуя Татарстан и его специфику,
вспомним о «диалоге культурной системы», где «благодаря свободному
диалогическому взаимодействию между "говорящими людьми" может
возникать и интерпретироваться реальная или практическая истина» [6,с.2425]. Подобный диалог культур связан с конструктивным пониманием и
вживанием в Другого, которое впоследствии воспринимается как свое,
обеспечивая сосуществование многого/бытие со-вместно, со-обща.
Универсализм, восприимчивость и толерантность Татарстана, возможно,
обусловлены спецификой ислама, интегрирующего в себе огромное
количество национальных и региональных компонентов, что допускало
существование разных точек зрения: «не физическое господство, а
культурная мощь нового учения, не возникновение его в определенном
географическом и интеллектуальном регионе, но имманентный ему
универсализм были решающими факторами его развития»[23,с.13].
Если обратиться к истории, то в поволжском регионе распространение
ислама осуществлялось благодаря торгово-культурным связям с Ираном и
Средней Азией, а также деятельности арабских миссионеров. При этом даже
«после принятия новой религии тюрки не сразу отказались от своих
языческих обрядов, верований, даже наоборот, пытались их приспособить к
обрядам ислама. Иногда было и обратное влияние: некоторые исламские
обряды приспосабливались к языческим» [24].
В современности плюралистичный образ региона закреплен в
Конституции Республики Татарстан: «Республика Татарстан – суверенное
демократическое государство, выражающее волю и интересы всего
многонационального народа республики» (статья 1), где действует «взаимное
уважение, добровольное и равноправное сотрудничество всех слоев
населения, граждан всех национальностей». Многие эксперты подчеркивают,
что до сих пор для этнического самосознания татар характерен
интегративный потенциал, связанный с готовностью осваивать все новое и
примерять на себя.
В татарском доме проявились кочевые, собственно этнические
(татарские), финно-угорские, русские, языческие, православные и
мусульманские традиции, городское и сельское, русское и европейское,
71
материальное и духовное, отражая повседневность региона. Благодаря
глубоким историческим корням, имеющим разнородную природу, татарский
дом как своеобразное «культурно-символическое производство» (П. Бурдье)
стал ландшафтом, по которому можно считывать динамику ценностей на
уровне повседневных практик. К сожалению, в современном мире понятие
феномена татарский дом и интерьер становится явлением исчезающим.
Большинство
современных
построек
имеют
стандартный,
европеизированный вид, в них не соблюдаются татарские каноны.
Среди многообразья наций
В наш слишком суверенный век
я знала узкую: казанец,
и шире – просто человек.
Ведь этот город, мной любимый, соединенье двух миров,
чья ткань срослась необратимо,
уже не разглядеть краев.
Историю менять не властен
никто. Нет разницы большой –
какой культуре ты причастен,
когда причастен хоть одной.
Нам в первом классе говорили,
что мир – огромная семья.
Где грань "Татария-Россия"?
Казань, ты – родина моя.
Беляева-Чернышева Е.
Список литературы:
1. Гиренок Ф. Удовольствие мыслить иначе. – М.: Академический
Проект, 2010.
2. Гуссерль Э. Философия как строгая наука. – Новочеркасск: Сагуна,
1994.
3. Хайдеггер М. Бытие и время. – М.: Академический проект, 2011.
4. Вернадский В.И. Основа жизни — искание истины // Новый мир. –
1988. – №3.
5. Лотман Ю.М. Беседы о русской культуре: Быт и традиции русского
дворянства (XVIII – начало XIX в.). – СПб., 1994.
6. Цит. по: Постсоветская культурная трансформация: медиа и
этничность в Татарстане 1990-х гг. / Под ред. С.А. Ерофеева и Л.Р.
Низамовой. – Казань, 2001.
7. Токарев С.А. К методике этнографического изучения материальной
культуры // Советская этнография. – 1970. - № 4.
8. Цит. по: Курбатов Х.Р. Татарская лингвистическая стилистика и
поэтика. – М., 1987.
9. Севоротян Э.В. Этимологический словарь тюркских языков. – М.,
1974.
10. Белов Е. Казань, Кострома, Нижний Новгород. – М., 1913.
72
11. Риттих А.Ф. Материалы для этнографии России. – Казань, 1870. –
Ч.2.
12. Воробьев Н.И. Жилища и поселения казанских татар Арского
кантона ТССР. – Казань, 1926.
13. Сулейманова Д. Интерьер татарского дома: истоки и развитие. –
Казань, 2010. – 141 с.
14. Харлампович К. Известия Гмелина о Казани и казанских
инородцах. – Казань, 1904.
15.Смирнов А.П. Волжские булгары. – М., 1951.
16.Черемшанский В.М. Описание Оренбургской губернии в
хозяйственно-статистическом,
этнографическом
и
промышленном
отношении. – Уфа, 1859.
17. Фукс К. Ф. Казанские татары в статистическом и этнографическом
отношениях – Казань: Изд-во «Познание» Института экономики, управления
и права, 2013.
18. Мухамедова Р.Г. Татары-мишари. – М., 1972.
19. Харузин Н.Н. История развития жилища у кочевых и полукочевых
тюркских и монгольских народностей России. – М., 1896.
20. Галяу М. Мухаджиры. – Казань, 1982.
21. Татары. – М., 2001.
22. Мухаметшин Ю. Г. Типы сельских жилищ (конец XIX – начало XX
в.) // Пермские татары. – Казань, 1983.
23.Грюнебаум Г. Э. Классический ислам. 600 – 1258. – М., 1988.
24.Татар мифлары. – Казан, 1996. – 1 китап. – Б. 4.
Ганиева М.Х.
ЭТНИЧЕСКИЕ И СОЦИОКУЛЬТУРНЫЕ СОСТАВЛЯЮЩИЕ
НАЦИОНАЛЬНОГО САМОСОЗНАНИЯ СОВРЕМЕННЫХ
УЗБЕКИСТАНЦЕВ
Анализ научной литературы в области этносоциологии позволяет
рассмотреть понятие национальное самосознание как категорию,
обозначающую весь комплекс представлений национальности о самой себе (в
том числе о принадлежности к ней), её осознанных интересов, ценностных
ориентаций и установок по отношению к другим национальностям.
Эмоциональную сторону национального самосознания составляют
национальные чувства. При этом отнюдь не обязательно национальное
самосознание
включает
националистические
предрассудки,
гипертрофированное проявление национальных чувств.
73
Истоки национального самосознания органически связаны с
этничностью.
Субъективной формой проявления этничности является
национальное самосознание, которое
можно определить как чувство
принадлежности к тому или иному этносу, выражающееся в этническом
самоопределении, т.е. в отнесении индивидом себя к данной этнической
группе [1].
Проблемы
национального
самосознания
стали
предметом
специального исследования только с середины ХХ столетия. До этого
времени они рассматривались в контексте национальной идеологии. В
разработку проблем самосознания внесли свой вклад российские учёные
В.И. Козлов, Ю.В. Бромлей, Л.М. Дробижева и другие научные сотрудники
Института этнологии и антропологии. Различные аспекты развития
национального самосознания, взаимодействия национального самосознания
и национальной культуры, национальные интересы и национальный характер
рассмотрены
в
трудах
узбекистанских
Ф.Р.
Абдурахманова,
А.А. Абдираззакова, С.А. Атамурадова, А.С. Ачилдиева, М. Бекмурадова,
И.Э. Худойбердиева, И.Р. Хужамурадова и других.
В этнографической науке, начиная с 50-х годов, была прочно
утверждена характеристика понятия «этническое самосознание» как
осознание членами этноса своей принадлежности к нему. Ю.В. Бромлей
расширил это определение, утверждая, что нет оснований сводить этническое
самосознание лишь к осознанию своей этнической принадлежности, т.к.
самосознание есть осознание человеком своих действий, чувств, мотивов
поведения и т.д.[2]. Он ввёл в научный оборот узкое и широкое понимание
этнического самосознания. В узком понимании этническое самосознание
интерпретируется как осознание принадлежности к этнической общности, в
широком – оно означает ещё и представления людей о культуре, языке,
историческом прошлом своего народа, в том числе о государственности,
территории.
70-е годы ознаменовались началом эмпирического исследования
этнического самосознания. Кроме выделенных Ю.В. Бромлеем компонентов,
Л.М. Дробижева включила также интересы, осознаваемые людьми как
этнические. Этническое самосознание складывается под влиянием как
общенациональных, так и культурных факторов. Закрепление этнического
самосознания обычно сочетается со стремлением этнической группы к
созданию
собственной
государственности,
т.е.
процессом
«нациеобразования», на этом этапе этническое самосознание переходит в
национальное.
Этническое самосознание – это своего рода «последний рубеж»
сохранения этничности, ибо в ходе исторического развития могут быть
утеряны и язык, и общая территория, и даже культурные традиции, но пока
сохраняется этническое самосознание, не тускнеет и образ этнического «мы»
[3,с.199].
74
В отличие от этнического, национальное самосознание включает
наряду с эмоциональным компонентом и рациональный: осознание
принадлежности к определённой нации, представление о её свойствах как
единого целого, «привязанным» к определённой территории, осознание
духовного единства. Всё это стимулирует формирование национальной идеи,
национальных интересов и т.п.
Философы, социологи и этнопсихологи утверждают, что национальная
индивидуальность не есть единичное, неповторимое, а представляет собой
взаимосвязь и взаимообусловленность единичного и общего. Каждый
человек при всей своей индивидуальности – воплощение индивидуальных и
общих черт. Национальное самосознание включает в себя принадлежность к
данной общности, любовь к родному языку, национальной культуре,
приверженность к национальным ценностям, осознанное чувство
национальной гордости и осознание общности интересов. Эти структурные
компоненты национального самосознания находятся в постоянном
диалектическом развитии.
Национальное самосознание как феномен общественной жизни в целом
и как результат духовного производства – сложное в структурном отношении
явление. В гносеологическом аспекте исследование национального сознания
затруднено присутствием его во всех формах общественного сознания. Это
придаёт ему то свойство, которое некоторые исследователи называют
«неуловимостью» национального самосознания, национального духа.
В обобщенном виде структура национального самосознания имеет
горизонтальный и вертикальный срезы. Национальное самосознание по
горизонтали, по мнению Л.Н. Дробижевой включает осознание
принадлежности к этнической группе, образ «мы» и «этнические интересы».
При этом под образом «мы» имеются в виду не только автостереотипы, т.е.
представления о характерных чертах группы, но и представления о своём
народе, его культуре, территории и т.д.
Вертикальный срез национального самосознания носит более
фундаментальный характер и включает в себя глубинные основы
национального самосознания: психологические, культурные, исторические. В
нём «образ мы» – основное звено структурного деления представляет
психологическое
восприятие
культурно-языковой
и
духовной
индивидуальности общности на данной этнической территории и её
историческом развитии.
Национальное самосознание – необходимая и специфическая сторона
общественного сознания, которая отражает общественное бытие человека,
его материальную культуру. Важной стороной национального самосознания
является осознание людьми своей индивидуальности, принадлежности
именно к этой, а не к другой национально-этнической, социальнополитической общности – нации и народности.
Национальное самосознание, как определенная совокупность идей,
ценностных установок, носит конкретно-исторический характер. Поэтому
75
нет национального самосознания вне сознания принадлежности людей к
«своей нации». Индивидуальное чувство, проходя ряд этапов, становится
этническим национальным чувством, национальным сознанием.
Национальное самосознание – это духовная общественно развитая
форма, которая фиксирует черты и свойства исторически определенного
субъекта исторического творчества, его отношение к объективной
реальности, в рамках которой протекает его жизнедеятельность.
Национальное самосознание в качестве неотъемлемого элемента своего
содержания должно иметь общечеловеческие черты и ценности,
общенациональные интересы, в противном случае, гипертрофирование,
обращенность национального сознания только на особенное в жизни нации
может привести к национализму.
Другим компонентом национального самосознания является
национальная психология. Национально-психологическая общность народа
складывается под воздействием многих факторов, зависит от разных
исторических детерминант и закономерностей. Основными являются
следующие:
1) географические и природно-климатические условия;
2) специфика национального бытия и характер материальной и
духовной деятельности;
3) особенности социально-политической истории народа.
Национальное самосознание играет важную роль в совершенствовании
межнациональных отношений, в укреплении взаимопонимания и уважения
других наций.Во-первых, установление тоталитарной системы и утверждение
идеологии культа личности позволяло держать целые народы в страхе и
покорности. Административно-командная система подавляла всякое
проявление индивидуального мышления, которое шло вразрез с официальной
идеологией. Все это послужило причиной деградации национального
сознания, разрыва исторического мышления и национального самосознания,
оказало негативное влияние на развитие этнической культуры. Во-вторых, в
духовной культуре любого этноса, в том числе и русского народа,
господствовало лжеискусство и мифотворчество. Оно было заказным и
утверждало идеи господствующей идеологии тоталитаризма. Эти факторы
по-своему влияли на уродливое восприятие действительности [4].
В изучении национального самосознания группы и личности
существуют определённые различия. Если групповое самосознание изучают
не только по результатам массовых опросов, но и по вторичным источникам
– литературе, прессе, мифам, поговоркам и т.д., то самосознание личности
изучают с помощью тестов, интервью и других социально-психологических
тестов. Так, для выявления значимости этничности в самосознании личности
в этнической психологии используется тест Куна и Макпартленда. Он
заключается в том, что респондента просят пять раз ответить на вопрос: «Кто
Я?» ответы на вопрос в ходе проведённого массового интервьюирования в
ряде регионов Российской Федерации в 1994 и 1995 годах показали, что
76
упоминание национальности среди самоидентификации встречались нечасто
– не более у 12-13% респондентов [5,с.165].
Этническое самосознание имеет сложную структуру. В него входят
когнитивные компоненты – представления, составляющие «образ я», а также
эмоциональные и поведенческие компоненты. Среди эмоциональных,
чувственных компонентов выделяется стремление к психологической
общности с группой. Эту потребность в общности с группой люди
испытывают в разной мере – в зависимости культурных традиций,
воспринятых человеком в процессе социализации, и от особенностей
личности. Идентичность существует не просто сама по себе как набор
эмоционально окрашенных представлений, в ней присутствует очень важный
регулятивный, поведенческий компонент. Он-то и объясняет, почему
этническое самосознание, как и любое другое групповое самосознание,
«руководит» поведением людей. Этот компонент наиболее очевидно
выражен в интересах, поэтому исследователи называют этнические интересы
«мотором этнического самосознания»[5,c.168].
Очень важным считается при изучении этнического самосознания
учитывать не любые идеи, теории и взгляды, а лишь те, которые входят в
сферу обыденного сознания, становятся продуктом «здравого смысла»,
формируют «практическое сознание», регулируют повседневную жизнь
людей. Следовательно, далеко не все идеи, идеологемы, конструируемые
элитой, становятся представлениями людей. Обыденное сознание может
вырабатывать и собственные стереотипы поведения. Система этнических
стереотипов является элементом когнитивно-эмоциональных компонентов в
структуре этнического самосознания.
З.В. Сикевич предлагает в эмпирическом исследовании национального
самосознания в качестве основных эмпирических индикаторов принять
следующие: этническую самоидентификацию, включающую представление
об
этноконсилидирующих
и
этнодиффиренцирующих
признаках;
национальный характер на уровне системы модальных автостереотипов;
установки, выявляющие направленность этнических отношений на уровне
системы модальных гетеростереотипов; социокультурные установки и
оценки, выявляющие отношение к национальной истории и к отдельным
элементам этнической культуры (языку, традициям, ритуалам); этнически
обусловленные модальные ценности на уровне системы предпочтений,
обуславливающих социальное поведение [3,с.102].
Анализ исследований позволяет утверждать, что в национальном
самосознании на уровне ориентаций, предпочтений и стереотипов
отражается образ и стиль жизни народа, его нормы и ценности,
представления о «своём» народе в сопоставление его с «другими» народами.
Современный этап развития человечества характеризуется обострением
национальных проблем. Этнические противоречия отмечаются в различных
странах, независимо от уровня экономического и социально-политического
развития. Безусловно, национальные отношения в каждой стране имеют свою
77
специфику, но, тем не менее, можно выделить некоторые константы,
способные служить как объединяющим, так и, наоборот, разъединяющим
фактором.
По нашему мнению, к таким константам могут быть отнесены
возможность
проявления
национальной
культуры,
национальные
стереотипы, проблема языка, уровень этнической толерантности
национального самосознания, т.е. факторы, определяющие национальную
самобытность человека в обществе, уровень межнационального согласия в
обществе.
В отечественной научной литературе существует большое число
исследований состояния межнациональных отношений, различных аспектов
культуры, языка, обычаев и т.п. Вместе с тем, сегодняшние реалии делают
особенно актуальным дальнейшее изучение состояния и направленности
изменений национального самосознания различных социальных групп
населения под воздействием объективных и субъективных факторов
современности. Как показывает опыт последних лет, национальное
самосознание, этностереотипы могут играть важную роль в национальном
возрождении. Своевременное выявление общественным мнением состояния
национального самосознания может помочь в разработке мер по
предотвращению
межнациональных
конфликтов,
способствовать
формированию у населения Узбекистана единого общегражданского
менталитета.
В стратегии развития Узбекистана в ХХI веке четко обоснованна
национальная политика, позволяющая направлять рост национального
самосознания и духовного возрождения народа в русло укрепления
межнационального сотрудничества и солидарности. В связи с этим,
постановка проблематики национального самосознания выдвигается на
первый план.
Крайняя важность и практическая необходимость исследования
национального самосознания методами социологии становится очевидной и
в связи с тем, что оно выполняет прогрессивную историческую миссию в
жизни нации, давая ясное представление о проблемах нации, условиях и
факторах реализации ее нынешних и долговременных интересов. Тем более,
именно национальное самосознание доводит до понимания, что источниками
национального прогресса являются: с одной стороны строго национальные
ценности, внутренний потенциал саморазвития; с другой – все большее
значение, на фоне глобальных социальных и политических перемен в мире,
начинают приобретать те ценности, которые уже интегрированы в культуре
многих стран. В данном отношении своевременно прозвучала мысль главы
государства: «Именно в сочетании наших традиционных ценностей с
ценностями современного демократического общества – залог нашего
будущего процветания, залог интеграции нашего общества в мировое
сообщество» [6,с.145].
78
Актуальность исследования национального самосознания обусловлена
и тем, что позволяет направлять его развитие в русло укрепления
межнационального сотрудничества и солидарности, в формирование
целостного общественного сознания, становление общегражданского
менталитета и, в конечном итоге, достижение узбекистанским обществом
качественного нового уровня интеграции. Однако для начала
последовательного, поэтапного осуществления названных задач явно
недостает соответствующего уровня знаний о природе, своеобразии и
конкретных формах проявления национального самосознания, его структуры,
состояния, динамике, стимулирующих и тормозящих факторах развития.
Безусловно, преодоление существующих пробелов в представлениях о
национальном самосознании как ключевом компоненте в идентификации
людьми своей нации предлагает также адекватное определение понятий, как
«страна», «народ», «общество», «нация» и, конечно, «государство».
Известно, что в современной обществоведческой литературе понятие
«нация» и «государство» часто используются как взаимосвязанные понятия.
Так, глобальная легитимизация понятия нация как синонима государства
берет начало с момента создания таких организаций и политических
коалиций, как Лига наций (европейский масштаб легитимизации) и создание
антифашистской коалиции, а затем и мировой организации государств
Организации объединенных наций. Имеют не меньшее распространение и
другие интерпретации понятия «нация», среди которых употребление в
этнокультурном, институциональном, политическом и конформистском и
даже семантико-метафизическом значении. В целом, в научной и
политической литературе имеют место сложные отношения между
вышеуказанными понятиями, по-разному определяемыми в различных
культурах, языках и странах.
Проводимое Центром изучения общественного мнения «Ижтимоий
фикр»
в
режиме
мониторинга
социологического
исследования
«Национальное самосознание» ставило задачу выявить состояние
национального самосознания основных этнических групп населения страны,
определить типы их самоидентификации, дать обоснованный прогноз
становления единого общегражданского менталитета. В качестве
методологического ориентира взята концепция о взаимосвязи между
национальным самосознанием и духовными ценностями, разработанная
Президентом Узбекистана И. Каримовым. Ключом к пониманию сущности
национального самосознания, наиболее полно охватывающих различные
стороны его содержания, перспектив формирования целостного комплекса
новой национально-государственной идентичности в менталитете граждан
независимого Узбекистана могут служить, в известной мере, следующие
мысли главы государства: «Будущее нашего народа, прежде всего, зависит от
него самого, от духовной энергии и творческой силы его национального
сознания» [6,с.144]. Важное место в процессе возрождения и роста
национального самосознания И. Каримов отводит «исторической памяти,
79
восстановлению объективной и правдивой истории народа, родного края»
[6,с.134].
Социологическое исследование «Национальное самосознание»1
осуществляется через выявление оценок общественным мнением состояния
национального самосознания, факторов и условий, влияющих на его
содержание. Выбор основных критериев для решения поставленных перед
исследовательской группой задач обусловлен опытом отечественных и
зарубежных исследований, показавших, что элементами понятия
«национальное самосознание» являются: этнокультурная и религиозная
идентификация; характеристики межэтнических и межконфессиональных
отношений; условия и факторы развития национального самосознания;
национальные стереотипы и установки.
Сравнительный анализ с предыдущими этапами исследования
показывает тенденцию снижения понимания национальности как общности
людей с единой территорией, языком, верой и сохранивших культурную
самобытность – 55,8% в 2001 г., 46,2% в 2003 до 44,4% в 2004 г.; понимание
национальности как совокупности людей с единой культурой, историей,
языком – 47,5% в 1999, 46,3% в 2001, 42% в 2003 и до 35,3% в 2004 г. (рис.
1).
60
50
55,8
54,3
46,5 45,7
43,4
40
42,8 41,7
44,2 43,8
44,4
46,2
46,3
47,5
42
35,3
39,6
1999
31,3
2001
30
2003
2004
26,4
18,9
21,8
20
10
5,2
4,5
4,7
3,3
2,8
2,5
4,4
2,7
0
принадлежность к
конкр народу
осознание
исторических
корней
общность
территории языка
самобытность
культуры
совок-ть людей с
одним языком
культурой
внутреннее
ощущение
принадлежности
национальность
устарела
мешает людям
Рис. 1.Отношение узбекистанцев к понятию «национальность» (1999 –
2004 гг.)
Сократилось число тех, кто главным в ощущении человеком своей
принадлежности к конкретной нации выделяет психологический фактор
1
Опрос проведён в 2004 г. во всех регионах Узбекистана. Всего опрошено 1489 чел., в том числе 84,3%
узбеков и 16,7% других национальностей
80
внутреннего ощущения принадлежности – с 31,3% в 2001 г. до 21,8% в 2003
и 18,9% в 2004 г. Снизилось количество людей, выделяющих в
принадлежности к определенной нации осознание своих исторических
корней – с 43,8% до 41,7%. Возросло отношение узбекистанцев к
«устареванию» понятия «национальность» с 2,5% до 2,8% и отношение к
национальности как препятствия к сближению людей – с 2,7% до 3,3%. При
этом каждый пятый киргиз (20%) считает понятие национальности
устаревшим и 9,5% русских считают национальность как нечто, мешающее
сближению людей.
Индивидуальное осознание национальности ярко проявляется в
этнической среде, например, 80% киргизов отождествляют национальность с
принадлежностью к определенному народу, 85% туркменов национальность
осознают со своими историческими корнями, 56,3% каракалпаков
отождествляют национальность с этнической и языковой принадлежностью,
52,9% татар осознают национальность как общность языка, истории и
культуры, 75% корейцев говорят, прежде всего, о психологических факторах
осознания внутреннего ощущения принадлежности к своей нации.
Анализ полученных данных позволяет предположить рост в
национальном самосознании узбекистанцев эмоционально-окрашенных
элементов, выраженных в чувстве духовности, любви к Земле, культуре
народа. Вместе с тем, фиксируется уменьшение, по сравнению с опросом
2001 г., числа тех, у кого ощущение принадлежности к своей нации
связывается с родным языком (с 46,7% в 2001г. до 35,3% в 2004 г.), что
характерно главным образом для представителей нетитульной нации.
Нынешнее состояние и развитие национального самосознания каждой
из опрашиваемых этнических групп характеризуется своими особенностями.
Для узбеков и каракалпаков основными национальными чувствами
выступают любовь к родной Земле, где они родились и жили их предки. У
таджиков, армян и русских ощущение национальной принадлежности
связано, прежде всего, с ощущением принадлежности к своему народу и
духовного единства с ним.
В славянской и таджикской диаспоре наблюдается сравнительное
усиление значимости внешних признаков национального своеобразия и
национальной самобытности. Так, “мой образ жизни и культура
основываются на национальных обычаях и традициях – это воспроизводит и
укрепляет мои национальные чувства” подчеркивает почти каждый второй
таджик (46,4%, 30,3% в 2001 г.) и славянин (56,0%, 11,1% в 2001 г.). В то же
время на это указывают несколько меньшее число узбеков (37,7%, 43,4% в
2001 г.) и каракалпаков (45,3%, 45,3% в 2001 г.).
