close

Вход

Забыли?

вход по аккаунту

?

220.История философии Хрестоматия

код для вставкиСкачать
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
НЕГОСУДАРСТ ВЕННОЕ ОБРАЗОВАТ ЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ ВЫСШЕГО ПРОФЕССИОНАЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ
СВЯТО-ФИЛАРЕТОВСКИЙ ПРАВОСЛАВНО-ХРИСТИАНСКИЙ ИНСТИТУТ
Хрестоматия по курсу
История философии
для студентов бакалавриата
по направлению 033400 «Теология»
Составитель Г. Б. Гутнер
Москва
2013
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Рекомендовано ученым советом СФИ для студентов гуманитарных специальностей
высших учебных заведений.
История философии : Хрестоматия / Сост. Г. Б. Гутнер. М.: СФИ, 2013. 398 с.
Хрестоматия включает некоторые фрагменты произведений философов, которые рассматриваются в курсе, охватывающем всю историю существования предмета философии –
от античности до ХХ века.
2
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Оглавление
Платон
Диалоги. Государство……………………….………………………..…………………………….4
Диалоги. Тимей……………………………………………………….……………………………58
Аристотель
Большая этика…………………………………………………………………………………….106
Метафизика………………………...……………………………………………………………..148
Ансельм Кентерберийский
Прослогион………………………………………………………………………………………..164
Фома Аквинский
Сумма теологии………………………………………………………..…………………………167
Рене Декарт
Размышления о первой философии………………….………………………………………….172
Джон Локк
Опыт о человеческом разумении………………………………………………………………..187
Иммануил Кант
Основы метафизики нравственности…………………………………………………………...194
Критика способности суждения……………………………………………....………………....208
Фридрих Ницше
Веселая наука……………………………………………………………………………………..219
Так говорил Заратустра…………………………………………………………………………..220
Карл Маркс. Фридрих Энгельс
Немецкая идеология. Критика новейшей немецкой философии в лице
ее представителей Фейербаха, Б. Бауэра и Штирнера………………………………………....262
Мартин Хайдеггер
Вещь……………………………………………………………………………………………….304
Слова Ницше «бог мертв»……………………………………………………………………….312
Феноменология и теология………………………………………………………………………340
Эрих Фромм
Концепция человека у Карла Маркса. Избранные главы……………………………………...350
Поль Рикер
Религия, атеизм, вера…………………………….………………………………………………363
Дональд Дэвидсон
Об идее концептуальной схемы…………………………………………………………………379
Мишель Поль Фуко
Что такое просвещение…………………………………………………………………………..389
3
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Платон. Диалоги
ГОСУДАРСТВО
Роль философов в идеальном государстве
484 – Насилу-то выяснилось, Главкон, путем длинного рассуждения, кто действительно философ, а кто — нет, и что собой представляют те и другие.
– Пожалуй, — отвечал он, — нелегко было сделать это короче.
– Видимо, нет. К тому же, мне кажется, это выяснилось бы лучше, если бы надо было
говорить только об одном, не вдаваясь в разбор многого другого при рассмотрении в опроса, в чем отличие справедливой жизни от несправедливой.
b
– А что у нас идет после этого?
– Что же иное, кроме того, что следует по порядку? Раз философы — это люди, способные постичь то, что вечно тождественно самому себе, а другие этого не могут и застревают на месте, блуждая среди множества разнообразных вещей, и потому они уже не
философы, то спрашивается, кому из них следует руководить государством?
– Как же нам ответить на это подобающим образом?
– Кто выкажет способность охранять законы и обычаи государства, тех и надо назначать
стражами.
– Это верно.
c
– А ясно ли, какому стражу надо поручать любую охрану — слепому или тому, у кого
острое зрение?
– Конечно, ясно.
d
– А чем лучше слепых те, кто по существу лишен знания сущности любой вещи и у кого
в душе нет отчетливого ее образа? Они не способны подобно художникам усматривать высшую истину и, не теряя ее из виду, постоянно воспроизводить ее со всевозможной тщательностью, и потому им не дано, когда это требуется, устанавливать здесь н овые законы о красоте, справедливости и благе или уберечь уже существующие.
– Да, клянусь Зевсом, мало чем отличаются они от слепых.
– Так кого же мы поставим стражами — их или тех, кто познал сущность каждой вещи, а
вдобавок ничуть не уступает им в опытности да и ни в какой другой части добродетели?

Платон. Государство // Он же. Собр. соч. : В 4 т. / Под общ. ред. А. Ф. Лосева и В. Ф. Асмуса; Пер. с древнегреч. СПб. : Изд-во С.-Петерб. ун-та; «Изд-во Олега Абышко», 2007. Т. 3. Ч. 1. С. 310–385.
4
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
– Было бы нелепо избрать других, когда эти и вообще не хуже да еще вдобавок выделяются таким огромным преимуществом.
485 – Не указать ли нам, каким образом будут они в состоянии обладать и тем и другим?
– Конечно, это следует сделать.
– В начале этого рассуждения мы говорили, что прежде всего надо разобраться в природе этих людей. Я думаю, если относительно этого мы будем вполне согласны, то мы согласимся и с тем, что такие люди могут обладать обоими указанными свойствами и что
руководителями государств надо быть не кому иному, как им.
– Как ты это понимаешь?
Свойства философской души
b
– Относительно природы философов нам надо согласиться, что их страстно влечет к п ознанию, приоткрывающему им вечно сущее и не изменяемое возникновением и уничтожением бытие, о котором мы говорили.
– Да, с этим надо согласиться.
– И надо сказать, что они стремятся ко всему бытию в целом, не упуская из виду,
насколько это от них зависит, ни одной его части, ни малой, ни большой, ни менее, н и
более ценной, то есть поступают так, как мы это раньше видели на примере людей честолюбивых и влюбчивых.
– Ты прав.
c
– Посмотри вслед за этим, необходимо ли людям, д которые должны стать такими, как
мы говорим, иметь, кроме того, в своем характере еще и следующее...
– Что именно?
– Правдивость, решительное неприятие какой бы то ни было лжи, ненависть к ней и любовь к истине.
– Естественно, им необходимо это иметь.
– Не только, друг мой, естественно, но и во всех отношениях неизбежно любой человек,
если он в силу своей природы охвачен страстным стремлением, ценит все, что сродни и
близко предмету его любви.
– Верно.
– А найдешь ли ты что-либо более близкое мудрости, чем истина?
– То есть как?
d
– Разве может один и тот же человек любить и мудрость, и ложь?
5
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
– Ни в коем случае.
– Значит, тот, кто действительно любознателен, должен сразу же, с юных лет изо всех
сил стремиться к истине?
– Да, это стремление должно быть совершенным.
– Но когда у человека его вожделения резко клонятся к чему-нибудь одному, мы знаем,
что от этого они слабеют в отношении всего остального — словно поток, отведенный в
сторону.
– И что же?
e
– У кого они устремлены на приобретение знаний и подобные вещи, это, думаю я, доставляет удовольствие его душе, как таковой, телесные же удовольствия для него пропадают, если он не притворно, а подлинно философ.
– Да, это неизбежно.
– Такой человек рассудителен и ничуть не корыстолюбив — ведь тратиться на то, ради
чего люди гонятся за деньгами, подходило бы кому угодно, только не ему.
– Это так.
486 – Когда ты хочешь отличить философский характер от нефилософского, надо обращать
внимание еще вот на что...
– А именно?
– Как бы не утаились от тебя какие-нибудь неблагородные его наклонности: ведь мелочность — злейший враг души, которой предназначено вечно стремиться к божественному
и человеческому в их целокупности.
– Сущая правда.
Основное свойство философской души — охват мыслью целокупного
времени и бытия
– Если ему свойственны возвышенные помыслы и охват мысленным взором ц елокупного времени и бытия, думаешь ли ты, что для такого человека много значит человеческая
жизнь?
– Нет, это невозможно.
b
– Значит, такой человек и смерть не будет считать чем-то ужасным?
– Менее всего.
– А робкой и неблагородной натуре подлинная философия, видимо, недоступна.
6
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
– По-моему, нет.
– Что же? Человек порядочный, не корыстолюбивый, а также благородный, не хвастливый, не робкий — может ли он каким-то образом стать неуживчивым и несправедливым?
– Это невозможно.
– Вот почему, рассматривая, философская ли душа у какого-нибудь человека или нет, ты
сразу, еще в его юные годы заметишь, справедливая ли она, кроткая ли или трудна для
общения и дика.
– Конечно, замечу.
c
– И ты не упустишь из виду, думаю я, еще вот что...
– Что же именно?
– Способен ли он к познанию или не способен. Разве ты можешь ожидать, что человек
со временем полюбит то, над чем мучится и с чем едва справляется?
– Это вряд ли случится.
– Что же? Если он не может удержать в голове ничего из того, чему обучался — так он
забывчив, может ли он не быть пустым и в отношении знаний?
– Как же иначе!
– Понапрасну трудясь, не кончит ли он, по-твоему, тем, что возненавидит и самого себя,
и такого рода занятия?
d
– Конечно, возненавидит.
– Значит, забывчивую душу мы никогда не отнесем к числу философских и будем искать
ту, у которой хорошая память.
– Безусловно.
Природа философа отличается соразмерностью и врожденной
тонкостью ума
– Но можем ли мы сказать, что чуждая Музам и уродливая натура будет иметь влечение
к чему-либо иному, кроме несоразмерности?
– И что же?
– А как, по-твоему, истина сродни несоразмерности или соразмерности?
– Соразмерности.
7
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
e
– Значит, кроме всего прочего требуется и соразмерность, и прирожденная тонкость ума,
своеобразие второго делало бы человека восприимчивым к идее сего сущего.
– Да, конечно.
– Итак, разве, по-твоему, мы не разобрали свойств, каждое из которых, вытекая одно из
другого, необходимо душе для достаточного и совершенного постижения бытия?
487 – Да, они для этого в высшей степени необходимы.
Философу присущи четыре основные добродетели идеального государства
– А есть ли у тебя какие-нибудь основания укорять такого рода занятие, которым никто
не может как следует заниматься, если он не будет человеком, памятливым от природы,
способным к познанию, великодушным, тонким, а к тому же другом и сородичем истины, справедливости, мужества и рассудительности?
– Даже Мом и тот не нашел бы, к чему здесь придраться.
– И разве не им одним — людям зрелого возраста, достигшим совершенства в образовании, — поручил бы ты государство?
b
c
d
Тут вступил в разговор Адимант:
– Против этого-то, Сократ, никто не нашелся бы, что тебе возразить. Но ведь всякий раз,
когда ты рассуждаешь так, как теперь, твои слушатели испытывают Примерно вот что:
из-за непривычки задавать вопросы или отвечать на них они думают, что рассуждение
при каждом твоем вопросе лишь чуть-чуть уводит их в сторону, однако, когда эти «чутьчуть» соберутся вместе, ясно обнаруживается отклонение и противоречие с первоначальными утверждениями. Как в шашках сильный игрок в конце концов закрывает н еумелому ход и тот не знает, куда ему податься, так и твои слушатели под конец оказываются в тупике и им нечего сказать в этой своего рода игре, где вместо шашек служат
слова. А по правде-то дело ничуть этим не решается. Я говорю, имея в виду наш случай:
ведь сейчас всякий признается, что по каждому заданному тобой вопросу он не в состоянии тебе противоречить. Стоило бы, однако, взглянуть, как с этим обстоит на деле: ведь
кто устремился к философии не с целью образования, как это бывает, когда в молодости
коснутся ее, а потом бросают, но, напротив, потратил на нее много времени, те большей
частью становятся очень странными, чтобы не сказать совсем негодными, и даже лучшие из них под влиянием занятия, которое ты так расхваливаешь, все же делаются бесполезными для государства.
Выслушав Адиманта, я сказал:
– Так, по-твоему, те, кто так говорит, ошибаются?
– Не знаю, но я с удовольствием услышал бы твое мнение.
e
– Ты услышал бы, что, по-моему мнению, они говорят сущую правду.
– Тогда как же это согласуется с тем, что государствам до тех пор не избавиться от бед,
пока не будут в них править философы, которых мы только что признали никчемными?
8
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
– Твой вопрос требует ответа с помощью уподобления.
– А ты, видно, к уподоблениям не привык.
– Пусть будет так. Ты втянул меня в трудное рассуждение да еще и вышучиваешь! Так
выслушай же мое уподобление, чтобы еще больше убедиться, как трудно оно мне дается.
488 По отношению к государству положение самых порядочных людей настолько тяжелое,
что ничего не может быть хуже. Поэтому для уподобления приходится брать в их защиту и объединять между собой многие черточки наподобие того, как художники рисуют
b козлоподобных оленей и так далее, смешивая различные черты. Так вот, представь себе
такого человека, оказавшегося кормчим одного или нескольких кораблей. Кормчий и
ростом, и силой превосходит на корабле всех, но он глуховат, а также близорук и мало
смыслит в мореходстве, а среди моряков идет распря из-за управления кораблем: каждый считает, что именно он должен править, хотя никогда не учился этому искусству, не
c может указать своего учителя и в какое время он обучался. Вдобавок они заявляют, что
учиться этому нечего, и готовы разорвать на части того, кто скажет, что надо. Они осаждают кормчего просьбами и всячески добиваются, чтобы он передал им кормило. Иные
его совсем не слушают, кое-кто — отчасти, и тогда те начинают убивать этих и бросать
их за борт. Одолев благородного кормчего с помощью мандрагоры, вина или какоголибо иного средства, они захватывают власть на корабле, начинают распоряжаться всем,
что на нем есть, бражничают, пируют и, разумеется, направляют ход корабля именно
d так, как естественно для подобных людей. Вдобавок они восхваляют и называют знающим моряком, кормчим, сведущим в кораблевождении того, кто способен захватить
власть силой или же уговорив кормчего, а кто не таков, того они бранят, считая его н икчемным. Они понятия не имеют о подлинном кормчем, который должен учитывать времена года, небо, звезды, ветры — все, что причастно его искусству, если он действительно намерен осуществлять управление кораблем независимо от того, соответствует
ли это чьим-либо желаниям или нет. Они думают, что невозможно приобрести такое
умение, опытность и вместе с тем власть кормчего.
Итак, раз подобные вещи наблюдаются на кораблях, не находишь ли ты, что при таком
положении дел моряки назовут высокопарным болтуном и никудышником именно того,
кто подлинно способен управлять?
489 – Конечно, — отвечал Адимант.
– Я не думаю, чтобы, видя такую картину, ты нуждался в истолковании того, в чем ее
сходство с отношением к подлинным философам в государствах, — ты ведь понимаешь,
о чем я говорю.
– Вполне.
– Так прежде всего ты растолкуй этот образ тому, кто удивляется, почему философы не
пользуются в государствах почетом, и постарайся убедить его, что гораздо более удив ительно было бы, если бы их там почитали.
b
– Я ему растолкую это.
9
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Еще раз о подлинных правителях государства
c
– И скажи ему также: «Ты верно говоришь, что для большинства бесполезны люди, выдающиеся в философии». Но в бесполезности этой вели ему винить тех, кто не находит
им никакого применения, а не этих выдающихся людей. Ведь неестественно, чтобы
кормчий просил матросов подчиняться ему или чтобы мудрецы обивали пороги богачей,
— ошибался тот, кто так острил. Естественно как раз обратное: будь то богач или бедняк, но, если он заболел, ему необходимо обратиться к врачам; а всякий, кто нуждается в
подчинении, должен обратиться к тому, кто способен править. Не дело правителя просить, чтобы подданные ему подчинялись, если только он действительно на что-нибудь
годится. И не совершит ошибки тот, кто уподобит нынешних государственных деятелей
морякам, о которых мы только что говорили, а людей, которых они считают никчемными и высокопарными, уподобит подлинным кормчим.
– Это в высшей степени правильно.
d
– По таким причинам и в таких условиях нелегко наилучшему занятию быть в чести у
занимающихся .. как раз противоположным. Всего больше и сильнее обязана философия
своей дурной славой тем, кто заявляет, что это их дело — заниматься подобными вещами. Упомянутый тобой хулитель философии говорил, что большинство обратившихся к
ней — это самые скверные люди, а самые порядочные здесь бесполезны, и я согласился
тогда, что ты говоришь верно, — разве не так?
– Да, так.
– Но мы уже разобрали причину бесполезности порядочных людей.
– Полностью разобрали.
e
– Хочешь, мы разберем после этого причину неизбежной порочности большинства и по
мере сил попытаемся доказать, что и здесь виновата не философия?
– Конечно, хочу.
– Так давай будем слушать и отвечать, удерживая в памяти наше исходное положение
относительно природных свойств человека, необходимых, что490 бы он был безупречным. Если помнишь, он прежде всего должен руководствоваться истиной, добиваться ее всевозможными средствами, а пустохвал никоим образом не может
быть причастен к истинной философии.
– Да, мы так утверждали.
– Уже одно только это положение резко противоречит нынешним представлениям об
этих вещах.
– Да, в высшей степени.
b
– Так разве не будет уместно сказать в защиту нашего взгляда, что человек, имеющий
прирожденную склонность к знанию, изо всех сил устремляется к подлинному бытию?
Он не останавливается на множестве вещей, лишь кажущихся существующими, но
непрестанно идет вперед, и страсть его не утихает до тех пор, пока он не коснется самого существа каждой вещи тем в своей душе, чему подобает касаться таких вещей, а п о10
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
добает это родственному им началу. Сблизившись посредством него и соединившись с
подлинным бытием, породив ум и истину, он будет и познавать, и поистине жить, и п итаться, и лишь таким образом избавится от бремени, но раньше — никак.
– Да, такая защита была бы крайне уместна.
– Что же? Будет ли уделом такого человека любовь к лжи или же, как раз наоборот,
ненависть к ней?
c
– Ненависть.
– Раз его ведет истина, я думаю, мы никогда не скажем, что ее сопровождает хоровод
зол.
– Как можно!
– Но скажем, что ее сопровождает здоровый и справедливый нрав, а вслед за ним — рассудительность.
– Верно.
d
– А остальной хоровод свойств человека, обладающего философским складом? Впрочем, к чему сызнова его строить — ты ведь помнишь, что в него должны входить мужество, великодушие, понятливость, память. Ты возразил мне, что всякий должен согласиться с тем, что мы говорим, оставив, однако, в стороне рассуждения и вместо того
наблюдая самих тех, о ком идет речь;
всякий сказал бы также, что среди них он видит и бесполезных, и во многих случаях даже совсем негодных людей. Рассматривая причину этой их дурной славы, мы и столкнулись сейчас с вопросом, почему многие из них никчемны, и ради этого мы снова прин ялись разбирать природные свойства подлинных философов и были вынуждены определять их.
e
– Да, это так.
– Да, надо присмотреться к порче такой натуры, к тому, как она гибнет у многих, а у кого хоть что-нибудь от нее остается, тех считают пусть не дурными, но все же бесполезными. Затем надо рассмотреть свойства тех, кто
491 им подражает и берется за их дело, — у таких натур много бывает промахов, так как они
недостойны заниматься философией и это им не под силу; из-за них-то и закрепилась за
философией и всеми философами повсюду та слава, о которой ты говоришь.
– А о какой порче ты упомянул?
– Попытаюсь разобрать это, если смогу. Я думаю, всякий согласится с нами, что такой
человек, обладающий всем, что мы от него требуем для того, чтобы он стал совершенным философом, редко рождается среди людей — только как исключение. Или ты так не
считаешь?
b
– Я вполне с тобой согласен.
11
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
– Таких людей мало, но зато посмотри, как много существует для них чрезвычайно п агубного.
– А что именно?
– Всякий до крайности удивится, если услышит, что каждое свойство, которое мы одобряли в подобных людях, оно-то как раз и губит душу, им обладающую, и отвлекает ее от
философии: я имею в виду мужество, рассудительность, вообще все, что мы разбирали.
– Да, это странно слышать!
с
– А кроме того, губят и отвлекают ее и все так называемые блага: красота, богатство, телесная сила, влиятельное родство в государстве и все, что с этим связано. Вот тебе в общих чертах то, что я имею в виду.
– Понимаю, но с удовольствием ознакомился бы подробнее с твоим взглядом.
– Охвати его правильно в целом, и тебе станет вполне ясно и вовсе не странно все ранее
сказанное об этом предмете.
– Как ты посоветуешь это сделать?
d
– Относительно всякого семени или зародыша, будь то растения или животного, мы зн аем, что, лишенные подобающего им питания, климата и места, они тем больше теряют в
своих свойствах, чем мощнее они сами: ведь плохое более противоположно хорошему,
чем нехорошему.
– Конечно.
– Есть ведь разумное основание в том, что при чуждом ей питании самая совершенная
природа становится хуже, чем посредственная.
– Да, есть.
е
– Так не скажем ли мы, Адимант, точно так же, что и самые одаренные души при плохом воспитании становятся особенно плохими? Или ты думаешь, что великие преступления и крайняя испорченность бывают следствием посредственности, а не того, что
пылкая натура испорчена воспитанием? Слабые же натуры никогда не будут причиной
ни великих благ, ни больших зол,
– Я согласен с тобой.
492 – Если установленная нами природа философа получит надлежащую выучку, то, разв иваясь, она непременно достигнет всяческой добродетели; но если она досеяна и в ысажена на неподобающей почве, то выйдет как раз наоборот, разве что придет ей на помощь
кто-нибудь из богов. Или и ты считаешь подобно большинству, будто лишь немногие
молодые люди испорчены софистами, будто портят их некие частные лица и только о
них и стоит говорить? Между тем, кто так говорит, они-то и являются величайшими софистами, в совершенстве умеющими перевоспитывать и переделывать людей на свой
лад — юношей и стариков, мужчин и женщин.
b
– Когда же они это делают?
12
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
с
d
– Тогда, когда густой толпой заседают в народных Собраниях, либо в судах, или в театрах, в военных лагерях, наконец, на каких-нибудь иных общих сходках и с превеликим
шумом частью отвергают, частью одобряют чьи-либо выступления или действия, переходя мepy и в том и в другом; они кричат, рукоплещут, и вдобавок их брань или похвала
гулким эхом отражаются от скал в том месте, где это происходит, так что шум станови тся вдвое сильнее. В таких условиях что, как говорится, будет, по-твоему, у юноши на
сердце? И какое воспитание, полученное частным образом, Может перед этим устоять?
Разве оно не будет смыто этой бранью и похвалой и унесено их потоком? Разве ре признает юноша хорошим или постыдным то же самое, что они, или не станет заниматься
все тем же? Наконец, разве он не станет таким же сам?
– Это совершенно неизбежно, Сократ.
– А между тем мы еще не упоминали о величайшей необходимости.
– Какой же?
– О той, которую с помощью дела прибавляют к слову эти самые воспитатели и софисты, когда их речь не убеждает. Или ты не знаешь, что ослушника они карают лишением
гражданских прав, денежными штрафами, а то и смертной казнью?
– Да, они весьма охотно прибегают к таким мерам.
е
– Какой же, по-твоему, иной софист или направленные против них доводы частных лиц
их одолеют?
– Думаю, такого софиста нет.
– Да, нет. Даже и делать такую попытку было бы крайне безрассудно. Ведь не бывает, не
бывало, да, по-моему, и не будет иного, противоположного отношения к добродетели у
тех, кто получил воспитание от большинства, то есть человеческое; однако для божественного воспитания, мой друг, мы,
493 согласно пословице, делаем исключение. Надо твердо знать: если что уцелело при таком
устройстве государств и все идет как следует, то своей сохранностью, скажешь ты, это
все обязано божественному уделу — и ты будешь прав.
– Да, мне кажется, что дело обстоит не иначе.
– Вдобавок убедись еще вот в чем...
– В чем же?
Софисты потакают мнениям толпы
b
– Каждое из этих частных лиц, взимающих плату (большинство называет их софистами
и считает, будто их искусство направлено против него), преподает не что иное, как те же
самые взгляды большинства и мнения, выражаемые им на собраниях, и называет это
мудростью, все равно как если бы кто-нибудь, ухаживая за огромным и сильным зверем,
изучил бы его нрав и желания, знал бы, с какой стороны к нему подойти, каким образом
13
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
с
d
можно его трогать, в какую пору и отчего он свирепеет или успокаивается, при каких
обстоятельствах привык издавать те или иные звуки и какие посторонние звуки укрощают его либо приводят в ярость: изучив все это путем обхождения с ним и длительного
навыка, он называет это мудростью и, как бы составив руководство, обращается к преподаванию, ничего, по правде сказать, не зная относительно взглядов (большинства) и
его вожделений — что в них прекрасно или постыдно, хорошо или дурно, справедливо
или несправедливо, но обозначая перечисленное соответственно мнениям этого огромного зверя: что тому приятно, он называет благом, что тому тягостно — злом и не имеет
никакого иного понятия об этом, но называет справедливым и прекрасным то, что необходимо; а насколько но существу различна природа необходимого и благого, он не в идит и не способен показать это другому человеку. И раз он таков, скажи, ради Зевса, не
странным ли показался бы он тебе воспитателем?
– Мне — да.
е
– А чем же отличается от него тот, кто мудростью считает уже и то, если он подметил,
что не нравится, а что нравится собранию большинства самых различных людей — будь
то в живописи, музыке или даже в политике? Если, общаясь с ними, он выставляет напоказ свои поэтические или иные произведения либо свое служение государству, он делает
это большинство своим властелином сильнее, чем это вызывается необходимостью, и
тогда в силу так называемой «Диомедовой нужды» он выполняет то, что одобряет большинство. А действительно ли это хорошо или прекрасно — разве слышал ты когда-либо,
чтобы кто-то из них отдавал себе в этом отчет и это не вызывало бы смеха?
– Думаю, что и никогда не услышу.
494 – Так вот, учитывая все это, припомни то, о чем говорили мы раньше: возможно ли, чтобы толпа допускала и признавала существование красоты самой по себе, а не многих
красивых вещей или самой сущности каждой вещи, а не множества отдельных вещей?
– Это совсем невозможно.
Антагонизм философа и толпы
– Следовательно, толпе не присуще быть философом.
– Нет, не присуще.
– И значит, те, кто занимается философией, неизбежно будут вызывать ее порицание.
– Да, неизбежно.
– И порицание со стороны тех частных лиц, которые, общаясь с чернью, стремятся ей
угодить.
b
– Исходя из этого, в чем ты усматриваешь спасение для философской натуры, чтобы ей
не бросать своего занятия и достичь своей цели? Решай на основании того, о чем мы говорили раньше: мы признали, что такой натуре свойственны хорошие способности, п амятливость, мужество и возвышенный образ мыслей.
– Да.
14
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
– Такой человек с малых лет будет первым среди всех, особенно если и телом он уродился таким, как душой.
– Почему бы ему и не быть!
– А его близкие и сограждане захотят найти ему применение в своих делах, когда он
подрастет.
– Как же иначе?
c
– Значит, они будут припадать к нему с просьбами и оказывать ему почет, чтобы подольститься и заранее заручиться его могущественным покровительством.
– Да, это часто бывает.
d
– Что же будет делать, по-твоему, подобный человек среди таких людей, особенно если
он будет принадлежать к числу граждан великого государства и будет в нем богатым и
знатным, а к тому же статным и привлекательным на вид? Не появятся ли у него н еобычные притязания? Не станет ли он считать себя способным распоряжаться делами и
эллинов, и варваров и не занесется ли он высоко, преисполнившись высокомерия и п устой самонадеянности вопреки разуму?
– Все это более чем возможно.
– Если кто-нибудь, несмотря на такое его состояние, спокойно подойдет к нему и скажет
ему правду, то есть, что ума у него нет, а не мешало бы его иметь, но что поумнеть можно, если только подчинить себя этой цели — приобретению ума, легко ему будет, потвоему, выслушать это среди стольких бед?
– Вовсе не легко.
e
– Если же кто-нибудь, хотя бы один человек, благодаря своей хорошей природе и близости к таким учениям склонится на сторону философии, чувствуя к ней влечение, как,
должны мы ожидать, поступят в этом случае ее противники, понимая, что для них потеряна возможность использовать его как союзника? Разве не прибегнут они к любым действиям и к любым доводам, чтобы переубедить его и чтобы его наставник не имел усп еха? Разве не будут они строить козни и частным образом, и в общественном порядке,
привлекая его к судебной ответственности?
495 – Это неизбежно.
– Так может ли статься, чтобы такой человек занимался философией?
– Не очень-то!
– Видишь, мы неплохо тогда сказали, что даже сами особенности философской натуры,
когда она оказывается в плохих условиях, бывают каким-то образом виной тому, что человек бросает этим заниматься; причиной бывают и так называемые блага — богатство
и всякого рода обеспеченность.
– Это было правильно сказано.
15
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
b
– Вот в чем гибель и вот как велика, друг мой, порча лучших натур, предн азначенных
для благороднейшего занятия! И вообще-то подобные натуры редкость, как мы утверждаем. К их числу относятся и те люди, что причиняют величайшее зло государствам и
частным лицам, и те, что творят добро, если их влечет к нему; мелкая же натура никогда
не совершит ничего великого ни для частных лиц, ни для государства.
– Сущая правда.
c
– Когда, таким образом, от философии отпадают те люди, которым всего больше надлежит ею заниматься, она остается одинокой и незавершенной, а сами они ведут жизнь и
не подобающую, и не истинную. К философии, раз она осиротела и лишилась тех, кто ей
сродни, приступают уже другие лица, вовсе ее нe достойные. Они позорят ее и навлекают на нее упрек в том, за что как раз и порицают ее, по твоим словам, ее хулители, гов оря, будто с ней имеют дело люди либо ничего не стоящие, либо же в большинстве св оем
заслуживающие всего самого худшего.
– Действительно, так об этом и говорят.
d
– И правильно говорят. Ведь иные людишки чуть увидят, что область эта опустела, а
между тем полна громких имен и показной пышности, тотчас же, словно те, кто из темницы убегает в святилище, с радостью делают скачок прочь от ремесла к философии —
особенно те, что половчее в своем ничтожном дельце. Хотя философия находится в таком положении, однако сравнительно с любым другим мастерством она все же гораздо
больше в чести, что и привлекает к ней многих людей, несовершенных по своей природе: тело у них покалечено ремеслом и производством, да и души их сломлены и изнурены грубым трудом; ведь это неизбежно.
e
– Да, совсем неизбежно.
– А посмотреть, так чем они отличаются от разбогатевшего кузнеца, лысого и приземистого, который недавно вышел из тюрьмы, помылся в бане, приобрел себе новый плащ и
нарядился — ну прямо жених? Да он и собирается жениться на дочери своего господина,
воспользовавшись его бедностью и беспомощностью.
– Ничем почти не отличаются.
– Что же может родиться от таких людей? Не будет ли их потомство незаконнорожденным и негодным?
496 – Это неизбежно.
– Что же? Когда люди, недостойные воспитания, приближаясь к нему, ведут себя недостойно, какие, можем мы ожидать, родятся тогда намерения и мнения? Поистине они не
заслуживают называться мудростью, поскольку в них нет ни подлинности, ни мысли.
– Совершенно верно.
b
– Остается совсем малое число людей, Адимант, достойным образом общающихся с философией: это либо те, кто, подвергшись изгнанию, сохранил как человек, получивший
хорошее воспитание, благородство своей натуры
а раз уж не будет гибельных влияний, он, естественно, и не бросит философии, — либо
это человек великой души, родившийся в маленьком государстве: делами своего государства он презрительно пренебрежет. Обратится к философии, пожалуй, еще и неболь16
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
c
шое число представителей других искусств: обладая хорошими природными задатками,
они справедливо пренебрегут своим прежним занятием. Может удержать и такая узда,
как у нашего приятеля Феага: у него решительно все клонилось к тому, чтобы отпасть
от философии, но присущая ему болезненность удерживает его от общественных дел. О
моем собственном случае — божественном знамении — не стоит и упоминать: такого,
пожалуй, еще ни с кем раньше не бывало.
Все вошедшие в число этих немногих, отведав философии, узнали, какое это сладостное
и блаженное
d
e
достояние; они довольно видели безумие большинства, а также и то, что в государственных делах никто не совершает, можно сказать, ничего здравого и что там не найти себе
союзника, чтобы с ним вместе прийти на помощь
правому делу и уцелеть, напротив, если человек, словно очутившись среди зверей, не
пожелает сообща с ними творить несправедливость, ему не под силу будет управиться
одному со всеми дикими своими противниками, и, прежде чем он успеет принести пользу государству или своим друзьям, он погибнет без пользы и для себя, и для других.
Учтя все это, он сохраняет спокойствие и делает свое дело, словно укрывшись за стеной
в непогоду.
Видя, что все остальные преисполнились беззакония, он доволен, если проживет здешнюю жизнь чистым от неправды и нечестивых дел, а при исходе жизни отойдет радостно
и кротко, уповая на лучшее.
– Значит, он отходит, достигнув немалого!
497 – Однако все же не до конца достигнув того, что он мог, так как государственный строй
был для него неподходящим. При подходящем строе он и сам бы вырос и, сохранив все
свое достояние, сберег бы также и общественное.
Так вот насчет философии — из-за чего у нее такая дурная слава (а между тем это несправедливо),– по-моему, уже сказано достаточно, если у тебя нет других замечаний.
– Я ничего не могу к этому добавить. Но какое из существующих теперь государственных устройств ты считаешь для нее подобающим?
Извращенное государственное устройство губительно действует на философа
b
c
– Нет такого. На это-то я и сетую, что ни одно из нынешних государственных устройств
не достойно натуры философа. Такая натура при них извращается и меняет свой облик.
Подобно тому как иноземные семена, пересаженные на чуждую им почву, теряют свою
силу и приобретают свойство местных растений, так и подобные натуры в настоящее
время не осуществляют
своих возможностей, получая чуждый им склад. Но стоит такой натуре очутиться в государстве, превосходно устроенном, как и она сама, — вот тогда-то и обнаружится, что
она и в самом деле божественна, всё же прочее — другие натуры и другие занятия — не
более как человеческое.
Очевидно, после этого ты спросишь, что это за государственный строй.
– Ты не угадал. Я собирался спросить не так, а вот как: другой ли это строй или же тот
самый, который мы разбирали, основывая наше государство?
17
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
– В общем это он. Ведь и тогда было сказано, что в государстве всегда должна существовать некая часть, придерживающаяся такого же взгляда, как и ты, когда как закон одатель устанавливал законы.
d
– Да, это было сказано.
– Но не было достаточно разъяснено, так как вы, заранее охваченные страхом, решили,
что рассмотрение этого вопроса будет длительным и трудным. Впрочем, и все остальное
тоже совсем не легко разобрать.
– Что именно?
Способы избежать неверного применения философии в государстве
– Каким образом применять философию так, чтобы государство от этого не пострадало?
Ведь все великое неустойчиво, а прекрасное, но пословице, действительно трудно.
e
– Однако наше доказательство лишь тогда будет доведено до конца, если и это станет
очевидным.
– Препятствием будет служить не отсутствие желания, а разве что недостаток сил. Ты
сейчас сам увидишь мое усердие: посмотри, как настойчиво и отважно я решаюсь сказать, что государство должно приниматься за это дело совсем противоположным образом, чем теперь.
– А как?
498 – В настоящее время, если кто и касается философии, так это подростки, едва вышедшие
из детского возраста: прежде чем обзавестись домом и заняться делом, они, едва приступив к труднейшей части философии, бросают ее, в то же время изображая из себя
знатоков; труднейшим же я нахожу в ней то, что касается доказательств. Впоследствии,
если по совету других — тех, кто занимается философией, — они пожелают стать их
слушателями, то считают это великой заслугой, хоть и полагают, что заниматься этим
b надо лишь между прочим. А к старости они, за немногими исключениями, угасают скорее, чем Гераклитово солнце, поскольку никогда уже не загораются снова.
– А как же надо заниматься философией?
c
– Совершенно иначе. Подростки и мальчики должны получать воспитание и изучать философию соответственно их юному возрасту, непрестанно заботясь своем теле, пока они
растут и мужают; философии это будет в помощь. С возрастом, когда начнет совершенствоваться их душа, они должны напряженно ее упражнять. Когда же их сила иссякнет и не по плечу будут им гражданские и
воинские обязанности, тогда вконец наступит для них приволье: ничем иным они не будут заниматься, разве что между прочим, коль скоро они намерены вести блаженную
жизнь, а скопившись, добавить к прожитой жизни подобающий потусторонний удел.
– Правду сказать, Сократ, ты, по-моему, говоришь увлечением, однако, думаю я, большинство слушателей начиная с Фрасимаха с еще большим увлечением стали бы тебе
возражать: ведь ты их ни в чем не убедил.
d
– Не ссорь меня с Фрасимахом; мы только что стали друзьями да и раньше не были врагами. Я не вставлю неиспробованным ни одного средства, пока мне не удастся убедить и
18
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
его, и остальных или пока я не принесу им хоть какой-нибудь пользы в той их жизни,
когда, вновь родившись, они опять столкнутся с подобными вопросами.
e
– Ты загадываешь совсем ненадолго!
– Это ничтожный срок по сравнении с вечностью. А что большинство людей не верит
словам другого, это не диво. Ведь они никогда не видали того, о чем мы сейчас говорим,
— для них все это какие-то фразы, умышленно подогнанные друг к другу, а не (положения), вытекающие, как сейчас, само собой одно из другого. Да и человека, который был
бы равен или подобен самой добродетели, который в пределах возможного достиг бы
совершенства в деле и слове и владычествовал бы в государстве подобного рода, они
никогда не видали — ни одного, ни многих таких людей. Или, думаешь ты, случалось
им видеть?
499 – Ни в коем случае.
– Да и не довелось им, мой милый, стать довольными слушателями прекрасных и благородных рассуждений, усердно и всеми средствами доискивающихся истины ради позн ания и ничего общего не имеющих с чванными препирательствами ради славы или из-за
соперничества в судах и при личном общении.
b
c
– Да, таких рассуждений они не слыхали.
– Вот почему, хотя мы и тогда предвидели это и этого опасались, все же, влекомые истиной, мы говорили, что ни государство, ни его строй, так же как и отдельный человек,
не станут никогда совершенными, пока не случится какая-нибудь необходимость, которая заставит этих немногочисленных философов — людей вовсе не дурных, хотя их и
называют теперь бесполезными, — принять на себя заботу о государстве, желают ли они
того
или нет (и государству придется их слушаться); или пока по какому-то божественному
наитию не будут охвачены подлинной страстью к подлинной философии сыновья нынешних властителей и царей либо они сами. Считать, что какая-нибудь одна из этих
двух возможностей пли они обе — дело неосуществимое, я лично не нахожу никаких
оснований. Иначе нас справедливо высмеяли бы за то, что мы занимаемся пустыми пожеланиями. Разве не так?
– Да, так.
Осуществимость идеального государства
d
– Если для людей выдающихся в философии возникала когда-либо в беспредельности
минувшего или существует теперь необходимость взять на себя заботу о государстве —
в какой-либо варварской местности, далеко, вне нашего кругозора — или если такая
необходимость возникнет впоследствии, мы готовы упорно отстаивать взгляд, что такой
государственный строй был, есть и будет, коль скоро именно эта Муза оказывается владычицей государства. Осуществление такого строя вполне возможно, и о невозможном
мы не говорим. А что это трудно, признаем и мы.
– И я с этим согласен.
– Но ты скажешь, что большинство с этим все-таки несогласно.
19
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
– Пожалуй.
– Милый мой, не стоит так уж винить большинство. Оно переменит свое мнение, если
ты без резкостей, мягко опровергнешь дурную славу любви к познанию, покажешь, каковы, по-твоему, философы, и определишь их природу и занятие, чтобы большинство по
думало, будто ты говоришь о тех,
500 кого оно само считает философами. Если оно так взглянет на них, право же, ты скажешь,
что у него составилось уже другое мнение и оно по-другому о них отзывается. Уж не
думаешь ли ты, что кто-нибудь станет относиться с раздражением к тому, кто не раздражителен, и с завистью к тому, кто не завистлив? Предвосхищаю твой E ответ и скажу, что, по-моему, столь тяжелый нрав ; встречается у очень немногих людей, большинству же не свойствен.
e
– Успокойся, я разделяю твой взгляд.
b
– А согласен ли ты и с тем, что виновниками нерасположения большинства к философии
бывают те посторонние лица, которые шумной ватагой вторгаются куда не следует, п оносят людей, проявляя к ним враждебность, и все время позволяют себе личные в ыпады
— иначе говоря, ведут себя совершенно неподобающим для философов образом?
– Полностью согласен.
c
– Между тем, Адимант, тому, кто действительно направил свою мысль на бытие, уже
недосуг смотреть вниз, на человеческую суету и, борясь с людьми, преисполняться недоброжелательства и зависти. Видя и созерцая нечто стройное и вечно тождественное, не
творящее несправедливости и от нее не страдающее, полное порядка и смысла, он этому
подражает и как можно более ему уподобляется. Или ты думаешь, будто есть какое-то
средство не подражать тому, чем восхищаешься при общении?
– Это невозможно.
– Общаясь с божественным и упорядоченным, философ также становится упорядоченным и божественным, насколько это в человеческих силах. Оклеветать же можно все на
свете.
d
– И даже очень.
– Так вот, если у философа возникнет необходимость позаботиться о том, чтобы внести
в частный и общественный быт людей то, что он там усматривает, и не ограничиваться
собственным совершенствованием, думаешь ли ты, что из него выйдет плохой мастер по
части рассудительности, справедливости и всей вообще добродетели, полезной народу?
e
– Совсем неплохой.
– Но если люди поймут, что мы говорим о нем правду, станут ли они негодовать на философов и выражать недоверие нашему утверждению, что никогда, ни в коем случае не
будет процветать государство, если его не начертят художники но божественному образцу?
– Раз поймут, то уже не будут негодовать. Но о каком способе начертания ты говоришь?
20
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
501 – Взяв, словно доску, государство и нравы людей, они сперва очистили бы их, что совсем нелегко. Но, как ты знаешь, они с самого начала отличались бы от других тем, что
не пожелали бы трогать ни частных лиц, ни государства и не стали бы вводить в государстве законы, пока не получили бы его чистым или сами не сделали бы его таким.
– Это верно.
– После этого, правда ведь, они сделают набросок государственного устройства?
– Как же иначе?
b
– Затем, думаю я, разрабатывая этот набросок, они пристально будут вглядываться в две
вещи: в то, что но природе справедливо, прекрасно, рассудительно и так далее, и в то,
каково же все это в людях. Смешивая и сочетая навыки людей, они создадут прообраз
человека, определяемый тем, что уже Гомер назвал боговидным и богоподобным свойством, присущим людям.
– Это верно.
– И я думаю, кое-что они будут стирать, кое-что рисовать снова, пока не сделают человеческие нравы, насколько это осуществимо, угодными богу.
c
– Это была бы прекраснейшая картина!
– А тех, кто, по твоим словам, сомкнутым строем шел против нас, разве мы не убедили
бы, что именно таков начертатель государственных устройств, которого мы им хвалили
раньше, а они негодовали, что мы ему вверили государство? Если бы они послушались
нас сейчас, неужели они не смягчились бы?
– Конечно, если они в здравом уме.
d
– Какие же у них могут быть возражения? Разве только что философы не страстные поклонники истины и бытия?
– Это было бы нелепо.
– Или что философская натура, которую мы разобрали, не родственна наивысшему благу?
– И это звучало бы так же.
– Далее. Если уж не эта, то какая другая натура, коль скоро ей найдется надлежащее
применение, будет полностью добродетельной и философской? Может быть, мы скорее
в состоянии это утверждать о тех натурах, что мы отвергли?
e
– Конечно, нет.
– Или их все еще приводят в ярость наши слова, что ни для государства, ни для граждан
не будет конца несчастьям, пока владыкой государства не станет племя философов или
пока не осуществится на деле тот государственный строй, который мы словесно обрисовали?
21
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
– Быть может, это их злит, хотя теперь уже меньше.
– Если ты не против, давай скажем, что они не только меньше злятся, но совсем уже стали кроткими и дали себя убедить, пусть только из стыдливости.
502 – Я, конечно, не против.
– Итак, будем считать, что в этом мы их убедили. Но кто же станет оспаривать следующее: ведь может случиться, что среди потомков царей и властителей встретятся философские натуры...
– С этим не будет спорить никто.
– А раз такие натуры встречаются, так ли уж неизбежно предстоит им подвергнуться
порче? Что трудно им себя охранить, это и мы признаем. Но разве бесспорно, что во все
времена ни одному из всех них никогда не удалось уберечься?
b
– Вовсе нет.
– Между тем достаточно появиться одному такому лицу, имеющему в своем подчинении
государство, и человек этот совершит все то, чему теперь не верят.
– Его одного было бы достаточно.
– Ведь если правитель будет устанавливать законы и обычаи, которые мы разбирали, не
исключено, что граждане охотно станут их выполнять.
– Это вовсе не исключено.
– А разве примкнуть к нашим взглядам будет для других чем-то диковинным и невозможным?
c
– Я лично этого не думаю.
– Между тем мы раньше в достаточной мере, думаю я, разобрали, что предложенное
нами — это наилучшее, будь оно только осуществимо.
– Да, мы разобрали это достаточно.
– А теперь у нас так выходит насчет законодательства: всего лучше, если бы осуществилось то, о чем мы говорим, и хотя это трудно, однако не невозможно.
– Выходит так.
d
– После того как мы насилу покончили с этим вопросом, надо сказать и об остальном.
Каким образом и посредством каких наук и занятий получаются люди, на которых
зиждется все государственное устройство? В каком возрасте каждый из них приступает
к каждому из этих дел?
– Да, об этом надо сказать.
22
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
– Я ничего не выгадал, стараясь раньше опустить тягостный вопрос, касающийся обзаведения женами, деторождения и назначения на правительственные должности, — я
e знал тогда, что полная правда будет неприятна и тяжела; но все равно вышло, что необходимость рассмотрения этого вопроса сейчас нисколько не меньше. Впрочем, что касается жен и детей, это уже выполнено, а вот насчет правителей приходится приниматься
за разбор как бы сызнова.
503 – Если ты помнишь, мы говорили, что им должна быть присуща любовь к своему государству, испытанная и в радости, и в горе, и должно быть заметно, что от этого своего
правила они не откажутся ни при каких трудностях, опасностях или иных превратн остях. Кто здесь окажется слаб, того придется отвергнуть, но тот, кто чистым выйдет из
этого испытания, словно золото из огня, того надо поставить правителем, оказывать ему
особые почести и присуждать награды как при жизни, так и после кончины. Вот что
примерно было сказано, когда наша беседа мимоходом коснулась этого, но тотчас же
спряталась из страха возбудить то, что сейчас перед нами возникло.
b
– Сущая правда; я ведь помню.
– Тогда я, мой друг, не решался сказать то, что теперь решился. Осмелимся же сказать и
то, что в качестве самых тщательных стражей следует ставить философов.
– Пусть это будет сказано.
Еще о природе философа и четырех добродетелях
– Прими во внимание, что у тебя их, естественно, будет немного: ведь природа их должна быть такой, как мы разобрали, между тем все свойства подобных натур редко встречаются вместе: большей частью они бывают разбросаны.
c
– Что ты имеешь в виду?
– Способность к познанию, память, остроумие, проницательность и все, что с этим св язано, обычно, как ты знаешь, не встречаются все зараз, а люди по-юношески задорные и
с блестящим умом не склонны всегда жить размеренно и спокойно; напротив, из-за своей живости они мечутся во все стороны, и все постоянное их покидает.
– Ты прав.
d
– Если же люди отличаются постоянством нрава и переменчивость им чужда, на их верность можно скорее положиться, и на войне они с трудом поддаются страху, но эти же
их свойства сказываются при усвоении знаний: они неподатливы, невосприимчивы и
словно находятся в оцепенении, а когда надо над чем-нибудь таким потрудиться, их
одолевают сон и зевота.
– Это бывает.
– Между тем мы говорили, что человек должен в полной мере обладать и теми, и этими
свойствами, иначе не стоит давать ему столь тщательное воспитание, удостаивать его
почестей и вручать ему власть.
– Это верно.
e
– Но не находишь ли ты, что указанное сочетание редко встречается?
23
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
– Да, редко!
– Значит, надо проверять человека в трудностях, опасностях и радостях, о чем мы и говорили раньше. Кроме того, добавим сейчас то, что мы тогда пропустили: надо упражнять его во многих науках, наблюдая, способен ли он воспринять самые высокие позн ания или он их убоится, подобно тому как робеют люди в случае усилий иного рода.
504 – Это следует наблюдать. Но какие познания ты называешь высокими?
– Вероятно, ты помнишь, что, различив три вида души, мы сделали вывод относительно
справедливости, рассудительности, мужества и мудрости, определив, что такое каждое
из них.
– Если бы я не помнил, я не был бы вправе слушать дальнейшее.
– А помнишь ли ты то, что было сказано перед этим?
B
– Что именно?
– Мы как-то говорили, что для наилучшего рассмотрения этих свойств есть другой, более долгий путь, и, если пойти по нему, они станут вполне ясными, но уже и из ранее
сказанного можно сделать нужные заключения. Последнее вы признали достаточным, и,
таким образом, получились выводы, на мой взгляд, не вполне точные. А удовлетворяют
ли они вас, пожалуйста, скажите сами.
– Но мне-то, — отвечал Адимант, — они показались в меру доказательными, да и
остальным тоже.
c
– Но, дорогой мой, мера в таких вещах, если она хоть сколько-нибудь отстает от действительности, уже не будет в надлежащей степени доказательной. Ведь несовершенное
не может служить мерой чего бы то ни было. Впрочем, некоторым иной раз уже и это
кажется достаточным, а дальнейшие поиски излишними.
– Такое впечатление создается очень у многих из-за их равнодушия.
– Но всего менее должен этому поддаваться страж государства и законов.
– Конечно.
d
– Значит, мой друг, ему надо идти более долгим путем и не меньше усилий приложить к
приобретению знаний, чем к гимнастическим упражнениям, иначе, как мы только что
говорили, он никогда не достигнет совершенства в самом важном и наиболее ему нужном знании.
– Да разве не это самое важное и есть что-то важнее справедливости и всего того, что мы
разбирали?
e
– Да, есть нечто более важное, и это следует рассматривать не только в общих чертах,
как мы делаем теперь: напротив, там нельзя ничего упустить,
все должно быть завершенным. Разве не смешно, что в вещах незначительных прилагают старания, чтобы все вышло как можно точнее и чище, а в самом важном деле будто
бы и вовсе не требуется величайшая тщательность!
24
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Идея (эйдос) блага
– Конечно, твое замечание ценно. Но что такое это важнейшее знание и о чем оно, как
ты считаешь? Или, ты думаешь, тебя отпустят, не задав этого вопроса?
– На это я не слишком рассчитываю — пожалуйста, задавай вопросы и ты. Во всяком
случае ты уже нередко об этом слышал, а сейчас ты либо не соображаешь, либо умышленно хочешь снова мне наделать хлопот своим
505 вмешательством; последнее, думаю я, вероятнее. Ты часто уже слышал: идея блага —
вот , это самое важное знание; ею обусловлена пригодность и полезность справедливости и всего остального. Ты и сейчас почти наверное знал, что я именно так скажу и вдобавок, что идею эту мы недостаточно знаем. А коль скоро не знаем, то без нее, даже если
у нас будет наибольшее количество сведений обо всем остальном, уверяю тебя, ничто не
послужит нам на пользу: это вроде того как приобрести себе какую-нибудь вещь, не
b думая о благе, которое она принесет. Или, ты думаешь, главное дело в том, чтобы приобрести побольше имущества, не думая о том, хорошее ли оно? Может быть, надо понимать все что угодно, а о прекрасном и благом вовсе не помышлять?
– Клянусь Зевсом, я этого не думаю.
– Но ведь ты знаешь, что, по мнению большинства, благо состоит в удовольствии, а для
людей более тонких — в понимании?
– Конечно.
– И знаешь, мой Друг, те, кто держится этого взгляда, не в состоянии указать, что представляет собой это понимание, но в конце концов бывают вынуждены сказать, будто оно
есть понимание того, что хорошо.
– Это просто смешно.
c
– Еще бы не смешно, если, упрекая нас в неведении блага, она затем говорят с нами как
с ведающими это, называя благом понимание того, что хорошо: как будто нам станет
понятно, что они говорят, если они будут часто произносить слово «благо».
– Сущая правда.
– Что же? Те, кто определяет благо как удовольствие, меньше ли исполнены заблуждений? Разве им не приходится признать, что бывают дурные удовольствия?
– И даже очень дурные.
d
– Выходит, думаю я, что они признают, будто благо и зло – одно и то же. Разве нет?
– Именно так.
– Следовательно, ясно, что во всем этом очень много спорного.
– Конечно.
25
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
e
– Далее. Разве не ясно и это: в качестве справедливого и прекрасного многие выбрали
бы то, что кажется им таким, хотя бы оно и не было им на самом деле, и соответственно
действовали бы, приобретали и выражали бы свои мнения; что же касается блага, здесь
никто не довольствуется обладанием мнимого, но все ищут подлинного блага, а мнимым
всякий пренебрегает.
– Безусловно.
– К благу стремится любая душа и ради него все совершает; она предчувствует, что есть
нечто такое, но ей трудно и не хватает сил понять, в чем же оно состоит. Она не может
на это уверенно опереться, как на все остальное, вот почему она терпит неудачу и в том
506 остальном, что могло бы быть ей на пользу. Неужели мы скажем, что и те лучшие в государстве люди, которым мы готовы все вверить, тоже должны быть в таком помрачении
относительно этого важного предмета?
– Ни в коем случае.
– Я думаю, что справедливость и красота, если неизвестно, в каком отношении они суть
благо, не найдут для себя достойного стража в лице человека, которому это неведомо.
Да, я предвижу, что без этого никто и не может их познать.
– Ты верно предвидишь.
b
– Между тем государственный строй будет у нас в совершенном порядке только в том
случае, если его будет блюсти страж, в этом сведущий.
– Это необходимо. Но ты-то сам, Сократ, считаешь благо знанием или удовольствием?
Или чем-то иным, третьим?
– Ну что ты за человек! Мне хорошо известно, да и ты прежде явно показывал, что тебя
не могут удовлетворить обычные мнения об этих вещах.
– Мне кажется, Сократ, неправильным, когда чужие взгляды умеют излагать, а свои собственные – нет, несмотря на долгие занятия в этой области.
c
– Как так? По-твоему, человек вправе говорить о том, чего он не знает, выдавая себя за
знающего?
– Вовсе не за знающего, но пусть он изложит, что он думает, именно как свои соображения.
– Как? Разве ты не замечал, что все мнения, не основанные на знании, никуда не годятся? Даже лучшие из них и те слепы. Если у людей бывают какие-то верные мнения, не
основанные на понимании, то чем они, по-твоему, отличаются от слепых, которые правильно идут по дороге?
– Ничем.
d
– Ты предпочитаешь наблюдать безобразное, туманное и неясное, хотя есть возможность узнать от других, что и ясно и красиво?
26
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
– Ради Зевса, Сократ, – воскликнул Главкон, – не отстраняйся, словно ты уже закончил
рассуждение. С нас будет достаточно, если ты разберешь вопрос о благе так, как ты рассматривал справедливость, рассудительность и все остальное.
e
– Мне же, дорогой мой, этого тем более будет достаточно. Как бы мне только не сплоховать, а то своим нелепым усердием я вызову смех. Но, мои милые, что такое благо само по себе, это мы пока оставим в стороне, потому что, мне кажется, оно выше тех моих мнений, которых можно было достигнуть при нынешнем
нашем размахе. А вот о том, что рождается от блага и чрезвычайно на него походит, я
охотно поговорил бы, если вам угодно, а если нет, тогда оставим и это.
– Пожалуйста, говори, а о его родителе ты нам расскажешь в дальнейшем.
507 – Хотелось бы мне быть в состоянии отдать вам целиком этот мой долг, а не только проценты, как теперь. Но взыщите пока хоть проценты, то есть то, что рождается от самого
блага. Однако берегитесь, как бы я нечаянно не провел вас, представив неверный счет.
– Мы остережемся по мере сия. Но ты продолжай.
– Все же только заручившись вашим согласием и напомнив вам о том, что мы с вами
уже говорили , раньше да и вообще нередко упоминали.
b
– А именно?
– Мы считаем, что есть много красивых вещей, много благ и так далее, и мы разграничиваем их с помощью определения.
– Да, мы так считаем.
– А также, что есть прекрасное само по себе, благо само по себе и так далее в отношении
всех вещей, хотя мы и признаем, что их много. А что такое каждая вещь, мы уже обозначаем соответственно единой идее, одной для каждой вещи.
– Да, это так.
c
– И мы говорим, что те вещи можно видеть, но не мыслить, идеи же, напротив, можно
мыслить, но не видеть.
– Конечно.
– Посредством чего в нас видим мы то, что мы видим?
– Посредством зрения.
– И не правда ли, посредством слуха мы слышим все то, что можно слышать, а посредством остальных чувств мы ощущаем все, что поддается ощущению?
– Ну и что же?
– Обращал ли ты внимание, до какой степени драгоценна эта способность видеть и восприниматься зрением, созданная в наших ощущениях демиургом?
27
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
d
– Нет, не особенно.
– А ты взгляни на это вот как: чтобы слуху слышать, а звуку звучать, требуется ли еще
нечто третье, д так, что когда оно отсутствует, ничто не слышится и не звучит?
– Ничего третьего тут не нужно.
– Я думаю, что и для многих остальных ощущений – но не для всех – не требуется ничего подобного. Или ты можешь что-нибудь возразить?
– Нет, не могу.
– А разве ты не замечал, что это требуется для зрения и для всего того, что можно видеть?
– Что ты говоришь?
e
– Какими бы зоркими и восприимчивыми к цвету ни были у человека глаза, ты ведь зн аешь, он ничего не увидит и не различит, если попытается пользоваться своим зрением
без наличия чего-то третьего, специально для этого предназначенного.
– Что же это, по-твоему, такое?
– То, что ты называешь светом.
– Ты прав.
– Значит, немаловажным началом связуются друг с другом зрительное ощущение и возможность зрительно восприниматься; их связь ценнее всякой другой, потому что свет
драгоценен.
508 – Еще бы ему не быть!
– Кого же из небесных богов можешь ты признать владычествующим над ним и чей это
свет позволяет нашему зрению всего лучше видеть, а предметам– восприниматься зрением?
– Того же бога, что и ты, и все остальные. Ведь ясно, что ты спрашиваешь о Солнце.
– А не находится ли зрение по своей природе вот в каком отношении к этому богу...
– В каком?
b
– Зрение ни само по себе, ни в том, в чем оно, возникает, – мы называем это глазом – не
есть Солнце.
– Конечно, нет.
– Однако из орудий наших ощущений оно самое солнцеобразное.
– Да, самое.
28
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
– И та способность, которой обладает зрение, уделена ему Солнцем, как некое истечение.
– Конечно.
– Значит, и Солнце не есть зрение. Хотя оно – причина зрения, но само зрение его видит.
– Да, это так.
c
– Вот и считай, что я утверждаю это и о том, что порождается благом, – ведь благо произвело его подобным самому себе: чем будет благо в умопостигаемой области по отн ошению к уму и умопостигаемому, тем в области зримого будет Солнце по отношению к
зрению и зрительно постигаемым вещам.
– Как это? Разбери мне подробнее.
– Ты знаешь, когда напрягаются, чтобы разглядеть предметы, озаренные сумеречным
сиянием ночи, а не те, цвет которых предстает в свете дня, зрение притупляется, и человека можно принять чуть ли не за слепого, как будто его глаза не в порядке.
– Действительно, это так.
d
– Между тем те же самые глаза отчетливо видят предметы, освещенные Солнцем: это
показывает, что зрение в порядке.
– И что же?
– Считай, что так бывает и с душой: всякий раз, когда она устремляется туда, где сияют
истина и бытие, она воспринимает их и познает, а это показывает ее разумность. Когда
же она уклоняется в область смешения с мраком, возникновения и уничтожен ия, она тупеет, становится подверженной мнениям, меняет их так и этак, и кажется, что она лишилась ума.
e
– Похоже на это.
– Так вот, то, что придает познаваемым вещам истинность, а человека наделяет способностью познавать, это ты и считай идеей блага – причиной знания и познаваемости истины. Как ни прекрасно и то и другое – познание и истина, но если идею блага ты будешь считать чем-то еще более прекрасным, ты будешь прав. Как правильно было счи509 тать свет и зрение солнцеобразными, но признать их Солнцем было бы неправильно, так
и здесь: правильно считать познание и истину имеющими образ блага, но признать которое-либо из них самим благом было бы неправильно: благо по его свойствам надо ц енить еще больше.
– Каким же ты считаешь его несказанно прекрасным, если по твоим словам, от него зависят и познание, и истина, само же оно превосходит их своей красотой! Но конечно, ты
понимаешь под этим не удовольствие?
– Не кощунствуй! Лучше вот как рассматривай его образ...
– Как?
b
– Солнце дает всему, что мы видим, не только возможность быть видимым, но и рождение, рост, а также питание, хотя само оно не есть становление.
29
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
– Как же иначе?
– Считай, что и познаваемые вещи могут познаваться лишь благодаря благу; оно же дает
им и бытие, и существование, хотя само благо не есть существование, оно – за пределами существования, превышая его достоинством и силой.
c
Тут Главкон очень забавно воскликнул:
– Аполлон! Как удивительно высоко мы взобрались!
– Ты сам виноват, – сказал я, – ты заставляешь меня излагать мое мнение о благе. – И ты
ни в коем случае не бросай этого; не говоря уж о другом, разбери снова это сходство с
Солнцем – не пропустил ли ты чего.
– Ну, там у меня многое пропущено.
– Не оставляй в стороне даже мелочей!
– Думаю, их слишком много; впрочем, насколько это сейчас возможно, постараюсь ничего не пропустить.
– Непременно постарайся.
Мир умопостигаемый и мир видимый
d
– Так вот, считай, что есть двое владык, как мы и говорили: один –надо всеми родами и
областями умопостигаемого, другой, напротив, надо всем зримым – не хочу называть
это небом, чтобы тебе не казалось, будто я как-то мудрю со словами. Усвоил ты эти два
вида, зримый и умопостигаемый?
– Усвоил.
e
– Для сравнения возьми линию, разделенную на два неравных отрезка. Каждый такой
отрезок, то есть область зримого и область умопостигаемого, раздели опять таким же
путем, причем область зримого ты разделишь по признаку большей или меньшей отчетливости. Тогда один из получившихся там отрезков будет содержать образы. Я называю
так прежде всего тени, затем отражения в воде и в плотных, гладких и глянцевитых
предметах – одним словом, все подобное этому.
510 – Понимаю.
– В другой раздел, сходный с этим, ты поместишь находящиеся вокруг нас живые существа, все виды растений, а также все то, что изготовляется.
– Так я это и размещу.
– И разве не согласишься ты признать такое разделение в отношении подлинности и н еподлинности: как то, что мы мним, относится к тому, что мы действительно знаем, так
подобное относится к уподобляемому.
b
– Я с этим вполне согласен.
30
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
– Рассмотри в свою очередь и разделение области умопостигаемого – по какому признаку надо будет ее делить.
– По какому же?
Беспредпосылочное начало. Разделы умопостигаемого и видимого
– Один раздел умопостигаемого душа вынуждена искать на основании предпосылок,
пользуясь образами из получившихся у нас тогда отрезков и устремляясь поэтому не к
началу, а к завершению. Между тем другой раздел душа отыскивает, восходя от предп осылки к началу, такой предпосылки не имеющему. Без образов, какие были в первом
случае, но при помощи самих идей пролагает она себе путь.
c
– То, что ты говоришь, я недостаточно понял.
d
– Тебе легче будет понять, если сперва я скажу вот что: я думаю, ты знаешь, что те, кто
занимается геометрией, счетом и тому подобным, предполагают в любом своем исследовании, будто им известно, что такое чет и нечет, фигуры, три вида углов и прочее в
том же роде. Это они принимают за исходные положения и не считают нужным отдавать
в них отчет ни себе, ни другим, словно это всякому и без того ясно. Исходя из этих положений, они разбирают уже все остальное и последовательно доводят до конца то, что
было предметом их рассмотрения.
– Это-то я очень хорошо знаю.
е
– Но ведь когда они вдобавок пользуются чертежами и делают отсюда выводы, их мысль
обращена но на чертеж, а на те фигуры, подобием которых он служит. Выводы свои они
делают только для четырехугольника самого по себе и его диагонали, а не для той диагонали, которую они начертили. Так и во всем остальном. То же самое относится к произведениям ваяния и живописи: от них может падать тень, и возможны их отражения в в оде, но сами они служат лишь образным выражением того, что можно видеть не иначе
как мысленным взором.
511 – Ты прав.
– Вот об этом виде умопостигаемого я тогда и говорил: душа в своем стремлении к нему
бывает вынуждена пользоваться предпосылками и потому не восходит к его началу, так
как она не в состоянии выйти за пределы предполагаемого и пользуется лишь образн ыми подобиями, выраженными в низших вещах, особенно в тех, в которых она находит и
почитает более отчетливое их выражение.
b
– Я понимаю: ты говоришь о том, что изучают при помощи геометрии и родственных ей
приемов.
– Пойми также, что вторым разделом умопостигаемого я называю то, чего наш разум
достигает с помощью диалектической способности. Свои предположения он не выдает
за нечто изначальное, напротив, они для него только предположения, как таковые, то
есть некие подступы и устремления к началу всего, которое уже не предположительно.
31
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
c
Достигнув его и придерживаясь всего, с чем оно связано, он приходит затем к заключению, вовсе не пользуясь ничем чувственным, но лишь самими идеями в их взаимном отношении, и его выводы относятся только к ним.
– Я понимаю, хотя и не в достаточной степени:
d
e
мне кажется, ты говоришь о сложных вещах. Однако ты хочешь установить, что бытие и
все умопостигаемое при помощи диалектики можно созерцать яснее, чем то, что рассматривается с помощью только так называемых наук, которые исходят из предположений. Правда, и такие исследователи бывают вынуждены созерцать область умопостигаемого при помощи рассудка, а не посредством ощущений, но поскольку они рассматривают ее на основании своих предположений, не восходя к первоначалу, то, по-твоему,
они и не могут постигнуть ее умом, хотя она вполне умопостигаема, если постичь ее
первоначало. Рассудком же ты называешь, по-моему, ту способность, которая встречается у занимающихся геометрией и им подобных. Однако это еще не ум, так как рассудок
занимает промежуточное положение между мнением и умом.
– Ты выказал полнейшее понимание. С указаннными четырьмя отрезками соотнеси мне
те четыре состояния, что возникают в душе: на высшей ступени – разум, на второй –
рассудок, третье место удели вере, а последнее – уподоблению, и расположи их соответственно, считая, что насколько то или иное состояние причастно истине, столько же в
нем и достоверности.
– Понимаю. Я согласен и расположу их так, как ты говоришь.
Символ пещеры
514 – После этого, – сказал я, – ты можешь уподобить нашу человеческую природу в отношении просвещенности и непросвещенности вот какому состоянию... посмотри -ка: ведь
люди как бы находятся в подземном жилище наподобие пещеры, где во всю ее длину
тянется широкий просвет. С малых лет у них там на ногах и на шее оковы, так что людям не двинуться с места, и видят они только то, что у них прямо перед глазами, ибо
b повернуть голову они не могут из-за этих оков. Люди обращены спиной к свету, исходящему от огня, который горит далеко в вышине, а между огнем и узниками проходит
верхняя дорога, огражденная – глянь-ка – невысокой стеной вроде той ширмы, за которой фокусники помещают своих помощников, когда поверх ширмы показывают кукол.
– Это я себе представляю.
– Так представь же себе и то, что за этой стеной другие люди несут различную утварь,
515 держа ее так, что она видна поверх стены; проносят они и статуи, и всяческие изображения живых существ, сделанные из камня и дерева. При этом, как водится, одни из несущих разговаривают, другие молчат.
– Странный ты рисуешь образ и странных узников!
– Подобных нам. Прежде всего разве ты думаешь, что, находясь в таком положении,
люди что-нибудь видят, свое ли или чужое, кроме теней, отбрасываемых огнем на расположенную перед ними стену пещеры?