Опрос показал достаточно сильное чувство привязанности к
Узбекистану у представителей не титульной национальностей. Отвечая на
вопрос: «Какие у Вас чувства к своей этно-исторической Родине?» почти
каждый второй опрошенный отметил вариант «я родился в Узбекистане и
считаю его своей Родиной, а к своей этно-исторической Родине отношусь
81
спокойно» (46,9%), треть респондентов (31,6%) остановились на варианте «я
много думаю об этом, но не уверен, что буду там полностью счастлив».
Абсолютное большинство представителей славянских национальностей,
проживающих в Узбекистане, устойчивы в признании Узбекистана своей
Родиной.
Таким образом, большинство представителей не титульной нации,
проживающих в Узбекистане, вполне адаптированы в культурной среде,
эмоционально привязаны к стране.
Высоко оценён узбекистанцами такой признак этнической
идентификации как общность исторической судьбы. Это проявляется в
желании более глубоко изучать историю, культуру и духовное наследие
Узбекистан, в особенности, среди представителей центрально-азиатских
этносов. Так, например, на это указали 62,5% киргизов, 53,9% узбеков.
Полученные данные свидетельствуют, что почти каждый второй
опрошенный (46,2%) ощущает себя, прежде всего узбекистанцем. Каждый
третий (33,0%) считает себя представителем своей нации (22,2%), почти
каждый шестой (17,5%) одновременно и тем и другим (рис.2).
1,8%
17,5%
1,5%
Узбекистанцем
46,2%
Представителем своей
нации
ощущаю и тем и другим
одновременно
не ощущаю ни тем, ни
другим
33%
затрудняюсь ответить
Рис.2.Кем Вы себя, прежде всего, ощущаете: узбекистанцем
(гражданином страны) или представителем своей нации?
Существенным показателем состояния национального самосознания
выступает отношение его носителей к истории, культуре страны. В этом
отношении опрос отслеживает следующее. На вопрос: “Знаете ли Вы в
достаточной степени историю и культуру края, где родились и выросли?”
абсолютное большинство опрошенных ответили утвердительно (93,2%).
Однако лишь 41,8% ответили «да, знаю в достаточной степени» (1999 г.
43,7%, 2001 г. – 35,1%, 2003 г. – 45,6%). Каждый второй узбекистанец
полагает, что знает, но недостаточно (51,4%), 6,8% – “не знают”. Эти
показатели практически не меняются. Так, на недостаточность своих знаний
в этом отношение в 2001 г. отметили 51,8%, 2003 г. 50,4%. Среди тех, кто
отметил вариант “не знаю”, больше всего опрошенных славянской
82
национальности (русские – 16,7%, украинцы – 25,0%), столичных жителей
(20,2%), Сурхандарьинского (15,8%) и Андижанского (12,6%) вилоятов.
Знание истории Узбекистана в большей или меньшей степени
характерно большинству узбекистанцев (92,4%). Из этого числа 42,8%
опрошенных (29,3% в 2001г.) знают “в достаточной степени”, а каждый
второй (50,4%) “знает, но недостаточно”. 7,3% (6,8% в 2003 г.) опрошенных
отметили вариант “нет, не знаю”. Среди них больше всего респондентов
Бухарского вилоята (18,4%), Андижанского вилоята (12,6%), Ферганского
вилоята (12,1%) и школьников (17,6%).
Исследование подтвердило стремление более чем каждого второго
узбекистанца (57,6%) глубже изучить историю, культуру и духовное
наследие Узбекистана, узбекского народа. При этом каждый седьмой (14,2%)
из тех респондентов, кто признался в незнании или же слабом знании
истории, культуры «уже начал изучать». Однако каждый четвёртый (24,0%)
опрошенный считает, что это желательно, но не обязательно, а почти каждый
десятый (9,6%) не имеет по этому поводу никакого желания и интереса.
Реальным языком общения в различных местах социальных контактов
выступает государственных (узбекский) язык, языком межнационального
общения – русский. Активно развивается узбекско-русское двуязычие, в т.ч.
среди русскоязычного населения. Большинство населения поддерживает
дальнейшее развитие государственного языка. При этом почти каждый
второй призывает к созданию мер по улучшению условий и возможностей
для его изучения. Среди русскоязычных респондентов доминирует точка
зрения, что внедрение в общественную жизнь государственного языка
должно идти постепенно, при сохранении целесообразности государственной
поддержки развития культур и языков всех других этносов, населяющих
Узбекистан.
Опрос показал высокий уровень положительных установок
узбекистанцев к представителям различных национальностей. Подавляющее
большинство опрошенных не испытывают неприязни к какой бы то ни было
национальности (85,5%). Однако, почти каждый десятый (9,1%) испытывает
отрицательные эмоции к некоторым нациям.
Актуальность исследования национального самосознания обусловлена
тем, что позволяет направлять его развитие в русло укрепления
межнационального сотрудничества и солидарности, в формировании
целостного общественного сознания, становлении общегражданского
менталитета и, в конечном итоге, достижения узбекистанским обществом
качественного нового уровня интеграции. Для последовательного,
поэтапного
осуществления
названных
задач
явно
недостает
соответствующего уровня знаний о природе, своеобразии и конкретных
формах проявления национального самосознания, его структуры, состояния,
динамике, стимулирующих и тормозящих факторах развития. Исследования
национального самосознания Центра «Ижтимоий фикр» продолжаются, так
83
как динамизм, происходящих в стране процессов
останавливаться в поиске оптимальной модели общества.
не
позволяет
Список литературы:
1.Национальные отношения: Словарь. – М.: Гуманит. изд. Центр
ВЛАДОС, 1997. – 124.
2. Бромлей Ю.В. Этнос и этнография. – М.: Наука, 1973. – С. 97.
3. Сикевич З.В. Социология и психология национальных отношений. –
СПб.: Изд-во Михайлова В.А., 1999. – С. 99.
4. Эфендиев Ф.С. Этнокультура и национальное самосознание. –
Нальчик: Издательский центр «Эль-фа», 1999. – 17-18.
5. Арутюнян Ю.В., Дробижева Л.М., Сусоколов А.А. Этносоциология.
– М.: Аспект Пресс, 1999.
6. Каримов И.А. Узбекистан на пороге XXI века: угрозы безопасности,
условия и гарантии прогресса. – Ташкент: Узбекистон, 1997.
84
Часть II. ПОСТИЖЕНИЕ МЕНТАЛЬНЫХ МИРОВ ИНЫХ КУЛЬТУР
Гузенина С.В.
ЭТНИЧЕСКИЕ СТЕРЕОТИПЫ «ИНОСТРАНЕЦ», «МЫ» И «ОНИ»:
ОПЫТ ЭМПИРИЧЕСКОГО ИССЛЕДОВАНИЯ
В любом языке довольно широко представлены дефиниции,
описывающие представителя иной земли, другой страны: приезжий,
иностранец, чужеземец, эмигрант. Эти понятия, так или иначе, несут
смысловую нагрузку инаковости, т. е. постулируют тезис не только о том,
что человек воспитан и проживает в ином географическом пространстве, но и
в иной социальной и культурной среде, что предполагает, скорее, и
несхожесть, нетождественность, инакомыслие. Разумеется, такие оценки
чаще всего стереотипны, упрощены, однако попытки разобраться в этом
вопросе неизбежно приводят к постановке проблемы о причинах
формирования стереотипов в массовом сознании и о поиске возможных
механизмов по их преодолению.
Существование социальных стереотипов и их функций является
отдельным направлением в социальных исследованиях, при этом
удивительно, что порой вновь возникающие, т. н.
«современные»
стереотипы, исчерпав себя, довольно быстро исчезают, тогда как более
«древние» демонстрируют удивительную статичность.
Социальные стереотипы неизбежно схематизируют, а то и искажают
видение социальной реальности, однако, как отмечается исследователями,
важным моментом их зарождения и функционирования в массовом и
групповом сознании выступает предоставляемая возможность с их помощью
в лучшую сторону отличаться от других. Только на основе кристаллизации в
сознании членов группы некоторого «они» возникает второй член оппозиции
– «мы», причем именно путем отталкивания от «они», путем
дифференциации от «них» только и возможно формирование собственной
отличимости. В этом смысле под иностранцем понимается, прежде всего,
представитель иной группы, группы «Они», или «не-Мы».
Понятие «Мы» включает в себя (кроме общей территории проживания
и языка) и схожие представления о картине мира, общие традиции, нормы,
установки, духовные ценности, способы оценок, верования, мифологемы и
идеологемы. В конечном итоге, все такие характеристики и составляют
менталитет – особый, единый способ постижения окружающего мира
членами одной общности.
Менталитет необходимо отличать от семиосферы (концепция Ю.
Лотмана), которая также выступает частью культуры, при этом культуру
мыслитель рассматривает как коллективный интеллект [1,с.557].
85
Семиосферой Ю. Лотманом названо условное, но необходимое пространство
культуры, без которого невозможен ни один речевой или коммуникационный
акт даже при наличии речи. Ю. Лотман указывает: «Вне семиосферы нет ни
коммуникации, ни языка».
Исследователь поясняет, что минимальной единицей семиотической
системы, функционирующей в определенной культуре, следует считать не
язык, «а все присущее данной культуре семиотическое пространство», при
этом Ю. Лотман полагает, что существуют границы индивидуального
семиотического
пространства,
государственного,
национального,
конфессионального и т.д., поскольку «всякая культура начинается с
разбиения мира на внутреннее («свое») пространство и внешнее («их»)».
Соответственно, нормальное (адекватное социальному и культурному
окружению) поведение личности в рамках такой теоретической позиции
выводимо как коммуникативное функционирование, т.е. социальное
взаимодействие,
осуществляемое
внутри
общего
семиотического
пространства. В рамках семиотического пространства индивид может
вступать в речевую коммуникацию, имея доступ к идентичным «кодам»
семиосферы своей культуры.
По мысли Ю. Лотмана, возможность значимых структур должна быть
дана в сознании и в семиотической интуиции коллектива. Предусловием
бесконфликтного социального поведения, таким образом,
выступает
пребывание индивида в рамках границ семиотической индивидуальности,
именно это пространство «определяется как «наше», «свое», «культурное»,
«безопасное», «гармонически организованное» и т.д. Ему противостоит «ихпространство», «чужое», «враждебное», «опасное», «хаотическое».
В этом смысле понятны настойчивые давние попытки западных
обществоведов понять Россию и её жителей, разгадать особенности русского
национального характера, которые до сих пор остаются очевидными.
Так, современный норвежский специалист по международным
отношениям И. Нойманн утверждает, что и Европе Россия видится как
аномалия, пограничное явление переходного периода [2].
86
Профессор Лондонского университета Дж. Хоскинг в книге «Россия и
русские» пишет: «Россия не исчезнет, не сойдет с мировой арены – она
продолжает играть главную роль в формировании мира ХХI в., и бесспорно,
роль отрицательную. В этом заключается еще один повод для более полного
изучения России. Большинством европейцев и североамериканцев она
воспринимается как великая Другая, понятная, но до конца непонятная, как
культура, через призму которой мы начинаем ценить свою собственную»[3].
Заметим, что желание представить Россию через полную
идентификацию с Европой представляется любому жителю самой России
весьма нелепым. Таким же ошибочным в своей основе является любое
стремление описания «другого через себя». Однако ученый на такую ошибку
не имеет права.
Для понимания психологии любого этноса исследователю, прежде
всего, необходимо познакомиться с аутостереотипами, иначе говоря - с тем,
как этнос воспринимает себя сам. При этом необходимо понять главное каким видится людям образ их родины, поскольку как базовая
характеристика этнической психологии он представляется значимым для
всех групп населения, а потому – всегда сакрален, храним и как элемент
духовной жизни передается из поколения в поколение. Заметим, что в этом
контексте понятие «иностранец» несет на себе совершенно определенную,
негативно-окрашенную психологическую нагрузку: инаковость означает ни
что иное, как «человек, у которого другой образ родины, отличный от
нашего».
Обозначенная проблематика подразумевает поиск ответов по вопросу о
схожести или кардинальном отличии образов родины у представителей
различных этнических общностей. Чрезвычайно интересной видится серия
сравнительных социологических опросов по данной теме, однако
финансирование таких полноценных зарубежных исследований и
необходимость выезда в соответствующую страну затрудняет их проведение.
Поэтому хотелось бы познакомить с теми из них, которые смогли
осуществиться благодаря личным усилиям автора.
В период с 2010 по 2013 гг. была проведена серия опросов в России,
это г. Тамбов, г. Саратов, индивидуальные глубинные интервью в г. СанктПетербурге и Москве. По этой же проблематике проведены экспертный
опрос в Китае, серия индивидуальных глубинных и полуструктурированных
интервью в Болгарии, опрос иностранных студентов, обучающихся в
Тамбовском государственном университете.
Эмпирическое научное социологическое исследование «Тамбовчане об
образе Родины» имело простую механическую выборку в 1200 человек.
Целью исследования было выявление структуры, механизмов, факторов
формирования, хранения и транслирования у респондентов образа Родины.
Опрос показал, что духовные отношения респондентов с образом Родины
достаточно замкнуты именно на одну страну.
87
Респонденты России полагают, что образ Родины дан:
- в детских воспоминаниях (наибольший процент ответов);
- в образе матери (второе место по частоте ответов);
- зашифрован в картинах родной природы (березы, радуга, дождик, лес,
медведь).
88
Образ Родины можно охарактеризовать как экзистенциальный,
слабосоциальный и почти неидеологизированный, а данный, скорее, с
некоторым оттенком иррациональности.
Респонденты - тамбовчане совершенно уверены, что образ Родины есть
уже у маленьких детей и, следовательно, он не связан напрямую ни с
развитым интеллектом, ни с идеологией, ни с большим жизненным опытом.
При ассоциативном опросе иерархия типичных смысловых дескрипций
для жителей г. Тамбова выглядит так:
1. русские пейзажи, ландшафт;
2. бескрайность;
3. все вообще (то, что вообще не поддается описанию, все вокруг, все
достояние наших предков, все и все, что меня окружает, что мне дорого, что
окружает человека с детства и остается с ним навсегда; что связано с
89
историей, природой, искусством; где родился; кусочек неба, видимый только
из моего окна; мое родное; мое сердце; мой большой дом, смысл жизни);
4. язык (язык, на котором я думаю; язык, на котором общаешься; фольклор;
язык природы);
5. героика и государственность (герб, гимн, герои ВОВ, памятники героям и
Отчизне, военные песни и фильмы, Парад Победы, 9 мая).
90
Респонденты, принимавшие участие в российском опросе, в целом
единодушны в том, что образ Родины достаточно интимен и включает
символы жертвенности и мученичества в истории страны и ее
мифологии, и уже потому слишком непонятен для иностранцев.
Однако серия авторских зарубежных социологических исследований
подтверждает такую мысль лишь частично.
При проведении индивидуальных интервью в г. София (Болгария,2011
г.) установлено, что для респондентов, четко определивших свою этническую
принадлежность как «болгарин» или «болгарка», образ Родины напрямую
связан с историей страны, и именно история определяет, во многом, его
содержание.
Так, при ассоциативном опросе респондентов, первой по частоте
упоминания дескрипцией, прямо ассоциировавшейся с образом Родины, в
Болгарии была названа «земля». Земля есть, с одной стороны, символ
небольшого, но очень дорогого пространства, за которое приходилось
бороться, отвоевывать и защищать от интервентов. За землю, место,
территорию в Болгарии велись продолжительные Балканские войны. Земля
есть главное богатство в Болгарии: это то, что передают по наследству детям
как главную ценность и то, чем будет жить следующее поколение болгар.
Русскому человеку, привыкшему мыслить в масштабах бескрайних
просторов России, не совсем близко такое сакральное отношения к земле,
однако для болгарина именно «земля» напрямую связана с родиной, земля –
это и страна на карте, и место, где стоит его дом и где разбит его сад.
Следующей смысловой единицей, при суммировании ответов
респондентов, выступает дескрипция «свадьба». Интересно, что в
Национальной картинной галерее г.София действительно множество работ
болгарских художников иллюстрируют те или иные моменты болгарской
свадьбы, что также указывает на значимость свадебной символики при
передаче чувствований и мыслей о Родине. Индивидуальные глубинные
интервью раскрывают содержание такого символа совершенно не так
поверхностно, как это может быть понято на первый взгляд. Образ свадьбы,
включенный органично в образ родины, передает его глубоко священный
смысл. Его присутствие здесь указывает: родина связана не столько с самим
свадебным обрядом – его красотой и традициями проведения, свадебными
песнями и танцами, сколько с его важнейшей компонентой: свадьба означает,
что Болгария будет жить в будущих детях. Свадьба для болгар – это, прежде
всего – рождение потомков (что также особенно было важным в периоды
войн), продолжение рода и, значит, – продолжение родины. Свадьба в
Болгарии – большое событие, которое оглашается боем барабанов
(национальных народных инструментов), ведь дети – самое главное, что
каждый должен оставить для того, чтобы жил народ, чтобы была Болгария.
91
Рукоцелование. Национальная картинная галерея, София
Третьей по частоте упоминавшихся ассоциаций категорий в образе
родины стал «виноград». Это символ труда среднего жителя Болгарии и
достатка (от созревания и продажи урожая винограда зависел и доход всей
семьи). Для многих горожан виноград и персики («праскова» – болг.) –
олицетворение детства, дома бабушки и дедушки, где во дворе рос виноград
и был разбит персиковый сад. Эта связь с детством стала главной для выбора
некоторыми респондентами также и дескрипции «персик» при разговоре об
образе Родины.
И, наконец, еще одним довольно ярким символом Родины стала гора
Витоша. Возможно, что ее упоминание связано с опросом жителей г.Софии,
для которых гора является неотъемлемой частью города (столица Болгарии
расположена у подножия горного массива Витоша).
гора Витоша
92
Экспертный опрос, проводимый в Китае в 2011 г., подразумевал, что в
исследовании примут участие респонденты, заведомо компетентные по теме.
Таким образом, анкетный опрос экспертов проводился среди лиц, которые, в
силу своей профессии, прямо или косвенно имеют отношение к
формированию, сакрализации или транслированию образа родины: это
воспитатели, учителя, работники миграционных служб и туристических
агентств, бортпроводники и так далее. В опросе приняли участие 220
респондентов. Примечательно, что подавляющее большинство опрошенных
респондентов отметили, что в образе родины принципиально не может быть
отрицательных черт. Более того, больше половины респондентов высказали
уверенно отрицательное отношение к утверждению «В обычной жизни
житейские ценности важнее, чем любой образ Родины». Это подтверждает
довольно высокий уровень их патриотизма.
Итоги экспертного опроса засвидетельствовали факт абсолютного
несоответствия ассоциативных образов Родины Болгарии, Китая и России.
Следующая часть работы была связана с анализом визуальной
информации, поскольку при проведении опроса использовался метод с
анализа информации, представленной в форме электронных презентаций.
Иностранным студентам в возрасте от 18 до 20 лет (всего 86 человек)
представители стран: Тунис, Марокко, Замбия, Нигерия, Уругвай, Уганда,
Камерун, обучающихся в ТГУ имени Державина,
было предложено
подготовить электронную презентацию и рассказать о жизни своей страны.
Обобщенные данные, полученные в результате анализа, позволяют вполне
уверенно говорить о том, что для жителей Африки образ Родины передается
через ее указание, т. е. обозначение на карте мира, что напрямую связано с
борьбой за независимость страны. Это отчетливо прослеживается в
предоставленных респондентами фотографиях политических деятелей, а
также государственной символике (герб, флаг, портреты президентов и
лидеров освободительных движений). В текстах студентов-африканцев часто
встречаются упоминания о том, что их страна
демократическая,
миролюбивая, ориентированная на развитие (англофоны), либо –
находящаяся в процессе становления или в состоянии политической
нестабильности (франкофоны), что иллюстрирует зависимость образа
родины респондентов как от истории обретения странами Африки
политического суверенитета, так и от современной политической ситуации.
Поскольку в ряде стран Африки продолжаются социальные революции, а
некоторые страны обрели статус независимости сравнительно недавно,
логически верным и обоснованным представляется тот факт, что
респонденты транслируют при описании образа родины ее молодость, а
также убеждение, что лучшее родины – в ее будущем.
Следующая по частоте упоминания дирекция включает смысловые
дескрипции того, «чем можно гордиться». Чаще это те элементы, которые
могут быть описаны через категорию «этническое»: здания в национальном
стиле, орнаменты, традиционные ремесла, народные промыслы, блюда
93
национальной кухни, жилища из растительного материала, национальная
одежда и макияж. С другой стороны, в этой же дирекции встречаются:
добыча полезных ископаемых («четвертое место в мире по добыче урана»);
«есть университет»; фото современных городов (как противопоставление
селу); наша королева красоты; знаменитая на весь мир футбольная сборная;
«страна мужества и отваги»; «зона, свободная от коррупции» и иные факты,
приводимые как яркие доказательства гордости за страну.
Довольно удивительной и неожиданной стала попытка передать образ
родины у африканцев - англофонов через символику денег, это и бумажные
деньги, и фотографии монет. Такой символ может быть и традиционным, но
он может свидетельствовать и о другом процессе – трансформации
ментальных основ коренного населения Африки в период колонизации, в
результате чего, в силу аккультурации, духовные ценности западного мира
вошли в аксиологическое поле представителей молодого поколения
африканцев. Интересно, что в отличие от китайских респондентов студенты
из стран Африки (также как и респонденты из России) полагают, что образ
Родины не лишен и отрицательных черт: в свое описание некоторые
африканские студенты включили фотографии трущоб, свалок, нищих детей и
стариков. Тем не менее, общий тон каждого такого «заочного рассказа»
остается неизменным: Родина – это лучшее место на земле, любимое и
сокровенное.
Итоги даже небольшого обзора авторских эмпирических исследований
показывают, что образ Родины действительно не универсален, поскольку его
наполненность и содержание детерминированы историей, менталитетом,
географическим положением, культурной, политической, социальной и
экономической спецификой страны. Однако, возвращаясь к утверждению
«иностранец не может понять чужой Родины», отметим, что сам такой
тезис является одним из древних социальных стереотипов, который
очерчивает собственные границы и возводит изгородь между «своими» и
«чужими». Механизм стереотипизации здесь выполняет свою главную роль –
служит необходимым инструментом социального восприятия иностранца как
«другого».
Иностранец – всегда неведомый материк, стереотипы же, как верно
отмечает Т. Шибутани, помогают обозначить любую группировку людей «с
точки зрения какого-то легко различимого признака», при этом ориентируясь
на поддерживаемые и широко распространенные представления
относительно свойств этих людей [4].
Список литературы:
1. Лотман Ю.М. Внутри мыслящих миров // Семиосфера. СПб., 2000.
2. Нойман И. Использование «Другого»: Образы Востока в
формировании европейских идентичностей / пер. с англ. В.Б. Литвинова,
И.А. Пильщикова, предисл. А.И. Миллера. М., 2004.
94
3. Хоскинг Дж. Россия и русские: в 2-х кн.-М.: ООО «Издательство
АСТ»: «ООО Транзиткнига»,2003.
4. Шибутани Т. Социальная психология. М., 1969.
Гузенина С.В.
К ИСТОРИИ ФОРМИРОВАНИЯ СТЕРЕОТИПОВ
«ВОСТОК» И «ЗАПАД» В РОССИЙСКОМ МАССОВОМ СОЗНАНИИ
Популярность научных, в том числе и компаративных исследований,
посвященных Западу и Востоку неоспорима, что, подчёркивает, впрочем,
богатство темы и неисчерпаемость заложенных в ней аспектов, интересных
для аналитиков. При этом серьезный и постоянный интерес как к Востоку,
так к и Западу, продиктован не только в связи с различиями в их
философских доктринах. Сформулированный писателем Р. Киплингом
императив: «Запад есть Запад, Восток есть Восток, и им не сойтись никогда»,
– объясняет причину особенно пристального внимания исследователей к их
изучению: они являются примером абсолютной бинарной оппозиции, а
потому всегда вызывают неподдельный интерес как друг у друга, так и у
России, представляющей собой географическое и духовное пространство
пересечения двух полярных систем. При этом тезис Р.Киплинга здесь весьма
спорен.
Однако необходимо, прежде всего, определиться в отношении точки
отсчета, иначе говоря – пространственного ориентира для описания
мыслительных конструктов «Запад» или «Восток», поскольку, например, в
японском искусстве укиё-э очевидно прослеживаются образы иностранцев
(китайцев!) как людей западной культуры. Поэтому отметим, что в рамках
данной статьи рассматриваются модели образа Запада и образа Востока в
российском массовом сознании, иначе говоря – социальные стереотипы(от
греч.stereos –твёрдый и typos-отпечаток).
Социальный стереотип, сформированный в общественном сознании,
выступает упрощённой формой/способом восприятия некоего социального
объекта1. Согласно Уолтеру Липпману, который применил впервые понятие
социального стереотипа в описании своей оригинальной концепции
общественного мнения в 1922 г, стереотип — это принятый в исторической
общности образец восприятия, фильтрации, интерпретации информации при
распознавании и узнавании окружающего мира, основанный на
предшествующем социальном опыте. Стереотип предполагает упрощение
1
С точки зрения физиологии стереотип представляет собой форму целостной, системной деятельности
мозга, проявляющуюся в виде фиксированного порядка системы условно-рефлекторных реакций в типовых
ситуациях. См.: Еникеев М.И. Психологический энциклопедический словарь. М., 2010.
95
внешней информации и такую её систематизацию, которая в процессе
социального
познания
избавляет
индивидов
от
необходимости
интерпретировать социальный мир во всей его сложности, но является
низшей формой представлений о социальной реальности, при этом он
используются только тогда, когда недостижимы высшие, более точные и
индивидуализированные представления [1]. Таким образом, в значении
«социальный стереотип», образы Запада и Востока в российском массовом
сознании представляют собой этнокультурные гетеростереотипы, и потому,
как все стереотипы, обладают свойствами устойчивости (стабильности),
согласованности и носят эмоционально-оценочный характер.
***
Изучение Востока в гуманитарной науке связано с многочисленными
попытками интерпретаций положений восточных религиозных и
философских систем, осмысления норм и ценностей, а также итогов
применения восточных религиозных и психотехнических практик, анализа
образа жизни народов традиционного Востока, исследования восточного
менталитета. Такой интерес к Востоку не случаен, и он связан, прежде всего,
с философией человека, то есть с поиском смысла человеческого бытия.
Первые учения о человеке, появившиеся в государствах Древнего
Востока (Древней Индии и Древнем Китае), стали основой способа
мышления, образа жизни, культурных образцов и традиций современных нам
стран Востока. Философия человека Древнего Востока, заложенная в
даосизме, конфуцианстве, буддизме, прежде всего, ориентирует личность на
почтительное отношение к социальному и природному миру, а также на
совершенствование собственного внутреннего мира, а не на изменение
внешнего. Кроме того, важной частью такой философской традиции является
идея о самодостаточности человека (поскольку, совершенствуясь, личность
становится собственным спасителем).
В течение XIX и XX столетий представления о Востоке принимали
разные формы, сохраняя при этом его резкое противопоставление Западу.
Исследования Востока на Западе традиционно связывают с именами Р.
Эмерсона, Г. Торо, философов-экзистенциалистов А. Камю, Ж. Сартра.
Нетождественность, антагональность ценностей и идеалов Востока и Запада,
так или иначе, нашли свое отражение в трудах А. Шопенгауэра, Ф. Ницше, Г.
Гердера, Г. Гегеля, К. Маркса, О. Шпенглера, Э. Трельча, М. Вебера, Л.
Массиньона и Г. Гибба, Ш. Эйзенштадта и С. Хантингтона, и, наконец,
необходимо назвать автора ориенталистской парадигмы Э. Саида.
Восток для России изначально исторически связан с монголотатарским нашествием, поскольку под влиянием этого фактора формируется
и первый собирательный образ Востока.Это положение иллюстрируют
многочисленные русские поговорки («Незваный гость хуже татарина», «В
татарских очах нет проку», «Неволей только татары берут»), былины, сказки.
Позднее, с развитием мореплавания и восточной торговли в Московском
96
государстве
стереотипный
образ
Востока
стал
видоизменяться,
олицетворяться с Индией, Турцией, Персией и постепенно дополняться
новыми элементами: роскоши, древности, неги, страсти, особой красоты,
магической тайны.
Особую роль в симпатии к Востоку и неприятию Запада Россией
сыграло падение Константинополя в 1453 г. Появившаяся концепция
«Москва – третий Рим» закрепила в русской культуре идею изоляции
православного Востока и отвержения «поврежденного» Запада.
Исследователь Л. Черная указывает, что к началу XVII в. в русском
религиозном сознании мир был поделен на две части — Восток и Запад,
причем Восток приравнивался «всей Вселенной», а Запад был лишь оплотом
чуждой веры, местом вокруг Рима, рядом с папой. Русские при этом себя
идентифицировали
с
Востоком[2].
Возможно,
именно
эта
самоидентификация и повлекла за собой традицию восприятия и изучения
России (до петровских преобразований, после них, и даже на современном
этапе) в Европе как восточной страны. Стереотипный образ Востока во
многом обязан своему формированию и практическому востоковедению,
обеспечивающему интересы внешней торговли, частью которого была и
миссионерская деятельность православной церкви на Востоке.
С эпохи Петра I во многие страны Востока были организованы
экспедиции (Семен Маленький в Персии (1695), Э. Избрант в Китае (1692–
1695), П. Толстой в Османской империи (1702–1714), И. Лежайский в
Монголии (1707) и Китае (1714–1716).Неподдельный интерес к
самобытности Востока и непознанной ментальности людей, населяющих
самые разные страны восточного мира, раскрываются в наследии российских
ученых императорской Академии наук, которая организовывала экспедиции
в Сибирь, Поволжье, Кавказ и другие регионы империи. Кавказ с конца ХVIII
в. во многом стал олицетворением Востока для России, благодаря вниманию
к его природному миру, прошлому, быту, нравам и традициям многих
русских историков, этнографов, географов, естествоиспытателей.
Образ таинственного, мистического, дикого, стремящегося к свободе,
живущего не разумом, но страстью, воинственного Востока создан в
произведениях А. Пушкина («Подражание Корану», «Бахчисарайский
фонтан», «Кавказский пленник» «Кавказ надо мною…», «Руслан и
Людмила», «Таврическая звезда», «Погасло дневное светило») и М.
Лермонтова («Песня про царя Ивана Васильевича, молодого опричника и
удалого купца Калашникова», «Мцыри», «Демон», «Три пальмы», «АшикКериб», «Герой нашего времени», «Фаталист») [3].
Представление о Востоке как особом духовном материке характерно
для философских работ Е. Блаватской, В. Соловьева, Н. Рериха, Н. Бердяева,
К. Аксакова, творчества художников самых различных жанров и
направлений начала ХХ в. (постановок балета С. Дягилева, поэзии К.
Бальмонта, М. Волошина, С. Есенина, Н. Гумилева, З. Гиппиус и др.).
97
В общественной жизни отмежевание России от Запада оформляется в
концепции славянофилов, отстаивающих для страны собственный, не
похожий на западный путь социально-экономического развития. Логически
это сближает Россию с восточным миром, при этом, как отмечает востоковед
Л. Васильев, даже октябрьская революция – следствие схожести России и
Востока: «Марксистский коммунизм с его командно-административноредистрибутивной системой - копия традиционного Востока. … к 1917 г.
Россия добилась на пути вестернизации не слишком многого, причем именно
это печальное обстоятельство помогло марксистскому социализму
укрепиться в стране» [4].
В 20-е гг. образ Востока был связан, прежде всего, с борьбой новой
власти за присоединение к стране республик Закавказья, Средней Азии и
формирование особой не только социально-политической, но и
идеологической зоны – «советского Востока». В этот период особым
объектом внимания становится образ женщины Востока. Теме ее бесправия
часто уделяла внимание в своих статьях А. Коллонтай, считая это
направление одной из важнейших задач работы советских женсоветов.
В сталинское время и вплоть до 80-х гг. ХХ в. в российском
востоковедении господствующим направлением становится марксизмленинизм. Объектом исследований стали, в первую очередь, классы и
классовая борьба афро-азиатских обществ, а основные теоретические выводы
в новом востоковедении делались не профессиональными учеными, а
политическими деятелями, а потому образ Востока был предельно
идеологизирован и размыт. СССР традиционно помогал дружественным
странам Африки, Азии и Востока. Кроме того, даже ближайшие к
Советскому Союзу европейские страны разделились на два лагеря –
Восточную и Западную Европу, при этом восточные страны являлись
членами Варшавского договора, а потому объявлялись дружественными
советскому народу. По этой причине категория «Восток» воспринималась
всегда позитивно, поскольку несла смысловую нагрузку «свои», тогда как
«чужой» Запад прочно олицетворялся с холодной войной, гонкой
вооружения, противостоянием СССР и США.
Современный подход к образу Востока в России чрезвычайно сложно
определить однозначно. Формирование такого образа в массовом сознании
уже не слишком зависит от художественного или поэтического творчества
или научных разработок, поскольку на сегодняшний день образ Востока в
России связан объективно с рядом факторов, важнейшими из которых
являются: территория нашей страны и этнический состав населения
современной России, куда входят многочисленные народности, этнические
группы и общности, имеющие прямое отношение к стереотипам «Кавказ»,
«восточные народы» и «лица кавказской национальности»; опыт войн и
военных действий России в Афганистане, Чечне, Дагестане; актуальность и
сохраняющаяся опасность террористической угрозы; отношение к
исламскому фундаментализму; события на Ближнем Востоке.
98
Признаем и тот факт, что сегодня в образе Востока, скажем, москвичей,
где многие приезжие из Средней Азии находят себе работу, и жителей
провинциальных российских городов, где такого притока из бывших
союзных республик не наблюдается, есть существенная разница.
Понаехали тут
Верным, скорее, будет вывод о заметной трансформации стереотипа в
отношении Востока. Для такой трансформации есть несколько причин –
пришло
понимание
многомерности
и
поликультурности
мира,
необходимости поиска диалога, а не углубления противоречий и
конфронтации. Кроме того, в массовом сознании россиян «Восток» стал не
так однороден, но многолик благодаря возможности свободно пересекать
границы и открыто общаться (как через Интернет, так и лицом-к-лицу, на
самых разных уровнях): учиться, дружить, любить, создавать семьи.
Коммуникация соответственно определяет и искреннее желание узнавать
другую культуру глубже: знакомиться с традициями, читать первоисточники
(причем и на языке оригинала), отмечать праздники, посещать мероприятия
(в том числе религиозного характера) и так далее.
Видимо,
в
дальнейшем
образ
Востока
будет
поэтапно
трансформироваться, однако хотелось бы познакомить читателей с
некоторыми
довольно
любопытными
результатами
небольшого
эмпирического исследования по данной теме, которое лишь подтверждает
свойство устойчивости этнических стереотипов.
В ассоциативном опросе об образах Востока и Запада, проведенном в
г. Тамбове в феврале 2011 г., принимали участие студенты 2 курса: Академии
гуманитарного и социального образования, Института математики, физики и
информатики, Института филологии, Института физической культуры и
99
спорта Тамбовского государственного университета имени Г.Р. Державина
(опрошено 360 респондентов, выборка квотная по полу и возрасту).
Несмотря на вышеперечисленные современные факторы, большинство
которых, по мысли автора, должны оказывать прямое отрицательное влияние
на формирование образа Востока в массовом сознании современного
российского студенчества, 93 % респондентов, вне зависимости от пола и
будущей специальности отметили, что образ Востока ассоциируется у них с
понятиями «духовность» и «реальность».
Студенты отмечают, что их волнуют события, происходящие на
ближнем Востоке (88%), и, хотя они признают, что Восток и Запад – два
полярных мира (97 %), однако считают, что противоречия Востока и Запада –
давняя проблема и информация об обострившемся противостоянии между
Востоком и Западом создается искусственно в СМИ (73 %).
Студенты ТГУ полагают, что вполне вероятен брачный союз между
представителями западной и восточной культур (64 %), они не испытывают
неприязни к представителям другой этнической группы (89 %) и осуждают
деятельность экстремистских организаций (96 %). Юноши отметили, что
образ «восточной женщины» ассоциируется у них с такими
привлекательными качествами, как «верность» (99 %), «покорность» (56%),
«ориентированность на домашний очаг» (89 %) и «желание иметь детей» (74
%). Девушкам импонируют такие ценности образа «восточного мужчины»,
как «ориентация на создание семьи» (88 %), «любовь к детям» (89 %),
«верность своему слову, идее, решению, замыслу, друзьям» (68 %).
Интересно, что приоритет семьи отмечен в качестве привлекательной
ценности и юношами, и девушками, принимавшими участие в опросе. Не
означает ли это, что западная система современных духовных ориентиров
(карьерный рост, стремление к успеху, материальному благополучию) хотя и
принимается (а скорее, демонстрируется) российской молодежью как
престижная, нужная и перспективная, на самом деле оказывается чуждой и
не соответствующей духовным потребностям молодого поколения в России?
Как ни покажется парадоксальным, но, учитывая практическую
нерешенность выдвигаемых государством задач в отношении семьи и
рождаемости в нашей стране, вполне вероятно, что стратегические цели
демографической политики в России могут быть достигнуты при ее
сфокусированности не на эталонах эгалитаризма и семейного права
(примером может служить заключение брачного контракта или
оплачиваемый отпуск по уходу за ребенком, предоставляемый отцу), а на
типичные восточные идеалы коллективизма, то есть приоритеты семейного
единства, поддержки, взаимовыручки и духовной близости.
Факторы нацеленности России на модернизацию, ориентации
государства на принципы демократии и правовые основы теоретически
должны оказывать прямое влияние на формирование чётко - положительного
образа Запада в массовом сознании современного российского студенчества.
Однако респонденты, вне зависимости от пола и будущей специальности
100
отметили, что образ Запада ассоциируется у них с понятиями «деньги» (85%)
и «агрессия» (71%). В то же время, присутствуют и эмоционально
противоположно окрашенные ответы: 64 % респондентов выбрали позицию
«равенство», а 65% - «будущее». Таким образом, в массовом сознании
провинциального российского студенчества образ Запада стереотипно
бинарен. Справедливости ради отметим, что для этого есть соответствующие
давние исторические причины.
Эпоха Петра I внесла свои колоссальные коррективы в отношении
коллективной самоидентификации России. Начиная с этого времени в
российском общественном сознании образ Запада навсегда связан с
непростым временем петровских реформ, которые оценивались и до сих пор
оцениваются крайне неоднозначно. Историческая необходимость реформ
признаётся многими исследователями, однако именно реформирование
разделило Россию на два лагеря – высшее, просвещённое общество со своей
культурой, отношением к Западу (чаще подобострастным) и желанием
подражать западным (в основном, европейским) образцам и ту часть
русского населения, которая осталась вне европейского образования, науки,
искусства, моды, стиля жизни, культурных традиций. Разумеется, такая
поляризация оказала влияние и на стереотипизацию образа Запада – с одной
стороны он стал олицетворяться с прогрессом и развитием, интеграцией в
мировое сообщество, но с другой - представлял собой неизбежное зло, был
символом раскола, утраты самобытности России.
Такие стереотипные тенденции прочно укрепляются и даже
последующее правление Екатерины, которое вошло в историю как
«просвещённый абсолютизм» не слишком исправило положение.
Двойственное отношение к западным образцам находит своё возрождение
позднее, когда в общественной мысли России ХIХ века складываются два
противоборствующих идейных течения – западничество и славянофильство,
которое, в свою очередь, способствовало формированию евразийства как
целостного направления в русской мысли XX века. Отвергая идеи
приоритета европейского пути для России, один из идеологов евразийства,
Николай Трубецкой, пишет: «…оказывается необходимым совершенно
переменить весь подход к тем политическим вопросам, которые до сих пор
волновали русское общество. Ведь эти вопросы обсуждались при
предпосылке известных культурно-исторических понятий, вошедших в умы
образованного русского общества в послепетровскую эпоху, но оставшихся
органически чуждыми русскому народу. Сознав это и не веруя в
универсальность и безотносительную ценность европейской культуры и не
признавая общеобязательность «законов мирового прогресса», надо, прежде
всего, искать для политических вопросов новую культурно-историческую
базу»[5].
Русская (как и любая другая) ментальность не допускает скорых, не
проверенных временем вторжений новых структурных элементов, однако
также неохотно расстаётся она и со стереотипами. В современной России
101
долгое время присутствовало декларирование на ориентацию и выбор
западных духовных, правовых, политических, экономических приоритетов,
однако данные эмпирических исследований настойчиво свидетельствовали о
том, что западные ценности в восприятии россиян оказываются чуждыми,
непонятными или оставляют людей равнодушными. Авторы масштабного
исследования, проводимого в декабре 2006 года в 46 регионах России
Аналитическим центром Юрия Левады отмечают «ухудшение отношения
россиян к Западу и его базовым ценностям» [6], по итогам такого
исследования вполне правомерен вывод о том, что сформированный в
петровское время бинарный социальный стереотип в отношении Запада
оказался чрезвычайно устойчивым и практически не подвергся
трансформации вплоть до современного времени.
Список литературы:
1. Философия: учебник / под ред. проф. В.Н. Лавриненко. М., 2004.
2. Черная Л. Образ «запада» в русской культуре ХI–XVII вв. // Россия
и Запад: Диалог или столкновение культур: сборник статей. М., 2000. С. 31–
46.
3. Лотман Ю.М. Проблема востока и запада в творчестве позднего
Лермонтова // Лермонтовский сборник. Л., 1985. С. 5–22.
4. Васильев Л.С. Восток и запад в истории (основные параметры
проблематики) // Альтернативные пути к цивилизации: коллективная
монография. М., 2000. С. 96–114.
5. Николай Трубецкой - Мы и другие. Один из программных текстов
классического евразийства [Электронный ресурс] http://www.rossia3.ru/
ideolog/nashi/we_and_others
6. Орджоникидзе М. Западные ценности в восприятии россиян//
Вестник общественного мнения №2(88)март-апрель. 2007.С.25-37.
7. Стефаненко Т.Г. Этнопсихология. Практикум.- М., 2006.
Гузенина С.В.
ОБ ОСОБЕННОСТЯХ ОТРАЖЕНИЯ ОБРАЗА РОДИНЫ
В НАЦИОНАЛЬНОМ ИСКУССТВЕ И КУЛЬТУРЕ
Обращаясь к тематике осмысления любого феномена в поле искусства,
необходимо отметить, что до сих пор нет единого понятия самой категории
искусства и, чаще всего, попытки дать такое определение носят
номинальный характер, то есть – они содержат элемент предписания,
указывая, скорее, на то, каким должно быть искусство, или что должно
пониматься под искусством, но, не объясняя - что именно является
искусством.
102
В самом общем виде под искусством понимают концентрированное,
допускающее передачу другим выражение эстетического видения мира
человеком, причем и это видение меняется от эпохи к эпохе [1,с.20].
Искусство, в каких бы художественных формах оно ни воплощалось,
таит в себе некие общие закономерности, способные проявиться помимо
установленных методологических условностей творчества [2,с.38]. Одной из
них является наличие сущностных категорий искусства, способных
проявиться почти в любой его форме. К ним относят ряд фундаментальных
категорий
эстетики
Аристотеля
(«подражание»,
«прекрасное»,
«возвышенное», «безобразное», «катарсис», «талант» и так далее); категории,
введённые И.Кантом – «чистая красота», «творческая спонтанность»,
«гениальность»;
категории
Г.Гегеля
–
«идеал»,
«символизм»,
«художественный образ» [1,с.271].
Образ выступает и как субъективное отражение объективной
реальности, и как доминанта отношения художника к объекту своего
творчества, и как уже возникшее произведение искусства.
Художественный образ – это цель и основа, сущностное ядро
произведения искусства (в отличие, например, от социологического знания,
где под категорией «образ русской женщины» будет пониматься
социальный стереотип). Художественный образ является особым феноменом,
поскольку он не только имеет духовную основу, и не только рождается
психически, как и все остальные образы, но и создаётся в процессе особой
творческой деятельности по специфическим законам субъектом искусства.
Художественные образы, по мысли Г.Гегеля, помогают высвеченности сути
предмета или явления. Особая роль здесь придаётся фантазии. Образ
содержит в себе свой прообраз, что делает его, по мысли В.Бычкова,
динамическим феноменом, сложным процессом освоения человеком
Универсума в его сущностных основаниях [3.с.281].
Роль искусства в период архаики нельзя переоценить: при отсутствии
науки оно вмещало практически весь опыт познания мира. Искусствоведамиисследователями установлено, что древнейшие этапы развития первобытной
культуры, когда впервые появляется и искусство, относятся к палеолиту,
причем само искусство появляется лишь в позднем (или верхнем) палеолите.
Именно в это время у вида Homo sapiens сложились психические
особенности, которые необходимы для художественного творчества, хотя до
сих пор идут споры о причинах появления искусства.
Примерами первых произведений архаичного искусства являются
схематические контурные изображения звериных голов на известняковых
плитах, найденные в пещерах Ла-Ферраси (Франция) [4]. В сюжетах ранних
пещерных рисунков чаще встречаются животные, иногда оружие или раны,
что ясно подчеркивает магический смысл древней наскальной живописи.
Уже вскоре такие утилитарные изображения сменяются элементами
геометрического орнамента, который по оценкам специалистов103
искусствоведов, возник в верхнепалеолитическую эпоху, где отразились
главные символы устройства мира[5].
Позднее появляются и геометрические фигуры, из них «на первое
место следует поставить круг, крест и квадрат – три универсальнейшие
формулы, на которых, как на трех китах, зиждится вся наша материальная
культура. Такой поворот прямо связывают с новым этапом развития
абстрактного мышления. При этом осмысление первобытным человеком
реального пространства, на котором жили его предки, как определенной
территории передается в символике квадрата: «квадрат… связывается с
идеей земного начала как места обитания человека, воспринимаемого в
системе координат, где выделены стороны света и присутствует
четырехмерная цикличность природных явлений» [6], - указывают
искусствоведы.
Образование первичных элементарных орнаментальных символов (по
А.А.Бобринскому[6]
Значимость появления искусства уже на заре человечества как
фактора социального развития гораздо выше, чем это может показаться на
первый взгляд. Такой фактор показывает, что духовные дисфункции
прогресса являются не тормозом и не рудиментом усложнения общественной
жизни, но прямым продолжением социальных функций.
Многие особенности архаичного образа жизни (включая уровень,
качество и стиль жизни первобытных племен) показывают, что
существование оформленного образа Родины в эту историческую эпоху
маловероятно. Вместе с тем, вполне возможно и методологически корректно
выделение некоторых исторических предпосылок, которые, как и положено
предпосылкам, и в соответствии с известной мыслью Г. Гегеля, скрыто
содержали в себе качество будущего феномена – образа Родины.
В работах целого ряда авторов марксистской ориентации встречается
мысль о том, что многие интеллектуальные абстракции (в том числе и образ
Родины) возникают лишь вместе с появлением государства, развитой
системы частной собственности и в очагах оседлости [7]. Такое положение
кажется автору вполне обоснованным, что подчеркивает важность историкометодологического анализа древних обществ, под которыми надо иметь в
виду: Древнюю Индию, Древний Китай, Древний Египет, Древний Вавилон и
104
Ассирию. Об этих государствах имеются гораздо более достоверные
свидетельства, данные в реальных артефактах, в частности, в сохранившихся
до наших дней произведениях искусства и литературы первых цивилизаций.
Многие сведения о культуре и социальной жизни Древнего Египта
были получены благодаря выработавшейся в египтологии традиции
исследования египтологических маргиналий (заметок на полях), которые
могут быть расценены как субъективные представления автора самих
маргиналий; в египтологии (в том числе и российской) до сих пор не
сложилось единства научных школ и общей методологии, что создает поле
для многочисленных научных дискуссий [8]. Невзирая на постоянные войны,
Египет представлял собой достаточно замкнутую цивилизацию с
необыкновенно оригинальной культурой.
Художники Древнего Египта оставили в созданных росписях гробниц,
рельефов и статуй повествование о земле, на которой они жили, как о
реальном пространстве, окружавшем не только фараонов, но и тружеников.
Это живая природа Египта - прежде всего, великий Нил, а также растительный
мир («Рыбная ловля на Ниле» - роспись гробницы в Фивах, ХIII в. до н.э.;
«Охота в зарослях тростника» - роспись из гробницы Нахта в Фивах, ок.
1400 г. до н.э.; «Мужчины, собирающие гроздья винограда для приготовления
вина» - роспись из гробницы вельможи Менна в Фивах, ок. 1400 г. до н.э.)[9].
"Охота на Ниле" - фрагмент стенной росписи из гробниц в Фивах.
Середина II тысячелетия до н. э.
До наших дней дошел и литературный памятник Среднего царства
«Рассказ египтянина Синухета», повествующий о том, как во время
царствования Аменемхета I его придворный, сопровождавший царевича, бежал
в Азию. Несмотря на то, что на чужбине жизнь его сложилась вполне удачно, –
египтянин тосковал по Родине. Выпросив прощение у фараона, Синухет
вернулся через много лет в Египет, передав все имущество и власть своим
105
сыновьям [10]. Такое повествование, переданное в жанре увлекательного
рассказа, содержит прямое указание на то, что преданность стране была
одной из важнейших ценностей социальной и духовной жизни Египта.