32
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
b
– Как же им видеть что-то иное, раз всю свою жизнь они вынуждены держать голову
неподвижно?
– А предметы, которые проносят там, за стеной; Не то же ли самое происходит и с ними?
– То есть?
– Если бы узники были в состоянии друг с другом беседовать, разве, думаешь ты, не
считали бы они, что дают названия именно тому, что видят?
– Непременно так.
– Далее. Если бы в их темнице отдавалось эхом все, что бы ни произнес любой из проходящих мимо, думаешь ты, они приписали бы эти звуки чему-нибудь иному, а не проходящей тени?
– Клянусь Зевсом, я этого не думаю.
c
– Такие узники целиком и полностью принимали бы за истину тени проносимых мимо
предметов.
– Это совершенно неизбежно.
– Понаблюдай же их освобождение от оков неразумия и исцеление от него, иначе гов оря, как бы это все у них происходило, если бы с ними естественным путем случилось
нечто подобное.
d
Когда с кого-нибудь из них снимут оковы, заставят его вдруг встать, повернуть шею,
пройтись, взглянуть вверх – в сторону света, ему будет мучительно выполнять все это,
он не в силах будет смотреть при ярком сиянии на те вещи, тень от которых он видел
раньше. И как ты думаешь, что он скажет, когда ему начнут говорить, что раньше он в идел пустяки, а теперь, приблизившись к бытию и обратившись к более подлинному, он
мог бы обрести правильный взгляд? Да еще если станут указывать на ту или иную мелькающую перед ним вещь и задавать вопрос, что это такое, и вдобавок заставят его отв ечать! Не считаешь ли ты, что это крайне его затруднит и он подумает, будто гораздо
больше правды в том, что он видел раньше, чем в том, что ему показывают теперь?
– Конечно, он так подумает.
e
– А если заставить его смотреть прямо на самый свет, разве не заболят у него глаза, и не
вернется он бегом к тому, что он в силах видеть, считая, что это действительно достовернее тех вещей, которые ему показывают?
– Да, это так.
– Если же кто станет насильно тащить его по крутизне вверх, в гору и не отпустит, пока
не извлечет его на солнечный свет, разве он не будет страдать и не возмутится таким
насилием? А когда бы он вышел на свет, глаза его настолько были бы поражены сиянием, что он не мог бы разглядеть ни одного предмета из тех, о подлинности которых ему
теперь говорят.
– Да, так сразу он этого бы не смог.
33
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
– Тут нужна привычка, раз ему предстоит увидеть все то, что там, наверху. Начинать
надо с самого легкого: сперва смотреть на тени, затем – на отражения в воде людей и
различных предметов, а уж потом – на самые вещи; при этом то, что на небе, и самое
небо ему легче было бы видеть не днем, а ночью, то есть смотреть на звездн ый свет и
Луну, а не на Солнце и, его свет.
b
– Несомненно.
– И наконец, думаю я, этот человек был бы в состоянии смотреть уже на самое Солнце,
находящееся в его собственной области, и усматривать его свойства, не ограничиваясь
наблюдением его обманчивого отражения в воде или в других, ему чуждых средах.
– Конечно, ему это станет доступно.
– И тогда уж он сделает вывод, что от Солнца зависят и времена года, и течение лет, и
что оно ведает всем в видимом пространстве и оно же каким-то образом есть причина
всего того, что этот человек и другие узники видели раньше в пещере.
c
– Ясно, что он придет к такому выводу после тех наблюдений.
– Так как же? Вспомнив свое прежнее жилище, тамошнюю премудрость и сотоварищей
по заключению, разве не сочтет он блаженством перемену своего положения и разве не
пожалеет своих друзей?
– И даже очень.
d
e
– А если они воздавали там какие-нибудь почести и хвалу друг другу, награждая того,
кто отличался наиболее острым зрением при наблюдении текущих мимо предметов и
лучше других запоминал, что обычно появлялось сперва, что после, а что и одновременно, и на этом основании предсказывал грядущее, то, как ты думаешь, жаждал бы всего
этого тот, кто уже освободился от уз, и разве завидовал бы он тем, кого почитают узники
и кто среди них влиятелен? Или он испытывал бы то, о чем говорит Гомер, то есть сильнейшим образом желал бы как поденщик, работая в поле, службой у бедного пахаря
хлеб добывать свой насущный и скорее терпеть что угодно, только бы не разделять
представлений узников и не жить так, как они?
– Я-то думаю, он предпочтет вытерпеть все что угодно, чем жить так.
– Обдумай еще и вот что: если бы такой человек опять спустился туда и сел бы на то же
самое место, разве не были бы его глаза охвачены мраком при таком внезапном уходе от
света Солнца?
– Конечно.
– А если бы ему снова пришлось состязаться с этими вечными узниками, разбирая зн ачение тех теней? Пока его зрение не притупится и глаза не привыкнут – а на это потребовалось бы немалое время, – разве не казался бы он смешон? О нем стали бы говорить,
517 что из своего восхождения он вернулся с испорченным зрением, а значит, не стоит даже
и пытаться идти ввысь. А кто принялся бы освобождать узников, чтобы повести их
ввысь, того разве они не убили бы, попадись он им в руки?
– Непременно убили бы.
34
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
b
c
– Так вот, дорогой мой Главкон, это уподобление следует применить ко всему, что было
сказано ранее: область, охватываемая зрением, подобна тюремному жилищу, а свет от
огня уподобляется в ней мощи Солнца. Восхождение и созерцание вещей, находящихся
в вышине, – это подъем души в область умопостигаемого. Если ты все это допустишь, то
постигнешь мою заветную мысль – коль скоро ты стремишься ее узнать, – а уж богу ведомо, верна ли она. Итак, вот что мне видится: в том, что познаваемо, идея блага – это
предел, и она с трудом различима, но стоит только ее там различить, как отсюда напрашивается вывод, что именно она – причина всего правильного и прекрасного.
В области видимого она порождает свет и его владыку, а в области умопостигаемого она
сама – владычица, от которой зависят истина и разумение, и на нее должен взирать тот,
кто хочет сознательно действовать как в частной, так и в общественной жизни.
– Я согласен с тобой, насколько мне это доступно.
– Тогда будь со мной заодно еще вот в чем: не удивляйся, что пришедшие ко всему этому не хотят заниматься человеческими делами; их души всегда стремятся ввысь. Да это
и естественно, поскольку соответствует нарисованной выше картине.
d
– Да, естественно.
Созерцание божественных вещей (справедливости самой по себе) и вещей
Человеческих
e
– Что же? А удивительно разве, по-твоему, если кто-нибудь, перейдя от божественных
созерцании к человеческому убожеству, выглядит неважно и кажется крайне смешным?
Зрение еще не привыкло, а между тем, прежде чем он привыкнет к окружающему мраку,
его заставляют выступать на суде или еще где-нибудь и сражаться по поводу теней
справедливости или изображений, отбрасывающих эти тени, так что приходится спорить
о них в том духе, как это воспринимают люди, никогда не видавшие самое справедливость.
– Да, в этом нет ничего удивительного.
518 – Всякий, кто соображает, вспомнил бы, что есть два рода нарушения зрения, то есть по
двум причинам: либо когда переходят из света в темноту, либо из темноты – на свет. То
же самое происходит и с душой: это можно понять, видя, что душа находится в замешательстве и не способна что-либо разглядеть. Вместо того чтобы бессмысленно смеяться,
лучше понаблюдать, пришла ли эта душа из более светлой жизни и потому с непривычb ки омрачилась, или же, наоборот, перейдя от полного невежества к светлой жизни, она
ослеплена ярким сиянием: такое ее состояние и такую жизнь можно счесть блаженством, той же, первой посочувствовать. Если, однако, при взгляде на нее кого-то всетаки разбирает смех, пусть он меньше смеется над ней, чем над той, что явилась сверху,
из света.
– Ты очень правильно говоришь.
c
– Раз это верно, вот как должны мы думать об этих душах: просвещенность – это совсем
не то, что утверждают о ней некоторые лица, заявляющие, будто в душе у человека нет
знания и они его туда вкладывают, вроде того как вложили бы в слепые глаза зрение.
35
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
– Верно, они так утверждают.
d
– А это наше рассуждение показывает, что у каждого в душе есть такая способность;
есть у души и орудие, помогающее каждому обучиться. Но как глазу невозможно повернуться от мрака к свету иначе чем вместе со всем телом, так же нужно отвратиться всей
душой ото всего становящегося: тогда способность человека к познанию сможет выдержать созерцание бытия и того, что в нем всего ярче, а это, как мы утверждаем, и есть
благо. Не правда ли?
– Да.
Искусство обращения человека к созерцанию идей (эйдосов)
– Как раз здесь и могло бы проявиться искусство обращения – каким образом всего легче и действеннее можно обратить человека: это вовсе не значит вложить в него способность видеть – она у него уже имеется, но неверно направлена, и он смотрит не туда, куда надо. Вот здесь-то и надо приложить силы.
– Видимо, так.
е
– Некоторые положительные свойства, относимые к душе, очень близки, пожалуй, к таким же свойствам тела: в самом деле, у человека сперва их может и не быть, они разв иваются позднее путем упражнения и входят в привычку. Но способность понимания, как
видно, гораздо более божественного происхождения; она никогда не теряет своей силы,
но в зависимости от направленности бывает то полезной и пригодной, то непригодной и
даже
519 вредной. Разве ты не замечал у тех, кого называют хотя и дурными людьми, но умными,
как проницательна их душонка и как они насквозь видят то, что им надо? Значит, зрение
у них неплохое, но оно вынуждено служить их порочности, и, чем острее они видят, тем
больше совершают зла.
– Конечно, я это замечал.
b
– Однако если сразу же, еще в детстве пресечь природные наклонности такой натуры,
которые, словно свинцовые грузила, влекут ее к чревоугодию, лакомству и различным
другим наслаждениям и направляют взор души вниз, то, освободившись от всего этого,
душа обратилась бы к истине, и те же самые люди стали бы различать там все так же
остро, как теперь в том, на что направлен их взор. Это естественно.
Роль этого искусства в управлении государством
c
– Что же? А разве естественно и неизбежно не вытекает из сказанного раньше следующее: для управления государством не годятся как люди непросвещенные и не сведущие
в Истине, так и те, кому всю жизнь предоставлено заниматься самоусовершенствованием, – первые потому, что в их жизни нет единой цели, стремясь к которой они должны
были бы действовать, что бы они ни совершали в частной или общественной жизни, а
вторые – потому, что по доброй воле они не станут действовать, полагая, что уже при
жизни переселились на Острова блаженных.
– Это верно.
36
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
d
– Раз мы – основатели государства, нашим делом будет заставлять лучшие натуры
учиться тому познанию, которое мы раньше назвали самым высоким, то есть умению
видеть благо и совершать к нему восхождение; но когда, высоко поднявшись, они в достаточной мере его узрят, мы не позволим им того, что в наше время им разрешается.
– Что ты имеешь в виду?
– Мы не позволим им оставаться там, на вершине, из нежелания спуститься снова к тем
узникам, и, худо ли бедно ли, они должны будут разделить с ними труды их и почести.
– Выходит, мы будем несправедливы к этим выдающимся людям и из-за нас они будут
жить хуже, чем могли бы.
– Ты опять забыл, мой друг, что закон ставит своей целью не благоденствие одного какого-нибудь слоя населения, но благо всего государства. То убеждением, то силой обеспечивает он сплоченность всех Граждан, делая так, чтобы они были друг другу взаимно
520 Полезны в той мере, в какой они вообще могут быть полезны для всего общества. Выдающихся людей он включает в государство не для того, чтобы предоставить им возможность уклоняться куда кто хочет, но чтобы самому пользоваться ими для укрепления
государства.
e
– Правда, я позабыл об этом.
b
c
d
– Заметь Главкон, что мы не будем несправедливы к тем, кто становится у нас философами, напротив, мы предъявим к ним лишь справедливое требование, заставляя их заботиться о других и стоять на страже их интересов. Мы скажем им так: «Во всех других
государствах люди, обратившиеся к философии, вправе не принимать участия в государственных делах, потому что люди сделались такими сами собой, вопреки государственному строю, а то, что вырастает само собой, никому не обязано своим питанием, и
там не может возникнуть желание возместить по нему расходы. А вас родили мы, для
вас же самих и для остальных граждан, подобно тому как у пчел среди их роя бывают
вожди и цари. Вы воспитаны лучше и совершеннее, чем те философы, и более их способны заниматься и тем и другим. Поэтому вы должны, каждый в свой черед, спускаться
в обитель прочих людей и привыкать созерцать темные стороны жизни. Привыкнув, вы
в тысячу раз лучше, чем живущие там, разглядите и распознаете, что представляет собой
каждая тень и образ чего она есть, так как вы уже раньше лицезрели правду относительно всего прекрасного, справедливого и доброго. Тогда государство будет у нас с вами
устроено уже наяву, а не во сне, как это происходит сейчас в большинстве государств,
где идут междоусобные войны и призрачные сражения за власть, – будто это какое-то
великое благо. По правде же дело обстоит вот как: где всего менее стремятся к власти те,
кому предстоит править, там государство управляется лучше всего и распри отсутств уют полностью; совсем иначе бывает в государстве, где правящие настроены противоп оложным образом.
– Безусловно.
– Но ты думаешь, что наши питомцы, слыша это, выйдут из нашего повиновения и не
пожелают трудиться, каждый в свой черед, вместе с гражданами, а предпочтут все время
пребывать друг с другом в области чистого (бытия)?
e
– Этого не может быть, потому что мы обращаемся к людям справедливым с нашим
справедливым требованием. Но во всяком случае каждый из них пойдет управлять толь37
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
ко потому, что это необходимо – в полную противоположность современным правителям в любом государстве.
– Так уж обстоит дело, дорогой мой. Если ты найдешь для тех, кому предстоит править,
лучший образ жизни, чем обладание властью, тогда у тебя может осуществиться государство с хорошим государственным строем. Ведь только в таком государстве будут
521 править те, кто на самом деле богат, – не золотом, а тем, чем должен быть богат счастливый: добродетельной и разумной жизнью. Если же бедные и неимущие добиваются доступа к общественным благам, рассчитывая урвать себе оттуда кусок, тогда не быть
добру: власть становится чем-то таким, что можно оспаривать, и подобного рода домашняя, внутренняя война губит и участвующих в ней, и остальных граждан.
– Совершенно верно.
b
– А можешь ты назвать какой-нибудь еще образ жизни, выражающий презрение к государственным должностям, кроме того, что посвящен истинной философии?
– Клянусь Зевсом, нет.
– Однако не следует, чтобы к власти приходили те, кто прямо-таки в нее влюблен. А то с
ними будут сражаться соперники в этой любви.
– Несомненно.
– Кого же иного заставишь ты встать на страже государства, как не тех, кто вполне св едущ в деле наилучшего государственного правления, а вместе с тем имеет и другие достоинства и ведет жизнь более добродетельную, чем ведут государственные деятели?
– Никого.
c
– Хочешь, рассмотрим, каким образом получаются такие люди и с помощью чего можно
вывести их наверх, к свету, подобно тому, как, по преданию, некоторые поднялись из
Аида к богам?
– Очень хочу!
– Но ведь это не то же самое, что перевернуть черепок; тут надо душу повернуть от некоего сумеречного дня к истинному дню бытия: такое восхождение мы, верно, назовем
стремлением к мудрости,
– Конечно.
d
– Не следует ли нам рассмотреть, какого рода познание обладает этой возможностью?
– Да, это надо сделать.
Разделы наук, направленных на познание чистого бытия
– Так какое же познание, Главкон, могло бы увлечь душу от становления к бытию? Но
чуть только я задал этот вопрос, мне вот что пришло на ум: разве мы не говорили, что
(будущие философы) непременно должны в свои юные годы основательно знакомиться
с военным делом?
38
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
– Говорили.
– Значит, то познание, которое мы ищем, должно дополняться еще и этим.
– То есть чем?
– Оно не должно быть бесполезным для воинов.
e
– Конечно, не должно, если только это возможно.
– Как мы уже говорили раньше, их воспитанию служат у нас гимнастические упражн ения и мусическое искусство.
– Да, это у нас уже было.
– Между тем гимнастика направлена на то, что может как возникать, так и исчезать, –
ведь от нее зависит, прибавляется ли или убавляется крепость тела.
– Понятно.
522 – А ведь это совсем не то, искомое, познание.
– Нет, не то.
– Но быть может, таково мусическое искусство, которое мы разобрали раньше?
b
– Но именно оно, если ты помнишь, служило как бы противовесом гимнастике; ведь оно
воспитывает нравы стражей: гармония делает их уравновешенными, хоть и не сообщает
им знания, а ритм сообщает их действиям последовательность. В речах их также оказываются родственные этим свойства мусического искусства, будь то в произведениях вымышленных или более близких к правде. Но познания, ведущего к тому благу, которое
ты теперь ищешь, в мусическом искусстве нет вовсе.
– Ты очень точно напомнил мне: действительно, ничего такого в нем нет, как мы говорили. Но, милый Главкон, в чем могло бы оно содержаться? Ведь все искусства оказались грубоватыми.
– Конечно. Какое же еще остается познание, если отпадают и мусическое искусство, и
гимнастика, и все остальные искусства?
– Погоди-ка. Если кроме них мы уже ничем не располагаем, давай возьмем то, что распространяется на них всех.
c
– Что же это такое?
– Да то общее, чем пользуется любое искусство, а также рассудок и знания; то, что каждый человек должен узнать прежде всего.
– Что же это?
Счет и число как один из разделов познания чистого бытия
39
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
– Да пустяк: надо различать, что такое один, два и три. В общем я называю это числом и
счетом. Разве дело не так обстоит, что любое искусство и знание вынуждено приобщаться к нему?
– Да, именно так.
– А военное дело?
– И для него это совершенно неизбежно.
d
– Между тем в трагедиях Паламед всякий раз делает так, что Агамемнон оказывается
полководцем, вызывающим всеобщий смех. Ведь Паламед – изобретатель чисел – говорит там про себя (обратил ли ты на это внимание?), что это именно он распределил по
отрядам войско под Илионом, произвел подсчет кораблей и всего прочего, как будто до
того они не были сосчитаны, – видно, Агамемнон не знал даже, сколько у него самого
ног, раз он не умел считать! Каким уж там полководцем может он быть, по-твоему?
– Нелепым, если только это действительно было так.
e
– Признаем ли мы необходимой для полководца эту науку, то есть чтобы он умел в ычислять и считать?
– Это крайне необходимо, если он хочет хоть что-нибудь понимать в воинском деле, более того, если он вообще хочет быть человеком.
– Но замечаешь ли ты в этой науке то же, что и я?
– А именно?
523 – По своей природе она относится, пожалуй, к тому, что ведет человека к размышлению,
то есть к тому, что мы с тобой ищем, но только никто не пользуется ею действительно
как наукой, увлекающей нас к бытию.
– Что ты имеешь в виду?
– Попытаюсь объяснить свою мысль. Но как я для самого себя устанавливаю различие
между тем, что ведет нас к предмету нашего обсуждения, а что нет, это ты посмотри
вместе со мной, говоря прямо, с чем ты согласен, а с чем нет, чтобы мы могли таким образом яснее разглядеть, верны ли мои догадки.
– Так указывай же мне путь.
b
– Я указываю, а ты смотри. Кое-что в наших восприятиях не побуждает наше мышление
к дальнейшему исследованию, потому что достаточно определяется самим ощущением;
но кое-что решительно требует такого исследования, поскольку ощущение не дает ничего надежного.
– Ясно, что ты говоришь о предметах, видных издалека, как бы в смутной дымке.
– Не очень-то ты схватил мою мысль!
– Но о чем же ты говоришь?
40
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
c
– Не побуждает к исследованию то, что не вызывает одновременно противоположного
ощущения, а то, что вызывает такое ощущение, я считаю побуждающим к исследов анию, поскольку ощущение обнаруживает одно нисколько не больше, чем другое, ему
противоположное, все равно, относится ли это ощущение к предметам, находящимся
вблизи или к далеким. Ты поймешь это яснее на следующем примере: вот, скажем, три
пальца – мизинец, указательный и средний...
– Ну, да.
– Считай, что я говорю о них как о предметах, рассматриваемых вблизи, но обрати здесь
внимание вот на что...
– На что же?
d
– Каждый из них одинаково является пальцем – в этом отношении между ними нет никакой разницы, все равно, смотришь ли на его середину или край, белый ли он или черный, толстый или тонкий и так далее. Во всем этом душа большинства людей не бывает
вынуждена обращаться к мышлению с вопросом: «А что это собственно такое – палец?»,
потому что зрение никогда не показывало ей, что палец одновременно есть и нечто противоположное пальцу.
– Конечно, не показывало.
– Так что здесь это, естественно, не побуждает к размышлению и не вызывает его.
e
– Естественно.
– Далее. А большую или меньшую величину пальцев разве можно в достаточной мере
определить на глаз и разве для зрения безразлично, какой палец находится посредине, а
какой с краю? А на ощупь можно ли в точности определить, толстый ли палец, тонкий
ли, мягкий или жесткий? Да и оста
льные ощущения разве не слабо обнаруживают все это? С каждым из них не так ли бывает: ощущение, назначенное определять жесткость, вынуждено приняться и за определение мягкости и потому извещает душу, что одна и та же вещь ощущается им и как
жесткая, и как мягкая.
– Да, так бывает.
– В подобных случаях душа в свою очередь недоумевает, что обозначено этим ощущением как жесткое, когда та же самая вещь названа им мягкой. То же самое и при ощущении легкого и тяжелого: душа не понимает, легкая это вещь или тяжелая, если воспри ятие обозначает тяжелое как легкое, а легкое как тяжелое.
– Такие сообщения странны для души и нуждаются в рассмотрении.
Рассуждение и размышление как путь познания чистого бытия
b
– Естественно, что при таких обстоятельствах душа привлекает себе на помощь рассуждение и размышление и прежде всего пытается разобраться, об одном ли предмете или о
двух разных предметах сообщает ей в том или ином случае ощущение.
– Как же иначе?
41
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
– И если выяснится, что это два предмета, то каждый из них окажется и иным, и одним и
тем же.
– Да.
– Если каждый из них один, а вместе их два, то эти два будут в мышлении разделены,
ибо, если два не разделены, они мыслятся уже не как два, а как одно.
c
– Верно.
– Ведь зрение, утверждаем мы, воспринимает большое и малое не раздельно, а как нечто
слитное, не правда ли?
– Да.
– Для выяснения этого мышление в свою очередь вынуждено рассмотреть большое и
малое, но не в их слитности, а в их раздельности: тут полная противоположность зрению.
– Это верно.
– Так вот не из-за этого ли и возникает у нас прежде всего вопрос: что же это собственно
такое – большое и малое?
– Именно из-за этого.
– И таким образом, одно мы называем умопостигаемым, а другое – зримым.
d
– Совершенно верно.
– Так вот как раз это я и пытался теперь сказать:
кое-что побуждает рассудок к деятельности, а кое-что – нет. То, что воздействует на
ощущения одновременно со своей противоположностью, я определил как побуждающее,
а что таким образом не воздействует, то и не будит мысль.
– Теперь я уже понял, и мне тоже кажется, что это так.
– Далее. К какому из этих двух разрядов относятся единица и число?
– Не соображу.
– А ты сделай вывод из сказанного ранее. Если нечто единичное достаточно хорошо п остигается само по себе, будь то зрением, будь то каким-либо иным чувством, то не возникает стремления выяснить его сущность, как я это показал на примере с пальцем. Если
же в нем постоянно обнаруживается и какая-то противоположность, так что оно оказывается единицей не более чем ее противоположностью, тогда требуется уже какое-либо
525 суждение в этом случае душа вынуждена недоумевать, искать, будоражить в самой себе
мысль и задавать себе вопрос, что же это такое – единица сама по себе? Таким-то образом познание этой единицы вело бы и побуждало к созерцанию бытия.
e
42
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Созерцание тождественного
– Но конечно, не меньше это наблюдается и в том случае, когда мы созерцаем тождественное: одно и то же мы видим и как единое, и как бесконечное множество.
– Раз так бывает с единицей, не то же ли самое и со всяким числом вообще?
– Как же иначе?
– Но ведь арифметика и счет целиком касаются числа?
– Конечно.
b
– И оказывается, что как раз они-то и ведут к истине.
– Да к тому же превосходным образом.
– Значит, они принадлежат к тем познаниям, которые мы искали. Воину необходимо их
усвоить для войскового строя, а философу – для постижения сущности, всякий раз как
он вынырнет из области становящегося, иначе ему никогда не стать мыслителем.
– Это так.
– А ведь наш страж – он и воин, и философ.
– Так что же?
Обращение души от становления к истинному бытию. Искусство счета
c
– Эта наука, Главкон, подходит для того, чтобы установить закон и убе дить всех, кто
собирается занять высшие должности в государстве, обратиться к искусству счета, причем заниматься им они должны будут не как попало, а до тех пор, пока не придут с помощью самого мышления к созерцанию природы чисел – не ради купли-продажи, о чем
заботятся купцы и торговцы, но для военных целей и чтобы облегчить самой душе ее
обращение от становления к истинному бытию.
– Прекрасно сказано!
d
– Действительно, теперь, после разбора искусства счета, я понимаю, как оно тонко и во
многом полезно нам для нашей цели, если занимаются им ради познания, а не поторгашески.
– А чем именно оно полезно?
e
– Да тем, о чем мы только что говорили: оно усиленно влечет душу ввысь и заставляет
рассуждать о числах самих по себе, ни в коем случае не допуская, чтобы кто-нибудь
подменял их имеющими число видимыми и осязаемыми телами. Ты ведь знаешь, что те, кто силен в этой науке, осмеют и отвергнут попытку мысленно разделить самое единицу, но если ты все-таки ее раздробишь, они снова умножат части, боясь, как бы единица оказалась не единицей, а многими долями одного.
– Ты совершенно прав.
43
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
526 – Как ты думаешь, Главкон, если спросить их: «Достойнейшие люди, о каких числах вы
рассуждаете? Не о тех ли, в которых единица действительно такова, какой вы ее считаете, – то есть всякая единица равна всякой единице, ничуть от нее не отличается и не
имеет в себе никаких частей?» – как ты думаешь, что они ответят?
– Да, по-моему, что они говорят о таких числах, которые допустимо лишь мыслить, а
иначе с ними никак нельзя обращаться.
b
– Вот ты и видишь, мой друг, что нам и в самом деле необходима эта наука, раз оказыв ается, что она заставляет душу пользоваться самим мышлением ради самой истины.
– И как умело она это делает!
– Что же? Приходилось ли тебе наблюдать, как люди с природными способностями к
счету бывают восприимчивы, можно сказать, ко всем наукам? Даже все те, кто туго соображает, если они обучаются этому и упражняются, то хотя бы они не извлекали из
этого для себя никакой иной пользы, все же становятся более восприимчивыми, чем были раньше.
– Да, это так.
c
– Право, я думаю, ты нелегко и немного найдешь таких предметов, которые представляли бы для обучающегося, даже усердного, больше трудностей, чем этот.
– Конечно, не найду.
– И ради всего этого нельзя оставлять в стороне такую науку, напротив, именно с ее п омощью надо воспитывать людей, имеющих прекрасные природные задатки.
– Я с тобой согласен.
– Стало быть, пусть это будет первым нашим допущением. Рассмотрим же и второе, связанное, впрочем, с первым: подходит ли нам это?
– Что именно? Или ты говоришь о геометрии?
– Да, именно.
Геометрия
d
e
– Поскольку она применяется в военном деле, ясно, что подходит. При устройстве лагерей, занятии местностей, стягивании и развертывании войск и разных других военных
построениях как во время сражения, так и в походах, конечно, скажется разница между
знатоком геометрии и тем, кто ее не знает.
– Но для этого было бы достаточно какой-то незначительной части геометрии и счета.
Надо, однако, рассмотреть преобладающую ее часть, имеющую более широкое применение: направлена ли она к нашей цели, помогает ли она нам созерцать идею блага? Да,
помогает, отвечаем мы, душе человека обратиться к той области, в которой заключено
величайшее блаженство бытия – а ведь это-то ей и должно увидеть любым способом.
44
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
– Ты прав.
– Значит, если геометрия заставляет созерцать бытие, она нам годится, если же становление – тогда нет.
– Действительно, мы так утверждаем.
527 – Но кто хоть немного знает толк в геометрии, не будет оспаривать, что наука эта полн остью противоположна тем словесным выражениям, которые в ходу у занимающихся ею.
– То есть?
– Они выражаются как-то очень забавно и принужденно. Словно они заняты практическим делом и имеют в виду интересы этого дела, они употребляют выражения «построим» четырехугольник, «проведем» линию, «произведем наложение» и так далее: все это
так и сыплется из их уст. А между тем все это наука, которой занимаются ради познания.
b
– Разумеется.
– Не оговорить ли нам еще вот что...
– А именно?
– Это наука, которой занимаются ради познания (вечного бытия, а не того, что возникает
и гибнет.
– Хорошая оговорка: действительно, геометрия – это познание вечного бытия.
c
– Значит, она влечет душу к истине и воздействует на философскую мысль, стремя ее
ввысь, между тем как теперь она у нас низменна вопреки должному.
– Да, геометрия очень даже на это воздействует.
– Значит, надо по возможности строже предписать, чтобы граждане Прекрасного города
ни в коем случае не оставляли геометрию: ведь немаловажно даже побочное ее применение.
– Какое?
– То, о чем ты говорил, – в военном деле да, впрочем, и во всех науках – для лучшего их
усвоения: мы ведь знаем, какая бесконечная разница существует между человеком причастным к геометрии и непричастным.
– Бесконечная, клянусь Зевсом! – Так примем это как второй, предмет изучения для
наших юношей?
d
– Примем.
Астрономия
45
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
– Что же? Третьим предметом будет у нас астрономия, как по-твоему?
– По-моему, да, потому что внимательные наблюдения за сменой времен года, месяцев и
лет пригодны не только для земледелия и мореплавания, но не меньше и для руководства военными действиями.
– Это у тебя приятная черта: ты, видно, боишься, как бы большинству не показалось,
будто ты предписываешь бесполезные науки. Между тем вот
e что очень важно, хотя поверить этому трудно: в науках очищается и вновь оживает н екое орудие души каждого человека, которое другие занятия губят и делают слепым, а
между тем сохранить его в целости более ценно, чем иметь тысячу глаз, – ведь только
при его помощи можно увидеть истину. Кто с этим согласен, тот решит, что ты гов оришь удивительно хорошо, а кто этого никак не ощущает, тот, естественно, будет думать, будто ты несешь вздор, от которого, по их мнению, нет никакой пользы и нет в
нем
528 ничего заслуживающего упоминания. Так вот, ты сразу же учти, с каким из этих двух
разрядов людей ты беседуешь. Или, может быть, ни с тем ни с другим, но главным образом ради себя самого берешься ты за исследования? Но и тогда ты не должен иметь н ичего против, если кто-нибудь другой сумеет извлечь из них для себя пользу.
– Чаще всего я люблю рассуждать вот так, посредством вопросов и ответов, но для самого себя.
– В таком случае дай задний ход, потому что мы сейчас неверно назначили следующий
после геометрии предмет.
– В чем же мы ошиблись?
b
– После плоскостей мы взялись за твердые тела, находящиеся в круговращении, а надо
бы раньше изучить их самих по себе – ведь правильнее было бы после второго измерения рассмотреть третье: оно касается измерения кубов и всего того, что имеет глубину.
– Это так, Сократ, но здесь, кажется, ничего еще не открыли.
c
d
– Причина тут двоякая: нет такого государства, .где наука эта была бы в почете, а исследуют ее слабо, так как она трудна. Исследователи нуждаются в
руководителе: без него им не сделать открытий. Прежде всего трудно ожидать, чтобы
такой руководитель появился, а если даже он и появится, то при нынешнем положении
вещей те, кто исследует эти вещи, не стали бы его слушать, так как они слишком высокого мнения о себе. Если бы все государство в целом уважало такие занятия и содействовало им, исследователи подчинились бы, и их непрерывные усиленные поиски раскрыли бы свойства изучаемого предмета. Ведь даже и теперь, когда большинство не оказывает почета этим занятиям и препятствует им, да и сами исследователи не отдают себе
отчета в их полезности, они все же вопреки всему этому развиваются, настолько они
привлекательны. Поэтому не удивительно, что наука эта появилась на свет.
– Действительно, в ней очень много привлекательного. Но скажи мне яснее о том, что ты
только что говорил: изучение всего плоскостного ты отнес к геометрии?
– Да.
– А после нее ты взялся за астрономию, но потом отступился.
46
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
e
– Я так спешил поскорее все разобрать, что от этого все получилось медленнее. Далее по
порядку шла наука об измерении глубины, но так как с ее изучением дело обстоит до
смешного плохо, я перескочил через нее и после геометрии заговорил об астрономии, то
есть о вращении тел, имеющих глубину.
– Ты правильно говоришь.
– Итак, четвертым предметом познания мы назовем астрономию – в настоящее время
она как-то забыта, но она воспрянет, если ею займется государство.
529 – Естественно. Ты недавно упрекнул меня, Сократ, в том, что моя похвала астрономии
была пошлой, – так вот, теперь я произнесу ей похвалу в твоем духе: ведь, по-моему,
всякому ясно, что она заставляет душу взирать ввысь и ведет ее туда, прочь ото всего
здешнего.
– Возможно, что всякому это ясно, кроме меня, – мне-то кажется, что это не так.
– А как же?
– Если заниматься астрономией таким образом, как те, кто возводит ее до степени философии, то она даже слишком обращает наши взоры вниз.
b
c
– Что ты имеешь в виду?
– Ты великолепно, по-моему, сам про себя решил, что такое наука о вышнем. Пожалуй,
ты еще скажешь, будто если кто-нибудь, запрокинув голову, разглядывает узоры на потолке и при этом кое-что распознает, то он видит это при помощи мышления, а не глазами. Возможно, ты думаешь правильно, – я-то ведь простоват и потому не могу считать,
что взирать ввысь нашу душу заставляет какая-либо иная наука, кроме той, что изучает
бытие и незримое. Глядит ли кто, разинув рот, вверх или же, прищурившись, вни з, когда
пытается с помощью ощущений что-либо распознать, все равно, утверждаю я, он никогда этого не постигнет, потому что для подобного рода вещей не существует позн ания и
человек при этом смотрит не вверх, а вниз, хотя бы он и лежал ничком на земле или
умел плавать на спине в море.
– Да, поделом мне досталось! Ты прав. Но как, по-твоему, следует изучать астрономию в
отличие от того, что делают теперь? В чем польза ее изучения для нашей цели?
d
– А вот как. Эти узоры на небе, украшающие область видимого, надо признать самыми
прекрасными и совершенными из подобного рода вещей, но все же они сильно уступают
вещам истинным с их перемещениями друг относительно друга, происходящими с подлинной быстротой и медленностью, в истинном количестве и всевозможных и стинных
формах, причем перемещается всё содержимое. Это постигается разумом и рассудком,
но не зрением. Или, по-твоему, именно им?
– Ни в коем случае.
e
– Значит, небесным узором надо пользоваться как пособием для изучения подлинного
бытия, подобно тому как если бы нам подвернулись чертежи Дедала или какого-нибудь
иного мастера либо художника, отлично и старательно вычерченные. Кто сведущ в геометрии, тот, взглянув на них, нашел бы прекрасным их выполнение, но было бы смешно
47
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
их всерьез рассматривать как источник истинного познания равенства, удвоения или каких-либо иных отношений.
530 – Еще бы не смешно!
b
– А разве, по-твоему, не был бы убежден в этом и подлинный астроном, глядя на круговращение звезд? Он нашел бы, что все это устроено как нельзя более прекрасно – ведь
так создал демиург и небо и все, что на небе: соотношение ночи и дня, их отношение к
месяцу, а месяца – к году, звезд – ко всему этому и друг к другу. Но он, конечно, будет
считать нелепым того человека, который полагает, что все это всегда происходит одинаково и ни в чем не бывает никаких отклонений, причем всячески старается добиться
здесь истины, между тем как небесные светила имеют тело и воспринимаются с помощью зрения.
– Я согласен с твоими доводами.
– Значит, мы будем изучать астрономию так же, как геометрию, с применением общих
положений, а то, что на небе, оставим в стороне, раз мы хотим действительно освоить
астрономию и использовать еще неиспользованное разумное по своей природе начало
нашей души.
с
– Ты намного осложняешь задачу астрономии в сравнении с тем, как ее теперь изучают.
– Я думаю, что и остальные наши предписания будут в таком же роде, если от нас, как
от законодателей, ожидается какой-либо толк. Но можешь ли ты напомнить еще о какойнибудь из подходящих наук?
– Сейчас, так сразу, не могу.
– Я думаю, что движение бывает не одного вида, а нескольких. Указать все их сумеет,
быть может, знаток, но и нам представляются два вида...
d
– Какой же?
– Кроме указанного, еще и другой, ему соответствующий.
– Какой же это?
Музыка
– Пожалуй, как глаза наши устремлены к астрономии, так уши – к движению стройных
созвучий: эти две науки – словно родные сестры; по крайней мере так утверждают пифагорейцы, и мы с тобой, Главкон, согласимся с ними. Поступим мы так?
– Непременно.
e
– Предмет это сложный, поэтому мы расспросим их, как они все это объясняют – может
быть, они и еще кое-что добавят. Но что бы там ни было, мы будем настаивать на своем.
– А именно?
48
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
– Те, кого мы воспитываем, пусть даже не пытаются изучать что-нибудь несовершенное
и направленное не к той цели, к которой всегда должно быть направлено все, как мы
только что говорили по поводу астрономии.
531 Разве ты не знаешь, что и в отношении гармонии повторяется та же оши бка? Так же как
астрономы, люди трудятся там бесплодно: они измеряют и сравнивают воспринимаемые
на слух созвучия и звуки.
– Клянусь богами, у них это выходит забавно: что-то они называют «уплотнением» и
настораживают уши, словно ловят звуки голоса из соседнего дома; одни говорят, что
различают какой-то отзвук посреди, между двумя звуками и что как раз тут находится
наименьший промежуток, который надо взять за основу для измерений; другие спорят с
ними, уверяя, что здесь нет разницы в звуках, но и те и другие ценят уши выше ума.
b
c
– Ты говоришь о тех добрых людях, что не дают струнам покоя и подвергают их пытке,
накручивая на колки. Чтобы не затягивать все это, говоря об ударах плектром, о том, как
винят струны, отвергают их или кичатся ими, я прерву изображение и скажу, что имел в
виду ответы не этих людей, а пифагорейцев, которых мы только что решили расспросить о гармонии. Ведь они поступают совершенно так же, как астрономы: они ищут чи сла в воспринимаемых на слух созвучиях, но не подымаются до рассмотрения общих в опросов и не выясняют, какие числа созвучны, а какие – нет и почему.
– Чудесное это было бы дело – то, о чем ты говоришь!
– Да, действительно полезное для исследования красоты и блага, иначе бесполезно и
стараться.
– Безусловно.
Диалектический метод
d
– Я по крайней мере думаю, что если изучение всех разобранных нами предметов доходит до установления их общности и родства и приводит к выводу относительно того, в
каком именно отношении они друг к другу близки, то оно будет способствовать достижению поставленной нами цели, так что труд этот окажется небесполезным. В противном же случае он бесполезен.
– Мне тоже так сдается. Но ты говоришь об очень сложном деле, Сократ.
– Ты разумеешь вводную часть или что-нибудь другое? Разве мы не знаем, что все это
лишь вступление к тому напеву, который надо усвоить? Ведь не считаешь же ты, что кто
в этом силен, тот и искусный диалектик?
e
– Конечно, нет, клянусь Зевсом! Разве что очень немногие из тех, кого я встречал.
– А кто не в состоянии привести разумный довод или его воспринять, тот никогда не будет знать ничего Из необходимых, по нашему мнению, знаний.
– Да, не иначе.
532 – Так вот, Главкон, это и есть тот самый напев, который выводит диалектика. Он умоп остигаем, а между тем зрительная способность хотела бы его воспроизвести; но в едь ее
попытки что-либо разглядеть обращены, как мы говорили, лишь на животных, как тако49
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
вых, на звезды, как таковые, наконец, на Солнце, как таковое. Когда же кто-нибудь делает попытку рассуждать, он, минуя ощущения, посредством одного лишь разума,
устремляется к сущности любого предмета и не отступает, пока при помощи самого
мышления не постигнет сущности блага. Так он оказывается на самой вершине умоп остигаемого, подобно тому как другой взошел на вершину зримого.
b
– Совершенно верно.
– Так что же? Не назовешь ли ты этот путь диалектическим?
– И дальше?
– Это будет освобождением от оков, поворотом от теней к образам и свету, подъемом из
подземелья к Солнцу. Если же и тогда будет невозможно глядеть на живые существа,
растения и на Солнце, все же лучше смотреть на божественные отражения в воде и на
тени сущего,c чем на тени образов, созданные источником света, который сам не более
как тень в сравнении с Солнцем. Взятое в целом, занятие теми науками, о которых мы
говорили, дает эту возможность и ведет прекраснейшее начало нашей души ввысь, к созерцанию самого совершенного в существующем, подобно тому как в первом случае самое отчетливое (из ощущений), свойственных нашему телу, направлено на самое яркое в
теловидной и зримой области.
d
– Я допускаю, что это так, хотя допустить это мне кажется очень трудным; с другой стороны, трудно это и не принять. Впрочем (ведь не только сейчас об этом речь, придется
еще не раз к этому возвращаться), допустив, что дело обстоит так, как сейчас было сказано, давай перейдем к самому напеву и разберем его таким образом, как мы разбирали
это вступление.
e
Скажи, чем отличается эта способность рассуждать, из каких видов она состоит и каковы ведущие к ней пути? Они, видимо, приводят к цели, достижение которой было бы
словно отдохновением для путника и завершением его странствий.
533 – Милый мой Главкон, у тебя пока еще не хватит сил следовать за мной, хотя с моей стороны нет недостатка в готовности. А ведь ты увидел бы уже не образ того, о чем мы говорим, а самое истину, по крайней мере как она мне представляется. Действительно ли
так обстоит или нет – на это не стоит пока напирать. Но вот увидеть нечто подобное
непременно надо – на этом следует настаивать. Не так ли?
– И что же дальше?
– Надо настаивать и на том, что только способность рассуждать может показать это человеку, сведущему в разобранных нами теперь науках, иначе же это никак невозможно.
b
– Стоит утверждать и это.
– Никто не докажет нам, будто можно сделать попытку каким-нибудь иным путем последовательно охватить всё, то есть сущность любой вещи: ведь все другие способы исследования либо имеют отношение к человеческим мнениям и вожделениям, либо
направлены на возникновение и сочетание (вещей) или же целиком на поддержание того, что растет и сочетается. Что касается остальных наук, которые, как мы говорили, пытаются постичь хоть что-нибудь из бытия (речь идет о геометрии и тех науках, которые
50
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
с
следуют за ней), то им всего лишь снится бытие, а наяву им невозможно его увидеть,
пока они, пользуясь своими предположениями, будут сохранять их незыблемыми и не
отдавать себе в них отчета. У кого началом служит то, чего он не знает, а заключение и
середина состоят из того, что нельзя сплести воедино, может ли подобного рода несогласованность когда-либо стать знанием?
– Никогда.
d
e
– Значит, в этом отношении один лишь диалектический метод придерживается правильного пути: отбрасывая предположения, он подходит к первоначалу в целью его обосновать; он потихоньку высвобождает, словно из какой-то варварской грязи, зарывшийся
туда взор нашей души и направляет его ввысь, пользуясь в качестве помощников и п опутчиков теми искусствами, которые мы разобрали. По привычке мы не раз называли их
науками, но тут требовалось бы другое название, потому что приемы эти не столь очевидны, как наука, хотя и более отчетливы, чем мнение. А сам рассудок мы уже определили прежде. Впрочем, по-моему, нечего спорить о названии, когда предмет рассмотрения столь значителен, как сейчас у нас.
– Да, не стоит, лишь бы только название ясно Выражало, что под ним подразумевается.
Разделы диалектического метода – познание, рассуждение, вера,
уподобление
– Тогда нас удовлетворят, как и раньше, следующие названия: первый раздел – позна534 ние, второй – рассуждение, третий – вера, четвертый – уподобление. Оба последних,
вместе взятые, составляют мнение, оба первых – мышление. Мнение относится к становлению, мышление – к сущности. И как сущность относится к становлению, так мышление – к мнению. А как мышление относится к мнению, так познание вносится к вере, а
рассуждение – к уподоблению. Разделение же на две области – того, что мы мним, и того, что мы постигаем умом – и соответствие этих обозначений тем предметам, к Которым они относятся, мы оставим с тобой, Главкон, в стороне, чтобы избежать рассуждений, еще во много раз более длинных, чем уже проделанные.
b
– Но я согласен и с остальным, насколько я в силах за тобой следовать.
Определение диалектики
– Конечно, ты называешь диалектиком того, кому доступно доказательство сущности
каждой вещи. Если кто этого лишен, то насколько он не может дать отчета ни себе ни
другому, настолько же, скажешь ты, у него и ума не хватает для этого.
– Как этого не сказать!
с
– Точно так же обстоит дело и относительно блага. Кто не в силах с помощью доказательства определить идею блага, выделив ее из всего остального; кто не идет, словно на
поле битвы, сквозь все препятствия, стремясь к опровержению, основанному не на мн ении, а на понимании сущности; кто не продвигается через все это вперед с непоколебимой уверенностью, – про того, раз он таков, ты скажешь, что ему неведомо ни самое
благо, ни какое бы то ни было благо вообще, а если он и прикоснется каким-то путем к
призраку блага, то лишь при помощи мнения, а не знания. Такой человек проводит н ы51
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
нешнюю свою жизнь в спячке и сновидениях, и, прежде чем он здесь пробудится, он,
придя в Аид, окончательно погрузится в сон.
d
– Клянусь Зевсом, я решительно стану утверждать все это.
– А своим детям – правда, пока что ты их растишь и воспитываешь лишь мысленно, –
если тебе придется растить их на самом деле, ты ведь не позволил бы, пока они бессловесны, как чертежный набросок, быть в государстве правителями и распоряжаться важнейшими делами?
– Конечно, нет.
– И ты законом обяжешь их получать преимущественно такое воспитание, которое позволило бы им быть в высшей степени сведущими в деле вопросов и ответов?
e
– Мы вместе с тобой издадим подобный закон.
– Так не кажется ли тебе, что диалектика будет у нас подобной карнизу, венчающему все
знания, и было бы неправильно ставить какое-либо иное знание выше нее: ведь она вершина их всех.
535 – По-моему, это так.
– Тебе остается только распределить, кому мы будем сообщать эти познания и каким
образом.
– Очевидно.
Еще об отборе правителей и их воспитании
– Помнишь, каких правителей мы отобрали, когда раньше говорили об их выборе?
– Как не помнить!
– Вообще-то считай, что нужно выбирать указанные тогда натуры, то есть отдавать
предпочтение самым надежным, мужественным и по возможности самым благообразным; но, кроме того, надо отыскивать не только людей благородных и строгого нрава,
но и обладающих также свойствами, подходящими для такого воспитания.
b
– Кто же это, по-твоему?
– У них, друг мой, должна быть острая восприимчивость к наукам и быстрая сообразительность. Ведь души робеют перед могуществом наук гораздо больше, чем перед гимнастическими упражнениями: эта трудность ближе касается души, она – ее особенность,
которую душа не разделяет с телом.
– Это верно.
– Надо искать человека с хорошей памятью, несокрушимо твердого и во всех отношениях трудолюбивого. Иначе какая ему, по-твоему, охота переносить телесные тягости, и в
довершение всего еще столько учиться и упражняться?
52
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
c
– Такого нам не найти, разве что это будет исключительно одаренная натура.
– В том-то и состоит ошибка нашего времени и потому-то недооценивают философию,
что за нее берутся не так, как она того заслуживает, – об этом мы говорили уже и раньше. Не подлым надо бы людям на нее браться, а благородным.
– То есть как?
d
– Прежде всего у того, кто за нее берется, не должно хромать трудолюбие, что бывает,
когда человек трудолюбив лишь наполовину, а в остальном избегнет трудностей. Это
наблюдается, если кто любит гимнастику, охоту и вообще все, что развивает тело, но не
любит учиться, исследовать, не любознателен: тогда подобного рода трудности ему
ненавистны. Хромым можно назвать и того, чье трудолюбие обращено на трудности,
противоположные этим.
– Ты вполне прав.
e
– Значит, и в том, что касается истины, мы будем считать душу покалеченной точно так
же, если она, несмотря на свое отвращение к намеренной лжи (этого она и у себя не в ыносит, и возмущается ложью других людей), все же снисходительно станет допускать
ложь нечаянную и не стесняться, когда ей укажут на невежество, в котором она легкомысленно выпачкалась не хуже свиньи.
536 – Все это совершенно верно.
– И что касается рассудительности, мужества, великодушия, а также всех других частей
добродетели, надо не меньше наблюдать, кто проявляет благородство, а кто – подлость.
Не умеющий это различать – будь то частное лицо или государство, – сам того не замечая, привлечет для тех или иных надобностей – в качестве друзей ли или правителей –
людей, хромающих на одну ногу и подлых.
– Это действительно часто бывает.
b – А нам как раз этого-то и надо избежать. Если . мы подберем людей здравых телом и духом и воспитаем их на возвышенных знаниях и усиленных упражнениях, то самой справедливости не в чем будет нас упрекнуть и мы сохраним в целости и государство, и его
строй; а если мы возьмем неподходящих для этого людей, то всё у нас выйдет наоборот
и еще больше насмешек обрушится на философию.
– Это был бы позор.
– Конечно. Но видно я уже и сейчас оказался в смешном положении.
– Почему?
с
– Позабыв, что все это у нас – только забава, я говорил, напрягаясь изо всех сил. А говоря, я то и дело оглядывался на философию и видел, как ею помыкают. В негодовании на
тех, кто тому виной, я неожиданно вспылил и говорил уж слишком всерьез.
– Клянусь Зевсом, у меня как у слушателя не сложилось такого впечатления.
– Зато у меня оно сложилось – как у оратора. Но не забудем вот чего: говоря тогда об
53
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
d
отборе, мы выбирали пожилых, а теперь выходит, что это не годится – ведь нельзя верить Солону, будто человек, старея, может многому научиться; напротив, к этому он
становится способен еще менее, чем к бегу: именно юношам принадлежат все великие и
многочисленные труды.
– Безусловно.
Возрастная градация воспитания
– Значит, счет, геометрию и разного рода другие предварительные познания, которые
должны предшествовать диалектике, надо преподавать нашим стражам еще в детстве, не
делая, однако, принудительной форму обучения.
– То есть?
e
– Свободнорожденному человеку ни одну науку не следует изучать рабски. Правда, если
тело насильно наставляют преодолевать трудности, оно от этого не делается хуже, но
насильственно внедренное в душу знание непрочно.
– Это верно.
– Поэтому, друг мой, питай своих детей науками не насильно, а играючи, чтобы ты лучше мог наблюдать природные наклонности каждого.
537 – То, что ты говоришь, не лишено основания.
– Помнишь, мы говорили: надо брать с собой детей на войну – конечно, зрителями, на
конях, а где безопасно, так и поближе; пусть они отведают крови, словно щенки.
– Помню.
– Кто во всем этом – в трудах, в науках, в опасностях – всегда будет выказывать себя
самым находчивым, тех надо занести в особый список.
b
– В каком возрасте?
– Когда они уже будут уволены от обязательных занятий телесными упражнениями.
Ведь в течение этого срока, продолжается ли он два или три года, у них нет возможн ости заниматься чем-либо другим. Усталость и сон – враги наук. А вместе с тем ведь это
немаловажное испытание: каким кто себя выкажет в телесных упражнениях.
– Еще бы!
с
– По истечении этого срока юноши, отобранные из числа двадцатилетних, будут пользоваться большим почетом сравнительно с остальными, а наукам, порознь преподававшимся им, когда они были детьми, должен быть сделан общий обзор, чтобы показать их
сродство между собою и с природой бытия.
– Знание будет прочным, только когда оно приобретено подобным путем.
54
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
– И это самая главная проверка, имеются ли у человека природные данные для занятий
диалектикой или нет. Кто способен все обозреть, тот – диалектик, кому же это не под
силу, тот – нет.
– Я тоже так думаю.
d
– Вот тебе и придется подмечать, кто наиболее отличится в этом, кто будет стойким в
науках, на войне , и во всем том, что предписано законом. Из этих юношей, когда им и сполнится тридцать лет, надо будет опять-таки произвести отбор, окружить их еще большим почетом и подвергнуть испытанию их способность к диалектике, наблюдая, кто из
них умеет, не обращая внимания на зрительные и остальные ощущения, подняться до
истинного бытия. Но здесь требуется величайшая осторожность, мой друг.
– А собственно, почему?
e
– Разве ты не замечаешь зла, связанного в наше время с умением рассуждать, – насколько оно распространилось?
– В чем же оно состоит?
– Люди, занимающиеся этим, преисполнены беззакония.
– И в очень сильной степени.
– Удивляет ли тебя их состояние? Заслуживают ли они, по-твоему, снисхождения?
– В каком же главным образом отношении?
538 – Возьмем такой пример: какой-нибудь подкинутый ребенок вырастает в богатстве, в
большой и знатной семье, ему всячески угождают. Став взрослым, он узнаёт, что те, кого он считал своими родителями, ему чужие, а подлинных родителей ему не найти. Можешь ты предугадать, как будет он относиться к тем, кто его балует, и к своим мнимым
родителям – сперва в то время, когда он не знал, что он подкидыш, а затем, когда уже
это узнает? Или хочешь, я тебе скажу, что я тут усматриваю?
– Хочу.
b
– Я предвижу, что, пока он не знает истины, он . будет почитать мнимых родственников
– мать, отца и всех остальных – больше, чем тех, кто его балует. С его стороны будет
меньше пренебрежения к нуждам родственников, меньше беззаконных поступков или
выражений по отношению к ним, меньше неповиновения им, чем тем, кто его балует.
– Естественно.
с
– Когда же он узнает правду, то, думаю я, его почтение и внимательность к мнимым родственникам ослабеет, а к тем, кто его балует, увеличится; он будет слушаться их гораздо
больше, чем раньше, жить на их лад, откровенно примкнув к ним, а о прежнем своем отце и об остальных мнимых родственниках вовсе перестанет заботиться, разве что по
натуре он будет исключительно порядочным человеком.
– Все так и бывает, как ты говоришь. Но какое отношение имеет твой пример к людям,
причастным к рассуждениям?
55
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Справедливость воспитывается в человеке с детства
– А вот какое: относительно того, что справедливо и хорошо, у нас с детских лет имеются взгляды, в которых мы воспитаны под воздействием наших родителей, – мы подчиняемся им и их почитаем.
d
– Да, это так.
– Но им противоположны другие навыки, сопряженные с удовольствиями, они ласкают
нам душу своей привлекательностью. Правда, люди хоть сколько-нибудь умеренные не
поддаются им, послушно почитая заветы отцов.
– Это все так...
e
– Далее. Когда перед человеком, находящимся в таком положении, встанет Вопрос, вопрошая: «Что такое прекрасное?» – человек ответит так, как привычно усвоил от законодателя, однако дальнейшее рассуждение это опровергнет. При частых и всевозможных
опровержениях человек этот падет так низко, что будет придерживаться мнения, будто
прекрасное ничуть не более прекрасно, чем безобразно. Так же случится и со справедливостью, с благом и со всем тем, что он особенно почитал. После этого что, по-твоему,
станется с его почтительностью и послушанием?
– У него неизбежно уже не будет такого почтения и убежденности.
– Если же он перестанет считать все это ценным и дорогим, как бывало, а истину найти
будет не в состоянии, то, спрашивается, к какому же иному образу сод жизни ему естественно обратиться, как не к тому, который ему будет лестен?
539 – Все другое исключено.
– Так окажется, что он стал нарушителем законов, хотя раньше соблюдал их предписания.
– Да, это неизбежно.
– Значит, подобное состояние естественно для тех, кто причастен к рассуждениям, и, как
я говорил прежде, такие люди вполне заслуживают сочувствия.
– И сожаления.
– Значит, чтобы люди тридцатилетнего возраста не вызывали у тебя подобного рода сожаления, надо со всевозможными предосторожностями приступать к рассуждениям.
– Несомненно.
b
– Разве не будет одной из постоянных мер предосторожности не допускать, чтобы вкус к
рассуждениям появлялся смолоду? Я думаю, от тебя не укрылось, что подростки, едва
вкусив от таких рассуждений, злоупотребляют ими ради забавы, увлекаясь противоречиями и подражая тем, кто их опровергает, да и сами берутся опровергать других, исп ытывая удовольствие от того, что своими доводами они, словно щенки, разрывают на части всех, кто им подвернется.
– Да, в этом они не знают удержу.
56
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
c
– После того как они сами опровергнут многих и многие опровергнут их, они вскорости
склоняются к полному отрицанию прежних своих утверждений, а это опорочивает в глазах других людей и их самих да заодно и весь предмет философии.
– Совершенно верно.
– Ну, а кто постарше, тот не захочет принимать участия в подобном бесчинстве; скорее
он будет подражать человеку, желающему в беседе дойти до истины, чем тому, кто противоречит ради забавы, в шутку. Он и сам будет сдержан и занятие свое сделает почетным, а не презренным.
d
– Правильно.
– Разве не относится к мерам предосторожности все то, о чем мы говорили раньше: допускать к отвлеченным рассуждениям лишь упорядоченные и стойкие натуры, а не так,
как теперь, когда за это берется кто попало, в том числе совсем неподходящие люди?
– Конечно, это необходимая мера.
– В сравнении с тем, кто развивает свое тело путем гимнастических упражнений, будет
ли достаточен вдвое больший срок для овладения искусством рассуждать, если постоянно и напряженно заниматься лишь этим?
e
– Ты имеешь в виду шесть лет или четыре года?
– Это неважно. Пусть даже пять. После этого они будут у тебя вынуждены вновь спуститься в ту пещеру: их надо будет заставить занять государственные должности – как
военные, так и другие, подобающие молодым людям: пусть они никому не уступят и в
опытности. Вдобавок надо на всем этом их проверить – устоят ли они перед разнообразными влияниями или же кое в чем поддадутся.
540 – Сколько времени ты на это отводишь?
b
c
– Пятнадцать лет. А когда им будет пятьдесят, то тех из них, кто уцелел и всячески отличился – как на деле, так и в познаниях – пора будет привести к окончательной цели:
заставить их устремить ввысь свой духовный взор и взглянуть на то самое, что всему дает свет, а увидев благо само по себе, взять его за образец и упорядочить и государство, и
частных лиц, а также самих себя – каждого в свой черед – на весь остаток своей жизни.
Большую часть времени они станут проводить в философствовании, а когда наступит
черед, будут трудиться над гражданским устройством, занимать государственные должности – не потому, что это нечто прекрасное, а потому, что так необходимо ради государства. Таким образом, они постоянно будут воспитывать людей, подобных им самим,
и ставить их стражами государства взамен себя, а сами отойдут на Острова блаженных, чтобы там обитать. Государство на общественный счет соорудит им памятн ики
и будет приносить жертвы как божествам, если это подтвердит Пифия, а если нет, то как
счастливым и божественным людям.
– Ты, Сократ, словно ваятель, прекрасно завершил лепку созданных тобою правителей.
– И правительниц, Главкон, – все, что я говорил, касается женщин ничуть не меньше,
чем мужчин: правда, конечно, тех женщин, у которых есть на то природные способности.
d –Это верно, раз женщины будут во всем участвовать наравне с мужчинами, как мы говорили.
57
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
e
– Что же? Вы согласны, что относительно государства и его устройства мы высказали
совсем не пустые пожелания? Конечно, все это трудно, однако как-то возможно, притом
не иначе чем было сказано: когда властителями в государстве станут подлинные философы, будет ли их несколько или хотя бы один, нынешними почестями они пренебрегут,
считая их низменными и ничего не стоящими, и будут высоко ценить порядочность и ту
честь, что с нею связана, но самым великим и необходимым будут считать справедливость; служа ей и умножая ее, устроят они свое государство.
– Но как именно?
541 – Всех, кому в городе больше десяти лет, они отошлют в деревню, а остальных детей,
оградив их от воздействия современных нравов, свойственных родителям, воспитают на
свой лад, в тех законах, которые мы разобрали раньше. Таким-то вот образом всего легче и скорее установится тот государственный строй, о котором мы говорили, государство расцветет, а народ, у которого оно возникнет, для себя извлечет великую пользу.
b
– Да, огромную. А как это могло бы произойти, если когда-нибудь осуществится, ты,
Сократ, по-моему, хорошо разъяснил.
– Значит, мы уже достаточно поговорили об этом государстве и о соответствующем ему
человеке? Ведь ясно, каким он, по-нашему, должен быть.
– Да, ясно. И поставленный тобою вопрос, кажется мне, получил свое завершение.
Перевод А. Н. Егунова
ТИМЕЙ
Сократ, Тимей, Критий, Гермократ
17 Сократ. Один, два, три – а где же четвертый из тех, что вчера были нашими гостями,
любезный Тимей, а сегодня взялись нам устраивать трапезу?
Тимей. С ним приключилась, Сократ, какая-то хворь, уж по доброй воле он ни за что не
отказался бы от нашей беседы.
Сократ. Если так, не на тебя ли и вот на них ложится долг восполнить и его долю?
b
Тимей. О, разумеется, и мы сделаем все, что в наших силах! После того как вчера ты как
подобает исполнил по отношению к нам долг гостеприимства, с нашей стороны было бы
просто нечестно не приложить усердия, чтобы отплатить тебе тем же.

Платон. Тимей // Он же. Собр. соч. : В 4 т. / Под общ. ред. А. Ф. Лосева и В. Ф. Асмуса; Пер. с древнегреч.
СПб. : Изд-во С.-Петерб. ун-та; «Изд-во Олега Абышко», 2007. Т. 3. Ч. 1. С. 497–587.
58
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Сократ. Так. Но помните ли вы, сколько предметов и какие именно я предложил вам
для рассуждения?
Тимей. Кое-что помним, а если что и забыли, ты здесь, чтобы напомнить нам; а еще
лучше, если это тебя не затруднит, повтори вкратце все с самого начала, чтобы оно
тверже укрепилось у нас в памяти.
c
Сократ. Будь по-твоему! Если я не ошибаюсь, главным предметом моих рассуждений
вчера было государственное устройство – каким должно оно быть и каких граждан требует для своего совершенства.
Тимей. Так, Сократ; и описанное тобой государство всем нам очень по сердцу.
Сократ. Не правда ли, мы начали с того, что отделили искусство землепашцев и прочие
ремесла от сословия, предназначенного защищать государство на войне?
Тимей. Да.
Сократ. И, определив, что каждый будет иметь сообразно своей природе подходящий
лишь ему род занятий и лишь одно искусство, мы решили: те, кому придется сражаться
за всех, не должны быть никем иным, как только стражами города против любой обиды,
18 чинимой извне или изнутри; им должно кротко творить справедливость по отношению к
своим подчиненным, их друзьям по природе, но быть суровыми в битве против любого,
кто поведет себя как враг.
d
Тимей. Совершенно верно.
Сократ. Притом мы рассудили, что по природе душа этих стражей должна быть и пылкой, и в то же время по преимуществу философической, чтобы они могли в надлежащую
меру вести себя и кротко, и сурово по отношению к тем и другим.
Тимей. Да.
Сократ. А как быть с воспитанием? Их нужно упражнять в гимнастических, мусических
и прочих науках, которые им приличествуют, не правда ли?
Тимей. Еще бы!
b
Сократ. А еще мы говорили, что, когда они пройдут все эти упражнения, они не должны
считать своей собственностью ни золота, ни серебра, ни чего-либо иного. Вместо этого
они будут получать от тех, кого они охраняют, содержание, соразмерное их скромным
нуждам, и тратить его сообща, кормясь все вместе от общего стола. Они должны непрерывно соревноваться в добродетели, а от прочих трудов их надо избавить.
Тимей. Именно так и было сказано.
c
Сократ. Речь зашла и о женщинах, и мы решили, что их природные задатки следует развивать примерно так же, как и природные задатки мужчин, и что они должны делить все
мужские занятия как на войне, так и в прочем житейском обиходе.
Тимей. Да, так было решено.
59
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
d
Сократ. А как с произведением потомства? Это уж, наверно, хорошо запомнилось по
своей необычности. Не правда ли, речь шла о том, что все относящееся к браку и деторождению должно быть общим, и мы хотели добиться того, чтобы никто и никогда не
мог знать, какой младенец родился именно от него, но каждый почитал бы каждого родным себе: тех, кто родился недалеко по времени от него самого, – за братьев и сестер, а
старших и младших соответственно либо за родителей и родителей родителей, либо же
за детей и внуков?
Тимей. Да, это в самом деле легко запомнить, как ты говоришь.
Сократ. Затем мы сказали, как ты, может быть, помнишь, что ради обеспечения возможно лучшего потомства на должностных лиц обоего пола возлагается обязанность
устраивать браки посредством хитрости со жребием, e так, чтобы лучшие и худшие сочетались бы с равными себе и в то же время никто не испытывал бы неудовольствия, но
все полагали бы, что этим распорядилась судьба.
Тимей. Да, я припоминаю.
19 Сократ. Далее, дети лучших родителей подлежат воспитанию, а дети худших должны
быть тайно отданы в другие сословия; когда же они войдут в возраст, правителям
надлежит следить и за теми, и за другими и достойных возвращать на прежнее место, а
недостойных отправлять на место тех, кто возвращен. Не так ли?
Тимей. Да.
Сократ. Что же, любезный Тимей, удалось нам вкратце восстановить ход наших вчерашних рассуждений, или мы что-нибудь упустили?
b
Тимей. Да нет, Сократ, ты перечислил все, о чем мы говорили.
Сократ. Тогда послушайте, какое чувство вызывает у меня наш набросок государственного устройства. Это чувство похоже на то, что испытываешь, увидев каких-нибудь благородных, красивых зверей, изображенных на картине, а то и живых, но неподвижных:
непременно захочется поглядеть, каковы они в движении и как они при борьбе выявляют те силы,c о которых с позволяет догадываться склад их тел. В точности то же самое
испытываю я относительно изображенного нами государства: мне было бы приятно послушать описание того, как это государство ведет себя в борьбе с другими государств ами, как оно достойным его образом вступает в войну, как в ходе войны его граждане совершают то, что им подобает, сообразно своему обучению и воспитанию, будь то на поле брани или в переговорах с каждым из других государств.
d
e
Так вот, Критий и Гермократ, мне ясно, что сам я не справлюсь с задачей прочесть п одобающее похвальное слово мужам и государству. И в моей неспособности нет ничего
странного: мне кажется, что этого не могут и поэты, будь то древние или новейшие. Не
то чтобы я хотел обидеть род поэтов, но ведь всякому ясно, что племя подражателей
легче и лучше всего будет воссоздавать то, к чему каждый из них привык с ранних лет, а
то, что лежит за пределом привычного, для них еще труднее хорошо воссоздать в речи,
нежели на деле. Что касается рода софистов, я, разумеется, всегда считал его весьма и скушенным в составлении разнообразных речей и в других прекрасных вещах, но из-за
того, что эти софисты привыкли странствовать из города в город и нигде не заводят собственного дома, у меня есть подозрение, что им не под силу те дела и слова, которые
свершили и сказали бы в обстоятельствах войны, сражений или переговоров как фило60
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
софы, так и государственные люди. Итак, остается только род людей вашего склада, по
природе и по воспитанию равно причастный философским и государственным занятиям.
20 Вот перед нами Тимей: будучи гражданином государства со столь прекрасными закон ами, как Локры Италийские, и не уступая никому из тамошних уроженцев по богатству и
родовитости, он достиг высших должностей и почестей, какие только может предложить
ему город, но в то же время поднялся, как мне кажется, и на самую вершину философии.
Что касается Крития, то уж о нем-то все в Афинах знают, что он не невежда ни в одном
из обсуждаемых нами предметов. Наконец, Гермократ, по множеству достоверных св идетельств, подготовлен ко всем этим рассуждениям и природой, и выучкой. Потому-то
b и я вчера по зрелом размышлении охотно согласился, вняв вашей просьбе, изложить
свои мысли о государственном устройстве, ибо знал, что, если только вы согласитесь
продолжать, никто лучше вас этого не сделает; вы так способны представить паше государство вовлеченным в достойную его войну и действующим сообразно своим свойствам, как никто из ныне живущих людей. Сказав все, что от меня требовалось, я в свою
очередь обратил к вам то требо ние, о котором сейчас вам напоминаю. Посовещавшись
c между собой, вы согласились отдарить меня словесным угощением сегодня; и сейчас я,
как видите, приготовился к нему и с нетерпением его ожидаю.
d
Гермократ. Конечно же, Сократ, как сказал наш Тимей, у нас не будет недостатка в
усердии, да мы и не нашли бы никакого себе извинения, если бы отказались. Ведь и вчера, едва только мы вошли к Критию, в тот покой для гостей, где и сейчас проводим время, и даже на пути туда, мы рассуждали об этом самом предмете. Критий тогда еще сообщил нам одно сказание, слышанное им в давнее время. Расскажи-ка его теперь и Сократу, чтобы он помог нам решить, соответствует ли оно возложенной на нас задаче или
не соответствует.
Критий. Так и надо будет сделать, если согласится Тимей, третий соучастник беседы.
Тимей. Конечно, я согласен.
Критий. Послушай же, Сократ, сказание хоть и весьма странное, но, безусловно, правдивое, как засвидетельствовал некогда Солон, мудрейший из семи мудрецов. Он был
e родственником и большим другом прадеда нашего Дропида, о чем сам неоднократно
упоминает в своих стихотворениях; и он говорил деду нашему Критию – а старик в свою
очередь повторял это нам, – что нашим городом в древности были свершены великие и
достойные удивления дела, которые были потом забыты по причине бега време21 ни и гибели людей; величайшее из них то, которое сейчас нам будет кстати припомнить,
чтобы сразу и отдарить тебя, и почтить богиню в ее праздник достойным и правдивым
хвалебным гимном.
Сократ. Прекрасно. Однако что же это за подвиг, о котором Критий со слов Солона рассказывал как о замалчиваемом, но действительно совершенном нашим городом?
b
c
Критий. Я расскажу то, что слышал как древнее сказание из уст человека, который сам
был далеко не молод. Да, в те времена нашему деду было, по собственным его словам,
около девяноста лет, а мне – самое большее десять. Мы справляли тогда как раз праздник Куреотис на Апатуриях, и по установленному обряду для нас, мальчиков, наши отцы предложили награды за чтение стихов. Читались различные творения разных поэтов,
и в том числе многие мальчики исполняли стихи Солона, которые в то время были еще
новинкой. И вот один из членов фратрии, то ли впрямь по убеждению, то ли думая сделать приятное Критию, заявил, что считает Солона не только мудрейшим во всех о прочих отношениях, но и в поэтическом своем творчестве благороднейшим из поэтов. А
61
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
d
старик – помню это, как сейчас, – очень обрадовался и сказал, улыбнувшись: «Если бы,
Аминандр, он занимался поэзией не урывками, но всерьез, как другие, и если бы он довел до конца сказание, привезенное им сюда из Египта, а не был вынужден забросить его
из-за смут и прочих бед, которые встретили его по возвращении на родину, я полагаю, что тогда ни Гесиод, ни Гомер, ни какой-либо иной поэт не мог бы превзойти его
славой». «А что это было за сказание, Критий?» – спросил тот. «Оно касалось, – ответил
наш дед, – величайшего из деянии, когда-либо совершенных нашим городом, которое
заслуживало бы стать и самым известным из всех, но по причине времени и гибели совершивших это деяние рассказ о нем до нас не дошел». «Расскажи с самого начала, –
попросил Аминандр, – в чем дело, при каких обстоятельствах и от кого слышал Солон
то, что рассказывал как истинную правду?»
е
«Есть в Египте, – начал наш дед, – у вершины Дельты, где Нил расходится на отдельные
потоки, ном, именуемый Саисским; главный город этого нома – Саис, откуда, между
прочим, был родом царь Амасис. Покровительница города – некая богиня, которая поегипетски зовется Нейт, а по-эллински, как утверждают местные жители, это Афина:
они весьма дружественно расположены к афинянам и притязают на некое родство с п оследними. Солон рассказывал, что, когда он в своих странствиях прибыл туда,
22 его приняли с большим почетом; когда же он стал расспрашивать о древних временах
самых сведущих среди жрецов, ему пришлось убедиться, что ни сам он, ни вообще ктолибо из эллинов, можно сказать, почти ничего об этих предметах не знает. Однажды,
вознамерившись перевести разговор на старые предания, он попробовал рассказать им
наши мифы о древнейших событиях – о Форонсе, почитаемом за первого человека, о
Ниобо и о том, как Девкалион и Пирра пережили потоп; bпри этом он пытался вывести
родословную их потомков, а также исчислить по количеству поколений сроки, истекшие
с тех времен. И тогда воскликнул один из жрецов, человек весьма преклонных лет: «Ах,
Солон, Солон! Вы, эллины, вечно остаетесь детьми, и пет среди эллинов старца!» «Почему ты так говоришь?» – спросил Солон. «Все вы юны умом, – ответил тот, – ибо умы
ваши не сохраняют в себе никакого предания, искони переходившего из рода в род, и
никакого учения, поседевшего от времени. Причина же тому вот какая.c Уже были и еще
будут многократные и различные случаи погибели людей, и притом самые страшные –
из-за огня и воды, а другие, менее значительные, – из-за тысяч других бедствий. Отсюда
и распространенное у вас сказание о Фаэтоне, сыне Гелиоса, который будто бы некогда
запряг отцовскую колесницу, но не смог направить ее по отцовскому пути, а потому
спалил все на Земле и сам погиб, испепеленный молнией. Положим, у этого сказания
облик мифа, но в нем содержится и правда:d в самом деле, тела, вращающиеся по небосводу вокруг Земли, отклоняются от своих путей, и потому через известные промежутки
времени все на Земле гибнет от великого пожара. В такие времена обитатели гор и возвышенных либо сухих мест подвержены более полному истреблению, нежели те, кто
живет возле рек или моря; а потому постоянный наш благодетель Нил избавляет нас и от
этой беды, разливаясь. Когда же боги, творя над Землей очищение, затопляют ее водами,
уцелеть могут волопасы и скотоводы в горах, между тем как обитатели ваших городов
оказываются унесены потоками в море,e но в нашей стране вода ни в такое время, ни в
какое-либо иное не падает на поля сверху, а, напротив, по природе своей поднимается
снизу. По этой причине сохраняющиеся у нас предания древнее всех, хотя и верно, что
во всех землях, где тому не препятствует чрезмерный холод или жар, род человеческий
неизменно существует в большем или меньшем числе.
23 Какое бы славное или великое деяние или вообще замечательное событие ни произошло,
будь то в нашем краю или в любой стране, о которой мы получаем известия, все это с
древних времен запечатлевается в записях, которые мы храним в наших храмах; между
тем у вас и прочих пародов всякий раз, как только успеет выработаться письменность и
62
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
b
c
d
e
все прочее, что необходимо для городской жизни, вновь и вновь в урочное время с небес
низвергаются потоки, словно мор, оставляя из всех вас лишь неграмотных и неученых.
И вы снова начинаете все сначала, словно только что родились, ничего не зная о том, что
совершалось в древние времена в нашей стране или у вас самих. Взять хотя бы те ваши
родословные. Солон, которые ты только что излагал, ведь они почти ничем не отличаются от детских сказок. Так, вы храните память только об одном потопе, а ведь их было
много до этого; более того, вы даже не знаете, что прекраснейший и благороднейший
род людей жил некогда в вашей стране. Ты сам и весь твои город происхо дите от тех
немногих, кто остался из этого рода, но вы ничего о нем не ведаете, ибо их потомки на
протяжении многих поколений умирали, не оставляя никаких записей и потому как бы
немотствуя. Между тем, Солон, перед самым большим и разрушительным наводнением
государство, ныне известное под именем Афин, было и в делах военной доблести первым, и по совершенству своих законов стояло превыше сравнения; предание приписывает ему такие деяния и установления, которые прекраснее всего, что нам известно под н ебом».
Услышав это Солон, по собственному его признанию, был поражен и горячо упрашивал
жрецов со всей обстоятельностью и по порядку рассказать об этих древних афинских
гражданах.
Жрец ответил ему: «Мне не жаль, Солон; я все расскажу ради тебя и вашего государства,
но прежде всего ради той богини, что получила в удел, взрастила и воспитала как ваш,
так и наш город. Однако Афины она основала на целое тысячелетие раньше, восприняв о
ваше семя от Геи и Гефеста, а этот наш город – позднее. Между тем древность наших
городских установлений определяется по священным записям в восемь тысячелетий.
Итак, девять тысяч лет назад жили эти твои сограждане, и о чьих законах и о чьем величайшем подвиге мне предстоит вкратце тебе рассказать; позднее, на досуге, мы с письменами в руках выясним все обстоятельнее и по порядку.
24 Законы твоих предков ты можешь представить себе по здешним: ты найдешь ныне в
Египте множество установлении, принятых в те времена у вас, и прежде всего сословие
жрецов, обособленное от всех прочих, затем сословие ремесленников, в котором каждый
занимается своим ремеслом, ни во что больше не вмешиваясь, и, наконец, сословия пастухов, охотников и зе мледельцев; да и воинское сословие, как ты, должно быть, заметил
b сам, отделено от прочих, и членам его закон предписывает не заботиться ни о чем, кроме
войны. Добавь к этому, что снаряжены наши воины щитами и копьями, этот род вооружения был явлен богиней, и мы ввели его у себя первыми в Азии, как вы – первыми в
ваших землях. Что касается умственных занятий, ты и сам видишь, какую заботу о них
проявил с самого начала наш закон, исследуя космос и из наук божественных выводя
c науки человеческие, вплоть до искусства гадания и пекущегося о здоровье искусства
врачевания, а равно и всех прочих видов знания, которые стоят в связи с упомянутыми.
Но весь этот порядок и строй богиня еще раньше ввела у вас, устроя ваше государство, а
начала она с того, что отыскала для вашего рождения такое место, где под действием
мягкого климата вы рождались бы разумнейшими на Земле людьми. Любя брани и люd бя мудрость, богиня избрала и первым заселила такой край, который обещал порождать
мужей, более кого бы то ни было похожих на нее самое. И вот вы стали обитать там, обладая прекрасными законами, которые были тогда еще более совершенны, н превосходя
всех людей во всех видах добродетели, как это и естественно для отпрысков и питомцев
богов. Из великих деяний вашего государства немало таких, которые известны по
нашим записям и служат предметом восхищения; однако между ними есть одно, которое
превышает величием и доблестью все остальные. Ведь по свидетельству наших записей,
63
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
государство ваше положило предел дерзости несметных воинских сил, отправлявшихся
на завоевание всей Европы и Азии, а путь державших от Атлантического моря. Через
море это в те времена возможно было переправиться, ибо еще существовал остров, лежавший перед тем проливом, который называется на вашем языке Геракловыми столпами. Этот остров превышал своими размерами Ливию и Азию, вместо взятые, и с него тогдашним путешественникам легко было перебраться на другие острова, а с островов
25 – на весь противолежащий материк, который охватывал то море, что и впрямь заслуживает такое название (ведь море по эту сторону упомянутого пролива является всего лишь
заливом с узким проходом в него, тогда как море по ту сторону пролива есть море в собственном смысле слова, равно как и окружающая его земля воистину и вполне справедливо может быть названа материком). На этом-то острове, именовавшемся Атлантидой,
возникло удивительное по величине и могуществу царство, чья власть простиралась на
весь остров, на многие другие острова и на часть материка, а сверх того, по эту сторону
пролива они овладели Ливией вплоть до Египта и Европой вплоть до Тиррении. И вот
b вся эта сплоченная мощь была брошена на то, чтобы одним ударом ввергнуть в рабство
и ваши и наши земли и все вообще страны по эту сторону пролива. Именно тогда, Солон, государство ваше явило всему миру блистательное доказательство своей доблести и
силы: всех превосходя твердостью духа и опытностью в воен ном деле, оно сначала
c встало во главе эллинов, но из-за измены союзников оказалось предоставленным самому
себе, в одиночество встретилось с крайними опасностями и все же одолело завоевателей
и воздвигло победные трофеи. Тех, кто еще не был порабощен, оно спасло от угрозы
рабства; всех же остальных, сколько ни обитало нас по эту сторону Геракловых столпов,
оно великодушно сделало свободными. Но позднее, когда пришел срок для невиданных
d землетрясении и наводнении, за одни ужасные сутки вся ваша воинская сила была п оглощена разверзнувшейся землей; равным образом и Атлантида исчезла, погрузившись в
пучину. После этого море в тех местах стало вплоть до сего дня несудоходным и недоступным по причине обмеления, вызванного огромным количеством ила, который оставил после себя осевший остров».
e
Ну, вот я и пересказал тебе, Сократ, возможно короче то, что передавал со слов Солона
старик Критий. Когда ты вчера говорил о твоем государстве и его гражданах, мне
вспомнился этот рассказ, и я с удивлением заметил, как многие твои слова по какой -то
поразительной случайности совпадают со словами Солона. Но тогда мне не хотелось ни26 чего говорить, ибо по прошествии столь долгого времени я недостаточно помнил содержание рассказа; поэтому я решил, что мне не следует говорить до тех пор, пока я не
припомню всего с достаточной обстоятельностью. И вот почему я так охотно принял на
себя те обязанности, которые ты вчера мне предложил: мне представилось, что если в
таком деле важнее всего положить в основу речи согласный с нашим замыслом предмет,
то нам беспокоиться не о чем. Как уже заметил Гермократ, я начал в беседе с ними припоминать суть дела, едва только вчера ушел отсюда, а потом, оставшись один, восстаb навливал в памяти подробности всю ночь напролет и вспомнил почти все. Справедливо
изречение, что затверженное в детстве куда как хорошо держится в памяти. Я совсем не
уверен, что мне удалось бы полностью восстановить в памяти то, что я слышал вчера; но
вот если из этого рассказа, слышанного мною давным-давно, от меня хоть что-то
ускользнет, мне это покажется странным. Ведь в свое время я выслушивал все это с таким истинно мальчишеским удовольствием, а старик так охотно давал разъяснения в отc вет на мои всегдашние расспросы, что рассказ неизгладимо запечатлелся в моей памяти,
словно выжженная огнем по воску картина. А сегодня рано поутру я поделился рассказом вот с ними, чтобы им тоже, как и мне, было о чем поговорить.
e
Итак, чтобы наконец-то дойти до сути дела, я согласен, Сократ, повторить мое повествование уже не в сокращенном виде, но со всеми подробностями, с которыми я сам его
64
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
d
слышал. Граждан и государство, что были тобою вчера нам представлены как в некоем
мифе, мы перенесем в действительность и будем исходить из того, что твое государство
и есть вот эта наша родина, а граждане, о которых ты размышлял, суть вправду жившие
наши предки из рассказов жреца. Соответствие будет полное, и мы не погрешим против
истины, утверждая, что в те-то времена они и жили. Что же, поделим между собой обязанности и попытаемся сообща должным образом справиться с той задачей, что ты нам
поставил. Остается поразмыслить, Сократ, по сердцу ли нам такой предмет или вместо
него нужно искать какой-либо иной.
e
Сократ. Да что ты, Критий, какой же предмет мы могли бы предпочесть этому? Ведь он
как нельзя лучше подходит к священнодействиям в честь богини, ибо сродни ей самой;
притом важно, что мы имеем дело не с вымышленным мифом, но с правдивым сказанием. Если мы его отвергнем, где и как найдем мы что-нибудь лучше? Это невозможно.
Так в добрый час! Начинайте, а я в отплату за мои вчерашние речи буду молча вас слушать.
27 Критий. Если так, узнай же, Сократ, в каком порядке будем мы тебя угощать. Мы решили, что, коль скоро Тимей являет собою среди нас самого глубокого знатока астрон омии и главнейшим своим занятием сделал познание природы всех вещей, он и будет говорить первым, начав с возникновения космоса и закончив природой человека. После
него – мой черед; я как бы приму из его рук людей, которые в его речи претерпят рождение, а от тебя некоторых из них получу еще и с превосходным воспитанием. Затем в
b соответствии с Солоновым рассказом и законоположением я представлю их на наш суд,
чтобы добиться для них права гражданства, исходя из того что они и есть те самые афиняне былых времен, о которых после долгого забвения возвестили нам священные зап иси, и в дальнейшем нам придется говорить о них уже как о наших согражданах и подлинных афинянах.
Сократ. Я вижу, вы собираетесь отблагодарить меня сполна и щедро! Что ж, Тимей, тебе, кажется, пора говорить, по обычаю сотворив молитву богам.
c
d
Тимей. Еще бы, Сократ! Все, в ком есть хоть малая толика рассудительности, перед любым неважным или важным начинанием непременно призывают на помощь божество.
Но ведь мы приступаем к рассуждениям о Вселенной, намереваясь выяснить, возникла
ли она, и каким именно образом; значит, нам просто необходимо, если только мы не
впали в совершенное помрачение, воззвать к богам и богиням и испросить у них, чтобы
речи наши были угодны им, а вместе с тем удовлетворяли бы нас самих. Таким да будет
наше воззвание к богам! Но и к самим себе нам следует воззвать, дабы вы наилучшим
образом меня понимали, а я возможно более правильным образом развивал свои мысли
о предложенном предмете.
Представляется мне, что для начала дoлжно разграничить вот какие две вещи: чтo есть
вечное, не имеющее возникновения бытие и чтo есть вечно возникающее, но никогда не
28 сущее. То, что постигается с помощью размышления и рассуждения, очевидно, и есть
вечно тождественное бытие; а то, что подвластно мнению и неразумному ощущению,
возникает и гибнет, но никогда не существует на самом деле. Однако все возникающее
должно иметь какую-то причину для своего возникновения, ибо возникнуть без причины
совершенно невозможно. Далее, если демиург любой вещи взирает на неизменно сущее
и берет его в качестве первообраза при создании идеи и свойств данной вещи, все необb ходимо выйдет прекрасным; если же он взирает на нечто возникшее и пользуется им как
первообразом, произведение его выйдет дурным.
65
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
А как же всеобъемлющее небо? Назовем ли мы его космосом или иным именем, которое
окажется для него самым подходящим, мы во всяком случае обязаны поставить относительно него вопрос, с которого должно начинать рассмотрение любой вещи: было ли оно
всегда, не имея начала своего возникновения, или же оно возникло, выйдя из некоего
начала?
Оно возникло, ведь оно зримо, осязаемо, телесно, а все вещи такого рода ощутимы и,
воспринимаясь в результате ощущения мнением, оказываются возникающими и порождаемыми. Но мы говорим, что все возникшее нуждается для своего возникновения в н екоей причине. Конечно, творца и родителя этой Вселенной нелегко отыскать, а если мы
его и найдем, о нем нельзя будет всем рассказывать. И все же поставим еще один вопрос
29 относительно космоса: взирая на какой первообраз работал тот, кто его устроял, – на
тождественный и неизменный или на имевший возникновение? Если космос прекрасен,
а его демиург благ, ясно, что он взирал на вечное; если же дело обстояло так, что и в ыговорить-то запретно, значит, он взирал на возникшее. Но для всякого очевидно, что
первообраз был вечным: ведь космос – прекраснейшая из возникших вещей, а его демиург – наилучшая из причин. Возникши таким, космос был создан по тождественному и
неизменному (образцу), постижимому с помощью рассудка и разума. Если это так, то
b в высшей степени необходимо, чтобы этот космос был образом чего-то. Но в каждом
рассуждении важно избрать сообразное с природой начало. Поэтому относительно изображения и первообраза надо принять вот какое различение: слово о каждом из них сродни тому предмету, который оно изъясняет. О непреложном, устойчивом и мыслимом
предмете и слово должно быть непреложным и устойчивым; в той мере, в какой оно может обладать неопровержимостью и бесспорностью, ни одно из этих свойств не может
c отсутствовать. Но о том, что лишь воспроизводит первообраз и являет собой лишь подобие настоящего образа, и говорить можно не более как правдоподобно. Ведь как бытие
относится к рождению, так истина относится к вере. А потому не удивляйся, Сократ, что
мы, рассматривая во многих отношениях много вещей, таких, как боги и рождение Вселенной, не достигнем в наших рассуждениях полной точности и непротиворечивости.
Напротив, мы должны радоваться, если наше рассуждение окажется не менее правдоп одобным, чем любое другое, и притом помнить, что и я, рассуждающий, и вы, мои судьи,
всего лишь люди, а потому нам приходится довольствоваться в таких вопросах правдоподобным мифом, не требуя большего.
c
d
Сократ. Отлично, Тимей! Мы так и поступим, как ты предлагаешь. Запев твой мы в ыслушали с восторгом, а теперь поскорее переходи к самой песне.
Тимей. Рассмотрим же, по какой причине устроил возникновение и эту Вселенную тот,
кто их устроил. Он был благ, а тот, кто благ, никогда и ни в каком деле не испытывает
e зависти. Будучи чужд зависти, он пожелал, чтобы все вещи стали как можно более п одобны ему самому. Усмотреть в этом вслед за разумными мужами подлинное и наиглавнейшее начало рож дения и космоса было бы, пожалуй, вернее всего. Итак, пожелавши,
30 чтобы все было хорошо и чтобы ничто по возможности не было дурно, бог позаботился
обо всех видимых вещах, которые пребывали не в покое, но в нестройном и беспорядочном движении; он привел их из беспорядка в порядок, полагая, что второе, безусловно,
лучше первого. Невозможно ныне и было невозможно издревле, чтобы тот, кто есть
высшее благо, произвел нечто, что не было бы прекраснейшим; между тем размышление
b явило ему, что из всех вещей, по природе своей видимых, ни одно творение, лишенное
ума, не может быть прекраснее такого, которое наделено умом, если сравнивать то и
другое как целое; а ум отдельно от души ни в ком обитать не может. Руководясь этим
рассуждением, он устроил ум в душе, а душу в теле и таким образом построил Вселенную, имея в виду создать творение прекраснейшее и по природе своей наилучшее. Итак,
66
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
согласно правдоподобному рассуждению, следует признать, что наш космос есть живое
существо, наделенное душой и умом, и родился он поистине с помощью божественн ого
провидения.
c
d
Коль скоро это так, мы сейчас же должны поставить другой вопрос: что же это за живое
существо, по образцу которого устроитель устроил космос? Мы не должны унижать
космос, полагая, что дело идет о существе некоего частного вида, ибо подражание н еполному никоим образом не может быть прекрасным. Но предположим, что было такое
(живое существо), которое объемлет все остальное живое по особям и родам как свои
части, и что оно было тем образцом, которому более всего уподобляется космос, ведь
как оно вмещает в себе все умопостигаемые живые существа, так космос дает в себе
место нам и всем прочим видимым существам. Ведь бог, пожелавши возможно более
уподобить мир прекраснейшему и вполне совершенному среди мыслимых предметов,
устроил его как единое видимое живое существо, содержащее все сродные ему по природе живые существа в себе самом.
31 Однако правы ли мы, говоря об одном небе, или вернее было бы говорить о многих, пожалуй, даже неисчислимо многих? Нет, оно одно, коль скоро оно создано в соответствии
с первообразом. Ведь то, что объемлет все умопостигаемые живые существа, не допускает рядом с собою иного; в противном случае потребовалось бы еще одно существо,
которое охватывало бы эти два и частями которого бы они оказались, и уже не их, но
его, их вме стившего, вернее было бы считать образцом для космоса. Итак, дабы произb ведение было подобно всесовершенному живому существу в его единственности, творящий не сотворил ни двух, ни бесчисленного множества космосов, лишь одно это единородное небо, возникши, пребывает и будет пребывать.
Итак, телесным, а потому видимым и осязаемым – вот каким надлежало быть тому, что
рождалось. Однако видимым ничто не может стать без участия огня, а осязаемым – без
чего-то твердого, твердым же ничто не может стать без земли. По этой причине бог,
приступая к составлению тела Вселенной, сотворил его из огня и земли. Однако два
члена сами по себе не могут быть хорошо сопряжены без третьего, ибо необходимо,
чтобы между одним и другим родилась некая объединяющая их связь. Прекраснейшая
c же из связей такая, которая в наибольшей степени единит себя и связуемое, и задачу эту
наилучшим образом выполняет пропорция, ибо, когда из трех чисел – как кубических,
32 так и квадратных – при любом среднем числе первое так относится к среднему, как
среднее к последнему, и соответственно последнее к среднему, как среднее к первому,
тогда при перемещении средних чисел на первое и последнее место, а последнего и первого, напротив, на средние места выяснится, что отношение необходимо остается прежним, а коль скоро это так, значит, все эти числа образуют между собой единство.
b
c
При этом, если бы телу Вселенной надлежало стать простой плоскостью без глубины,
было бы достаточно одного среднего члена для сопряжения его самого с крайними. Однако оно должно было стать трехмерным, а трехмерные предметы никогда не сопрягаются через один средний член, но всегда через два. Поэтому бог поместил между огнем
и землей воду и воздух, после чего установил между ними возможно более точные соотношения, дабы воздух относился к воде, как огонь к воздуху, и вода относилась к земле,
как воздух к воде. Так он сопряг их, построя из них небо, видимое и осязаемое.
На таких основаниях и из таких составных частей числом четыре родилось тело космоса,
упорядоченное благодаря пропорции, и благодаря этому в нем возникла дружба, так что
разрушить его самотождественпость не может никто, кроме лишь того, кто сам его спло67
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
тил. При этом каждая из четырех частей вошла в состав космоса целиком: устроитель
составил его из всего огня, из всей воды, и воздуха, и земли, не оставив за пределами
d космоса ни единой их части или силы. Он имел в виду, во-первых, чтобы космос был
целостным и совершеннейшим живым существом с совершенными то частями; далее,
33 чтобы космос оставался единственным, и чтобы не было никаких остатков, из которых
мог бы родиться другой, подобный, и, наконец, чтобы он был недряхлеющим и непричастным недугам. Устроителю пришло па ум, что, если тело со сложным составом будет
извне окружено теплом, холодом и другими могучими силами, то, в недобрый час на н его обрушиваясь, они его подточат, ввергнут в недуги и дряхление и принудят погибнуть.
По такой причине и согласно такому усмотрению он построил космос как единое целое,
составленное из целостных же частей, совершенное и непричастное дряхлению и недугам.
Очертания же он сообщил Вселенной такие, какие были бы для нее пристойны и ей
сродны. В самом деле, живому существу, которое должно содержать в себе все живые
существа, подобают такие очертания, которые содержат в себе все другие. Итак, он п утем вращения округлил космос до состояния сферы, поверхность которой повсюду равно отстоит от центра, то есть сообщил Вселенной очертания, из всех очертаний наиболее
совершенные и подобные самим себе, а подобное он нашел в мириады раз более прекрасным, чем неподобное. Всю поверхность сферы он вывел совершен но ровной, и приc том по различным соображениям. Так, космос не имел никакой потребности ни в глазах,
ни в слухе, ибо вне его не осталось ничего такого, что можно было бы видеть или слышать. Далее, его не окружал воздух, который надо было бы вдыхать. Равным образом
ему не было нужды в каком-либо органе, посредством которого он принимал бы пищу
или извергал обратно уже переваренную: ничто не выходило за его пределы и не входило в него откуда бы то ни было, ибо входить было нечему. (Тело космоса) было искусно
устроено так, чтобы получать пищу от своего собственного тления, осуществляя все
d свои действия и состояния в себе самом и само через себя. Ибо построявший его нашел,
что пребывать самодовлеющим много лучше, нежели нуждаться в чем-либо. Что касается рук, то не было никакой надобности что-то брать ими или против кого-то обороняться, и потому он счел излишним прилаживать их к телу, равно как и ноги или другое
34 устройство для хождения. Ибо такому телу из семи родов движения он уделил соответствующий род, а именно тот, который близко всего к уму и разумению. Поэтому он заставил его единообразно вращаться в одном и том же месте, в самом себе, совершая круг
за кругом, а остальные шесть родов движения были устранены, чтобы не сбивать первое.
Поскольку же для такого круговращения не требовалось ног, он породил (это существо)
без голеней и без стоп.
b
b
Весь этот замысел вечносущего бога относительно бога, которому только предстояло
быть, требовал, чтобы тело (космоса) было сотворено гладким, повсюду равномерным,
одинаково распространенным во все стороны от центра, целостным, совершенным и составленным из совершенных тел. В его центре построявший дал место душе, откуда
распространил ее по всему протяжению и в придачу облек ею тело извне. Так он создал
небо, кругообразное и вращающееся, одно-единственное, но благодаря своему совершенству способное пребывать в общении с самим собою, не нуждающееся ни в ком другом и довольствующееся познанием самого себя и содружеством с самим собой. Предоставив космосу все эти преимущества, (демиург) дал ему жизнь блаженного бога.
c
Если мы в этом пашем рассуждении только позднее попытаемся перейти к душе, то это
отнюдь не означает, будто и бог построил ее после (тела), ведь при сопряжении их он не
дал бы младшему (началу) главенства над старшим. Это лишь мы, столь подверженные
власти случайного и приблизительного, и в речах наших руководимся этим, но бог со68
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
творил душу первенствующей и старейшей по своему рождению и совершенству, как
госпожу и повелительницу тела, а составил он ее вот из каких частей и вот каким обра35 зом: из той сущности, которая неделима и вечно тождественна, и той, которая претерп евает разделение в телах, он создал путем смешения третий, средний вид сущности, причастный природе тождественного и природе иного, и подобным же образом поставил его
между тем, что неделимо, и тем, что претерпевает разделение в телах. Затем, взяв эти
три (начала), он слил их все в единую идею, силой принудив не поддающуюся смешению природу иного к сопряжению с тождественным. Слив их таким образом при учасb тии сущности и сделав из трех одно, он это целое в свою очередь разделил на нужное
число частей, каждая из которых являла собою смесь тождественного, иного и сущн ости.
Делить же он начал следующим образом: прежде всего отнял от целого одну долю, затем вторую, вдвое большую, третью – в полтора раза больше второй и в три раза больше
первой, четвертую – вдвое больше второй, пятую – втрое больше третьей, шестую
c – в восемь раз больше первой, а седьмую – больше первой в двадцать семь раз. После
36 этого он стал заполнять образовавшиеся двойные и тройные промежутки, отсекая от той
же смеси все новые доли и помещая их между прежними долями таким образом, чтобы в
каждом промежутке было по два средних члена, из которых один превышал бы меньший
из крайних членов на такую же его часть, на какую часть превышал бы его больший, а
другой превышал бы меньший крайний член и уступал большему на один аковое число.
Благодаря этим скрепам возникли новые промежутки, по 3/2, 4/3 и 9/8, внутри прежних
b промежутков. Тогда он заполнил все промежутки по 4/3 промежутками по 9/8, оставляя
от каждого промежутка частицу такой протяженности, чтобы числа, разделенные этими
оставшимися промежутками, всякий раз относились друг к другу как 256 к 243. При
этом смесь, от которой бог брал упомянутые доли, была истрачена до конца.
c
d
Затем, рассекши весь образовавшийся состав по длине на две части, он сложил обе части
крест-накрест наподобие буквы Х и согнул каждую из них в круг, заставив концы сойтись в точке, противоположной точке их пересечения. После этого он принудил их единообразно и в одном и том же место двигаться по кругу, причем сделал один из кругов
внешним, а другой – внутренним. Внешнее вращение он нарек природой тождественного, а внутреннее – природой иного. Круг тождественного он заставил вращаться слева
направо, вдоль стороны (прямоугольника), а круг иного – справа налево, вдоль диагонали (того же прямоугольника), но перевес он даровал движению тождественного и
подобного, ибо оставил его единым и неделимым, в то время как внутреннее движение
шестикратно разделил на семь неравных кругов, сохраняя число двойных и тройных
промежутков, а тех и других было по три. Вращаться этим кругам он определил в противоположных друг другу направлениях, притом так, чтобы скорость у трех кругов была
одинаковая, а у остальных четырех – неодинаковая сравнительно друг с другом и с теми
тремя, однако отмеренная в правильном соотношении.
Когда весь состав души был рожден в согласии с замыслом того, кто его составлял, этот
последний начал устроить внутри души все телесное и прила дил то и другое друг к друe гу в их центральных точках. И вот душа, простертая от центра до пределов неба и окутывающая небо по кругу извне, сама в себе вращаясь, вступила в божественное начало
непреходящей и разумной жизни на все времена. Притом тело неба родилось видимым,
а душа – невидимой, и, как причастная рассуждению и гармонии, рожденная совершеннейшим из всего мыслимого и вечно пребывающего, она сама совершеннее всего
37 рожденного. Она являет собою трехчастное смешение природ тождественного и иного с
сущностью, которое пропорционально разделено и слито снова и неизменно вращается
вокруг себя самого, а потому при всяком соприкосновении с вещью, чья сущность раз69
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
b
c
делена или, напротив, неделима, она всем своим существом приходит в движение и выражает в слове, чему данная вещь тождественна и для чего она иное, а также в каком
преимущественно отношении, где, как и когда каждое находится с каждым, как в становлении, так и в вечной тождественности, будь то бытие или страдательное состоян ие.
Это слово, безгласно и беззвучно изрекаемое в самодвижущемся (космосе), одинаково
истинно, имеет ли оно отношение к иному или к тождественному. Но если оно изрекается о том, что ощутимо, и о нем по всей душе космоса возвещает правильно движущийся
круг иного, тогда возникают истинные и прочные мнения и убеждения; если же, напротив, оно изрекается о мыслимом предмете и о нем подает весть в своем легком беге круг
тождественного, тогда необходимо осуществляют себя ум и знание. Если же кто на в опрос, внутри чего же возникает то и другое, назовет какое-либо иное вместилище, кроме
души, слова его будут всем чем угодно, только не истиной.
И вот когда Отец усмотрел, что порожденное им, это изваяние вечных богов, движется и
живет, он возрадовался и в ликовании замыслил еще больше уподобить (творение) обd разцу. Поскольку же образец являет собой вечно живое существо, он положил в меру
возможного и здесь добиться сходства, но дело обстояло так, что природа того живого
существа вечна, а этого нельзя полностью передать ничему рожденному. Поэтому он замыслил сотворить некое движущееся подобие вечности; устроил небо, он вместе с ним
творит для вечности, пребывающей в едином, вечный же образ, движу щийся от числа к
e числу, который мы назвали временем. Ведь не было ни дней, ни ночей, ни месяцев, ни
годов, пока не было рождено небо, но он уготовил для них возникновение лишь тогда,
когда небо было устроено. Все это – части времени, а «было» и «будет» суть виды возникшего времени, и, перенося их на вечную сущность, мы незаметно для себя делаем
ошибку. Ведь мы говорим об этой сущности, что она «была», «есть» и «будет», но, если
38 рассудить правильно, ей подобает одно только «есть», между тем как «было» и «будет»
приложимы лишь к возникновению, становящемуся во времени, ибо и то и другое суть
движения. Но тому, что вечно пребывает тождественным и неподвижным, не пристало
становиться со временем старше или моложе, либо стать таким когда-то, теперь или в
будущем, либо вообще претерпевать что бы то ни было из того, чем возникновение
наделило несущиеся и данные в ощущении вещи. Нет, все это – виды времени, подражающего вечности и бегущего по кругу согласно (законам) числа. К тому же мы еще гоb ворим, будто возникшее есть возникшее и возникающее есть возникающее, а имеющее
возникнуть есть имеющее возникнуть и небытие есть небытие; во всем этом нет н икакой
точности. Но сейчас нам недосуг все это выяснять.
c
d
Итак, время возникло вместе с небом, дабы, одновременно рожденные, они и распались
бы одновременно, если наступит для них распад; первообразом же для времени послужила вечная природа, чтобы оно уподобилось ей, на сколько возможно. Ибо первообраз
есть то, что пребывает целую вечность, между тем как (отображение) возникло, есть и
будет в продолжение целокупного времени. Такими были замысел и намерение бога относительно рождения времени; и вот, чтобы время родилось из разума и мысли бога,
возникли Солнце, Луна и пять других светил, именуемых планетами, дабы определять и
блюсти числа времени. Сотворив одно за другим их тела, бог поместил их, числом семь,
на семь кругов, по которым совершалось круго вращение иного: Луну – на ближайший
к Земле круг, Солнце – на второй от Земли, Утреннюю звезду и ту звезду, что посвящена
Гермесу и по нему именуется, – на тот круг, который бежит равномерно с Солнцем, но в
обратном направлении. Оттого-то Солнце, Гермесова звезда и Утренняя звезда поочередно и взаимно догоняют друг друга. Что касается прочих (планет) и того, где именно и
по каким именно причинам были они там ут верждены, то все это принудило
70
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
e
бы нас уделить второстепенным вещам больше внимания, чем того требует предмет
нашего рассуждения. Быть может, когда-нибудь позднее мы займемся как следует и
этим, если представится досуг.
Итак, после того как все (эти звезды), назначенные участвовать в устроении времени,
получили подобающее каждой из них движение, после того как они, являя собою тела,
связанные одушевленными узами, стали живыми существами и уразумели порученное
им дело, они начали вращаться вдоль движения иного, которое наискось пересекает
движение тождественного и ему подчиняется; одни из них описывали больший круг,
39 другие меньший, притом по меньшим кругам они шли быстрее, по большим – медленнее. Однако под действием движения тождественного кажется, будто звезды, которые
идут быстрее, нагоняемы теми, которые идут медленнее, в то время как в действительности дело обстоит наоборот, ведь движение тождественного сообщает всем звездным
кругам спиралеобразный изгиб по причине противоположной устремленности двух
(главных движений), а потому как раз та (звезда), которая больше всего отстает от самоb го быстрого движения, по видимости больше всего приближается к его скорости. Для
того, чтобы была дана некая точная мера соотношений медленности и быстроты, с которыми движутся они по своим восьми кругам, бог на второй от Земли окружности возжег
свет, который ныне мы называем Солнцем, дабы он осветил возможно дальше все небо,
а все живые существа, которым это подобает, стали бы причастны числу, научаясь ему
из вращения тождественного и подобного. Таким образом и по таким причинам возникc ли ночь и день, этот круговорот единого и наиразумнейшего обращения; месяц же – это
когда Луна совершает свой оборот и нагоняет Солнце, а год – когда Солнце обходит
свой круг. Что касается круговоротов прочих светил, то люди, за исключением немногих, не замечают их, не дают им имен, но измеряют их взаимных числовых отношений,
так что, можно сказать, они и не догадываются, что эти необозримо многочисленные и
несказанно многообразные блуждания также суть время. Однако же возможно усмотd реть, что полное число времени полного года завершается тогда, когда все восемь кругов, различных по скорости, одновременно придут к своей исходной точке, соотн осясь с
мерой единообразно бегущего круга тождественного. Вот как и ради чего рождены все
звезды, которые блуждают по небу и снова возвращаются на свои пути, дабы (космос)
e как можно более уподобился совершенному и умопостигаемому живому существу, подражая его вечносущей природе.
Итак, во всем вплоть до возникновения времени (космос) имел сходство с тем, что отображал, кроме одного: он еще не содержал в себе всех живых существ, которым должно
было в нем возникнуть, и этим являл несоответствие вечносущей природе. Но и это н едостававшее бог решил восполнить, чеканя его соответственно природе первообраза.
Сколько и каких (основных) видов усматривает ум в живом как оно есть, столько же и
таких же он счел нужным осуществить в космосе. Всего же их четыре: из них первый –
небесный род богов, второй – пернатый, плывущий по воздуху род, третий – водный,
40 четвертый – пеший и сухопутный род. Идею божественного рода бог в большей части
образовал из огня, дабы она являла взору высшую блистательность и красоту, сотворил
ее безупречно округлой, уподобляя Вселенной, и отвел ей место при высшем разумении,
велев следовать за этим последним; притом он распределил этот род кругом по всему
небу, все его изукрасив и тем создав истинный космос. Из движений он даровал каждому (богу) по два: во-первых, единообразное движение на одном и том же месте, дабы о
тождественном они всегда мыслили тожде ственно, а во-вторых, поступательное движеb ние дабы они были подчинены круговращению тождественного и подобного. Но остальных пяти движений он им не придал, сделав этот род неподвижным и покоящимся, так
чтобы каждый из богов был, сколь возможно, совершенен. По этой причине возникли
все неподвижные звезды, являющие собой вочносущие божественные существа, кото71
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
рые всегда тождественно и единообразно вращаются в одном и том же месте; а меняющие свое место и, таким образом, блуждающие звезды возникли как это было сказано
раньше.
c
d
Земле же, кормилице нашей, он определил вращаться вокруг оси, проходящей через
Вселенную, и поставил ее блюстительницей и устроительницей дня и почти как старейшее и почтеннейшее из божеств, рожденных внутри неба. Что касается хороводов этих
божеств, их взаимных сближений, обратного вращения их кругов и забеганий вперед, а
также того, какие из них сходятся или противостоят друг другу и какие становятся друг
перед другом в таком положении по отношению к нам, что через определенные промежутки времени они то скрываются, то вновь появляются, устрашая тех, кто не умеет
расчислить сроки, и посылая им знамения грядущего, говорить обо всем этом, не имея
перед глазами наглядного изображения, было бы тщетным трудом. Пусть поэтому с нас
будет достаточно сказанного, и рассуждение о природе видимых и рожденных богов
пусть на этом окончится.
Повествовать о прочих божествах и выяснять их рождение – дело для нас непосильное.
Здесь остается только довериться тем, кто говорил об этом прежде нас; раз говорившие
сами были, по их словам, потомками богов, они должны были отлично знать своих праe родителей. Детям богов отказать в доверии никак нельзя, даже если говорят они без
правдоподобных и убедительных доказательств, ибо, если они выдают свой рассказ за
семейное предание, приходится им верить, чтобы не ослушаться закона. Итак, мы примем и повторим их свидетельство о родословной этих богов: от Геи и Урана родились
Океан и Тефия, от этих двух – Форкий, Кронос с Реей и все их поколение, от Кроноса и
41 Реи – Зевс с Герой и все то, кого мы знаем как их братьев и сестер, а уже от них – новое
потомство. Когда же все боги – как те, чье движение совершается на наших глазах, так и
те, что являются нам, лишь когда сами того пожелают, – получили свое рождение, родитель Вселенной обращается к ним с такой речью:
b
c
d
«Боги богов! Я – ваш демиург и отец вещей, а возникшее от меня пребудет неразрушимым, ибо такова моя воля. Разумеется, все то, что составлено из частей, может быть разрушено, однако пожелать разрушить прекрасно слаженное и совершенное было бы злым
делом. А потому, хотя вы, однажды возникнув, уже не будете совершенно бессмертны и
неразрушимы, все же вам не придется претерпеть разрушение и получить в удел смерть,
ибо мой приговор будет для вас еще более мощной и неодолимой связью, нежели то, что
соединили при возникновении каждого из вас. Теперь выслушайте, чему наставит вас
мое слово. Доселе еще пребывают нерожденными три смертных рода, а покуда они не
возникли, небо не получит полного завершения: ведь оно не будет содержать в себе все
роды живых существ, а это для него необходимо, дабы оказаться достаточно завершенным. Однако, если эти существа возникнут и получат жизнь от меня, они будут равны
богам. Итак, чтобы они были смертными и Вселенная воистину стала бы Всем, обратитесь в соответствии с вашей природой к образованию живых существ, подражая моему
могуществу, через которое совершилось ваше собственное возникновение. Впрочем, п оскольку подобает, чтобы в них присутствовало нечто соименное бессмертным, называемое божественным (началом), и чтобы оно вело тех, кто всегда и с охотой будет следовать спра ведливости и вам, я вручу вам семена и начатки созидания, но в остальном вы
сами довершайте созидание живых существ, сопрягая смертное с бессмертным, затем
готовьте для них пропитание, кормите и взращивайте их, а после смерти принимайте обратно к себе».
Так он молвил, а затем налил в тот самый сосуд, в котором смешивал состав для в селенской души, остатки прежней смеси и смешал их снова примерно таким же образом, но
72
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
чистота этой смеси была уже второго или третьего порядка; всю эту новую смесь он
разделил на число душ, равное числу звезд, и распределил их по одной на каждую звезe ду. Возведя души на звезды как на некие колесницы, он явил им природу Вселенной и
возвестил законы рока, а именно что первое рождение будет для всех душ установлено
одно и то же, дабы ни одна из них не была им унижена, и что теперь им предстоит, рассеявшись, перенестись на подобающее каждой душе орудие времени и стать теми живыми существами, которые из всех созданий наиболее благочестивы; поскольку же при42 рода человеческая двойственна, лучшим будет тот род, который некогда получит наименование мужей. Когда же души будут по необходимости укоренены в телах, а каждое
тело станет что-то принимать в себя, а что-то извергать, необходимо, во-первых, чтобы в
душах зародилось ощущение, общее им всем и соответствующее вынужденным впечатлениям; во-вторых, чтобы зародился эрос, смешанный с удовольствием и страданием, а
кроме того, страх, гнев и все прочие (чувства), либо связанные с названными, либо проb тивоположные им; если души будут над этими страстями властвовать, их жизнь будет
справедлива, если же окажутся в их власти, то несправедлива. Тот, кто проживет отмеренный ому срок должным образом, возвратится в обитель соименной ому звезды и будет вести блаженную, обычную для него жизнь, а тот, кто этого не сумеет, во втором
c рождении сменит свою природу на женскую. Если же он и тогда не перестанет творить
зло, ему придется каждый раз перерождаться в такую животную природу, которая будет
соответствовать его порочному складу, и конец его мучениям наступит лишь тогда, когда он, решившись последовать вращению тождества и подобия в себе самом, победит
рассудком многообразную, имеющую присоединиться к его природе смуту огня и воды,
воздуха и земли, одолеет их неразумное буйство и снова придет к идее прежнего и лучшего состояния.
d Распорядившись таким образом, чтобы впредь не оказаться виновником ничьей порочности, он перенес посев (душ) отчасти на Землю, отчасти на Луну, отчасти на прочие
орудия времени. После этого посева он передоверил новым богам изваять смертные тела
и притом еще добавить то, чего недоставало человеческой душе, а после, приготовив все
к
e этому относящееся, осуществлять правление и возможно лучше и совершеннее вести
смертное существо, чтобы оно не стало само для себя причиной зол.
Сделав все эти распоряжения, он пребывал в обычном своем состоянии. Между тем его
дети, уразумев приказ отца, принялись его исполнять: они взяли бессмертное начало
смертного существа, а затем, подражая своему демиургу, заняли у космоса частицы огня
и земли, а также воды и воздуха, обещав впоследствии вернуть их. Эти частицы они при43 нялись скреплять воедино, однако не теми нерушимыми скрепами, которыми были соединены их тела, но частыми и по малости своей неприметными и таким образом сообщали каждому собранному телу целостность и единство; а круговращения бессмертной
души они сопрягли с притоком и убылью в тело. И вот эти круговращения, вовлеченные
в мощный поток, не могли ни до конца одолеть его, ни до конца ему уступить, по временами насильственно сообщали ему свое направление, а временами получали направление от него.
b Поэтому все это существо было подвижно, однако устремлялось куда придется, бесп орядочно и безрассудно; к тому же, обладая возможностью всех шести движений: вперед
– назад, направо – налево и вверх – вниз, оно продвигалось в шести направлениях и на
все лады блуждало. Если уже поток пищи, переполнявший тело и затем снопа из него
уходивший, был достаточно мощен, то еще более мощную смуту вызывали внешние
воздействия, когда, например, чье-нибудь тело натыкалось на чужой, поджидавший его
извне огонь, или на твердость земли, или на влажную зыбкость воды, или было охвачено
воздушными волнениями ветров.
73
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Все эти движения, пройдя сквозь тело, настигали душу и обрушивались на нее, отчего
все они тогда получили и доныне сохраняют наименование ощущений. Незамедлительно вызвав сильнейшее и величайшее движение и к тому же соединившись с непрестанно
текущим водоворотом, ощущения стали воздействовать на круговращения души и мощно их сотрясать. Дви жение тождественного они вконец сковали, изливаясь ему навстреd чу и мешая как его правлению, так и продолжению, а бег иного расстроили до такой
степени, что три двойных и три тройных промежутка, а также связующие члены (три
вторых, четыре третьих и девять восьмых), которые не могут быть до конца разрушены
никем, кроме того, кто их сопряг, все же пош ли вкривь и вкось, всемерно нарушая круe говое движение они, все еще с трудом, неслись вместе, но движение это было беспорядочным: они то сталкивались, то двигались наискосок, то опрокидывались. В последнем
случае дело обстояло так, как если бы некто уперся головой в землю, а ноги вытянул
вверх, прислонив их к чему-то; в таком положении и ему самому, и всем тем, кто на него
смотрит, все померещится перевернутым: правое станет левым, а левое – правым. Таким
же и подобным состояниям очень силь но подвержены круговращения души: когда
44 же вовне они встречаются с родом тождественного или иного, они всякий раз и зрекают
как о тождественном чему-либо, так и об отличном от чего-то такое суждение, которое
противоположно истине, и выказывают себя лживыми и неразумными; при этом ни одно
из круговращений не в силах властвовать и править: когда несущиеся ощущения извне
овладевают кругами, вовлекая в это движение и все вместилище души, круги лишь по
видимости господствуют, на деле же подчиняются.
b По причине всех этих состоянии душа и теперь, вступив в смертное тело, поначалу лишается ума; когда же, однако, поток роста и питания ослабевает и круговращения, дождавшись затишья, возвращаются на свои стези и со временем все более выравниваются, тогда каждый из кругов направляет свой бег согласно природным очертаниям и все
они изрекают справедливое суждение и об ином, и о тождественном, так что носитель их
окончательно становится разумным существом. Если же к этому добавится правильное
воспитание, он будет цел, невредим и здоров, избегнув наихудшего из недугов; а если он
c проявит нерадивость, то, идя по своей жизненной стезе, он будет хромать и сойдет обратно в Аид несовершенным и неразумным. Но об этом позднее; сейчас мы обязаны самым обстоятельным образом рассмотреть более близкий предмет, то есть прежде всего
возникновение тела во всех его частях, затем возникновение души – по каким причинам
и по каким предначертаниям богов оно совершилось. Наше исследование должно идти
таким образом, чтобы добиться наибольшей степени вероятности.
c
Итак, боги, подражая очертаниям Вселенной, со всех сторон округлой, включили оба
божественных круговращения в сферовидное тело, то самое, которое мы ныне именуем
головой и которое являет собою божественнейшую нашу часть, владычествующую над
остальными частями. Ей в помощь они придали все устроенное ими же тело, позаботи вшись, чтобы оно было причастно всем движениям сколько их ни есть; так вот, чтобы голова не катилась по земле, всюду покрытой буграми и ямами, затрудняясь, как тут перескочить, а там выбраться, они даровали ей эту вездеходную колесницу. Поэтому тело
стало продолговатым и, по замыслу бога, сделавшего его подвижным, произрастило из
себя четыре конечности, которые можно вытягивать и сгибать; цепляясь ими и опираясь
на них, оно приобрело способность всюду продвигаться, высоко нося вместилище того,
что в нас боже ственнее всего и святее. Таким образом и по такой причине у всех людей
45 возникли руки и ноги. Найдя, что передняя сторона у нас благороднее и важнее задней,
они уделили ей главное место в нашем передвижении. Сообразно с этим нужно было,
чтобы передняя сторона человеческого тела получила особое и необычное устройство;
потому-то боги именно на этой стороне головной сферы поместили лицо, сопрягши с
ним все орудия промыслительной способности души, и определили, чтобы именно п ередняя по своей природе часть была причастна руководительству.
d
74
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
b
c
d
e
Из орудий они прежде всего устроили те, что несут с собой свет, то есть глаза, и сопрягли их (с лицом) вот по какой причине: они замыслили, чтобы явилось тело, которое
несло бы огонь, не имеющий свойства жечь, но изливающий мягкое свечение, и искусно
сделали его подобным обычному дневному свету. Дело в том, что внутри нас обитает
особенно чистый огонь, родственный свету дня, его-то они заставили ровным и плотным
потоком изливаться через глаза; при этом они уплотнили как следует глазную ткань, но
особенно в середине, чтобы она не пропускала ничего более грубого, а только этот чистый огонь. И вот когда полуденный свет обволакивает это зрительное истечение и подобное устремляется к подобному, они сливаются, образуя единое и однородное тело в
прямом направлении от глаз, и притом в месте, где огонь, устремляющийся изнутри,
сталкивается с внешним потоком света. А поскольку это тело благодаря своей однородности претерпевает все, что с ним ни случится, однородно, то стоит ему коснуться чеголибо или, наоборот, испытать какое-либо прикосновение, и движения эти передаются
уже ему всему, доходя до души: отсюда возникает тот вид ощущения, который мы именуем зрением. Когда же ночь скроет родственный ему огонь дня, внутренний огонь как
бы отсекается: наталкиваясь на то, что ему не подобно, он терпит изменения и гаснет,
ибо не может слиться с близлежащим воздухом, не имеющим в себе огня. Зрение бездействует и тем самым наводит сон. Дело в том, что, когда мы при помощи устроенных
богами природных укрытий для глаз, то есть век, запираем внутри себя силу огня, п оследняя рассеивает и уравновешивает внутренние движения, от чего приходит покой.
Если покой достаточно глубок, то сон почти не нарушается грезами, но если внутри
остались еще сильные движения, то они сообразно своей природе и месту п орождают
соответствующие по свойствам и числу изображения, отражающиеся внутри нас и вспоминающиеся после пробуждения как совершившееся вне нас.
46 Теперь не составит труда уразуметь и то, как рождаются образы на глади зеркал и других блестящих предметов. Ведь если внутренний и внешний огонь вступают в общение
и сливаются воедино возле зеркальной глади, многообразно перестраиваясь, то отражение по необходимости возникнет, как только огонь, исходящий от лица, сольется возле
гладкого и блестящего предмета с огнем зрения. При этом левое будет казаться правым,
b ибо каждая часть зрительного потока соприкоснется не с той частью (встречного света),
как это бывает обычно, а с противоположной. Однако стоит только свету при сопряжении с другим светом повернуть в противоположную сторону, и правой будет казаться
правым, а левое – левым. Именно так происходит, если гладкая поверхность вогнутого
зеркала направляет свет, идущий спра ва, в левую сторону глаза, и наоборот. Если же таc кое зеркало повернуть в направлении длины лица, почудится, будто человек опрокинут
вниз головой, ибо оно будет опять-таки отбрасывать свет снизу к верхней части зрительного луча, а сверху – к нижней.
d
e
Все это принадлежит к разряду вспомогательных причин, которыми бог пользуется как
средством, дабы в меру возможности осуществить идею высшего совершенства. Однако
большинству людей кажется, будто это не вспомогательные, но основные причины всего, коль скоро они производят охлаждение и нагревание, сгущение и разрежение и так
далее. Между тем все подобные причины ни в каком отношении не могут обладать ни
рассудком, ни умом. Должно признать, что из всего сущего стяжать ум подобает одной
лишь душе, но душа невидима, в то время как огонь, вода, земля и воздух – это видимые
тела. Итак, почитатель ума и знания должен рассматривать прежде всего причины,
которые связаны с разумной природой, и лишь во вторую очередь те, которые связаны с
вещами, движимыми извне и потому с необходимостью движущими другие вещи. Так
надо поступать и нам, а потому будем разграничивать причины двух родов: одаренные
75
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
умом, которые производят прекрасное и доброе, и лишенные разума, которые вызывают
все случайное и беспорядочное.
О вспомогательных причинах, послуживших к тому, чтобы глаза обрели свою нынешнюю способность, мы уже сказали; теперь осталось ответить, какова же высшая польза
от глаз, ради которой бог их нам даровал. По мо ему разумению, зрение – это источник
47 величайшей для нас пользы; вот и в нынешнем нашем рассуждении мы не смогли бы
сказать ни единого слова о природе Вселенной, если бы никогда не видели ни звезд, ни
Солнца, ни неба. Поскольку же день и ночь, круговороты месяцев и годов, равноденствия и солнцестояния зримы, глаза открыли нам число, дали понятие о времени и побудили исследовать природу Вселенной, а из этого возникло то, что называется философиb ей и лучше чего не было и не будет подарка смертному роду от богов. Я утверждаю, что
именно в этом высшая польза очей. Стоит ли воспевать иные, маловажные блага? Ведь
даже и чуждый философии человек, ослепнув, примется стенаньями напрасными оплакивать потерю глаз. Как бы то ни было, нам следует считать, что причина, по которой
бог изобрел и даровал нам зрение, именно эта: чтобы мы, наблюдая круговращения ума
в небе, извлекли пользу для круговращения нашего мышления, которое сродни тем,
небесным, хотя в отличие от их невозмути мости оно подвержено возмущению; а потому,
c уразумев и усвоив природную правильность рассуждений, мы должны, подражая безупречным круговращениям бога, упорядочить непостоянные круговращения внутри нас.
О голосе и слухе дoлжно сказать то же самое – они дарованы богами по тем же причинам и с такой же целью. Ради этой цели устроена речь, она сильно способствует ее осуществлению; так и в музыке: все, что с помощью звука приносит пользу слуху, даровано
d ради гармонии. Между тем гармонию, пути которой сродны круговращениям души. Музы даровали каждому рассудительному своему почитателю не для бессмысленного удовольствия – хотя в нем только и видят нынче толк, – но как средство против разлада в
круговращении души, долженствующее привести ее к строю и согласованности с самой
собой. Равным образом, дабы побороть неумеренность и недостаток изящества, которые
проступают в поведении большинства из нас, мы из тех же рук и с той же целью получили ритм.
Все до сих пор нами сказанное, за незначительными исключениями, описывало вещи как
они были созданы умом-демиургом. Однако рассуждение наше должно перейти к тому,
что возникло силой необходимости, ибо из сочетания ума и необходимости произошло
смешанное рождение нашего космоса. Правда, ум одержал верх над необходимостью,
48 убедив ее обратить к наилучшему бoльшую часть того, что рождалось. Таким-то образом и по таким-то причинам путем победы разумного убеждения над необходимостью
была вначале построена эта Вселенная; и, если мы намерены представить ее рождение
так, как оно совершалось на деле, нам следует привнести также и вид беспорядочной
причины вместе со способом действия, кото рый по природе этой причине принадлежит.
b Поэтому мы должны вернуться вспять и, приняв в спой черед для тех же самых вещей
другое, подходящее им начало, еще раз, от начала, вести о них речь, как мы это уже делали раньше. Нам необходимо рассмотреть, какова была сама природа огня, воды, воздуха и земли до рождения неба и каково было их тогдашнее состояние. Ибо доныне еще
никто не объяснил их рождения, но мы называем их началами и принимаем за стихии
Вселенной, как если бы мы знали, что такое огонь и все остальное; между тем каждому
c мало-мальски разумному человеку должно быть ясно, что нет никакого основания сравнивать их даже с каким-либо видом слогов. Вот что мы думаем по этому поводу: мы не
будем сейчас высказываться ни о начало всего, ни о началах или как там это еще называется, и притом только по той причине, что при избранном нами способе и сследования
затруднительно было бы привести паши мысли об этом предмете в должную ясность.
e
76
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
d
Поэтому ни вы не должны требовать от меня последнего слова на этот счет, ни я не могу
убедить себя, что поступ лю правильно, если взвалю на себя такую задачу. Напротив, я
намерен и здесь придерживаться того, что обещал в самом начале, а именно пределов
вероятного, и попытаюсь, идя от начала, сказать обо всем в отдельности и обо всем вместе такое слово, которое было бы не менее, а более правдоподобным, нежели любое
иное. Итак, приступая к речам, еще раз обратимся с молитвой к богу-спасителю, дабы он
указал нам счастливый путь от странного и необычного повествования к правдоподобному выводу, и затем начнем сызнова.
Начало же наших новых речей о Вселенной подвергнется на сей раз более полному, чем
прежде, различению, ибо тогда мы обособляли два вида, а теперь придется выделить
еще и третий. Прежде достаточно было говорить о двух вещах: во-первых, об основополагающем первообразе, который обладает мыслимым и тождественным бытием, а вовторых, о подражании это му первообразу, которое имеет рождение и зримо. В то время
49 мы не выделяли третьего вида, найдя, что достанет двух; однако теперь мне сдастся, что
сам ход наших рассуждений принуждает нас попытаться пролить свет на тот вид, который темен и труден для понимания. Какую же силу и какую природу припишем мы ему?
Прежде всего вот какую: это – восприемница и как бы кормилица всякого рождения.
Сколь ни верны, однако, эти слова, нужно определить предмет с большей ясностью, а
это весьма затруднительно по разным причинам, и особенно потому, что ради этого
необходимо наперед разрешить сомнение относительно огня и всего того, что стоит с
ним
b в одном ряду. Нелегко сказать о каждом из них, чтo в самом деле лучше назвать водой,
чем огнем, и но правильнее ли к чему-то одному приложить какое-нибудь из наименований, чем все наименования, вместе взятые, к каждому, ведь надо употреблять слова в их
надежном и достоверном смысле. Что, собственно, желаем мы этим сказать, чем вызв аны и оправданы наши недоумения? Но возьмем для начала хотя бы то, что мы теперь наc зываем водой: когда она сгущается, мы полагаем, что видим рождение камней и земли,
когда же она растекается и разрежается, соответственно рождаются ветер и воздух, а п оследний, возгораясь, становится огнем; затем начинается обратный путь, так что огонь,
сгустившись и угаснув, снова приходит к виду воздуха, а воздух опять собирается и
сгущается в облака и тучи, из которых при дальнейшем уплотнении изливается вода,
чтобы в свой черед дать начало земле и камням. Так рождаются они, пере ходя по кругу
d одно в другое. Если, стало быть, ни одно вещество не предстает всякий раз одним и тем
же, отважимся ли мы, не испытывая стыда перед самими собой, настойчиво утверждать,
что какое-либо из них именно это, а не иное? Конечно, нет, и куда безопаснее будет выражаться так: когда мы видим, как нечто – хотя бы огонь – постоянно являет себя то одним, то другим, надо говорить не об «этом», но о «таком» огне и также воду именовать
не «этой», но «такой», да и вообще не надо приписывать всем подобным вещам устойчивости, выражаемой словами «то» и «это», посредством которых мы обозначаем
e нечто определенное. Не дожидаясь, покуда мы успеем приложить к ним слова «то»,
«это», «нечто» или любое другое речение, описывающее их как пребывающие на одном
и том же месте сущности, они от нас ускользают. Значит, таких слов мы и употреблять
не будем, а станем описывать вещи словом «такой», одинаково приложимым ко всем им
вместе и к каждой порознь, – говоря, например, об огне как о вечно «таком» и соответственно обо всех вещах, которые имеют рождение. Только сущность, внутри которой
они получают рождение и в кото рую возвращаются, погибая, мы назовем «то» и «это»;
50 но любые качества, будь то теплота, белизна или то, что им противоположно либо из
них слагается, ни в коем случае не заслуживают такого наименования.
Надо, однако, постараться сказать о том же самом еще яснее. Положим, некто, отлив из
золота всевозможные фигуры, без конца бросает их в переливку, превращая каждую во
все остальные; если указать на одну из фигур и спросить, что же это такое, то будет куда
e
77
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
b
c
осмотрительнее и ближе к истине, если он ответит «золото» и не станет говорить о треугольнике и прочих рождающихся фигурах как о чем-то сущем, ибо в то мгновение, когда их именуют, они уже готовы перейти во что-то иное, и надо быть довольным, если
хотя бы с некоторой долей уверенности можно допустить выражение «такое». Вот так
обстоит дело и с той природой, которая приемлет все тела. Ее следует всегда именовать
тождественной, ибо она никогда не выходит за пределы своих возможностей; всегда
воспринимая все, она никогда и никоим образом не усваивает никакой формы (μορφην),
которая была бы подобна формам входящих в нее вещей. Природа эта по сути своей такова, что принимает любые оттиски, находясь в движении и меняя формы под действием
того, что в нее входит, и потому кажется, будто она в разное время бывает разной; а входящие в нее и выходящие из нее вещи – это подражания вечносущему, отпечатки по его
образцам, снятые удивительным и неизъяснимым способом, к которому мы еще вернемся.
Теперь же нам следует мысленно обособить три рода: то, что рождается, то, внутри чего
совершается рождение, и то, по образцу чего возрастает рождающееся. Воспринимающее начало можно уподобить матери, образец – отцу, а промежуточную природу – ребенку. Помыслим при этом, что, если отпечаток должен явить взору пестрейшее разн ообразие, тогда то, что его приемлет, окажется лучше всего подготовленным к своему делу в случае, если оно будет чуждо всех форм, которые ему предстоит воспринять, ведь
e если бы оно было подобно чему-либо привходящему, то всякий раз, когда на него
накладывалась бы противоположная или совершенно иная природа, оно давало бы и скаженный отпечаток, через который проглядывали бы собственные черты этой при роды.
Начало, которому предстояло вобрать в себя все роды вещей, само должно было быть
лишено каких-либо форм (ειδων), как при выделывании благовонных притираний прежде всего заботятся о том, чтобы жидкость, в которой должны растворяться благовония,
по возможности не имела своего запаха. Или это можно сравнить с тем, как при вычерчивании фигур на каких-либо мягких поверхностях не допускают, чтобы на них уже заранее виднелась та или иная фигура, но для начала де лают все возможно более гладким.
51 Подобно этому и начало, назначение которого состоит в том, чтобы во всем своем объеме хорошо воспринимать отпечатки всех вечно сущих вещей, само должно быть по природе своей чуждо каким бы то ни было формам. А потому мы не скажем, будто мать и
восприемница всего, что рождено видимым и вообще чувственным, – это земля, воздух,
огонь, вода или какой-либо другой, который родился из этих четырех (стихий) либо из
которого сами они родились. Напротив, обозначив его как незримый, бесформенный
(αμορφον) и всевосприемлющий вид ((ειδος), чрезвычайно странным путем участвующий в мыслимом и до край ности неуловимый, мы не очень ошибемся. Если только преb дыдущие наши рассуждения помогают нам напасть на след этой природы, справедливее
всего было бы, пожалуй, сказать о ней так: огнем всякий раз является ее воспламеняющаяся часть, водой – ее увлажняющаяся часть, землей же и воздухом – те ее части, которые подражают этим (стихиям).
d
c
Однако нам следует определить наш предмет еще более точно и для этого рассмотреть,
есть ли такая вещь, как огонь сам по себе, и обстоит ли дело таким же образом с прочими вещами, о каждой из которых мы привыкли говорить как о существующей самой по
себе? Или же только то, что мы видим либо вообще воспринимаем телесными ощущениями, обладает подобной истинностью, а помимо этого вообще ничего и нигде нет?