Отметим важнейший аспект - факт оформления уже в Древнем Египте
первых этнических стереотипов. Дошедшие до нас источники указывают, что
в Древнем Египте было выработано ранжирование племен и народов,
основанное на их различии по цвету кожи и географическому положению
стран. В письменности Египта отмечается существование отдельного
иероглифа «три горы» — «чужеземная страна». Таким образом, уже в
Древнем Египте мы можем наблюдать оформление этнического
самосознания. При этом резкое противопоставление египтян и
представителей других народов было характерно как для знати, так и для
бедняков (такое отношение к иностранцам было вызвано постоянным
порабощением Египта и борьбой за его освобождение). Явное классовое
расслоение населения Египта резко затрудняло гипотетическое объединение
этого населения каким-то единым образом Родины, как это иногда
представляется при рассмотрении исключительно культуры Египта, с
отрывом от его социально-политической истории.
Не менее противоречивым феноменом выступает бытие образа
Родины в духовной жизни Древнего Китая. Поскольку вся жизнь Древнего
Китая связана с обработкой земли, она, разумеется, сакрализировалась, ибо
выступала единственным источником жизни. Земля предков, несмотря на все
междоусобные распри, называлась самими китайцами не Китаем (это
название заимствовано у народов Средней Азии), а Чжун Хуа – Срединная
Цветущая [11,с.267], в литературных памятниках противопоставлялась
чужбине, что уже показывает трепетное и нежное к ней отношение.
Бинарность бытия образа Родины прослеживается, тем не менее, уже на
уровне индивидуальной психики человека, поставленного в условия рабской
зависимости, определяющей готовность
покинуть Родину из-за
несправедливости власти и ради поиска счастья:
Большая мышь
Ты, большая мышь, жадна,
Ты, большая мышь, жадна,
Моего не ешь пшена.
Моего не ешь зерна.
Мы трудились – ты хоть раз
Мы трудились третий год Бросить взгляд могла б на нас.
Нет твоих о нас забот!
Кинем мы твои поля,
Оставайся ты одна Есть счастливая земля,
Есть счастливая страна,
Да, счастливая земля!
Да, счастливая страна!
В той земле, в краю чужом,
В той стране, в краю чужом,
Мы найдем свой новый дом.
Правду мы свою найдем [12].
(Пер. А.А. Штукина)
В отличие от Древнего Востока, история Античности довольно
подробно восстановлена исследователями, поскольку основана на
первоисточниках[13]. Древняя Греция оставила богатейшее культурное
наследие, среди которого особое место занимают античные исторические и
106
литературные труды, при обращении к которым могут быть получены
фактические научные данные. Речь идет о непосредственно античной
историографии, а также о величайших памятниках древнегреческой
литературы и наследии философских школ.
Показательными произведениями выступают «Одиссея» и «Илиада»
Гомера, наиболее ярко тема Родины раскрывается в эпопеях через сюжетные
линии и диалоги героев. Для греков образ Родины включает образ дома,
близких и детей, милой и родной земли, о которой всегда говорят только с
любовью, называя «отчизной», то есть землей отцов.
В «Илиаде» [14] призыв вернуться на Родину звучит от царя Фиеста,
обратившегося с речью к соотечественникам-ахейцам:
Бревна на наших судах изгнивают, канаты истлели.
Дома сидят наши жены и малые дети-младенцы,
Нас поджидая напрасно; а мы безнадежно здесь медлим,
Делу не видя конца, для которого шли к Илиону.
Ну, так давайте же выполним то, что сейчас вам скажу я:
В милую землю родную бежим с кораблями немедля!
Примечательно, что слова о Родине находят самый живой отклик в
сердцах ахейцев, что Гомер описывает так:
Так взволновалось собранье ахейцев. С неистовым криком
Кинулись все к кораблям. Под ногами бегущих вздымалась
Тучами пыль. Приказанья давали друг другу хвататься
За корабли поскорей и тащить их в широкое море.
Чистили спешно канавы. До неба вздымалися крики
Рвущихся ехать домой.
Кроме эпических произведений, о внимании греков к теме Родины,
месту рождения и проживания свидетельствует и развитие жанра
исторического повествования, который, по сложившемуся мнению ученыхисториков, берет свое начало от отца истории Геродота, хотя повествования
о жизни и укладе в той или иной части Греции мы находим и у первых
историков Эллады – логографов Гекатея («Милетские рассказы») и
Гелланика («Фессалика», «Арголика», «Об Аркадии», «Эолика», «Троика»,
«Лесбика», «Аттида») и др.[15,с.83].
Рамки полисного мышления греков сумела разрушить только
просуществовавшая хоть и недолго держава, созданная Александром
Македонским [15,с.118]. С его именем начат новый отсчет в истории
человечества – эпоха великих империй.
Ведущей в эпоху правления Цезаря становится идея Рима как столицы
мира, а потому образ Родины - великой империи тесно связан с фигурами
полководцев и военачальников, тактическое и военное мастерство которых
подтверждали мощь римской армии и приумножали славу Рима, присоединяя
новые территории. Принадлежность к римской империи выступала главным
107
фактором коллективной идентичности в Древнем Риме, имперская
идентичность становится и основой официальной имперской идеологии,
однако вполне признается и поддерживается рядовыми гражданами. Самым
суровым наказанием римлянин считал изгнание за пределы Родины,
пребывание на чужбине виделось непосильным испытанием. Об этом
красочно поведал поэт Овидий, который был изгнан из Рима в греческий
город Томы на западном побережье Понта (Черного моря). В известных
поэтических произведениях «Печальные элегии» (Тристии) и «Послания с
Понта» Овидий описывает свои чувства к воинственным варварским
племенам (скифы, сарматы и геты), местным обычаям и чуждому для него
климату, психическую усталость от разлуки с Родиной и сожаление о
наказании изгнанием:
Голые ветви кругом: ни деревьев, ни зелени – голо,
Не для счастливых людей гиблые эти места.
Да, до чего широко раскинулись мир и держава!
Мне в наказанье дана именно эта земля[16,с.448].
(Пер. Я. Голосовкера)
Изгнание
за
пределы
Родины
становится
важнейшим
идентификационным жестом, который вписывается в риторику римской
государственности, поскольку политический изгнанник отторгается не только
от территории, но и от общего проекта служения Родине.
Средневековая мысль самым тесным образом связана с религией,
которая оказывает наибольшее воздействие на духовную жизнь всего
огромного исторического периода Средневековья. Сосредоточение
на
греховности человеческой природы и соблазнах мира земного практически
вытеснили реальные образы человека и природы из мира искусства, на их
место встали библейские персонажи, сцены страшного суда, изображение
главных христианских праздников и символов в традициях строгого канона.
Однако отметим и оформление в европейском Средневековье своеобразного
«феномена духовной оппозиции» такому видению в народной культуре, в
недрах
которой
родились
первые
истоки
антифеодальной
и
антиклерикальной сатиры. Братство бродячих поэтов-вагантов показывает,
что само по себе насилие, исходит ли оно от государства или церкви, рано
или поздно начинает себя изживать, приобретает гротескные формы, тем
самым опровергая себя и утверждая истинную природу человека, его тягу к
свободе и самовыражению, которую невозможно обуздать никаким страхом,
силой или лишениями. Существует прямая готовность променять такую
Родину на свободную жизнь бродячего поэта, музыканта, актера в кибитке
(то есть кочевника), человека без какого-либо образа Родины. Хотя нужно
отметить, что такой выбор не всегда однозначен, и история (в том числе
России) показывает немало примеров, когда при существовании
108
альтернативы в выборе между свободой и Родиной человек выбирал второе,
при этом среди таких людей были как атеисты, так и священники1.
Однако такое видение было характерно для европейца. В противовес
ему, эстетическое сознание и искусство Древнего и средневекового Востока
было иным, там человек ещё не противостоит миру, не оторван от природы.
По замечанию Г.Гегеля, «дух здесь впадает в природность» [17,с.370],
благодаря чему
наполненные мудрой созерцательностью, прекрасные
произведения японского и китайского искусства, показывают - как видели
родную землю художники Востока.
Сэссю. Времена года. Свиток. Тушь, бумага. 1486. Токио, Национальный музей
Однако существуют и средневековые образцы, где образ Родины
выступает главным персонажем. Речь идет, конечно, о «Слове о полку
Игореве». В этом произведении заложены замечательные традиции всей
дальнейшей русской литературы: любовь к Родине сочетается у автора с
чувством ответственности за ее судьбу, с горячим желанием видеть ее не
только прекрасной, но еще единой, свободной и процветающей.
Гуманисты эпохи Возрождения, пытаясь избавиться от церковного
канона в искусстве, опору своим воззрениям нашли в античной классике.
Почти все шедевры живописи эпохи Высокого Возрождения (1495-1520)
связаны с обращением к человеку – в портрете, в скульптуре, но здесь мы
уже можем увидеть и некоторые штрихи, указывающие на неразрывную
1
По словам друга П.А. Флоренского, философа Сергея Булгакова, он «избрал… Родину, хотя то были и
Соловки, он восхотел до конца разделить судьбу со своим народом… и сам он и судьба его есть слава и
величие России, хотя вместе с тем и величайшее ее преступление». Приговоренный в 1933 г. к десяти
годам лагерей, П.А. Флоренский был отправлен в восточносибирский лагерь «Свободный», а затем в
знаменитый СЛОН – Соловецкий лагерь особого назначения. 25 ноября 1937 г. постановлением особой
тройки УНКВД по Ленинградской области П. А. Флоренский был приговорен к высшей мере наказания
и расстрелян 8 декабря 1937 г. в Ленинграде.
109
связь художника с родными местами. В Национальной галерее Лондона
хранится юношеское произведение Рафаэля Санти – «Сон рыцаря», пейзаж
на котором очень напоминает своими очертаниями Урбино – город на
восточном склоне Апеннин, в котором родился великий итальянский
живописец [18].
Рафаэль Санти, Сон рыцаря, 1504 год. Национальная галерея, Лондон
Образ Родины в искусстве может быть представлен в четырёх
измерениях: личное (индивидуальное) – национальное – интернациональное общечеловеческое [19,с.209].
Способность мастера от субъективно-личного видения подняться к
национальному (отражающему духовные, ментальные основы), к
интернациональному (то есть показать ценностные связи с современным
человечеством и его культурой), и далее - увидеть и через своё искусство
передать идею связи со всем человечеством, существовавшим во всемирной
истории, - и составляет степень дарования, таланта художника.
Так, все работы национального русского художника И.Шишкина,
мастера русского пейзажа, пронизывает глубокое размышление о русской
земле, непоколебимой и вечной. Именно завершение оформления
национального самосознания поставило русскую школу живописи на особое
место среди национальных искусств Европы. Однако он же замечал своему
ученику Н.Хохрякову: «Пейзаж должен быть не только национальным, но и
местным» [2,с.40]. Исследователи же шишкинской живописи отмечают (о
картине «Дубовая роща»,1887): «…ансамбль композиции, рисунка и цвета
рождает ощущение титанической мощи природы, где каждое дерево - символ
титанической борьбы. Впечатление архаичности пейзажа подкрепляется его
безлюдностью. …В картине содержится какое-то вненациональное,
неситуационное значение»[2,с.38].
110
Иван Шишкин, Дубовая роща , 1887. Киевский музей русского искусства
Образ Родины, глубоко личный, переданный зрителю в индивидуальном
исполнении, но при этом, близкий человеку любой страны, составляет
вершину национального искусства. Такой образ чрезвычайно сложен,
многогранен: в него вплетены и картины родной природы, и воспоминания
детства, и история, и фольклор, и мир отчего дома, и образ Матери как
вечный символ жизни и рождения, и плач о Родине.
В Национальной художественной галерее Болгарии (г.София), есть
картина болгарского мастера Ивана Милева «Наши-то матери все в чёрном
ходят» (1926). Чувство и сопереживание, сердечное отношение к любимой
Родине художник передаёт через горе плачущих матерей. Образы Родины и
Матери соединяются здесь воедино, пронизывая своей общечеловеческой
масштабностью.
Иван Милев, Наши-то матери все в чёрном ходят, 1926
111
Сербским живописцем Слободаном Димитриевичем в скорбном
полотне «Плава гробница» («Голубая могила») передан ужас художника,
переживающего трагедию умирающей Родины. Созданный образ посвящен
исторической памяти о трагических событиях Первой мировой войны и
раскрывает историю масштабного отступления Сербской армии, когда особо
истощенных сербов с тяжелой формой дистрофии помещали на остров Видо,
а после смерти топили в море (на Видо умерло около 15000 сербов).
Слободан М. Димитриевич , «Плава гробница»
Огромной силой воздействия на зрителя обладают и музыкальные
жанры искусства. Образ Родины находит своё воплощение в опере, балете,
театральных постановках. В музыкальной культуре любой этнической
группы тема родины может быть представлена композитором и как часть
произведения, отрывок-осмысление, лирическое отступление. Она же
проходит рефреном через картины родного пейзажа, может быть слышна в
музыкальных акцентах произведения. Тема Родины звучит в торжественной
«Родной песне» Эдварда Грига, в спокойной и величественной пьесе «На
родине», в жанрово-лирической сценке «На родину», в многочисленных
народно-танцевальных пьесах, задуманных как жанрово-бытовые зарисовки.
Она же продолжается в
великолепных «музыкальных пейзажах», в
своеобразных мотивах народно-фантастических пьес «Шествие гномов» и
«Кобольд».
Н. Лысенко (1842-1912) украинский композитор, преданность любимой
Украине, любовь к родной культуре выражает через создание опер «Наталка
Полтавка» и «Тарас Бульба», где герои произведений – собирательные
национальные образы его земляков.
О социальных и исторических событиях, неразрывно связанных с
формированием и эволюцией национального самосознания в России могут
рассказать духовное песнопение, трудовые и праздничные песни, песниплачи, возникновение новых музыкальных жанров: в ХIII веке появляются
рекрутские песни, в эпоху крестьянских восстаний С.Разина и Е.Пугачева –
бунтарские и мятежные песни, возникшие по горячим следам
112
освободительного движения крестьян. Мотивы национального, исконно
русского промысла аккумулированы в песнях различных жанров жителей
России. Так, например, особенности образа жизни и уклада, нравов
астраханских рыбаков (ловцов), даны в песнях русской свадьбы дельты
Волги [20].
Яркая этническая окраска во многом определяет и специфику
музыкального творчества великих русских композиторов. Наиболее полно
национальная и этническая самобытность даны в музыкальных
произведениях участников «Могучей кучки»: М. Мусоргского - музыкальные
драмы «Борис Годунов», «Хованщина»; Н.Римского-Корсакова - опера
«Снегурочка», фантастическая опера-балет «Млада», опера-колядка «Ночь
перед Рождеством», опера-былина «Садко», лирическая опера «Боярыня
Вера Шелога», опера «Царская невеста», опера «Сказание о невидимом граде
Китеже и деве Февронии».
Отметим, что духовная жизнь и переживания индивида как носителя
этнического сознания (этнофора) в музыке зачастую передаются через
образы главных героев, которые становились предметом большого
творческого труда
как музыканта - создателя самой оперы так и
исполнителя. Так, Ф.И.Шаляпин, работая над музыкальными образами в
«Хованщине», отмечал, что все они - бедные и богатые, добрые и злые явления национальные[21,с.134].
Безусловно, в русской музыкальной культуре в отношении
обозначенной темы следует особенно выделить оперы Н. РимскогоКорсакова («Псковитянка») и А.Бородина («Князь Игорь»). Однако
совершенно особым духовным полем, где переплетаются тонкий
психологизм музыки и специфика действия, раскрывающие в единстве
особенности национального характера русского народа, выступает опера
М.Глинки «Иван Сусанин».
Опера «Иван Сусанин» представляет интерес для исследователясоциолога как характерный для русского национального сознания пример
единства индивидуального, мифологического и идеологического образов
Родины, показывая их весьма редкую, но возможную комплементарность.
Иначе говоря, композитор отобразил в произведении редкую связь
общественного и индивидуального сознания, когда именно образ Родины
выступает границей между индивидуальным и социальным, являя собой
внеидеологический исток патриотизма. Такой единый образ Родины и
главным действующим персонажем оперы воспринимается целостно (не
случайно первоначальное название оперы «Иван Сусанин» - «Жизнь за
царя»). Слова Ивана Сусанина «Велик и свят наш край родной» открывают
духовный мир героя, поясняя, что Родина для него сакральна, причем не
только для него одного, поскольку И.Сусанин говорит от лица каждого
русского человека – «наш край». Именно «Родина-народ» оказывается
вечным голосом совести и веры, особым действующим лицом музыкального
произведения. Родина для И.Сусанина не отвлеченная абстракция, она всегда
113
рядом и предстает как высшее духовное начало, которое условно может
быть обозначено как экзистенциально-присутствующий обобщенный
Другой. При этом существует чрезвычайно важный акцент понимания и всего
музыкального произведения, и самого Ивана Сусанина: судьба Родины для
него - фактор, который прямо определяет его социальное поведение, то есть
«Родина»- это не только слово, но и дело. Главное дело и жизни, и смерти.
Таким образом, опера М.Глинки становится одним из центральных
произведений в музыкальном наследии русской классики, в котором мастер
посредством музыки выразил и собственную любовь к родному краю,
показал её силу и мощь, выступающую важнейшим атрибутом этнического
самосознания русского народа.
Интерес к патриотической теме не утрачивается в русском музыкальном
искусстве и сегодня, хотя в основном это относится к исполнительству.
Попытки отображения связи с национальными традициями
прочитываются сегодня не только в создании разнообразных
этнографических ансамблей, но и в выборе тематики песен. Наиболее
очевидно
этническую
и патриотическую специфику транслируют
музыкальные рок-группы «Калинов мост», «ДДТ», ансамбли «Мельница»,
«Любэ», исполнители Д.Мороз, Варвара, Е.Богушевская, несмотря на
абсолютное несовпадение манеры, стиля и аудитории, для которой
музыканты и эстрадные исполнители работают.
Так или иначе, начало ХХI века на постсоветском пространстве
ознаменовано
осмыслением
забвения
многих
значительных
и
положительных традиций национальной духовной жизни, а потому сейчас в
России они постепенно возрождаются. Приоритеты сохранения и передачи
исконных традиций, национальной культуры, формирования образа Родины с
раннего детства иллюстрируют осознанную потребность как российского
государства, так и старшего поколения России не утратить, а сберечь,
донести подрастающему поколению образ Родины как целостность и
величайшую сакральную ценность, составляющую основу духовной
культуры нации.
Список литературы:
1.Никитина И.П. Философия искусства: уч.пос./ И.П.Никитина.- 2-e
изд., стер.- М.: Издательство «Омега-Л»,2010.-559 с.
2. Иван Шишкин/ Текст Виталий Манин.- М.: Белый город, 2003.64 с.
3. Бычков В.В. Эстетика: Учебник/В.В.Бычков.-2-е изд., перераб.и доп.М.:Гардарики,2006.-573 с.
4. Шлеев В. Основные этапы развития первобытного искусства //
Всеобщая история искусств. М., 1956; Дмитириев Н. Происхождение
искусства // Всеобщая история искусств. М., 1956.
5. см.: Богуславская И. Я. О трансформации орнаментальных мотивов,
связанных с древней мифологией, в русской народной вышивке. М., 1964;
Амброз А. К. Раннеземледельческий культовый символ «ромб с крючками» //
114
Советская археология. 1965. № 3. С. 14-27; Дурасов Г. П. Попытка
интерпретации значения некоторых образов русской народной вышивки
архаического типа // Советская этнография. 1980. № 6. С. 87-98; Буткевич
Л.М. История орнамента. М., 2008; Де Моран А. История декоративноприкладного искусства. М.,1982; Рогачёв В. И. Семейные знаки народов
Поволжья (на примере знаков собственности эрзи и мокши). Саранск, 2003.
6. Из книги: Буткевич Л.М. История орнамента. М., 2008.
7.Энгельс Ф. Происхождение семьи, частной собственности и
государства: В связи с исследованиями Льюиса Г. Моргана. М., 2007; Маркс
К., Энгельс Ф. Сочинения. М., 1955.
8. См., например: Богданов И.В. Петербургские египтологические
чтения 2003-2010. Некоторые итоги. Доклад на конференции «Петербургские
египтологические чтения 2010» ИВР РАН. Дата обновления: 24.06.2010. URL
http://www.orientalstudies.ru/rus/images/pdf/a_bogdanov_2010.pdf
(дата
обращения 15.07.2012).
9.Культура древнего Египта /перевод и научное редактирование
В.Н.Ларченко. М.:АРТ-РОДНИК,2003.- 64 с.
10. См. об этом: Петровский Н., Белов А. Страна Большого Хапи. Л.,
1955; Петровский Н., Матвеев В. Сын тысячелетий. Государственное
издательство детской литературы Министерства Просвещения РСФСР. Л.,
1959.
11.Редер Д.Г., Черкасова Е.А. Первобытное общество и Древний
Восток // История древнего мира. М., 1985.
12. Щицзин. М., 1957.
13. Геродот. История в девяти книгах. Л.,1972; Фукидид. История. М.,
1981; Быт и история в Античности. М., 1988; Гомер. Илиада. Одиссея. М.,
1967.
14.Гомер. Илиада. Песнь первая // Гомер. Илиада. Одиссея. М., 1967.
15. Немировский А.И. У истоков исторической мысли. Воронеж, 1979.
16.Публий Овидий Назон. Тристии // Античная лирика. М., 1968.
17. Яковлев Е.Г. Эстетика: Учебное пособие.-М.:Гардарики,2004.-464 с.
18. Гнедич П.П. История искусств. Высокое Возрождение.- М.: Изд-во
Эксмо,2005.-144 с.
19. Борев Ю.Б. Эстетика / Юрий Борев. -М.: Русь-Олимп: АСТ :
Астрель, 2005.-829 [3] c.
20. Шишкина Е.М. Астраханские ловцы в своих песнях, обрядах,
сказаниях, легендах. – Том I/ Серия: «Традиционная музыка Нижнего
Поволжья». – Вып. 2. – Астрахань: ООО КПЦ «Полиграфком», 2012. – 228 с.
21. Зорилова, Л.С. Поиск духовных идеалов личности в науке, культуре
и музыкальном искусстве: Монография. - М.: Альма-Матер; Академический
Проект,2008.253с.
115
Парусова Е.В.
МУЗЫКАЛЬНЫЕ ТРАДИЦИИ УКРАИНСКОГО ЭТНОСА
Как правило, каждый человек идентифицирует себя с определённой
этнической
общностью,
её
этнодифференцирующими
символами,
автостереотипами, представлениями о «родной земле», что служит
основанием для осознания этического и психологического единства группы,
понимания общих национальных интересов.
В этнической науке важнейшим признаком самоидентификации
индивида считается степень его знания элементов традиционной
национальной культуры, при этом основными этническими определителями
выступают язык и национальное самосознание.
По глубокому заключению выдающегося русско-украинского филолога
А.Потебни, то или иное событие в истории языка надо изучать в его связях и
отношениях с другими языками. Близко к лингвистической интерпретации
асафьевское понятие музыкальной речи как понятного и общепризнанного
эмоционального языка[1].
Как отметил древнекитайский философ Конфуций, о порядках и
обычаях в какой-то стране можно узнать, прислушавшись к её музыке. Как и
словесный язык, музыкальный сохраняет культурное богатство, всё то, чем
живёт народ, однако, лишённый осязаемой конкретности и визуальности,
своеобразно, красочно-изобразительно и выразительно, преломляет
этническое начало. То есть как универсальный язык коммуникации, музыка
является одним из важнейших определителей этноса.
Музыкальные звуки, тонко дифференцированные, раскрывающие
коммуникативные интенции, стали важнейшим средством общения людей.
Безусловно, в отличие от вербального (словесного), музыкальный язык
лишён некоторых существенных признаков знаковой системы. Музыка, с
одной стороны, аналогична речи, речевой интонации; с другой – отличается
от неё характером образов, неоднозначным выражением (при помощи
музыкальной интонации) конкретных понятий, опосредованностью
отражения
действительности,
однако
при
этом
эмоциональная
выразительность музыкальной интонации остаётся намного выше интонации
речевой. Исторические пути музыки, её изобразительные мотивы берут своё
начало в синкретичной системе практически-прикладной деятельности,
называемой первобытным искусством, которая, по сути, являлась
познавательной деятельностью, проникающей в глубины бытия. У
Аристотеля сам термин «искусство» имеет предельно широкий смысл: по его
мысли, это всякая практическая деятельность человека. Существует феномен
взаимозависимости бытия биосоциального организма «этнос – нация –
человечество» и музыки.
На территории современной Украины с древнейших времён
зарождались музыкальные традиции осевших там восточно-славянских
116
племён. Процесс дифференциации элементов их музыкально выразительного
языка и дал начало изобразительным мотивам, национальной музыкальной
системе и национальным особенностям народной музыкальной культуры
Украины.
В украинской музыке, являющейся музыкальным языком с
определёнными устойчивыми типами звукосочетаний (интонаций) и
правилами их употребления, фактически представлены все основные типы
музыкального искусства: это народная, профессиональная, академическая и
популярная музыка.Народная музыка всегда занимала важное место в
жизненной практике, сопровождала обряды, церемонии, трудовой процесс.