Может быть, мы понапрасну говорим об умопостигаемой идее каждой вещи, и идея эта
не более чем слово? Нехорошо было бы оставить такой вопрос неисследованным и н ерешенным, ограничившись простым утверждением, что дело-де обстоит так и не иначе;
с другой стороны, не стоит отягощать нашу и так пространную речь еще и пространным
78
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
отступлением. Поэтому, если бы удалось в немногих словах определить многое, это было бы наилучшим выходом. Итак, вот каков мой приговор. Если ум и истинное мнение –
два разных рода, в таком случае идеи, недоступные нашим ощущениям и постигаемые
одним лишь умом, безусловно, существуют сами по себе; если же, как представляется
некоторым, истинное мнение ничем не отличается от ума, тогда следует приписать
наибольшую достоверность тому, что воспринимается телесными ощущениями. Но следует признать, что это – два различных (рода): они и рождены порознь, и осуществляют
себя неодинаково. Так, ум рождается в нас от наставления, а истинное мнение – от
e убеждения; первый всегда способен отдать себе во всем правильный отчет, второе – безотчетно; первый не может быть сдвинут с места убеждением, второе подвластно переубеждению; наконец, истинное мнение, как приходится признать, дано любому челов еку, ум же есть достояние богов и лишь малой горстки людей. Если все это так, прихо52 дится признать, во-первых, что есть тождественная идея, нерожденная и негибнущая,
ничего не воспринимающая в себя откуда бы то ни было и сама ни во что не входящая,
незримая и никак иначе не ощущаемая, но отданная на попечение мысли. Во-вторых,
есть нечто подобное этой идее и носящее то же имя – ощутимое, рожденное, вечно движущееся, возникающее в некоем месте и вновь из него исчезающее, и оно воспринимается посредством мнения, соединенного с ощущением. В-третьих, есть еще один род,
b а именно пространство: оно вечно, не приемлет разрушения, дарует обитель всему роду,
но само воспринимается вне ощущения, посредством некоего незаконного умозаключения, и поверить в него почти невозможно. Мы видим его как бы в грезах и утверждаем,
будто всякому бытию непременно должно быть где-то, в каком-то месте и занимать какое-то пространство, а то, что не находится ни на земле, ни на небесах, будто бы и не
существует. Эти и родственные им понятия мы в сонном забытьи переносим и на непричастную сну природу ис тинного бытия, а пробудившись, оказываемся не в силах сдеc лать разграничение и молвить истину, а именно что, поскольку образ не в себе самом
носит причину собственного рождения, но неизменно являет собою призрак чего-то
иного, ему и должно родиться внутри чего-то иного, как бы прилепившись к сущности,
или вообще не быть ничем. Между тем на подмогу истинному бытию выступает тот безупречно истинный довод, согласно которому, если некая вещь представляется то чем-то
одним, то другим, причем ни то, ни другое взаимно друг друга не порождает, то вещь
эта будет одновременно единой и раздельной.
d
Итак, согласно моему приговору, краткий вывод таков: есть бытие, есть пространство и
есть возникновение, и эти три (рода) возникли порознь еще до рождения неба. А о Кормилице рождения скажем вот что: поскольку она и растекается влагой, и пламенеет огнем, и принимает формы земли и возду ха, и претерпевает всю чреду подобных состояe ний, являя многообразный лик, и поскольку наполнявшие ее силы не были ни взаимно
подобны, ни взаимно уравновешены и сама она ни в одной своей части не имела равн овесия, она повсюду была неравномерно сотрясаема и колеблема этими силами и в свою
очередь сама колебала их своим движением. То, что приводилось в движение, все время
дробилось, и образовавшиеся части неслись в различных направлениях точно так, как
это бывает при провеивании зерна и отсеивании мякины: плотное и тяжелое ложится в
53 одном месте, рыхлое и легкое отлетает в сторону и находит для себя иное пристанище.
Вот наподобие этого и четыре упомянутых рода (стихии) были тогда колеблемы Восприемницей, которая в движении своем являла собой как бы сито: то, что наименее
сходно между собой, она разбрасывала дальше всего друг от друга, а то, что более всего
сходно, просеивала ближе всего друг к другу; таким образом, четыре рода обособились в
пространстве еще до того, как пришло время рождаться устрояемой из них Вселенной
b Ранее в них не было ни разума, ни меры: хотя огонь и вода, земля и воздух являли коекакие приметы присущей им своеобычности, однако они пребывали всецело в таком состоянии, в котором свойственно находиться всему, чего еще не коснулся бог. Поэтому
d
79
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
c
d
последний, приступая к построению космоса, начал с того, что упорядочил эти четыре
рода с помощью образов и чисел. То, что они были приведены богом к наивысшей возможной для них красоте и к наивысшему совершенству из совсем иного состояния,
пусть останется для нас преимущественным и незыблемым, утверждением; но теперь
мне следует попытаться пояснить вам устройство и рождение каждого из четырех родов.
Рассказ мой будет непривычен, но, раз вы сроднились с теми путями научения, без которых не обойтись моим речам, вы последуете за мной.
Во-первых, каждому, разумеется, ясно, что огонь и земля, вода и воздух суть тела, а всякое тело имеет глубину. Между тем любая глубина по необходимости должна быть
ограничена некоторыми поверхностями; притом всякая прямолинейная поверхность состоит из треугольников. Однако все вообще треугольники восходят к двум, из которых
каждый имеет по одному прямому углу и по два острых, но при этом у одного по обе
стороны от прямого угла лежат равные углы величиной в одну и ту же долю прямого
угла, ограниченные равными сторонами, а у другого – неравные углы, ограниченные неравными сторонами. Здесь-то мы и полагаем начало огня и всех прочих тел, следуя в
этом вероятности, соединенной с необходимостью; те же начала, что лежат еще ближе к
истоку, ведает бог, а из людей разве что тот, кто друг богу.
Теперь дoлжно сказать, каковы же те четыре рожденных тела, прекраснейшие из всех,
которые не подобны друг другу, однако способны, разрушаясь, друг в друга перерождаться. Если нам удастся попасть в точку, у нас в руках будет истина о рождении земли
и огня, а равно и тех (стихий), что стоят между ними как средние члены пропорции. Тогда мы никому не уступили бы в том, что нет видимых тел более прекрасных, чем эти,
притом каждое из них прекрасно в своем роде. Поэтому надо приложить старания к тому, чтобы привести в соответствие четыре отличающихся красотой рода тел и доказать,
что мы достаточно уразумели их природу. Из двух названных раньше треугольников
равнобедренный получил в удел одну природу, тогда как неравнобедренный – бесчис54 ленное их множество. Из этого множества нам дoлжно избрать наилучшее, если мы хотим приступить к делу надлежащим образом. Что ж, если кто-нибудь выберет и назовет
нечто еще более прекрасное, предназначенное для того, чтобы создавать эти (четыре тела), мы подчинимся ему не как неприятелю, но как другу; нам же представляется, что
между множеством треугольников есть один, прекраснейший, ради которого мы оставим
все прочие, а именно тот, который в соединении с подобным ему образует третий треугольник – равносторонний. Обосновы вать это было бы слишком долго (впрочем, если
b бы кто изобличил нас и доказал обратное, мы охотно признали бы его победителем).
Итак, нам приходится отдать предпочтение двум треугольникам как таким, из которых
составлено тело огня и (трех) прочих тел: один из них равнобедренный, а другой таков,
что в нем квадрат большой стороны в три раза больше квадрата меньшой.
c
d
Но мы обязаны более четко определить одну вещь, о которой прежде говорилось неясно.
В самом деле, нам казалось, будто все четыре рода могут последовательно перерождаться друг в друга, но такая видимость была не правильной. Ведь четыре рода действительно рождаются из выбранных нами треугольников: три рода слагаются из одного и того
же неравнобедренного треугольника и только четвертый род – из равнобедренного, а
значит, не все роды могут разрешаться друг в друга и рождаться один из другого путем
соединения большого количества малых (величин) в малое количество больших, и обратно. Если это и возможно, то лишь для вышеназванных первых трех (родов), ведь коль
скоро все они произошли из единой (основы], то при разрушении более крупных (тел) из
их (частей) составится мно жество малых, принимающих свойственные им очертания; и,
напротив, если разъять много малых (тел) на отдельные треугольники, они образуют
единое количество однородной массы, из которой возникнет единое большое (тело) ино80
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
го вида. Вот как обстоит дело с их переходом друг в друга. Следующей нашей задачей
будет изложить, какой вид имеет каждое тело и из сочетания каких чисел оно рождается.
Начнем с первого вида, состоящего из самых малых частей: его первоначало – треугольник, у которого гипотенуза вдвое длиннее меньшего катета.
e Если такие треугольники сложить, совмещая их гипотенузы, и повторить такое действие
трижды, притом так, чтобы меньшие катеты и гипотенузы сошлись в одной точке как в
своем центре, то из шестикратного числа треугольников будет рожден один, и он будет
равносторонним. Когда же четыре равносторонних треугольника окажутся соединенн ыми в три двугран ных угла, они образуют один объемный угол, а именно такой, который
55 который занимает место вслед за самым тупым из плоских углов. Завершив построение
четырех таких углов, мы получаем первый объемный вид, имеющий свойство делить
всю описанную около него сферу на равные и подобные части.
Второй вид строится из таких же исходных треугольников, соединившихся в восемь
равносторонних треугольников и образующих каждый раз из четырех плоских углов по
одному объемному; когда таких объемных углов шесть, второе тело получает завершенность.
b
c
d
Третий вид образуется из сложения ста двадцати исходных треугольников и двенадцати
объемных углов, каждый из которых охвачен пятью равносто ронними треугольными
плоскостями, так что все тело имеет двадцать граней, являющих собой равносторонние
треугольники.
На этом порождении и кончилась задача первого из первоначал. Но равнобедренный
треугольник породил природу четвертого (вида), и притом так, что четыре треугольника,
прямые углы которых встречались в одном центре, образовывали квадрат; а из сложения
шести квадратов возникало во семь объемных углов, каждый из которых гармонично охватывается тремя плоскими прямыми углами. Составившееся таким образом тело имело
очертания куба, наделенного шестью квадратными плоскими гранями. В запасе оставалось еще пятое многогранное построение, его бог определил для Вселенной и прибегнул
к нему в качестве образца.
Если бы теперь кто-нибудь, тщательно обдумывая все сказанное, задался вопросом, следует ли допустить бесчисленные космосы или ограниченное их число, ему пришлось бы
заключить, что вывод относительно неограни ченности этого числа позволительно делать разве что тому, кто сам очень ограничен, и притом в вопросах, которые следовало
бы знать. Если, однако, поставить иной вопрос – существует ли один космос или их на
самом деле пять, то здесь, естественно, причин для затруднения было бы куда больше.
Что касается нас, то мы, согласно правдоподобным словам и указаниям бога, утверждаем, что существует один космос; но другой, взглянув на вещи иначе, составит себе, пожалуй, иное мнение. Как бы то ни было, оставим этот вопрос и начнем разделять роды,
только что рожденные в нашем слове, на огонь, землю, воду и воздух.
Земле мы, конечно, припишем вид куба, ведь из всех четырех родов наибо лее неподвижна и пригодна к образованию тел именно земля, а потому ей необходимо иметь самые устойчивые основания. Между тем не только из наших исходных треугольников
равнобедренный, если взять его как основание, по природе устойчивее неравностороннего, но и образующийся из сложения двух равнобедренных треугольников квадрат с
необходимостью более устойчив, нежели равносторонний треугольник, причем соотн ошение это сохраняет силу как для частей, так и для целого. Значит, мы не нарушим прав56 доподобия, если назначим этот удел земле, а равно и в том случае, если наименее подвижный из остальных видов отведем воде, наиболее подвижный – огню, а средний –
e
81
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
b
c
воздуху; далее, наименьшее тело – огню, наибольшее – воде, а среднее – воздуху, и,
наконец, самое остроугольное тело – огню, следующее за ним – воздуху, а третье – воде.
Но из всех вышеназванных тел наиболее подвижно по природе своей и по необходимости то, у которого наименьшее число оснований, ибо оно со всех сторон имеет наиболее режущие грани и колющие углы, а к тому же оно и самое легкое, коль скоро в его
состав входит наименьшее число исходных частей. То тело, которое обладает такими же
свойствами, но второго порядка, и место займет второе, а то, которое обладает третьим
порядком этих свойств, – третье. Пусть же объемный образ пирамиды и будет, в согласии со справедливым рассуждением и с правдоподобием, первоначалом и семенем огня;
второе по рождению тело мы назовем воздухом, третье же – водой. Но при этом мы
должны представить себе, что все эти (тела) до такой степени мa лы, что единичное (тело) каждого из перечисленных родов по причине своей малости для нас невидимо, и
лишь складывающиеся из их множеств массы бросаются нам в глаза. Что же касается их
количественных соотношений, их движений и вообще их сил, то бог привел все это в
правильную соразмерность, упорядочивая все тщательно и пропорционально, насколько
это допускала позволившая себя переубедить природа необходимости.
Исходя из всего того, что было сказано выше об этих четырех родах, дело наиболее
d правдоподобно можно описать следующим образом. Когда земля встречается с огнем и
бывает рассеяна его остротой, она несется, распадаясь либо в самом огне, либо в толще
воздуха или воды, если ей придется там оказаться, покуда ее частицы, повстречавши сь
друг с другом, не соединятся сызнова, чтобы она опять стала землей: ведь она не может
принять иную форму. Напротив, вода, дробимая огнем или воздухом, позволяет образоваться одному телу огня и двум воздушным телам, равно как и осколки одной рассеченe ной части воздуха могут породить из себя два тела огня. Но и наоборот, когда малая толика огня, оказавшись в больших толщах воздуха, воды или земли, подхватывается их
движением, сокрушается в борьбе и дробится, два тела огня сплачиваются в единый вид
воздуха; или когда воздух претерпевает насилие и разрушение, из двух его тел с полов иной оказывается составлен один цельный вид воды. И вот что еще нам нужно принять в
расчет: когда какой-либо иной род, охваченный огнем, рассекается лезвиями его граней
57 и остриями его углов, этому роду достаточно принять природу огня, чтобы его дробление прекратилось, ибо никакой подобный и тождественный самому себе род не может
ни понудить к изменениям такой же род, ни принять от него какие-либо изменения. Но
до тех пор пока нечто, оказавшись слабее чего-то иного, ведет с этим иным неравную
борьбу, оно продолжает разрушаться. Поэтому, если немногочисленные и меньшие тела,
окруженные многочисленными и бoльшими, дробятся и уничтожают ся ими и в то же
b время готовы соединиться в вид возобладавшего (тела), их уничтожение прекратится, с
тем чтобы либо из огня родился воздух, либо из воздуха – вода; но, если они сойдутся
вместе и схватятся с каким-либо из остальных родов, они не перестанут разрушаться,
пока не произойдет одно из двух: либо они, вконец теснимые и разрушающиеся, спасутся бегством к тому, что им сродно, либо, уступив в борьбе, начнут сплачиваться воедино, уподобляясь возобладавшему роду, и останутся вместе с ним.
c
Претерпевая это, все роды, без сомнения, меняются местами, ибо, если их массы в силу
движения Восприемницы распределяются в пространстве отдельно друг от друга, тогда
то, что утратило собственное подобие и восприняло чужое, при каждом сотрясении отбрасывается в область того, чему эти роды уподобились.
Таковы причины, определившие собой рождение тел беспримесных и первичных. Но если внутри этих (основных) видов выявились еще дальнейшие родовые различия, виной
этому способ построения обоих исходных (треу гольников): дело в том, что последние
82
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
d
первоначально являлись на свет не с единообразными для каждого рода размерами, но
то меньшими, то более крупными, и разных по величине треугольников было ровно
столько, сколько родов различается ныне внутри (основных) видов. Сочетание их между
собой и с другими треугольниками дало беспредельное многообразие, созерцателем которого надлежит стать любому, кто вознамерится изречь о природе правдоподобное
слово.
Что касается движения и покоя, точнее, того, как и при каких условиях они возникают,
то, не придя здесь к согласию, мы встретим в дальнейшем на шем рассуждении немало
e помех. Кое-какие замечания тут уже были сделаны, но сейчас нам необходимо добавить
к сказанному вот что: внутри того, что однородно, движения быть не может. Ведь трудно, вернее сказать, невозможно представить себе движимое без движущего или, напротив, движущее без движимого, а движение немыслимо без того и другого; между тем
никак нельзя движущему и движимому быть однородным. Итак, раз и навсегда отнесем
покои к однородному, а движение – к тому, что совсем не однородно. Причина же от58 клонений – это неравенство; а как родилось это неравенство, мы уже описали. Остается
необъясненным, почему тела, распределившись по родам, не прекращают взаимопересекающегося движения и перемещения? Скажем же и об этом. Дело в том, что круговращение Вселенной, включающее в себя эти роды, по причине своей закругленности и
природного стремления замкнуться на себе все сжимает и не по зволяет ни одной части
b пространства остаться пустой. Огонь имеет наибольшую способность во все внедряться,
воздух непосредственно за ним следует, ибо занимает второе место по тонкости своих
частиц, и так далее; ведь то, что образовалось из самых крупных частиц, имеет в своем
составе больше всего оставшегося между частями пустого места, а то, что возникло из
самых мелких частиц, – меньше всего. Значит, когда происходит сжимание, меньшие тела втискиваются в промежутки между бoльшими: и вот когда они оказываются рядом,
так что меньшие силятся расторгнуть связь между бoльшими, а бoльшие сводят воедино
меньшие, происходит переме щение их всех либо вверх, либо вниз к своим местам. Ведь
c каждое тело, меняя свою величину, меняет и свое местоположение. Таким-то образом и
под действием таких-то причин обеспечивается беспрестанное воспроизведение неоднородности, а уж она в свою очередь поддерживает и постоянно будет поддерживать вечное движение тел.
d
e
Кроме того, дoлжно принять во внимание, что существует много родов огня, из которых
можно назвать пламя, затем истечение пламени, которое не жжет, но доставляет глазам
свет, и, наконец, то, чтo после угасания пламени остается в тлеющих угольях. Так обстоит дело и с воздухом, прозрачнейшая разновидность которого зовется эфиром, а более
мутная – туманом и мглой, притом существуют у пего и безымянные виды, рожденные
из неравенства (исходных) треугольников. Что касается воды, то она делится прежде
всего на два рода: жидкий и плавкий. Первый жидок потому, что содержит в себе исходные тела воды, которые малы и притом имеют разную величину; благодаря своей неоднородности и форме своих очертаний он легко приходит в движение как сам по себе, так
и под воздействием иного. Напротив, второй род состоит из крупных и однородных тел;
он устойчивее первого и тяжел, ибо однородные частицы крепко сплачиваются между
собою. Однако от вторжения огня и его разрушительного действия он теряет свою одн ородность, вследствие чего обретает бoльшую причастность к движению; а раз став п одвижной, эта вода под давлением окружающего воздуха распространяется по земле.
Каждое из этих состоянии получило свое имя: когда твердая масса разрушается, о ней
говорят, что она плавится, а когда она затем расходится по земле – что она течет. Но если огонь снова извергнут наружу, он уходит, разумеется, не в пустоту, а потому окружающий воздух оказывается сдавлен и сам давит на влажную и пока еще под вижную
массу;
83
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
59 последняя вынуждена заполнить промежутки, оставленные огнем, и плотно сосредоточиться в себе. Сдавленная таким образом, она сызнова становится однородной – ведь
огонь, этот виновник неоднородности, ушел – и возвращается к самотождественному состоянию. Уход огня мы именуем охлаждением, а чтобы обозначить наступившее после
него уплотнение, мы говорим, что масса отвердевает.
b
c
d
e
Среди всего того, чему только что было дано название плавких жидкостей, есть и то, что
родилось из самых тонких и самых однородных частиц, а по тому плотнее всего; эта
единственная в своем роде разновидность, причастная блеску и желтизне, – самое высокочтимое из сокровищ, золото, которое застыло, просочась сквозь камень. У золота есть
и производное: по причине своей плотности оно твердо и отливает чернотой, а наречено
оно адамантом.
По свойствам своих частиц к золоту ближе всего (род), который, однако, имеет не одну
разновидность, и притом он в некоторых местах плотнее золота; вдобавок он еще и
тверже, ибо в нем есть небольшая примесь с тонкой земли, но легче по причине бoльших
промежутков в его недрах: это – один из составных родов блестящих и твердых вод, а
именно медь. Когда содержащаяся в меди примесь земли под действием дряхления снова отделяется и выступает на свет, она именуется ржавчиной.
Было бы не слишком сложным делом перебрать таким образом все прочие примеры этого рода, продолжая следовать идее правдоподобного сказания. Тот, кто отдыха ради отложит на время беседу о непреходящих вещах ради этого безобидного удовольствия –
рассматривать по законам правдоподо бия происхождение (вещей), обретет в этом
скромную и разумную забаву на всю жизнь. Поскольку же мы сейчас предаемся именно
такой забаве, остановимся по порядку еще на нескольких вероятностях.
Пока вода смешана с огнем, она тонка и текуча – а текучей она именуется как за свою
подвижность, так и за то, что она как бы катится по земле; притом она еще и размягчена,
ибо ее грани менее устойчивы, чем у частиц земли, а значит, податливы. Но когда она
покинута огнем и отделена от воздуха, она становится более однородной и уплотняется
под давлением вышед ших из нее частиц огня. Если она претерпевает сильное уплотнение над землей, она становится градом, а если на земле – льдом. Если же давление слабее и она уплотняется лишь наполовину, то над землей она образует снег, в то время как
роса на земле застывает в иней.
Но самые многочисленные виды вод, смешиваясь друг с другом, сочатся в произращенных землей растениях, и оттого их род получил имя соков.
60 Поскольку же от смешений вышло большое многообразие, то большинство родов осталось без особого названия; однако четыре вида, таящие в себе огонь, получили, как особенно примечательные, свои имена. Первый из них имеет свойство разогревать душу и
вместе с ней тело: он наречен вином. Второй – гладкий и вызывает рассеивание зрительного огня, а потому явлен глазу прозрачным, блестящим и лоснящимся, это вид подобных елею масел; к нему относятся смола, касторовое масло, а также сам елей и то, что
имеет его свойства. Третий обладает способностью расширять суженные поры рта
b до их естественного состояния, вызывая этим ощущение сладости: он получил родовое
наименование меда. Наконец, четвертый имеет силу разлагать плоть жжением и пениться; он отличается от прочих соков и назван щелочью.
Что касается видов земли, тот из них, который пропитан водой, претворяется в камен истое тело, и притом вот каким образом. Примешавшаяся вода как раз по причине смешения дробится и принимает вид воздуха, а став воз духом, отходит в отведенное ей
84
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
c
d
место. Но вокруг нет пустого пространства, значит, вновь возникший воздух оказывает
давление на окружающий. Последний под действием давления тяжело налегает отовсюду на толщу земли, сильно сжимает ее и вдавливает в те помещения, которые только что
были покинуты вновь образовавшимся воздухом. Когда земля сдавлена воздухом до такой степени, что уже не может быть разрушена водой, она уплотняется в камень, красивая разновидность которого состоит из равных и однородных частиц и потому прозрачна, а некрасивая отличается противоположными свойствами.
Далее, та разновидность земли, которая стремительным действием огня избавлена от
влаги и потому еще суше, чем вышеназванная, наречена горшеч ной глиной; однако подчас немного влаги все же остается, и тогда рождается земля, расплавленная огнем, которая по охлаждении превращается в особый камень с черной окраской.
Есть еще две разновидности, из которых точно таким же образом удалена большая часть
примешанной воды, однако частицы земли в их составе тоньше; обе они отличаются соленым вкусом и затвердели лишь наполовину, так что вода снова может их разрушить.
Первая разновидность пригодна, чтобы отчищать масляные и земляные пятна; это щелок. Вторая же разновидность весьма хорошо включается во вкусовые ощущения рта и
представляет собой соль; это любезное богам тело, как именуют ее по обычаю.
То, что состоит из соединения обеих последних разновидностей, может быть разрушено
огнем, но не водой, а основывается эта связь вот на чем: прежде всего земляные толщи
не расторжимы ни для огня, ни для воздуха, ибо частицы последних меньше, нежели п устоты в этой толще, так что они могут свободно проходить насквозь, не прибегая к
насилию, и по этой причине не разлагают и не разрушают землю. Но частицы воды
крупнее, а значит, они прокладывают себе дорогу насилием, рушат землю и разлагают
61 ее. Поэтому земля, если она не подвергнута насильственному сжатию, может быть разрушена только водой, а если подвергнута – только огнем, ибо тогда в нее не остается доступа ни для чего, кроме огня. Воду же, если она с особой силой уплотнена, может разрушить один лишь огонь, но если уплотнена слабее, то оба рода – как огонь, так и воздух; при этом воздух вторгается в пустoты, а огонь также и в треугольники. Наконец,
воздух, если он испытал насильственное сжатие, не может быть разрушен ничем, разве
что только может быть сведен к своему первоначалу; но, если он не претерпел сжатия,
его разлагает один лишь огонь. С телами же, возникшими из смешения зем ли и воды,
b происходит следующее: до тех пор пока вода заполняет все пустоты в уплотненной с
большой силой земле, частицы воды, подступающие извне, не находят доступа внутрь,
обтекают вокруг всей этой массы и не могут ее разложить, в то время как частицы огня,
напротив, внедряются между частицами воды и, воздействуя на воду точно так же, как
вода воздействует на землю, одни оказываются в состоянии принудить смесь земли с
водой расплавиться и растечься.
e
c
Заметим, что из этих смесей некоторые содержат меньше воды, нежели зем ли; таковы
все виды, родственные стеклу, а также все так называемые плавящиеся камни. Другие,
напротив, содержат больше воды; таковы все тела из разряда восков и благовонных курений.
Пожалуй, мы с достаточной полнотой показали разнообразие видов, вытекающее из сочетаний и взаимопереходов фигур. Теперь попытаемся выяснить причины воздействий,
производимых всем этим на нас. Прежде всего надо приписать вещам, о которых идет
речь, одно свойство – постоянно быть ощущаемыми, а ведь мы еще не дошли до рождения плоти и всего того, что к ней относится, а также до рождения смертной части души.
85
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
d
Между тем и об этих предметах немыслимо с должной основательностью рассуждать,
отвлекаясь от воздействия ощущений, и говорить об ощущениях, от влекаясь от
вопросов о плоти и смертной части души, но вести речь о том и другом сразу едва ли
посильно. Значит, нам придется принять одно из двух в качестве предпосылки, а потом
еще раз вернуться к этому. Так вот, чтобы нам сразу перейти от родов (тел) к оказываемым этими родами воздействиям, пусть нашей предпосылкой и будет все относящееся к
телу и душе.
Для начала посмотрим, почему это об огне говорят, что он горяч? На этот вопрос мы
должны ответить, приняв во внимание режущее и разлагающее воздействие его на наши
e тела. Едва ли не все согласятся, что ощущение от огня – пронзительное; при этом нам
следует вспомнить о тонкости его граней и остроте его углов, затем о малости его частиц и о быстроте их бега, ибо все эти свойства таковы, что сообщают огню напор и
проворство, и потому ничто не может противостоять его режущей силе. Достаточно
вспом62 нить и принять в расчет его очертания и то, как они были рождены, чтобы уразуметь: эта
природа, как никакая другая, способна проникать наши тела, тончайшим образом расщеплять их и доставлять тому, что мы соответственно зовем теплом, и его свойства и его
имя.
b
c
d
Противоположное (воздействие) довольно ясно, но все же и его мы не оставим без объяснения. Когда окружающая тело и состоящая из более крупных частиц влага проникает
внутрь, она вытесняет находящиеся там меньшие частицы, однако оказывается не в состоянии утвердиться на их местах и только сжимает все, что ни есть в нас влажного, доводя его до такой плотности, что оно из неоднородного и подвижного становится однородным, не подвижным и закоченевшим. Поскольку же это происходит против природы
(нашего тела), то оно в согласии со своей природой вступает в борьбу и силится отвоевать себе прежнее состояние. Эту борьбу и эти сотрясения нарекли дрожью и ознобом, в
то время как все состояние в целом, а равно и то, чем оно вызывается, именуют холодом.
Твердым зовется то, что заставляет податься пашу плоть, мягким – то, что под воздействием последней подается само; и вообще названия эти употребляются соотносительно.
Но податливо все то, что имеет малые основа ния; напротив, вид (тела), покоящегося на
квадратных основаниях и потому особо устойчивого, оказывается самым неподатливым,
причем его высокая способность к отпору объясняется и тем, что как раз он плотнее всех
прочих.
Что касается тяжелого и легкого, то эти два состояния могут быть наилучшим образом
выяснены лишь в связи с природой того, что известно под именами «верх» и «низ». Дело
в том, что представление, согласно которому впрямь от природы существуют две противоположные области, разделяющие надвое Вселенную, – низ, куда устремляется все
наделенное телесной массой, и верх, куда любая вещь может направиться лишь по принуждению, – оказывается неправильным. Ведь коль скоро небо в своей целостности
имеет вид сферы, значит, все крайние точки, равно удаленные от центра, по своей природе одинаково крайние, между тем как центр, на одну и ту же меру отстоящий от них,
должен считаться пребывающим прямо напротив каждой из них. Но если космос действительно имеет такую природу, какую же из этих точек можно назвать верхом или н изом, не навлекая на себя справедливой укоризны за неуместное употребление слов? Ибо
центр космоса, строго говоря, по природе лежит не внизу и не вверху, но именно в центре, в то время как поверхность сферы и центром быть не может, и не имеет в себе части, как-либо отличной от других, скажем более близкой к центру, нежели противоп оложная ему часть. И коль скоро космос во всех направлениях по природе своей совершенно единообразен, какую пару противоположных наименований можно к нему при86
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
ложить, не погрешая против правильного словоупотребления? Допустим, что в центре
Вселенной покоится некое равномерно взвешенное твердое тело; оно не могло бы про63 двинуться ни к одной из крайних точек, поскольку находится со всеми в совершенно
одинаковом отношении, а если бы кто-нибудь принялся обходить это тело по кругу,
вновь и вновь оказываясь собственным антиподом, ему пришлось бы обозначать одно и
то же направление попеременно то как верх, то как низ. Да, поскольку целое, как только
что было сказано, имеет вид сферы, значит, обозначать одно место как верх, а другое как
низ не имеет смысла.
b
c
d
e
Но откуда же пошли эти обозначения и как мы настолько свыклись с ними, что перенесли их на небо в целом, разделяя последнее надвое? Прийти к согласию относительно
этого мы сможем, если предварительно сделаем одно допущение. Вообразим, что некто
находится в том месте Вселенной, которое преимущественно отведено природе огня, сосредоточенного там в огромном количестве и отовсюду туда устремляющегося; пусть
для этого человека оказалось возможным встать там и отделять части огня, кладя их на
чаши весов. Допустим далее, что он поднимает весы, насильственно водворяя отторгн утый огонь в несродный ему воздух; очевидно, что в таком случае меньшие части окажутся податливее к насилию, нежели большие.
Когда одна и та же сила поднимает в высоту две вещи, меньшая вещь по необходимости
больше повинуется принуждению, а большая – меньше, и отсюда большое именуется
тяжелым и стремящимся вниз, а малое – легким и стремящимся вверх. На том же самом
мы можем поймать и самих себя, когда мы действуем в отведенной нам части Вселенной. В самом деле, если мы стоим на земле и отделяем части землеподобных тел, а то и
самой земли, чтобы насильственно и наперекор природе ввести их в чуждую среду воздуха, то обе (стихии) проявят тяготение к тому, что им сродно, однако меньшие части
все же легче, нежели большие, уступят насилию и дадут водворить себя в чужеродную
среду; именно поэтому мы называем их самих легкими и место, в которое мы принуждаем их направляться, – верхним, а то, что противоположно тому и другому, – соответственно тяжелым и нижним. Но все это необходимо должно разнообразиться, коль скоро
главные скопления тел каждого рода занимают в пространстве различные места, лежащие одно против другого: то, что легко или тяжело, высоко или низко в одном месте,
может быть соотнесено с легким и тяжелым, высоким и низким в другом месте, противоположном первому, и оказаться ему противоположным, несоответствующим и полностью от него отличным как с точки зрения возникновения, так и с точки зрения существования. Но одно остается верным для всех случаев: стремление каждой вещи к своему роду есть то, что делает ее тяжелой, а направление, по которому она устремляется,
есть низ, между тем как противоположное тому и другому и наименования носит противоположные. Таковы причины этих состояний.
Что касается причины состояний гладкости и шероховатости, то ее каждый сможет
усмотреть сам и разъяснить другому: твердость в соединении с неоднородностью дает
шероховатое, однородность в соединении с плотностью – гладкое.
64 После того как мы рассмотрели воздействия, распространяющиеся на все тело, нам
осталось обсудить самое важное – причину приятных и болезненных впечатлений, да и
вообще все то, что через посредство частой тела способствует ощущениям, вызывая
страдание или удовольствие. Но причины любых воздействий – ощущаемых или неощущаемых – мы поймем, если для начала припомним произведенное нами раньше различия между тем, что по природе своей очень подвижно или, напротив, малоподви жно;
b именно по этой тропе следует продвигаться, чтобы изловить выслеживаемую добычу.
Так вот, если хотя бы мимолетное воздействие приходится на то, что по природе своей
очень подвижно, это воздействие разносится по кругу от одних частиц к другим, пока не
дойдет до разумного (начала) и не поведает ему о свойствах воздействующего предмета;
87
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
c
напротив, то, что малоподвижно, слишком устойчиво, чтобы передавать воздействие по
кругу, а потому вынуждено принять его лишь на себя и не приводить в движение то,
что находится по соседству. Но раз первое воздействие не переходит от одних частиц к
другим, живое существо в целом так и не воспринимает его и остается к нему нечувствительным. Это верно применительно к костям, волосам и прочим частям нашего тела,
которые состоят главным образом из земли, в то время как первый случай наиболее характерен для слуха и зрения, ибо в них действеннее всего проявляет себя сила огня и
воздуха.
Итак, обо всем, что относится к удовольствию и страданию, дoлжно мыслить следующим образом. Всякое противное природе воздействие, оказыва емое на нас с большой
d силой, болезненно, в то время как полное возвращение к естественному состоянию приятно; то, что совершается тихо и постепенно, остается неощутимым, в противном же
случае дело обстоит наоборот; наконец, все то, что совершается без труда, может быть
весьма ощутимо, но не сопровождается ни страданием, ни удовольствием. Примером
последнего может служить зрительное впечатление, ведь зрительный луч, как было сказано прежде, во время дня являет собою сросшееся с нами тело: ни рассечения, ни ожоги, ни прочие воздействия такого же рода не причиняют ему боли, а возврат к прежнему
e состоянию – удовольствия, но при этом он дает самые полные и ясные ощущения всякий
раз, когда испытывает на себе воздействие (тел) или сам к ним направляется и к ним
прикасается. Все дело в том, что его расщепления и воссоединения чужды насильственности. Напротив, тела, состоящие из более крупных частиц, сопротивляются воздействию, но при этом передают толчок всему живому существу в целом, испытывая удоволь ствие и страдание: страдание – при изменении, удовольствие – при возврате в
65 прежнее состояние. Но те (органы), в которых опорожнение и опустошение совершаются постепенно, а наполнение – сразу и с большой силой, к опустошению нечувствительны, к наполнению же, напротив, чувствительны и потому не доставляют смертн ой части
души ощущения боли, послужат источником сильного удовольствия; очевидный пример
тому – приятные запахи. Напротив, когда отход от естественного состояния происходит
быстро, а восстановление мало-помалу и с трудом, перед нами прямо противоположный
случай: его можно наблюдать при ожогах и порезах.
b
Итак, что касается воздействий, общих для всего тела, и имен, прилагаемых к тому, что
эти воздействия вызывает, то об этих вещах мы сказали почти все. Теперь попытаемся в
меру наших сил сказать что-нибудь об ощущениях, связанных с определенными частями
(тела), а также о причинах воздействий.
c
Во-первых, нам следует разъяснить, насколько это с возможно, тот предмет, который мы
обошли молчанием во время наших прежних рассуждений о соках, а именно производимые ими воздействия на язык. По всей видимости, эти воздействия, как и многие другие,
порождены особого рода сжатиями и расширениями, но они более других зависят от состояний шероховатости и гладкости. Например, когда частицы земли входят в те жилки,
которые служат языку как бы чувствительными волокнами, протянутыми до самого сердца, они соприкасаются там с влажной, мягкой плотью и на ней растекаются, отчего
жилки сжимаются и как бы высушиваются; если эти частицы земли более шероховаты,
они дают едкий вкус, если менее – терпкий. Далее, те вещества, что прочищают вышеназванные жилки и прополаскивают всю область языка, проделывая свою работу не в меру
бурно и доводя дело до разрушения самой плоти языка, именуются горькими, таково свойство щелочи. Но другие вещества, уступающие щелочи в силе и прочищающие
язык лишь умеренно, имеют соленый вкус, чуждый той жесткости, которая присуща
всему горькому, и кажущийся скорее приятным. Вещества еще одного разряда, приобщившись к теплоте рта и разжижаясь от нее, становятся от этого огнистыми и в своп че88
d
e
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
ред обжигают то, что их разогрело, а по своей легкости несутся вверх, к органам ощущения головы, и прорезают все, что ни попадется на их пути; благодаря этой своей сп особ ности они именуются острыми. Но когда те же самые вещества утончаются от гние66 ния и находят доступ в тесные жилки, то они застают там земляные частицы и частицы
воздуха в правильном соотношении, приводят эти последние в движение, заставляют
перемешиваться друг с другом и пениться, а вспенившись, образовывать около вторгb шихся частиц полости. И вот при этом влага, иногда землистая, а иногда чистая, обволакивает воздух, создавая для него как бы жидкие вместилища – водяные шары с пустотами внутри; из них одни образованы чистой влагой и потому прозрачны, и называются
они пузырями, между тем как другие возникли из землистой влаги, которая при этом подвижна и стремится кверху, и они-то дают так называемое брожение и закисание. Вещество, повинное во всех этих состояниях, соответственно называется кислым. Но то воздействие, которое противоположно всем только что описанным, и причину имеет противополож ную: когда состав влаги входящих (в тело) веществ по природе своей родствен
c составу языка, эта влага смазывает и размягчает огрубевшее, стягивает или, напротив,
расправляет все неестественно раздутое или сведенное и вообще возвращает все к распорядку природы. Каждое подобное зелье, врачующее насильственные состояния, для
всех приятно и желанно, почему и зовется сладким.
d
e
b
c
Итак, об этом достаточно. Что касается того рода воздействий, которые относятся к
ноздрям, то здесь нет определенных разновидностей. Всякий запах имеет половинчатую
природу, ибо нет такой формы, которая по своему строению могла бы возбуждать определенный запах. Те жилы в нашем теле, которые для этого предназначены, слишком
тесны для частиц земли и воды, но слишком просторны для частиц огня и воздуха, а потому никто и никогда не мог обонять собственного запаха какой-либо из этих (стихий);
запахи рождаются лишь от таких веществ, которые либо разжижены, либо загнивают,
либо плавятся, либо испаряются. Им дает жизнь то переходное состояние, которое возникает, когда вода претворяется в воздух либо, напротив, воздух в воду. Все запахи являют собой либо пар, либо туман, ведь туман лежит на полпути от воздуха к воде, а пар
– на полпути от воды к воздуху. Поэтому они тоньше воды, но грубее воздуха; это становится очевидным, если с усилием вдыхать воздух сквозь перекрывшую дыхание преграду и наблюдать, как все пахнущее отсеивается и воздух доходит очищенным от зап ахов. Понятно, что многообразие запахов остается безымянным, ибо оно не сводится к
большому числу простых форм. Здесь существует только одно четкое двучленное разделение – на запахи приятный и неприятный. Последний оказывает насильственное и
огрубляющее действие на всю полость, простирающуюся от макушки до пупа, между
тем как первый смягчает загрубевшее и с приятностью возвращает его к первоначальн ому состоянию.
Третья область наших ощущений – слух, и для получаемых им воздейст вий нам тоже
следует отыскать обусловливающие причины. В общих чертах скажем, что звук – это
толчок, производимый воздухом через уши на мозг и кровь и доходящий до самой души,
между тем как вызванное этим толчком движение, которое начинается с головы и оканчивается в области печени, есть слышание. Если движение быстро, звук высок; чем оно
медленнее, тем ниже звук. Равномерное движение дает ровный и нежный звук, неравномерное – грубый, сильное – громкий, слабое – тихий. Что касается созвучий, то необходимость понуждает нас отложить этот предмет напоследок.
Теперь остался только четвертый род ощущений, но он являет большое многообразие,
требующее расчлененного подхода. Многообразие это имеет общее имя цвета; а цвет –
это пламя, струящееся от каждого отдельного тела и состоящее из частиц, соразмерных
способности нашего зрения ощущать. О причинах зрения мы уже говорили прежде, а
сейчас уместнее и нужнее всего как можно правдоподобнее объяснить цвета.
89
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
d Те частицы, которые несутся от других тел и сталкиваются со зрительным лучом, бывают
либо меньше, чем частицы последнего, либо крупнее, либо такой же величины. Те, что
имеют такую же величину, неощутимы, и мы называем их прозрачными. Напротив, те,
что больше, сжимают зрительный луч, а те, что меньше, расширяют его, и действие их
можно сравнить с действием холодного и горячего на нашу плоть, а также с действием
терпкого и обжигающего (или «острого», как мы выражаемся) на наш язык. Это – белое
e и черное, то есть впечатления, рожденные в иной области чувств, чем только что перечисленные, и потому кажущиеся иными, но на самом деле тождественные им. Так мы и
назовем их: «белое» – то, что расширяет зрительный луч, «черное» – то, что его сужает.
Когда же огонь иного рода, несущийся более порывисто, ударяет в зрительный луч, проникает его до самых глаз, насильственно разверзает глазные проходы и разжижает их ве
щество, он заставляет излиться оттуда весь тот огонь и воду, что мы называем слеза68 ми. Поскольку же с двух сторон встречаются два огня, причем один с молниеносной силой бьет из глаз, а другой входит в глаза и там угасает от влаги, из их смешения рождаются всевозможнейшие цвета; это называют переливами, а тому, чем вызвано такое состояние, дали имена блестящего и сверкающего.
b
c
d
Есть и такой род огня, который стоит посередине между двумя вышеназванными; он достигает глазной влаги и смешивается с ней, но не сияет. Мерцание этого огня сквозь
растворившую его жидкость дает кровавый цвет, который мы нарекли красным.
От смешения сверкающего огня с красным и белым возник желтый цвет; но о соотношении, в котором они были смешаны, не имело бы смысла толковать даже в том случае,
если бы кто-нибудь его знал, ибо здесь невозможно привести не только необходимые, но
даже вероятные и правдоподобные доводы. Далее, красный цвет, смешанный с черным
и белым, дает пурпурный или темно-лиловый, если все части смеси сильнее обожжены,
а черного цвета примешано больше. Желтое в смешении с серым дает коричневое, серое
же само есть смесь белого и черного; желтое в смешении с белым дает цвет охры. Когда
же белое, сойдясь с блестящим, ложится на густо-черную основу, тогда возникает синий
цвет, между тем как сочетание синего с белым дает голубой, а коричневого с черным –
зеленый цвет.
Из этих примеров достаточно ясно, к каким смешениям можно свести все остальные
цвета, не нарушая при этом правдоподобия. Но тот, кто попытался бы строго проверить
все это на деле, доказал бы, что не разумеет различия между человеческой и божественной природой, ведь если у бога достанет и знания, и мощи, дабы смесить множество в
единство и сызнова разрешить единство в множество, то нот и никогда не будет такого
человека, которому обе эти задачи оказались бы по силам.
е
Все вышеназванные вещи, рожденные в то время под воздействием необходимости, взял
в свои руки демиург самой прекрасной и лучшей из возникших вещей, вознамерившись
породить самодовлеющего и совершеннейшего бога; причинами, которые присущи самим вещам, он пользовался как вспомогательными, но при этом сам направлял каждую
из возникших вещей ко благу. Поэтому дoлжно различать два вида причин – необходимые и божественные – и отыскивать во всем причины второго рода, дабы стяжать че69 рез это для себя блаженную жизнь, насколько природа наша это допускает, а уже ради
них нам следует заниматься и причинами первого рода, поняв, что при забвении необходимости немыслимо ни уразуметь, ни схватить, ни вообще как-либо приблизить к себе
то единственное, о чем мы печемся.
90
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Теперь заготовленные причины разложены у нас по родам, как строительные припасы у
плотников, и нам остается только выложить из них дальнейшую часть нашего рассуждения; вернемся, однако, к исходной точке и повторим вкратце весь наш путь вплоть до
того места, которого мы только что достигли, а уже потом попытаемся дать нашему сказанию подобающее заключение.
b
c
d
Как было упомянуто вначале, все вещи являли состояние полной неупорядоченности, и
только бог привел каждую из них к согласию с самой собою и со всеми другими вещами
во всех отношениях, в каких только они могли быть причастны соотносительности и соразмерности. Ведь доселе в них но было ничего подобного, разве что по какому-нибудь
случайному совпадению, и вовсе не к чему было применить те имена, которыми мы
ныне име нуем огонь и воду, а равно и прочие вещи; бог впервые все это упорядочил, а
за тем составил из этого нашу Вселенную – единое живое существо, заключающее в себе все остальные живые существа, как смертные, так и бессмертные.
При этом божественные существа создал сам демиург, а порождение смертных он дов ерил тем, кого сам породил. И вот они, подражая ему, приняли из его рук бессмертное
начало души и заключили в смертное тело, подарив все это тело душе вместо колесн ицы, но, кроме того, они приладили к нему еще один, смертный, вид души, вложив в него
опасные и зависящие от необходимости состояния: для начала – удовольствие, эту
сильнейшую приманку зла, затем страдание, отпугивающее нас от блага, а в придачу
двух неразумных советчиц – дерзость и боязнь – и, наконец, гнев, который не внемлет
уговорам, и надежду, которая не в меру легко внемлет обольщениям. Все это они смешали с неразумным ощущением и с готовой на все любовью и так довершили, но законам необходимости смертный род души.
Однако они, несомненно, страшились без всякой необходимости осквернить таким образом божественное начало и потому удалили от него смерт ную душу, устроив для нее
e обитель в другой части тела, а между головой и грудью, дабы их разобщить, воздвигли
шею как некий перешеек и рубеж. Ибо именно в грудь и в так называемое туловище
вложили они смертную душу; поскольку одна часть души имеет более благородную
природу, а другая – более низкую, они разделили полость этого туловища надвое, как
70 бы обособляя мужскую половину дома от женской, а в качестве средостения поставили
грудобрюшную преграду. Ту часть души, что причастив мужественному духу и возлюбила победу, они водворяли поближе к голове, между грудобрюшной преградой и шеей,
дабы она внимала приказам рассудка и силой помогала ему сдерживать род вожделений,
едва только те не пожелают добровольно подчиниться властному слову, исходящему из
верховной твердыни акрополя. Сердцу же, этому средоточию сосудов и роднику бурно
b гонимой по всем членам крови, они отвели помещение стража; всякий раз, когда дух закипит гневом, приняв от рассудка весть о некоей несправедливости, совершающейся
извне или, может статься, со стороны своих же вожделений, незамедлительно по всем
тесным протокам, идущим от сердца к каждому органу ощущения, должны устремиться
увещевания и угрозы, дабы все они оказали безусловную покорность и уступили руководство наилучшему из начал.
c
d
Однако боги предвидели наперед, что при ожидании опасностей и возбуждении духа
сердце будет колотиться и что каждое такое вскипание страстей сопряжено с действием
огня. И чтобы оказать сердцу помощь, они произрастили вид легких, который, вопервых, мягок и бескровен, а к тому же, наподобие губки, наделен порами, так что может вбирать в себя дыхание и питье, охлаждать сердце и тем самым доставлять ему в жару отдых и свежесть. Для этой цели они прорубили к легким проходы от дыхательного
горла и легкими, словно бы подушками, обложили сердце, дабы всякий раз, как в нем
91
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
играет дух, оно глушило свои удары о податливую толщу и при этом получало охлаждение, чтобы мучения его уменьшались, а помощь, которую дух оказывает рассудку, возрастала.
Другую часть смертной души, которая несет в себе вожделение к еде, питью и ко всему
прочему, в чем она нуждается по самой природе тела, они водворили между грудобрюшной преградой и областью пупа, превратив эту область в подобие кормушки для
e питания тела; там они и посадили эту часть души на цепь, как дикого зверя, которого
невозможно укротить, но приходится питать ради его связи с целым, раз уж суждено
возникнуть смертному роду. Они устроили так, чтобы этот зверь вечно стоял у своей
кормушки и обитал подальше от разумной души, возможно менее досаждая ей своим,
шумом и ревом, дабы та могла без помехи принимать свои реше ния на благо всем частям тела вместе и каждой из них в отдельности. Они знали, что он не будет понимать
71 рассуждения, а даже если что-то из них и дойдет до него через ощущение, не в его природе будет об этом заботиться; он обречен в ночи и во время дня обольщаться игрой п одобий и призраков.
b
c
d
И вот бог, вознамерясь найти на него управу, построил вид печени и водв орил в логово к
зверю, постаравшись, чтобы печень вышла плотной, гладкой, лоснящейся и на вкус
сладкой, однако не без горечи. Цель бога состояла в том, чтобы исходящее из ума мыслительное воздействие оказалось отражено печенью, словно зеркалом, которое улавливает впечатления и являет взору призраки, и таким образом на зверя находил бы страх,
когда это воздействие дойдет до него с суровыми угрозами и прибегнет к горькой части,
стремительно разливая ее по всей печени, вызывая появление желчного оттенка и заставляя печень всю сморщиться и отвердеть; вдобавок это воздействие выводит всю долю
печени из прямого положения, искривляет и гнет ее, зажимает ее сосуды и сдавливает
воротную вену, что приводит к болям и тошноте. Когда же, напротив, от мыслящей части души повеет дыханием кротости, которое вызовет к жизни видения совсем иного
рода, это дыхание не только не взволнует горькой части печени, но и не прикоснется к
этой противоположной себе природе; напротив, оно прибегнет к прирожденному печени
свойству сладости, дабы распрямить, разгладить и высво бодить все ее части. Благодаря
этому обитающая в области печени часть души должна стать просветленной и радостной, ночью же вести себя спокойно, предаваясь пророческим снам, коль скоро она уже
непричастна рассудку и мышлению. Ведь боги, построившие нас, помнили о заповеди
своего отца, которая повелевала создать человеческий род настолько совершенным,
насколько это возможно; во исполнение этого они постарались приобщить к истине даже низменную часть нашего существа и потому учредили в ней прорицалище.
То, что бог уделил пророческий дар человеческому умопомрачению, может быть бесспорно доказано: никто, находясь в своем уме, не бывает причастен боговдохновенному
и истинному пророчеству, но лишь тогда, когда мыслительная способность связана
сном, недугом либо неким приступом одержимости. Напротив, дело неповрежденного в
уме человека – припомнить и восстановить то, что изрекла во сне либо наяву эта пророческая и вдохно вленная природа, расчленить все видения с помощью мысли и уразу72 меть, что же они знаменуют – зло или добро – и относятся ли они к будущим, к минувшим или к настоящим временам. Не тому же, кто обезумел и еще пребывает в безумии,
судить о собственных видениях и речениях! Правду говорит старая пословица, что лишь
рассудительный в силах понять сам се бя и то, что он делает. Отсюда и возник
b обычай, чтобы обо всех боговдохновенных прорицаниях изрекало свой суд приставленное к тому племя истолкователей; правда, их и самих подчас называют пророками, но
только по неведению, ибо они лишь разгадывают таинственные речения и видения, а поe
92
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
тому должны быть по всей справедливости названы никак не пророками, но толкователями при тех, кто прорицает.
Таковы причины, по которым печень получила вышеописанное устройство и местоп оложение; целью было пророчество. И в самом деле, покуда тело живет, печень дает
весьма внятные знамения, с уходом же жизни она становится слепой, и тогда ее вещания
слишком туманны, чтобы заключать в себе ясный смысл.
c
d
Соседствующий с печенью орган был создан и помещен налево от нее ради се блага,
дабы сохранять ее неизменно лоснящейся и чистой, служа ей наподобие губки, которая
всегда лежит наготове подло зеркала. Стоит только каким-либо загрязнениям, порождаемым недугами тела, появиться близ печени, как их тотчас устраняет селезенка, вби рая
их в свои бескров ные полости. Так и получается, что, когда она наполнена этими отбросами, ее пучит и раздувает, но, когда тело очищено, она опадает и возвращается к прежним размерам.
Вот что мы думаем о душе, о ее смертной и божественной частях, а равно и о том, как, в
каком соседстве и по каким причинам каждая из этих частей получила свое отдельное
местожительство. Настаивать на том, что сказанное нами – истина, мы отважились бы
разве что с прямого дозволения бога; но правдоподобие нами соблюдено, это мы можем
смело сказать уже сейчас, а тем более имея в виду наше дальнейшее рассуждение. Так
скажем же это!
Переходя к следующему вопросу, мы будем держаться прежнего нашего пути; вопрос
же состоит в том, как возникли остальные части тела. Их устройство правильнее всего
объяснить путем следующего умозаключения.
e Творившие наш род знали заранее, какая безудержность в еде и питье будет обуревать
нас; они предвидели, что по своей жадности мы станем поглощать и того и другого
больше, чем велят умеренность и необходимость. Опасаясь поэтому, как бы не разразился свирепый мор и еще не завершен ный род смертных не исчез навсегда, они предусмо73 трительно соорудили для приема излишков питья и еды ту кладовую, что именуют ни жней полостью, и наполнили ее извивами кишок, дабы пища не слишком быстро покидала
тело, принуждая его требовать новой пищи и тем склоняя к ненасытности, и дабы род
человеческий из-за чревоугодия не стал чужд философии и Музам, явив непослушание
сaмому божественному, что в нас есть.
b
d
Что касается костей, мышц и вообще всей подобной природы, то с ней дело обстоит вот
как: начало всего этого – рождение мозга; в нем укоренены те узы жизни, которые связуют душу с телом, в нем лежат корни рода человеческого. Но сам мозг рожден из другого. Дело было так: среди всех исходных треугольников бог выбрал и обособил наиболее правильные и ровные, которые способны были в наибольшей чистоте представлять
огонь и воду, воздух и землю; затем, отделив каждое от своего рода, cон соразмерно
смесил их, приготовляя с общее семя для всего смертного рода, и устроил из этого мозг.
В нем он насадил все роды душ, а утвердив их, разъял мозг уже при самом первом рассечении на такое множество тел, чтобы они своим числом и устройством соответствов али вышеназванным родам. Ту долю, которой суждено было, как некоей пашне, воспринять семя божественного начала, он сделал со всех сторон округлой и нарек эту долю
головным моз гом, предвидя, что вместивший ее сосуд по завершении каждого живого
существа станет головой. Другая доля должна была получить оставшуюся, то есть
смертную, часть души; ее он разъял на округлые, и притом продолговатые, тела, также
наименовав их все в целом мозгом, хоть и не в прямом смысле. От них, как от якорей, он
93
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
протянул узы, долженствующие скрепить всю душу, а вокруг этой основы начал сооружать все наше тело, прежде всего одев мозг твердым костным покровом.
Вот как он построял кость. Отобрав просеиванием чистую и гладкую землю, он замесил
ее и увлажнил мозгом; после этого он ставит смесь в огонь, затем окунает в воду, потом
снова в огонь и снова в воду. Закалив ее так по несколько раз в огне и воде, он сделал ее
неразрушимой и для того, и для другого. В дело он употребил ее прежде всего затем,
чтобы выточить из нее костную сферу вокруг головного мозга, оставив в этой сфере узкий проход; а для прикрытия затылочного и спинного мозга он изваял из этой же смеси
74 позвонки, которые наложил друг на друга, как складывают дверные петли, протянув
этот ряд от головы через все туловище. Так он замкнул все семя в защитную камнеподобную ограду и в последней построил суставы, прибегнув к посредствующей силе ин ого, дабы обеспечить подвижность и гибкость.
e
b
c
d
Далее он усмотрел, что природа кости сверх должного хрупка и несгибаема и что, если
ей к тому же придется терпеть жар, а после охлаждаться, она не устоит против костоеды,
которая загубит заключенное в ней семя; поэтому он измыслил род сухожилий и плоти.
Сухожилия, связав друг с другом все члены, должны были своими сокращениями и растяжениями доставить возможность телу сгибаться и разгибаться в суставах; что до плоти, то ей назначено было служить защитой от жара и укрытием от холода, а равно и как
бы войлочной подушкой, предохраняющей от ушибов, ибо напору тел она может противопоставить упругую податливость. К тому же в ней таится теплая влага, которая летом
выступает в виде пота и увлажняет кожу, уготовляя всему телу приятное охлаждение, а
зимой, напротив, наилучшим образом разгоняет подступающую и обнимающую тело
стужу силой скрытого в ней огня. Таков был замысел Ваятеля, и вот он соединил в
должных количествах воду, огонь и землю, а после замесил их на острой и соленой заква
ске – так получилась мягкая и насыщенная соками плоть. Что касается природы сухожилий, то ее он образовал, смешав кость с еще не заквашенной плотью, и этой промежуточной смеси дал желтый цвет. Вот почему сухожилия получились более крепкими и тягучими, чем плоть, но более мягкими и влажными, чем кость.
Итак, всем этим он покрыл кости вместе с лежащим в них мозгом, связуя их посредe ством сухожилий, а сверху окутывая одеянием плоти. При этом кости, в которых больше
всего души, он окутал наименее толстой плотью, а самые бездушные – наибольшей и
особенно плотной; что касается костных сочленений, то, когда особые соображения не
требовали чего-то иного, он взращивал на них опять-таки лишь скудную плоть, чтобы
она не стеснила сгибание суставов и не обрекла тело на малоподвижность и беспомощность. Но желал он и того, чтобы обильные и плотные толщи мышц, налегая друг на
друга и грубея от этого, притупили ощущение, отчего последовало бы угасание памяти и
расслабление умственных способностей.
75 Вот почему бедренные и берцовые, тазовые, плечевые и локтевые кости, а также и вообще все кости, которые не имеют сочленении и в своем мозгу содержат мало души, а
значит, лишены, мышления, – все это было щедро покрыто плотью; напротив, то, что
несет в себе разум, покрыто ею куда меньше, кроме тех случаев, когда плоть сама по себе служит носителем ощущений: таково устройство языка. Но большей частью дело обстояло так, как сказано выше, ибо в природе, рожденной и живущей в силу необходимоb сти, плотная кость и обильная плоть никак не могут ужиться с тонким и отчетливым
ощущением. Если бы то и другое было совместимо, строение головы было бы наделено
всем этим в преизбытке, и тогда род человеческий, нося на плечах столь мясистую, жилистую и крепкую голову, получил бы вдвое, а то и во много крат более долгую, а притом и более здоровую и беспечальную жизнь. И вот, когда демиурги нашего рождения
94
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
c
d
e
оказались перед выбором, сообщить ли созидаемому роду больше долговечности, но
меньше совершенства или меньше долговечности, но больше совершенства, они единодушно решили, что более короткую, но зато лучшую жизнь каждый, безусловно, должен
предпочесть более долгой, но худшей. В соответствии с этим они покрыли голову рыхлой костью, не наложив сверху плоти и даже не дав ей сухожилий, ибо суставов здесь
все равно не было. Поэтому голова являет собой самую чувствительную и самую разумную, но также и намного слабейшую часть каждого мужчины. По тем же причинам бог
при крепил сухожилия лишь к самому низу головы, однородно обвив ими шею и соединив с ними края челюстных костей под лицом; весь остальной запас сухожилий он распределил между прочими членами, связуя суставы. Что касается нашего рта, то строители снабдили его нынешним его оснащением – зубами, языком и губами, имея в виду как
необходимое, так и наилуч шее: вход они созидали ради необходимого, а выход –
ради наилучшего. В самом деле, все, что входит в тело и питает его, относится к необходимому, между тем как изливающийся наружу поток речей, служа мысли, являет собою
прекраснейший и наилучший из всех потоков.
И все же голову нельзя было оставить при одном голом костяном покрове, без защиты
против годовых чередований жары и стужи, так же как нельзя было допустить, чтобы от
обилия плоти она стала тупой и бесчувственной.
76 Между тем от еще не засохшей плоти отслоилась довольно толстая пленка, которая
ныне известна под названием кожи. Благодаря мозговой влаге она прирастала и разрасталась дальше, так что окружала всю голову, а влага, поднимаясь кверху через швы,
орошала ее и понудила сомкнуться на макушке как бы в узел. Что касается швов, то различия в их формах обусловлены силой круговращений мысли и питан ием: если противоборство того и другого сильнее, швов больше, а если оно слабее, швов меньше.
b
c
d
e
Всю эту кожу божество искололо кругом пронизывающей силой огня, и когда через эти
проколы выступала наружу влага, то все беспримесные и теплые части испарялись; но
примесь, состоявшая из тех же веществ, что и кожа, хотя и устремлялась в высоту, вытягиваясь в протяженное тело, по тонкости равное проколу, однако из-за медлительности
оказывалась отброшенной окружающим воздухом обратно, врастала в кожу и пускала в
ней кор ни. Так возник род волос, произрастающих из кожи; по своей ремнеобразной
природе они близки к коже, но жестче и плотнее, что объясняется сжимающим воздействием холода на каждый отдельный, обособившийся от кожи волос. Когда Устроитель
делал нашу голову такой косматой, он руко водствовался названными причинами, и
умысел его состоял в том, чтобы это был легкий покров мозга взамен плоти, затеняющий его летом и утепляющий зимой, но при этом не служил бы помехой его чувств ительности.
Что касается переплетения сухожилий, кожи и кости на концах пальцев, то там, когда
все было перемешано, а смесь высушена, родилась жесткая кожа. Таковы были вспомогательные причины, участвовавшие в ее создании, но самой подлинной из причин была
забота о существах, имеющих возникнуть в будущем. Те, кто устроил нас, ведали, что
некогда от мужчин народятся женщины, а также и звери и что многие твари по многим
причинам ощутят нужду в употреблении ногтей; вот почему уже при самом рождении
человечества они наметили их зачатки. Таковы, стало быть, те соображения и замыслы,
которыми руководились боги, когда создавали кожу, волосы и ногти на оконечностях
членов.
77 Теперь все части и члены смертного живого существа срослись в единое целое, которому, однако, по необходимости предстояло жить среди огня и воздуха, а значит, терпеть
от них распад и опустошение и потому погибнуть. Но боги пришли ему на помощь: они
произрастили некую природу, родственную человеческой, но составленную из иных в и95
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
b
c
d
e
дов и ощущений и потому являющую собой иной род существ; это были те самые деревья, травы и вообще растения, которые ныне облагорожены трудами земледельцев и
служат нашей пользе, но изначально существовали только в виде диких пород, более
древних, чем ухоженные. Все, что причастно жизни, по всей справедливости и правде
может быть названо живым существом; так, и предмет этого нашего рассуждения причастен третьему виду души, который, согласно сказанному прежде, водворен между
грудобрюшной преградой и пупом и притом не имеет в себе ни мнения, ни рассудка, ни
ума, а только ощущение удовольствия и боли, а также вожделения. В самом деле, растение проходит свой жизненный путь чисто страдательным образом, оно движется лишь
в самом себе и в отношении себя и противостоит воздействию внешнего движения,
пользуясь собственным, так что оно не видит и не понимает своего состояния и природы. Поэтому, безусловно, оно живет и являет собой не что иное, как живое существо,
однако прикреплено к своему месту и укоренено в нем, ибо способности двигаться
(вовне) своей силой ему не дано.
Итак, все эти породы растительного царства произрастили они, мощные, нам, менее
сильным, для пропитания. Затем они же прорубили в самом нашем теле протоки, как
прорубают в саду водоотводные канавы, дабы оно орошалось притоком влаги. Прежде
всего они провели два скрытых протока между кожей и сросшейся с нею плотью – две
спинные жилы, соответствующие делению тела на правую и левую стороны; эти жилы
они направили вниз по обе стороны от позвоночного столба, заключив между ними детородный мозг так, чтобы и он поддерживался в самом цветущем состоянии, и другие
части получали равномерный приток легко разливающейся книзу крови. После этого
они разделили жилы в области головы и переплели их таким образом, чтобы концы жил
пересекали друг друга в противоположных направлениях; те, которые шли от правой
стороны тела, они направили к левой, а те, которые шли от левой, – соответственно к
правой. Это было сделано, чтобы голова получила помимо кожи лишнюю связь с туловищем, поскольку она не имеет идущих по кругу до макушки сухожилий; другая цель
состояла в том, чтобы ощущения, исходящие от обеих сторон, отчетливо получало все
тело в целом.
78 Затем они начали устраивать водоснабжение таким способом, который станет нам п онятнее, если мы наперед согласимся, что все тела, составленные из меньших частиц, непроходимы для больших, между тем как тела, составленные из больших частиц, проходимы для меньших. Поскольку же из всех родов самые малые частицы имеет огонь, зн ачит, он прорывается сквозь воду, землю, воздух, а равно и сквозь все, что состоит из
этих трех родов, так что для него нет ничего непроходимого. Если мы это будем иметь в
виду применительно к нашей брюшной полости, обнаружится следующее: когда в нее
b входят яства и напитки, они там и остаются, но воздух и огонь не могут быть ею удержаны, поскольку имеют меньшие сравнительно с нею частицы. К этим веществам и
прибег бог, вознамерившись наладить отток влаги из брюшной полости в жилы. Он соткал из воздуха и огня особое плетение, похожее на рыболовную вершу и у входов
имевшее две вставленные воронки, одна из которых в свой черед разделялась на два рукава; от этих воронок он протянул кругом во все стороны подобия канатиков, доведенc ные до самых краев плетения; при этом всю внутренность верши он составил из огня, а
воровки и оболочку – из воздушных частиц. Затем он взял свое изделие и снабдил им то
существо, что было им изваяно, а действовал при этом вот как: отверстия воронок он
утвердил во рту, поскольку же их было две, то одну из них он вывел через дыхательные
пути в легкие, а другую – мимо дыхательных путей в брюшную полость; при этом
первую он рассек на две части, проведя к обеим общий проход через отверстия носа, так
что, если проход через рот оказывается закрытым, при ток воздуха восполняется по дру96
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
гому проходу. Далее, всю оболочку верши он прикрепил вокруг полости тела и устроил
так, чтобы все это попеременно то втекало в воронки – притом мягко, ибо последние состоят из воздуха, – то вытекало из воронок, при этом плетение утопало бы в глубине тела, которое пористо, а затем сызнова выходило наружу, между тем как огнистые лучи,
заключенные в теле, следовали бы за движением воздуха в том и другом направлении.
Все это должно непрестанно продолжаться, по ка не распадутся жизненные связи смертe ного существа; и мы беремся утверждать, что именно это учредитель имен нарек вдыханием и выдыханием. Благодаря всей этой череде действий и состояний орошаемое и
охлаждаемое тело наше получает питание и жизнь, ибо всякий раз, как дыхание совершает свой путь внутрь и наружу, сопряженный с ним внутренний огонь следует за ним,
вновь и вновь проходит через брюшную полость, охватывает находящиеся там еду и п итье, разрушает их, разнимая на малые доли, затем гонит по тем порам, сквозь которые
прохо дит сам, направляя их в жилы, как воду из родника направляют в протоки, и таким
79 образом понуждает струиться через тело, словно по водоносному рву, струи, текущие по
жилам.
d
b
c
d
e
Но рассмотрим еще раз причины, по которым устройство дыхания возникло именно таким, каким остается поныне. Дело обстоит следующим образом. Поскольку не существует пустоты, куда могло бы устремиться движущееся тело, а выдыхаемый нами воздух движется наружу, для всякого должно быть ясно, что идет он отнюдь не в пустоту,
но выталкивает со своего места соседний воздух; тот в свою очередь гонит с места воздух, который окажется рядом, а тот передает толчок дальше, так что весь окружающий
воздух оказывается перемещенным в то место, откуда вышло дыхание, а войдя туда и
наполнив эту полость, воздух следует по тому же пути. Все это происходит одновременно, как поворот колеса, ведь пустоты не существует. Поэтому пространство груди и легких, откуда вышло дыхание, снова наполняется обступившим тело воздухом, который
погружается в норы плоти и совершает свой круговорота когда же этот воздух обращается вспять и идет сквозь тело наружу, он в свою очередь становится виновником кругового толчка, загоняющего дыхание в проходы рта и ноздрей. Следует предположить, что
на очень большим внутренним теплом в крови и в жилах, являющих собою как бы источник телесного огня; именно его мы уподобляли плетению нашей верши, когда гов орили, что внутренняя ее часть соткана целиком из огня, в то время как внешние части –
из воздуха. Между тем должно признать, что все горячее от природы стремится наружу,
в соответствующее ему по природе место; поскольку же у него есть лишь два выхода,
один из которых ведет наружу сквозь тело, а другой через рот и ноздри, то стоит горячему устремиться в какой-либо один выход, как оно круговым толчком гонит воздух
в другой, причем вдавленный (воздух) попадает в огонь и разогревается, а вышедший –
охлаждается. И вот когда соотношение теплоты изменится и (воздух) станет более горячим у другого выхода, он в свою очередь сильнее устремится туда, куда повлечет его
природа, а круговой толчок погонит (воздух) к противоположному выходу. Бесконечная
череда этих действий и противодействий образует круговорот, направленный то туда, то
сюда, который и дал начало входу и выходу.
80 Здесь же следует искать объяснение тому, чтo происходит, когда ставят банки, а равно и
при глотании или при метании предметов – несутся ли они высоко над землей или по ее
поверхности. Сюда относятся также звуки, которые в зависимости от своей быстроты
или медленности представляются высокими или низкими, причем иногда они несозвучны между собой, ибо производимое ими в нас движение лишено подобия, иногда же,
напротив, дают созвучие благодаря согласованности движения. Все дело в том, что, когда более медленные звуки настигают движения более быстрых, ранее дошедших до
нашего слуха, те оказываются уже обессилевшими, а их движения – подобными движениям, которые вносят при своем запоздалом прибытии более медленные звуки; таким
97
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
b
c
образом, последние не становятся причиной разлада, но вместо этого начало медленного
и конец быстрого движения уподобляются друг другу, и так возникает единое состояние, в котором высокое и низкое звучания смешаны. При этом неразумные получают
удовольствие, а разумные светлую радость от того, что и смертные движения через подражание причастны божественной гармонии.
Подобным образом следует объяснять также все, что случается при струении вод и п адении молний, а равно и пресловутое притяжение, будто бы ис ходящее от янтарей и гераклейских камней. На деле ничто не обладает притяжением, но по причине отсутствия
пустоты все вещи передают друг другу круговой толчок, то разделяясь при этом, то
сплачиваясь и постоянно меняясь местами; в переплетениях всех этих состояний исти нному исследователю природы и откроются причины всего чудесного.
Ведь и дыхание, с которого у нас началась речь, совершается, как уже было сказано, таким же образом и в силу тех же причин: огонь рассекает пищу, следует за дыханием
внутрь тела; при этом своем следовании он наполняет жилы, черпая для этого из брюшной полости вещества, им же разложенные, и таким образом у любого живого существа
происходит обильное орошение питательной влагой. Поскольку же эти вещества только
что претерпели рассечение и притом сродны нам, ибо взяты от плодов и зелени, произращенных богом нам в пищу, они принимают от перемешивания всевозможные цвета,
e но безусловно преобладающим оказывается красный цвет, обязанный своим возникн овением секущему действию огня, запечатленному и на жидкости. Отсюда цвет струящейся по телу влаги таков, как мы только что сказали, а влагу эту мы зовем кровью, и от
нее плоть и все тело получают свое пропитание, причем всякая истощившаяся часть вос81 полняет свою убыль из орошенных частей. Способ, которым осуществляет себя это восполнение и опустошение, соответствует общему движению во Вселенной, где все дв ижется по направлению к тому, что ему родственно. В самом деле, вещества, окружающие наше тело, непрестанно разлагают его и распределяют разложившееся таким образом, что каждая частица отходит к родственному виду; с другой стороны, составные части крови, которые претерпели в нашем нутре дробление и теперь замкнуты в теле любого существа как в своем собственном небе, принуждены подражать вселенскому движению: каждая отделившаяся внутри тела частица устремляется к тому, что ей сродно,
b и заново восполняет образовавшуюся пустоту.
d
c
d
e
Если отток частиц превышает приток, любое существо хиреет, в противном случае оно
набирает силы. Соответственно когда строение всего существа еще юно и треугольники
составляющих его родов новенькие, словно только из мастерской, связь членов обнаруживает большую прочность, в то время как все тело в целом нежное, ведь оно недавно
родилось из мозга и было вскормлено молоком. Когда это тело принимает в себя входящие извне треугольники, из которых состоят еда и питье, то его собственные треугольники оказываются свежее и сильнее появившихся, а потому одолевают и рассекают их,
благодаря чему живое существо увеличивается от изобилия частиц, подобных его собственным. Но стоит корням треугольников расслабиться от нескончаемой и многолетней
борьбы с неисчислимыми противниками, как тело уже не способно рассекать треугольники пищи, доводя их до подобия своим собственным; напротив, последние сами легко
дробятся под напором пришлых. Тогда всякое живое существо, изнемогши, впадает в то
состояние, которое мы именуем старостью. В конце концов и те узы, что связуют треугольники мозга, не справляются с напором, размыкаются и в свою очередь дают расп уститься узам души, которая обретает свою природную свободу и отлетает с радостью,
ибо все противное природе тягостно, а все происходящее сообразно с природой приятно.
Значит, и смерть тягостна и насильственна лишь тогда, когда приходит от недугов и ран,
98
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
когда же она в согласии с природой замыкает течение старости, это самая безболезненная из всех смертей, которая совершается скорее с удовольствием, нежели с мукой.
82 Что касается недугов, то их происхождение, пожалуй, ясно каждому. Поскольку тело
наше сплотилось из четырех родов – земли, огня, воды и воздуха, стоит одному из них
оказаться в избытке или в недостатке или перейти со своего места на чужое, стоит какой-либо части (вспомнив, что как огонь, так и прочие роды являют не одну разнови дность) воспринять в себя не то, что нужно, тут же, как и в случае других подобных
нарушений, возникают смуты и недуги; от этих несообразных с природой событий и п еремещений прохладные части тела разгорячаются, сухие – набухают влагой, легкие
b – тяжелеют и вообще все тело претерпевает всяческие изменения. Лишь тогда, утверждаем мы, может что-либо сохранить самотождественность и оставаться целым и невредимым, когда тождественное приближается к тождественному и удаляется от него тождественно, единообразно и в должном соотношении; но все, что нарушает это своим
притоком или оттоком, становится причиной неисчислимых и многообразных перемен,
недугов и пагуб.
Однако в природе есть и другие соединения; с ними связан второй разряд недугов, и для
нашей любознательности находится и другое объяснение бо лезней. Правда, поскольку
c мозг, кости, мышцы и сухожилия построены из вышеупомянутых (родов) (да и кровь
родилась из них же, хотя и иным способом), недуги поражают все это большей частью
именно так, как мы раньше сказали, однако самые тяжелые из них становятся особо
опасными вот по какой причине: стоит образованию этих частей принять обратный ход,
и они обречены на распад, ведь при естественном порядке вещей мышцы и сухожилия
возникают из крови (причем сухожилия возникают из сродных им кровяных волокон, а
плоть – из сгустков той крови, которая не имеет волокон); далее, от сухожилий и плоти
d в свою очередь отделяется клейкое и жирное вещество, которое приклеивает плоть к кости и одновременно способствует росту последней, заключающей в себе мозг, между
тем как чистейшая его часть, составленная из самых гладких и скользких треугольников,
просачивается сквозь плотную костяную толщу, по капле льется из кости и орошает
мозг; когда рождение каждого из этих веществ про исходит в таком порядке, следствиe ем, как правило, бывает здоровье, но извращение порядка порождает недуги. Так, стоит
плоти снова растечься и выпустить жижу обратно в жилы, как последние оказываются
переполнены как воздухом, так и самой разнообразной кровью, различного цвета и степени горечи, а также остроты и солености, несущей в себе множество видов желчи, сыворотки и флегмы. Поскольку все эти вещества возникли в обратном порядке и таят в
себе порчу, они губительно действуют прежде всего на саму кровь; они не доставляют
телу никакого питания, а только носятся по жилам туда и сюда, не сообразуясь с порядком естественного кру говорота. Между собою они в разладе, ибо не могут получить
83 друг от друга никакой пользы, а всему, что осталось в теле устойчивого и блюдущего
свое место, они враждебны и несут ему пагубу и распад. Притом та часть разлагаемой
плоти, которая достаточно стара, плохо поддается размягчению; от продолжительного
перегорания она чернеет; поскольку же она насквозь разъедена, ее вкус горек и близость
с нею опасна для любой еще не поврежденной части тела. Иногда же, если горечь поубаb вится, черному цвету сопутствует уже не горький, а острый вкус; в других случаях горькая гниль, погружаясь в кровь, краснеет, и от смешения красноты с черн отой получается
зеленоватый цвет, наконец, если воспалительный огонь разлагает молодую плоть, с
горькой гнилью смешивается желтый цвет. Общее на именование для всех этих вещей
c – «желчь»; быть может, оно измышлено врачами или просто кем-то, кто сумел увидеть
за множеством различий родовое единство, требующее для себя одного имени. Что касается разновидностей желчи, то они получили особые названия сообразно своему цвету.
Так, сыворотка черной и острой желчи в отличие от безвредной кровяной сыворотки
99
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
d
e
опасна, если под действием теплоты восприняла свойство быть соленой; тогда она именуется едкой флегмой. Другая разновидность образуется из распада молодой и нежной
плоти, происходящего под воздействи ем воздуха; она настолько вздута воздушными веяниями и объята влагой, что образует пузырьки; по отдельности невидимые из-за малого
размера, но в совокупности создающие зримое глазу скопление, которое состоит из пены
и потому на взгляд белое; это пронизанное воздухом разжижение нежной плоти мы
именуем белой флегмой. Водянистая часть новообразовавшейся флегмы – это в свой черед пот, слезы и сколько ни есть прочих жидкостей, отделяющихся при повседневном
очищении тела. Все они служат орудием недугов, когда кровь пополняется не из еды и
питья, как того требует природа, но возмещает свою убыль вопреки естественным законам.
Впрочем, покуда какая-либо часть плоти, распадаясь под действием недуга, сохраняет
свои основы, это лишь полбеды, можно с легкостью восстановить разрушенное. Но сто84 ит недугу поразить то, что связует мышцы с костями, стоит выделениям плоти и сухожилий перестать питать кости и сращивать их с плотью, стоит плоти под действием н едостаточного, вызывающего сухость питания сменить свою жирность, гладкость и клейкость на грубость и соленый вкус – и все это вещество, претерпевая описанные несчастья, отпадает от костей, сызнова распадается на плоть и сухожилия, между тем как
b плоть, отделяясь от своих основ, оставляет сухожилия оголенными и наполненными соленой влагой, а сама вновь подхватывается током крови и умножает недуги, которые мы
уже называли. Но сколь ни тяжелы подобные страдания тела, тяжелее те, которые имеют
еще более глубокую причину и обусловлены чрезмерной плотностью мышц, не дающей
костям дышать и вызывающей в них гнилостный перегрев, а из-за этого – костоеду;
больная кость не только перестает принимать питание, но и сама распадается и в обратc ной последовательности переходов с разжижается в долженствующую ее питать влагу;
та в свой черед становится плотью, между тем как плоть, возвращаясь в кровь, уготовляет такие недуги, которые еще злее, чем названные. Но всего хуже, если из-за недостаточного или чрезмерного притока каких-либо веществ будет поражена природа мозга; из
этого проистекают тяжелейшие заболевания, самым верным путем ведущие к смерти,
ибо тут уже все совокупное строение тела обречено перерождаться.
d
e
Для третьего рода недугов дoлжно предположить троякое происхождение: либо от дыхания, либо от флегмы, либо от желчи. Так, когда легкое, являющее собою как бы распределителя дыхания в теле, засоряется истекающими мокротами и потому не может дать
воздуху свободных проходов, дыхание до одних мест вообще не доходит, а к другим
приходит в избытке; и вот в первом случае неохлаждаемые части загнивают, между тем
как во втором дыхание насильственно прорывается сквозь жилы, искривляет их, разлагает тело и застревает в его середине, у грудобрюшной преграды. Из этого возникает
множество мучительных недугов, чаще всего сопровождающихся обильным потом.
Весьма часто также воздух возникает внутри тела от разложения плоти; не находя пути
наружу, оно доставляет такие же муки, как и воздух, вошедший извне с дыханием. Эти
муки бывают особенно сильны, когда воздух, скопляясь и разбухая возле сухожилий и
окружающих жилок, принуждает суставные связки и прилежащие к ним сухожилия сгибаться в противоположном направлении. От такого судорожного натяжения эти недуги и
получили свои имена: «тетан» и «опистотон». Лечить их трудно, чаще всего они проходят под действием лихорадки.
85 Что касается белой флегмы, то содержащийся в ее в:, пузырьках воздух опасен, когда
она заперта внутри тела; отыскав сквозь отдушины путь наружу, она становится безвредней, но разукрашивает тело белыми лишаями и другими подобными недугами. Порой она смешивается с черной желчью и тогда тревожит своими вторжениями самое бо100
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
b
c
d
e
жественное, что мы имеем, – круговращения, происходящие в нашей голове; если такой
припадок схватывает во сне, он еще не так страшен, но вот если он нападает на бодрствующего, бороться с ним куда тяжелее. Поскольку природа поражаемой им части
священна, он по справедливости именуется священной болезнью. Едкая и соленая флегмы являют собою источник всех недугов катарального свойства; от множества разли чных мест, куда может устремиться истечение, недуги эти получили много разных имен.
Напротив, так называемые воспаления различных частей тела, именуемые так от горения и опаливания, все обязаны своим возникновением желчи. Если желчь обретает через
отдушины тела путь наружу, она в своем кипе нии порождает всевозможные нарывы;
заключенная внутри, она производит множество воспалительных недугов, и притом самый тяжелый из них тогда, когда примешивается к чистой крови и нарушает правильное
соотношение кровяных волокон. Эти волокна рассеяны по крови для того, чтобы поддерживать равновесие между разреженностью и плотностью: кровь не должна ни разжижаться от горячего настолько, чтобы просочиться через вены, ни сгущаться сверх
должного и этим мешать собственному бегу по жилам. К тому, чтобы блюсти эту меру,
волокна предназначены уже самым своим рождением. Если извлечь их даже из холодеющей крови мертвеца, весь остаток крови разлагается; напротив, если оставить их, они
быстро свертывают кровь, оказавшись в союзе с обступившим ее холодом. Таково действие кровяных волокон; они оказывают его и на желчь, которая по своему происхождению являет собой старую кровь, а потом снова становится кровью из плоти. Когда теплая и разжиженная желчь сначала лишь понемногу поступает в жилы, она терпит под
действием волокон свертывание и на сильственное охлаждение, производя в недрах тела
озноб и дрожь. Но стоит ей нахлынуть обильнее, она одолевает волокна своим жаром и,
вскипев, приводит их в полный беспорядок; если же сил ее достанет на окончательную
победу, она проникает до самого мозга и палит его, как бы сжигая корабельные канаты
отчаливающей на волю души. Когда же, напротив, она оказывается слабее, а тело в достаточной мере сопротивляется ее разлагающему действию, поражение достается ей, и
тогда она либо распространяется по всему телу, либо бывает отброшена по жилам в
верхнюю или нижнюю часть брюшной полости и затем извергнута вон из тела, словно
изгнанник из волнуемого смутой города. При своем удалении она производит кишечные
ев расстройства, кровавые поносы и прочие недуги этого рода.
86 Заметим, что, если тело заболевает в основном от избытка огня, оно подвержено непрерывной лихорадке; если от избытка воздуха – лихорадка повторяется каждый день; если
от избытка воды – она бывает трехдневной, ибо вода являет больше косности, нежели
воздух и тем более огонь; если от избытка земли, четвертого по счету и самого косного
рода, требующего для своего изгнания вчетверо больше времени, – тело подвержено четырехдневной лихорадке и выздоравливает с большим трудом.
b
c
Так возникают телесные недуги; что касается недугов души, то они проистекают из телесных следующим образом. Нельзя не согласиться, что неразумие есть недуг души, но
существуют два вида неразумия – сумасшествие и невежество. Значит, все, что сродно
любому из двух названных состояний, заслуживает имени недуга, и тогда к самым тяжелым среди этих недугов души придется причислить нарушающие меру удовольствия и
страдания. Когда человек упоен радостью или, напротив, терзается – огорчением, он в
своей неуемной жажде несвоевременно получить одно и освободиться от другого не может ничего правильно видеть и слышать; его ум помрачен, и он в такое время менее всего способен рассуждать. Между тем, если у кого-нибудь, словно у особо плодоносного
дерева, мозг рождает в избытке струящееся семя, такой человек по различным поводам
испытывает много терзаний, но и много удовольствий, то вожделея, то насыщая вожде101
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
d
e
ление; обуреваемый сильнейшими удовольствиями и неудовольствиями, он живет в состоянии безумия большую часть жизни. Итак, душа его больна и безумна по вине тела,
однако все видят в нем не больного, но добровольно порочного человека. На деле же
любовная необузданность есть недуг души, чаще всего рождающийся по в ине одногоединственного вещества, которое сочится сквозь поры костей и разливается по всему телу. Когда так называемую невоздержность в удовольствиях хулят как добровольную порочность, хула эта почти всегда несправедлива: никто не порочен по доброй воле, но
лишь дурные свойства тела или неудавшееся воспитание делают порочного человека
порочным, притом всегда к его же несчастью и против его воли.
Что касается области страданий, то и здесь тело зачастую оказывается повинным в п ороках души. Так, когда острая и соленая флегма, а также горькие желчные соки, блуждая
по телу, не находят себе выхода наружу, но скапливаются внутри и возмущают примесью своих паров движения души, они вызывают всевозможные душевные недуги разной
87 силы и длительности. Поскольку же они могут вторгаться в любую из трех обителей
души, то в зависимости от места, в которое они попадают, рождаются многообразные
виды подавленности и уныния, дерзости и трусости, забытья и тупоумия. Если же к такой предрасположенности прибавляются порочные государ ственные установления, а
b равно и дурные речи, наполняющие как частную, так и общественную жизнь, и если при
этом не изучаются уже с юных лет те науки, чья целительная сила могла бы противостоять этому злу, то под воздействием этих двух причин, совершенно неподвластных нашей
воле, и становятся порочными все те из нас, кто порочен. Ответственность за это лежит
скорее на зачавших, нежели на зачатых, и скорее на воспитателях, нежели на воспитуемых; и все же каждый обязан напрягать свои силы, дабы с помощью воспитания, упражнений и занятий избегнуть порока и обрести то, что ему противоположно. Впрочем, это
относится уже к иному роду рассуждений.
c
d
e
Напротив, весьма уместно и ко времени противопоставить всему вышесказанному п овествование о средствах, силой которых поддерживается здоровье тела и здравомыслие;
сама справедливость требует уделять больше внимания доброму, нежели злому. Между
тем все доброе, без сомнения, прекрасно, а прекрасное не может быть чуждо меры. Зн ачит, приходится признать, что и живое существо, долженствующее оказаться прекрасным, соразмерно. Но что касается соразмерности, здесь мы привыкли принимать в расчет мелочи, а самое важное и существенное упускаем из виду.
Когда стоит вопрос о здоровье и болезни, о добродетели и пороке, нет ничего важнее,
нежели соразмерность или несоразмерность между душой и телом как таковыми. Но мы
не задумываемся над этим и не понимаем, что, когда могучая и во всех отношениях в еликая душа восседает как бы на колеснице слишком слабого и хилого тела или когда
равновесие нарушено в противоположную сторону, живое существо в целом не прекрасно, ибо ему не хватает соразмерности как раз в самом существенном; однако, когда в
нем есть эта соразмерность, оно являет собою для каждого, кто умеет видеть, самое прекрасное и отрадное из всех зрелищ. Ведь и тело, в котором либо длина ног, либо величина других членов нарушает меру, не просто безобразно: когда всем его частям приходится работать сообща, оно то и дело подпадает утомлению или судорогам, делается неустойчивым, падает, оказываясь само же для себя причиной нескончаемых бед.
То же самое следует предположить и о том двухчастном соединении, которое мы именуем живым существом. Когда входящая в его состав душа слишком сильна для тела и
притом яростна, она расшатывает тело и напол няет его изнутри недугами; самозабвенно
88 предаваясь исследованиям и наукам, она его истощает; если же ее распаляют задором и
честолюбием труды учительства и публичные или частные словопрения, тогда она перегревает тело, сотрясает его устои, вызывает истечения и притом вводит в обман боль102
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
b
c
d
e
шинство так называемых врачей, понуждая их винить в происходящем неповинное тело.
Напротив, когда большое, превосходящее душу тело соединяется со скудными и н емощными мыслительными способностя ми, то, поскольку людям от природы даны два
вида вожделений– телесное вожделение к еде и божественнейшее в нас вожделение к
разуму, – порывы более сильной стороны побеждают и умножают собственную силу, а
душу между тем делают тупой, непонятливой и забывчивой, навлекая на человека нев ежество, этот злейший из всех недугов.
От того и другого есть лишь одно спасение – не возбуждать ни души в ущерб телу, ни
тела в ущерб душе, но давать обеим сторонам состязаться между собой, дабы они пребывали в равновесии и здравии. Скажем, тот, кто занимается математикой или другим
делом, требующим сильного напряже ния мысли, должен давать и телу необходимое упражнение, прибегая к гимнастике; напротив, тому, кто преимущественно трудится над
развитием своего тела, следует в свой черед упражнять душу, занимаясь музыкой и всем
тем, что относится к философии, если только он хочет по праву именоваться не только
прекрасным, но и добрым. Сообразно с этим должно заботиться и об отдельных частях
(тела), подражая примеру Вселенной.
Ведь если то, что входит в тело, изнутри горячит его и охлаждает, а то, что обступает его
извне, сушит и увлажняет и в придачу ому приходится терпеть последствия и того и
другого воздействия, значит, тело, пребывающее в неподвижности, станет игрушкой
этих воздействий, будет ими осилено и погибнет. Напротив, тот, кто, взяв за пример
кормилицу и пестунью Вселенной, как мы ее в свое время назвали, не дает своему телу
оставаться праздным, но без устали упражняет его и так или иначе заставляет расшев елиться, сообразно природе поддерживает равновесие между внутренними и внешними
движениями и посредством умеренных толчков принуждает беспорядочно блуждающие
по телу состояния и частицы стройно располагаться в зависимости от взаимного сродства, как мы об этом говорили раньше применительно ко Вселенной, – тот, кто все это
делает, не допустит враждебное соединиться с враждебным для порождения в теле раздоров и недугов, но дружественное сочетает с дружественным во имя собственного здоровья.
89 Что касается движений, наилучшее из них то, которое совершается (телом) внутри себя
и самим по себе, ибо оно более всего сродно движению мысли, а также Вселенной; менее совершенно то, которое вызвано посторонней силой, но хуже всего то, при котором
тело покоится в бездействии, между тем как посторонняя сила движет отдельные его части. Соответственно из всех видов очищения и укрепления тела наиболее предпочтительна гимнастика; на втором месте стоит колебательное движение при морских или
иных поездках, если только они не приносят усталости; а третье место занимает такой
род воздействий, который, правда, приносит пользу в случаях крайней необходимости,
b но в остальное время, безусловно, неприемлем для разумного человека: речь идет о врачебном очищении тела силой лекарств. Если только недуг не представляет чрезвычайной опасности, не нужно дразнить его лекарствами. Дело в том, что строение любого
недуга некоторым образом сходно с природой живого существа; между тем последняя
устроена так, что должна пройти определенную последовательность жизненных сроков,
причем как весь род в целом, так и каждое существо в отдельности имеет строго положенный ему предел времени, которого и дости гает, если не вмешается сила необходиc мости. Сами составляющие это существо треугольники при своем соединении наделены
способностью держаться только до назначенного срока и не могут продлить свою жизнь
долее. Таким же образом устроены и недуги, и потому обрывать их течение прежде п оложенного предела силой лекарств может лишь тот, кто хочет, чтобы из легких расстройств проистекли тяжелые, а из немногих – бесчисленные. Следовательно, лучше руководить недугом с помощью упорядоченного образа жизни, насколько это позволяют
103
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
нам обстоятельства, нежели дразнить его лекарствами, делая тем самым беду закорен елой.
На этом мы кончим наши рассуждения о живом существе в целом и о частях его тела, а
равно и о том, как жить сообразно с рассудком, в одно и то же время осуществляя руководство самим собой и оказывая себе послушание. Но что касается того (начала), которому предстоит быть руководящим, то его чрезвычайно важно наперед снабдить силой,
дабы оно смогло наипрекраснейшим и наилучшим образом осуществить свое руководительство. Впрочем, обстоятельный разбор этого предмета сам по себе составил бы осоe бую задачу; если же коснуться дела лишь попутно, то имело бы смысл в связи с предшествующим заметить вот что: как мы уже не раз повторяли, в нас обитают три различных
между собой вида души, каждый из которых имеет собственные движения. В соответствии с этим мы должны сейчас совсем вкратце сказать, что тот вид души, который пребывает в праздности и забрасывает присущие ему движения, по необходимости оказывается слабейшим, а тот, который предается упражнениям, становится сильнейшим; п оэтому надо строго следить за тем, чтобы движения их сохраняли должную соразмер90 ность. Что касается главнейшего вида нашей души, то ее должно мыслить себе как демона, приставленного к каждому из нас богом; это тот вид, который, как мы говорили,
обитает на вершине нашего тела и устремляет нас от земли к родному небу как небесное, а не земное порождение; и эти наши слова были совершенно справедли вы, ибо голову, являющую собою наш корень, божество простерло туда, где изначально была
рождена душа, а через это оно сообщило всему телу прямую осанку.
d
b
c
d
e
Правда, у того, кто погряз в вожделениях или тщеславии и самозабвенно им служит, все
мысли могут быть только смертными, и он не упустит случая, чтобы стать, насколько
это возможно, еще более смертным и приумножить в себе смертное начало. Но если человек отдается любви к учению, стремится к истинно разумному и упражняет соответствующую способность души преимущественно перед всеми прочими, он, прикоснувшись к истине, обретает бессмертные и божественные мысли, а значит, обладает бессмертием
в такой полноте, в какой его может вместить человеческая природа; поскольку же он
неизменно в себе самом пестует божественное начало и должным образом ублажает сопутствующего ему демона (δαιμονα), сам он не может не быть в высшей степени блаженным (ευδαιμονα). Вообще говоря, есть только один способ пестовать что бы то ни
было – нужно доставлять этому именно то питание и то движение, которые ему подобают. Между тем если есть движения, обнаруживающие сродство с божественным началом внутри нас, то это мыслительные круговращения Вселенной;
им и должен следовать каждый из нас, дабы через усмотрение гармоний и круговоротов
мира исправить круговороты в собственной голове, нарушенные уже при рождении,
иначе говоря, добиться, чтобы созерцающее, как и требует изначальная его природа,
стало подобно созерцаемому, и таким образом стяжать ту совершеннейшую жизнь, которую боги предложили нам как цель на эти и будущие времена.
Вот мы, кажется, и покончили с той задачей, которую взяли на себя в самом начале: довести рассказ о Вселенной до возникновения человека. Что касается вопроса о том, как
возникли прочие живые существа, его можно рассмотреть вкратце, не вдаваясь без особой нужды в многословие, чтобы сохранить в этих наших речах должную меру.
Вот что скажем мы об этом: среди произошедших на свет мужей были и такие, которые
оказывались трусами или проводили свою жизнь в неправде, и мы не отступим от правдоподобия, если предположим, что они при следую щем рождении сменили свою приро104
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
91 ду на женскую, между тем как боги, воспользовавшись этим, как раз тогда создали влекущий к соитию эрос и образовали по одному одушевленному существу внутри наших и
женских (тел), построив каждое из них следующим образом. В том месте, где проток для
выпитой влаги, миновав легкие, подходит пониже почек к мочевому пузырю, чтобы и звергнуть оттуда под напором воздушного давления воспри нятое, они открыли вывод
b для спинного мозга, который непрерывно тянется от головы через шею вдоль позвоночного столба и который мы ранее нарекли семенем. Поскольку же мозг этот одушевлен,
он, получив себе выход, не преминул возжечь в области своего выхода животворную
жажду излияний, породив таким образом детородный эрос. Вот почему природа срамных частей мука строптива и своевольна, словно зверь, неподвластный рассудку, и под
стрекалом непереносимого вожделения способна на все. Подобным же образом и у
женщин та их часть, что именуется маткой, или утробой, есть не что иное, как поселивc шийся внутри них зверь, исполненный детородного вожделения; когда зверь этот в п оре,
а ему долго нет случая зачать, он приходит в бешенство, рыщет по всему телу, стесняет
дыхательные пути и не дает женщине вздохнуть, доводя ее до последней крайности и до
всевозможных недугов, пока наконец женское вожделение и мужской эрос не сведут чеd ту вместе и не снимут как бы урожай с деревьев, чтобы засеять пашню утробы посевом
живых существ, которые по малости своей пока невидимы и бесформенны, однако затем
обретают расчлененный вид, вскармливаются в чреве матери до изрядной величины и
после того выходят на свет, чем и завершается рождение живого существа. Итак, вот откуда пошли женщины и все, что принадлежит к женскому полу.
Растить на себе перья вместо волос и дать начало племени птиц пришлось мужам незлобивым, однако легкомысленным, а именно таким, которые любили умствовать о том,
что находится над землей, но в простоте душевной полагали, будто наивысшая достоверность в таких вопросах принадлежит зрению. А вот племя сухопутных животных
e произошло из тех, кто был вовсе чужд философии и не помышлял о небесном, поскольку утратил потребность в присущих голове круговращениях и предоставил руководительство над собой тем частям души, которые обитают в груди. За то, что они вели себя
так, их передние конечности и головы протянулись к сродной им земле и уперлись в нее,
а череп вытянулся или исказил свой облик каким-либо иным способом, в зависимости от
того насколько совершающиеся в черепе круговращения сплющились под действием
92 праздности. Вот причина, почему род их имеет по четыре ноги или даже более того: чем
неразумнее существо, тем щедрее бог давал ему опоры, ибо его сильнее тянуло к земле.
Те, которые были еще неразумнее и всем телом прямо-таки распластывались по земле,
уже не имели нужды в ногах, и потому бог породил их безногими и пресмыкающимися.
Четвертый, или водный, род существ произошел от самых скудоумных неучен, души
b которых были так нечисты из-за всевозможных заблуждений, что ваятелям тел стало
жалко для них даже чистого воздуха, и потому их отправили в глубины – вдыхать мутную воду, позабыв о тонком и чистом воздушном дыхании. Отсюда ведет начало порода
рыб, устриц и вообще всех водяных животных, глубинные жилища которых яв ляют соc бою возмездие за глубину их невежества. Сообразно этому все живые существа и п оныне перерождаются друг в друга, меняя облик по мере убывания или возрастания своего ума или глупости.
Теперь мы скажем, что наше рассуждение пришло к концу. Ибо, восприняв в себя
смертные и бессмертные живые существа и пополнившись ими, наш космос стал видимым живым существом, объемлющим все видимое, чувственным богом, образом бога
умопостигаемого, величайшим и наилучшим, прекраснейшим и совершеннейшим, единородным небом.
105
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Перевод С. С. Аверинцева
106
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Аристотель. Большая этика
КНИГА ПЕРВАЯ (А)
1181 а24
1. Собираясь говорить о вопросах этики (ethikon)', мы должны прежде всего
выяснить, частью чего является этическое. Всего короче будет сказать, что этическое,
по-видимому, – составная часть политики. В самом деле, совершенно невозможно действовать в общественной жизни, не будучи человеком определенных этических качеств, а именно челове ком достойным. Быть достойным человеком – значит обладать
b24 добродетелями. И тому, кто думает действовать в общественной и политической жи зни, надо быть человеком добродетельного нрава. Итак, этика, по-видимому, входит в
политику как ее часть и начало (arche); и вообще, мне кажется, этот предмет по праву
может называться не этикой, а политикой.
1182а
Так что прежде всего, как видно, надо сказать о добродетели, что она такое и
из чего возникает (ek tinon ginetai), ведь, пожалуй, бесполезно иметь знание о добродетели, не понимая, как и из чего она появляется. В самом деле, нам надо ее рассмотреть,
не просто чтобы знать, что она такое, по и чтобы знать, каким путем она достигается,
коль скоро мы хотим не только понимать ее, но и сами быть добродетельным», а этого
мы не сможем без знания, из чего и как она возникает. Словом, знать, что такое добродетель, надо потому, что трудно понять, из чего и как она возникает, не зная, что она
10 такое – как во всех науках. Но не следует упускать из виду и того, что говорили об этом
другие.
Первым взялся говорить о добродетели Пифагор, но рассуждал неправильно. Он
возводил добродетели к числам и тем самым не исследовал добродетели как таковые.
Ведь справедливость (dikaiosyne), например, – это вовсе не число, помноженное само
на себя.
15
Потом пришел Сократ и говорил о добродетелях лучше и полнее, однако тоже
неверно. А именно он приравнял добродетели к знаниям, но это невозможно. Дело в
том, что все знания связаны с суждением (meta logoy), суждение же возникает в мы слящей (dianoetikoi) части души, так что, если верить Сократу, все добродетели возникают в разумной (logistikoi) части души. Получается, что, отождествляя добродетели с
20 науками, Сократ упраздняет внеразумную (alogon) часть души, а вместе с нею и страсть
(pathos), и нрав. Этим его подход к добродетелям неверен. После него Платон верно
разделил душу на разумную и внеразумную части, каждую часть наделив подобающими добродетелями. До сих пор у не го все хорошо, но после этого – опять неверно.
25 Платон смешал и связал добродетель со своим учением о высшем благе и поступил неправильно: это благо не имеет отношения к добродетели как таковой. Ведя речь о бы30 тии и об истине, он не имел оснований говорить о добродетели, поскольку они не имеют с нею ничего общего.
Вот в какой мере и как затронут [вопрос философами]. Теперь, после них, посмотрим, что мы сами должны говорить об этих вещах.
Во-первых, надо обратить внимание на то, что у любой науки (epistemes) и умения (dynameos) есть какая-то цель и эта цель есть всегда некое благо: ни одна наука, ни

Аристотель. Большая этика // Сочинения : В 4 т. / Пер. с древнегреч.; общ. ред. А. И. Доватура. М. : Мысль,
1984. Т. 4. С. 295–374. (Филос. наследие; т. 90).
107
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
одно умение не существуют ради зла. И если благо – цель всех умений, то очевидно,
что целью высшего умения будет высшее благо. А высшее умение, несомненно, поли1182а тическое искусство, так что именно целью политики будет высшее благо. Нам нужно,
стало быть, говорить о благе, причем не вообще (haplos) о благе, а о нашем благе, –
ведь мы не должны говорить здесь о благе богов, потому что о нем другое учение и и сследовать его надо иначе. Итак, наше дело говорить о благе в общественной, полити5
ческой жизни.
Опять-таки и его надо подразделить. О благе в каком смысле? Оно ведь не однозначно. Благом называется либо то, что является лучшим для каждого сущего, т. е. н ечто по самой своей природе достойное избрания, либо то, что делает благими другие
причастные ему вещи, т. е. идея блага.
10 Надо ли говорить об идее блага или, скорее, благо есть то общее, что присущее всему
благому? А [благо как такой общий признак] явно не тождественно идее блага. Идея
блага – нечто отделенное (khoriston) и существующее само по себе, общее же присутствует во всех вещах и, конечно, не тождественно отделенному, потому что отделенное
15 и существующее само по себе не может находиться во всех [единичных предметах].
Итак, о том ли благе мы должны говорить, которое присуще всем единичным вещам,
или не о нем? [Не о нем.] Почему? Потому что это общее существует на правах определения (horismos) и результата индукции (ераgoge).
Определение имеет целью назвать сущность каждого [предмета и говорит], что
[предмет] хорош, плох или еще какой-нибудь; и определение именует такое-то благо
20 как благо вообще, т. е. как нечто само по себе достойное избрания. То, что принадлежит всем вещам как их общий признак, подобно определению. Но определение гов орит: то и то есть благо. Между тем никакая наука и никакое умение не заявляют о себе,
что их цель – благо, это рассматривает какое-либо другое умение. Так, ни врач, ни
25 строитель не говорят, что здоровье или дом – это благо, но говорят: один – что такие-то
вещи создают здоровье и как именно создают, другой – что [такие-то вещи создают]
дом. Соответственно и политика, очевидно, не должна рассуждать об этом благе вообще, поскольку и она такая же наука, как остальные. Ни одно умение, ни одна наука не
скажут, что цель у них – благо вообще. Стало быть, не дело политики рассуждать о
30 благе вообще, существующем по способу определения.
Но не ее дело говорить и о том общем благе, которое получается путем индукции. Почему? Потому что когда мы хотим указать на какое-то частное благо, то либо
показываем при помощи определения, что и для блага вообще, и для того, что мы хо35 тим объявить благом, подходит одно и то же понятие, либо мы прибегаем к индукции.
Например, желая доказать, что благородство (megalopsychia) – благо, мы говорим, что
1183a справедливость – благо, мужество и вообще добродетели – блага, а благородство –
добродетель, поэтому благо и оно. Стало быть, политика не должна говорить и об об5
щем благе, получаемом через индукцию, потому что и тут будут те же препятствия, что
и в случае с общим благом, данным в определении. Ведь и здесь будет сказано: это вот
есть благо.
Таким образом, ясно, что говорить следует о высшем благе, а именно о высшем
в смысле высшего для нас. И вообще легко увидеть, что нет такой единой науки или
умения, которые рассматривали бы все благо в целом. Почему? Потому что свое благо
есть для каждой категории, будь то сущность, качество, количество, время, отношение
10 место, в общем, любая категория. Больше того, какое именно время хорошо для врачевания, знает врач, какое для управления кораблем – кормчий, и так каждый в своей на15 уке: когда нужно оперировать, знает врач, а кормчий знает, когда нужно пускаться в
плавание. Так в любом ремесле мастер знает, какое время хорошо для дела: врач не будет знать, какое время благоприятно для управления кораблем, а кормчий – какое благоприятно для врачевания. Значит и в этом смысле тоже нельзя говорить об общем бла35
108
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
ге, ссылаясь на то, что [категория] времени является общей для всех. Подобным образом и благо в категории отношения, и благо в прочих категориях есть нечто общее для
20 всех наук, однако ни одному умению, ни одной науке не дано говорить о том, что (и
когда именно) нечто есть благо для всех паук. Значит, политике тоже не дано гов орить
о благе как общем. Итак, она должна говорить о присущем ей благе, причем о высшем
благе и нашем высшем благе.
25
Опять-таки при желании разъяснить что-либо не надо пользоваться неясными
примерами, но неясное разъяснять при помощи очевидного, причем умопостигаемое –
при помощи чувственного: оно всего яснее. Именно поэтому, заводя речь о благе, не
надо говорить о его идее. Однако люди думают, что, раз зашла речь о благе, надо гово30 об идее: надо не разбирать высшее благо, а оно принадлежит к тому, что существует
само по себе, поэтому, считают они, идея – это, пожалуй, и есть высшее благо. Рассуждение, может быть, и верное, только политика или умение, о которых у нас сейчас речь,
рассматривают не это благо, а наше благо. Коль ско ро ни одна наука, ни одно
35 умение не говорят, что у них цель – благо, и политика тоже не говорит этого. Соответственно она и не рассуждает об идее блага,
Кто-нибудь, правда, возразит, что можно принять идею блага за первоначало
(агсhe) и переходить от него к рассуждению о благе, присущем каждой отдельной в ещи. Но и такой ход мысли неправилен, потому что первоначала надо брать сообразные
1183b [предмету]. Скажем, нелепо брать в качестве первоначала [утверждение] «душа бессмертна», когда хочешь доказать, что сумма углов треугольника равна двум прямым.
Такое первоначало чуждо [предмету], тогда как первоначало должно быть сообразно
5
предмету и связано с ним. Что сумма углов треугольника равна двум прямым, доказуемо и без ссылки на бессмертие души. Точно так же, имея дело с разными видами блага,
их можно рассматривать независимо от идеи блага, поскольку не она есть внутренняя
основа (arche) именно этого блага.
И Сократ неправильно отождествлял добродетели с науками. Ведь ничто, по его
10 мнению, не должно быть излишним. Между тем из приравнивания добродетелей к
наукам у него выходило, что добродетели излишни. Почему? Потому что в науках знание, в чем состоит наука, совпадает с владением ею. Кто знает врачебную науку, тот
уже и врач; так же и с остальными науками. Но с добродетелями – иначе: если кто знает, в чем состоит справедливость, от этого он еще не стал сразу справедливым; то
15 же и с другими добродетелями. Выходит, что, не будучи науками, добродетели в качестве наук излишни.
2. Разобравшись в этих вещах, попытаемся определить, в скольких смыслах го20 ворится о благе. Из благ одни относятся к ценимым (timia), другие – к хвалимым
(epairieta) вещам, третьи – к возможностям (dynameis). Ценимым я называю благо божественное, самое лучшее, например, душу, ум, то, что изначально, первопринцип и
тому подобное. Причем ценимое – это почитаемое, и именно такого рода вещи у всех в
чести.
25 Добродетель тоже ценность, раз благодаря ей человек становится достойным
(spoydaios); он достигает тогда присущей добродетели красоты '(eis to tes aretes schema
hekei). Хвалимое благо – это те же добродетели в той мере, в какой согласные с ними
действия вызывают похвалу. Блага-возможности – это власть, богатство, сила, красота.
Добродетельный человек сумеет воспользоваться ими для добра, дурной – для зла, почему такие блага и назы вают возможностями. Они действительно блага, поскольку
30 каждое из них удостоверяется тем, как его употребляет не дурной, а достойный человек. Такие блага иногда имеют причиной своего возникновения также и случай: по случаю достаются и богат ство, и власть, и вообще то, что причисляется к возможностям.
35
Существует еще четвертый вид блага: нечто сохраняющее или создающее другое благо;
так, гимнастика сохраняет здоровье, и тому подобное.
109
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Есть и другие подразделения блага. Скажем, из благ одни всегда и всячески заслуживают избрания, другие – не всегда: например, справедливость и прочие добродетели
1184a всегда и всячески достойны избрания, а сила, богатство, власть – не всегда и не всячески. И еще другой [способ деления]: благо может быть целью и может не быть целью;
скажем, здоро вье – цель, но то, что делается ради здоровья, – не цель. Из них
5
всегда высшее благо – цель; так, здоровье выше, чем исцеляющие средства, и вообще
всегда выше то, ради чего существует остальное. В свою очередь, среди целей совершенная лучше, чем несовершенная. Совершенное есть то, при наличии чего мы уже ни
в чем не нуждаемся, несовершенное – то, при наличии чего продолжаем нуждаться.
10 Например, имея справедливый нрав, мы еще во многом нуждаемся, а имея счастье, уже
ни в чем не нуждаемся. И совершенная цель есть то наше высшее благо, которого мы
ищем. Таким образом, совершенная цель есть благо и цель всех других благ.
15
Как после этого надлежит исследовать высшее благо? Причисляя его к другим
благам? Но это нелепо. Высшее благо есть совершенная цель, совершенная же цель сама по себе есть, по-видимому, не что иное, как счастье. Но счастье слагается из многих
видов блага. Если, рассматривая выс шее благо, ты и его причислишь [к видам блага],
20 оно окажется выше самого себя, раз оно – высшее. Возьми средства, доставляющие
здоровье, и рядом с ними само здоровье и рассмотри, что здесь высшее: высшее – здоровье, и, если оно высшее из всего, оно выше и самого себя! Получает ся нелепость.
25 Высшее благо нельзя, конечно, рассматривать таким образом.
Тогда каким же? Может быть, как существующее отделенно? Или это, скорее,
тоже нелепость? Ведь счастье состоит из каких-то благ, и нелепо рассматривать то, что
состоит из отдельных благ, как лучшее, чем они! счастье не есть нечто существующее
отделенно от них, но совпадает с ними.
30
Может быть, правильнее было бы прибегнуть к какому-то сравнению при исследовании высшего блага? Например, сравнивая счастье, состоящее из отдельных
благ, с тем благом, которое не входит в состав счастья, мы сумеем правильно исследовать высшее благо? Но высшее благо, которое мы сейчас ищем, не есть нечто однородно простое. Можно было бы, пожалуй, сказать, что разумность (phronesis) – высшее
35 благо из всех, если сопоставлять с ним каждое по отдельности. Но едва ли так удастся
разыскать высшее благо. Мы ведь тут ищем совершенного блага, а разумность одна сама по себе еще несовершенна; значит, она не то и не в том смысле высшее благо, какое
мы исследуем.
1184b 3. Наряду с этим существует еще и другое деление блага. Благо может находиться в
душе – таковы добродетели, или в теле – таковы здоровье, красота, или вне того и
5
другого – таковы богатство, власть, почет и им подобное. Самое высокое благо – то,
которое в душе, Благо, находящееся в душе, расчленяется на три: разумность, добродетель и наслаждение.
Тут мы подходим к тому, что все мы признаем и что, по-видимому, есть и цель
всех благ, и высшее благо; Ј имею в виду счастье. Счастье, говорим мы, – это то же самое, что благополучие (еу prattein) и хорошая жизнь (еу dzen). Причем всякая цель
10 не проста, а двояка: в некоторых вещах целью служат деятельность и пользование
(chresis), как видение – цель зрения, причем пользование важнее простого обладания,
ведь цель – именно в пользовании, потому что никто не захотел бы обладать зрением,
15 собираясь не глядеть, а держать глаза закрытыми. То же можно сказать о слухе и п одобном. Итак, когда имеют место пользование и обладание, пользование всегда лучше
и предпочтительнее обладания: пользование и деятельность – цель, обладание же существует ради пользования.
Теперь, если мы рассмотрим все науки, то увидим, что нет особой науки, которая бы строила дом [как таковой], и [другой] науки, которая бы строила хороший дом,
но есть [одна] наука – зодчество. Причем достоин ство (arete) строителя способно де20 лать то, что он делает, хорошим. Так обстоит дело и со всей остальным.
110
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
4. После этого обратим внимание на то, что мы живы не чем иным, как душой.
Но в душе и добродетель: про одно и то же мы говорим, что это действие души и что
это действие ее добродетели. Всякая добродетель, как мы сказали, делает хорошим
25 то, в чем она проявляет себя. Душа совершает, конечно, и многое другое, однако прежде всего она есть то, благодаря чему мы живем; стало быть, благодаря добродетели души мы сможем жить хорошо. А хорошей жизнью и благополучием мы называем не что
иное, как счастливую жизнь. Итак, счастливая жизнь и счастье состоят в том, чтобы
30 жить хорошо, а хорошо жить – значит жить добродетельно. В этом цель, счастье и
высшее благо. Причем счастье должно заключаться в некоем пользовании, т. е. в деятельности; ведь, как мы говорили, когда даны и обладание, и пользование, целью является именно пользование, т. е. действование. Добродетелью душа обладает, но для последней возможно также и действие, и применение добродетелей, и, значит, цель ее – в
этом действии и пользовании. И счастье в том, чтобы жить согласно добродетели.
35 Итак, поскольку высшее благо – это счастье, и оно – цель, а совершенная цель – в деятельности, то, живя добродетельно, мы можем быть счастливы и обладать и выс1185a шим благом.
Не следует упускать из виду, что, поскольку счастье – совершенное благо и
цель, оно будет уделом совершенного, не ребенка (недаром ребенка не называют блаженным), а взрослого мужа, который достиг совершен ного возраста. И не в неполном
5
отрезке времени, а в полном. Полный же срок – это время человеческой жизни. II верно
говорят, что счастливым надо признавать человека в конце его жизни,– как бы в том
смысле, что для совершенного счастья необходимы и завершенный срок жизни, и совершенный человек. Что счастье – деятельность, можно видеть и из следующего:
10 мы не согласимся назвать счастливым человека во время сна – скажем, если кто-то проспит всю жизнь – именно потому, что в этом случае он живет, но не живет сообразно
добродетели, т. е, не действует.
То, что будет сказано дальше, на первый взгляд не связано с изложенным, но
15 и не совсем чуждо ему. Душа, по-видимому, имеет в себе какую-то часть, при помощи
которой мы питаемся и которую мы зовем питающейся. Разумно думать, что такая
часть души существует. Камни, мы видим, не могут питаться, так что способность п итаться явно присуща одушевленным существам. А если это свойство одушевленных
существ, то причина его – душа. И при этом причиной способности питать ся не мо20 жет быть ни рассудительная, ни гневливая, ни вожделеющая часть души, но какая-то
иная, которую мы не можем назвать более подходящим именем, чем питательная
(threptikon). И вот, могут спросить: а этой части души тоже присуща добродетель? Если
присуща, то ясно, что душа должна действовать также и посредством нее;
25 ведь действие совершенной добродетели – счастье. Существует ли добродетель этой
части души или не существует – особый вопрос. Суть в том, что, если она существует,
ей не присуще действие. Там, где нет стремления, не будет ведь и деятельности,
30 а в этой части, по-видимому, нет стремления, она похожа на огонь: что ни брось в
огонь, он все истребит, если же не бросаешь, то сам он не порывается охватить свою
пищу. Точно так же ведет себя и эта часть души: дашь ей пищу – она питается, а если
не дашь, в ней нет порыва к питанию. Поэтому в ней, лишенной стремления, нет и деятельности. Выходит, эта часть души нисколько не содействует счастью.
Теперь следовало бы сказать, что такое добродетель, если ее действование есть
счастье. В самом общем смысле добродетель – это наилучшее состояние (hexis). Однако такие общие слова, пожалуй, недостаточны, и нужно более ясное определение добродетели.
1185b
5. Прежде всего, надо сказать о ее источнике, душе,– не о том, что такое душа
(об этом другое рассуждение), а как она в общих чертах расчленяется. Душа, утверждаем мы, разделена на две части – обладающую
111
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
разумом (to logon echon) и внеразумную (to alogon). В обладающей разумом заключены
разумность (phronesis), проницательность (agkhinoia), мудрость, способность к научению, память и тому подобное; во внеразумной – то, что зовется добродетелями: благоразумие (sophrosyne), справедливость (dikaiosyne), мужество и другие черты нрава
(ethos), вызывающие одобрение. В самом деле, за них нас одобряют, тогда как за свойства, входящие в разумную часть души, никто никого не благодарит: человеку н и10 когда не выражают одобрение за то, что у него есть ум, разумность или иное подобное
свойство. Но и внеразумную часть души одобряют, конечно, только когда она согласуется с разумной частью души и служит ей.
Для этической добродетели губительны и недостаток, и излишество. В том, что
вредны как недостаток, так и излишество, легко убедиться на примере чувственно вос15 принимаемых вещей (когда речь идет о неочевидном, надо пользоваться свидетельством очевидного). В самом деле, мы сразу убеждаемся в сказанном на примере гимн астических упражнений: когда их слишком много, силы гаснут, и когда слишком мало –
бывает то же. То же самое с питьем и едой: при очень боль шом количестве их здо20 ровье портится, при малом – также, а когда все в меру, силы и здоровье сберегаются.
Нечто подобное происходит и с благоразумием, мужеством и другими добродетелями:
сделай человека чересчур бесстрашным, так что он и богов не станет бояться, – он уже
не мужественный, а безумный; а если всего боится, то трус.
25 Мужественным поэтому будет и не тот, кто всего боится, и не тот, кто ничего не бои тся. Добродетель и губится, и умножается при помощи одного и того же: и чрезмерные
страхи, и страх всего губительны, и полное бесстрашие тоже. Мужество – это мужество
перед страхом, так что, когда страх умерен, мужество увеличивается; одни и те
30 же вещи и увеличивают, и губят мужество: под действием тех же самых страхов люди
становятся и мужественны, и трусливы. То же самое можно сказать и про другие добродетели.
6. Добродетель определяется не только этим, но также скорбью и наслаждением:
ради наслаждения мы идем на дурные поступки, скорбь удерживает от хороших. И во35 обще невозможно приобрести ни добродетели, ни порока, не испытав скорби или
наслаждения. Итак, скорбь и наслаждение имеют отношение к добродетели.
Свое название, если нужно исследовать истину исходя из буквы (а это, пожалуй,
1186a нужно), этическая добродетель получила вот откуда: слово ethos, нрав, происходит от
слова ethos, обычай, так что этическая добродетель называется так по созвучию со словом привычка. Уже отсюда ясно, что ни одна добродетель вне-разумной части души не
возникает в нас от природы: что существует от природы, то уж не изменится под вли янием привычки. Скажем, камень и вообще тяжести от природы падают вниз. Сколь бы
5
часто ни бросали их вверх, приучая лететь кверху, они все равно никогда не несутся
ввысь, но всегда падают вниз. Так же обстоит дело и в других подобных случаях.
10
7. Желая определить, что такое добродетель, мы должны теперь узнать, что
именно находится в душе. А находятся в ней движения чувств (pathe), предрасположенности (dynameis) и состояния (hexeis). Поэтому добродетель явно должна оказаться
чем-то из этих трех. Движения чувств – это гнев, страх, ненависть, вожделение, зависть, жалость и все подобное, чему обычно сопутствуют огорчение и удовольствие.
Предрасположенности – это то, в силу чего мы зовемся способными испытывать
15 движения чувств, т. е. то, благодаря чему мы в силах гневаться, огорчаться, жалеть и
т. д. Состояния – это то, соответственно чему наше отношение к движениям чувств бывает хорошим или плохим. Возьмем отношение к гневу: когда мы слишком гневливы,
мы находимся в плохом состоянии по отношению к гневу, а если вовсе не гневаемся, на
что следует гневаться, то и тогда наше состояние в том, что касается гнева, пло20 хое. Придерживаться здесь середины – это значит и не слишком распаляться, и не оставаться бесчувственным; когда мы так относимся к нему, мы находимся в хорошем состоянии. То же самое можно сказать о прочих подобных вещах. В самом деле, умерен5
112
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
ность в гневе и уравновешенность (to р га ion) занимают середину между гневом и бесчувствием по отношению к гневу; и в таком же соотношении находятся хвастов25 ство и притворство (eironeia): делать вид, что имеешь больше того, что имеешь, – это
хвастовство, а меньше – это притворство; середина между ними и есть правдивость
(aletheia).
8. Подобным образом обстоит дело и со всем остальным. А именно благодаря
состоянию, в котором мы находимся, наше отношение к движениям чувств хорошо или
дурно; и хорошее состояние (еу ekhein) по отноше нию к ним есть отсутствие наклон30 ности к их избытку и к их недостатку. Наше состояние хорошо, когда в нас есть
наклонность держаться середины противоположных движений чувств, и за это нас
одобряют; наоборот, дурное состояние (kakos ekhein) – это наклонность к их избытку
или недостатку. А поскольку добродетель – середина этих движений чувств, движения
же чувств – это или огорчения, или удовольствия, или нечто не лишенное огорчения
35 или удовольствия, то и отсюда видно, что добродетель соотносится с огорчениями и
удовольствиями.
Есть и другие движения чувств, которые, по-видимому, нехороши независимо от
того, слишком их много или слишком мало, как, например, разврат: развратник – не
1186b тот, кто совращает свободных женщин больше, чем следует, но предосудительна и эта
страсть, и любая подобная ей, заключающаяся в распущенности по отношению к удовольствиям, равно как и заключающаяся в избытке или недостатке.
9. После этого, пожалуй, необходимо сказать о том, что противопоставляется се
5
редине: излишек или недостаток. В одних случаях середине противоположен недостаток, в других – излишек. Например, мужеству противоположна не дерзкая отвага
(thrasytes), а трусость, т. е. некий недостаток. С другой стороны, благоразумию, середине между распущенно стью и бесчувствием к удовольствиям, по-видимому, проти10 воположно не бесчувствие, т. е. недостаток, а распущенность, т. е. излишек. Бывает,
что середине противопоставляется то и другое, излишек и недостаток, поскольку середина меньше, чем излишек, и больше, чем недостаток. Так, расточительные называют
15 щедрых скупыми, а скупые щедрых – расточительными, равно как дерзко отважные и
опрометчивые зовут мужественных трусливыми, а трусливые мужественных – опрометчивыми и одержимыми (mainomenoys).
Две причины, по-видимому, заставляют нас противопоставлять середине то избыток, то недостаток. В одном случае смотрят на сам предмет, ближе или дальше он
20 от середины, например, что дальше от щедрости, расточительность или скупость; на
щедрость больше походит расточительность, чем скупость, и, стало быть, скупость
дальше отстоит от нее, а то, что дальше отстоит от середины,– то, по-видимому, более
противоположно ей, так что сам предмет показывает, что в этом случае недостаток
25 более всего противоположен середине. В других случаях смотрят иначе; например, что
от природы более свойственно, то более противоположно середине. Например, нам
свойственнее распущенность, чем упорядоченность. Мы склоняемся больше в сторону,
которая нам свойственна, и, к чему мы больше склоняемся, то более противоположно
30 [середине]; однако мы больше преуспеваем в распущенности, чем в упорядоченности;
следовательно, избыток [в этом случае] наиболее противоположен середине, ведь распущенность – это избыток по отношению к благоразумию.
Итак, мы рассмотрели, в чем состоит добродетель. Она, по-видимому, есть некая
середина между противоположными страстями. Недаром человек, желающий быть
уважаемым за свой прав (ethos), должен соблюдать середину во всяком движении
35 чувств. Оттого и трудно быть достойным человеком, ведь в любом деле трудно держаться середины. Например, круг начертить может всякий, но установить его середину
непросто; подобно этому, и рассердиться легко, и легко впасть в противоположную
113
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
1187a крайность, но удержаться посредине – трудно. Вообще можно наблюдать на любом
движении чувств, что удаленное от середины легко, а середина, за которую нас хвалят,
трудна. Из-за этого добродетель редка.
5
Поскольку о добродетели, таким образом, сказано, следовало бы теперь рассмотреть, возможно ли ее приобрести, или, как говорит Сократ, не в нашей власти
(eph'hemin) стать хорошими или дурными. Ни один человек, по его словам, на вопрос,
хотел ли бы он быть справедливым или несправедливым, не выберет несправедливости.
10 То же можно сказать и про смелость и трусость и про любую добродетель, и если люди
бывают дурны, то, очевидно, они дурны не по своей воле; отсюда ясно, что и хорошие
тоже не по своей воле добродетельны. Однако такое рассуждение неверно. В самом деле, почему тогда законодатель не позволяет совершать дурных поступков, а прекрасные
15 и достойные велит? Почему он в дурных делах устанавливает наказание, когда их делают, в добрых – когда их не делают? Нелепо было бы узаконивать то, что не в нашей
власти исполнить. Нет, видимо, от нас зависит быть людьми достойными или дурными.
О том же свидетельствует и сама возможность похвалы и порицания. В самом деле,
20 за добродетель хвалят, за порочность порицают, но ведь за невольные поступки не хвалят и не ругают; значит, в нашей власти поступать достойно или недостойно. Чтобы
доказать, что мы не властны в своих поступках, ссылались на такой пример: почему,
если мы больны или некрасивы, никто за это не бранит? Это неправда; мы и таких
25 людей браним, если находим, что они сами виновны в своей болезни и в плохом состоянии своего тела. Мы и тут усматриваем добровольное начало (to hekoysion). Итак, очевидно, что мы по своей воле бываем добродетельны или порочны.
30
10. Еще яснее это можно видеть из следующего, природное способно порождать себе подобную сущность; скажем, растения и животные – и те и другие способны
порождать названным образом. Они порождают из первоначал (archon); дерево, например, родится из семени, которое есть не кое первоначало. Происходящее из первоначал
35 ведет себя таким образом: каковы первоначала, таково и происходящее из первоначал.
Всего яснее это видно в геометрии. Поскольку и тут берутся некоторые первоначала, то
от того, каковы эти первоначала, зависит получающееся из них; например, если треугольник имеет углы, равные в сумме двум прямым, то четырехугольник – равные четырем прямым, и, если изменится треугольник, вместе с ним так же изменится и четы1187b рехугольник, потому что он соответствует (треугольнику); наоборот, если бы углы четырехугольника не были равны четырем прямым, то и в треугольнике они были бы не
равны двум прямым.
11. С человеком – то же самое и подобное тому, Поскольку человек способен
5
порождать те или иные сущности (oysias) из определенных первоначал, п остольку он
порождает из некоторых первоначал и те действия (praxeon), которые он совершает.
Что еще иначе могло бы их породить? Ни про неодушевленные, ни про одушевленные
существа, кроме человека, мы не говорим, что они действуют (prattein), а [говорим так]
только о челове ке. Ясно, что человек – сила, порождающая действия. Поскольку же
10 действия, как мы видим, изменяются и мы никогда не делаем одного и того же, причем
действия проистекают из определенных первоначал, то очевидно, что при изменении
действий меняются их первоначала, как мы уже говорили выше на примере из геометрии. Первоначало действия, как хорошего, так и плохого,– это намерение, воля и так
15 далее; очевидно, стало быть, и они изменяются. Мы свои действия изменяем добровольно, так что и первоначало, т. е. намерение и воля, меняется добровольно. Отсюда
ясно, что от нас зависит быть хорошими или дурными.
20
Кто-нибудь скажет, пожалуй: если от меня зависит быть справедливым и добродетельным, то стоит мне только захотеть, и я стану добродетельнее всех. Но это, конечно, н евозможно. Почему? Потому, что даже в вещах, касающихся тела, это недостижимо: не
у всякого, кто примется уха живать за своим телом, оно непременно станет самым пре114
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
красным. Нужен не только уход, нужно, чтобы и от природы тело было ладным и крепким (kalon k'agathon). Уход сделает тело лучшим, но не самым лучшим. То же следует
предполагать и в отношении души. Человек, стремящийся быть самым добродетельным, тоже не станет им, если его природа этому не спо собствует, но более достойным
30 станет.
12. Теперь, когда ясно, что быть добродетельными зависит от нас, необходимо
сказать о том, что такое добровольный поступок (to hekoysion). Это – добровольность –
для добродетели имеет решающее значение. Добровольным в собственном смысле слова бывает то, что мы де лаем без принуждения. Об этом, впрочем, надо сказать яс35 нее. То, в силу чего мы совершаем тот или иной поступок, есть стремление (orexis),
стремление же бывает трех видов: страстное желание (epithymia), порыв (thymos), хотение (boylesis). Рассмотрим сначала поступок, совершаемый по страстному желанию,
Доброволен ли он? Не похоже, чтобы он был не добровольным. Почему и на каком
1188a основании? Потому, что поступки недобровольные мы совершаем по принуждению, а
все, что совершается по принуждению, вызывает огорчение, тогда как поступки, совершаемые по страстному желанию, вызывают наслаждение. Выходит, стало быть, что
делаемое по страстному желанию не может быть недобровольным, но должно быть
5
добровольным. Однако есть довод, который говорит против этого, – довод «от распущенности». В самом деле, никто, как считают, по доброй воле не делает зла, если знает,
что это зло; человек же распущенный все равно делает зло, зная, что оно зло, и делает
его с вожделением. Значит, он поступает не добровольно, следовательно, по принуждению.
10 Против этого тоже есть свой довод: вожделенное делается не по принуждению, поскольку всякому страстному желанию сопутствует удовольствие, а где удовольствие,
там нет принуждения.
И еще одним способом можно показать, что распущенный человек действует по
доброй воле: неправые (adikoyntes) творят свою неправду до бровольно, распущенные
15 же неправы и творят неправду, так что рас- пущенный в своей распущенности поступает по своей воле.
13. И опять против этого есть довод в пользу недобровольности. В самом деле,
воздержный воздержан по доброй воле: ведь его хвалят, хвалят же за поступки добровольные. Но если совершаемое по страстному желанию оказывается поступком добро20 то тогда совершаемое наперекор желанию недобровольно. Воздержный же действует
наперекор желанию, так что, выходит, воздержный воздержан недобровольно, однако
это не похоже на истину. Значит, совершаемое по страстному желанию, в свою очередь, тоже будет недобровольным.
То же самое можно сказать и о действиях, к которым толкает порыв: здесь сох25 раняют силу те же доводы, что и 'в отношении страстного желания, и они создают ту
же апорию, поскольку гнев может охватывать и распущенного человека, и воздержн ого.
Нам осталось рассмотреть еще один вид стремления, который мы назвали хотением (boylesis). Добровольно ли оно? Нам скажут: люди распущенные, к чему они порываются, того и хотят; следовательно, распущенные поступают дурно по своему хотению.
30 Но добровольно ведь никто не делает зла, если знает, что это зло; распущенный же человек хотя и знает, что зло – это зло, все равно делает его, если ему так захотелось. Выходит, он поступает недобровольно и хотение есть вещь недобровольная. Подобным
рассуждением, однако, упраздняется [само понятие] распущенности и распущенного.
Ведь если распущенный действует недобровольно, его нельзя порицать; но его порицают; стало быть, его действия добровольны, и, следовательно, хотение добровольно.
35
Поскольку некоторые доводы явно противоречат друг другу, надо внести ясность в (понятие) добровольности.
25
115
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
14. Прежде всего, конечно, надо сказать о насилии (biа) и принуждении (anagke).
Насилие [может распространяться и на] неодушевленные предметы. В самом деле, любой неодушевленный предмет имеет свойственное ему место: для огня это верх, для
земли низ. Но тут, конечно, воз можно применение насилия, так что камень будет дви5
гаться вверх, а огонь – вниз. Насилию можно подвергнуть и животное – скажем, перехватить коня, бегущего прямо, и повернуть в сторону. Когда причина действия, совершаемого наперекор природе или наперекор желанию, лежит вовне, все делаемое так мы
назовем делающимся насильно. Наоборот, где причина лежит внутри самих [делателей], там мы не говорим о насилии. А иначе распущенный человек станет возражать
10 и не признает себя дурным: он скажет, что плохо ведет себя из-за того, что страстное
желание насилует его.
15. Итак, дадим следующее определение насилию: насилие имеет место там, где
причина, заставляющая действовать, лежит вовне; наоборот, где причина внутри, в самих вещах, там нет насилия.
15
Надо сказать, в свою очередь, о принуждении и о вынужденном (toy anagkaioy).
Далеко не всегда следует говорить о чем-либо как о вынужденном. Не следует делать
этого тогда, когда мы что-то устраиваем ради наслаждения. Ведь нелепо было бы говорить, что наслаждение вынудило кого-то растлить жену своего друга. Причина в том,
что принуждение тоже может исходить не от всего, а только от внешнего, – например,
20 когда кто-то, вынуждаемый обстоятельствами, терпит убыток, спасая что-то более
важное; скажем: я был вынужден спешно пойти на поле, иначе там в се погибло бы.
Итак, принуждение относится к подобным случаям.
25
16. Если добровольности нет ни в каком порыве (hormei), то она, по-видимому,
коренится в умысле (dianoia). Невольное (akoysion) – это то, что делается вынужденно,
насильственно и, в-третьих, без умысла. Подтверждение тому – случаи [из жизни]. Когда человек ударит, убьет или учинит что другое неумышленно, мы говорим, что он
30 сделал это невольно, и [тем самым признаем, что] добровольное – это умышленное.
Рассказывают, например, как одна женщина дала кому-то выпить любовный напиток
(philtron) и человек потом умер от этого напитка, а женщина предстала перед ареоп агом, однако была оправдана именно потому, что действовала без злого умысла: напои35 ла из любви, но ошиблась. Убийство признали невольным, поскольку она давала любовный напиток без умысла погубить человека. Здесь видно, что добровольное совп адает с умышленным.
1189a 17. Осталось рассмотреть, что такое свободный выбор (proairesin), стремление ли это
или нет. Стремление присуще и другим живым существам, свободный же выбор не
присущ; ведь выбор сопровождается рассуждением (meta logoy), рассуждение же не
присуще никому из животных, [кроме человека], так что выбор не может быть стремлением. Но может быть, он – хотение? Или тоже нет? Ведь хотение относится и к ве5
щам недоступным: мы хотели бы, например, быть бессмертными, но не выбираем этого. И еще. Выбор направлен не на саму цель, а на то, что ведет к цели: так, никто не
выбирает себе здоровья, но мы выбираем то, что полезно для здоро вья, – прогулки,
10 бег; хотение, напротив, направлено на саму цель: мы хотим быть здоровыми. Так что и
отсюда тоже видно, что хотение и выбор не совпадают. Выбор (proairesis), повидимому, соответствует точному значению этого слова: мы выбираем одно вместо
другого, например лучшее вместо худшего. Таким образом, всякий раз, когда из пред15 ложенного на выбор мы отдаем предпочтение (antikatallattometha) лучшему, а не худшему, уместно, как нам кажется, говорить о выборе.
Если, таким образом, никакой из видов стремления не есть выбор, то, может
быть, с выбором связано раздумывание (to kata dianoian)? Или, пожалуй, тоже нет?