По разнообразию жанров и жанровых признаков, обусловленных
бытовыми функциями, по богатству тематики, сюжета выделяется народная
песня. Наиболее характерные следующие песенные жанры:
- обрядовые: календарно-обрядовые (веснянки (гаивки), щедровки,
колядки, купальские, жатвенные и др.), семейно-обрядовые, бытовые
(свадебные, шуточные, танцевальные, в их числе коломойки, частушки,
колыбельные, погребальные, причитания и др.);
-исторические песни и думы;
-лирические песни, баллады, притчи;
-крепостного быта (чумацкие, наймитские, бурлацкие и проч.);
-солдатского быта (рекрутские, солдатские, стрелецкие).
Множество сторон жизни раскрывают обрядовые песни; исторические
песни, думы прославляют значительные события, величают героев; тяготеют
к размышлению баллады, к поучению – притчи; легенды поучают своими
рассказами; на религиозные компоненты опираются притчи; рассказывают о
нелёгкой людской доле песни крепостного и солдатского быта; делятся
чувствами своих героев - лирические песни. Бытовые песни сопровождали
посев и жатву, уход за животными, свадьбу, общение с детьми, служили для
отдыха, развлечен. В целом народные песни охватывают разные сферы
жизни людей, отображают целостное мировоззрение человека, его
отношение к окружающему миру, природным явлениям.Украинские
народные песни отличаются стилистическими особенностями и богатством.
К примеру, у песен центрального Приднепровья прекрасная мелодичная
орнаментика, вокализация гласных; гуцульский фольклор отличается
архаическими чертами мелоса и манеры исполнения. Интересно, что
арабский путешественник и мемуарист ХVII столетия Павел Алеппский,
слушая напевы украинских народных песен, ощутил их целительное
воздействие.
Важное место в украинской музыкальной этнокультуре занимает и
богатый украинский инструментальный фольклор. Самые древние его
пласты связаны с календарными праздниками и обрядами, сопровождаемыми
маршевой (для шествий, поздравлений) и танцевальной музыкой (гопачки,
козачки, коломойки, полечки, вальсы, голубки, арканы, др.), ансамблевой
117
музыкой для слушания из троек инструментов (например, скрипки, сопели и
бубна).
Среди создателей и исполнителей украинской
этнической
инструментальной музыки – кобзари, лирники, свирельщики, скрипачи. Сам
украинский народный инструментарий богат и разнообразен, включает
духовые, струнные, ударные инструменты, многие из которых были
известны ещё со времен Руси. Самобытны инструменты, присутствующие в
пастушеских наигрываниях, - сопель, флояра, дводенцивка, тилинка, рог,
трембита, дуда, свистунцы, др. Для аккомпанемента использовалась лира,
бандура, кобза. В оркестрах Запорожской Сечи звучали литавры, барабаны,
трубы.
Некоторые инструменты укоренились на украинской почве (скрипка) и
стали основой новых народных музыкальных традиций и особенностей
исполнения; в городской культуре «прижились» гусли, цимбалы, цитра,
торбан.При исполнении народных песен и инструментальной музыки всегда
допускалась импровизация.
Процессы этнического развития усматриваются в профессиональной,
академической и популярной музыке. Так, на основе народно-песенных
традиций в XVIII – начале ХIX века творил Григорий Скоровода; в начале
ХХ столетия стал популярным украинский ансамбль этнической музыки под
руководством П. Гуменюка (Филадельфия, США).
Не будем забывать, что в конце ХIX – начале ХХ столетия в плане
этнического самовыражения во многом раздвинулись границы и
возможности искусства звуков, ускорился процесс синтеза предшествующих
стилей и процесс образования новых выразительных средств, не имеющих
ранее аналогов. В новых условиях профессиональные и академические
музыканты стали с большим интересом обращаться к теме украинского
фольклора. Известны обработки народных песен и инструментов
композиторами Н. Лысенко, Н. Леонтович. Творческим принципам Н.
Лысенко следовали Н. Аркас, Б. Подгорецкий, В. Сокальский, Я.
Лопатинский, другие композиторы. Народные песни в сопровождении
народных инструментов исполнялись и исполняются
талантливыми
музыкантами-любителями.
В советский период на обработке и исполнении украинских народных
песен, произведений украинских композиторов в народном стиле
специализировались оркестры народных инструментов Украины, Первый
оркестр украинских народных инструментов (создан в 1922 году),
Гуцульский ансамбль песни и танца (создан в 1939), Народный хор имени
Верёвки (создан в 1951 году). Современные академические композиторы
М.Скорик, Ж. Колодуб и Л. Колодуб, В.Рунчак, Л. Дичко, В. Зубицкий
используют украинский фольклор в своих авторских произведениях разных
жанров.
Со 2-ой половины ХХ века и до настоящего времени велик интерес к
аутентичным формам народного музицирования (группа «Древо» при
118
Киевской консерватории, украинские фестивали этнической музыки 2000-х
годов).
В настоящее время важной мировой общественной проблемой остаётся
проблема утраты этнической самоидентификации. К счастью, этническая
музыка не знает пространственно-временных границ и развивается вместе с
развитием культуры. Сегодня народная музыка звучит как в аутентичном
исполнении, так и в рок- и поп- стиле, отражая этническое самосознание
человека, оставаясь особенно значимым компонентом украинской культуры
и органично связывая настоящее с прошедшим и будущим.
Список литературы:
1. Асафьев Б.В. Музыкальная форма как процесс. Интонации. – Л.,
1971. – 163с.
2. Борзова Е. П. История мировой культуры. - СПб.: Лань, 2007. – 672
с.
3. Украинские народные музыкальные инструменты [Электронный
ресурс] URL: http//wwwhllab. dp/ua (дата 22.03.2015).
4. Украинский фольклор [Электронный ресурс] URL: http//www.
ukraine – in. com. ua/ru/kyiv (дата входа 22.03.2015).
5. Холопова В. Н. Музыка как вид искусства. – М.: Изд-во МГК, 1993.
– 171 с.
Колчанов В.В.
ВОЗРОЖДЕНИЕ ЯЗЫЧЕСТВА: ЭТНОСОЦИАЛЬНАЯ СИТУАЦИЯ В
СОВРЕМЕННОЙ ТУРЦИИ (НА ПРИМЕРЕ ФИЛЬМА НУРИ БИЛЬГЕ
ДЖЕЙЛАНА «ОДНАЖДЫ В АНАТОЛИИ»)
Два чувства дивно близки нам В них обретает сердце пищу Любовь к родному пепелищу,
Любовь к отеческим гробам.
Животворящая святыня!
Земля была б без них мертва…
А.С.Пушкин
Картина известного кинодраматурга Нури Бильге Джейлана «Однажды
в Анатолии», удостоенная Главного приза жюри на Каннском фестивале, не
раз транслировалась по российскому телевидению. Она дает яркое
представление о культуре, религии, быте и нравах турецкого общества, - и не
в столице Турции или четырехмиллионной диаспоре в Германии, а в
исконной провинции, на широких плоскогорьях древней Анатолии.
119
Центральной проблемой фильма является сокрытие преступления
врачом-судмедэкспертом, а точнее, отягчающих обстоятельств при
совершении убийства на почве ревности. В случае если суд и толпа узнают,
что потерпевший Яшар, законный супруг Гюльназ, был закопан живьем,
общественный гнев может вылиться в бунт с побитием камнями.
Отягчающие обстоятельства могут спровоцировать не только волнения в
социуме, но и задеть без того травмированную душу ребенка, побивающего
камнем любовника Гюльназ, Кенана, не ведающего, что Кенан и есть его
настоящий отец. Более того, узнавание отягчающих обстоятельств может
спровоцировать такой массовый психоз, как «поиск ведьм», а результатом
поиска, безусловно, будет обнаружение «сосуда дьявола» - женщины.
Недаром в разговоре полицейских рядом с казалось бы, банальными, но
такими условно-образно-родственными темами – обезжиренным йогуртом и
простатитом - неожиданно возникает тема источника зла – женщины, и, как
следствие разговора, - во вспышках молнии судмедэксперт Джемал «видит»
наскальное изображение шайтана.
Жена погибшего Яшара, Гюльназ – красавица, а это всегда скрывалось
национальным костюмом – фередже. Снятие фередже, которое было
официально проведено в Турции в 1924 году, обострило те гендерные
противоречия, которые сбалансировал в свое время ислам. Но режиссер,
вскрывая застарелую болячку, выводит ее на уровень нескончаемо больший,
чем пол: здесь ясно представлена оппозиция «свое и чужое», Юг и Север.
Свое – Юг, Анатолия; чужое – Север, Европа. Вторая «развращает»
уехавшую туда молодежь, уводит в погоню за красивой и богатой жизнью.
Те же, что остались на родине безработными, разбойничают в горах. Жизнь
в обезлюдевшем селе превращается в настоящий ад.
Слово «ад» произносит шофер Арап Али, направляя туда полицейский
эскорт («Мы, как в песне: «едем под знаком, ведущим в ад»). Разлагающиеся
без морга-холодильника трупы родственников (со слов деревенского главы),
дожидающиеся по правилам шариата вечно «опаздывающих детей»,
напоминают геенну огненную, а приход дочери председателя с лампадой и
поминальными стаканами (стакана не получает только душевнобольной), а
также и призрак Яшара – сцену видения в аду. Гибнет нация, гибнет ислам, и
предвестием гибели становится запредельное в мусульманстве преступление:
похороны человека живьем. Национальная катастрофа ясно принимает в
картине форму аллегории.
Аллегория здесь носит ритуально-мифологический характер.
Подозреваемый Кенан становится типичным мифологическим козлом
отпущения, персонажем в архаической драме «священного насилия», а Яшар
- жертвой. Жертва увозится и, как дерево, сажается: связывается сиднем по
рукам и ногам и заживо погребается у ручья, на границе районов, севера и
юга (Кызыл-Кюлю и Сары-Кюлю). Такой выбор места захоронения явно не
случаен. В древности границы территорий всегда считались очень опасными,
- здесь «сталкивались нуминозные сферы влияния», здесь обитали злые духи
120
и стражи духовного порога. К стражам относилась и собака, выполняющая
роль проводника. Разрывающая на глазах стражей правопорядка в земле труп
собака и оказывается в фильме таким проводником. Выбегает она также с
линии межевания двух земель – старых деревьев, тянущихся вдоль ручья.
Утренняя сцена с описанием тела и места преступления предваряется
ночной: в похожем месте вместо трупа у ручья стоит дикая яблоня, но
созревшие плоды ее, не находя плодородной почвы, падают в ручей, гниют и
сплавляются по каменистым порогам, символизирующим в миниатюре
дорогу в нижний мир.
Режиссер своей картиной бьет тревогу и остро переживает за родину. В
то же время, он поднимает и злободневную проблему мультикультурализма.
Крах идеи мультикультурализма, который сейчас переживает Европа, - это и
крах азиатского общества. Турция, загнанная в Евросоюз политиками,
бумерангом бьет по своим сакральным корням. Недаром главный герой
Джемал - не обычный страж правопорядка, он не прокурор, не следователь,
не патрульный, и даже не конвойный, а врач-паталогоанатом. По своей
натуре он патриот, с болью наблюдающий за духовной гибелью родной
страны, за опустошающейся провинцией, за оскудевающей верой, за
возрождающимся язычеством.
Картина «расцвечена» в самые мрачные, зловещие тона, так, как видит
глаз среди ночи в анатомическом театре. В нем и действие происходит более
чем наполовину ночью, а сам день заволакивается ненастьем. Добавляет
чуть ли не загробного ужаса финал фильма, где применяется прием духовной
параллели: из двух капель крови ритуальной жертвы, брызнувших на щеки
судмедэксперта при вскрытии, одна остается и становится символом
кровавой слезы истории.
Трагедия удостоилась невысокой оценки отечественного кинозрителя.
И это понятно. Русскому кинозрителю может потворствовать в ней лишь
современная кинематографическая форма роуд-муви, да криминальный
сюжет.
Своей же культурной формой картина обращена, в большей степени, к
традиционно мусульманской аудитории и восходит к арабской драме
Средневековья - грандиозной, до 10000 бейтов, с фольклорными
лирическими вкраплениями из рубаи, религиозно-дидактической поэме
месневи.
Как и в эпической драме месневи, диалог о болячках современности
ведут четверо представителей власти. В месневи – правитель, везир, сын
везира и брат везира, в фильме Джейлана - прокурор, комиссар, их водитель
и председатель деревенской общины. Есть здесь и свой святой Осман (Усман
ибн Аффан аль-Умави аль-Кураши) из числа четырех «судий праведных»,
третий халиф пророка Мухаммеда - он первым завоевывал территорию
будущей Турции (Османской империи, возникшей при Османе I), привил на
ней ислам, основал в халифате полицию и построил первое государственное
здание суда. В фильме это мудрый и смелый мистик-судмедэксперт Джемал,
121
удерживающий мир в покое и равновесии. И, наконец, сам режиссер
уподобляется странствующему дервишу-визионеру, создателю месневи.
В аутентичном жанре месневи Нури Бильге Джейлан представляет
зрителю картины масштабную панораму происходящего в стране и жалуется,
что настали последние времена: процветают улицы кабаков, служение
Аллаху стало лицемерным, люди забыли Бога и виноваты в этом сами, так
как в погоне за эфемерными материальными ценностями утратили границы
добра и зла.
К просветлению зовет этот фильм, к великой победе мира незримого, к
пробуждению чувства любви к Родине, к раздумьям о вечности. Недаром в
амбивалентном значении дословный перевод картины на русский язык
звучит как «Время в Анатолии».
Стойка Пенкова
НАСЛЕДИЕ И ПАМЯТЬ: ИДЕНТИЧНОСТЬ КАК ДИСКУРСИВНАЯ
ВОЗМОЖНОСТЬ
Данный научный текст относится к области социоанализа1 как
попытка представить возможный подход для исследования наследия и
идентичности в контексте позднесовременного „общества движения” (Лаш),
в котором все „движется” – образы, идеи, люди, социальное знание и
информация.
Существенным для подобного движения является то, что оно
предполагает как перенос культурных моделей и интерпретаций, так и их
противоречивое столкновение, в результате которого появляются странные
ассимилятивные сочетания и гибридные формы, разные институциональные
модели переносятся в иные контексты, многие люди попадают в культурную
и социальную среду, отличную от той, в которой они жили. Все это приводит
к проблематизации множества границ (как на повседневном уровне, так и на
уровне научных аналитик), провоцирует динамизацию исследовательских
понятий и рефлексий и формирование нового теоретического взгляда, через
который „можно понять” формы
противоречивого наследования,
возникшие в результате подобного проблематизирования границ.
В данной статье ставится проблема о механизмах наследия и памяти у
потомков двух мигрантских групп – с одной стороны фракийских беженцев2
1
В смысле Бурдье, при которой требуется эксплицирование социальных условий для производства и
использование агентов и их практик, а также и позиции, которые они занимают в социальном мире (см.
Бурдье 1993: 100).
2
Термин “фракийские беженцы“связан с конкретным историческим моментом в болгарской истории и, в
частности, с насильственным выселением болгар, живущих в Восточной Фракии в 1913 г. после Балканской
войны, как часть соглашения по Ангорскому договору.
122
из Восточной Фракии, а с другой - болгарских выселенцев в Турции1, и в
частности, представителей этих групп в двух приграничных городах - Царево
и Эдирне, которые были исследованы совместно с Мегленой Златковой в
период с 2009 по 2011 год2.
В нашей совместной работе на местах и аналитической работе мы
остановились на тех формах противоречивого наследования, которые могут
наблюдаться эмпирически с обеих сторон границы. В этой связи, автор
полагает, что метафора Бурдье вполне может быть приложена при
исследовании способов, с помощью которых наследие „употребляется“
потомками болгарских турок-выселенцев в Эдирне и фракийских беженцев в
Царево и регионе горы Странджа, исходя из нижеупомянутых предпосылок:
1) наличие официальных учреждений с обеих сторон границы, которые
легитимируют институционально обе группы, а впоследствии и их потомков
– таковыми являются Фракийские общества в Царево и регионе, включенные
в общее институциональное пространство Союза фракийских обществ в
Болгарии (СФОБ) и выселенческие организации, созданные в районе
европейской Турции и объединенные в Федерацию балканских турок в
Эдирне;
2) наличие официального дискурса учреждения, через который
возможен диалог „от имени“ и „во имя“ соответствующей мигрантской
группы.
Это важное методологическое уточнение позволяет выдвинуть тезис о
том, что в позднесовременном „обществе движения” наблюдается некоторый
противоречивый, двойственный процесс, в связи с наследием и памятью как
основными факторами для удерживания идентичности в обеих мигрантских
группах.
1
Речь идет об около 350 000 болгарских турок, которые выселились в Турцию в результате политики
социалистического государства, направленную на унификацию болгарских граждан через переименование,
в основном, представителей турецкого и цыганского этноса. Термин „Большая экскурсия”, которым
называют процесс массового выселения болгарских турок летом 1989г., хотя идеологически нагружен и
эвфемистически скрывающий „правду” о нем, относится к конкретному моменту и событию, может быть
использован в научных публикациях (подробнее см. Маева, 2006; Желязкова, 1998; Стоянов, 1998).
2
Исследование представляет часть результатов в рамках более общего проекта «выселенцы и мигранты с
обеих сторон болгаро-турецкой границы: наследие, идентичность, межкультурные взаимодействия»,
финансируемого НФНИ и направленного на „сравнительное исследование беженских и миграционных
процессов из Турции в Болгарию и в обратном направлении в исторической перспективе и с учетом
разнообразных форм миграции сегодня, чтобы наметить типологию выселения в европейском контексте,
чтобы проследить процессы формирования сообществ и использования символьного капитала этих
сообществ в конструировании культурного наследия на локальном и национальном уровне”. В частности
представляются результаты совместной с Мегленой Златковой работы на местах, осуществленной в рамках
подпроекта „Противоречие наследия” и детей болгарских выселенцев в Турции (‘поколение 20-летних’ и
‘поколение 30-летних’)”, в котором исследовались конкретные измерения т. н. „противоречивых
потомков” (подробнее см. Златкова, Пенкова, 2010; Златкова, 2011; Пенкова, 2011), которые являются
далеко не однородной группой, а гетерогенизируются сложным и особым способом. Именно это нам дало
основание отчленить „поколение 20-летних” от „поколения 30-летних” (см. Златкова, Пенкова 2010) в
группе потомков болгарских выселенцев, имея ввиду ‘социальное поколение’, т. е. определенную
социальную группу индивидов, имеющую близкие по „соседству” (в смысле Бурдье) социальные и
биографические жизненные шансы. Наша совместная работа (как в качестве работы на местах, так и в
качестве „совместного обдумывания”) продолжилась и со стороны болгаро-турецкой границы в качестве
исследования потомков фракийских болгар в регионе горы Странджа.
123
С одной стороны, есть стремление к официальной инкапсуляции
памяти, которое осуществляется как в официальных дискурсах Союза
фракийских обществ и сообществах болгарских выселенцев в Турции, так и в
повседневных дискурсивных практиках потомков обеих групп, которая
сопровождается инкапсуляцией границ и идентичностей.
С другой стороны, параллельно с этим идет обратное движение по их
декапсуляции. Вопрос состоит в том, может ли это случится без
„декапсуляции” самой памяти? Т.е. возможно ли „принимать/передавать”
наследие (в случае обеих исследованных групп) - „родного места”,
„отцовского дома”, „родного языка” со всей их двусмысленностью в
позднесовременной ситуации, которая описывается рядом исследователями
как „конец социального” – если не идет противоположный процесс по его
декапсуляции?
Именно его мы попытаемся исследовать через „стратегии по
воспользованию наследием”(см. Пенкова 2011, 2012, 2013). А поскольку речь
идет о наследии, то оказывается важной и проблема о механизмах
унаследования и преемственности между разными поколениями мигрантов,
т.к. через образ „наследия” практически „увековечиваются“ социальные
позиции и биографические траектории.
1. Группа фракийских беженцев
Союз фракийских обществ в Болгарии (СФОБ) создан в 1896 г. и
объединяет разнообразное множество фракийских организаций в Болгарии,
его частью являются молодежные организации и Фракийский женский союз.
Место и значение организации в социальном пространстве в разные годы
меняются в зависимости от конкретного политического контекста.
После закрытия Союза социалистической властью в 1977 г.
официальным Решением политбюро ЦК БКП /Болгарская Коммунистическая
Партия/, его деятельность восстанавливается в 1990 г. на Национальной
конференции представителей фракийских обществ, которая принимает
Устав организации. По Уставу, основной целью организации является
„бороться за единую, независимую, демократическую и неделимую
Болгарию, как и о справедливом и мирном решении национального вопроса и
фракийской идее, которая является его неотъемлемой частью”; цель,
которая позже специфицируется в форме требования об „отстаивании и
реализации болгарской национальной идеи о Фракии, праве на возвращение и
возрождение болгарского национального духа в Восточной и Западной
Фракии, развитии фракийской духовности, защите фракийского наследия,
защите прав человека и имущественных прав фракийских беженцев и их
потомков”. Фракийские общества являются „общественно-патриотичными,
беспартийными организациями, в которых членство осуществляется на
добровольной основе”. После принятия Болгарии в ЕС, организация ставит
перед собой новую программную цель – создание „Фракии без границ”, как
124
долгосрочную стратегию для развития Еврорегиона Фракия, занимающего
территорию трех государств. Несколько лет спустя легко установить, что
развитие этой программной цели далеко от осуществления и почти забыто на
уровне местных структур.
Идеологема „Не забывайте, но не мстите”, которая является девизом
газеты „Фракия” (основного оратора официального дискурса организации),
самым характерным образом описывает ее самоидентификацию – она
воспринимает свою идентичность и идентичность потомков фракийских
болгар через наследие и память. Следовательно, организация, объединяющая
институционально группу т.н. „беженцев” из Восточной Фракии, использует
как основной ресурс идентификации и самоидентификации прошлое: „тогда”
придает смысл и значение „сейчас”. Это противоречие не позволяет
общности найти свою адекватную роль и позицию в современной ситуации
потери классических форм социальности и сообщества.
Эта форма инкапсуляции памяти, которая осуществляется путем
монополизирования правды о прошлом1, идет рука об руку с декапсуляцией
границ и идентичностей – и это является одним из основных противоречий,
которое мешает беспроблемному осуществлению процесса наследования.
Поэтому так трудно „поколению 20-летних” (которое является третьим и
четвертым поколением) найти смысл и значимость в том, чтобы ‘быть
потомком фракийских болгар’ вне каких-либо ситуативных интересов (к
примеру, ехать на экскурсию со своими друзьями или петь с фольклорным
ансамблем во Франции, Италии, Турции и т.д.)
Кроме того, в ситуации глобализации становится все более
проблематично безусловное интерпеллирование2 агентов в идеологеме,
требующей „отстаивание и реализацию болгарской национальной идеи о
Фракии”. Она все более сводится до удержания традиции, сохранения
фольклорного наследия, проведения фольклорных фестивалей, ритуальных
посещений памятных мест, возложения венков, открытия церквей и
памятников, уплаты членского взноса и собирания средств на проведение
этих мероприятий.
1
Процесс не является безвредным, поскольку он осуществляется не только на ежедневном уровне через
рассказы „моей бабушки и моего дедушки, которые оттуда”, но и через конструкции, которые произведены
в научной области. Не случайно создается целый научный институт – известный Фракийский институт,
основанный в 1934 году, имеющий задачу производить „настоящую” историческую правду о событиях
„тогда”, надстраивая научные дискурсы над ежедневными конструктами и получая, с помощью этого, право
на монополию над производством официального исторического дискурса о периоде выселения фракийских
болгар из Восточной Фракии.
2
Проблема об идеологической интерпелляции разрабатывается Мочником (см. Мочник 2005), который
вводит разграничение между безусловной идеологической интерпелляцией, при которой индивид
превращается в Лакановский “предполагаемо-знающий субъект” и условной идеологической
интерпелляцией, при которой выводится понятие “предполагаемо-верующий субъект”. Это разграничение
связано с требованием смысла при интерпретации. Безусловная идеологическая интерпелляция в данной
идеологии (идеологеме) является условием для возможности ее символической эфикасности. В случае
безусловной
интерпеллированости предполагается формирование безусловной веры в правдивость
дискурса, который произведен в дискурсивном пространстве идеологемы об „отстаивании болгарской
национальной идеи о Фракии”.
125
Получается
следующий
топический
эффект:
чем
более
рутинизируются эти деятельности, тем больше они лишаются своего
смыслового содержания; а чем более они лишаются смыслового
содержания, тем больше принятие/передача наследия „фракийского
болгарского духа” осуществляются на условном, а не на безусловном уровне.
В результате условной интерпеллированости во фракийской идее
становится так, что практики и стратегии агентов, осуществляемые с целью
удержания (вос-поминания и при-поминания) наследия, постепенно
трансформируются в таковые по воспользованию им для некоторых
практических целей1.