Ведь о многом мы думаем и составляем себе мнение при раздумывании, но выбираем
116
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
ли мы, когда раздумываем? Скорее, нет. Ведь часто мы раздумываем о том, что [делается] в Индии, однако не выбираем ничего. Следовательно, выбор – это и не раздумывание.
Если выбор не совпадает ни с одной из названных вещей в отдельности, а они и
есть все то, что находится в душе, то выбор неизбежно должен быть соединением некоторых из них.
25
Как уже было сказано, выбор касается благ, ведущих к цели, а не самой цели, и
он касается вещей нам доступных и позволяющих спорить о том, следует ли избирать
то или это; отсюда ясно, что сначала должно быть обдумывание и принятие решения
(boyleysasthai), а затем, когда по сле обдумывания мы что-то сочтем за лучшее, возни30 кает стремление к действию, и, совершая это действие, мы, по-видимому, поступаем
согласно своему выбору.
И вот, если выбор – это некое стремление, соединенное с обдумыванием и решением, то добровольное не тождественно выбору. В самом деле, многое мы делаем
добровольно, не успев подумать и принять реше ние, например садимся, встаем и мно35 го подобного делаем добровольно без обдумывания, тогда как все делаемое по выбору
1189b связано с обдумыванием. Значит, добровольное не совпадает с выбором. Наоборот,
выбор всегда доброволен: решившись действовать, как избрали, мы поступаем добровольно. В редких случаях даже и законодатели отличают добровольное от намеренно
5
избранного и за добровольное полагают меньшее наказание, чем за совершенное по
свободному выбору.
Выбор имеет место там, где совершается действие, и совершается так, что от нас
зависит делать дело или не делать, делать его одним способом или другим и, где бывает
возможно, установить причину действия. Причина понимается неоднозначно. В геометрии на вопрос о причине, по чему в четырехугольнике углы равны четырем пря10 мым отвечают: потому что и в треугольнике углы равны двум прямым. В таких случаях
мы находим причину в установленном первоначале (arches horismenes). Но при действиях, совершаемых по выбору, дело обстоит иначе (тут ведь нет никакого установленного первоначала); здесь на вопрос: почему ты поступил так? – отвечают: потому
15 что нельзя было иначе, или: потому что так лучше. Исходя из самих обстоятельств, в ыбирают то, что кажется лучшим, и ради лучшего.
Именно поэтому в подобных случаях и возможно обсуждение того, как надо
[поступать], а в науках – нет. Никто не обсуждает, как писать имя Архикл, потому что
существует установленное правило, как надо писать имя Архикл. Ошибка тут случается
не при обдумывании, а в самом действии письма. Где не может быть ошибки при обдумывании, там не принимается и решений. Там же, где не установлено, как надо [поступать], возможна ошибка.
25 Установленных правил нет в поступках и действиях, в которых возможны ошибки двух
родов. Ошибки в поступках и действиях те же, что и в стремлений к добродетели. К огда мы стремимся к добродетели, мы впадаем в ошибки, уступая своим врожденным
склонностям, причем ошибка может быть как в сторону недостатка, так и в сторону и збытка. К тому и другому влекут нас удовольствие и страдание (hedonen kai lypen).
30
Ради удовольствия мы делаем недостойные вещи, а избегая страдания, уклоняемся от
хорошего.
Еще. Разум (dianoia) не подобен чувству. Скажем, зрение дает возможность только в идеть, слух – только слышать; ничего другого с их
35 помощью сделать нельзя. И мы не обсуждаем (boyleyometha) того, следует ли нам
нашим слухом слушать или смотреть. Разум не таков: он может де лать что-то одно, но
1190a вместе с тем и другое, поэтому в нем уже уместно обсуждение.
Ошибка при выборе благ тоже касается не целей (ведь все согласны, что здоровье, к примеру, – это благо), а вещей, которые ведут к цели, например, хорошо ли для
здоровья съесть вот это или нет. Ошибаться в таких случаях чаще всего заставляет
20
117
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
удовольствие или неудовольствие, поскольку второго мы избегаем, первое избираем.
После того как мы разобрались, в чем именно и как может произойти ошибка,
остается спросить, на что направлена добродетель: на цель или на то, что ведет к цели,
например на прекрасное или на то, чем прекрасное достигается. Как обстоит дело в
науке? В том ли дело строительной науки, чтобы хорошо поставить цель, или в том,
10 чтобы увидеть то, что ведет к цели? [Первое]; но если цель хорошо поставлена –
например, сделать прекрасный дом, – то и нужное для нее и найдет, и сделает не кто
иной, как строитель. Во всех других науках дело обстоит подобным образом.
15
Это, по-видимому, относится и к добродетели. Ее задача в большей мере цель, которую надо правильно поставить, чем то, что ведет к цели; но создаст для нее все условия
и найдет все необходимое тоже не кто иной, [как добродетельный].
20
И разумно думать, что именно дело добродетели – ставить цель. Всякая вещь,
заключающая высшее начало, сама ставит цель и осуществляет ее. Но выше добродетели нет ничего, ради нее и все прочее; и первоначало в ней, и средства существуют по
большей части ради [нее как цели]. Цель подобна как бы первоначалу, и всякая вещь
25 существует ради нее. Так, впрочем, и должно быть. Словом, и в добродетели, коль скоро она высшая причина, дело обстоит явно так же, [как в науке]: она устремлена больше к цели, чем к вещам, ведущим к цели.
19. Цель добродетели – прекрасное (to kalon), причем она больше устремлена к
30 нему, чем к его составным частям. Правда, и они имеют к ней отношение, но нелепо
[думать, будто только они]. Это все равно как в живописи можно быть хорошим изобразителем, однако едва ли такого будут хвалить, если он не поставит своей целью подражать самым лучшим [предметам]. Таким образом, непременное дело добродетели –
ставить прекрасные цели. Почему же, могут нам возразить, сперва мы говорили, что
35 деятельность лучше обладания, а теперь приписываем добродетели в качестве ее прекраснейшей черты не то, откуда проистекает деятельность, а то, в чем нет деятельн ости? Да, но и теперь мы все равно утверждаем, что деятельность лучше обладания.
1190b В самом деле, наблюдая за достойным человеком, судят о нем по его делам, поскольку
[иначе] невозможно обнаружить, какому выбору он следовал. А если бы можно было
видеть совесть (gnome) человека и его стремление к прекрасному, то его сочли бы добродетельным и без дел.
5
Раз уж мы перечислили некоторые срединные состояния чувств, надо сказать, о каких
чувствах (pathon) идет речь.
20. Если мужество соотносится с дерзкой самоуверенностью и со страхами, то
10 надо рассмотреть, с какими именно страхами и с какой самоуверенностью. Скажем, человек страшится потерять имущество (oysian), труслив ли он? А если он не боится таких вещей, мужествен ли он? Или, скорее, нет? Все равно как, если кто боится болезни
или, наоборот, безрассудно уверен в себе, нельзя утверждать, что боязливый здесь трус,
а небо язливый мужествен. Стало быть, мужество заключается не в таких страхах и
15 дерзаниях, Но и не в таких, когда кто не боится грома, молнии или еще чего-нибудь
сверхчеловеческого и страшного. Он тогда не мужественный, а какой -то безумец
(mainomenos). Итак, мужество обнаруживается в страхах и дерзаниях, соразмерных человеку. Скажем, если кто среди вещей, ко торых многие или все боятся, бывает отва20 жен, тот мужествен. Проведя это разграничение, можно рассмотреть, какой человек
мужествен в том смысле, что люди бывают мужественны по многим причинам. Бывает,
что человек мужествен благодаря опыту, как, например, воины: они знают, что в такомто месте, или в такое-то время, или при таком- то поведении ничего плохого не случит25 ся. Знающий это и потому выдерживающий врага не мужествен, ведь, если бы этого не
было, он не выдержал бы. Не следует поэтому называть мужественными мужественных
благодаря опыту. II конечно, Сократ был не прав, когда называл мужество знанием:
30 знание становится наукой, когда от привычки приобретает опыт, а тех, кто благодаря
опыту выдерживает [натиск], мы не называем да и никто не назовет мужественными.
5
118
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Стало быть, мужество не наука. Опять-таки есть люди, ведущие себя мужественно по
неопытности: кто не знает по опыту, чем кончится дело, тот не испытывает страха по
причине своей неопытности. Таких тоже нельзя называть мужественными. Другие кажутся мужественными из-за своих страстей (pathe), например влюбленные (erontes) или
объятые вдохновением (enthoysiadzontes). Но и их нельзя назвать мужественными;
ведь, если у них отнять страсть, они перестанут быть мужественными, мужественный
1191a же должен всегда быть мужественным. Недаром про животных не говорят, что они
мужественны, например, про свиней, если они отбиваются, когда их больно бьют; и человека мужественного в страсти тоже не следует считать мужественным.
5
Существует еще и иное мужество, как бы гражданское (politike), когда, к примеру, люди выносят опасность из стыда перед согражданами и кажутся мужественн ыми. Вот образец этого. Гомер изобразил Гектора говорящим: «Первый Полидамас на
меня укоризны положит»; Гектор думает поэтому, что надо идти в бой. Но и это нельзя
10 называть мужеством. Для всех таких случаев подойдет одно и то же разграничение
(diorismos): если мужество пропадает, когда человек лишается чего-либо, то он едва ли
мужествен; в самом деле, если устранить стыд, благодаря которому он стал мужественным, то он перестанет быть мужественным.
Кажутся мужественными еще и другие, те, кто мужествен в надежде на добро и
15 ожидании его. Их, однако, тоже нельзя называть мужественными, поскольку нелепо
называть мужественными тех, кто делается мужественным в зависимости от обстоятельств.
Итак, нельзя признать мужественным никого из таких людей. Тогда надо исследовать, в чем состоит мужество и какой человек мужествен. Собственно (h'os haplos)
говоря, мужествен тот, кто мужествен не в силу чего-либо из вышеперечисленного, а
20 а потому, что считает мужество благом и действует мужественно независимо от того,
присутствует кто-либо при этом или не присутствует. Но, конечно, мужество не бывает
вовсе без страсти и порыва. Только этот порыв должен исходить от разума и быть
устремлен к прекрасному. Кто осмысленно (dia logon) устремляется ради добра (kaloy)
25 в опасность и не боится ее, тот мужествен, и в этом мужество. «Не боится» [я говорю
не в том смысле], что мужественный вовсе не испытывает страха. Не тот мужественный, кому вообще ничто не страшно,– тогда мужественны были бы камень и прочие
неодушевленные предметы; нет, мужественный непременно боится, но стоит твердо
(hypomenein). А если человек тверд, не испытывая страха, его не назовешь мужествен30 ным. И еще. Как мы уже определили выше, речь идет не о всех вообще страхах и опасностях, а о тех, при которых дело касается жизни (oysias). И еще: мужество проявляется
не во всякое вообще время, а в то, когда страхи и опасности ближе всего. Ведь если кто
не боится опасности, которая наступит лет через десять, то это еще не значит, что он
мужествен, потому что иногда люди мужественны, когда опасность далеко, а очутив35 шись вбли зи нее, умирают от страха. Вот каковы мужество и мужественный.
21. Благоразумие (sophrosyne) – середина между распущенностью и бесчувственностью к удовольствиям. В самом деле, благоразумие и вообще всякая добродетель – это наилучшее состояние (hexis), наилучшее же состояние – обладание наилуч
шим, а наилучшее – середина между избытком и недостатком, поскольку осуждают
1191b за то и за другое – за избыток и недостаток; поэтому если середина – наилучшее, то и
благоразумие должно быть чем-то средним между распущенностью и бесчувствием
5
(anaisthesias). Итак, оно их середина.
Благоразумие имеет отношение к удовольствиям и огорчениям, но не ко всяким
и не по поводу всего. Так, если кто-то наслаждается, созерцая живопись, статую или
что-либо подобное, он не становится от этого распущенным. То же можно сказать об
удовольствиях слуха или обоняния, благоразумие же проявляется по отношению к удовольствиям, получаемым от осязания или вкушения. Не будет благоразумным тот, кто
119
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
не испытывает никакого удовольствия от этих вещей (такой человек бесчувствен). Благоразумен тот, кто испытывает их, но не увлекается ими настолько, чтобы предаваться
15 им без меры, вменяя ни во что все остальное, и кто ведет себя так только ради самого
добра, а не иного чего. Кто воздерживается от чрезмерного наслаждения, или из страха,
или по другой похожей причине, того нельзя назвать благоразумным. И мы не назыв аем благоразумным ни одно живое существо, кроме человека, потому что у животных
нет разума, чтобы с его помощью исследовать и избирать благо. Ведь всякая доброде20 тель имеет целью благо (kalon) и стремится к благу.
Итак, благоразумие имеет отношение к удовольствиям и огорчениям, какие бывают при вкушении и осязании.
22. Установив это, следовало бы сказать об уравновешенности (praotetos), что
25 она такое и в чем проявляется. Уравновешенность – середина между гневливостью и
безгневием, как и вообще добродетели суть, по-видимому, некие середины. То, что они
середины, можно выразить и так: если самое лучшее – середина, добродетель же –
наилучшее состояние, то добродетель должна быть чем-то средним. Это становится яснее при рассмотрении каждой из них. В самом деле, гневлив тот, кто по всякому пово30 ду весь охватывается сильным гневом; и он достоин порицания, потому что гневаться
надо не по всякому поводу, не на всех, не всецело и не всегда. Однако, с другой стороны, не надо быть и в таком состоянии, чтобы ни на кого никогда не гневаться: такой
человек тоже достоин порицания, как бесчувственный. Итак, если достоин порицания и
тот, в ком [избыток] гнева, и тот, в ком его недостает, то находящийся посредине будет
35 уравновешенным и заслужит похвалу. Поистине достоин похвал и уравновешен не тот,
в ком недостаток гнева, и не тот, в ком избыток его, а тот, кто занимает здесь срединное положение. Уравновешенность – среднее между названными движениями чувств
(pathon).
23. Щедрость (eleytheriotes) – среднее между расточительностью и скупостью.
1192a Эти движения чувств касаются денег и богатства. Расточителен тот, кто тратит, на что
не надо, больше, чем надо, и когда не надо. Скупой, напротив, не тратит, где надо,
5
сколько надо и когда надо. Оба достойны порицания: один – за недостаток, другой – за
избыток. Щедрый, поскольку он заслуживает похвалы, должен быть чем-то средним
между ними. Кто же он? Тот, кто тратит, где надо, сколько надо и когда надо.
24. Между прочим, существует много видов скупости: мы, например, называем
иных скрягами, иных – крохоборами, корыстолюбцами, мелочными. Все они подпада10 ют под [определение] скупости. Поистине зло многообразно, добро же единовидно:
здоровье, например, просто, а болезнь многообразна. Все виды скупцов заслуживают
порицания за свое обращение с деньгами. Свойственно ли щедрому приобретать день15 ги и копить их? Или, скорее, нет? И ни одна из прочих добродетелей этим тоже не занимается. В самом деле, ковать оружие – это дело не мужества, а чего-то другого, но
дело мужества – взять его и правильно им воспользоваться. То же [можно сказать] о
благоразумии и прочих добродетелях. Заниматься приобретением, конечно, свойствен20 но не щедрости, а искусству приобретения (chrematistikes).
25. Благородство (megalopsykhia) – это середина между кичливостью и приниженностью. Дело тут касается чести и бесчестья – чести, которая воздается не толпой, а
достойными людьми, и именно такой чести больше всего. Ведь достойные люди воздадут честь, правильно поняв и рас судив, а благородный сам предпочтет, чтобы честь
25 ему воздали те, кто сознает, что он достоин чести. И не ко всякой чести будет иметь
отношение благородство, а лишь к самой высокой, когда это чтимое есть благо, причем
такое, которое занимает в ряду благ место первоначала.
30
Люди жалкие и дурные, но мнящие себя великими и думающие, что их должны
соответственно чтить, – кичливы. Те же, кто считает себя достойными меньшего, чем
им подобает,– приниженны. Значит, посредине между ними стоит тот, кто не считает
10
120
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
себя достойным меньшей чести, чем ему подобает, но и не мнит себя достойным большей, причем не всякие почести принимает. Таков благородный. Ясно, таким образом,
35 что благородство – середина между кичливостью и приниженностью.
26. Широта (megaloprepeia) – середина между мотовством и мелочностью.
1192b Широта – [добродетель, относящаяся к] тратам, которые следует делать при подобающих обстоятельствах. Тот, кто тратит, где не надо, – мот; скажем, если кто угощает
пирующих в складчину так, словно это брачное пиршество, то он мот .(мот – это человек, который в неподходя щее время показывает свое благосостояние), Мелочный ведет
5
себя противоположным образом: там, где нужны большие траты, он не станет их делать, или, неся расходы на хорегию или свадьбу, будет тратиться недостойно, скудно.
Таков мелочный. Широта уже самим своим названием показывает, что она такова, как
10 мы о ней говорим. Ведь когда человек в подобающее время широко тратится, то «широта» правильно обозначает его. Итак, широта, поскольку она заслуживает одобрения,
есть некая середина между недостаточностью и чрезмерностью в расходах, когда человек растрачивается подобающим образом на то, на что следует.
Существуют, по общему мнению, многие виды широты. Ее имеют в виду, когда
15 говорят, например: «Он сделал широкий жест». И в других подобных случаях о широте
говорят в переносном, а не в прямом смысле, потому что широта заключается не в этих
вещах, а в тех, о которых мы сказали.
27. Негодование (nemesis) – середина между завистью и злорадством. И то и
другое чувство заслуживает порицания, негодующий же до стоин одобрения. Негодо20 вание – это скорбь о том, что блага принадлежат недостойному; негодующий – тот, кого огорчают Такие вещи. Он же огорчится и тогда, когда увидит, что кто-то страдает
незаслуженно. Тако вы негодование и негодующий. Завистливый же ведет себя проти25 воположным образом. Его будет огорчать благоденствие любого человека, будь оно
заслуженное или незаслуженное. Так же и злорадный будет рад беде любого человека,
заслуженной и незаслуженной. Негодующий же не таков, он как бы некая середина
между ними.
30
28. Чувство собственного достоинства (semnotes) – середина между своенравием и подхалимством. Оно проявляется при взаимном общении людей. Своенравный
такбв, что не способен ни общаться, пи разговаривать с кем-либо. Само имя, повидимому, указывает на его характер: своенравный – это как бы нравящийся сам себе и
довольный самим собой. А под халим –это умеющий общаться со всеми, всячески,
35 везде. Ни тот ни другой не похвальны. Похвален тот, у кого есть чувство собственного
достоинства; как средний между ними, он общается не с любым без разбора, а с достойными и не сторонится всех, но входит в общение с достойными же.
1193a 29. Скромность (aidos) – середина между бесстыдством и стеснительностью. Она проявляется в поступках и словах. Бесстыжий говорит и действует как придется, при любых обстоятельствах, обращаясь ко всякому.
5
Стеснительный, напротив, остерегается делать и говорить что бы то ни было перед кем
бы то ни было (ведь человек, во всем стесняющийся, бездеятелен). Скромность и
скромный – некая середина между ними: скромный не станет вслед за бесстыжим говорить все и по-всякому, но и не будет, подобно стеснительному, остерегаться всего и
10 всегда, а будет говорить и делать там, где надо, что надо и когда надо.
30. Чувство юмора (eytrapelia) – середина между шутовством и дикарством. Его
область – насмешки. Шут считает нужным по всякому поводу смеяться над реем, а дикарь отказывается сам смеяться, не хочет, чтобы над ним смеялись, и сердится. По15 средине между ними человек с чувством юмора. Он не смеется надо всем по всякому
поводу, но и не дичится. О чувстве Юмора можно говорить в двух смыслах: человек с
чувством юмора – это и тот, кто умеет отпустить меткую шутку, и тот, кто переносит
насмешки.
121
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
31. Дружелюбие (philia) – середина между лестью и враждой. Проявляется оно
в поступках и словах. Льстец добавляет больше того, что должно и что имеется на самом деле, а враждебный ненавистник отнимает и то, что есть. Ни тот ни другой по
справедливости не заслуживают одобрения. Дружелюбный же занимает срединное мес25 то между ними: он не станет добавлять сверх того, что есть, и не будет хвалить того,
что не должно, однако и принижать не будет и ни в каком случае не станет говорить
противное тому, что думает. Таков дружелюбный.
32. А правдивость (aletheia) – среднее между притворством (eirOneias) и хвастовством и проявляет себя в речах, однако не во всяких.
30 Хвастун выказывает себя имеющим больше того, что у него есть, или знающим то, чего
не знает; притворщик, напротив, делает вид, что имеет меньше, чем на самом деле, и не
говорит того, что знает, но скрывает свое знание. Правдивый не станет делать ни того
35 ни другого: он не будет делать вид, что имеет больше или меньше того, что имеет, но
скажет и про имущество, и про знание, что у него есть то, что есть.
Добродетели ли это или не добродетели – об этом другое исследование. Ясно,
однако, что они – середины между названными [крайностями], и люди, живущие сообразно [такой середине], бывают хвалимы.
33. Осталось сказать еще о справедливости (dikaiosynes)–что она такое, в чем
1193b проявляется и к чему относится. Возьмем сначала справедливое – что оно такое. Справедливое бывает двух родов. Один из них – соответствие закону: справедливым называют то, что приказывает закон. Закон велит поступать мужественно, благоразум5
но и вообще вести себя в согласии с тем, что зовется добродетелями. Вот почему, как
говорят, справедливость – это, по-видимому, некая совершенная добродетель. Ведь если справедливое – это то, что велит делать закон, а закон приказывает исполнять все
добродетели, то поступающий справедливо в соответствии с требованиями закона дос10 тигнет совершенного достоинства, так что справедливый и справедливость – это некая
совершенная добродетель. В этом состоит и к этому относится один род справедливого.
Однако мы исследуем не такое справедливое и не такую справедливость. В самом деле,
при таком понимании справедливого возможно быть справедливым самому с собой:
15 благоразумный, мужественный, воздержный бывает таким сам по себе. От уп омянутого
справедливого, требуемого законом, отличен второй род справедливого – справедливое
по отношению к другому человеку. В вещах справедливых по отношению к другому
человеку нельзя быть справедливым [только] для самого себя. А мы исследуем как раз
справедливое по отношению к другому и соответствующую ему справедливость.
20
Справедливое по отношению к другому есть, собственно говоря, равенство (to
ison). В самом деле, несправедливое – это неравное: когда люди наделяют себя хорошими вещами больше, а плохими меньше, то тут имеет место неравенство, и принято
думать, что таким путем совершают несправедливость и подвергаются ей. Итак, если
несправедливость сводится к неравенству, то очевидно, что справедливость и справедливое состоят в равенстве обязательств (symbolaio n). Поэтому ясно, что справедливость
25 есть некая середина между излишеством и нехваткой, между многим и малым: несправедливый, совершая несправедливость, имеет больше, а терпящий несправедливость,
подвергаясь ей, имеет меньше. Середина между ними – справедливое, среднее же – это
равное. Так что равное между большим и меньшим справедливо, а справедливый – это
человек, стремящийся иметь равное. Причем равное бывает между по меньшей мере
двумя лицами, за итак, быть равным по отношению к другому справедливо, и тако30 го человека можно назвать справедливым.
Поскольку, однако, справедливость заключена в справедливом, то есть в равном,
то есть в середине, причем о справедливом говорится как о справедливом в чем-то, о
35 равном – как о равном чему-то, о среднем – как о среднем между чем-то, то, следовательно, справедливость и справедливое будут таковыми по отношению к кому-то и в
чем-то.
20
122
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Если справедливое – это равное, то пропорционально равное также будет справедливым. Пропорциональность предполагает самое меньшее четыре члена: А так относится к В, как Г к Д. Например, есть пропорциональное [равенство] в том, что имеющий большое имущество делает большой взнос, а имеющий малое – малый взнос, и
равным образом в
1194a том, что понесший большие труды получает много, а понесший малые – мало. Как потрудившийся относится к нетрудившемуся, так [полученное первым] многое отн осится
к [полученному вторым] малому, а потрудившийся относится [к полученному
5
им] многому, как нетрудившийся – к [полученному им] малому. И Платон в «Государстве» явно применяет эту справедливую пропорциональность. Земледелец, говорит он,
производит хлеб, строитель – дом, ткач – плащ, сапожник – обувь; и земледелец
10 при этом дает строителю хлеб, а строитель и земледельцу – дом, и равным образом все
прочие вступают в такие же соотношения, обменивая свои изделия на то, что есть у
других. В этом состоит пропорция: земледелец так относится к строителю, как строитель к земледельцу. Равным образом и между сапожником, ткачом и всеми другими
15 существует одинаковая пропорция взаимных отношений, и этой пропорциональностью
держится общественная жизнь (politeian). Таким образом, справедливое – это, повидимому, пропорциональное; общественная жизнь держится справедливостью, и
справедливое – то же, что пропорциональное.
Поскольку, однако, строитель ценит свою работу выше, чем сапожник, и сапож20 нику было трудно обмениваться со строителем – в обмен на обувь нельзя было брать
дом, – то постановили (enomisan) пользоваться серебром, объявив его монетой
(nomisma), за которую все это можно купить: каждый за свою вещь назначал цену, и
так производили обмен друг с другом; тем самым поддерживалась государственная об25
щность (politiken koinonian).
Итак, если справедливое заключено в таких вещах и в том, о чем сказано выше,
то справедливость в отношении к ним есть некое расположение (hexis), намеренно
стремящееся к названным вещам в названных обстоятельствах.
Справедливое – это также и взаимопретерпевание (to antipeponthos), но не в том
30 смысле, какой вкладывали в него пифагорейцы. Они полагали, что справедливо претерпеть самому то, что сделал другому. Но такое определение не может относиться ко
всем. Ведь не одно и то же справедливо для слуги и для свободного: если слуга ударит
свободного, справедливо ответить не ударом, а многими, то есть взаимопретерпевание
справедливо тоже при пропорциональности: соотношение, какое существует между
35 свободным как высшим и рабом, существует и между ответным действием и действием
раба. Таким же [пропорциональным] будет и отношение свободного к свободному. Если кто вырвал кому глаз, то справедливое не в том, чтобы в ответ и ему только глаз в ырвали, но в том, чтобы он потерпел еще больше, с соблюдением пропорциональности:
ведь и начал он первый, и поступил несправедливо; он несправедлив вдв ойне, и спра1194b ведливо, чтобы пропорционально несправедливостям и он претерпел в ответ больше
того, что сделал.
Поскольку о справедливом говорится во многих значениях, следовало бы определить, какое именно справедливое мы исследуем.
5
Говорят, что есть место для справедливости в отношениях слуги к господину и
сына к отцу. Но справедливое тут, по-видимому, лишь омоним к справедливому между
гражданами государства. Справедливость, которую мы исследуем, – это гражданская
справедливость, то есть она больше всего сводится к равенству (ведь граждане – это
своего рода «общники» и по природе стремятся к равенству, но различаются нравом),
10 в отношениях же сына к отцу и слуги к господину нет, как нам кажется, ничего от такой справедливости. Ведь [нет ничего от такой справедливости и в отношениях] ко мне
моей ноги или моей руки, равно как и любого из моих членов. Таково, по-видимому, и
123
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
отношение сына к отцу. Сын – это как бы некая часть отца, пока он не встанет в разряд
взрослых мужчин и не отде лится от отца. Тогда он уже равен и подобен отцу.
15 Именно таковыми стремятся быть граждане. По той же причине нет ничего от справедливости в отношениях слуги к господину. Слуга – это нечто принадлежащее господину.
Если и существует для него справедливое, то это «домашнее спра ведливое» по от20 ношению к нему. Мы же исследуем не такое справедливое, а гражданское. Гражданское справедливое состоит, по-видимому, в равенстве и подобии. Однако к государственному справедливому близко справедливое, бывающее в общении между мужем и
женой. Жена ниже мужа, но очень близка ему и в наибольшей мере причастна его ра25 венству, поэтому жизнь их близка к общению, которое имеет место среди граждан, и
выходит, что справедливое в отношениях между женой и мужем преимущественно п еред другими [видами справедливого] есть [справедливое] гражданское. Итак, поскольку
справедливое – это то, что находит себе место в общении людей внутри государства,
справедливость и справедливый человек имеют отношение к гражданскому справедли30 вому.
Справедливость может быть природная и установленная законом. Однако не
надо понимать этого так, будто [в первом случае] не бывает никаких перемен. Ведь и с
вещами, существующими от природы, происходят изменения. Скажем, если бы все мы
постоянно упражнялись в бросании левой рукой, обе наши руки стали бы правыми. Но
по своей природе левая рука – это левая, и правая все равно лучше, чем левая, в силу
своей природы, хотя бы мы и все делали левой рукой, как правой. Из-за этих перемен
35 вещи не перестают быть по природе тем, что они есть. И если в большинстве случаев и
большую часть времени левая рука остается левой, а правая – правой, это у них от природы.
1195a Так же обстоит дело и со справедливым от природы. Если при нашем обращении с
ним оно изменяется, это не значит, что нет справедливого от природы. Оно есть. Остающееся в большинстве случаев справедливым, видимо, и есть справедливое от природы. То, что мы сами положим и признаем справедливым, становится после этого таковым, и мы называем его справедливым по закону. Справедливое от природы выше
5
справедливого по закону, однако исследуем мы гражданское справедливое, а оно существует по закону, не от природы.
Может показаться, что несправедливое (adikon) и несправедливое дело (adikema)
– одно и то же, но это не так. Несправедливое – это определенное законом; например,
16 несправедливо не возвращать полученного на хранение. Несправедливое дело – это уже
совершенный несправедливый поступок. Равным образом и справедливое (dikaion) не
тождественно справедливому делу (dikaiopragema): справедливое – это определенное
законом, а справедливое дело – совершение справедливых поступков.
Когда имеет место справедливое, а когда нет? Говоря вообще, когда человек
15 поступает по свободному выбору, добровольно (о том, что такое добровольно, мы говорили выше) и сознавая, по отношению к кому, каким способом и ради чего он это делает, при таком условии совершается справедливое. Подобно этому и несправедливый
человек – это тот, кто действует, сознавая, по отношению к кому, каким способом и ради чего [он действует]. Если же кто поступит несправедливо, не ведая ни одной из
20 этих вещей, то он не нарушитель справедливости, а несчастный. Так, если, думая, что
убивает врага, человек убьет отца, он поступит несправедливо, однако в этом случае он
будет не нарушителем справедливости, а несчастным. Поскольку совершающий н есправедливое не бывает нарушителем справедливости, если поступает по неведению, о
чем мы только что вели речь, говоря, что он действует, не зная кому, чем и ради чего
25 наносит вред, нам надо теперь дать определение неведению, [показав], в каком случае
человек не бывает несправедлив если даже вредит кому-либо в неведении. Пусть определение звучит так: когда неведение – причина какого-то поступка и человек совершает
его не по доброй воле, он не нарушитель справедливости; когда же человек сам причи124
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
на своего неведения и делает что-то в неведении, он ведет себя несправедливо, и его по
праву будут звать несправедливым. Возьмем пьяниц. Совершившие зло в пьяном
30 виде – нарушители справедливости, потому что они сами причина своего неведения.
Ведь они могли не напиваться до такой степени, чтобы не сознавать, что бьют отца.
Подобно этому и в других случаях нарушителями справедливости бывают те, кто со35 совершает неправый поступок по неведению, которому причина – они сами. Если же не
они сами в нем виновны и причина, по которой содеянное ими было содеяно, – неведение, то они не нарушители справедливости. Таким неведением бывает естественное н еведение. Дети, например, в неведении бьют родителей, однако такое естествен1195b ное неведение не заставляет нас за подобное действие называть детей нарушителями
справедливости, потому что причина поступка тут – неведение, но дети неповинны в
нем, поэтому и не называют их несправедливыми.
5
А как с перенесением несправедливости? Можно ли добровольно терпеть н есправедливость? Или, скорее, нельзя? В самом деле, мы добровольно совершаем справедливые и несправедливые поступки, но терпим несправедливость от других недобровольно. Мы избегаем даже быть наказанными, так что очевидно, что по доброй воле мы
не станем подвергаться несправедливости. Добровольно никто не терпит вреда себе, а
терпеть несправедливость – это значит терпеть вред.
10
Да, скажут нам, но бывает, что люди уступают кому-то, имея право на равную
долю, так что если равное, как мы говорили, справедливо, а меньшее – несправедливо,
причем имеющий меньше соглашается добровольно, то, выходит, он добровольно подвергается несправедливости. Но что это опять же не так, ясно из следующего. Все берущие себе меньшую долю приемлют взамен честь, похвалу, славу, дружбу или иное,
15 что в том же роде, а кто получает что-либо взамен того, что упускает, уже не терпит
несправедливости; если же не терпит несправедливости, то и не терпит ее по доброй
воле. И еще: берущие себе меньшую долю, то есть терпящие несправедливость, как не
получающие равного, рисуются этим и превозносятся, говоря: «Я мог взять равную долю и не взял, но уступил старшему или другу». Но терпящий несправедливость никогда
20 этим не станет превозноситься. Если терпящим несправедливость не свойственно превозноситься, а в данном случае люди превозносятся, то, неся ущерб, они не терпят н есправедливости; если же не терпят несправедливости, то и не могут терпеть несправедливость добровольно.
25
Этому и подобным доводам противостоит довод «от невоздержности». А
именно невоздержный вредит сам себе, причиняя зло, и делает это добровольно; созн ательно вредя сам себе, он, выходит, сам от себя терпит несправедливость добровольно.
Однако и здесь известное разграничение не позволяет воспользоваться этим доводом.
30 Разграничение сводится к тому, что никто не хочет терпеть несправедливость. Невоздержный же охотно предается своему невоздержанию, так что сам по отношению к себе совершает несправедливость. Значит, он хочет, чтобы с ним случилось дурное; но ни
у кого не бывает желания терпеть несправедливость. Так что и невоздержный тоже не
причиняет добровольно сам себе несправедливость.
35
Однако, пожалуй, тут опять кто-нибудь задастся вопросом, возможно ли поступать несправедливо с самим собой? Если смотреть с точки зрения невоздержного,
то, видимо, возможно. И еще следующим образом несправедливость по отношению к
самому себе представляется возможной. Если справедливы те дела, которые устанавливает закон, то человек, не исполняющий их, несправедлив, и если он упустил возможность испол нить их по отношению к лицу, на которое указывает закон, то этому лицу
1196a такой человек наносит несправедливость. Но закон [в числе прочего] велит быть благоразумным, приобретать имущество, заботиться о теле и тому подобное; выходит, кто
ведет себя не так, тот причиняет несправедливость сам себе, ведь несправедливость в
5
этом случае ни на кого другого не распространяется. Однако [подобное рассуждение]
едва ли было правильным, и невозможно, чтобы человек был в этом смысле несправед125
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
лив по отношению к самому себе. В самом деле, невозможно, чтобы один и тот же человек одновременно имел и больше и меньше, поступал добровольно и недобровольно. Но поступающий несправедливо в силу того, что он не справедлив, имеет боль10 ше, а терпящий несправедливость тем самым, что он ее терпит, имеет меньше. Поэтому, если он сам по отношению к себе несправедлив, получается, что один и тот же человек в одно и то же время имеет и больше и меньше. Но это невозможно. Значит, не15 возможно, чтобы человек сам по отношению к себе был несправедлив.
И еще. Поступающий несправедливо действует добровольно, а терпящий н есправедливость терпит ее невольно, так что если возможно быть несправедливым по
отношению к самому себе, то окажется возможным делать одновременно что-то и по
доброй воле, и не по доброй. Но это невозможно. Значит, и такое рассуждение исключает возможность несправедливости по отношению к самому себе.
И еще: возьмем несправедливые поступки каждый в отдельности. Люди несправедливы, когда не отдают залога, развратничают, воруют или делают другое какое-ни20 нибудь несправедливое дело. Но никто никогда не лишал сам себя своего залога, не
впадал в блуд с собственной женой и не воровал сам у себя. Поэтому если в этом состоят несправедливые поступки, то невозможно быть несправедливым по отношению к
самому себе. Ес ли все же тут возможна несправедливость, то это «домашняя неспра25 ведливость» (oikonomikon adikema), а не гражданская. Ведь душа, разделенная на много
частей, имеет в себе часть лучшую и худшую, так что если возникает какая-то несправедливость в душе, то это несправедливость частей души по отношению друг к другу.
Такую «домашнюю несправедливость» мы подразделили на несправедливость по отношению к худшей и лучшей части, когда сам человек поступает с собой справедливо
30 и несправедливо. Мы рассматриваем, однако, не это, а гражданскую несправедливость.
Таким образом, пока речь идет о несправедливостях, которые подлежат нашему рассмотрению, поступать несправедливо с самим собой невозможно.
И еще вопрос: кто из двух совершает несправедливость и в ком [источник] н есправедливого поступка – в получившем что-либо несправедливо или в том, кто судит
35 и присуждает, как случается при состязаниях? Получивший пальму от председательствующего и присудившего ее не бывает не прав, хотя бы пальма была дана ему несправедливо; тот же, кто плохо рассудил и дал ее,– несправедлив. Но и он несправед1196b лив в одном отношении, а в другом – прав: он не различил того, что по истине и но
природе своей справедливо, и потому не прав, однако остается правым по отношению к
тому, что самому ему кажется справедливым.
34. Про добродетели мы успели сказать и что они такое, и в чем за ключены, и
5
на какие вещи направлены, а про каждую из них сказали, что мы поступаем наилучшим
образом, действуя в соответствии с правильным рассуждением (kata ton orthonlogon).
Но говорить о действиях в соответствии с правильным рассуждением – это все равно
как если бы мы сказали, что всего лучше достичь здоровья, если применять средства,
принося щие здоровье. Тут нет ясности (asaphes). И мне скажут: разъясни, какие сред10 ства приносят здоровье. Так и относительно рассуждения [надо выяснить], что оно такое и когда оно правильно.
Необходимо, пожалуй, определить сначала, какой [части души] присущ разум.
Выше мы уже провели разграничение в общих чертах, сказав, что в душе есть часть,
имеющая разум (logon ekhon), и часть, не пользую щаяся разумным рассуждением
15 (alogon). Обладающая разумным рассуждением часть души делится на две части – на
совещательную (boyleytikon) и познавательную (epistemonikon). To, что они отличны
друг от друга, можно обнаружить исходя из того, на что они направлены. Подобно тому как отличны друг от друга цвет, вкус, звук, запах, различны и чувства, которые при20 рода дала для их восприятия: мы узнаем звук при помощи слуха, вкус – при помощи
органа вкуса, цвет – при помощи зрения. Таким же способом надо рассуждать и об
126
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
остальном: поскольку душе подлежат разные предметы, разнообразны и части души,
которыми мы их познаем. Мыслимое отлично от чувственного, но и то и другое мы
25 познаем душой; значит, не одна и та же часть будет иметь отношение к вещам мыслимым и чувственным. Совещательная, то есть избирающая (proairetikon), часть души
направлена на чувственные предметы, на то, что находится в движении, и вообще на
то, что подлежит возникновению и уничтожению, В самом деле, мы совещаемся относительно вещей, делать или не делать которые зависит от нашего выбора, для которых
30 возможны обсуждение и выбор, делать их или не делать. Но таковы вещи чувственные
и находящиеся в подвижной изменчивости. Поэтому, если так рассуждать, избирательная часть души касается вещей чувственных.
После этих разграничений, – поскольку речь идет об истине, мы же исследуем,
35 как проявляет себя истина, и поскольку [в качестве проявлений истины] существуют
знание, разумность, ум, мудрость, предположение,– должно сказать, на что эти последние направлены. Знание (episteme) распространяется на то, что познаваемо при помощи
доказательства и рассуж дения; разумность (phronesis) касается вещей, связанных
1197a с деятельностью, когда имеет место выбор и уклонение, когда делать что-либо или не
делать зависит от нас. Создавая вещи, мы делаем их, а исполняя, действуем, и это не
одно и то же. При создании наряду с деланием есть еще и другая цель. Возьмем, напри5
мер, строительное искусство. Оно есть создание домов, и цель его – готовый дом, а не
только его делание. Это относится и к плотницкому делу, и к прочим видам создающей
деятельности. При исполнении нет иной цели, кроме самого действия. Так, например,
при игре на кифаре нет никакой иной цели, и сама цель ее как раз и есть действие игры,
10 исполнение. Разумность направлена на такое действие и на вещи исполняемые, а мастерство (techne) – на дела и создаваемые вещи; недаром изобретательность больше
проявляет себя в делах создаваемых, чем в исполняемых. Поэтому можно признать, что
разумность – это некое состояние выбора и исполнения действий, исполнять или не
15 исполнять которые зависит от нас,– действий, которые направлены на пользу.
Разумность – это, пожалуй, добродетель, а не знание. Ведь разумных хвалят,
хвалят же за добродетель. И еще: существует наивысшая степень всякого знания, но
для разумности нет высшей степени, потому что она сама, по-видимому, уже есть некая
20 высшая степень.
Ум (noys) направлен на первоначала вещей умопостигаемых и сущих. В самом
деле, знание имеет дело с вещами доказуемыми, первоначала же недоказуемы, поэтому
не знание, а ум имеет дело с первоначалами. Мудрость же (sophia) сложена из знания и
ума. Ведь мудрость имеет дело и с первоначалами, и с тем, что происходит из первона25 чал и на что направлено знание; поэтому в той мере, в какой мудрость имеет дело с
первоначалами, она причастна уму, а в той, в какой она имеет дело с вещами доказуемыми, существующими вслед за первоначалами,– она причастна знанию. Итак, ясно,
что мудрость состоит из ума и знания, так что она должна быть направлена на те же
30 предметы, что ум и познание.
Предположение же (hypolepsis) – это [способность] сомневаться, когда мы думаем обо всем, так ли обстоит дело или не так.
Одно и то же ли разумность и мудрость? Или, скорее, нет? Ведь муд35 рость направлена на вещи доказуемые и неизменные, разумность же – не на них, а па
вещи изменчивые. Назовем, к примеру, прямое, кривое, вогнутое и тому подобное –
они всегда остаются самими собой. А полезные вещи не пребывают неизменными: сейчас что-то полезно, а назавтра уже нет, одному полезно, другому – нет, в одном виде
1197b полезно, а другом – нет. На полезные вещи направлена разумность, но не мудрость.
Значит, мудрость отлична от разумности.
Добродетель ли мудрость или нет? Что она – добродетель, можно показать,
5
ссылаясь на разумность. В самом деле, разумность, как мы говорим,– это добродетель
одной части из разумных частей души; разумность ниже мудрости, потому что направ127
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
лена на низшие предметы: мудрость, утверждаем мы, связана с вечным и божественным, разумность – с полез ным для человека. Если низшее – добродетель, то для выс10 шего тоже естественно быть добродетелью; поэтому ясно, что мудрость – это добродетель.
А что такое сообразительность (synesis), на что она направлена? Сообразительность проявляет себя в том же, что и разумность,– в действиях и поступках. Сообразительным человек зовется тогда, когда он способен принять решение и правильно судить
15 и видеть. Однако суждение его касается малого, в малых вещах. Сообразительность и
сообразительный человек – это некая часть разумности и разумного человека, и без них
ее не бывает, Нельзя отделить сообразительного от разумного.
Подобным образом, похоже, обстоит дело и с находчивостью (deinotes). Находчивость и находчивый человек – это не то же самое, что
20 разумность и разумный, при том что разумный находчив и потому находчивость как-то
содействует разумности. Но и дурного человека называют находчивым. Так, например,
Ментор был, по-видимому, находчив, но не был разумен. Разумному и разумности
свойственно стремиться к самому лучшему, избирать его и всегда выполнять. Находчивости же и находчивому – усматривать, при помощи каких [средств] может быть вы25 полнено каждое дело, и доставлять их. Итак, находчивый, по-видимому, проявляет себя
в этом и имеет дело с подобными вещами.
Может вызвать вопрос и удивление, почему мы, говоря о нравах, то есть неким
30 образом о политике, говорим о мудрости. Во-первых, видимо, потому, что рассмотрение ее не чуждо предмету, если, как мы утверждаем, мудрость – это добродетель. И
еще, конечно, потому, что философу свойственно исследовать попутно все, что так или
иначе входит в его предмет.
35 Мы говорим о том, что в душе, и необходимо сказать обо всем в ней; мудрость также
находится в душе, поэтому речь о мудрости не чужда [нашему предмету].
Как находчивость относится к разумности, так в каждой добродетели, повидимому, [природное предрасположение относится к совершенному состоянию добродетели]. Всякому человеку, говорю я, уже от природы присущи добродетели. У каждого, например, есть тяга без рассуждения к чему-то смелому и правому, и любая [доб1198a родетель предполагает] такую же тягу. Существуют также добродетели по привычке и
зависящие от личного выбора. Те, которым сопутствует разум, совершенны и вызыв ают похвалу. Природной добродетели самой по себе не присуще рассуждение; но если
5
она отделена от рассуждения, то мала и не вызывает похвалы, если же соединена с рассуждением и выбором, это делает добродетель совершенной. Поэтому природный п орыв к добродетели и содействует разумной добродетели, и вместе с тем не может помимо разума стать добродетелью. С другой стороны, и рассуждение и свободный в ыбор, если нет природного порыва, не достигают состояния совершенной добродетели.
Поэтому не прав был Сократ, говоривший, что добродетель – это рассуждение: от –
10 поступков-дe смелых и справедливых нет пользы, если человек не ведает, [что такое
добродетель], и не делает ее предметом своего разумного выбора. На этом основании
Сократ называл добродетель рассуждением и был неправ. Нынешние судят лучше:
добродетель, говорят они, – это [способность] совершать прекрасные дела, соответствующие правильному рассуждению (kata ton orthon logon). Однако и они неправы
15 Ведь человек может совершить справедливый поступок без выбора и без знания о том,
что такое прекрасное, но действуя по какому-то нерассуждающему порыву, причем его
поступок [может быть] правильным и соответствовать правильному рассуждению (то
есть, скажем мы, он поступил так, как ему велело бы правильное рассуждение). Однако
в этом случае его действие не заслуживает похвалы. Наше определение – «порыв к
20 прекрасному, соединенный с рассуждением» – лучше; такой порыв – это и есть добродетель, и он достоин похвалы.
128
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
У кого-нибудь, пожалуй, может вызвать вопрос, добродетель ли разумность или
нет. Да, она добродетель, и вот откуда это видно: поскольку справедливость, мужество
25 и прочее – добродетели в силу того, что они прекрасные действия и вызывают похвалу,
то, очевидно, и разумность должна принадлежать к вещам, вызывающим похвалу и
стоящим в ряду добродетелей, коль скоро разумность толкает к тому же поступку, что
и мужество. Да и вообще, что бы ни повелела разумность, то мужество и делает.
30 Поэтому если мужество заслуживает похвалы за поступки, которые велит делать разумность, то сама разумность вполне должна заслуживать похвалы и быть добродетелью.
О том, исполняющая ли (praktike) деятельность разумность или нет, можно сделать вывод из следующего, обратив внимание на ремесла, на строительное искусство,
например. Как мы говорили, в строительстве учаcтвуют двое: один, называемый архи35 тектором, и второй – его помощник, делающий дом. Но и архитектор, поскольку он создавал дом, также создатель дома. Подобным образом обстоит дело и с прочими видами создаю щей деятельности. В них участвуют руководитель (arkhitekton) и его по1198b мощник. Итак, руководитель создает нечто и то же самое создает его помощник.
Если и с добродетелями обстоит дело точно так же, а это и вероятно и правдоподобно, то разумность тоже должна быть исполняющим действием. Ведь все добродетели – исполнители действий, а разумность – это как бы архитектор среди них: как она
5
прикажет, так и действуют добродетели и те, кто им следует. Поэтому раз добродетели
[из числа вещей] исполняющих и действующих, то и разумность также должна быть
исполняющей и действующей.
Требует решения и такой вопрос: первенствует ли разумность над всем в душе,
как на первый взгляд кажется, или нет? Над высшими [свойствами], по-видимому, нет.
10 Над мудростью, например, она не первенствует. Но, скажут, разумность обо всем печется, она – госпожа повелевающая. Ее, пожалуй, можно сравнить с управителем дома.
В самом деле, он – господин всего и всем управляет, однако не первенствует надо всем,
а доставляет досуг хозяину, чтобы тому [заботы] о жизненных потребностях не меша15 ли творить прекрасные и приличные ему дела. Подобно этому и разумность, словно
управитель у мудрости, доставляет мудрости досуг и возможность делать свое дело,
20 сдерживая страсти и вразумляя (sophronidzoysa) их.
КНИГА ВТОРАЯ (В)
25
30
35
1. После этого следует рассмотреть порядочность (epieikeia), что она такое, в
чем заключается и на что направлена. Порядочность и порядочный человек – это тот,
кто довольствуется меньшим того, на что имеет законное право. А именно, есть вещи,
которые законодатель не в силах точно определить по отдельности, но называет их в
общем. Кто в этом случае уступает и избирает для себя то, что законодатель хотел
определить по отдельности, но не мог, тот человек порядочный. Это не значит, что он
вообще умаляет себя в своих законных правах. Он умаляет себя не в правах естественных и подлинных, а лишь в том, что согласуется с законом и что упустил определить
законодатель.
2. Сознательность и сознательный (eygnomon) касаются тех же вещей, что и порядочность, – дел справедливых, по оставленных законом без точного определения. Сознательный – это человек, способный судить о том, что пропущено законодателем, и
понимающий, что опущенное тем не менее справедливо. Сознательность не бывает
129
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
1199a без порядочности. Сознательный – тот, кто судит подобающим ему образом; порядочный – тот, кто действует в соответствии с таким суждением.
3. Рассудительность (eyboylia) касается тех же вещей, что и разумность, а именНо того, что можно выполнить, избрать или избегнуть, и не бывает без разум5
ности. При этом разумность направлена на действие в таких вещах, а рассудительность
10 – это состояние, расположение или нечто подобное, направленное на достижение
наилучшего и полезнейшего в действиях. Поэтому если что-то само собой получается
по чьему-то желанию, то рассудительность тут, по-видимому, ни при чем: в тех случаях, где не соучаствует разум с его исканием наилучшего, мы не назовем рассудительным того, у кого что-то вышло по его желанию, а скажем: ему везет. Везение – это удачи, к которым непричастен испытующий разум.
Справедливо ли при обхождении с людьми держать себя как равный с равн ыми?
(Например, скажем, при общении с любым человеком считать его таким же, как ты.)
15 Или, скорее, нет? Ведь так, по-видимому, ведут себя и льстец и подхалим. В то же время воздавать при общении каждому по достоинству свойственно, по-видимому, справедливому человеку и достойному.
20
Затруднение может вызвать вот еще что: если поступать несправедливо – это
значит вредить по доброй воле, сознавая, как и зачем, и если вред и несправедливость
имеют дело с вещами хорошими и направлены против хорошего, то поступающий н есправедливо, т. е. неправый, должен соответственно знать, что хорошо и что дурно,
иметь же знание о таких вещах свойственно человеку разумному и разумности. Получается поисти не нелепость: неправому присуще величайшее благо – разумность.
25 Или, скорее, неправому не присуща разумность? В самом деле, неправый не видит и не
способен различать, что вообще хорошо и что хорошо для него, но ошибается. Разум30 ности же свойственно правильно рассматривать такие вещи. Тут дело обстоит как во
врачебной науке: все мы знаем, что целебно вообще и что приносит здоровье, знаем,
что чемерица, слабительное, надрезы и прижигания целительны и приносят здоровье,
однако мы не владеем врачебной наукой, потому что не знаем, что благо в каждом от35 дельном случае, как знает это врач, знающий, для кого именно бывает хорошо такое-то
средство, когда именно и при каком состоянии. Ведь в этом лишь и состоит врачебная
наука. Мы же, хотя знаем о целительных средствах вообще, не владеем врачебной
наукой, и она не имеет к нам отношения. Так и человек несправедливый: он знает, что
1199b сами по себе господство, начальствование и власть – благо, но не знает, благо ли это
для него и когда именно и при каком его состоянии благо, Но знать это – главное дело
ра зумности, и, следовательно, несправедливому разумность не присуща. Вещи, кото5
рые выбирает несправедливый и с которыми он правильно обращается, – блага, но блага сами по себе, а не для него: богатство и власть сами по себе благо, однако для него
они могут и не быть благом, потому что, получив достаток и власть, он и сам себе,
10 и друзьям причинит много зла, ведь правильно пользоваться властью он не сможет.
Заставляет задуматься и нуждается в рассмотрении вот еще что: можно ли по
отношению к дурному человеку совершать несправедливость? Или нет? Ведь если н есправедливость – это [нанесение] вреда, а вред состоит в лишении благ, то [несправедливость], по-видимому, не причиняет [дурному человеку] вреда: дело в том, что блага,
которые дурной человек признает для себя благом, не суть для него блага. Богат15 ство и власть будут вредны для дурного человека, не способного правильно ими пользоваться. Итак, если наличие их повредит дурному человеку, тот, кто отнимает их у него, не делает, по-видимому, ничего несправедливого. Толпе такое рассуждение, пожалуй, покажется парадоксальным: ведь все думают, что они способны пользоваться властью, силой, богатством. Однако это мнение превратно, как показывает практика зако20 нодательства. Не всем законодатель позволяет начальствовать: для того, кто собирается
стать у власти, определяется возраст и достаток, потому что не всякий способен быть
начальником. Если же кто-то вознегодует от того, что он не у власти, или от того, что
130
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
ему не позволяют управлять, ему можно сказать: у тебя в душе нет того, при помощи
чего ты мог бы начальствовать и управлять. Мы видим также, что [больному] телу не
могут принести здоровья вещи, хорошие сами по себе, но, кто хочет вылечить больное
тело, должен прежде всего пить воду и принимать малое количество пищи. Точно так
30 же тому, у кого душа негодна, разве не следует, чтобы не делать ничего дурного, воздерживаться от богатства, власти, силы и тому подобных вещей, тем более что душа
намного подвижнее и переменчивее тела? Подобно тому как больному телом необходим указанный образ жизни, так и человеку с больной душой надо вести подобную
35 жизнь, не имея ничего из вышеназванного.
Затруднение вызывает и такой вопрос: как надо действовать, если нельзя действовать в одно и то же время и мужественно, и справедливо?
1200a Мы уже говорили, что во врожденных добродетелях есть только тяга к прекрасному,
но нет разумного основания. Человек же, делающий выбор, делает его при помощи разума и [в той части души, которая] обладает способностью рассуждать. Поэтому [в таком человеке] найдут себе место и выбор, и совершенная добродетель, которая, как мы
говорили, соединена с разумностью и не бывает без врожденной тяги к прекрасному.
5
Добродетель не станет противницей добродетели, ведь ей свойственно подчиняться разуму и [действовать], как он велит: куда бы он ни повел, туда она и склоняется. Разум
же избирает лучшее. Прочих добродетелей нет без разумности, и совершенная разумность не бывает одна, без других добродетелей: они как-то сотрудничают (synergoysi)
10 друг с другом, сопутствуя разумности.
Трудно решить и такой вопрос: обстоит ли с добродетелями дело так же, как и с
прочими благами – внешними и относящимися к телу? Эти блага, когда их слишком
много, портят людей. Так, большое богатство превращало людей в спесивых и неприят15 ных. То же можно сказать про другие блага – власть, почет, красоту и величие. Не так
ли обстоит дело и с добродетелями и не станет ли человек хуже, имея в себе избыток
спра ведливости и мужества? Или нет? Конечно, не станет. Однако ведь добродетель
20 вызывает к себе почтение, а слишком большой почет делает людей худшими: добродетель – причина почета, поэтому, возрастая, добродетель может портить людей. Или это
не так? В самом деле, несмотря на то, что у добродетели много других дел, главное
25 среди них – уметь правильно пользоваться такими и им подобными благами. Если достойный человек, облеченный и большим почетом, и властью, не пользуется ими правильно, то он уже не может называться достойным человеком. Ни почет, ни власть не
30 портят достойного, а значит, не портит его и добродетель.
В общем же, как мы определили вначале, добродетели – это середина, и, чем
добродетель выше, тем в большей мере она середина. Поэтому добродетель, возрастая,
сделает человека не худшим, а лучшим. Середину же мы назвали серединой между бессилием страстей и их избытком.
33
4. Об этом сказано. Теперь нам следует обратиться к новой теме и говорить о
воздержности и невоздержности. И добродетель эта, и порок необычны (atopoi); необычными по необходимости будут и рассуждения о них. Добродетель эта не похожа
1200b на остальные добродетели. В самом деле, [если взять] другие добродетели, то разум и
[добродетельное] чувство устремлены к одному и тому же и не противятся друг другу,
в этом же случае разум и чувство друг другу противятся.
5
В душе коренятся три свойства, за которые нас называют дурными: порочность
(kakia), невоздержность (akrasia), зверство. О порочности и о добродетели, что они такое и в чем состоят, мы уже говорили выше. Теперь следовало бы сказать о необузданности и зверстве.
5. Зверство (theriotes) – это крайняя испорченность (kakia). Когда мы видим
10 полного негодяя, мы говорим, что это не человек, а зверь, допуская тем самым, что есть
такой порок – зверство. Противоположная добродетель остается безымянной: она выше
человека, как героическая и божественная. Безымянна же эта добродетель потому, что
25
131
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
у бога нет своей добродетели: бог выше всякой добродетели, и не добродетелью определя ется его достоинство, потому что в таком случае добродетель будет выше бо15 га. Вот почему безымянна добродетель, противоположная пороку зверства. Этому п ороку противостоит [добродетель] божественная, не человеческая. Подобно тому как
зверство – порок не человеческий, так и противоположная ему добродетель.
20
6. Начинать рассуждение о невоздержности (akrasias) и воздержности
(egkrateias) надо с вещей, вызывающих вопросы, и с доводов, противоречащих тому,
что кажется очевидным, чтобы, приняв во внимание доводы, в которых заключены
трудности и противоречия, рассмотреть их, исследовать и узнать истину об этих вещах,
насколько это возможно. Так легче будет увидеть истину. Сократ старший совсем уп25 раздняет невоздержность, он утверждает, что ее нет, заявляя, что никто не изберет для
себя зло, зная, что это зло. Невоздержный же, по-видимому, знает, что зло – это зло,
однако, гонимый страстью, отдает ему предпочтение. В силу этого довода Сократ полагал, что не существует невоздержности. Но он не прав. Нелепо, доверившись такому
рассуждению, не заметить того, в существовании чего мы убеждаемся на опыте. Невоз30 держными люди бывают, и они знают, что поступают дурно, однако поступают так. Если же невоздержность существует, то встает вопрос: обладает ли невоздержный какимто знанием (epistemen), при помощи которого он видит и исследует, что дурное дурно?
По-видимому, нет, потому что нелепо, чтобы самое лучшее и прочное в нас было п обеждаемо чем-то, а ведь знание – это как раз и есть самое постоянное в нас и самое
неодолимое. Итак, [сократовское] рассуждение опровергается еще одним доводом –
доводом, что знания [у невоздержного] нет.
Знания нет, но, может быть, есть мнение? А если невоздержный обладает мн ением, то его нельзя порицать. Ведь если он в чем-то ведет себя нехорошо, не зная этого
наверное, но лишь догадываясь, то ему простительно то, что он прельстился наслаждением и поступил дурно, не зная наверное, а лишь догадываясь. Тех же, для кого мы на1201a ходим извинение, мы не порицаем, так что невоздержный, если он обладает одним
5
только мнением, не вызовет порицания. Но он вызывает его!
Вот таковы рассуждения, заводящие в тупик: к бессмыслице приводят доводы,
утверждающие, что [невоздержный] не обладает знанием; к такой же бессмыслице
приводят и доводы, говорящие, что у него нет также и мнения.
10
У кого-то вызовет вопрос вот еще что: человек благоразумный (sophron) считается воздержным; но будет ли он испытывать сильное влечение к чему-либо? Если он
воздержан, то он должен испытывать сильное влечение; ведь не назовешь воздержным
человека, который умеет сдерживать в себе только спокойные влечения. Охваченный
же сильными влече ниями уже не будет благоразумным, потому что благоразумен тот,
15 кто не имеет таких влечений и страстей.
Возникает и такая трудность: есть основания говорить, что в некоторых случаях
невоздержный вызывает одобрение, а воздержный – порицание. Допустим, говорят, что
кто-то рассуждает ошибочно и, когда рассуждает, хорошие вещи кажутся ему дур20 ными, желание же его устремлено к хорошему. Выходит, что разум не позволит ему
действовать, но он [все равно] будет действовать, увлекаемый своим желанием, ведь
невоздержный именно таков. И он совершит прекрасный поступок,– в самом деле, как
мы допустили, желание влечет его к этому; разум же станет препятствовать, – мы ведь
25 допустили, что он ошибается в своем рассуждении о прекрасном. Такой человек будет
невоздержан, но вызовет одобрение: он заслуживает одобрения тем, что поступок его
хорош. Получается явная нелепость. Сделаем еще и такое допущение: человек рассуждает ошибочно, и прекрасные вещи не кажутся ему прекрасными, но желание влечет
его к этим прекрасным вещам; воздержан же тот, кто чего-либо сильно желает, но не
30 делает, потому что его останавливает разум. И вот человек, рассуждающий ошибочно о
прекрасных вещах, не позволит себе сделать то, что ему хочется сделать, а дело, от ко132
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
торого он себя удерживает,– хорошее дело, к нему ведь влекло его желание. Однако
тот, кто не делает хорошего дела, когда его надо сделать, достоин порицания. Значит,
35 воздержный бу дет иногда вызывать порицание. Такой вывод тоже нелеп.
Во всем ли и по отношению ко всему ли [проявляют себя] невоздержность и невоздержный – например, по отношению к деньгам, почету, гневу, славе; ведь именно в таких вещах люди, по-видимому, бывают невоздержны, – или, напротив, невоздержность
проявляет себя в чем-то определенном? Этот вопрос тоже может вызвать затруднение.
1201b
Таковы вещи, ставящие нас в тупик. Но надо решить эти вопросы. Первый в опрос – о знании. Нелепым казалось то, что человек, обладающий знанием, лишается его
или изменяется. Тот же довод сохраняет свою силу и для мнения, потому что без5
различно, идет ли тут речь о знании или о мнении: если мнение сильно тем, что оно
твердо и непоколебимо, то, когда люди придерживаются мнения, что все обстоит так,
как им кажется, мнение ничем не будет отличаться от знания. Таким, например, было
мнение Гераклита Эфесского о вещах, о которых он имел свое мнение.
В том, что невоздержный, обладающий знанием или таким мнением, о каком мы
говорим, поступает дурно, нет ничего нелепого. Дело в том, что знание бывает двух ро10 дов: можно обладать знанием (.мы говорим, что человек знает, когда он имеет знание),
а можно действовать при помощи знания. Так вот, невоздержный имеет знание о прекрасном, но не действует в согласии с таким знанием. Когда он не действует в соответствии со своим знанием, он может действовать порочно, хотя и обладает знанием, и в
15 этом нет ничего нелепого. Тут происходит то же, что со спящими: они, хотя и обладают
знанием, однако во сне делают и претерпевают много неприятного, потому что знание
не действует в них. Подобным образом ведет себя и невоздержный. Он похож на спя20 щего и не действует при помощи знания. Так разрешается это затруднение. Возникал
вопрос: отбрасывает ли в этих случаях невоздержный знание или изменяет его? И то и
другое, по-видимому, нелепо. Внести ясность в этот вопрос можно. Как мы говорили в
25 «Аналитиках», силлогизм состоит из двух посылок: первой – общей и второй – подчиненной ей и частной. Например: я умею всякого человека, страдающего горячкой, сделать здоровым; но вот этот человек страдает горячкой; следовательно, я умею и его
сделать здоровым. Может случиться, что я знаю, как обращаться со знанием вообще, но
30 не знаю, как быть с ним в частном случае. Отсюда может возникнуть ошибка у обладающего знанием: [я умею] любого страдающего горячкой сделать здоровым, но не знаю,
страдает ли горячкой вот этот человек. Так ошибается и невоздержный, обладающий
знанием. Ведь возможно, что невоздержный обладает общим знанием, какие вещи
вредны и дурны, но не знает, что именно такие-то отдельные вещи вредны, поэтому,
обладая знанием, он допустит ошибку. Знание общего у него есть, а знания частного
нет. Следовательно, опять нет ничего нелепого, если невоздержный, обладая знанием,
1202a поступает дурно. Это как с пьяными. Пьяные, когда их оставит опьянение, снова делаются самими собой. Ни разум, ни знание не покинули их, но были подавлены опья5
нением; освободившись от опьянения, эти люди снова стали самими собой. Подобным
образом ведет себя и невоздержный: пересилившая страсть заставила умолкнуть в нем
рассуждение, но когда страсть, как опьянение, покидает его, он опять делается самим
собой.
Еще одно соображение о невоздержности могло завести в тупик: довод, что иногда невоздержный вызывает одобрение, а воздержный – порицание. Однако такого не
10 бывает. В самом деле, воздержный или невоздержный – не тот, кто обманут в своем
рассуждении, а тот, кто ведет правильное рассуждение и с его помощью судит о том,
что дурно и что хорошо. Невоздержный не повинуется такому рассуждению, воздерж15 ный повинуется и не идет на поводу у вожделений. Ведь не тот воздержан, кто, сдерживая себя, не бьет отца, когда ему хочется его побить и он не думает, что бить отца
позорно. Если в подобных случаях нет места воздержности и невоздержности, то, по133
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
видимому, невоздержность никогда не может вызвать одобрения, а воздержность – порицания, как могло показаться.
Невоздержность бывает болезненная и от природы. Болезненная такая, напри20 мер: некоторые люди вырывают волосы и грызут [ногти]. Если человек подавляет в себе такого рода удовольствие, его не хвалят, а если не подавляет – его не ругают или ругают только слегка. А вот пример невоздержности от природы: сына судят в суде за то,
что он бьет отца, он же оправдывается тем, что и тот тоже бьет своего отца, – и
25 сын избегает наказания, потому что судьи решают, что это преступление от природы.
За то, что человек подавляет в себе желание бить отца, его не станут хвалить. Мы же
сейчас исследуем не такие случаи невоздержности и воздержности, а те, за которые нас
открыто хвалят и порицают.
30
Бывают блага внешние, например богатство, власть, почет, друзья, слава; бывают блага, по необходимости присущие нам и связанные с телом. Таковы осязание и
вкус (если кто невоздержан в этом, то его можно считать невоздержным вообще) и чувственные удовольствия. Невоздержность, которую мы исследуем, касается, повидимому, именно этих последних.
35
Вызывал трудность вопрос, в чем еще может проявляться невоздержность. В
[стремлении] к почету человек не бывает невоздержным в полном смысле слова. Ведь
неудержимый в стремлении к почету заслуживает иногда одобрения: он высоко ценит
честь. В общем мы и в отношении подобных вещей говорим о невоздержности, прибавляя: невоздержан в [искании] почета, славы; невоздержан в гневе. Однако когда
1202b речь идет о невоздержном вообще, мы не добавляем,– в чем, полагая, что и так, без
добавлений, ясно, в чем именно он невоздержан: невоздержный вообще невоздержан в
том, что касается телесных удовольствий и неудовольствий.
И еще по одной причине ясно, что невоздержность вообще касается названных
5
вещей. Если невоздержный вызывает порицание, то должны вызывать порицание и
предметы [его невоздержности]. Почет, слава, власть, деньги и другие вещи, по отн ошению к которым людей называют невоздержными, не вызывают порицания; чувственные же удовольствия вызывают. Вот почему, естественно, того, кто предается им
сверх должного, называют невоздержным в полном смысле слова (teleos).
Среди невоздержностей, требующих уточнения, в чем именно человек ведет се10 бя невоздержно, невоздержность в гневе вызывает наибольшее порицание. Встает в опрос: что заслуживает большего порицания – невоздержность в гневе или в чувственных удовольствиях? Невоздержность в гневе похожа на тех слуг, которые полны готовности услужить. Стоит хозяину сказать «подай мне», они всякий раз с готовностью не15 сутся подавать, не расслышав, что именно надо подавать, и ошибаются: когда надо подать книгу, они часто подают палочку для письма. Подобен им и человек, невоздержный в гневе. Стоит ему услышать первое слово «обидел», гнев гонит его к мщению, не
20 позволяя спокойно разобраться, нужно ли гневаться или не нужно или нужно, но не с
такой силой. За такую вспышку гнева, которая представляется невоздержностью в гн еве, не следовало бы слишком осуждать. А вот тяга к наслаждению вызывает порицание.