Наметим некоторые из них:
1) создание фольклорных групп и ансамблей: детских, юношеских,
пенсионерских, женских, мужских - вариацией множество и разнообразных
в зависимости от конкретных наличных талантов, отобранных не только
исходя из того, могут ли они исполнять специфическую „странджанскую
орнаментику”, но и являются ли они потомками фракийских болгар. Их
выступления сопровождают каждое важное мероприятие в городе и
окрестностях – в особенности, если оно тесно или косвенно связано с
фракийской идеей. Дети-исполнители, даже если они не слышали о своих
пра-прабабушках, наряду с мелодией, характерной орнаментикой и текстом
странджанской песни, вынуждены интериоризировать и свое фракийское
наследие2;
2) конструирование туристических культурных продуктов, которые
должны помогать развитию культурного туризма в Царево и его
окрестностях. К примеру, таким является культурный продукт,
разработанный в деревне Бродилово, при этом культурном продукте Парк
„Странджа” обеспечивает туристов, а люди из области обеспечивают для
туристов „катание на телеге”, „угощение традиционными блюдами”,
показывание традиционных практик как „заговаривание”, „ворожение”,
завязывание и качание на качелях (со всей двусмысленностью о
„традиционности” этого культурного продукта).
Но эта практика постепенно прекращается – или из-за дефицита
туристов, или из-за недостатка интереса со стороны Парка. А возможно, изза того, что муниципалитет города Царево и Парк „Странджа” уже ведут
символическое противоборство между собой за то, кто будет держать
монополию на официальный дискурс о культурном наследии Странджи и
потомков фракийских болгар; иными словами за то, кто будет держать
монополию на право именовать что бы то ни было „наследием”, и тем
самым - пользоваться ресурсами, которые ему предоставляет такая
1
Как “рутинные действия” агентов подчинены своим практическим целям излагается в исследованиях по
этнометодологии (см. Гарфинкель 2005).
2
Вынуждены не только потому, что чисто институционально при отборе от них требуется, чтобы они были
“потомками” (хотя это не является обязательным в силу какой либо официальной институциональной
нормы, оно обязательно по линии символьной нормы о принадлежности), но и потому, что через фольклор
переносятся культурные модели и практики, которые постепенно превращаются в практические схемы о
классификации, т.е. о распознавании и признании “нас” как отличных от “них”.
126
собственность в форме „торговой марки”. Таким образом, на
институциональном уровне разыгрывается настоящее сражение за
именование того, что является
«фракийским наследием» и за
конструирование политик, практик и стратегий по воспользованию им.
2. Группа болгарских выселенцев в Эдирне
Близким ко времени, в которое восстановлена деятельность
организации фракийских обществ, является и создание в 1996 г. в Эдирне
Общества для солидарности и культуры выселенцев на Балканах,
объединяющее эмигрантов из разных Балканских государств. Вместе с
другими местными структурами, которые были созданы в других населенных
пунктах европейского района Турции, Общество формирует т.н. Федерацию
балканских турок с штаб-квартирой в Эдирне.
Эта институциональная структура является
интересной из-за
нескольких основных причин, которые дают основание для сравнительного
анализа с Союзом фракийских обществ:
1) председателями общества и федерации являются болгарские турки выселенцы (по подобию потомков фракийских беженцев, которые находятся
в руководстве Союза, тут условием для возможности занимать высокие
позиции в структуре является условие «быть выселенцем и/или потомком
выселенца»);
2) организация является неформальной;
3) развивает деятельность в области культуры, в проведении
совместных культурных мероприятий совместно с областным руководством
и муниципалитетом города Эдирне;
4) имеет целью оказывать институциональное и юридическое
содействие своим членам (по подобию масштабной акции, которая
проводится Союзом фракийских обществ, для консультирования потомков
фракийских беженцев по юридическим и институциональным деталям при
заполнении документов на недвижимость);
5) действует в области проектов, имеющих отношение к развитию
идеи об „общей Фракии” (например проект о строительстве Торгового
центра в Эдирне, который должен играть роль Зоны свободной торговли для
трех государств – Турции, Болгарии и Греции);
6) занимается ознаменованием событий, связанных с памятью о
„тогда”, т.е. периоде выселения (например, фиксирование, в течение одного
месяца, общественного внимания на 20-летии периода принудительного
выселения турок из Болгарии, что совмещалось с открытием в Эдирне
фотовыставки и конференции, посвященных этому событию).
Федерация организует в своих структурах большую часть болгарских
выселенцев в Эдирне и, как специфическая сетевая структура, дублирует
официальную турецкую власть при помощи принципа добровольного
участия. Поскольку они связаны
“принадлежностью к группе”, эти
127
добровольные членства не могут быть сведены к официальным объективным
отношениям и предполагают символьные акты распознавания и признания.
Описать совокупность действительных и/или возможных ресурсов, которые
могут быть приведены в действие при надобности и которые предполагают
наличие "устойчивой сети, состоящей из более или менее
институционализированных отношений взаимного знакомства и взаимного
признания; или, другими словами, которые связаны принадлежностью к
группе” (см. Бурдье 2008), означает, что можно ввести понимание Бурдье о
социальном капитале. Этот капитал оказывается исключительно важным в
рамках турецкого социального пространства и его накопление предполагает
осуществление множества практических действий, связанных с тем, что
автор настоящего текста определяет как стратегии социального
инвестирования. Именно с их помощью осуществляется воспроизводство
капитала из социальных отношений - в первые годы заселения и сейчас;
родителями активного тогда и теперь начинающего выходить на пенсию
поколения; детьми активного тогда и теперь активного поколения;
рожденного тогда и сейчас, вступающего в жизнь поколения.
Накапливание и воспроизводство этого капитала ‘социального
признания’ предполагает “сделать имя”. Делание „имени” в пространстве,
которое указано официальным дискурсом Федерации посредством
высказываний ее официальных ораторов, достигается через так названные
автором стратегии пo концентрации социального капитала. Именно эти
стратегии приводят к тому, что в руках руководителей федераций и
конфедераций практически накапливается огромная власть. Они получают
полномочия говорить „от имени” всех болгарских турок выселенцев,
которые распознают и признают себя как принадлежащие к социальной
группе „балканских турок”, через разные формы членства в них.
Уполномоченные ораторы этих групп поглощают „в-себе” предоставленную
им этим способом власть и начинают излучать ее обратно „от-себя” к ним
(обычным членам группы болгарских выселенцев) как свою собственную
власть. В послании сообщества в Эдирне, которое было распространено
средствам массовой информации от 09.05.2009 г., говорится:
„Мы никогда не забудем трагические события 89-го года. Пусть
почтем память пострадавших от насильственной кампании по
переименованию болгарских турок, всех репрессированных и сотни тысяч
людей принудительно выселенных из своей родины. Мы положим любые
усилия, чтобы они послужили как урок для современников и никогда
больше не повторялись” (курсив мой, С.П.).
Высказывание, которое выделено курсивом, показывает способ, по
которому индикатив „говорю от имени” переходит в императив „говорю во
имя” социальной группы. Т.е. „я” переходит в „мы”, которое по существу
означает символьное навязывание через монополизирование коллективной
правды. Более того, монополизируя коллективную правду, они постепенно
начинают „распознавать“ и „признавать“ себя как имеющие право
128
высказываться по ключевым вопросам, относящимся не только к группе
болгарских выселенцев в Эдирне, но и за ее пределами. В итоге отметим, что
это является процессом сосредоточивания власти через накапливание
социального капитала и его последующего трансформирования в
символьный капитал, но вместе с этим - борьбы и конкуренции за
приобретение монополии на представительство болгарских выселенцев в
Эдирне.
3.
Идеологичность и перформативность официальных
дискурсов на наследие с обеих сторон болгаро-турецкой границы
Перформативность официальных дискурсов, которые представительны
для группы фракийских беженцев из Восточной Фракии или для группы
болгарских выселенцев в Турции, состоит именно в том, что они „придают
существование“ соответствующей
группы; т.е. делают ее публично
действительной и легитимной, „распознанной и признанной“ - как ее
контрагентами, так и со стороны властей. Вот почему эти официальные
дискурсы могут быть определены как „большие рассказы” (в смысле
Лиотара), чья функция состоит в удерживании однородности сообщества, т.е.
его идентичности „фракийских-болгар” или „болгарских-выселенцев-вТурции”, а так же его наследия.
Идеологичность обоих дискурсов получает легитимирующую мощь из
их специфической символьной эффективности, которая является условием о
возможности легитимности обоих сообществ – как в глазах официальных
властей, так и в глазах их простых членов. Следовательно, символьная
эффективность дискурсов легитимирует конкретные сообщества как
официальные учреждения, но так же они сами оказываются легитимированы
одним историческим идеологическим illusio, которое можно сформулировать
следующим образом: „Давайте не забывать о том, кто мы такие!”.
Именно это обстоятельство лежит в основе авторского тезиса о том,
что обе группы пытаются как навязать свою память в виде „правдивой
памяти“ о „тогда”, т.е. периоде выселения, так и
контролировать
„историческую правду” в официальных научных, политических, медийных
или повседневных дискурсах; т.е. получить монополию на легитимное
символьное насилие, и тем самым и на официальные и/или повседневные
интерпретации
общих
мест
памяти.
Эффект
от
подобного
монополизирования прошлого приводит к ‘инкапсулированию’ наследия и
памяти.
В различии от Лиотаровых метарассказов, которые получают свою
легитимирующую силу из „будущего”, поскольку нагружены своеобразной
„проективностью”, эти идеологические дискурсы (фракийских болгар и
болгарских выселенцев в Турции) получают свою легитимность из
„прошлого”. Следовательно, они несут своеобразную особенную „реактивность”, в которой сосредоточена их легитимируящая символьная
129
эффективность. Именно в этом и находится противоречие их наследия,
поскольку используют, как основной ресурс для идентификации и
самоидентификации группы, от имени которой они говорят, прошлое – „там
и тогда” придает смысл и значение понятиям „здесь и сейчас”.
Важно сказать в итоге, что оба дискурса - как две конкретные
идеологические формы - имеют „легитимационную функцию”. Их
легитимность,
однако,
сосредоточивается
в
тех
изначальных
„основополагающих актах”, которые связаны с периодом выселения в одну
или в другую сторону, и как таковая не может являться illusio
позднесовременного мобильного человека. В результате этого illusio,
которое ориентирует волю, намечающуюся в каждом из этих дискурсов, и
направляет деятельность агентов, одержимых им, действительно оказывается
иллюзией.
С точки зрения автора, в позднесовременном обществе рисков человек
поставлен перед проблемами, которые „обрушиваются” на него после
глубокого кризиса базовых для современности социальных институтов,
таких как „социальное государство”, „семья”, различные формы „социальной
интеграции”,„солидарности”, „труда”, „общественного здравоохранения” и
т.д. В результате кризисов появляются не только новые формы „социальных
страданий” и „личной неуверенности”, но и новые формы сопротивления
новому виду когнитивного капитализма; протекание подобного процесса
будет жизненно важно преодолеть посредством (в терминологии Бурдье)
новых „овременений“ биографического illusio.
Человек ХХІ века, на которого обрушатся все „побочные эффекты”,
настигающие его как индивидуальная судьба и ответственность (в смысле
Бека), будет все больше нуждаться в новых „овременениях” своего illusio,
которые придадут смысл и цель его существованию. Мы осмеливаемся
утверждать, что все чаще это будет происходить благодаря использованию
ресурсов в области наследия, но если, и только в том случае, когда эти
ресурсы „перенаписаны”, т.е. пере-осмыслены через некие новосозданные
формы нового идеологического illusio.
Список литературы:
Бурдье, П. 1993. Высказанные вещи. София. УИ „Св. Кл. Охридского”.
Бурдье, П. 2004. Следует понимать. В: Этносоциология:
интердисциплинарный модуль (сборник текстов, архив ИКСИ).
Бурдье, П. 2005. Ритуалы институирования. В: Социологические
проблемы, 2005.
Бурдье, П. 2008. Противоречия наследования. В: Социологические
проблемы, 2008/1-2, сс. 111-119.
Бюргер, П., Лукман, Т. 1996. Социальное конструирование реальности.
София. Критика и гуманизм
130
Гарфинкель, Г. 2005. Исследования этнометодологии. София. Критика
и гуманизм.
Деянов, Д. 2001. Введение в логику и методологию гуманитарных наук
(гуманитарные науки после смерти человека). Пловдив. УИ „П.
Хилендарского”.
Деянов, Д. 2004. Молекулярная перформативная логика и
нормализация. В: Критика и гуманизм, 2004
Желязкова, А. (сост.). 1998. Между адаптацией и ностальгией
(болгарские турки в Турции). – Судьба мусульманских сообществ на
Балканах. София, 3, IMIR.
Златкова, М. 2011. „Там, где Странджа целует море”… „Противоречия
наследования” фракийских беженцев в Царево. София, НБУ (Новый
Болгарский Университет )(в печати).
Златкова, М., Пенкова, С. 2011. „Противоречия наследования” –
образование как культурный капитал „второго поколения” мигрантов: дети
выселенцев в Турции. В: Охотники умов. Т. 4. София, НБУ, 74-100.
Златкова, М., Пенкова, С. 2012. Возращения через границу? Формы
пресечения болгаро-турецкой границы молодыми поколениями. В:
Социологические проблемы 2012/1-2, с. 152-171.
Маева, М. 2006. Болгарские турки – выселенцы в Республике Турции
(Культура и идентичность). София, IMIR.
Мочник, Р. 2011. Субъективация и идеологическая интерпелляция. К
„микроскопскому“ анализу функционирования идеологии: идентификация
против субъективации. В: Социологические проблемы 2011/3-4.
Пенкова, С. 2009. Бурдье и Фуко как шанс для исторической
социологии дискурсивных практик. В: Социологические проблемы, 2009/3-4
Пенкова,
С.
2011.
„Противоречия
наследия”:
механизмы
(не)наследования и дискурсивные практики (по случаю об этнической
идентичности). В: Социологические проблемы, (специальное издание), 38-59.
Пенкова, С. 2012. Социоанализ граничности: по двум казусам с обоих
сторон болгаро-турецкой границы. В: Миграции с обоих сторон болгаротурецкой
границы:
наследия,
идентичности,
интеркультурные
взаимодействия. В. Ганева-Райчева, М. Елчинова, М. Златкова, Н. Вуков
(сост.) София, ИЕФЕМ, 61-75 (электронное издание).
Пенкова, С. 2013a. Наследование и дискурсивные практики. Пловдив,
Контекст Пенкова, С. 2013б. Неравенство, дискурс, наследование. Пловдив,
Контекст.
Фуко, М. 1996. Археология знания. София. Наука и искусство
Шюц, А. 1999. Чужак. Избранные статьи. Сост. Кольо Коев. София.
Лик.
131
Ганиева М.Х., Сухомлинова М.В.
ЭТНИЧЕСКИЕ ДИАСПОРЫ КАК СТРАТЕГИЯ МЕЖКУЛЬТУРНОГО
ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ: ОПЫТ СОЦИОЛОГИЧЕСКОГО АНАЛИЗА В
УЗБЕКИСТАНЕ
Изучение процессов развития новой системы межнациональных
отношений предполагает дать целостное представление об этнических
группах, населяющих Узбекистан, а они в процентном соотношении с
титульной нацией (узбеками) составляют 21,8% населения страны [1,с.83].
По существу – каждый пятый узбекистанец в Узбекистане – не узбек. В этих
условиях изучение мнения представителей этнических диаспор позволяет
нам в данном разделе диссертации выявить механизм сохранения их
этнической
идентичности,
определить
типологию
национального
самочувствия различных этнических групп.
События последних лет ХХ столетия и начала нового века принесли с
собой очевидную мотивацию фактора этничности и, соответственно,
повышение социально-политической, культурной и экономической роли
этнических групп в жизни современного общества. Неизбежным следствием
возросшего интереса к этническим группам стала необходимость разработки
и уточнения существующего понятийно-терминологического аппарата и,
прежде всего, одного из центральных понятий – диаспора.
Следует признать, что отношение к этому термину в научной
литературе далеко не однозначно. В современной литературе термин
«диаспора» используется произвольно и применяется к самым разным
процессам и явлениям с вкладыванием в него того смысла, который считает
нужным придать ему тот или иной автор или научная школа.
Так, по мнению российского учёного А. Милитарева, термин
«диаспора» никакого универсального содержания не имеет и термином,
строго говоря, не является. Он лишь описывает, а вернее, просто показывает
один или несколько исторических сюжетов [2,с.24].
Известный исследователь феномена диаспор В.Д. Попков также
говорит о том, «что сам термин (диаспора) никогда не был научно
нейтральным и употреблялся чаще всего с эмоционально-оценочным
оттенком» [3,с.11-12].
Если обратиться к истории вопроса, то термин «диаспора»,
происходящий от греческого слова «diasperein» – разбрасывать, рассеивать,
в его первоначальном виде описывал изгнание евреев с их исторической
родины и их разбросанность по многим странам.
Однако в дальнейшем
диаспорой часто стали называть многие этнические группы, живущие в
инокультурном окружении и, таким образом, этот термин потерял свое
первоначальное трагическое содержание.
В настоящее время область явлений, обозначаемых как «диаспора»,
заметно расширилась, а частота употребления этого термина существенно
132
возросла. При этом необходимо отметить две особенности. Во-первых,
феномен диаспоры сейчас понимается в аспекте глобализации и, во-вторых,
необходимым условием изучения феномена диаспоры – является ли диаспора
результатом добровольной миграции или вынужденным переселением.
Выживает та диаспора, которой удается соединить интересы различных
социальных групп, в нее входящих. Прежде всего, интересы тех, кто 1)
является хранителем этнокультурного наследия; 2) обеспечивает
экономическую основу выживания диаспоры; 3) создает общественнополитические условия для сохранения диаспоры.
По оценке учёных (Д. Армстронг, В. Попков) вследствие желания
диаспор сохранять контакты со странами исхода и другими общинами того
же этнического происхождения, явно присутствует стремление диаспор к
созданию трансгосударственных сетей. Это касается как классических, так и
современных диаспор. Существование таких сетей может создавать
конфликты с принимающими странами. Однако в большинстве случаев эти
страны не делают попытки сдерживать их развитие, а создание социальных
институтов той или иной диаспоры в различных странах предполагает
наличие следующих условий: социальная база (демографический,
этнокультурный материал), инфраструктура – (диаспоральная логистика).
Исследователи В. Попков и В. Тишков сходятся во мнении, что
существование пространства диаспоры серьезно усложняет проблемы, как
принимающего общества, так и общества исхода. Основной аргумент в
пользу данного утверждения заключается в том, что пространство диаспоры
"населено" не только теми, кто мигрировал и их потомками, но равным
образом и теми, кто остался в стране исхода. Другими словами,
"пространство диаспоры" включает в себя не только всю совокупность
связанных генеалогий рассеяния, но и тех, кто "остается на месте". Сеть
связей транснационального пространства возникает, по мнению В. Попкова,
через цепочечную миграцию. Наличие такой сети связей облегчает
коммуникацию для вновь прибывших мигрантов, позволяет удачно
адаптироваться к новой культуре и одновременно способствует сохранению
большинства выигрышных моментов собственной культуры. В свою очередь,
возникновение и укрепление двойной идентичности лежит в основе
постоянно расширяющейся области организованной негосударственной и
неконтролируемой сети взаимодействия и обмена между различными
группами людей, которые образуют устойчивые связи, минуя
государственные границы и институты [3,с.51].
Диаспора – это культурно отличительная общность на основе
представления об общей родине и выстраиваемых на этой основе
коллективной связи, групповой солидарности и демонстрируемого
отношения к родине. Если коротко, то под термином «диаспора» можно
понимать крупные этнические образования, находящиеся вне страны своего
происхождения. Основой, на которой возникает феномен диаспоры, следует
считать историю группы и её культурную отличительность.
133
Мы полагаем, национальная группа может быть определена как
диаспора, если она соответствует большинству следующих критериев, не все
из которых при этом являются обязательными.
Во-первых, расселение преобладающей части этнической группы в
значительном числе стран за пределами титульной политикоадминистративной единицы или своей исторической родины.
Во-вторых, главнейший признак диаспоры — самоидентификация с
ней ее членов отнесение себя к данному этносу.
В-третьих, коллективная память о стране происхождения и её
мифологизация, служащей стержнем ее деятельности и обычно связанной с
исторической родиной или с желанием воссоздать её.
В-четвертых, эмоциональные ощущение себя в своей стране, с
которой связано происхождение и становление человека, как личности.
В-пятых, стремление к эмиграции в страну, которую члены диаспоры
считают своей исторической родиной, тем местом, в которое они или их
потомки в конечном итоге вернутся.
В-шестых, стабильность диаспоры, существование на протяжении
жизни нескольких поколений.
В-седьмых, поддержание разговорного или письменного языка как
важнейшего механизма первичной социализации.
Некоторые критерии диаспоры (самоидентификация со своим этносом,
национальное самосознание этнических групп и др.) мы рассмотрели в
соответствующих разделах работы, часть – рассмотрим в этом разделе. В
частности, остановимся на стремлении к эмиграции в страну, которую члены
диаспоры считают своей исторической Родиной.
Распад Союза привел к громадным изменениям в развитии его народов,
значительному изменению в постсоюзном пространстве места и роли
русских, на протяжении столетий бывших системообразующим этносом
дореволюционной России и ее приемника. 25 млн. русских в одночасье
оказались жителями 14 независимых государств, отделенных границами от
основного этнического ядра, оставшегося в России. Из этноса,
доминировавшего на пространстве всего Союза в социально-экономическом,
культурно-языковом и политическом (на уровне союзного Центра)
отношениях русские, в результате изменившихся политических
обстоятельств, превратились в лидирующую этническую группу лишь одной
из бывших союзных республик – России. В других бывших союзных
республиках, в большинстве которых русские являлись второй по
численности этнической группой, зачастую составлявшей значительную
долю их населения, были поставлены в несвойственное им положение
этнического меньшинства. Принятые в ряде этих новых стран законы о
гражданстве, государственном языке, образовании, миграции вызвали у
русских чувства неудовлетворенности, ущемленности своих прав и
национальных интересов.
134
Русское население в бывших союзных республиках оказалось в
сложнейшей ситуации выбора стратегии поведения: уехать или остаться?
Первый вариант был связан с выбором направления движения, и наиболее
частым, бесспорно, оказывалось решение о переезде в Россию. Второй
вариант – "остаться", был сопряжен с выбором стратегии выживания, и здесь
возможны были два пути. Первый – это пассивная адаптация к
предложенным условиям (овладение языком титульного этноса и вступление
в браки с его представителями; принятие предлагаемых этим этносом
социально-профессиональных ролей, системы ценностей и норм поведения),
ведущая к смене этнического самосознания и, в конечном счете, к
ассимиляции. Второй – это активная деятельность, направленная на защиту
своих прав и национальных интересов, создание самостоятельной русской
общины, что привело бы к интеграции в новые социально-экономические
структуры, позволяя изменить условия своего существования и сохранить
свою этнокультурную идентичность на основе законов, обеспечивающих
равные возможности и взаимную толерантность.
Каковы же результаты осуществления вышеназванной "стратегической
линии" русских в постсоветское десятилетие? Наиболее значительное
влияние на динамику численности русских в новом зарубежье оказали
миграционные процессы. Правда, "исход" русского населения из этих
республик начался задолго до распада Союза. Уже в середине 70-х гг.
впервые проявились слабая тенденция к оттоку русского населения вначале
из Грузии и Азербайджана, а затем из республик Средней Азии и Казахстана,
превратившаяся позднее, в 80-е гг., в устойчивый и миграционный отток.
За период с 1989 г. по 1998 г. из новых независимых стран только в
миграционном обмене русским населением с Россией выбыло свыше 2,9
млн. чел. Наибольший "вклад" внес Казахстан, чье русское население за этот
период сократилось на 1,0 млн. чел. (см. табл. 7 в П. 1). На 425 тыс. чел.
Сократилось русское население в Узбекистане, на 220 тыс. в Таджикистане,
215 тыс. в Киргизстане, 296 тыс. в Украине и 188 тыс. чел. в Азербайджане.
Но влияние миграционного оттока по-разному сказалось на численности
русских диаспор. Так, наибольшее относительное сокращение (на 48%) было
характерно для Закавказья: почти две трети русского населения (62%)
потеряла Армения, несколько меньше — Азербайджан (48%) и Грузия (45%).
К середине 90-х гг. первый бурный вал миграции остался позади, и
большинство русских начали постепенно приспосабливаться к сложившейся
ситуации, вырабатывая стратегию поведения в новых этнополитических и
социально-экономических условиях.
В настоящее время Узбекистан имеет отрицательное сальдо внешней
миграции и составляет более 47 тыс. человек [4]. Согласно докладу
Госкомстата, по итогам 2005 года в стране продолжает оставаться
отрицательно сальдо внешней миграции. В 2005 году, только по
официальным данным, из республики эмигрировало около 98 тыс. человек,
на 12,3 тыс. больше, чем в 2004 году. В целом, в миграционных процессах
135
участвуют ежегодно 0,8-0,9% населения страны. Основными партнерами
Узбекистана являются Россия (около 68% всех внешних миграций) и
соседний Казахстан (26%) [5].