Эта невоздержность отличается от первой: в последнем случае есть разумный довод,
25 удерживающий человека от наслаждения, но человек ведет себя вопреки разуму; именно поэтому такая невоздержность вызывает большее порицание, чем невоздержность в
гневе. Невоздержность в гневе – это огорчение (lype), потому что нет человека, который бы гневался и не был бы огорчен. Напротив, невоздержность в страсти связана с
наслаждением, поэтому она заслуживает большего порицания. Невоздержность в страсти соединена, по-видимому, с заносчивостью (hybris).
30
Одно лицо тоже воздержность и терпение (karteria)? Или, скорее, нет? Воздержность касается наслаждений, и воздержный – это тот, кто подавляет наслаждение,
терпение же имеет дело с огорчениями, а именно терпеливо переносящий огорчения –
это человек терпеливый. Опять-таки невоздержность и расслабленность (malakia) не
134
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
одно и то же. Расслабленность и расслабленный – это когда не переносят таких трудностей, какие другой наверняка вынес бы. Невоздержный же тот, кто не может устоять
35 против наслаждений, но расслабляется (katamalakidzomenos) и увлекается ими.
1202a Бывают еще и так называемые распущенные (akolastos). Распущенный и невоздержный – это одно и то же? Или, скорее, нет? Распущенный – тот, кто думает, что он делает самое для себя лучшее и полезное, и ни какой закон разума не противится в нем
5
тому, что кажется ему приятным. Невоздержный же носит в себе закон разума, который
противится тому, к чему влечет его страсть.
Кого легче исправить – распущенного или невоздержного? На первый взгляд,
по-видимому, не невоздержного: распущенный легче поддается лечению; ведь стоит в
нем родиться закону разума, который научит его тому, что дурное дурно, и он не станет
делать зла; в невоздержном же есть закон разума, однако он все равно поступает [дур10 но], так что такой человек, по-видимому, неисцелим.
Но с другой стороны, кто находится в худшем состоянии – тот ли, в ком нет ничего хорошего, [или тот, в ком есть нечто хорошее] наряду с дурными свойствами?
Очевидно, первый, тем более если у него в плохом состоянии находится самое ценное.
Хорошее в невоздержном – это правильный закон его разума (orthos logos). У распу15 щенного его нет. И еще: закон разума (logos) – первооснова (arche) каждого человека. У
невоздержного первооснова, высшая ценность, находится в хорошем состоянии, у распущенного – в плохом, так что распущенный, выходит, хуже необузданного. II еще: это
подобно тому, как обстоит дело и со зверством. Мы так назвали порочность,
20 которая проявляется не в звере, а в человеке: зверство – название чрезмерной испорченности. Почему только в человеке? Не по какой иной причине, как по той, что в звере
нет дурной первоосновы (arche phayle). Первооснова – это закон разума (logos). Кто
может сделать больше зла: лев или Дионисий, Фаларид, Клеарх или еще какой -нибудь
негодяй? Ясно, что они. Когда первооснова дурна, она во многом содействует [злу];
25 в звере же нет никакой первоосновы. В распущенном человеке дурна первооснова: п оскольку он творит дурные дела, а закон его разума их одобряет и ему кажется, что так и
должно поступать, первооснова в нем испорчена. Получается, что невоздержный, повидимому, опять-таки лучше распущенного.
30
Существует два вида невоздержности. Одни – невоздержность запальчивая,
необдуманная, внезапная. Так, например, при виде красивой женщины мы сразу быв аем охвачены каким-то чувством, и от страсти рождается порыв сделать нечто, быть
может, неподобающее. Второй вид – невоздержность как бы болезненная, перемешанная с соображениями, отклоняющими от действия. Первый вид, кажется, не вызывает
35 сильного порицания; такая необузданность бывает у людей достойных, у горячих и
1203b одаренных. Второй вид присущ людям холодным и угрюмым (psykhrois kai
melagkholikois); они вызывают порицание. И еще: не поддаться чувству человек может
в том случае, если его предостережет довод (logos): придет красивая женщина, значит,
надо себя сдерживать. Тот, кого невоздержным склонно делать первое впечатление,
5
будучи предостережен таким доводом, не ощутит и не сделает ничего постыдного.
Большего порицания заслуживает тот, кто разумом знает, что так поступать нельзя, однако предается удовольствию и расслабляется. В самом деле, невоздержным этого п оследнего рода никогда не стал бы человек достойный, и, кроме того, здесь тот случай,
когда предостерегающий довод не способен исцелять. Несмотря на то что и этот разумный довод остается главенствующим в его душе,
10 человек ему нисколько не повинуется, предается удовольствиям, расслабляется и как
бы опускается (eksasthenei pos).
Выше уже был поставлен вопрос, воздержан ли человек благоразумный
(sophron). Ответим на него сейчас. Благоразумный вместе с тем и воздержан. Воздержный ведь не только тот, кто, следуя закону разума, сдерживает охватывающие его
135
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
страсти, но и тот, кто, будучи свободен от страстей, таков, что способен сдерживать их,
если бы они в нем возникли. Благоразумен тот, в ком нет дурных страстей, но есть правильное рассуждение о них; воздержан тот, в ком страсти дурные, но рассуждениео них
20 правильное, так что воздержность сопутствует благоразумию и благоразумный будет
воздержным. Однако нельзя сказать наоборот, что воздержный благоразумен. Ведь
благоразумный не претерпевает страстей, а воздержный претерпевает и пересиливает
страсти или способен их иметь. У благоразумного нет ни того, ни другого, поэтому
нельзя сказать, что воздержный благоразумен.
Невоздержан ли распущенный и распущен ли невоздержный? Или, скорее, меж25 ду ними нет зависимости? Невоздержный – это тот, в ком разум борется со страстями;
распущенный же не таков, ибо в нем разум соглашается с дурными поступками. Зн ачит, распущенный не похож на невоздержного, а невоздержный не похож на расп ущенного. Распущенный хуже невоздержного. Природное труднее выправить, чем то,
30 что вошло в привычку, ведь и привычка явно тем сильна, что стала природой. Расп ущенный сам по себе таков, что он как бы дурен по природе, вот почему и в силу чего
35 самый ум у него порочен; невоздержный же не таков: ведь не потому, что он сам по себе таков, его рассуждение (logos) несостоятельно (рассуждение должно было бы быть
негодным, если бы он от природы был подобен дурному). Значит, невоздержный нехо1204a рош в силу привычки, а распущенный – от природы. Распущенного труднее исправить:
навык искореняется другим навыком, а природа ничем не искореняется.
5
Если невоздержный обладает знанием и безошибочно ведет рассуждение, а разумный тоже рассматривает каждую вещь правильным рассуждением (logoi orthoi), то
может ли разумный быть невоздержным или нет? Сказанное может вызвать затрудн ение. Если следовать тому, что мы утверждали раньше, то разумный не бывает нев оздержан. Мы ведь говорили, что разумному присуще не только правильно рассуждать,
10 но и делать то, что рассуждение признает наилучшим. Если же разумный поступает
наилучшим образом, то он уже не может быть невоздержным. Зато невоздержный может быть находчивым. В самом деле, выше мы провели различие между разумным и
находчивым, которые не одно и то же: они имеют дело с одинаковыми вещами, но один
15 делает то, что должно, другой же не обязательно делает это. Находчивый может быть
невоздержным постольку, поскольку он может не делать того, что должно; разумный
же не может быть невоздержным.
7. Теперь перейдем к вопросу о наслаждении, или удовольствии (hedones), по20 скольку речь мы ведем о счастье (eydaimonias); счастье же, как все думают, – это либо
наслаждение и приятная жизнь, либо [жизнь] не без наслаждения. Некоторые, наоборот, порицают наслаждение и не уверены, что наслаждение не следует причислять к
благам, но по крайней мере относят к ним безболезненность (to alypon) , а безболезненность, конечно, близка к наслаждению. Итак, надо сказать о наслаждении не только по25 тому, что другие считают это нужным, но и потому, что говорить о наслаждении нам
необходимо, поскольку речь у нас идет о счастье, а счастье, как мы определили и
утверждаем, – это действие добродетели в совершенной жизни, добродетель же имеет
дело с наслаждением и огорчением. О наслаждении необходимо говорить и потому, что
30 счастье не бывает без наслаждения.
Прежде всего перескажем доводы тех, кто думает, что не должно причислять
наслаждение к благам. Во-первых, говорят они, наслаждение – это становление
(genesin) , становление же – нечто несовершенное, а благо не имеет в себе места для несовершенства; во-вторых, бывают-де дурные удовольствия, благо же не заключено ни в
чем дурном; и еще потому наслаждение не благо, что оно присуще всем: дурному и достойному,
1204b и зверю, и скоту; благо же не смешивается с дурным и не бывает общим для многих.
Кроме того, наслаждение – это не самое лучшее, благо же – это то, что лучше всего. И
15
136
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
наконец, наслаждение мешает поступить хорошо, а то, что препятствует хорошему, не
может быть благом.
Прежде всего надо обсудить первый довод, утверждающий, что удовольствие –
это становление, и попытаться разрешить этот довод, показав, что он неистинен. В са5
мом деле, во-первых, не всякое наслаждение – становление. Так, удовольствие, получаемое от созерцания (theorein), не есть становление, равно как и удовольствие от слушания, зрения, обоняния, поскольку оно не вызвано [восполнением] недостатка в чемлибо, как это бывает в других случаях, например при еде или питье. В подобных слу10 чаях наслаждение вызывается скудостью или избытком чего-либо в том смысле, что
тут восполняется недостаток или устраняется избыток; из-за этого оно кажется становлением. Недостаток же и избыток огорчительны; значит, огорчение здесь предшествует
тому становлению, в качестве которого здесь выступает наслаждение. Но, конечно, н икакое огорчение не предваряет зрения, слушания, обоняния: никто получающий удо15 вольствие от зрения или запаха до этого не испытывал огорчения, равно как и предающийся размышлению может наслаждаться созерцанием чего-либо без предшествующего страдания. Итак, возможно удовольствие, которое не есть становление. И если
наслаждение, как утверждает их довод, потому нехорошо, что оно – становление, но
20 бывает удовольствие, которое не есть становление, то наслаждение может быть благом.
Больше того, вообще ни одно наслаждение не есть становление, потому что даже то удовольствие, которое приносят еда и питье, не есть становление, и ошибаются
те, кто называет все подобные удовольствия становлением. Поскольку наслаждение,
полагают они, возникает при приеме пищи, наслаждение есть становление. Но это не
25 так. В душе есть часть, благодаря которой мы ощущаем удовольствие, когда потребляем то, чего нам недостает. Эта часть души действует и движется; ее деятельность и ее
движение есть удовольствие. По той причине, что эта часть души действует при приеме
30 пищи, или по причине ее действия они называют удовольствие становлением, поскольку прием пищи явен, а часть души не явна. Похожее бывает, когда думают, что человек
– тело, поскольку тело ощутимо, а душа – нет. Душа, однако, тоже существует. Подобное имеет место и тут. Существует некая часть души, посредством которой мы
35 испытываем удовольствие, и эта часть действует, когда имеет место потребление. Поэтому никакое удовольствие не есть становление.
Утверждают также, что [наслаждение] – это чувственно ощутимое восстановление (apokatastasis) природного состояния. Однако, [возразим мы], удовольствие получают и те, кто не восстанавливает природного стояния. Ведь восстановить природное
состояние – это значит восполнить естественный недостаток. Удовольствие же можно
1205a испытывать, утверждаем мы, и не имея недостатка ни в чем. Ведь где чего-то не хватает, там огорчение, а мы говорим, что можно наслаждаться без огорчений и до огорчений. Следовательно, удовольствие – это вовсе не восстановление недостающего, поскольку при таких [не соединенных со скорбью] удовольствиях нет недостающего.
5
Итак, если удовольствие не признавали благом по той причине, что оно – становление,
на самом же деле никакое удовольствие не есть становление, то отсюда следует, что
удовольствие вполне может быть и благом.
Другие утверждают, впрочем, что не всякое удовольствие – благо. Здесь, пожалуй, можно разобраться следующим образом. В силу того что в каждой категории,
10 как мы признаем, будь то сущность, отношение, количество, время и вообще любая категория, идет речь о благе, ясно следующее: всякой действительности блага сопутствует наслаждение, а благо находит себе место во всех категориях, поэтому и удовольствие – благо. Итак, поскольку в них, [категориях], и блага, и удовольствие, а удоволь15 ствие – это удовольствие, получаемое от благ, то всякое удовольствие будет благом.
Отсюда делается ясным и то, что удовольствия бывают разных видов. Ведь различны и
категории, в которых находит себе место наслаждение. Дело тут обстоит иначе, чем в
137
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
науке,– иначе, например, чем в грамматике или какой-либо другой науке. Если Лампр
сведущ в грамматике, то он как грамматик в силу своего грамматического искусства
20 будет обладать теми же качествами, как и любой другой человек, сведущий в грамматике, потому что нет двух различных грамматик: одной для Лампра, другой для Ила.
Но все обстоит иначе, когда дело касается наслаждения: неодинаково то наслаждение,
которое приносит пьянство, и то, которое
25 бывает при совокуплении. Таким путем обнаруживается, что удовольствия различны
по своему виду.
Не признавать наслаждение благом заставлял их также и довод, что некоторые
удовольствия дурны. Подобный довод и подобная оценка относятся не только к удовольствиям, по и к природе, и к науке, Природа быва30 ет низменной (phayle), например у червей, жуков и вообще у гадких животных, но отсюда не следует, что сама по себе природа относится к низменным вещам. Подобным
образом существуют и низменные науки, например ремесла, однако наука из-за этого
еще не есть низменная вещь. И наука и природа по своему роду суть благо. Чтобы
35 увидеть, каков ваятель, надо смотреть не на то, что ему не удалось и что он сделал плохо, а на то, что у него хорошо; подобным образом и о науке, природе и обо всем другом
надо судить, каковы они, не по тем их видам, которые дурны, а по тем, которые хоро1205b ши. Подобно этому, и наслаждение – благо по своему роду, хотя мы не забываем, что
существуют дурные удовольствия. Поскольку живые существа обладают неодинаковой
природой, хорошей и низменной,
5
у человека, например, она хорошая, у волка же и другого зверя – низменная, равно как
не одна и та же природа у лошади и человека, у осла и собаки, а наслаждение – это перемещение (katastasis) из неестественного состояния в естественное, которое у каждого
свое, то должна иметь место такая особенность: у низменной природы – низменное
удовольствие. В самом деле, не одно и то же свойственно лошади и человеку, равно как
и прочим [животным], но, поскольку природы неодинаковы, неодинаковы и удовольс10 твия. Удовольствие, как определили [сами же сторонники обсуждаемого мн ения],– это
восстановление (apokatastasis), причем, как они говорят, восстановление природы, так
что восстановление низменной природы низменно, а хорошей – хорошо.
Однако не признающие само по себе наслаждение чем-то хорошим находятся
примерно в таком же состоянии, как люди, которые не знают, что такое нектар, и дума15 ют, что боги пьют вино и слаще вина ничего нет. Такое бывает с ними от незнания. Подобное происходит и с теми, кто признает все удовольствия возникновением, а потому
не считает их благом: им ведомы только наслаждения тела, они понимают, что это становление, т. е. нечто недостойное, и потому вообще не признают наслаждение благом.
20 Поскольку наслаждение бывает и там, где природа восстанавливается, я там, где она
уже восстановлена, причем удовольствие от восстановления бывает там, где восполняется недостающее, а удовольствие восстановленной природы – там, где удовольствие
исходит от зрения, слушания и тому подобных вещей, то более высокой, пожалуй, надо
считать деятельность уже восстановленной природы. Удовольствия того и другого ви25 да – это деятельности. Поэтому очевидно, что наслаждения от зрения, слушания и размышления (dianoeisthai) должны быть лучшими, раз удовольствия тела – это удовольствия от восполнения недостающего.
Наслаждение не признавали благом потому еще, что будто бы быть во всех ве30 щах и быть общим всему не есть благо. Однако такой довод свойствен скорее честолюбцу и честолюбию (philotimias). Честолюбец желает быть единственным обладателем и тем самым превосходить прочих. Значит, и наслаждение, [рассуждает он], чтобы
быть благом, должно быть чем-то в том же роде. Но, может быть, это не так? Не потому
ли, напротив, оно и считается благом, что к нему все стремится? Ведь все естественно
35 стремится к благу. И если все стремится к наслаждению, то наслаждение по своему роду должно быть благом.
138
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
1206a
Еще и за то не признавали наслаждение благом, что оно помеха. Называть удовольствие помехой заставлял, по-видимому, неправильный способ исследования (me
orthos skopein). В самом деле, наслаждение выполняемой работой не помеха ей, но если
это наслаждение чем-то другим,
5
то помеха; например, наслаждение пьянством – помеха работе, но в таком смысле и
наука будет помехой науке, потому что нельзя действовать одновременно в двух
науках. Однако разве наука не благо, когда она доставляет приносимое ею удовольствие? Разве оно послужит ей помехой? Или, скорее, напротив, – человек сделает
10 больше? В самом деле, наслаждение деятельностью побуждает действовать еще усерднее: заставь, например, человека достойного совершать дела добродетели и совершать
их с наслаждением, разве по ходу дела не будет возрастать его усердие? Причем, если
кто делает дело с удовольствием, то он достойный человек, а если с огорчением выполняет прекрасное дело, то недостойный. Ведь огорчение сопутствует вынужденным
15 действиям, и если кто с горечью исполняет прекрасные дела, он делает их вынужденно,
действующий же по принуждению – человек недостойный. Больше того, дела добродетели невозможно делать, не страдая или не наслаждаясь при этом. Среднего пути нет.
20 Почему? Потому, что добродетель проявляется в движениях чувств (en pathei), движения же чувств связаны с огорчением и наслаждением, в середине между которыми н икакого движения чувства нет. Отсюда ясно, что и добродетель соединена либо с огорчением, либо с наслаждением. Делающий прекрасное дело с огорчением – недостойный
человек, поэтому добродетель не должна соединяться с огорчением; следовательно, она
должна соединяться с удовольствием. Итак, наслаждение не только не помеха, но скорее побуждение к действию, и добродетель вообще не может быть без приноси25 мого ею удовольствия.
Был и такой довод: ни одна наука (episteme) не доставляет удовольствия. Он тоже не истинен. Ведь повара, сплетатели венков, изготовители благовоний доставляют
наслаждение. В других науках действительно удовольствие не их цель, однако и с ними
30 соединено наслаждение, и не без удовольствии [происходит занятие ими]. Значит, и
наука доставляет удовольствие.
Приводился и такой довод: наслаждение – не высшее благо. Но, рассуждая так,
можно с равным успехом упразднить единичные [виды] добродетелей. Мужество – не
высшее благо, по неужели оно вовсе не благо? Не нелепо ли? Так же обстоит дело и с
35 другими добродетелями. Из-за того, что наслаждение – не высшее благо, нельзя отрицать, что оно – благо.
Если обратиться теперь к добродетелям, то может возникнуть вот какое затруднение: известно, что разум способен подчинять себе чувства (мы говорим о человеке
воздержном) и что чувства, действуя в противоположном направлении, способны подчинять себе разум, как это бывает у людей невоздержных; поэтому, если взять случай,
когда неразумная часть
1206b души, в которой заключена порочность (kakian), подчиняет себе верно направленный
разум (logoy ey diakeimenоу) (таков невоздержный), а также и тот случай, когда дурно
направленный разум (logos faulos diakeimenos)
5
подчинит себе верно направленные чувства, в которых заключена добродетель, то окажется, что добродетель можно использовать во зло (поскольку дурно направленный разум, хотя бы он и использовал добродетель, обратит ее во зло). Получается, повидимому, нелепость.
Нетрудно опровергнуть такое утверждение и решить вопрос, исходя из уже сказанного нами о добродетели. Добродетель, как мы признаем, появляется тогда, когда
10 верно направленный разум бывает согласен с движениями чувств, которым присуще
иметь собственную добродетель, а движения чувств согласны с разумом. При таком состоянии разум и чувства придут в созвучие друг с другом, так что разуму станет свой139
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
ственно всегда приказывать лучшее, а верно направленным чувствам – легко выполнять все, что бы ни приказал им разум. Где разум направлен неверно, а чувства
15 верно направлены, там нет места добродетели, потому что нет [верно направленного]
разума, добродетель же проистекает из того и другого. Вот почему не представляется
никакой возможности использовать добродетель во зло.
Вообще, вопреки мнению некоторых, не разум – начало и руководитель добродетели, а, скорее, движения чувств (ta pathe). Сначала должен возникнуть какой-то не20 осмысленный порыв (hormen alogon) к прекрасному – как это и бывает, – а затем уже
разум произносит приговор и судит. Это можно наблюдать у детей и бессловесных животных: у них сначала без участия разума возникают порывы чувств к прекрасному
(kalon), и потом уже разум, соглашаясь с ними, помогает совершать прекрасные дела.
25 Но не так обстоит дело, когда стремление к прекрасному берет свое начало в разуме:
чувства не следуют за ним в полном согласии и часто противятся ему. Поэтому скорее
верно направленное движение чувств (pathos ey diakeimenon), а не разум служит началом (archei) добродетели.
30
8. Вслед за этим мы должны сказать и о случайной удаче (eytykhias), коль скоро разговор у нас идет о счастье. Толпа думает, что жизнь счастливая – это жизнь удачливая или не лишенная удач; и она, пожалуй, права, поскольку без внешних благ, которые посылает случайная удача, нельзя быть счастливым. Нужно поэтому сказать
35 об удаче, о том, кто таков удачливый в собственном смысле слова (haplos eytykhes), в
чем и по отношению к чему он таковым оказывается.
Прежде всего уже тут, если вдуматься, может возникнуть затруднение. Никто не
скажет, что случайность – это природа. Там, где природа – причина чего-либо, она всякий раз производит по большей части одно и то же, случайность же действует не та
так,
1207a по беспорядочно, как попало (hos etykhen), почему и говорится о случае применительно к подобным вещам. Не скажешь также, что случайность есть нечто подобное уму
или правильному рассуждению, поскольку и в них имеет место не меньшая упорядоченность и неизменность, но отнюдь не случай. Там, где больше действует ум и пра5
вильное рассуждение, случайности меньше, а где больший простор для случайности,
там меньший простор для ума. Но, может быть, случайная удача – это какая-то забота
(epimeleia), проявляемая богами? Или, пожалуй, так думать нельзя? Бог, признаем мы,–
господин над подобными вещами и распределяет доброе и злое по заслугам; од10 нако случайность и проистекающее от случайности возникают поистине случайно. Если мы допустим, что бог распределяет случайно, то признаем его дурным или несправедливым судьей. А такое богу не подобает. И все же ни к чему другому, кроме перечисленных вещей, случайность причислить нельзя, поэтому ясно, что она относится
15 именно сюда. При этом ум, расчет, наука, по-видимому, вовсе отличны от случайности.
С другой стороны, ни заботу, ни благоволение бога нельзя принять за счастливую случайность, потому что она выпадает и дурным, а печься о дурных не свойственно богу.
Остается природа как ближе всего стоящая к удаче.
Удача и случайность (eytykhia kai tykhe) – это то, что нам не подчинено, в чем
20 мы не властны и чего сами сделать не в силах. Поэтому не называют справедливого человека удачливым за то, что он справедлив, не называют так и храброго и вообще никого не называют так за добродетель, коль скоро мы властны иметь или не иметь ее. С
большим правом можно говорить об удаче применительно к следующим вещам: мы
называем удачливым человека благородного происхождения и вообще любого, кто об25 кто обладает такими благами, какие от него не зависят. Однако и тут случайная удача
не употребляется в полном смысле слова (kyrios). Удачливый имеет много значений:
мы называем удачливым того, кому вопреки его расчетам довелось сделать что-то хорошее, а также и того, кто вместо ожидаемого
30 убытка получил прибыль, называем удачливым.
140
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Итак, удача состоит в том, что мы получаем благо, на какое не рассчитывали, и
не подвергаемся злу, какого ждали. При этом именно получить благо свойственно случайной удаче: получить что-то хорошее – это счастливая случайность в ее чистом виде;
не подвергаться же злу – счастливая случайность привходящим образом (kata
35 symbebekos). Случайная удача, таким образом, – это природа, действующая неосмысленно. Удачлив тот, кто безрасчетно (aney logoy) стремится к хорошим вещам и улучает их, а это свойственно природе, потому что от природы в душе заложено
1207b нечто такое, благодаря чему мы безрасчетно стремимся ко всему, что приводит нас к
доброму расположению (еу ekhomen). Если спросить так действующего человека: «Отчего тебе правится делать вот это?» Он ответит: «Не знаю, но мне нравится, и я испытываю то же, что люди, охваченные вдохновением (enthoysiadzoysin)». Вдохновенные
одержимы неосмысленным стремлением делать что-то (prattein ti).
5
Для случайной удачи у нас нет особого подходящего и собственного имени, но
мы часто говорим о ней как о причине. Причина, однако, есть нечто чуждое понятию
удачи, поскольку причина и то, чему она причиной,– разные вещи. Случайную удачу
называют причиной и тогда, когда нет никакого стремления к улучшению благ,–
например, когда избегают зла или, напротив, когда, не думая получить благо, получа10 ют благо. Такая удача отлична от первой и бывает от совпадения обстоятельств; это
удача не в собственном смысле, а привходящим образом. Поэтому, хотя и она случайная удача, однако счастье связано, по-видимому, больше с той удачей, при которой
15 внутри самого человека заложен первоначальный порыв к благам. Поскольку счастье
не бывает без внешних благ, а они, как мы недавно говорили, бывают от случайной
удачи, то такая удача должна быть сотрудницей (synergos) счастья. Так мы скажем о
случайной удаче.
20
9. Мы говорили о каждой добродетели в отдельности; теперь остается, пожалуй, обобщить частности, сложив их в одно целое. В самом деле, в отношении человека
вполне добродетельного есть неплохое имя – нравственная красота (kalokagathia).
Нравственно прекрасным называют человека совершенного достоинства (teleos
25 spoydaios). Ведь о нравственной красоте говорят по поводу добродетели: нравственно
прекрасным зовут справедливого, мужественного, благоразумного и вообще обладающего всеми добродетелями [человека].
Применяя деление надвое, мы одни вещи относим к прекрасным (kala), другие –
к хорошим (agatha), из хороших же одни хороши как таковые (haplos), другие – нет. И к
вещам прекрасным мы относим добродетели и добродетельные поступки, к хоро30 шим же – власть, богатство, славу, честь и им подобное. Нравственно прекрасен тот,
для кого вещи, которые хороши как таковые, хороши, и вещи, которые прекрасны как
таковые, прекрасны. Такой человек и хорош и прекрасен (kalos kai agathos). А тот,
35 для кого вещи, хорошие сами по себе, нехороши, не будет нравственно прекрасны м,
подобно тому как не будет здоровым тот, для кого неполезны вещи, сами по себе п олезные. Так, если для кого-то вредны богатство и власть, они нежелательны ему, и он
предпочтет обладать тем, что не повредит ему. Того, кто опасается обладать каким1208a либо благом, нельзя считать нравственно прекрасным. Хорош и прекрасен тот, для кого все хорошее хорошо, и его не портят такие вещи, как, например, богатство, власть.
5
10. О правильном действии, согласном с добродетелями, говорилось, но мало.
Мы назвали так действие в согласии с правильным рассуждением (kala ton orthon
logon). Но человек несведущий тут может спросить: а что значит согласие с правильным рассуждением, где это правильное рассуждение? Согласно правильному рассуждению поступают тогда, когда внеразумная (alogon) часть души не мешает энергиям
10 ее разумной (logistikon) части; тогда наши действия согласны с правильным рассуждением. В душе у нас есть высшее и низшее, и низшее всегда существует ради высшего,
подобно тому как в отношениях души с телом тело существу ет ради души, и мы гово141
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
рим, что тело в хорошем состоянии (ekhein kalos), когда оно способно не только не мешать, но даже содействовать и помогать душе делать ее дело (ведь низшее существует
ради высшего, чтобы содействовать высшему). Поэтому, когда движения чувств будут
не мешать уму действовать, совершая свое дело, наступит соответствие разумному ос20 нованию.
На это могут возразить: «Да, но в каком состоянии движения чувств не мешают?
И когда подобное состояние бывает? Я ведь такого не знаю». – На подобный вопрос
нелегко ответить. В таком же положении оказывается врач, когда он велит давать
настойку заболевшему горячкой, а его спрашивают: «А как узнать горячку?» Он отвечает: «Когда увидишь больного пожелтевшим». – «А как узнать пожелтевшего?»
25 Здесь врач должен понять, [как надо ответить] : если ты сам не ощущаешь таких вещей,
скажет он, я ужо не в силах тебе объяснить. Это общее рассуждение приложимо и к
другим предметам. Оно сохраняет свою силу и там, где надо распознать движен ия
чувств, [не мешающих действию ума], а именно человек должен и сам от себя прило30 жить какие-то усилия, чтобы почувствовать (aisthesin) это.
Могут задать еще и такой вопрос: стану ли я действительно счастлив, если буду
знать все это? Принято думать, что да. Но это не так. Из других наук тоже ведь ни одна
не приобщает к применению или деланию, а лишь вводит в обладание [знанием] . Так и
здесь: знание подобных вещей не влечет за собой их осуществления (тогда как счастье,
утверждаем мы, – это деятельность), а только вводит человека в обладание [знанием].
35 Счастье не в том, чтобы знать, из каких вещей (ex hon) оно состоит, а в том, чтобы
осуществлять их. Осуществлять, применять и действовать (khresin kai energeian) – не
дело науки [о счастье], раз никакая другая паука тоже не доводит дела до использования ее, а дает лишь обладание знанием.
1208b 11. В добавление ко всему этому нельзя не сказать о дружбе (philia): что она такое, в
чем и по отношению к чему проявляется. Мы видим, что
5
она тянется через всю жизнь при любых обстоятельствах, видим, что она – благо, и поэтому о ней надо говорить как об имеющей отношение к счастью. Начать, пожалуй,
лучше всего с того, что вызывает затруднение и требует исследования.
Между теми ли, кто подобен друг другу, устанавливается дружба, как обычно
10 думают и говорят? «Галка, – говорят,– садится рядом с галкой», и «Равного с равным
бессмертные сводят». Какая-то собака, рассказывают, постоянно спала на одном и том
же кирпиче. Когда Эмпедокла спросили, почему спит собака на одном и том же кирпиче, он ответил, что собака чем-то похожа на этот кирпич, давая понять, что причина, по
которой это место стало для собаки излюбленным, – сходство.
15
Другие, напротив, полагают, что дружба – это скорее взаимное тяготение противоположностей, ведь говорится: «Когда земля суха, то мил ей дождь». Противоположное, считают они, стремится к дружбе с противоположным, тогда как похожее не
допускает дружбы с похожим, коль скоро похожее ни в чем похожем на себя не нужда20 ется.
Трудно или нет стать другом? Льстецы, быстро вошедшие в доверие,– это вовсе
не друзья, хотя кажутся друзьями.
И вот еще вопрос: станет или нет достойный человек другом дурному? Для
дружбы необходимы верность и надежность, а дурной совсем не таков.
25
Может ли дурной быть другом дурному? Или, скорее, тоже не может?
Следовало бы определить с самого начала, какую именно дружбу мы рассматриваем. Принято думать, что существует дружба с богом и дружба с неодушевленными
предметами. Это неверно. Дружба, утверждаем мы, имеет место там, где возможна от30 ветная любовь (antiphileisthai), а дружба с богом не допускает ни ответной любви, ни
вообще какой бы то ни было любви (philein). Ведь нелепо услышать от кого-то, что он
«дружит с Зевсом» (philein ton Dia). Точно так же и со стороны неодушевленных предметов не может быть ответной любви. Бывает, впрочем, любовь (philia) и к неодушев15
142
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
ленным вещам, например к вину или чему-то еще такому. Итак, мы исследуем не
дружбу (philian) с богом и не дружбу с неодушевленными предметами, по дружбу пред35 метов одушевленных и таких, со стороны которых возможна ответная любовь; Если
рассмотреть теперь, что такое предмет, вызывающий к себе любовь, то он не иное что,
как благо. Предмет, вызывающий любовь (phileton), не то же самое, что предмет, требующий к себе любви (phileteon), равно как и желанное (boyleton) не то же самое, что
1209a желательное (boyleteon). Желанное – это благо как таковое, желательное – благо, которое хорошо для данного человека. Так и предмет, вызывающий любовь, – благо само
по себе, а требующий любви – благо для самого данного человека; поэтому предмет,
требующий к себе любви, всегда может быть вместе и вызывающим к себе любовь, но
предмет, вызывающий любовь, не совпадает с требующим к себе любви. С этим связан
вопрос: становятся или нет друзьями человек достойный и дурной?
5
В самом деле, благо, которое хорошо для данного человека, своего обладателя, неким
образом соединено с благом вообще, равно как и требующее к себе любви соединено с
тем, что вызывает к себе любовь, а с благом связано и ему сопутствует свойство быть
приятным и полезным. Дружба людей достойных – это их взаимная любовь
(antiphilosin) друг к другу. Они любят друг друга как вызывающие к себе любовь, а лю10 бовь они вызывают тем, что [хороши]. Так что же, спросят, достойный человек не станет другом дурного? Все-таки станет. Благу сопутствует польза (to sympheron) и приятность (to hedy), и дурной – друг в той мере, в какой он приятен; насколько он полезен,
он тоже друг. Однако подобная дружба, конечно, не опирается на то, что вызывает к се15 бе любовь (phileton). Вызывающее к себе любовь мы определили как благо, дурной же
не вызывает к себе любви. Основа этой дружбы [не вызывающее любовь], а требующее
к себе любви, – [не желанное, а желательное]. Поистине от той всецелой дружбы, которая бывает между добродетельными людьми, происходят все эти [виды] дружбы:
дружба ради удовольствия и дружба ради выгоды. Любящий за доставляемое удовольствие дружит не той дружбой, в основу которой положено благо, равно как и любящий
20 выгоду. Эти виды дружбы, в основе которых лежат благо, удовольствие, польза, не
тождественны, но и не вовсе чужды друг другу, а неким образом восходят к чему-то
общему. Мы говорим, например, что врачует нож, врачует человек, врачует наука, но
смысл этих слов неодинаков: про нож это говорят в том смысле, что он используется
25 при врачевании, про человека – в том смысле, что он лечит, про науку – в том смысле,
что она причина и начало. Равным образом не тождественны дружба людей добродетельных, в основе которой – благо, и дружба, вызванная удовольствием и выгодой. Эти
виды дружбы не просто омонимы: хотя они не одно и то же, по в какой-то мере
30 имеют отношение к одному и тому же и происходят из одного и того же. В самом деле,
если кто-нибудь скажет: любящий ради удовольствия не друг этому человеку, поскольку благо не лежит тут в основе дружбы, то он исходит при этом из дружбы людей добродетельных, которая вмещает в себя все эти виды дружбы: дружбу, опирающуюся на
благо, на удовольствие, на выгоду. Действительно, тот человек не дружит такой друж35 бой, а лишь дружбой, которая ищет приятного и выгодного.
Будет ли добродетельный другом добродетельному? Подобный, говорят, ни
1209b в чем подобном себе не нуждается. Довод этот имеет в виду дружбу, ищущую выгоды:
друзья, если они друзья постольку, поскольку нужны друг другу, дружат дружбой, которая опирается на выгоду. Но мы уже определили дружбу, ищущую или удовольствия,
или выгоды, как отличную от дружбы, в основе которой добродетель. Достойный пои стине друг добродетельному, причем эта дружба намного сильнее других видов
5
дружбы: ведь в эту дружбу входит все: и благо, и приятное, и полезное. Но будет ли
добродетельный другом дурному? – В той мере, конечно, в какой он приятен, он друг
ему. А будет ли дурной другом дурному? – В той мере, в какой им выгодно одно и то
же, они друзья; мы наблюдаем этовся кий раз, когда им бывает выгодно одно и то же;
143
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
друзьями их делает выгода, и ничто не мешает и дурным людям находить в чем-то
одинаковую выгоду.
Итак, самая прочная, верная и прекраснейшая дружба – это взаимная любовь
людей достойных, в основе которой, естественно, лежат добродетель и благо. Добродетель, на которую опирается такая дружба, неизменна, так что неизменна и сама дружба.
15 Выгода же никогда не остается неизменной, поэтому дружба, ищущая выгоды, непрочна и меняется в зависимости от выгоды. Это относится и к дружбе, в основе которой
удовольствие. Дружба лучших людей опирается на добродетель, дружба большинства –
на выгоду, а у людей грубых (phortikois) и заурядных (tykhoysin) дружба зависит
20 от получаемого наслаждения.
Попадая на плохих друзей, люди обычно негодуют и изумляются. Однако в том,
что их постигает, нет ничего странного. Если эти люди стали друзьями ради удовольствия и выгоды, то стоит им исчезнуть, как дружбе приходит конец. Часто бывает так:
25 дружба не прерывается, но друг плохо обошелся с другом, и это вызывает негодование.
Ничего неожиданного в этом нет: твоя дружба с ним опиралась не на добродетель, и в
том, что он ведет себя недобродетельно, нет ничего странного. Не правы те, кто негодует в таких случаях. В дружбу они вступили, ища удовольствия, а думают, что она
должна быть дружбой, опирающейся на добродетель, что невозможно. Дружба, ищу30 щая приятного и выгодного, не связана с добродетелью. Сдружившись ради удовольствия, они ищут [в самой по себе дружбе чего-то] добродетельного, но это неверно: где
удовольствие и выгода, там нет добродетели; наоборот, где добродетель, там ей сопутствуют удовольствие и выгода. Нелепо отрицать, что достойному приятнее всех до35 стойный, поскольку даже дурные приятны друг другу, как о них говорит Еврипид:
«Дурной с дурным сплавляется»; в самом деле, не наслаждение сопровождается добродетелью, а добродетель – наслаждением.
Должно или не должно иметь место удовольствие в дружбе между людьми достойными? Нелепо утверждать, будто не должно. Если лишить их свойства быть прият1210a ными друг другу, то это значит, что общаться они должны будут [не друг с другом, а] с
другими, приятными друзьями, поскольку для совместной жизни нет ничего важнее,
чем быть приятными друг другу. Нелепо думать, будто достойные не должны уживаться вместе. Однако люди уживаются лишь тогда, когда им это бывает приятно. Стало
5
быть, именно добродетельным должно быть особенно присуще свойство быть приятными.
Дружба была у нас разделена на три вида, и затруднение вызывал вопрос: оп ирается ли в них дружба на равенство или на неравенство? Ответим на него теперь: она
опирается и на то и на другое. Дружба, порожденная сходством,– это дружба людей достойных, совершенная дружба. Дружба, в основе которой несходство, – это дружба,
ищущая выгоды. Бедняк – друг богача, поскольку ему не хватает того, чем обеспечен
10 богач. По той же причине дурной – друг добродетельного: он друг ему, потому что
надеется приобрести от него недостающую ему добродетель. Дружба между несхожими, стало быть, основана на выгоде, и недаром Еврипид говорит: «Когда земля суха,
15 то мил ей дождь», подразумевая, что между этими противоположностями возникает
дружба, основанная на выгоде. Возьми самые крайние противоположности – огонь и
воду, и [увидишь, что] они полезны друг другу. Огонь, говорят, гаснет, если нет влаги,
ведь она, как полагают, служит ему пищей, взятая в том количестве, которое огонь мо20 жет преодолеть. Если влага в излишке, она пересилит и потушит огонь, но если ее количество соразмерно, то она подкрепит его. Итак, очевидно, что даже между самыми
противоположными вещами возникает дружба, и это дружба ради выгоды. Все дружеские отношения, основанные на равенстве и па неравенстве, подпадают под [сделанное
нами] расчленение на три вида.
25
Во всех видах дружбы существует различие взаимоотношений: друзья любят,
благотворительствуют, помогают или еще что-то в том же роде делают неодинаковым
10
144
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
образом. Когда один усердствует, а другой небрежёт, то за пренебрежение [его] упрекают и порицают. Пренебрежение со стороны одного из друзей особенно явно, когда
30 друзья имеют общую цель, например, если они дружат ради выгоды, удовольствия,
добродетели. Если ты делаешь мне больше добра, чем я тебе, то не спорю, я должен
любить тебя больше. Если же мы дружим не ради чего-то общего, то расхождений бы35 вает больше. В таких случаях пренебрежение со стороны одного из друзей мало заметно. К примеру, если один друг доставляет удовольствие, а второй – выгоду, то тут возникает спор: тот, кто больше приносит выгоды, думает, что за приносимую пользу он
не получает заслуженного удовольствия, а кто больше доставляет приятного, находит,
что извлекаемая выгода – малодостойная благодарность за наслаждение.
1210b Вот почему расхождения чаще возникают при этих видах дружбы.
Там, где друзья неравны, те, у кого много богатства или еще чего-то в этом роде,
5
думают, что сами они не должны любить, но что их должны любить люди более бедные. Однако самому любить лучше, чем быть любимым: любить – это некое действие,
доставляющее наслаждение (energeia tis hedones), и благо, а быть любимым не вызыв ает в предмете любви никакой деятельности. И еще: лучше познавать, чем быть познавае
мым, ведь быть познаваемым свойственно даже неодушевленным, а познавать и лю10 бить – одушевленным. И еще: быть благотворителем лучше, чем по быть им. Любящий
благотворит постольку, поскольку он любит, а любимец в качестве любимца не благотворит. Тем не менее люди из честолюбия предпочитают быть любимцами, а не сами
любить, поскольку быть любимцем связано с каким-то превосходством, любимец
15 всегда пользуется превосходством и в наслаждении, и в обилии средств, и в добродетели, а честолюбец стремится к такому превосходству. И пользующиеся превосходством
не думают, что они обязаны любить, полагая, что вознаграждают любящих тем, в чем
они их превосходят. И еще: если любящие ниже своим положением, любимые думают,
что должны не сами любить, а принимать любовь. Тот же, кому недостает денег, удо20 вольствий, добродетели, восхищается тем, у кого все в изобилии, и любит его, полагая,
что получает или получит от него это.
Бывает дружба из сочувствия, из желания добра кому-то. Возникающая при этом
25 дружба не содержит в себе всех [вышеупоминавшихся свойств]: часто мы одному желаем добра, но общаться хотим с другим. Надо ли называть эти чувства свойством
дружбы вообще или только дружбы совершенной, основанной на добродетели? Именно
последнему виду дружбы присуще все это: в достойном человеке соединяется и прият30 ное, и полезное, и добродетель, и ни с кем иным нам не захотелось бы жить вместе, и
добра мы пожелали бы именно ему, а также только ему – жизни и благополучия.
О том, бывает или нет у человека дружба с самим собой и любовь к самому себе,
мы сейчас умолчим, но в дальнейшем скажем об этом. Сами себе мы желаем всего: хо35 тим общаться сами с собой (это, пожалуй, и неизбежно), благоденствовать, жить, желать добра не иному кому, как себе. Себе больше всего сочувствуем: стоит нам ушибиться или иное что в этом роде испытать, мы тотчас огорчаемся. Словом, с этой точки
зрения существует, по-видимому, дружба человека с самим собой. Действительно,
1211a говоря о таких вещах, как сочувствие, желание благополучия и прочее, мы относим их
либо к дружбе с самим собой, либо к совершенной дружбе. В обоих случаях все это
5
имеется: тут есть и совместная жизнь, и желание жизни и благополучия, и все остальное. Можно, пожалуй, считать, что везде, где существуют [отношения] справедлив ости,
существует и дружба. Поэтому сколько видов справедливости, столько и видов дружбы. В самом деле, справедливость [проявляет себя в отношениях] чужестранца к граж10 данину, раба к хозяину, гражданина к гражданину, сына к отцу, жены к мужу, и сколько вообще существует видов общения, при стольких имеет место и дружба. Всего
прочнее бывает, по-видимому, дружба чужестранцев: у них нет общей цели, ради кото15 рой они соперничают, как это бывает между согражданами. Соперничая из-за первенства, сограждане не остаются друзьями.
145
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Теперь, подводя итог, мы можем сказать, бывает или нет у человека дружба с
самим собой. Как уже вкратце говорилось выше, мы видим, что дружба узнается по отдельным видам блага, на которые она направлена, иметь же все эти блага мы больше
всего желали бы сами себе: себе хотим и добра, и жизни, и благополучия, себе больше
20 всего сочувствуем, с собой больше всего хотим жить. Поэтому если дружба п ознается
по отдельным видам доставляемого блага, но все эти блага мы желали бы иметь себе,
то ясно, что существует дружба по отношению к самим себе, подобно тому как, соглас25 но нашему утверждению, существует несправедливость по отношению к самому себе.
В силу того что обидчик и обиженный – разные лица, человек же один, казалось бы, не
бывает несправедливости по отношению к самому себе. Между тем она бывает, как мы
в этом убедились, рассматривая части, входящие в состав души: их много, и при всяком
их несогласии возникает несправедливость по отношению к самому себе.
30 Подобно этому, по-видимому, существует и дружба с самим собой. Недаром если [у
нас] есть друг, то всякий раз, желая сказать о нем как о большом друге, мы говорим: «У
нас с ним одна душа». Поскольку душа состоит из нескольких частей, то «одна душа»
будет тогда, когда придут в согласие разум и чувства (таким путем она станет единой);
35 и, если в душе будет единство, наступит дружба с самим собой. Такою будет дружба с
самим собой у человека добродетельного: только в его душе составные части в хорошем состоянии и не восстают друг против друга. Дурной же никогда не бывает себе
40 другом, он всегда во вражде с самим собой. Необузданный, если учинит что-либо, ища
1211b наслаждений, потом раскаивается и чернит себя. Подобным образом дурной чувствует
себя и из-за других своих пороков, не переставая враждовать против самого себя и противоречить себе.
Существует также дружба, основанная на равенстве. Например, дружба товарищей предполагает, что достаток их равен по количеству и ценности: среди товарищей
5
никто не должен владеть имуществом большим, чем другой, ни по количеству, ни по
ценности, ни по размеру, но должен иметь все равное с другими, потому что товарищи
равны. Дружба, основанная на неравенстве,– это дружба отца и сына, подчиненного и
начальника, лучшего и худшего, жены и мужа; и вообще она имеет место всюду, где
10 между друзьями есть низшая и высшая ступень. Такая дружба в неравенстве предполагает пропорциональность. Так, при раздаче добра никто не уделит равное лучшему и
худшему, но всегда даст больше тому, кто имеет преимущество. Этим достигается про15 пропорциональное равенство: в каком-то отношении худший, получив меньше добра,
равняется с лучшим, получившим больше.
12. Из всех вышеназванных видов дружбы больше всего любя в дружбе родных,
20 а именно – в отношениях отца к сыну. Но почему отец любит сына сильнее, чем сын
отца? Не потому ли, как правильно говорят некоторые, имея в виду, конечно, толпу,
что отец – благодетель сына, тогда как сын обязан ему благодарностью за благодеяние?
Эта причина, по-видимому, действует и там, где дружба основана на выгоде. Здесь
25 дело обстоит так же, как мы это наблюдаем и в практических умениях (epistemas). Я
говорю о случаях, когда совпадают цель и действие и нет иной цели, помимо действия.
У флейтиста, например, его цель совпадает с действием (ведь для него игра на флейте
30 – это и цель и действие), для него игра на флейте – это и цель и действие), а в строительном искусстве они не совпадают, поскольку тут существует особая цель помимо
действия. Дружба – это действие, и у нее нет иной цели, кроме действия – любви, но
только она одна. Отец всегда действует в этом смысле как бы больше сына, потому что
35 сын – его создание. То же самое наблюдаем мы и в других случаях: все бывают благосклонны к тому, что они сами создали. Отец неким образом благоволит к сыну как к
своему созданию, движимый и воспоминанием, и надеждой. Поэтому отец больше любит сына, чем сын отца.
40
Надо рассмотреть те виды дружбы, которые называются и кажутся дружбой,
действительно ли они дружба. Например, дружбой признают расположенность (eynoia).
146
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
В общем, расположенность, по-видимому, не дружба. Ко многим мы часто расположены, увидав или услыхав о ком-то хорошее, но разве от этого мы уже и друзья? Скорее,
5
нет. Ведь если кто благоволил к Дарию Персидскому, а такое могло быть, то это еще не
была дружба с Дарием. Однако расположенность может, по-видимому, быть началом
дружбы; стать дружбой она может тогда, когда человек, способный делать добро, присоединит к расположенности желание делать добро тому, к кому он расположен. Рас10 положенность – нравственное качество и обращено к нравственному началу. Ведь не
говорят, что человек расположился к вину или чему-то еще из неодушевленных благ и
удовольствий. Расположение питают к тому, кто добродетелен нравом. Расположение
неотделимо от дружбы и проявляет себя в том же, что и она. Поэтому его признают
дружбой.
Единодушие (homonoia) очень близко дружбе, если понимать единодушие
15 в собственном смысле слова. Допустим, что у кого-то такие же понятия, как у Эмпедокла, и он признает те же элементы, что и Эмпедокл. Единодушен ли такой человек с
Эмпедоклом? Или, скорее, нет? В самом деле, единодушие имеет в виду вещи другого
рода. Прежде всего оно проявляется не в умозрении, а в практических делах, да и в
этих последних не тогда, когда их одинаково понимают, а тогда, когда, понимая их
20 одинаково, отдают предпочтение одному и тому же в делах, о которых размышляют.
Так, если оба мечтают о власти, один для себя и другой для себя, то единодушны ли
они? Едва ли! Но если я хочу сам властвовать и он тоже хочет, чтобы я властвовал, то
мы единодушны. Единодушие бывает в практических делах, когда хотят одного и того
25 же. В практических делах единодушие в собственном смысле слова (kyrios legomene)
касается назначения одного и того же лица в начальники.
13. Поскольку, как мы утверждаем, существует дружба с самим собой, то будет
или нет любить себя человек достойный? Себялюбец – это тот, кто все делает ради са30 мого себя в том, что приносит выгоду. Стало быть, себялюбив дурной, ведь он все делает ради самого себя; достойный же не таков. Он потому и добродетелен, что ради
другого делает свое дело, следовательно, он не себялюбив. Однако все стремятся к благам и уверены, что именно им нужно больше благ.
35 Там, где дело касается богатства и власти, это особенно очевидно: человек достойный
отступится от них в пользу другого, по не потому, что ему самому но пристало иметь
их в избытке, а потому, что он видит, как другой лучше его сумеет ими воспользоваться. Остальные же люди так не поступают либо по неведению (они не знают, что могут
1212b злоупотреблять такими вещами), либо из честолюбивого стремления к власти. Но ни
то ни другое не окажет своего влияния на человека достойного. Он, следовательно, не
себялюбив в том, по крайней мере, что касается подобных благ. Если же он и любит себя, то там, где речь идет о прекрасном. Только здесь он не уступит другому; от выгоды
5
же и наслаждения отступится. Если выбирать приходится прекрасное (to kalon), то он
любит себя; если же – пользу и удовольствие, то любит себя не он, а дурной.
14. Себя ли будет достойный человек любить больше всего или нет?
10 В одних случаях он больше всего будет любить сам себя, в других – нет. Поскольку,
как мы утверждаем, достойный человек отступится в пользу друга от благ, приносящих
выгоду, он будет любить друга. Да, но он отступается от них в той мере, в какой, уступая другу, приобретает прекрасное самому себе. Следовательно, в одних случаях он
любит друга больше, чем себя, в других – сам себя. Когда речь идет о выгоде, он лю15 бит друга больше, чем себя; если же о прекрасном и о благе, то себя любит сильнее,
ведь эти вещи – а они-то суть самые прекрасные – он приобретает себе. Значит, он добролюбив, а не себялюбив. Если он любит сам себя, то только потому, что хорош. Дурной же человек себялюбив: в нем нет ничего, за что бы ему любить себя, нет ничего
20 прекрасного, но и не имея этого он сам себя будет любить за то, что это он сам. Поэтому его можно в строгом смысле слова назвать себялюбцем (philaytos).
147
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
25
15. В добавление [к рассмотренному] можно сказать о самодовлении (aytarkeias)
и о человеке самодовлеющем. Возникнет или нет у него потребность в дружбе? Или
он и тут будет довольствоваться самим собой? Ведь и поэты говорят такие слова:
Тогда на что и друг? Среди удач
Благодеяний бога нам довольно.
По этой причине возникает вопрос: нуждается ли в дружбе человек, имеющий
30 все блага и довольствующийся сам собой? Или, скорее, именно в таком случае потребность в ней особенно сильна? В самом деле, кого ему благодетельствовать и с кем жить
вместе? Проводить жизнь одни он, конечно, не станет. Раз он нуждается в подобных
вещах, а они неосуществимы без дружбы, то самодовлеющий, по-видимому, нуждается
в дружбе. Прибегать к привычному для [известных] рассуждений сравнению с богом
35 было бы и там (в самих этих рассуждениях) неправомерно, и здесь неприемлемо. Если
бог самодовлеющ и ни в чем не нуждается, то отсюда не следует, что и мы ни в чем не
будем нуждаться. Существует и такое рассуждение о боге: бог, говорят, владеет всеми
благами и самодовлеющ, чем же он занят? Не спит же он? Он будет созерцать что-то,
1213a утверждает рассуждение, поскольку такое занятие самое прекрасное и наиболее свойственное ему. Что он будет созерцать? Если он станет созерцать нечто отличное от самого себя, то будет созерцать что-то лучшее себя. Но бессмысленно, чтобы существовало нечто лучшее, чем бог, следовательно, он будет созерцать сам себя, а это нелепо:
ведь даже человека, который сам себя разглядывает, мы упрекаем в тупости. Бог будет
5
вести себя бессмысленно – такой выдвигается довод, – если станет смотреть сам на себя. Опустим вопрос, что именно станет рассматривать бог. Мы ведем исследование не о
самодовлении бога, а о человеческом самодовлении: будет ли нуждаться в друж10 бе самодовлеющий человек или нет? Исследовав [понятие] «друг», можно увидеть, что
такое друг, каков оп и [понять, что] друг – это «второе я», когда дело касается очень
близкого друга. Как гласит поговорка «это второй Геракл»; друг – это второе я.
Узнать самого себя – это и самое трудное, как говорили некоторые из мудре15 цов, и самое радостное (ведь радостно знать себя), но самих себя своими силами мы не
можем видеть (что сами себя не можем [видеть], ясно из того, что, укоряя других, не
замечаем, что сами совершаем сходные проступки; это происходит от снисходительности [к самим себе] или от
20 пристрастия, и многих из нас это ослепляет, мешая судить правильно); п оэтому, как
при желании увидеть свое лицо мы смотримся в зеркало и видим его, так при желании
познать самих себя мы можем познать себя, глядя на друга. Ведь друг, как мы говорим,– это «второе я». Итак, если радостно знать самого себя, а знать себя невозможно
25 без помощи друга, то самодовлеющий человек должен нуждаться в дружбе, чтобы познать самого себя. И еще, если прекрасно – а оно так и есть,– чтобы тот, кому судьба
послала блага, был благотворителен, то кого он станет благодетельствовать? С кем будет совместно жить? Он не станет, конечно, проводить жизнь в одиночестве.
30 Совместная жизнь приятна и необходима. Если эти вещи прекрасны, необходимы, при1213b ятны и не могут осуществиться без помощи дружбы, то человек самодовлеющий должен испытывать потребность в дружбе.
16. Многих или немногих друзей надо иметь? Вообще говоря, ни многих, ни н емногих. Если друзей много, то трудно каждому в отдельности уделять любовь. И в дру5
гих случаях наша слабая природа также не имеет сил досягать до удаленных предметов.
При помощи зрения мы не видим далеко, и если стать от предмета дальше надлежащей
меры, то по бессилию природы [зрение окажется] недостаточным. То же самое относится к слуху и ко всему остальному. Но если по бессилию природы любовь окажется
10 недостаточной, это вызовет справедливые нарекания, и такой человек не может быть
другом, потому что не любит, а только на словах друг, дружба же этого не терпит. И
148
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
15
20
25
30
еще, если друзей будет много, то не будет конца огорчениям. Ведь когда друзья многочисленны, то естественно, что с кем-то одним всегда приключается беда и огорчение
тут неизбежно. С другой стороны, (нехорошо иметь) немногих друзей – одного или
двух, число их должно соответствовать обстоятельствам и стремлению человека к любви.
17. А теперь надо рассмотреть, как следует обращаться с другом. Исследование
наше коснется не всякой дружбы, а лишь той, при которой друзья больше всего обвиняют (egkaloysi) друг друга.
Обвиняют не во всех случаях одинаково. Дружба отца с сыном, например, не дает таких поводов для обвинений, как те виды дружбы, [при которых действует правило]: «как я тебе, так и ты мне, а за упущение строгое взыскание (egklema)». Там, где
друзья неравны, не бывает равенства.
Любовь отца к сыну основана на неравенстве, подобна ей и любовь жены к мужу, слуги
к господину и вообще низшего к высшему. При таких видах дружбы не бывает обвин ений. Обвинения бывают тогда, когда друзья – люди равного достоинства. Поэтому рассматривать мы должны, как следует обращаться с другом в том случае, когда друзья
равны по достоинству…
Перевод Т. А. Миллер
Метафизика
КНИГА ПЕРВАЯ
Глава первая
Все люди от природы стремятся к знанию. Доказательство тому – влечение к чувственным восприятиям: ведь независимо от того, есть от них польза или нет, их ценят ради них
самих, и больше всех зрительные восприятия, ибо видение, можно сказать, мы предп очитаем
всем остальным восприятиям, не только ради того, чтобы действовать, но и тогда, когда мы
не собираемся что-либо делать. И причина этого в том, что зрение больше всех других
чувств содействует нашему познанию и обнаруживает много различий [в вещах].
Способностью к чувственным восприятиям животные наделены от природы, а на почве
чувственного восприятия у одних не возникает память, а у других возникает. И поэтому животные, обладающие памятью, более сообразительны и более понятливы, нежели те, у которых нет способности помнить; причем сообразительны, но не могут научиться все, кто не в
состоянии слышать звуки, как, например, пчела и кое-кто еще из такого рода животных;
научиться же способны те, кто помимо памяти обладает еще и слухом.
Другие животные пользуются в своей жизни представлениями и воспоминаниями, а
опыту причастны мало; человеческий же род пользуется в своей жизни также искусством и

Аристотель. Метафизика // Сочинения : В 4 т. М. : Мысль, 1976. Т. 1. С. 63–92. (Философское наследие).
149
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
рассуждениями. Появляется опыт у людей благодаря памяти; а именно многие воспоминания
об одном и том же предмете приобретают значение одного опыта. И опыт кажется почти
одинаковым с наукой и искусством. А наука и искусство возникают у людей через опыт. Ибо
опыт создал искусство, как говорит Пол, – и правильно говорит, – а неопытность – случай.
Появляется же искусство тогда, когда на основе приобретенных на опыте мыслей образуется
один общий взгляд на сходные предметы. Так, например, считать, что Каллию при такой-то
болезни помогло такое-то средство и оно же помогло Сократу и также в отдельности многим, – это дело опыта; а определить, что это средство при такой-то болезни помогает всем
таким-то и таким-то людям одного какого-то склада [например, вялым или желчным при
сильной лихорадке], – это дело искусства.
В отношении деятельности опыт, по-видимому, ничем не отличается от искусства; мало
того, мы видим, что имеющие опыт преуспевают больше, нежели те, кто обладает отвлеченным знанием, но не имеет опыта. Причина этого в том, что опыт есть знание единичного, а
искусство – знание общего, всякое же действие и всякое изготовление относится к единичному: ведь врачующий лечит не человека [вообще], разве лишь привходящим образом, а
Каллия или Сократа или кого-то другого из тех, кто носит какое-то имя, – для кого быть человеком есть нечто привходящее. Поэтому если кто обладает отвлеченным знанием, а опыта
не имеет и познает общее, но содержащегося в нем единичного не знает, то он часто ошибается в лечении, ибо лечить приходится единичное. Но все же мы полагаем, что знание и п онимание относятся больше к искусству, чем к опыту, и считаем владеющих каким-то искусством более мудрыми, чем имеющих опыт, ибо мудрость у каждого больше зависит от зн ания, и это потому, что первые знают причину, а вторые нет. В самом деле, имеющие опыт
знают «что», но не знают «почему»; владеющие же искусством знают «почему», т. е. знают
причину. Поэтому мы и наставников в каждом деле почитаем больше, полагая, что они
больше знают, чем ремесленники, и мудрее их, так как они знают причины того, что создается.<А ремесленники подобны некоторым неодушевленным предметам: хотя они и делают то
или другое, но делают это, сами того не зная (как, например, огонь, который жжет); неодушевленные предметы в каждом таком случае действуют в силу своей природы, а ремесленники – по привычке>. Таким образом, наставники более мудры не благодаря умен ию действовать, а потому, что они обладают отвлеченным знанием и знают причины. Вообще признак знатока – способность научить, а потому мы считаем, что искусство в большей мере
знание, нежели опыт, ибо владеющие искусством способны научить, а имеющие опыт н е
способны.
Далее, они одно из чувственных восприятий мы не считаем мудростью, хотя они и дают
важнейшие знания о единичном, но они ни относительно чего не указывают «почему»,
например почему огонь горяч, а указывают лишь, что он горяч.
Естественно поэтому, что тот, кто сверх обычных чувственных восприятий первый
изобрел какое-то искусство, вызвал у людей удивление не только из-за какой-то пользы его
изобретения, но и как человек мудрый и превосходящий других. А после того как было открыто больше искусств, одни – для удовлетворения необходимых потребностей, другие –
для времяпрепровождения, изобретателей последних мы всегда считаем более мудрыми,
нежели изобретателей первых, так как их знания были обращены не на получение выгоды.
Поэтому, когда все такие искусства были созданы, тогда были приобретены знания не для
удовольствия и не для удовлетворения необходимых потребностей, и прежде всего в тех
местностях, где люди имели досуг. Поэтому математические искусства были созданы прежде
всего в Египте, ибо там было предоставлено жрецам время для досуга.
В «Этике» уже было сказано, в чем разница между искусством, наукой и всем остальным, относящимся к тому же роду; а цель рассуждения – показать теперь, что так называемая мудрость, по общему мнению, занимается первыми причинами и началами. Поэтому, как
уже было сказано ранее, человек, имеющий опыт, считается более мудрым, нежели те, кто
имеет [лишь] чувственные восприятия, а владеющий искусством – более мудрым, нежели
имеющий опыт, наставник – более мудрым, нежели ремесленник, а науки об умозрительном
150
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
– выше искусств творения. Таким образом, ясно, что мудрость есть наука об определенных
причинах и началах.
Глава вторая
Так как мы ищем именно эту науку, то следует рассмотреть, каковы те причины и начала, наука о которых есть мудрость. Если рассмотреть те мнения, какие мы имеем о мудром,
то, быть может, достигнем здесь больше ясности. Во-первых, мы предполагаем, что мудрый,
насколько это возможно, знает все, хотя он и не имеет знания о каждом предмете в отдельн ости. Во- вторых, мы считаем мудрым того, кто способен познать трудное и нелегко постижимое для человека (ведь воспринимание чувствами свойственно всем, а потому это легко и
ничего мудрого в этом нет). В-третьих, мы считаем, что более мудр во всякой науке тот, кто
более точен и более способен научить выявлению причин, и, [в -четвертых], что из наук в
большей мере мудрость та, которая желательна ради нее самой и для познания, нежели та,
которая желательна ради извлекаемой из нее пользы, а [в-пятых], та, которая главенствует, –
в большей мере, чем вспомогательная, ибо мудрому надлежит не получать наставления, а
наставлять, и не он должен повиноваться другому, а ему – тот, кто менее мудр.
Вот каковы мнения и вот сколько мы их имеем о мудрости и мудрых. Из указанного
здесь знание обо всем необходимо имеет тот, кто в наибольшей мере обладает знанием общего, ибо в некотором смысле он знает все подпадающее под общее. Но пожалуй, труднее
всего для человека познать именно это, наиболее общее, ибо оно дальше всего от чувственных восприятий. А наиболее строги те науки, которые больше всего занимаются первыми
началами: ведь те, которые исходят из меньшего числа [предпосылок], более строги, нежели
те, которые приобретаются на основе прибавления (например, арифметика более строга, чем
геометрия). Но и научить более способна та наука, которая исследует причины, ибо научают
те, кто указывает причины для каждой вещи. А знание и понимание ради самого зн ания и
понимания более всего присущи науке о том, что наиболее достойно познания, и бо тот, кто
предпочитает знание ради знания, больше всего предпочтет науку наиболее совершенную, а
такова наука о наиболее достойном познания. А наиболее достойны познания первоначала и
причины, ибо через них и на их основе познается все остальное, а не он и через то, что им
подчинено. И наука, в наибольшей мере главенствующая и главнее вспомогательной, – та,
которая познает цель, ради которой надлежит действовать в каждом отдельном случае; эта
цель есть в каждом отдельном случае то или иное благо, а во всей природе вообще –
наилучшее.
Итак, из всего сказанного следует, что имя [мудрости] необходимо отнести к одной и
той же науке: это должна быть наука, исследующая первые начала и причины: ведь и благо,
и «то, ради чего» есть один из видов причин. А что это не искусство творения, объяснили
уже первые философы. Ибо и теперь и прежде удивление побуждает людей философств овать, причем вначале они удивлялись тому, чти непосредственно вызывало недоумение, а
затем, мало-помалу продвигаясь таким образом далее, они задавались вопросом о более значительном, например о смене положения Луны, Солнца и звезд, а также о происхождении
Вселенной. Но недоумевающий и удивляющийся считает себя незнающим (поэтому и тот,
кто любит мифы, есть в некотором смысле философ, ибо миф создается на основе удивительного). Если, таким образом, начали философствовать, чтобы избавиться от незнания, то,
очевидно, к знанию стали стремиться ради понимания, а не ради какой-нибудь пользы. Сам
ход вещей подтверждает это; а именно: когда оказалось в наличии почти все необходимое,
равно как и то, что облегчает жизнь и доставляет удовольствие, тогда стали искать такого
рода разумение. Ясно поэтому, что мы не ищем его ни для какой другой надобности. И так
же как свободным называем того человека, который живет ради самого себя, а не для другого, точно так же и эта наука единственно свободная, ибо она одна существует ради самой себя.
151
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Поэтому и обладание ею можно бы по справедливости считать выше человеческих возможностей, ибо во многих отношениях природа людей рабская, так, что, по словам Симонида бог один иметь лишь мог бы этот дар», человеку же не подобает искать несоразмерного
ему знания. Так вот, если поэты говорят правду и если зависть – в природе божества, то естественнее всего ей проявляться в этом случае, и несчастны должны бы быть все, кто неумерен. Но не может божество быть завистливым (впрочем, и по пословице «лгут много песнопевцы»), и не следует какую-либо другую науку считать более ценимой, чем эту. Ибо наиболее божественная наука также и наиболее ценима. А таковой может быть только одна эта – в
двояком смысле. А именно: божественна та из наук, которой скорее всего мог бы обладать
бог, и точно так же божественной была бы всякая наука о божественном. И только к одной
лишь искомой нами науке подходит и то и другое. Бог, по общему мнению, принадлежит к
причинам и есть некое начало, и такая наука могла бы быть или только или больше всего у
бога. Таким образом, все другие науки более необходимы, нежели она, но лучше – нет ни
одной.
Вместе с тем овладение этой наукой должно некоторым образом привести к тому, что
противоположно на шим первоначальным исканиям. Как мы говорили, все начинают с уди вления, обстоит ли дело таким именно образом, как удивляются, например, загадочным самодвижущимся игрушкам, или солнцеворотам, или несоизмеримости диагонали, ибо всем, кто
еще не усмотрен причину, кажется удивительным, если что-то нельзя измерить самой малой
мерой. А под конец нужно прийти к противоположному – и к лучшему, как говорится в пословице, – как и в приведенных случаях, когда в них разберутся: ведь ничему бы так не удивился человек, сведущий в геометрии, как если бы диагональ оказалась соизмеримой.
Итак, сказано, какова природа искомой науки и какова цель, к которой должны прив ести
поиски ее и все вообще исследование.
Глава третья
Совершенно очевидно, что необходимо приобрести знание о первых причинах: ведь мы
говорим, что тогда знаем в каждом отдельном случае, когда полагаем, что нам известна первая причина. А о причинах говорится в четырех значениях: одной такой причиной мы считаем сущность, или суть бытия вещи [ведь каждое «почему» сводится в конечном счете к
определению вещи, а первое «почему» и есть причина и начало); другой причиной мы считаем материю, или субстрат (hypokeitmenon); третьей-то, откуда начало движения; четвертой –
причину, противолежащую последней, а именно «то, ради чего», или благо (ибо благо есть
цель всякого возникновения и движения). Итак, хотя эти причины в достаточной мере рассмотрены у нас в сочинении о природе все же привлечем также и тех, кто раньше нас обратился к исследованию существующего и размышлял об истине. Ведь ясно, что и они гов орят
о некоторых началах и причинах. Поэтому, если мы разберем эти начала и причины, то это
будет иметь некоторую пользу для настоящего исследования; в самом деле, или мы найдем
какой-нибудь другой род причин, или еще больше будем убеждены в истинности тех, о которых говорим теперь.
Так вот, большинство первых философов считало началом всего одни лишь материальные начала, а именно то, из чего состоят все вещи, из чего как первого они возникают и во
что как в последнее они, погибая, превращаются, причем сущность хотя и остается, но изменяется в своих проявлениях, – это они считают элементом и началом вещей. И потому они
полагают, что ничто не возникает и не исчезает, ибо такое естество [physis] всегда сохраняется; подобно тому как и про Сократа мы не говорим, что он вообще становится, когда становится прекрасным или образованным, или что он погибает, когда утрачивает эти свойства,
так как остается субстрат – сам Сократ, точно так же, говорят они, не возникает и не исчезает
все остальное, ибо должно быть некоторое естество – или одно, или больше одного, откуда
возникает все остальное, в то время как само это естество сохраняется.
152
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Относительно количества и вида такого начала не все учили одинаково. Фалес – основатель такого рода философии-утверждал, что начало-вода (потому он и заявлял, что земля
находится на воде); к этому предположению он, быть может, пришел, видя, что пища всех
существ влажная и что само тепло возникает из влаги и ею живет (а то, из чего все возникаете – это и есть начало всего). Таким образом, он именно поэтому пришел к своему предп оложению, равно как потому, что семена всего по природе влажны, а начало природы влажн ого – вода.
Некоторые же полагают, что и древнейшие, жившие задолго до нынешнего поколения и
первые писавшие о богах, держались именно таких взглядов на природу: Океан и Тефию они
считали творцами возникновения, а боги, по их мнению, клялись водой, названной самими
поэтами Стиксом, ибо наиболее почитаемое – древнейшее, а то, чем клянутся, – наиболее
почитаемое. Но действительно ли это мнение о природе исконное и древнее, это, может
быть, и недостоверно, во всяком случае о Фалесе говорят, что он именно так высказался о
первой причине (что касается Гиппона, то его, пожалуй, не всякий согласится поставить рядом с этими философами ввиду скудости его мыслей).
Анаксимен же и Диогена считают, что воздух первое [proteron] воды, и из простых тел
преимущественно его принимают за начало; а Гиппас из Метапонта и Гераклит из Эфесаогонь, Эмпедокл же – четыре элемента, прибавляя к названным землю как четвертое. Эти
элементы, по его мнению, всегда сохраняются и не возникают, а в большом или малом количестве соединяются в одно или разъединяются из одного.
А Анаксагор из Клазомен, будучи старше Эмпедокла, но написавший свои сочинения
позже его, утверждает, что начал бесконечно много: по его словам, почти все гомеомерии ,
так же как вода или огонь, возникают и уничтожаются именно таким путем – только через
соединение и разъединение, а иначе не возникают и не уничтожаются, а пребывают вечно.
Исходя из этого за единственную причину можно было бы признать так называемую материальную причину. Но по мере продвижения их в этом направлении сама суть дела указала
им путь и заставила их искать дальше. Действительно, пусть всякое возникновение и ун ичтожение непременно исходит из чего-то одного или из большего числа начал, но почему это
происходит и что причина этого? Ведь как бы то ни было, не сам же субстрат вызывает собственную перемену; я разумею, что, например, не дерево и не медь – причина изменения самих себя, и не дерево делает ложе, и не медь – изваяние, а нечто другое есть причина изменения. А искать эту причину-значит искать некое иное начало, [а именно], как мы бы сказали, то, откуда начало движения. Так вот, те, кто с самого начала взялся за подобное исследование и заявил, что субстрат один, не испытывали никакого недовольства собой, но во всяком случае некоторые из тех, кто признавал один субстрат, как бы под давлением этого исследования объявляли единое неподвижным, как и всю природу, не только в отношении возникновения и уничтожения (это древнее учение, и все с ним соглашались), но и в отношении
всякого другого рода изменения; и этим их мнение отличается от других. Таким образом, из
тех, кто провозглашал мировое целoe единым, никому не удалось усмотреть указанную причину, разве что Пармениду, да и ему постольку, поскольку он полагает не только одну, но в
некотором смысле две причины. Те же, кто признает множество причин, скорее могут об
этом говорить, например те, кто признает началами теплое и холодное или огонь и землю:
они рассматривают огонь как обладающий двигательной природой, а воду, землю и тому п одобное – как противоположное ему.
После этих философов с их началами, так как эти начала были недостаточны, чтобы в ывести из них природу существующего, сама истина, как мы сказали, побудила искать дальнейшее начало. Что одни вещи бывают, а другие становятся хорошими и прекрасными, причиной этого не может, естественно, быть ни огонь, ни земля, ни что-либо другое в этом роде,
да так они и не думали; но столь же неверно было бы предоставлять такое дело случаю и
простому стечению обстоятельств. Поэтому тот, кто сказал, что ум находится, так же как в
живых существах, и в природе и что он причина миропорядка и всего мироустройства, казался рассудительным по сравнению с необдуманными рассуждениями его предшественн и153
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
ков. Мы знаем, что Анаксагор высказал такие мысли, но имеется основание считать, что до
него об этом сказал Гермотим из Клазомен. Те, кто придерживался такого взгляда, в то же
время признали причину совершенства [в вещах] первоначалом существующего, и притом
таким, от которого существующее получает движение.
Глава четвертая
Можно предположить, что Гесиод первый стал искать нечто в этом роде или еще кто
считал любовь или вожделение началом, например Парменид: ведь и он, описывая возни кновение Вселенной, замечает: Всех богов первее Эрот был ею замышлен. А по словам Гесиода: Прежде всего во Вселенной Хаос зародился, а следом широкогрудая Гея. Также – Эрот,
что меж всех бессмертных богов отличается, ибо должна быть среди существующего некая
причина, которая приводит в движение вещи и соединяет их. О том, кто из них первый в ысказал это, пусть позволено будет судить позже; а так как в природе явно было и противоположное хорошему, и не тальке устроенность и красота, но также неустроенности и уродство,
причем плохого было больше, чем хорошего, и безобразного больше, чем прекрасного, те
другой ввел дружбу и вражду, каждую как причина одного из них. В самом деле, если следовать Эмпедокла и постичь его слова по смыслу, а не по тому, что or туманно говорит, то обнаружат, что дружба есть причина благого, а вражда – причина злого. И потому если сказать,
что в некотором смысле Эмпедокл – в притом первый – говорит о зле и благо как о началах,
то это, пожалуй, будет сказано верно, если тальке причина всех благ – само благо, а причина
зол – зло.
Итак, упомянутые философы, как мы утверждаем до сих пор явно касались двух причин
из тех, что мы различили в сочинении о природе, – материю и то откуда движение, к тому же
нечетко и без какой-либо уверенности, так, как поступают в сражении необу ченные: ведь и
они, поворачиваясь во все стороны, наносят иногда хорошие удары, но не со знанием дела; и
точно так же кажется, что и эти философы не знают что они говорят, ибо совершенно очевидно, что ом почти совсем не прибегают к своим началам, разве что в малой степени. Анаксагор рассматривает ум как орудие миросозидания, и когда у него возникает затруднение, по
какой причине нечто существует по необходимости, он ссылается на ум, в остальных же
случаях об объявляет причиной происходящего все что угодно только не ум. А Э мпедокл
прибегает к причинам больше, чем Анаксагор, но и то недостаточно, и при этом не получается у него согласованности. Действительно, часто у него дружба разделяет, а вражда соедин яет. Ведь когда мировое целое через вражду распадается на элементы, огонь соедин яется в
одно, и так же каждый из остальных элементов. Когда же элементы снова через дружбу соединяются в одно, частицы каждого элемента с необходимостью опять распадаются.
Эмпедокл, таким образом, в отличие от своих предшественников первый разделил эту
[движущую] причину, признал не одно начало движения, а два разных, и притом противоположных. Кроме того, он первый назвал четыре материальных элемента, однако он толкует их
не как четыре, а словно их только два: с одной стороны, отдельно огонь, а с другой – противоположные ему земля, воздух и вода как естество одного рода. Такой вывод можно сделать,
изучая его стихи.
Итак, Эмпедокл, как мы говорим, провозгласил такие начала и в таком количестве. А
Левкипп и его последователь Демокрит признают элементами полноту и пустоту, называя
одно сущим, другое не-сущим, а именно: полное и плотное – сущим, а пустое и <разреженное> – не-сущим [поэтому они и говорят, что сущее существует нисколько не больше, чем
не-сущее, потому что и тело существует нисколько не больше, чем пустота], а материальной
причиной существующего они называют и то и другое. И так же как те, кто признает основную сущность единой, а все остальное выводит из ее свойств, принимая разреженное и плотное за основания [archai] свойств [вещей], так и Левкипп и Демокрит утверждают, что отличия [атомов] суть причины всего остального. А этих отличий они указывают три: очертания,
порядок и положение. Ибо сущее, говорят они, различается лишь «строем», «соприкоснове154
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
нием» и «поворотом»; из них «строй» – это очертания, «соприкосновение» – порядок, «поворот» – положение; а именно: А отличается от N очертаниями, AN от NA – порядком, Ъ от N
– положением. А вопрос о движении, откуда или каким образом оно у существ ующего, и они
подобно остальным легкомысленно обошли.
Итак, вот, по-видимому, до каких пределов, как мы сказали, наши предшественники довели исследование относительно двух причин.
Глава пятая
В это же время и раньше так называемые пифагорейцы, занявшись математикой, первые
развили ее и, овладев ею, стали считать ее начала началами всего существующего. А так как
среди этих начал числа от природы суть первое, а в числах пифагорейцы усматривали [так
им казалось] много сходного с тем, что существует и возникает, – больше, чем в огне, земле
и воде [например, такое-то свойство чисел есть справедливость, а такое-то – душа и ум, другое – удача, и, можно сказать, в каждом из остальных случаев точно так же]; так как, далее,
они видели, что свойства и соотношения, присущие гармонии, выразимы в числах; так как,
следовательно, им казалось, что все остальное по своей природе явно уподобляемо числам и
что числа – первое во всей природе, то они предположили, что элементы чисел суть элементы всего существующего и что все небо есть гармония и число. И все, что они могли в чи слах и гармониях показать согласующимся с состояниями и частями неба и со всем мироустроением, они сводили вместе и приводили в согласие друг с другом; и если у них где-то
получался тот или иной пробел, то они стремились восполнить его, чтобы все учение было
связным. Я имею в виду, например, что так как десятка, как им представлялось, есть нечто
совершенное и охватывает всю природу чисел, то и движущихся небесных тел, по их утверждению, десять, а так как видно только девять, то десятым они объявляют «противоземлю».
В другом сочинении мы это разъяснили подробнее. А разбираем мы это ради того, чтобы
установить, какие же начала они полагают и как начала эти подходят под упомянутые выше
причины. Во всяком случае очевидно, что они число принимают за начало и как материю для
существующего, и как [выражение] его состояний и свойств, а элементами числа они считают четное и нечетное, из коих последнее – предельное, а первое – беспредельное; единое же
состоит у них из того и другого (а именно: оно четное и нечетное), число происходит из единого, а все небо, как было сказано, – это числа.
Другие пифагорейцы утверждают, что имеется десять начал, расположенных попарно:
предел и беспредельное, нечетное и четное, единое и множество, правое и левое, мужское и
женское, покоящееся и движущееся, прямое и кривое, свет и тьма, хорошее и дурное, квадратное и продолговатое. Такого же мнения, по-видимому, держался и Алкмеон из Кретона, и
либо он заимствовал это учение у тех пифагорейцев, либо те у него. Ведь Алкмеон достиг
зрелого возраста, когда Пифагор был уже стар, а высказался он подобно им. Он утверждает,
что большинство свойств, с которыми сталкиваются люди, образуют пары, имея в виду в отличие от тех пифагорейцев не определенные противоположности, а первые попавшиеся,
например: белое – черное, сладкое – горькое, хорошее – дурное, большое – малое. Об
остальных же противоположностях он высказался неопределенно, пифагорейцы же прямо
указали, сколько имеется противоположностей и какие они.
Итак, и от того и от другого учения мы можем почерпнуть, что противоположности суть
начала существующего; но сколько их и какие они – это мы можем почерпнуть у одних
только пифагорейцев. Однако, как можно эти начала свести к указанным выше причинам,
это у них отчетливо не разобрано, но, по-видимому, они определяют элементы как материальные ибо, говорят они, из этих элементов как из составных частей и образована сущность.
Итак, на основании сказанного можно в достаточной степени судить об образе мыслей
древних, указывавших больше одного элемента природы. Есть, однако, и такие, которые в ысказались о Вселенной как с единой природе, но не все одинаково – ни в смысле убедитель155
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
ности сказанного, ни в отношении существа дела [kataten physin]. Правда, рассуждать о них
вовсе не уместно теперь, когда рассматриваем причины
ибо они говорят о едином не так, как те размышляющие о природе философы, которые,
хотя и принимают сущее за единое, тем не менее, выводя [Вселенную] из единого как из материи, присоединяют [к единому] движение, по крайней мере когда говорят о происхождении Вселенной, а эти утверждают, что она неподвижна. Но вот что во всяком случае подходит к настоящему исследованию. Парменид, как представляется, понимает единое как мысленное [logos], а Мелисс-как материальное. Поэтому первый говорит. что оно ограниченно,
второй – что оно беспредельно; а Ксенофан, который раньше их (ибо говорят, что Парменид
был его учеником) провозглашал единство, ничего не разъяснял и, кажется, не касался природы единого ни в том, ни в другом смысле, а, обращая свои взоры на все небо, утверждал,
что единое – это бог. Этих философов, если исходить из целей настоящего исследования,
надлежит, как мы сказали, оставить без внимания, .притом двоих, а именно Ксенофана и Мелисса, даже совсем – как мыслящих более грубо; что же касается Парменида, то он, кажется,
говорит с большей проницательностью. Полагая, что наряду с сущим вообще нет никакого
не-сущего, он считает, что с необходимостью существует [только] одно, а именно сущее, и
больше ничего (об этом мы яснее сказали в сочинении о природе). Однако, будучи вынужден
сообразоваться с явлениями и признавая, что единое существует как мысленное, а множественность – как чувственно воспринимаемое, он затем устанавливает две причины или два
начала – теплое и холодное, словно говорит об огне и земле; а из этих двух он к сущему относит теплое, а другое начало – к несущему.
Итак, вот что мы почерпнули из сказанного ранее и у мудрецов, уже занимавшихся в ыяснением этого вопроса: от первых из них – что начало телесное (ведь вода, огонь и тому подобное суть тела), причем от одних – что телесное начало одно, а от других – что имеется
большее число таких начал, но и от тех и от других – что начала материальные; а некоторые
принимали и эту причину, и кроме нее ту, откуда движение, причем одни из них призн авали
одну такую причину, а другие – две.
Таким образом, до италийцев, и не считая их, остальные высказывались о началах довольно скудно, разве что, как мы сказали, они усматривали две причины, и из них вторую –
ту, откуда движение, некоторые признают одну, а другие – две. Что же касается пифагорейцев, то они точно так же утверждали, что есть два начала, однако присовокупляли – и этим
их мнение отличается от других, – что предел, беспредельное и единое не какие-то разные
естества, как, например, огонь или земля или еще что-то в этом роде, а само беспредельное и
само единое есть сущность того, о чем они сказываются, и потому число есть сущность всего. Вот как они прямо заявляли об этом, и относительно сути вещи они стали рассуждать и
давать ей определение, но рассматривали ее слишком просто. Определения их были поверхностны, и то, к чему прежде всего подходило указанное ими определение, они и считали
сущностью вещи, как если бы кто думал, что двойное и два одно и то же потому, что двойное подходит прежде всего к двум. Однако бесспорно, что быть двойным и быть двумя не
одно и то же, иначе одно было бы многим, как это у них и получалось. Вот то, что можно п очерпнуть у более ранних философов и следующих за ними.
Глава шестая
После философских учений, о которых шла речь, появилось учение Платона, во многом
примыкающее к пифагорейцам, но имеющее и свои особенности по сравнению с философией италийцев. Смолоду сблизившись прежде всего с Кратилом и гераклитовскими воззрен иями, согласно которым все чувственно воспринимаемое постоянно течет, а знания о нем нет,
Платон и позже держался таких же взглядов. А так как Сократ занимался вопросами нравственности, природу же в целом не исследовал, а в нравственном искал общее и первый обратил свою мысль на определения, то Платон, усвоив взгляд Сократа, доказывал, что такие
определения относятся не к чувственно воспринимаемому, а к чему-то другому, ибо, считал
156
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
он, нельзя дать общего определения чего-либо из чувственно воспринимаемого, поскольку
оно постоянно изменяется. И вот это другое из сущего он назвал идеями, а все чувственно
воспринимаемое, говорил он, существует помимо них и именуется сообразно с ними, ибо
через причастность эйдосам существует все множество одноименных с ними [вещей]. Одн ако «причастность» – это лишь новое имя: пифагорейцы утверждают, что вещи существуют
через подражание числам, а Платон, <изменив имя>, – что через причастность. Но что такое
причастность или подражание эйдосам, исследовать это они предоставили другим.
Далее, Платон утверждал, что помимо чувственно воспринимаемого и эйдосов существуют как нечто промежуточное математические предметы, отличающиеся от чувственно
воспринимаемых тем, что они вечны и неподвижны, а от эйдосов – тем, что имеется много
одинаковых таких предметов, в то время как каждый эйдос сам по себе только один.
И так как эйдосы суть причины всего остального, то, полагал он, их элементы суть элементы всего существующего. Начала как материя – это большое и малое, а как сущность –
единое, ибо эйдосы <как числа> получаются из большого и малого через причастность единому.
Что единое есть сущность, а не что-то другое, что обозначается как единое, это Платон
утверждал подобно пифагорейцам, и точно так же, как они, что числа – причины сущности
всего остального; отличительная же черта учения Платона – это то, что он вместо беспредельного, или неопределенного, как чего-то одного признавал двоицу и неопределенное выводил из большого и малого; кролю того, он полагает, что числа существуют отдельно от
чувственно воспринимаемого, в то время как пифагорейцы говорят, что сами вещи суть чи сла, а математические предметы они не считают промежуточными между чувственно воспринимаемыми вещами и эйдосами. А что Платон в отличие от пифагорейцев считал единое и
числа существующими помимо вещей и что он ввел Эйдосы, это имеет свое основание в том,
что он занимался определениями (ведь его предшественники к диалектике не были причастны), а двоицу он объявил другой основой (physis) потому, что числа, за исключением первых, удобно выводить из нее как из чего-то податливого.
Однако на самом деле получается наоборот: такой взгляд не основателен. Ибо эти философы полагают, что из одной материи происходит многое, а Эйдос рождает нечто только
один раз, между тем совершенно очевидно, что из одной материи получается один стол, а
тот, кто привносит Эйдос, будучи один, производит много [столов]. Подобным же образом
относится и мужское к женскому, а именно: женское оплодотворяется одним совокуплением,
а мужское оплодотворяет многих; и, однако же, это-подобия тех начал.
Вот как Платон объяснял себе предмет нашего исследования. Из сказанного ясно, что он
рассматривал только две причины: причину сути вещи и материальную причину (ибо для
всего остального Эйдосы – причина сути его, а для Эйдосов такая причина – единое); а относительно того, что такое лежащая в основе материя, о которой как материи чувственно воспринимаемых вещей сказываются Эйдосы, а как материи Эйдосов – единое, Платон утверждал, что она есть двоица – большое и малое. Кроме того, он объявил эти элементы причиной блага и зла, один-причиной блага, другой – причиной зла, а ее, как мы сказали, искали и
некоторые из более ранних философов, например Эмпедокл и Анаксагор.
Глава седьмая
Мы лишь вкратце и в общих чертах разобрали, кто и как высказался относительно начал
и истины; но во всяком случае мы можем на основании этого заключить, что из говоривших
о начале и причине ни кто не назвал таких начал, которые не были уже рассмотренны в
нашем сочинении о природе, а все – это очевидно – так или иначе касаются, хотя и неясно,
этих начал. В самом деле, одни говорят о начале как материи, все равно, принимают ли они
одно начало или больше одного и признают ли они это начало телом или бестелесным; так,
например, Платон говорит с большом и малом, италийцы – о беспредельном, Эмпедокл – об
огне, земле, воде и воздухе, Анаксагор – о беспредельном множестве Гомеомерии. Таким об157
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
разом. все они занимались подобного рода причиной, а так же те, кто говорил о воздухе, или
огне, или воде, или о начале, которое плотнее огня, но разреженнее воздуха; ведь утверждали
же некоторые, что первооснова именно такого рода.
Они касались только этой причины; а некоторые другие – той, откуда начало движения,
как, например. те, кто объявляет началом дружбу и вражду, или ум пли любовь.
Но суть бытия вещи и сущность отчетливо никто не объяснил; скорее же всего говорят о
них те, кто признает Эйдосы, ибо Эйдосы для чувственно воспринимаемых вещей и единое
для Эйдосов они не принимают ни за материю, ни за то, откуда начало движения (ведь они
утверждают, что Эйдосы-это скорее причина неподвижности и пребывания в покое), а Эйдосы для каждой из прочих вещей и единое для Эйдосов они указывают как суть их бытия.
Однако то, ради чего совершаются поступки и происходят изменения и движения, они
некоторым образом обозначают как причины, но не в этом смысле, т. е. не так, как это естественно для причины. Ибо те, кто говорит про ум или дружбу, принимают эти причины за
некоторое благо, по не в том смысле, что ради них существует или возникает что-то из существующего, а в том, что от них исходят движения. Точно так же и те кто приписывает природу блага единому или сущему, считают благо причиной сущности, но не утверждают. что
ради него что-то существует или возникает. А поэтому получается, что они некоторым образом и говорят и нe говорят о благе как о причине, ибо они говорят о нем не как о причине
самой по себе, а как о причине привходящей.
Итак, что мы правильно определили причины, и сколько их, и какие они, об этом, ви дно,
свидетельствуют нам и все эти философы; ведь они не в состоянии были найти какую-либо
другую причину. Кроме того, ясно, что надо искать причины – или все так, как это указано
здесь, или каким-нибудь подобным способом. А как высказался каждый из этих философов,
как обстоит дело с началами и какие трудности здесь возможны, мы разберем вслед за этим.
Глава восьмая
Те, кто признает Вселенную единой и какое-то одно естество как материю, считая таковое телесным и протяженным, явно ошибаются во многих отношениях. В самом деле, они
указывают элементы только для тел, а для бестелесного нет, хотя существует и бестелесное.
Точно так же, пытаясь указать причины возникновения и уничтожения и рассматривая все
вещи так, как рассматривают их размышляющие о природе, они отвергают причину движения. Далее, ошибка их в том, что они ни сущность, ни суть вещи не признают причиной чеголибо и, кроме того, необдуманно объявляют началом любое из простых тел, за исключением
разве земли, не выяснив при этом, как возникают эти тела друг из друга (я имею в виду
огонь, воду, землю и воздух). В самом деле, одни вещи возникают друг из друга через соединение, другие – через разъединение, а это различие имеет самое большое значение для выяснения того, что есть предшествующее и что последующее. Придерживаясь одного взгляда,
можно было бы подумать, что самый основной элемент всего – это тот, из которого как из
первого вещи возникают через соединение, а таковым было бы тело, состоящее из мельчайших и тончайших частиц. Поэтому те, кто признает началом огонь, находятся, надо полагать,
в наибольшем согласии с этим взглядом. И точно так же каждый из остальных философов
согласен с тем, что первооснова тел именно такова. По крайней мере никто из последующих
философов, указывавших одну первооснову, не настаивал на том, что земля есть элемент,
явно потому, что она состоит из крупных частиц, а из трех других элементов каждый нашел
себе какого-нибудь сторонника: одни утверждают, что первооснова – огонь, другие – вода,
третьи – воздух. Но почему же они не указывают и землю, как это делает большинство людей? Ведь люди говорят, что все есть земля, да и Гесиод утверждает, что земля возникла
раньше всех тел: настолько древне и общераспространенно это мнение. Так вот, если придерживаться этого взгляда, то было бы неправильно признавать началом какой-либо из этих
элементов, кроме огня, или считать, что оно плотнее воздуха, но тоньше воды. Если же то,
что позднее по происхождению, первое по природе, а переработанное и составленное по
158
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
происхождению позднее, то получается обратное: вода будет первее воздуха, а земля –
первее воды.
Итак, о тех, кто признает одну такую причину, как мы указали, сказанного достаточно.
Но то же можно сказать и о тех, кто признает несколько таких начал, как, например, Эмп едокл, утверждающий, что материя – это четыре тела: и у него должны получиться отчасти те
же самые, отчасти свои особые затруднения. В самом деле, мы видим, что элементы возникают друг из друга, так что огонь и земля не всегда остаются одним и тем же телом (об этом
сказано в сочинении о природе); а о причине движущихся тел, принимать ли одну такую
причину или две, – об этом, надо полагать, у него совсем не сказано сколько-нибудь правильно или обоснованно. И вообще те, кто говорит таким образом, вынуждены отвергать
превращение, ибо не может у них получиться ни холодное из теплого, ни теплое из холодн ого. В самом деле, тогда что-то должно было бы испытать эти противоположные состояния и
должно было бы существовать какое-то одно естество, которое становилось бы огнем и водой, а это Эмпедокл отрицает.
Что касается Анаксагора, то если предположить, что он принимает два элемента, такое
предположение больше всего соответствовало бы его учению, хотя сам он отчетливо об этом
не говорит; однако он необходимо последовал бы за теми, кто направил бы его к этому. К онечно, нелепо и вздорно утверждать, что все изначально находилось в смешении, – и потому,
что оно в таком случае должно было бы ранее существовать в несмешанном виде, и п отому,
что от природы не свойственно смешиваться чему попало с чем попало, а кроме того, и п отому, что состояния и привходящие свойства отделялись бы в таком случае от сущностей
(ведь то, что смешивается, может и разъединяться); однако если следовать за Анаксагором,
разбирая вместе с ним то, что он хочет сказать, то его учение показалось бы, пожалуй, созвучным нашему времени. Ведь ясно, что, когда ничего не было различено, об этой сущности ничего нельзя было правильно сказать; я имею в виду, например, что она не была ни белого, ни черного, ни серого или иного цвета, а необходимо была бесцветной, иначе у нее был
бы какой-нибудь из этих цветов. Подобным же образом и на этом же самом основании она
была без вкуса и унес не было и никакого другого из подобных свойств. Ибо она не могла бы
быть ни качеством, ни количеством, ни определенным нечто; иначе у нее была бы какаянибудь из так называемых частичных форм (еде), а это невозможно, раз все находилось в
смешении; ведь в таком случае она была бы уже выделена, а между тем Анаксагор утверждает, что все было смешано, кроме ума, и лишь один ум несмешан и чист. Исходя из этого,
Анаксагор должен был бы сказать, что единое [ведь оно просто и несмешанно] и «иное» (оно
соответствует неопределенному, которое мы признаем, до того как оно стало определенным
и причастным какой-нибудь форме) суть начала. Так что хотя он и выражает свои мысли неправильно и неясно, однако хочет сказать что-то близкое к тому, что говорят позднейшие
философы и что в настоящее время более очевидно.
Эти философы, однако, склонны рассуждать только о возникновении, уничтожении и
движении: ведь и начала и причины они исследуют почти исключительно в отношении такого рода сущности. А те, кто рассматривает все сущее в совокупности, а из сущего одно признает чувственно воспринимаемым, а другое – невоспринимаемым чувствами, явно исследуют оба этих рода, и поэтому можно было бы подробнее остановиться на них, выясняя, что
сказано у них правильно или неправильно для настоящего исследования.
Что касается так называемых пифагорейцев, то они рассуждают о более необычных
началах и элементах, нежели размышляющие о природе, и это потому, что они заимствуют
их не из чувственно воспринимаемого, ибо математические предметы лишены движения, за
исключением тех, которыми занимается учение о небесных светилах; и все же они постоянно
рассуждают о природе и исследуют ее. В самом деле, они говорят о возникновении неба и
наблюдают за тем, что происходит с его частями, за его состояниями и действиями, и для
объяснения этого прибегают к своим началам и причинам, как бы соглашаясь с другими размышляющими о природе, что сущее – это [лишь] то, что воспринимается чувствами и что
так называемое небо объемлет. Однако же, как мы сказали, причины и начала, которые они
159
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
указывают, пригодны к тому, чтобы восходить и к высшим областям сущего, и более подходят для этого, нежели для рассуждений о природе. С другой стороны, они ничего не говорят
о том, откуда возникает движение, если (как они считают) в основе лежат только предел и
беспредельное, нечетное и четное, и каким образом возникновение и уничтожение или действия несущихся по небу тел возможны без движения и изменения.
Далее, если согласиться с ними, что из этих начал образуется величина, или если бы это
было доказано, то все же каким образом получается, что одни тела легкие, а другие тяжелые?
В самом деле, исходя из тех начал, которые они кладут в основу и указывают, они рассуждают о математических телах ничуть не больше, чем о чувственно воспринимаемых; поэтому
об огне, земле и других таких телах ими ничего не сказано, поскольку, я полагаю, они о чувственно воспринимаемом не сказали ничего свойственного лишь ему.
Далее, как это понять, что свойства числа и само число суть причина того, что существует и совершается на небе изначала и в настоящее время, а вместе с тем нет никакого другого числа, кроме числа, из которого составилось мироздание? Если они в такой -то части
[мира] усматривают мнение и удобный случай, а немного выше или ниже – несправедливость и разъединение или смешение, причем в доказательство этого они утверждают, что
каждое из них есть число, а в данном месте оказывается уже множество существующих вместе [небесных] тел. вследствие чего указанные свойства чисел сообразуются с каждым отдельным местом, то спрашивается, будет ли число, относительно которого следует принять,
что оно есть каждое из этих явлений, будет ли оно то же самое число-небо или же другое
число помимо него? Платон говорит, что оно другое число; впрочем, хотя и он считает эти
явления и их причины числами, но числа-причины он считает умопостигаемыми, а другие –
чувственно воспринимаемыми.
Глава девятая
Пифагорейцев мы теперь оставим, ибо достаточно их коснуться настолько, насколько
мы их коснулись. А те, кто причинами признает идеи, в поисках причин для окружающих
нас вещей прежде всего провозгласили другие предметы, равные этим вещам по числу, как
если бы кто, желая произвести подсчет, при меньшем количестве вещей полагал, что это будет ему не по силам, а, увеличив их количество, уверовал, что сосчитает. В самом деле, Э йдосов примерно столько же или не меньше, чем вещей, в поисках причин для которых они от
вещей пришли к эйдосам, ибо для каждого [рода] есть у них нечто одноименное, и помимо
сущностей имеется единое во многом для всего другого – и у окружающих нас вещей, и у
вечных.
Далее, ни один из способов, какими мы доказываем, что Эйдосы существуют, не убедителен. В самом деле, на основании одних не получается с необходимостью умозаключения,
на основании других Эйдосы получаются и для того, для чего, как мы полагаем, их нет. Ведь
по «доказательствам от знаний» Эйдосы должны были бы иметься для всего, о чем имеется
знание; на основании довода относительно «единого во многом» они должны были бы получаться и для отрицаний, а на основании довода, что «мыслить что-то можно и по его исчезновении» – для преходящего: ведь о нем может [остаться] некоторое представление. Далее,
на основании наиболее точных доказательств одни признают идеи соотнесен ного, о котором
мы говорим, что для него нет рода самого по себе; другие приводят довод относительно
«третьего человека».
И, вообще говоря, доводы в пользу Эйдосов сводят на нет то, существование чего нам
важнее существования самих идей: ведь из этих доводов следует, что первое не двоица, а
число, т. е. что соотнесенное [первое] самого по себе сущего, и так же все другое, в чем н екоторые последователи учения об идеях пришли в столкновение с его началами.
Далее, согласно предположению, на основании которого мы признаем существование
идей, должны быть Эйдосы не только сущностей, но и многого иного (в самом деле, и мысль
едина не только касательно сущности, но и относительно всего другого; и имеются знания не
160
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
только о сущности, но и об ином; и получается у них несметное число других подобных [выводов]); между тем по необходимости и согласно учениям об эйдосах, раз возможна причастность эйдосам, то должны существовать идеи только сущностей, ибо причастность им не
может быть привходящей, а каждая вещь должна быть причастна эйдосу постольку, поскольку он не сказывается о субстрат (я имею в виду, например, если нечто причастно самому-посебе-двойному, то оно причастно и вечному, но привходящим образом, ибо для двойного быть вечным – это нечто привходящее). Итак, Эйдосы были бы [только] сущностью.
Однако и здесь, [в мире чувственно воспринимаемого], и там, [в мире идей], сущность озн ачает одно и то же. Иначе какой еще смысл имеет утверждение, что есть что-то помимо окружающих нас вещей, – единое во многом? Если же идеи и причастные им вещи принадлежат к
одному и тому же виду, то будет нечто общее им (в самом деле, почему для преходящих дв оек и двоек, хотя и многих, но вечных , существо их как двоек в большей мере одно и то же,
чем для самой-по-себе-двойки и какой-нибудь отдельной двойки?). Если же вид для идей и
причастных им вещей не один и тот же, то у них, надо полагать, только имя общее, и это было бы похоже на то, как если бы кто называл человеком и Каллия, и кусок дерева. Ее ув идев
между ними ничего общего.
Однако в наибольшее затруднение поставил бы вопрос, какое же значение имеют Эйдосы для чувственно воспринимаемых вещей – для вечных, либо для возникающих и преходящих. Дело в том, что они для этих вещей не причина движения или какого-либо изменения.
А с другой стороны, они ничего не дают ни для познания всех остальных вещей (они ведь и
не сущности этих вещей, иначе они были бы в них), ни для их бытия [раз они не находятся в
причастных им вещах]. Правда, можно было бы, пожалуй, подумать, что они причины в том
же смысле, в каком примешивание к чему-то белого есть причина того, что оно бело. Но это
соображение – высказывал его сначала Анаксагор, а потом Евдокс и некоторые другие –
слишком уж шатко, ибо нетрудно выдвинуть против такого взгляда много доводов, доказывающих его несостоятельность.
Вместе с тем все остальное не может происходить из Эйдосов ни в одном из обычных
значений «из» . Говорить же, что они образцы и что все остальное им причастно, – значит
пустословить и говорить поэтическими иносказаниями. В самом деле, что же это такое, что
действует, взирая на идеи? Ведь можно и быть, и становиться сходным с чем угодно, не подражая образцу; так что, существует ли Сократ или нет, может появиться такой же человек,
как Сократ; и ясно, что было бы то же самое, если бы существовал вечный Сократ. Или
должно было бы быть множество образцов для одного и того же, а значит, и множество его
Эйдосов, например для «человека» – «живое существо» и «двуногое», а вместе с тем еще и
сам-по-себе-человек. Далее, эйдосы должны были бы быть образцами не только для чувственно воспринимаемого, но и для самих себя, например род – как род для видов; так что
одно и то же было бы и образцом, и уподоблением.
Далее, следует, по-видимому, считать невозможным, чтобы отдельно друг от друга существовали сущность и то, сущность чего она есть; как могут поэтому идеи, если они сущности вещей, существовать отдельно от них? Между тем в «Федоне» говорится таким образом, что Эйдосы суть причины и бытия и возникновения [вещей]; и однако если Эйдосы и
существуют, то вещи, им причастные, все же не возникли бы, если бы не было того, что приводило бы их в движение. С другой стороны, возникает многое другое, например дом и
кольцо, для которых, как мы утверждаем, Эйдосов не существует. Поэтому ясно, что и все
остальное может и быть и возникать по таким же причинам, как и только что указанные в ещи.
Далее, если эйдосы суть числа, то каким образом они могут быть причинами? Потому
ли, что сами вещи суть отличные от них числа, например: вот это число – человек, вот это –
Сократ, а вот это – Каллий? Тогда как же те числа суть причины для этих? Ведь если и считать, что одни вечные, а другие нет, то это не будет иметь значения. Если же они потому
причины, что окружающие нас вещи суть числовые соотношения подобно созвучию, то ясно,
что должно существовать нечто единое [для тех составных частей], соотношения которых
161
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
суть эти вещи. Если есть какая-нибудь такая [основа, скажем] материя, то очевидно, что и
сами-посебе-числа будут некоторыми соотношениями одного и другого. Я имею в виду,
например, что если Каллий есть числовое соотношение огня, земли, воды и воздуха, то и
идея его будет числом каких-нибудь других субстратов; и сам-по-себе-человек-все равно,
есть ли он какое-нибудь число или нет, – все же будет числовым соотношением каких-то вещей, а не числом, и не будет на этом основании существовать какое-либо [само-по-себе-]
число.
Далее, из многих чисел получается одно число, но как может из [многих] Эйдосов получиться один Эйдос? Если же число получается не из самих-посебе-чисел, а из [единиц], входящих в состав числа, например в состав десяти тысяч, то как обстоит дело с единицами? Если они однородны, то получится много нелепостей; и точно так же, если они неоднородны,
ни сами единицы, содержащиеся в числе, друг с другом, ни все остальные между собой. В
самом деле, чем они будут отличаться друг от друга, раз у них нет свойств? Все это не осн овательно и не согласуется с нашим мышлением. Кроме того, приходится признавать еще
другой род числа, с которым имеет дело арифметика, а также все то, что некоторые называют промежуточным; так Бот, как же это промежуточное существует или из каких образуется
начал? П. почему оно будет находиться между окружающими нас вещами и самими-по-себе[числами] ?
Затем, каждая из единиц, содержащихся в двойке, должна образоваться из некоторой
предшествующей двойки, хотя это невозможно.
Далее, почему составное число едино?
Далее, к сказанному следует добавить: если единицы различны, то надо было бы гов орить так, как те, кто утверждает, что элементов – четыре или два: ведь каждый из них называет элементом не общее [например, тело], а огонь и землю, все равно, имеется ли нечто общее им, а именно тело, или нет. Однако же говорят о едином так, будто оно подобно огню
или воде состоит из однородных частиц; а если так, то числа не могут быть сущностями;
напротив, если есть что-то само-по-себе-единое и оно начало, то ясно, что о едином говорят
в различных значениях: ведь иначе быть не может.
Кроме того, желая сущности свести к началам, мы утверждаем, что длины получаются
из длинного и короткого как из некоторого вида малого и большого, плоскость – из широкого и узкого, а тело – из высокого и низкого. Однако как в таком случае будет плоскость содержать линию или имеющее объем – линию и плоскость? Ведь широкое и узкое относятся к
другому роду, нежели высокое и низкое. Поэтому, так же как число не содержится в них, п отому что многое и немногое отличны от этих [начал], так и никакое другое из высших [родов] не будет содержаться в низших. Но широкое не есть род для высокого, иначе тело было
бы некоторой плоскостью. Далее, откуда получатся точки в том, в чем они находятся? Правда, Платон решительно возражал против признания точки родом, считая это геометрическим
вымыслом; началом линии он часто называл «неделимые линии». Однако необходимо, чтобы
[эти] линии имели какой-то предел. Поэтому на том же основании, на каком существует линия, существует и точка.
Вообще же, в то время как мудрость ищет причину видимого, мы это оставили без вн имания (ведь мы ничего не говорим о причине, откуда берет начало изменение), но, полагая,
что указываем сущность видимого, мы утверждаем, что существуют другие сущности; а каким образом эти последние – сущности видимого, об этом мы говорим впустую, ибо причастность (как мы и раньше сказали) не означает ничего.
Равным образом Эйдосы не имеют никакого отношения к тому, что, как мы в идим, есть
значимая для знаний причина, ради которой творит всякий ум и всякая природа и которую
мы признаем одним из начал; математика стала для нынешних [мудрецов] философией, хотя
они говорят, что математикой нужно заниматься ради другого.
Далее, можно считать, что сущность, которая [у платоников] лежит в основе как материя, – а именно большое и малое – слишком математического свойства и что она сказывается
о сущности и материи и скорее составляет их видовое отличие, нежели самое материю; это
162
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
подобно тому, как и размышляющие о природе говорят о разреженном и плотном, называя
их первыми видовыми отличиями субстрата: ведь и здесь речь идет о некоторого рода и збытке и недостатке. А что касается движения, то ясно, что если бы большое и малое были
движением, Эйдосы должны были бы двигаться; если же нет, то откуда движение появ илось? В таком случае было бы сведено на нет все рассмотрение природы.
Также и то, чти кажется легким делал?, – доказать, что все едино, этим способом не удается, ибо через отвлечение (ekthesis) получается не то, что все едино, а то, что есть некоторое
само-по-себе-единое, если даже принять все [предпосылки]. Да и этого самого-посебеединого не получится, если не согласиться, что общее есть род; а это в некоторых случаях
невозможно.
Не дается также никакого объяснения, как существует пли может существовать то, что
[у них] идет после чисел-линии, плоскости и тела, и каков их смысл: ведь они не могут быть
ни Эйдосами (ибо они не числа), ни чем-то промежуточным (ибо таковы математические
предметы), ни преходящими вещами; они со своей стороны оказались бы каким-то другим –
четвертым родом [сущностей].
Вообще если искать элементы существующего, не различая множества значений сущего,
то найти эти элементы нельзя, особенно когда вопрос ставится таким образом: из каких элементов состоит сущее? В самом деле, из каких элементов состоит действие или претерпев ание, или прямое, этого, конечно, указать нельзя, а если возможно указать элементы, то лишь
для сущностей. А потому неверно искать элементы всего существующего или думать, что
имеют их.
Да и как было бы возможно познать элементы всего? Ведь ясно, что до этого познания
раньше ничего нельзя знать. Ведь так же, как тот, кто учится геометрии, хотя и может раньше знать другое, но не может заранее знать ничего из того, что эта наука исследует и что он
намерен изучать, точно так же обстоит дело и во всех остальных случаях. Поэтому, если есть
некая наука обо всем существующем, как утверждают некоторые, то человек, намеревающийся ее изучать, раньше ее ничего не может знать. А между тем всякое изучение происходит через предварительное знание всех [предпосылок] или некоторых: и изучение через доказательства, и изучение через определения, ибо части, составляющие определение, надо
знать заранее, и они должны быть доступны; и то же можно сказать и об изучении через
наведение. С другой стороны, если бы оказалось, что нам такое знание врождено, то нельзя
было бы не удивляться, как же остается не замеченным нами обладание наилучшим из знаний.
Далее, как можно будет узнать, из каких [элементов] состоит [сущее] и как это станет
ясным? В этом тоже ведь есть затруднение. В самом деле, здесь можно спорить так же, как и
о некоторых слогах: одни говорят, что za состоит из d, s и и, а другие утверждают, что это
другой звук, отличный от известных нам звуков.
Кроме того, как можно знать то, чти воспринимается чувствами, не имея такого восприятия? И однако же, это было бы необходимо, если элементы, из которых состоят все вещи
(подобно тому как составные звуки состоят из элементов, свойственных лишь звуку), были
бы одними и теми же.
Глава десятая
Уже из ранее сказанного ясно, что все философы ищут, по-видимому, те причины, которые обозначены нами в сочинении о природе, и что помимо этих причин мы не могли бы
указать ни одной. Но делают они это нечетко. И хотя в некотором смысле все эти причины
раньше указаны, однако в некотором смысле отнюдь нет. Ибо похоже на лепет то, что гов орит обо всем прежняя философия, поскольку она была молода и при своем начале. Ведь даже
Эмпедокл говорит, что кость существует через соотношение, а это у него суть ее бытия и
сущность ее. Но подобным же образом должны быть таким соотношением и плоть, и всякая
другая вещь, или же никакая вещь. Ибо через соотношение должны существовать и плоть, и
163
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
кость, и всякая другая вещь, а не через материю, о которой говорит Эмпедокл, – через огонь,
землю, воду и воздух. Но с этим он необходимо бы согласился, если бы так стал говорить
кто-то другой, сам же он этого отчетливо не утверждал.
Такого рода вопросы выяснялись и раньше. А все, что по этим же вопросам может в ызвать затруднения, мы повторим. Ибо, быть может, через их устранение мы найдем путь для
устранения последующих затруднений.
164
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Ансельм Кентерберийский. Прослогион
Глава I
Побуждение ума к созерцанию Бога
Эй, человечишка, ныне отлучись ненадолго от занятий твоих, на малое время отгородись
от беспокойных мыслей твоих. Отшвырни тягостные заботы и отложи на потом все надсадные потуги твои. Хоть немножко опростай в себе места для Бога и хоть вот столечко отдохни
в нём. «Войди в опочивальню» ума твоего, выпроводи вон всё, кроме Бога и того, что помогает тебе искать Его, и «затворив дверь», ищи Его. Говори же, «Всё сердце моё», говори:
«Ищу лица Твоего, “лица Твоего, Господи”, взыскую» (Пс. 26, 8). Эй же ныне и Ты, Господи
Боже мой, научи сердце моё, где и как да ищет Тебя, где и как найдёт Тебя. Господи, если Ты
не здесь, где найду Тебя, отсутствующего? Если же Ты всюду, почему я не вижу Тебя присутствующего? Но истинно обитаешь Ты в «свете неприступном» (1 Тим. 6, 16). А где свет
неприступный? Или как подступиться мне к свету неприступному? Или кто приведёт и вв едёт меня в него, чтобы я в увидел Тебя в нём? И потом, в каких знаках (signis), в каком обличии (qua facie) мне искать Тебя? Я никогда не видел Тебя, Господи Боже мой, не знаю лица
Твоего. Что делать, Господи всевышний, что делать этому дальнему Твоему изгнаннику? Что
делать рабу Твоему, томящемуся от любви к Тебе и далеко заброшенному от лица Твоего?
(Пс. 50, 13). Пыхтит от усердия видеть Тебя, и вот отсутствует лицо Твоё. Приступить к Тебе
желает, и неприступна обитель Твоя. Найти Тебя страждет, и не ведает места Твоего. Госп оди, Ты Бог и Ты Господь мой – а я ни разу не видел Тебя. Ты создал меня и воссоздал, и всё
добро, какое есть у меня, Ты вручил мне – а я так и не знаю Тебя. В конце концов, я и создан
был для того, чтобы видеть Тебя, – и всё никак не исполняю то, зачем был создан.
О жалкий жребий человека, утратившего то, ради чего он был создан! О тяжёлое и гибельное это падение его! Увы, что потерял он и что нашёл, чем изошёл и чем остался! Потерял блаженство (beatitudinem), для которого был создан, нашёл нужду, для которой не был
создан. Изошёл тем, без чего ничто не счастливо, остался тем, что само по себе – одно несчастье. «Ел» тогда «хлеб ангельский человек» (Пс. 77, 25), которого теперь алчет; ест теперь
«хлеб печали» (Пс. 126, 2), которого тогда не знал. Увы, всенародный вопль человеков, вселенское стенание сынов адамовых! Адам отрыгивал от сытости, нам сводит дыхание голод.
Он роскошествовал, мы побираемся. Он счастливо держал, да жалко спустил, а мы несчастливо нуждаемся, и желаем жалостно, и, увы, остаёмся пусты. Почему он не стерёг для нас,
когда легко мог, то, от чего мы теперь столь тягостно свободны? Почему он закрыл нам свет
и обвёл нас потёмками? Для чего отнял у нас жизнь и навлёк на нас смерть? Бедные, из чего
мы извергнуты, во что ввергнуты! Откуда низринулись, куда погрузились! Из отечества в
ссылку, от видения Бога в слепоту нашу. От приятности бессмертия в горечь и ужас смерти.
Жалкая перемена! От какого добра в какое зло! Тяжело проклятье, тяжела скорбь, тяжело
всё.
Но, увы и мне несчастному, одному из прочих несчастных сыновей евиных, удалённых
от Бога, – что начинал я и что исполнил? Куда тянулся и куда прибыл? О чём задыхался в
ревностном волнении и о чём теперь только вздыхаю? Искал блага – «и вот ужасы» (Иер. 14,
19). Лез к Богу – а уткнулся в себя самого. Покоя искал в сокровенном моём, а «встретил
тесноту и скорбь» в заветных глубинах моих (Пс. 114, 3). Хотел смеяться от радости души

Ансельм Кентерберийский. Сочинения / Пер., послесл. и ком. И. В. Купреевой. М. : Канон, 1995. С. 125–136.
165
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
моей – и принужден стенать «от терзания сердца моего» (Пс. 37, 9). Веселия чаял – и вот
учащаются вздохи.
И – о Ты, Господи, доколе? «Доколе будешь забывать» нас, «доколе будешь скрывать
лице Твоё» от нас? (Пс. 12, 2). Когда призришь и услышишь нас? Когда просветишь глаза
наши и явишь нам «лице Твоё»? (Пс. 79, 4, 8). Когда возвратишь Себя нам? Призри, Господи,
услышь, просвети нас, явись нам, чтобы было нам хорошо, без Тебя нам так плохо. Пожалей
трудов и тщания нашего о Тебе, ибо мы ничего не можем без Тебя. Ты приглашаешь нас –
«помоги нам» (Пс. 78, 9). Молю, Господи, не дай духу моему упасть в отчаянии, но дай воспрянуть в чаянии. Молю, Господи, огорчено сердце моё запустением своим, услади его утешением Твоим. Молю, Господи, алкая начал я искать Тебя, да не покину Тебя не евши. Голодный пришёл я, да не уйду несытым. Бедняк, пришёл я к богатому, проситель милостыни –
к милостивому; да не уйду пустой и презренный. И коль скоро «вздохи мои предупреждают
хлеб мой» (Иов. 3, 24), то хоть после вздохов дай хлеба. Господи, согнут дугою, могу смотреть я только вниз; выпрями меня, чтобы я мог видеть и то, что вверху. «Беззакония мои,
превысившие голову мою», обвернулись вокруг меня и «как тяжёлое бремя» тяготеют на мне
(Пс. 37, 5). Разверни меня, облегчи меня, «да не затворит» пучина их «зев свой» надо мной
(Пс. 68, 16). Да будет мне позволено (одним глазком) взглянуть на свет Твой, хоть и здалека,
хоть из глубины. Научи меня искать Тебя и явись ищущему; ибо ни искать Тебя не умею,
если не научишь, ни найти – если не явишься. Да взыщу Тебя, желая, возжелаю, взыскуя;
найду Тебя любя и возлюблю нашед.
Признаю, Господи, и за то благодарствую, что Ты сотворил во мне этот образ Твой, чтобы, Тебя помня, я думал о Тебе и любил Тебя. Но он так стёрся от целований порочных, так
закопчён дымом грехов, что не может делать то, для чего был создан, если только ты не обновишь и не преобразишь его. Я, Господи, не стремлюсь проникнуть в высоту твою, ибо нисколько не равняю с ней моё разумение; но желаю сколько-то уразуметь истину Твою, в которую верует и которую любит сердце моё. Ибо я не разуметь ищу, дабы уверовать, но в ерую, дабы уразуметь. Верую ведь и в то, что «если не уверую, не уразумею»!
Глава II
(Что) Бог поистине существует
Итак, Господи, дающий вере разумение, дай мне, сколько сам знаешь, чтобы я понял,
что Ты есть, как мы веруем, и то есть, во что мы веруем. А мы веруем, что Ты есть нечто,
больше чего нельзя ничего себе представить. Значит, когда «сказал безумец в сердце своём:
нет Бога» – он сказал, что какой-то такой природы нет? (Пс. 13, 1; 52, 1). Но, конечно, этот
же самый безумец, слыша, как я говорю: «Нечто, больше чего нельзя ничего себе представить», – понимает то, что слышит; а то, что он понимает, есть в его уме (in intellectu), даже
если он не имеет в виду, что такая вещь существует (si n о n intelligat illud esse). Ведь одно
дело – быть вещи в уме; другое – подразумевать, что вещь существует. Так, когда художник
заранее обдумывает то, что он будет делать, он, правда, имеет в уме то, чего ещё не сделал,
но отнюдь не подразумевает его существования. А когда он уже нарисовал, он и имеет в уме,
и мыслит как существующее то, что уже сделал. Значит, убедится даже безумец, что хотя бы
в уме есть нечто, больше чего нельзя ничего себе представить, так как когда он слышит это
(выражение), он его понимает, а всё, что понимается, есть в уме. И, конечно, то, больше чего
нельзя себе представить, не может быть только в уме. Ибо если оно уже есть по крайней мере только в уме, можно представить себе, что оно есть и в действительности, что больше.
Значит, если то, больше чего нельзя ничего себе представить, существует только в уме, тогда
то, больше чего нельзя себе представить, есть то, больше чего можно представить себе. Но
этого, конечно, не может быть. Итак, без сомнения, нечто, больше чего нельзя себе представить, существует (existit) и в уме, и в действительности.
166
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Глава III
(Что) Его нельзя представить себе несуществующим
И оно, конечно, существует столь истинно, что его нельзя представить себе несуществующим. Ибо можно представить себе, что существует нечто такое, чего нельзя представить себе как несуществующее; и оно больше, чем то, что можно представить себе как несуществующее. Поэтому если то, больше чего нельзя себе представить, можно представить себе как несуществующее, тогда то, больше чего нельзя представить себе, не есть то, больше
чего нельзя себе представить; противоречие. Значит, нечто, больше чего нельзя себе представить, существует так подлинно, что нельзя и представить себе его несуществ ующим.
А это Ты и есть, Господи Боже наш. Значит, ты так подлинно существуешь, Господи
Боже мой, что нельзя и представить себе, будто Тебя нет. И недаром. Ведь если какойнибудь ум мог бы представить себе что-нибудь лучше тебя, это значило бы, что тварь возвысилась над Творцом и судит о Творце, что очень нелепо. Притом всё сущее, кроме Тебя одного, можно представить себе как несуществующее. Значит, Ты один всего подлиннее, а п отому Ты и больше всего имеешь бытие (habes esse): ибо всё другое существует не столь истинно и потому имеет бытия меньше (minus habet esse). Почему же тогда «сказал безумец в
сердце своём: нет Бога», если столь естественно (in promptu) для разумного ума, что Ты существуешь больше всего? Почему, как не потому, что он глупец и безумец?
Глава IV
Как безумец сказал в сердце своём то, чего нельзя себе представить
Но как он сказал в сердце то, чего не мог представить себе? Или как не мог представить
себе того, что сказал в сердце, когда одно и то же значит: сказать в сердце и представить себе? И если на самом деле, вернее сказать, поскольку на самом деле и представил себе, раз
«сказал в сердце», и не сказал в сердце, раз не мог себе представить, то, значит, не в одном
лишь смысле говорится нечто в сердце и представляется. Иначе ведь представляется вещь,
когда представляется звук (vox), её обозначающий; иначе – когда мыслится само то, что есть
вещь. В первом значении можно представить себе, что Бога нет, во втором – ничуть не бывало. Потому что никто, понимающий, что такое Бог, не может представить себе, что Бога нет,
хотя бы произносил в сердце эти слова – или без всякого выражения вовне, или с какимнибудь. Бог ведь есть то, больше чего нельзя себе представить. Кто это хорошо понимает,
тот, разумеется, понимает, что это существует так, что даже и в представлении не может не
существовать. Значит, кто понимает, что Бог так существует, не может представить его себе
несуществующим.
Благодарю Тебя, Господи благий, благодарю Тебя за то, что то, во что раньше веровал я
силой дара Твоего, теперь так понимаю силой просвещения Твоего, что если бы и не хотел
верить в то, что Ты существуешь, не мог бы этого не понимать.
167
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Фома Аквинский. Сумма теологии
ВОПРОС ВТОРОЙ
О Боге – есть ли Бог?
Итак, поскольку главное намерение этого священного учения – передавать знание о Боге, и не только согласно тому, как Он есть в себе, но и согласно тому что Он есть начало и
цель вещей (а особенно разумных творений), и это ясно из сказанного (вопр. 1, гл. 7), то,
намереваясь дать изложение этого учения, мы, во-первых, изложим учение о Боге; вовторых, о движении разумных творений к Богу (часть II); в-третьих, о Христе, Который, согласно тому, что Он вочеловечился, есть для нас путь в нашем устремлении к Богу (часть
III).
Рассмотрение же, относящееся к Богу, будет троякое. А именно, во-первых, мы рассмотрим то, что относится к божественной сущности; во-вторых, то, что относится к различию
Персон (вопр. 27); в-третьих, то, что относится к происхождению творений от Бога (вопр.
44).
Относительно же божественной сущности, во-первых, следует рассмотреть есть ли Бог;
во-вторых – каков Он есть, или, лучше, каков Он не есть (вопр. 3); в-третьих, следует рассмотреть то, что относится к Его деятельности, а именно, знание, волю и могущество
(potentia) (вопр. 14).
Относительно первого ставится три вопроса:
Первый: является ли то, что Бог есть известным само по себе?
Второй: является ли это доказуемым?
Третий: есть ли Бог?
Глава 1. Является ли само по себе известным то, что Бог – есть?
Относительно первого происходит следующим образом: кажется, что то, что Бог есть,
является известным само по себе.
1. Ведь называется нами «по себе известным» то, знание чего нам присуще естественным образом, как, например, это ясно относительно первых оснований. Но, как говорит в
начале своей книги Дамаскин, знание о существовании Бога естественным образом всеяно во
всех. Следовательно, то, что Бог есть, является самим по себе известным.
2. Кроме того, «по себе известным» называется то, что познается тотчас, как только познаны термины – это Философ в первой [книге] «Второй [Аналитики]» атрибутировал первым основаниям доказательства. Ведь как только познано, чту есть целое и чту есть часть,
тотчас же познается, что всякое целое больше своей части. Но как только понято, чту обозначает это имя – «Бог», тотчас же познается и то, что Бог – есть. Ведь этим именем обозначается то, по отношению к чему ничто не может обозначатся как большее; то же, что есть в
действительности (in re) и в интеллекте, больше, чем то, что есть только в интеллекте; поэтому из того, что Бог есть в интеллекте, тотчас же, как только понято это имя «Бог», следует
также, что Он существует в действительности. Значит, то, что Бог – есть, известно само по
себе.

Фома Аквинский. Сумма теологии : Часть первая : Вопросы 1–64 / Ред. проф. Н. Лобковиц, А. В. Апполонов.
М. : Издатель С. А. Савин, 2006. С. 20–28.
168
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
3. Кроме того, то, что истина – есть, является известным по себе, поскольку тот, кто отрицает, что истина есть, допускает [тем самым], что истина есть, ведь если истины нет, то
истинно, что истины – нет. Но если существует нечто истинное, то надлежит, чтобы существовала истина. Бог же есть сама истина: «Я есмь путь, истина и жизнь» (Ин. 14, 6). Следовательно, то, что Бог есть, является известным само по себе.
Но против этого то, что никто не может помыслить противоположность того, что известно само по себе, как это ясно, благодаря Философу, из четвертой [книги] Метафизики и
из первой [книги] Второй [Аналитики], относительно первых оснований доказательства.
Противоположность же того, что Бог есть, может быть помыслена, согласно Псалму 52, 1:
«Сказал безумец в сердце своем – нет Бога». Следовательно, то, что Бог есть, не является известным само по себе.
Отвечаю: следует сказать: то, что нечто – известно само по себе, случается двояко. Одним образом – согласно самому себе, но не для нас; другим образом – согласно самому себе
и для нас. Ведь некое положение (как «человек есть живое существо») известно само по себе
из-за того, что предикат включается в смысл субъекта; ведь «живое существо» получается от
смысла «человек». Итак, если о субъекте и предикате всем известно, что они есть, то это положение будет известным само по себе для всех; так, например, происходит в первых осн ованиях при доказательстве, термины которых относятся к неким общим [понятиям], которые
знает каждый, – такие, как сущее и не-сущее, целое и часть, и тому подобное. Если же относительно предиката и субъекта кому-то не известно, что они есть, то положение, как таковое,
будет известным само по себе, но не для тех, кому не известен предикат и субъект положения. И потому случается, как говорит Боэций в книге О гебдомадах, что существуют некоторые концепции ума общие и известные сами по себе, но только для мудрых, – такие, как
«бестелесное не находится в [каком-либо] месте».
Итак, я говорю, что это положение, «Бог – есть», как таковое, известно само по себе, поскольку предикат есть то же самое, что и субъект; ведь Бог есть свое бытие, как далее будет
ясно (вопр. 3, гл. 4). Но поскольку мы не знаем о Боге того, чту Он есть, для нас [это положение] не является известным самим по себе, но требуется ему быть доказанным посредством того, что более известно для нас, и менее известно по природе, а именно, посредством
действия (effectus).
Итак, относительно первого следует сказать, что познание того, что Бог – есть, в некотором общем [смысле], при некоторой неясности, всеяно в нас естественным образом, а
именно, поскольку Бог есть блаженство для человека; ведь человек естественным образом
желает блаженства, а то, что естественным образом желается человеком, и познается им
естественным образом. Но это не есть просто познание того, что Бог есть; так, познавать
идущего не значит познавать Петра, хотя бы Петр и был идущим; ведь совершенным благом
человека, то есть блаженством, многие считают богатство, иные же – наслаждения, иные –
нечто другое.
Относительно второго следует сказать: может быть так, что тот, кто слышит это имя
«Бог», не понимает того, что им обозначается нечто, больше чего ничто не может быть п омысленно, поскольку некоторые верили, что Бог есть тело. Но даже допустив, что некто п онимает, что этим именем «Бог» обозначается то, что говорится, а именно, то, относительно
чего нельзя помыслить нечто большее, то все же из этого не следует, что он понимал бы, что
обозначаемое именем есть в природе вещей, но только – [что оно] в охвате (apprehensio) интеллекта. Но невозможно доказать то, что Он есть в действительности, не допустив, что н ечто, относительно чего не может быть помысленно большее есть в действительности; что не
допущено полагающими, что Бога – нет.
Относительно третьего следует сказать: то, что есть истина в общем [смысле], известно само по себе; но то, что есть первая истина, не известно и само по себе, и для нас.
169
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Глава 2. Доказуемо ли то, что Бог – есть
Относительно второго происходит следующим образом: по-видимому то, что Бог есть,
– недоказуемо.
1. Ведь то, что Бог есть – постулат веры. Но то, что относится к вере, недоказуемо; поскольку доказательство производится знанием, вера же относится к невидимому (de non
apparentibus), как ясно из Апостола, [из послания] к Евр. 11, 1. Следовательно, то, что Бог
есть, недоказуемо.
2. Кроме того, средняя [посылка] в доказательстве есть «то, что [нечто] есть» (quod quid
est). Но о Боге мы не можем знать, что Он есть, но только что Он не есть, как говорит Дамаскин. Следовательно, мы не можем доказать то, что Бог – есть.
3. Кроме того, если бы и доказывалось то, что Бог – есть, то это происходило бы только
исходя из Его действий. Но Его действие несоразмерно Ему, поскольку Сам Он бесконечен,
а действие – конечно; конечное же несоразмерно бесконечному. Следовательно, поскольку
причина не может быть доказанной исходя из действия, ей не соразмерного, кажется, что то,
что Бог – есть, не может быть доказанным.
Но против этого то, что говорит Апостол [в послании] к Рим. (1, 20): невидимое Бога
рассматривается, познаваемое из того, что сотворено. Но этого не было бы, если бы то, что
Бог – есть, невозможно было доказать исходя из того, что сотворено; ведь первое, что
надлежит познавать о чем-то – это есть ли оно.
Отвечаю: следует сказать, что доказательство бывает двояким. Одно – из причины, и
оно называется «из-за чего» (propter quid), и исходит из того, что первичнее просто. Другое –
из действия, и оно называется доказательством «поскольку» (quia); и оно исходит из того, что
первичнее относительно нас. Ведь поскольку некое действие чем-то нам очевиднее, чем его
причина, то от действия мы переходим к познанию причины. Из любого же действия может
быть доказано то, что его собственная причина – есть, если только ее действие более известно для нас; поскольку если действие зависит от причины, то, при наличии действия, необходимо [следует], что предсуществует его причина. Поэтому то, что Бог – есть, поскольку это
не известно само по себе для нас, доказуемо из действий, известным нам.
Итак, относительно первого следует сказать: то, что Бог есть, и прочее такого рода, что
может быть известно о Боге естественным образом, о чем говорится в [послании] к Рим. (1,
19), – это не постулаты веры, а то, что предшествует постулатам; ведь вера так предполагает
естественное познание, как благодать – природе, и как совершенство – совершенствующееся.
Однако ничто не препятствует тому, что доказуемое и познаваемое само по себе принимается как достоверное тем, кто не ухватывает доказательство.
Относительно второго следует сказать: поскольку причина доказывается исходя из
действия, то для обоснования того, что причина существует, необходимо использовать действие вместо определения причины; и это более всего относится к Богу. Поскольку для доказательства того, что нечто существует, необходимо принимать как средний [термин] то, что
обозначает имя, но не то, что это есть, поскольку вопрос «что это есть?», следует за вопросом «есть ли это?». Имена же Бога переносятся от действий, как позже будет показано (вопр.
13, гл. 1), поэтому для доказательства того, что Бог есть, исходящего из действия, мы можем
принимать в качестве среднего то, что обозначает это имя «Бог».
Относительно третьего следует сказать, что исходя из действия, несоразмерного причине, невозможно получать совершенное познание о причине; однако из любого действия
может быть для нас ясно доказанным то, что причина существует, как сказано. И, таким образом, из действий Бога может быть доказано то, что Бог – есть; хотя исходя из действий мы
можем Его познавать не в совершенстве, не согласно Его сущности.
170
Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»
Глава 3. Есть ли Бог?
Относительно третьего происходит следующим образом: кажется, что Бога нет.
1. Поскольку если одна из противоположностей была бы бесконечной, то другая полностью уничтожилась бы. Но это понимается в этом имени «Бог», а именно, что Он есть некое
бесконечное благо. Следовательно, если бы Бог был, не обнаруживалось бы ничего злого. Но
злое обнаруживается в мире. Следовательно, Бога – нет.
2. Кроме того, то, что может совершаться посредством немногих начал, не творится
многими. Но кажется, что если предположить что Бога нет, то все, происходящее в мире,
может совершаться благодаря другим началам; поскольку то, что существует как природное,
сводится к началу, которое есть природа; то же, что происходит от намерения, сводится к
началу, которое есть человеческий разум или воля. Таким образом, нет никакой необходимости полагать, что Бог – есть.
Но против этого то, что говорится в Исходе (3, 14) от лица Бога: Я есмь Тот, Который
есмь.
Отвечаю. Следует сказать: то, что Бог есть, может быть обосновано посредством пяти
путей. Первый же и самый очевидный путь тот, который берется из движения. Ведь достоверно и установлено чувством, что нечто движется в этом мире. Все же, что движется, приводится в движение чем-то другим. Ведь что-либо движется только вследствие того, что оно
находится в потенциальности относительно того, к чему оно движется; движет же нечто
вследствие того, что оно актуально. Ведь «при