Изучение
миграционных
настроений
населения
в
рамках
социологического исследования «Узбекистан – наш общий дом» [6]
позволило сделать вывод о том, что большинство респондентов (91,0%) не
желают уезжать из Узбекистана, а число желающих уехать, по сравнению с
предыдущим опросом (2001 г.), осталось на прежнем уровне. Так, заявили,
что «уедут в скором времени, всё решено» 1,0% респондентов. Вместе с тем,
достаточно высокими остаются миграционные настроения среди славян. В
целом, учитывая все нюансы желания респондентов уехать («желаю уехать,
но нет возможности», «желаю уехать, но пока конкретных мер для отъезда не
принимал», «уеду только при определённых критических обстоятельствах»,
«уеду в скором времени») количественное выражение реальных и
потенциальных мигрантов славян составило 51,6%; татар – 17,7%.
Главными причинами желания уехать из страны являются
воссоединение с родными и близкими (27,6%), низкий уровень жизни и
высокие цены (25,4%), 9,9% опрошенных объясняют свое желание
неуверенностью в будущем для своих детей, а 9,4% – интересом к жизни в
других странах. Каждый третий опрошенный (32,0%) опрошенный хотел бы
выехать в Россию. Однако число тех, кто хотел бы выехать в эту страну,
постоянно снижается (в 1999 годы – 75,6%, 2001 году – 43,8%). Среди тех,
кто хотел бы выехать в Россию, составляют славяне – 49,1%, татары – 45,0%.
В целом, общая миграционная мотивация различных этнических групп
в большей степени выражена социально-экономическими, нежели
этнополитическими
причинами.
Результаты
проведенного
нами
исследования подтверждают данные статистики наиболее предпочтительных
для выезда стран (из числа потенциальных мигрантов). Большинство
опрошенных (43,9%) хотели бы выехать в Россию. 9,2% опрошенных
выбрали Туркменистан. По 7,1% предпочтений получили Украина и
Казахстан.
Судя по всему, далеко не все этнические группы могут соответствовать
(даже с оговорками) классической парадигме диаспоры. Классические
диаспоры, в частности, еврейскую, нельзя применять в качестве
«измерительного прибора» для других сообществ, на предмет соответствия
или несоответствия их критериям «настоящей» диаспоры.
Проблема, по-видимому, состоит в том, где следует искать поле для
размещения современной диаспоры как определить ее место в обществе и
соотнести с «классическим» пониманием термина. Думается, что феномен
современных диаспор содержит в себе до сих пор слабо исследуемое явление
наложения друг на друга социальных, этнических и политических
пространств, вследствие чего стало возможным возникновение и
существование глобальных этнических анклавов, пересекающих границы
культур и государств. В этой связи, в свете современных тенденций
136
представляется явно недостаточным ограничиться лишь классическим
вариантом понимания термина.
Для определенного сообщества людей быть диаспорой означает
принуждение покинуть первоначальную родину, куда, вероятно,
возвращение уже невозможно. Примером этому могут служить
преследования, депортации и другие насильственные переселения людей.
Так, в Узбекистан в период второй мировой войны были насильственно
переселены целые народы – крымские татары, корейцы, немцы и другие.
Важно подчеркнуть, что в данном подходе диаспора представляется
как общественная модель, которая в отношении своей общественной
ориентации не находится в исключительно зависимых отношениях со
страной исхода, определяемой как государственно-территориальное
образование. Диаспора сохраняет живые воспоминания о стране исхода,
образуя, однако, идентичность, созданную также на основе новых элементов
реального общества и являющуюся критерием обозначения собственной
отличительности. И действительно, как только появилась возможность,
многие из тех, кто был насильственно переселён, покинули страну
пребывания и вернулись на свою историческую родину. Эмоциональные
ощущение себя в своей стране, с которой связано происхождение и
становление человека, как личности. Представители не титульных
национальностей создают собственную групповую сплоченность, ищут
возможность для объединения на этнической (в широком смысле) почве. В
частности, организуются русские общины, различные культурные общества.
Наши исследования национального самосознания в 2004 году [7]
показали
постепенное
увеличение
уровня
информированности
представителей нетитульных национальностей о деятельности в Узбекистане
национально-культурных центров (см.рис. 1). Если более половины (53,8%)
респондентов в 2001 году ничего не знали о существовании НКЦ, то опрос,
проведенный в 2004 году, показал, что большая часть представителей
(68,3%) нетитульных национальностей в той или иной степени
информирована о таких центрах. Однако почти каждый третий (31,7%)
опрошенный по-прежнему о них ничего не знает.
22,1
53,8
24
15,3
хорошо
известно
известно лишь
отчас ти
нич его не
известно
хорошо
известно
31,7
53
известно
лишь
отчасти
2001 год
2004 год
Рис. 1.Информированность узбекистанцев о деятельности национальнокультурных центров
137
Опрос показал, что около половины опрошенных респондентов
(41,0%) согласны с положением, что деятельность НКЦ может
способствовать возрождению и развитию национальной культуры. Треть
опрошенных (34,7%) не смогли определиться с ответом, а каждый четвёртый
(24,3%) выразил сомнение на этот счёт. Каждый второй (56%) проявляют
желание в участии в мероприятиях организованных НКЦ. Вместе с тем, и
16,8% ответили отказом, а 27,2% вообще не смогла определиться с ответом.
Официальные структуры всемерно поддерживают эти организации.
Как отметил Президент страны И.Каримов в своём приветствии, с которым
он обратился к участникам торжественного заседания по случаю 10-летия
РКЦ, высоко оценил деятельность центра в деле сохранения и развития
межнациональных отношений, сохранения мира и стабильности в нашем
государстве, отметил значимость его работы в том, что центр является
мостом дружбы между культурами Узбекистана и России [8].
Русский культурный центр Узбекистана сегодня, это общественная
организация с разветвлённой структурой, и её подразделения действуют во
всех областях, в ряде городов республики. Главным в их работе – укрепление
дружественных отношений с представителями всех национальностей,
бережное сохранение и развитие духовных начал, в том числе и языка,
обычаев
русского
народа,
изучении
истории
узбекско-русских
взаимоотношений в различных сферах, оказания содействия всем желающим
в углубленном изучении русской истории, языка, литературы [8].
Интервьюированный нами Объект №2 – русский по национальности, в
частности, высоко оценив деятельность Русского культурного Центра,
отметил, что национальная культура обладает великой силой объединения
поколений. Это источник нравственного здоровья, красоты, силы духа,
необходимо для утверждения лучших традиций русского национального
самосознания: духовной отзывчивости, открытости натуры, доброты и
готовности прийти на помощь.
Особое место в системе межэтнических отношений занимает корейская
диаспора. Согласно переписи населения 1989 года в Узбекистане проживало
183 тысячи корейцев [9]. По данным 2003 года численность корейцев
уменьшилась до 161,7 тысяч человек [10]. Тем не менее, корейская община
остается одной из самых крупных среди стран СНГ.
За прошедшие 65 лет корейцы стали неотъемлемой частью народа
Узбекистана, сохранив при этом свои национальные особенности, культуру,
обычаи. Благодаря своему трудолюбию, добросовестности, оптимизму и
целеустремленности, они добились огромных успехов в экономическом и
культурном развитии. Сегодня уже не одно поколение корейцев успешно
трудятся в различных сферах, отдавая свои силы, талант и трудолюбие на
достижение общей цели, внося свой значительный вклад в социальноэкономическое и культурное процветание республики, в строительство и
укрепление независимого Узбекистана.
138
Представители сегодняшней корейской диаспоры
положительно
оценивают, происходящие в стране демократические перемены и вносят свой
вклад в строительство общего дома. Так, отвечая на вопрос: «Изменились ли
на Ваш взгляд межэтническое взаимодействие между различными
народностями, проживающими на территории Узбекистана, после распада
Союза» кореянка Лира К. отметила, что «на мой взгляд, на культурнобытовом уровне изменений особых нет, здесь большую роль играет политика
“Узбекистан – наш общий дом”, проводимая нашим президентом
И.А. Каримовым, на сегодняшний день все мы составляем одно целое –
народ Узбекистана, независимо от национальности, вероисповедания». Для
диаспоры же, в частности корейской, в условиях Узбекистана глобализация
открывает ряд положительных моментов. Корейская диаспора реально
становится связующим мостом между активно набирающим силы
сотрудничеством Узбекистана и Южной Кореи. Для самой диаспоры
возрастают возможности сохранения этнических традиций, самобытности в
целом. Прежде всего, потому, что глобализация развивается на основе
либеральных, демократических ценностей, а это позволяет диаспоре, не
имеющей своей государственности в условиях унитарного, полиэтнического
государства эффективно реализовывать свои интересы.
Ведь вся история корейцев в советское время свидетельствует о том,
что во все предшествующие времена национальное меньшинство, как в
мировом масштабе, так и в национальном было незащищённым и
легкоуязвимым. Глобализация также делает свободным доступным и
систематическим общение диаспоры со своим этническим эпицентром.
Наконец, глобализация стимулирует интерес к историческому и
социальному опыту диаспоры, поскольку в её условиях все народы, в том
числе государствообразующие, во все возрастающей степени испытывают
воздействие противоречивой тенденции, характерной для жизни диаспоры
в многонациональном обществе, это, с одной стороны, стремление
интегрироваться, адаптироваться с другими, а с другой, стремление к
корпоративности и самобытности.
Интервьюированная кореянка Лира К. говорит, что не представляет
свою жизнь без корейского национального центра. Через него она имеет
возможность самовыразиться, самоактулизироваться как личность. «Сын
ходит на занятие корейского языка, является активным членом молодежного
клуба. ККЦ активно сотрудничает с посольством Южной Кореи в
Узбекистане, которое
ежегодно оказывает гуманитарную помощь,
предоставляет 100 рабочих мест корейцам Узбекистана в самой республике
Корея, и непосредственно отвечает за их безопасность. Проводит бесплатно
медицинское обследование и лечение для стариков, выпускает собственную
газету. Корейская диаспора отличается сплоченностью и мирным, дружеским
сосуществованием с узбекским народом, среди наших активистов есть
представители узбекской нации, которые изучают корейскую культуру, язык,
традиции и обычаи и весьма успешно».
139
Таким образом, можно предположить, что представители этнических
диаспор ощущают себя в Узбекистане вполне комфортно и связь их с этноисторической родиной во многом обусловлена потребностями не
эмоциональными, мифическим потребностями, а, скорее, практическими
соображениями. Членов диаспоры, в большинстве случаев русской, не
вынуждали покинуть свою страну и переселяться в Узбекистан. Вероятно,
этим обусловлено отношение большинства этнических групп к Узбекистану
как к «своей любимой Родиной» (55,1%). «Страной проживания» считают
Узбекистан только десятая часть опрошенных (11,8%). Следует отметить, что
этот ответ распространён среди славян (36,0%), корейцев (25,0%), татар
(23,8%)1.
Длительный процесс адаптации этнических групп, проживающих в
Узбекистане привёл к установлению добрососедских отношений на основе
углубления и детализирования познаний в области бытовой культуры,
правил поведения, жизненных устоев представителей различных групп.
Однако данные, полученные в ходе опроса «Узбекистан – наш общий дом»,
показал, что владение государственным языком нынешней молодёжи
находится на низком уровне. Лишь 12,5% опрошенных молодых людей
свободно владеют разговорным языком. Среди респондентов свыше 35 лет
уровень
владения узбекским языком значительно выше – 40%. В
совершенстве владеют узбекским языком только представители титульной
нации (25%). Большая часть респондентов старших возрастных групп
владеют узбекским языком лишь на том уровне, который необходим им в
связи с трудовой деятельностью (23,5%).
Важным результатом долгих и тесных контактов
различных
этнических групп с коренным населением явилось формирование культуры
межэтнического общения. Она, с одной стороны, предполагала знания в
области духовных традиций иноэтничного населения, но с другой —
непременное сохранение и соблюдение дистанции при общении. То есть, в
процессе контактов этническая идентичность не разрушалась и не
изменялась, но в культуре каждой группы в ходе адаптации к иному
окружению выработались новые "буферные" формы поведения (можно
сказать – "буферные" обычаи).
За десятилетия совместного проживания между узбеками, с одной
стороны и представителями не титульных национальностей – с другой
складывались достаточно устойчивые формы приобщения друг друга к своей
обрядовой жизни. Очевидно, что это явление обусловлено общинным
характером большинства народных обычаев и обрядов – будь то семейные
события, календарные и религиозные праздники.
Традиционно предполагается, что члены общины, как представители
одной культуры (жители одного селения, квартала, махалля, коллектив
1
Указанное выше социологическое исследование «Узбекистан – наш общий дом».
140
работников) принимают то или иное участие в определенном обряде,
который для каждого из них имеет смысл и значение.
Наиболее распространено участие иноэтничного населения на
семейных событиях: свадьбе, суннат-тое, поминках. По своей форме участие
русских в торжествах мусульманского населения бывает в двух вариантах – в
зависимости от того, приглашены ли люди в составе трудовых (или
ученических) коллективов, или по-соседски, индивидуально — как члены
"своей" махалля. Первый вариант, распространен значительно шире, так как
предполагает более свободное поведение участников в том смысле, что им не
приходится глубоко погружаться в непривычную иноэтничную среду. Повидимому, приглашение трудовых коллективов – это модифицированное
расширение формы участия в семейном событии гостей из ошлара
(сообщества, включающего несколько соседних махалля). Гости из каждой
махалля приходят группой, а не поодиночке. Они не задерживаются надолго,
вместе сидят за столом и вместе, произнеся молитву, уходят – раньше, чем
члены махалли хозяина тоя [11,с.111].
По мнению опрошенных, на семейных торжествах — как славянских,
так и "мусульманских" – гости, представители другой культуры, составляют
лишь малую долю – не более 5–10%. Стремясь обеспечить психологический
комфорт этим приглашенным, хозяева в какой-то мере идут на нарушение
принятого этикета. В сформировавшихся нормах приема таких гостей
учитывается отличие их обычного поведения от правил "хорошего тона",
которых придерживается основной контингент участников торжества – это,
кстати, ведет к сохранению определенной дистанции между теми и другими.
При этом, как правило, иноэтничные гости отстранены от непосредственного
участия в обряде, с которым связаны торжество. В наибольшей степени
сказанное характерно для тех гостей, которые приглашены в составе
коллектива сослуживцев.
В целом, сущность этнокультурных процессов выражается в двух как
бы противоположных, а на самом деле дополняющих и обусловленных друг
другом тенденциях: первая – стремление к обособлению отдельных
этнических (вернее – нормативно-культурных) групп, а вторая –
налаживание между их представителями контактов на основе достаточно
моделей общения, предполагающих сохранение дистанции между людьми
разных национальностей.
Тесным межэтническим контактам способствуют органы местного
самоуправления – махаллинский комитет, функции которого во многом
совпадают с обязанностями старейшин традиционной квартальной общины,
ряд новых на него возложило государство, в частности – учет населения,
рассмотрение жалоб и споров, распределение дотаций из бюджета,
организация общественных работ. Махаллинские комитеты действуют и в
индустриально развитых полиэтничных районах, в том числе и в
многоэтажных жилых домах Ташкента [12,с.25]. Формально махалли
охватывают все население, организованное в соответствии с проживанием в
141
определенном квартале или на улице, независимо от этнической
принадлежности.
Обобщая различные подходы к понятию “диаспора” – пребывание
части народа (этнической общности) вне страны происхождения,
поддерживающая с ней связи, проявляющиеся в чувстве солидарности в
целях сохранения своей культуры, традиции, языка и религии,
представления об исторической родине, можно вывести более точное
определение диаспоры. С нашей точки зрения, диаспора – это этническая
группа, количественно и качественно отличающаяся от других этнических
групп данного государства и проявляющая внутреннюю солидарность,
консолидацию в целях сохранения своей самобытности. Так, корейцы
Узбекистана, это реальная данность со своим внутренним миром,
органически сочетающим в себе ценности исторической и новой родины, это
часть единой корейской нации и часть народа Узбекистана, она в тоже время
существенно отличается от своих соотечественников, живущих как в Корее,
так и в других странах. Результаты проведенных в условиях независимого
Узбекистана собственных социологических исследований, направленных на
изучения психологического состояния между людьми показал следующее.
Так, на вопрос «Как изменились отношения между людьми разных
национальностей?», ответы распределились следующим образом (табл.1).
Таблица 1.
Как изменились отношения между людьми разных национальностей, в %
Ответы
Русские
Корейцы
Татары
66,8
19,7
7,2
1,3
5,0
46,6
17,2
31,5
3,9
0,8
46,4
14,8
40,5
7,1
1.2
Остались прежними
Стали лучше
Стали хуже
Стали совсем плохими
Затруднились ответить
Другие
национ.
56,4
10,8
43,5
4,1
1,2
Из приведённых в таблице 2 данных видно, что оценка
межнациональных отношений диаспорами довольно реалистичная. С целью
конкретизации вышеизложенной позиции респондентов им был задан вопрос
о том, опасаются ли они ухудшения межнациональных отношений в
Узбекистане.
Таблица 2.
Опасения об ухудшении межнациональных отношений в Узбекистане, в %
Опасаетесь ли Вы
ухудшения межнациональных
отношений
Да
Нет
Затруняюсь ответить
Русские
Корейцы
Татары
Другие
национ.
76,1
22,7
1,2
77,6
22,7
2,8
59,6
39,6
0,8
49,6
39,5
10,9
142
В ходе исследования респондентам был задан вопрос, как поступили
бы они, если бы представилась возможность уехать из Узбекистана. Ответы
были следующие (см. таблица 3):
Таблица 3.
«Как бы Вы поступили , если бы представилась возможность уехать из
Узбекистана?», в %
Вопрос
Русские
Корейцы
Татары
Другие
национ.
Уехал бы, не задумываясь
16,7
35,5
17,9
25,5
Задумался бы
31,9
19,0
22,8
9,0
Учел бы пожелания детей
11,9
12,3
15,3
28,6
Учел бы совет родителей
30,7
10,1
20,6
10,1
Никуда бы не поехал
1,0
20,9
23,2
26,9
Затруняюсь ответить
0,8
2,2
-
2,5
На вопрос: «Считаете ли Вы, что историческая родина должна оказать
помощь своей диаспоре?» большинство опрошенных ответили положительно
(72,0%). Каждый четвёртый представитель диаспоры ответил отрицательно
(24,8%), 3,2% об этом не задумывались.
Таким образом, результаты социологических исследований диаспор в
Узбекистане позволяют говорить о том, что в целом, они вписались в
общественную жизнь страны. Большинство нетитульных национальностей
хотело бы и дальше жить здесь, так как они, большей частью, воспринимают
Узбекистан своей любимой Родиной, страной, в которой родились и
выросли.
В то же время существуют и проблемы психологического характера,
связанные с некоторой тревогой за своё будущее и будущее своих детей.
Кроме того, диаспоры хотели бы иметь более тесные контакты со своей
исторической Родиной культурологического характера.
Список литературы:
1.Социальный портрет узбекистанца. Результаты социологического
исследования. – Ташкент: Ижтимоий фикр, 2002.
2. Милитарев А. О содержании термина «диаспора» // Диаспоры. – М.,
1999. - №1.
3. Попков В.Д. Феномен этнических диаспор. – М.: ИСРАН, 2003.
4. Демографический ежегодник Узбекистана (1991-2003 годы). –
Ташкент, 2004.
5. Леди. 16 марта 2006 г.
6.Документы и материалы Центра изучения общественного мнения
«Ижтимоий фикр». – Ташкент, 1999-2007.
143
7. Документы и материалы Центра изучения общественного мнения
«Ижтимоий фикр». – Ташкент, 1999-2007.
8. Вестник РКЦ. Информационный бюллетень Русского культурного
центра Республики Узбекистан. №2-12, 2004 г., №1, 2005.
9. Итоги Всесоюзной переписи населения 1989 г. Национальный состав
населения Узбекской ССР. – Ташкент: Госкомстат Узбекской ССР по
статистике, 1990.
10. Демографический ежегодник Узбекистана (1991-2002 годы). –
Ташкент, 2003.
11. Басилов В.Н. Суннат-той в ферганском кишлаке // Экономическое
обозрение. – Ташкент, 1996. – №3.
12. Арифханова З.Х. Роль махалли в возрождении национальных
традиций узбекского народа // Общественные науки в Узбекистане. –
Ташкент, 1998. - №7.
Томилин В.Ф.
СПЕЦИФИКА МИГРАЦИИ ЭТНИЧЕСКИХ ГРУПП СЕЛЬСКОГО
НАСЕЛЕНИЯ СЕВЕРНОГО КАЗАХСТАНА
В 1970-1990ГГ.
С начала добровольного переселения сельского
населения из
перенаселенных районов Российской империи, прежде всего, с Украины,
центра России, Белоруссии в конце 19 – начале 20 вв., Северный Казахстан
не отличался постоянным составом населения. В период коллективизации и
войны 1941-1945гг. сюда были депортированы неблагонадежные народы с
Кубани, Дона, Кавказа, Крыма, Поволжья; с 1953 года со всего СССР сюда
стали прибывать добровольцы на освоение целинных и залежных земель, а
чуть позже и на поднятие культурного пласта целины. В результате на севере
Казахстана сформировалась своеобразная полиэтническая среда, где
примерно к 1970-му году почти каждый брак был смешанным, и здесь
проживало население более 100 национальностей. В связи с таким пестрым
составом, наблюдался и постоянный отток населения.
Трендовое трехкратное социологическое исследование о причинах
миграции было проведено за 20 лет в три среза: 1-ый - в 1968-1970гг., 2-й - в
1978-1980гг., 3-ий - в 1988-1990гг. (опросы по анкете - интервью, почтовый
опрос, натурные наблюдения, непротоколируемые интервью, групповые
беседы (всего более 5000 единиц наблюдения плюс социальноэкономическая статистика). Потенциальная и фактическая миграция, а также
оседлость селян изучалась в селах разного типа: по истории возникновения,
функциональной значимости, удаленности от областного центра, людности и
в национальном разрезе.
Считается, что потенциальная миграция всегда больше фактической.
Это характерно и для Cеверного Казахстана. В то же время применительно к
144
типам сел это правило не является всеобщим, особенно для сел малых и
второстепенных. В первый социологический срез мы обследовали все 29
семей аула Кстау-Карагай. Из них никто не собирался уезжать. Ко второму
срезу обследований в этом селе уже никто не жил, село "разъехалось".
Несколько иную картину, но с тем же исходом, мы наблюдаем и в третий
срез по отношению к прочим селам.
В четырех обследованных нами в 1980 году селах, считавшихся
неперспективными, миграционно настроенных (в большей мере не по своей
воле) было 38%, но из четырех сел только одно сохранилось, а из трех все
население вынуждено было уехать, т.е. 38% превратилось в 100%. Это
явление было всесоюзным и оно походило на вынужденную миграцию.
Анализ данных о динамике потенциальной миграции за 20-летний
период в разных типах сел представлен в табл. 1.
В первый срез отмечалась закономерность уменьшения потенциальной
миграции с увеличением «возраста» села. Во второй срез в селах советского
периода возникновения потенциальная миграция уменьшилась и
выровнялась. В селах досоветского периода возникновения она почти в 3,5
раза уменьшилась и была опять наименьшей. В третий срез картина резко
изменилась. Миграционные настроения значительно выросли по сравнению с
первым и вторым срезами. В «старых» селах в третий срез потенциальная
миграция выросла в 16 раз по сравнению со вторым срезом. Среди коренного
населения в этом туре она оказалась наибольшей, наличие устойчивого
тренда мы видим только в прочих и малых селах, где от среза к срезу
потенциальная миграция растет. В чем же дело?
Таблица 1.
Динамика доли потенциальных мигрантов в разных типах сел, %
№
п/п
I.
II.
III.
Типологические признаки сел
Годы опроса
1970
1980
1989
2,1
34,0
6,7
17,0
6,6
24,0
6,8
8,5
13,9
16,1
5,9
5,8
5,1
9,1
17,0
35,0
14,0
29,0
0,0
14,8
14,3
8,3
38,0
6,5
6,7
5,3
53,1
22,9
33,3
19,6
История возникновения:
1.Села досоветского периода возникновения
6,8
2.Села советского доцелинного периода
возникновения
8,1
3.Села целинного и послецелинного периода
возникновения
14,7
Удаленность от областного центра, км:
1. до 50
2. 51-100
3. 101-200
4. 201 и более
Численность населения (людность), чел.:
1. до 200
2. 201-1000
3. 1001-2000
4. 2001 и более
145
Функциональная значимость:
1. Центральные усадьбы
2. Усадьбы отделений
3.Прочие села
В среднем по выборке
IV.
11,7
6,6
0,0
10,4
5,6
3,7
25,4
6,5
21,9
20,2
53,0
24,9
Попробуем обратиться за помощью к анализу динамики причин,
вызывающих миграционные настроения в зависимости от функциональной
значимости сел, в которых проживали потенциальные мигранты на момент
опроса (табл.2) и к причинам, сдерживающим миграцию, к ее альтернативам.
Для этой цели мы просили тех, кто не собирается уезжать, назвать причины
не-отъезда. Распределение причин не-отъезда селян из разных
функциональных типов сел представлено в табл.2 .
В обследования 1970 года наиболее часто выдвигавшейся в качестве
причины, из-за которой появилось настроение уехать, было плохое
снабжение. Ведь тогда еще действовали ограничения по ведению личного
подсобного хозяйства, и оно не могло удовлетворить часто даже
потребительских нужд семьи, не говоря уже о товарных излишках,
имеющихся сейчас у значительной доли семей. Особенно остро вопрос
снабжения стоял на центральных усадьбах для тех, кто жил в то время в
городской застройке, при которой порой вообще не предусматривалось
никаких условий для ведения личного подсобного хозяйства (ЛПХ). По мере
развития ЛПХ вопрос снабжения продуктами питания постепенно был снят,
хотя уровень снабжения села другими видами товаров остается по-прежнему
далеко еще неудовлетворительным.
На втором месте в общей доле причин, вызывающих миграционные
настроения, был отъезд на Родину, особенно с усадеб отделений. В
последнее время, хотя и идет процесс отъезда европейского населения из
исследуемого региона, но он меньше, чем в первый тур обследований. В I960
году фактическая миграция населения из сел Целиноградской области
составляла 6,8%, т.е. незначительно превышала потенциальную. В 1967-89
годы она оставалась на уровне 1980 года[1].
Таблица 2.
Динамика распределения причин, вызывающих миграционные настроения
(в % общему числу причин в группе)
№
п/п
Наименование причин,
вызывающих
миграционные
настроения
1.
2.
3.
Плохое снабжение
На Родину
Плохие природа и
климат
Потенциальные мигранты
Центральных
усадеб
1970
1988
20,9
1,7
10,4
8,4
12,7
8,4
Усадеб
отделений
1970
1988
12,9
0
19,4
2,5
0
0
Прочих сел
1970
0
0
0
1988
1,6
0
0
146
4.
5.
6.
7.
8.
9.
10.
11.
12.
13.
14.
15.
16.
17.
Низкий заработок
Плохое жилище
Плохое культурнопросветительное и
медобслуживание
Семейные
обстоятельства
Хочется в город,
ближе к нему
Плохое бытовое
обслуживание
Плохие условия
ведения подсобного
хозяйства
По работе
На учебу
Плохой
психологический
климат
По
состоянию
здоровья
Тяжелая работа, жизнь
Все уезжают
Прочие причины
ИТОГО
9,7
9,0
9,0
2,6
13,4
10,9
16,2
13,0
6,4
5,0
10,0
12,5
0
0
0
0
0
39,0
6,0
9,2
6,4
12,5
0
4,8
5,2
18,4
0
2,5
0
0
3,0
6,8
6,4
5,0
0
39,0
3,0
0
0
2,5
0
0
2,2
2,2
1,5
4,3
1,7
0,8
0
0
3,2
30,0
0
0
0
0
0
1,6
0
0
0,7
0
0
2,5
0
0
0
0
4,5
100
0
0
12,5
100
0
0
9,7
100
2,5
0
12,5
100
0
0
0
100
0
12,4
1,6
100
Мотив «плохие природа и климат» в 1970 голу был на третьем месте,
но все туры обследования встречался только у потенциальных мигрантов
центральных усадеб. И если в первом туре опросов его называл каждый
восьмой - девятый, то в третьем туре - каждый двадцать второй, а вместе
мотивы «на Родину» и «не те природа и климат» вызывают миграционные
построения по итогам третьего тура опросов почти у каждого десятого. Далее
в порядке убывания идут в 1970 году низкий заработок, плохое жилище,
плохое культурно-просветительное и медицинское обслуживание.
В следующие туры опроса низкий заработок с четвертого переместился
на 15-ое и 10-ое место, мотив «плохое жилище» удержался на пятом месте, а
плохое культурно- бытовое и медобслуживание стало в последнем туре на
первом месте и особенно неудовлетворительным оно стало в прочих селах. В
третьем срезе на второе место выдвинулся мотив плохое бытовое
обслуживание и опять-таки особенно в прочих селах. Среди населения
казахской национальности эти два мотива соответственно заняли первое и
второе места, а на третьем и четвертом месте у него плохое жилище и плохие
условия для ведения ЛПХ.
Во втором туре опросов обращает на себя внимание причина «все
уезжают». Что-то вроде заразительного примера, который втрое
уменьшился в последний тур опроса, но значительным (6-7 место) остался в
структуре мотивов миграционно-настроенных казахов. В целом, глядя на
картину распределения мотивов миграции, мы видим, что их разнообразие
растет вместе с ростом значимости села. Получается характерная картина:
147
чем больше мотивов предпочтения дает село, как лучшее место для жизни,
тем разнообразнее у его потенциальных мигрантов причины миграционных
настроений. На центральных усадьбах во все три среза доля потенциальных
мигрантов выше, чем в усадебных центрах.
Поэлементный анализ причин миграционных настроений селян точнее
характеризует их оценку отдельным элементам своей среды обитания.
Поэтому все причины миграционных настроений мы разбили на две группы.
Первая группа - это причины, вызываемые неудовлетворительной привычной
природной и этнической средой. Сюда мы отнесли следующие причины: на
Родину, ни те природа и климат, семейные обстоятельства, состояние
здоровья. Во вторую группу были отнесены все другие причины социальноэкологического характера, вызываемые неудовлетворительной искусственно
созданной человеком средой. Для потенциальных мигрантов любая из
причин может оказаться главной при принятии решения о смене
местожительства, независимо от частоты ее появления у других опрошенных.
Поэтому необходимо улучшение всех сторон жизни села, т.е. развитие села
должно носить комплексный характер.
Для успешного управления процессом формирования социальноэкологических условий жизни селян значительный интерес представляет
также анализ причин, сдерживающих миграцию, ее альтернатив. В части сел
второго и во всех селах третьего тура опросов тем, кто не настроен был
уезжать, было предложено мотивировать продолжение жизни в этом селе. В
результате мы получили интересный материал (табл.3), особенно в
сравнении его с причинами миграционных настроений.
Среди мотивов «оседлости» селян три встречаются чаще всего:
1) хорошо здесь, нравится;
2) привыкли, боязно с места трогаться;
3) родственники здесь.
Во всей выборке эти три мотива оседлости составляют 48,9%, почти
половину всех мотивов. Чуть меньше долю (45,4%) они составляют в
структуре мотивов жителей центральных усадеб, больше половины она на
усадьбах отделений (57,2%) и подавляющее количество мотивов (78,9%) в
прочих селах. Среди казахского населения эти три мотива составляют 54,8%.
В самом общем виде три первых мотива - это привычная среда
обитания, с которой придется расстаться и которая держит, не пускает. Ее
можно считать этносоциальным элементом природной среды, в которой
сформировался сельский житель. Но это еще не все элементы привычной
среды обитания. Она будет полнее представлена, если мы добавим к ней еще
четыре мотива: 1) хорошая природа, климат, вода, лес;
2) родные места, здесь родились;
3) здесь тихо, спокойно, чисто;
4) нравится жить в селе.
Теперь эти выделенные нами семь мотивов можно охарактеризовать
как привычную сельскую среду обитания. В таком составе семь мотивов во
148
всей выборке составляют уже 62,5%, в том числе у населения центральных
усадеб - 58,8%, усадеб отделений - 71,9%, у населения казахской
национальности - 82,0% и у нежелающих уехать из прочих сел эти семь
мотивов составляют уже 94,0%.
Можно отметить тенденцию увеличения у селян ценности привычной
сельской среды обитания по мере уменьшения функциональной значимости
села. Поэтому в целях сохранения сельского контингента на своих местах,
мы должны постараться не только не разрушать привычную для него
сельскую среду обитания, но и обогащать ее, улучшать.
Половину опрошенного населения нашего региона, как мы уже
отмечали, природные условия не удовлетворяют. Но, к счастью, в целом они
не потеряли пока своей привычности, как при ставших всемирно известными
экологических катастрофах в Бхопале и на Чернобыльской АЭС.
Таблица 3.
Распределение причин, сдерживающих миграцию, в зависимости от
функционального типа села, в котором проживают опрошенные (в % к
общему числу названных причин в группе)
№ п/п
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
10.
11.
12.
13.
Наименование
причин
«оседлости» селян
Хорошо
здесь,
нравится
Привыкли, боязно
с места трогаться
Родственники
здесь
Хорошее жилище
Нравится село,
благоустройство
Хорошая природа,
климат, вода, лес
Родные места
Работа хорошая
Возраст к пенсии
Можно вести
подсобное
хозяйство
Город рядом
Хорошие
культурнобытовые условия
Здесь тихо,
спокойно, чисто
Вся выборка
1988г.
1980
В том числе жители
усадеб
прочих
отделен сел
ий
1988
1988г.
1988
19,5
6,8
17,9
20,5
39,5
20,9
18,2
15,0
15,5
26,4
36,4
29,1
11,2
12,1
12,0
10,3
3,0
9,8
10,8
6,3
9,6
9,0
12,4
7,5
5,9
1,5
0,0
0,0
6,9
2,8
5,1
3,1
5,4
4,4
3,0
1,4
4,9
4,8
4,4
2,5
2,9
9,9
5,9
3,3
4,5
5,4
3,8
2,4
8,8
3,0
10,3
1,5
3,0
0,0
0,0
6,0
12,5
5,5
1,4
0,0
1,9
1,9
5,7
4,2
2,4
2,4
0,0
0,0
0,0
0,0
0,0
0,0
1,9
2,0
1,6
0,0
9,1
0,0
центральных
усадеб
казахской
национальн
ости
1988г.
149
14.
15.
Нравится жить в
селе
Прочие причины
Итого
1,7
2,2
1,9
1,5
0,0
8,3
4,9
100
8,3
100
4,9
100
5,9
100
0,0
100
1,4
100
Схожие мысли посещают многих других опрошенных нами людей,
привычная среда обитания которых нарушена по каким-то причинам. Не
хотелось уезжать и жителям аула Кстау-Карагай, возникновению которого
относится к ХVIII веку, и жителям многих целинных сел, которые оказались
в кольце сплошь распаханной степи. Чтобы этого больше не происходило,
нужно поставить общественное мнение на первый план в решении любых
вопросов, касающихся судеб людей. Что касается искусственно-созданной
среды обитания, она в мотивах оседлости занимает подчиненное положение
и в целом по выборке составляет 28,2%. На центральных усадьбах за 10летний период она уменьшилась с 41,7 до 32,5%, в селах отделений она еще
меньше - 11,9%, а в селах прочих и вовсе мала - 6%. Если рассмотреть эти
6% повнимательнее, то это не что иное как тоже признак сельской жизни:
можно вести личное подсобное хозяйство. Т.е. практически для
нежелающих уезжать из прочих сел нет никаких других альтернатив как
жизнь в единении с природой, желание остаться в привычной среде обитания.
Хочется отметить еще один мотив не-отъезда, который выдвигается на
четвертое место: «Хорошее жилище». Он характерен в мотивах жителей
центральных усадеб. За последние 10 лет здесь он даже вырос с 9,6 до 12,4%.
Мы отмечали ранее как раз именно то, что жилищно-бытовые условия пока
комфортнее на центральных усадьбах и прежде всего за счет прибывающего
в них жилья с инженерным благоустройством. Откликается человек на
лучшее жилье, не забывает о нем, это его тоже удерживает.
Сравнение структуры мотивов миграции и оседлости селян по социоэтническому, социокультурному и социальноэкологическому критериям
говорит о необходимости сохранения природой сельской среды обитания и
улучшения искусственно-создаваемой ее части.
Рассмотрим динамику «портрета» потенциальных мигрантов.
Самый «молодой» потенциальный мигрант был в первом туре опросов средний возраст 35 лет. Во втором туре он стал старше - 42 года, а в третьем
его средний возраст равнялся 38 годам. В первом и третьем турах средний
возраст потенциальных мигрантов ниже средневыборочного, а во втором
немного старше - всего на 1 год. В целом же за 20-летие потенциальный
мигрант повзрослел. Величина семьи у миграционного настроенных во все
три среза опросов была меньше средневыборочной. В первом туре опросов
потенциальные мигранты в среднем занимали более высокое социальное
положение и были более образованы, чем в третьем туре. В начале
исследуемого периода потенциальные мигранты имели хуже жилищные
условия, чем не-мигранты, а в третьем туре они обеспечены лучше по
количеству жилой площади, по числу комнат на 1 жителя, их квартиры выше
150
по уровню инженерного благоустройства. Несмотря на более комфортные
условия жилой среды потенциальных мигрантов, оценку ей они выставили в
среднем на 1 балл ниже, чем не-мигранты. В первом туре опроса
потенциальные мигранты материально более обеспечены, а во втором и
третьем турах эта разница незначительна (3-5 %). И если во втором туре она
еще в пользу миграционно-настроенных, то в третьем уже в пользу немигрантов. Заметна тенденция схода «на нет» от первого к третьему туру
опросов разницы в более высоком у потенциальных мигрантов уровне
денежного душевого дохода от участия в труде плюс пенсии, пособия,
стипендии. Тенденция эта проявилась у потенциальных мигрантов во всех
функциональных типах сел. В последние два тура опроса у потенциальных
мигрантов больше возделываемой земли, меньше доля не имеющих участка
при доме, они чаще согласны с делением приусадебного участка на две
части: меньшая при доме, большая - за селом. Эта меньшая часть ими называется в среднем равной 3,7 сотых га, а не-мигрантами - 6,2. Устойчивой
характеристикой потенциальных мигрантов за весь период обследований
является наличие у них меньшего количества скота в личной собственности,
они чаще считают возможным отказ от ЛПХ при соответствующих условиях,
их почти в шесть раз больше среди посчитавших город лучшим местом
жизни, в два раза больше настроенных на города и пригород и, наконец, у
них больше фонд свободного времени.
Таким образом, приведенные нами некоторые данные по объективации
субъективных мнений потенциальных мигрантов, отражают объективность
их мнений, а также характеризуют потенциальных мигрантов в большей мере
как тяготеющих к урбанизированной среде, а остающиеся, хотя и живут
порой в более худших условиях, выглядят более сельскими, ставящими во
главу угла притягательные стороны сельской жизни, её духовную основу,
являющуюся наиболее крепкой связующей нитью.
Анализ истоков миграции сельского населения по результатам
социологических опросов селян показывает, что четвертая часть их не
удовлетворена темпами преобразования и функционирования социальнокультурной сферы села. Рост их запросов в этом плане превышает
предложение.
Анализ же альтернатив миграции говорит о необходимости
бережного отношения к привычной среде проживания, являющейся частью
духовной жизни человека. В пропаганде сельского образа жизни эти ценности
не заняли еще подобающего места. Увлекаясь информацией о килограммах
привеса, настрига и других успехах селян в процессе изъятия из природы,
журналисты почти не обращают внимания на нее саму, отдавая дань в
большей мере формированию искусственной среды обитания, мнимым
победам над природой. Жаль, что часто селькоры, от которых и должна
исходить информация, пронизанная сельским духом, копируют
рационалистический стиль подачи материала о селе городскими
журналистами. На самом же деле сельский мир прекрасен вообще!
151
Большой интерес представляет анализ национального состава
потенциальных мигрантов. Среди них в первом и втором турах обследований
преобладало некоренное население, а в третьем - коренное, всегда
отличавшееся умеренностью миграционных настроений. В третьем туре
миграционно-настроенных среди казахов было 32 %, среди русскоязычного
населения - 26%, немцев - 16 % и среди представителей других
национальностей - 30 %, при средневыборочном уровне потенциальной
миграции в 25 %.
Миграционные направления исследуемого периода обозначились
таким образом, что в целом характеризуют этот процесс как «разъезд»
населения по национальным квартирам. Русскоязычное население севера
Казахстана стремится в Россию, Украину и Белоруссию, казахи - в
центральный и южный Казахстан, а немцы - в объединенную Германию.
Несмотря на самый малый процент потенциальных мигрантов в третьем туре
среди немецкого населения, интерес представляет анализ динамики причин
миграционных настроений именно этой группы, т.к. в других национальных
группах он ничем примечательным не выделяется, отражая в целом уже
описанные нами особенности.
В разное время за 250-ти летний период жизни немецкого населения на
территории России смена местожительства немцев изменялась от
добровольного до принудительного и наоборот. В результате гражданскоправовой статус немцев изменился:
а) со статуса равноправного немецкого народа России со своей
национальной территорией и Автономной Советской Социалистической
Республикой Немцев Поволжья (АССРНП) до немецкой диаспоры,
рассеянной по странам СНГ;
б) от граждан, живших в одном государстве, до граждан различных
стран СНГ;
в) со статуса равноправного народа Российской империи, а затем и
СССР, до перемещенных и пораженных в правах советских немцев, в России
доселе незаслуженно до конца не реабилитированных (Дульзон, Вольф,
2013).
Все эти изменения стали препятствием запуска процесса «wiedergeburt»
(возрождение) и большинство немцев СНГ по приглашению своих собратьев
из ФРГ сказали нам «lebt wohl!» (прощайте!). Правда, сказано это было часто
с сожалением. В результате из почти миллиона советских немцев,
проживавших в Казахстане в 1989 году, к 2012-му году осталось 180,8 тыс.
человек.
Чем же характерны причины миграционных настроений немцев?
Прежде всего тем, что они отразили нараставшее в то время (лето-осень 1988
года) настроение отъезда немцев в ФРГ. На первом месте оказалась ничем
особо не примечательные причины: «не нравится здесь жить»-30,4%; «по
семейным обстоятельствам»- 21,7 %; «ближе к городу» - 17,4 %; «немцы
уезжают» - 13,1 %; «плохие жилищные условия»- 13,1 %; «тяжелая жизнь» 152
4,3 %. Стоявшая у других национальных групп на первом месте причина
«плохое культурно-просветительное и бытовое обслуживание» (35,3 % всех
причин) - в группе миграционно-настроенных немцев вообще не
указывалась. Да и обошлись они всего шестью группами причин, вместо 17ти у всех других национальных групп.
Через два года, в ноябре-декабре 1990 года мы повторили
исследование миграционных настроений немецкого населения в восьми
селах Целиноградской области. Из них одно село компактного проживания
немцев (с. Новодолинка, 96 % немцев) и семь сел имели смешанный
национальный состав населения. Всего было опрошено 216 немецких семей.
У этой группы опрошенных за два года в корне изменились количественная
и качественная стороны миграционных настроений. В разных селах
потенциальная миграция составила от 12 до 92 % опрошенных немцев.
Теперь уже 67,6 % опрошенных (более чем четырехкратный прирост)
намерены уехать и из них 60 % указали на отъезд именно в ФРГ. Еще 7,4 %
заявили, что «пока уезжать не собираются», 1,4 % не ответили на этот
вопрос; 23,6 % не намерены уезжать вообще, что почти соответствует
состоянию на 2012год.
Структура причин международной миграции немцев в 1990 году стала
совсем иной и выглядит следующим образом: этнические причины- 46 %,
экономические - 22 %, экологические - 14 %, политические - 13 % и
национальные - 5 %.
В группе этнических причин 44 % падает на желание воссоединиться с
родственниками, по 17 % на три следующих причины: «все немцы
уезжают», «ФРГ нам Родина и мать», «чтобы дети и внуки были
настоящими немцами, счастливыми людьми» и 4% указали на желание
«сохранить культуру, язык и не исчезнуть как нация».
82 % экономических причин связывается с всеобщим дефицитом,
дороговизной жизни и желанием жить лучше. Экологические причины
сформулированы довольно компактно следующим образом: «там чище и для
здоровья лучше, говорят там лучше и красивее природа».
Из политических причин 45 % падает на заявление «об отсутствии
здесь будущего»; другие причины вызваны отсутствием немецкой
автономии, разочарованием вообще и образом жизни в СССР, в частности,
желанием жить в стране, где больше гарантий.
В группе причин миграции по национальным мотивам ответивших
просто не устраивают межнациональные отношения. Из ответивших на
вопрос: «Сожалеете ли Вы об отъезде?»- 78 % не сожалеют и 22 % сожалеют
об отъезде из-за остающихся здесь родственников и друзей. На вопрос: «Что
нужно сделать, чтобы Вы не уезжали?» - 50 % ответивших указали на то, что
их решение уже ничем не изменить, а 50 % считают необходимыми
условиями не-отъезда улучшение условий жизни, создание Немецкой
Автономной Республики, установление действительного равенства всех
национальностей и др.
153
Сравнение причин миграции сельского населения, по мнению властей,
с мотивами миграционных настроений самих селян, по результатам третьего
тура опросов, показывает в целом совпадение мнений населения и властей по
этому вопросу, но дальше причин миграции, вызванных искусственно
созданной средой, власти не идут. Следует добавить только, что за весь 20летний период, во всех из обследованных нами сел, кроме аула КстауКарагай, были потенциальные мигранты.
В действительности, выдвижение на первый план мероприятий по
решению социальных, экологических и экономических проблем развития
современного села - это веление времени. Несколько в другой форме, но
предложения селян перекликаются с озабоченностью общества о
необходимости создания материальной среды, способствующей ликвидации
бездуховности, бескультурья, в немалой степени этому может
способствовать соответствующая материальная среда, вложения в которую
пока малы. Озабоченность властей отсутствием в селах учреждений
культуры выше, чем у селян, но на первое место власти ставят
необходимость развития коммунально-бытовой службы: бань, котельных,
домов быта, водопроводов, прачечных и др. Надо сказать, что в этом
предложении есть большой смысл. Ведь чтобы пойти в дом культуры, нужно
иметь свободное время, быть отдохнувшим. Развитая коммунально-бытовая
служба как раз и предоставит эту возможность, особенно людям семейным.
Выявленные нами разногласия в мнениях властей и населения - как раз и есть
предмет совместного принятия решений.
В заключение необходимо отметить, что планирование и проведение
работ по улучшению социально-экологических условий жизни в селе должно
учитывать наличие и рост дифференциации этих условий в разных типах сел.
И если в проблеме преодоления различий между городом и селом, село
должно развиваться ускоренными темпами по отношению к городу, то в селе
необходимо опережающее развитие сел второстепенных и малых, но не за
счет, конечно, приостановления темпов развития сел центральных и
крупных. Рукотворная среда обитания не должна развиваться в ущерб
природной, являющейся основой сельского духа вообще.
Список литературы:
1. Экономическое и социальное развитие Целиноградской области
(краткие статистические данные). - Целиноград: Целиноградское областное
управление статистики, 1988-89.- 112 с.
2. Дульзон А.А., Вольф Э.Л. Немцы России: незавершенная
реабилитация // СОЦИС, 2013, №3, С.37-48.
3. Томилин В.Ф. Социально-экологическое развитие аграрных
поселений (теория, методология, опыт исследования). 22.00.04. Москва, 1992,
МГУ им. М.В.Ломоносова, автореферат диссерт. докт. социол. наук, 44с.
154
СПИСОК АВТОРОВ
Ганиева Марифат Хабибовна – доктор социологических наук, профессор
Национального университета Узбекистана им. Мирзо Улугбека, Узбекистан
Гузенина Светлана Валерьевна - кандидат социологических наук, докторант
ИСПИ РАН, доцент Тамбовского государственного университета имени
Г.Р.Державина, Россия
Колчанов Владимир Викторович- кандидат филологических наук, доцент
Тамбовского государственного университета имени Г.Р.Державина, Россия
Косякова Светлана Александровна - кандидат филологических наук, доцент
Тамбовского государственного университета имени Г.Р.Державина, Россия
Краснова Людмила Владимировна - кандидат социологических наук, Россия
Макарцева Наталия Николаевна – доктор социологических наук, доцент
Тамбовского государственного музыкально-педагогического института им.
С.В. Рахманинова, Россия
Парусова Екатерина Владимировна – кандидат искусствоведения,
старший преподаватель Днепропетровской консерватории им. М. Глинки,
Украина
Пенкова Стойка Петрова – доктор социологии, доцент Пловдивского
университета им. Паисия Хилендарского, Болгария
Ванѓа Н Радевска – доктор психологии, Международный славянский
университет “Гаврило Романович Державин”, Свети Николе-Битола,
Республика Македония
Сухомлинова Марина Валерьяновна – доктор социологических наук,
профессор Мичуринского государственного аграрного университета, Россия
Томилин Виктор Филиппович – доктор социологических наук, профессор
Тамбовского государственного университета имени Г.Р.Державина, Россия
Федоров Игорь Алексеевич - доктор социологических наук, профессор
Тамбовского государственного университета имени Г.Р.Державина, Россия
Яковлева Елена Людвиговна – доктор философских наук, кандидат
культурологии, профессор Института экономики, управления и права (г.
Казань), Россия
155
Гузенина С.В.
ЭТНОСОЦИОЛОГИЯ: ЛИКИ КУЛЬТУРЫ
Хрестоматия
Учебное издание
В оформлении обложки использована работа
Надежды Стрелкиной (Федоскино)
ISBN 978-5-9907231-2-2
156
Документ
Категория
Методические пособия
Просмотров
815
Размер файла
7 026 Кб
Теги
этносоциология, гузенина
1/--страниц
Пожаловаться на содержимое документа