close

Вход

Забыли?

вход по аккаунту

?

83.Бытие культуры и истории

код для вставкиСкачать
377
С56
СИБИРСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ
УНИВЕРСИТЕТ ПУТЕЙ СООБЩЕНИЯ
БЫТИЕ КУЛЬТУРЫ И ИСТОРИИ
Сборник научных трудов
НОВОСИБИРСК 2009
УДК 656.225.073
Б957
Бытие культуры и истории: Сб. науч. тр. / Под ред. А.Н. Быстровой. –
Новосибирск: Изд-во СГУПСа, 2009. – 178 с.
ISBN 5-93461-356-1
В предлагаемом читателю сборнике объединены научные труды, рассматривающие методологию исследования культурно-исторических процессов, актуальные
феномены бытия культуры и истории, а также значимые социально-культурные
аспекты развития мира и общества. В сборнике представлены основные школы и
направления Сибирского региона.
Предназначен для аспирантов, преподавателей и всех, кто интересуется проблемами историко-культурного развития общества.
Печатается по решению редакционно-издательского совета Сибирского государственного университета путей сообщения.
О т ве т с тв е н ны й р е д а кт о р
д-р филос. наук, проф. А.Н. Быстрова
ISBN 5-93461-356-1
 Авторы статей, 2009
 Сибирский государственный
университет путей сообщения, 2009
ПРЕДИСЛОВИЕ
Известному врачу и мыслителю Альберту Швейцеру обычно приписываются слова о том, что XXI в. будет веком культуры или его не будет
вовсе. Другой исследователь, в основном занимающийся сферой политологии, С. Хантингтон в известной книге «Столкновение цивилизаций»
размышляет о том, что современность уже в значительно меньшей
степени чревата войнами за передел мира или враждой идеологий. Главной непреодолимой преградой в уравновешивании разного рода политических противостояний становится как раз различие культур, нетерпимость к инаковости. Именно в этом видят и другие исследователи тенденций социального развития угрозу будущему человечества.
В этом и кроется пристальный интерес современной науки именно к
проблемам культуры и истории, заключающим в себе прошлый опыт
человечества.
Трудность исследуемых объектов состоит в следующем: культуру
невозможно наблюдать как таковую. Она обнаруживает себя лишь в
своих конкретных проявлениях. Э. Фромм, рассуждая о природе человека, отмечает: «Человеческую природу нельзя назвать неизменной, и
культура не является результатом неизменных человеческих инстинктов,
и, естественно, она не является постоянным явлением». И в этом непостоянстве культура как процесс, предполагающий внутреннюю сложность, вариативность, выступает в виде истории, в которой культура –
явление, существующее во времени. С другой стороны, культура сохраняется в неких законченных состояниях, и эта сторона культуры реализуется в пространстве.
Однако традиция исследования культурных явлений, отделившая процесс от состояния, механически расчленяет мир. Р. Роллан говорил об
этом: «Огромное большинство наших европейских умов запирается в
своем этаже Жилища человека, и хотя этот этаж полон книг, пространно
повествующих об истории этажей прошлого, – остальная часть дома
кажется им необитаемой: они не слышат ни снизу, ни сверху шагов своих
3
соседей, минувших веков, которые упорно продолжают жить. В мировом
концерте все века, прошлые и настоящие, составляют оркестр и играют
в одно и то же время. Но каждый прикован взглядом к своему пюпитру
и к палочке дирижера: он слышит только свой инструмент»1. Роль современной философии культуры заключается в том, чтобы услышать ансамбль, в котором сочетаются «все мечты и порывы» и настоящего, и
прошлого. Исследование культурной целостности только в одном аспекте уподобляется, по мысли Пригожина, тем, кто «видит в зданиях лишь
нагромождения кирпича. … Лишь рассматривая здание как единое целое, мы обретаем способность воспринимать его как продукт эпохи,
культуры, общества, стиля»2.
Действительное системное изучение множества культурных монад
на «мировой линии» культуры связано с выяснением сфер и точек
пересечений в динамике и статике, особенностей взаимодействия, места
и роли каждого элемента системы. Следовательно, стремление к научному постижению культурного «ансамбля», целого «здания» требует выявления в нем двух обязательных характеристик: временной и пространственной.
Специфика предлагаемого читателю сборника заключается в том, что
практически все авторы в своих исследованиях устремлены к выявлению
неких целостных критериев, которые могут быть взяты в качестве исходных при анализе культурно-исторических, а также социально-экономических процессов. Таковы поиски цельной методологии, выявление сущности различных феноменов культуры, рассмотрение социальной сферы, в которой разворачиваются культурно-исторические процессы.
В сборнике представлены труды как маститых ученых, так и молодых
исследователей, аспирантов и соискателей, практиков и теоретиков.
Общие проблемы методологии познания и отдельные феномены культуры – какая бы область ни являлась предметной для авторов статей,
каждый представленный авторами более или менее крупный опус отличается одной общей чертой – поисковым характером материала, живым
интересом к рассматриваемым вопросам и несомненной свежестью
взгляда.
Сборник является не только межкафедральным или межвузовским,
но и практически региональным: Новосибирск, Томск, Омск, Иркутск,
Юрга (Кемеровская область), технические, экономические, педагогические вузы представлены в научных материалах авторов.
Отдельное место в сборнике трудов занимает томская школа исследователей под руководством профессора И.В. Мелик-Гайказян, предста1
Роллан Р. Жизнь Рамакришны. СПб., 2000. С. 8.
Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса: Новый диалог человека с природой.
М., 1986. С. 47.
2
4
вившая наиболее актуальные материалы, касающиеся самых острых
проблем современной культуры и современного исторического процесса. Они несут в себе необходимую теоретическую глубину, строгую
логическую проработанность и несомненную своевременность.
Хочется отметить также работы молодых исследователей из Омска,
Новосибирска, Кемеровской области. Они берутся чаще всего за сложные, методически и методологически неоднозначные проблемы и в
серьезности взгляда и творческом потенциале часто не уступают опытным и известным ученым.
В заключение отмечу следующее. Прошлое человечества продолжает присутствовать в мире в двух неразделимо существующих ипостасях:
в истории человечества и его культуре. История общества начинается
вместе с возникновением культуры, включаясь многообразными способами и формами в противоречивый процесс развития человечества.
Культурные феномены становятся вехами истории еще до возникновения письменности, фиксирующей события жизни человечества, конкретно-исторических эпох и государств. Они выражают субъективноличностную сторону деятельности общественного человека, способы и
нормы социальной организации и регулирования процессов жизнедеятельности, выполняют важную социальную функцию трансляции опыта,
знаний, опредмеченных в результатах человеческой деятельности. С
другой стороны, художественное, научное, техническое, социальное
творчество в той мере, в какой оно предстает как изобретение, открытие,
создание нового, уникального, дает результаты, которые затем включаются в исторический процесс, вносят в него новые элементы, превращаются в фактор исторического развития. Являясь сверхсложной открытой
неравновесной системой, культура постоянно демонстрирует свои новые сколы и повороты. Поэтому ее исследование, можно сказать, только
начинается, и каждый вклад в исследование такого рода феноменов,
несомненно, заслуживает пристального интереса и разработки.
Ответственный редактор
д-р филос. наук, профессор
А.Н. Быстрова
5
МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВЫ ИССЛЕДОВАНИЯ
КУЛЬТУРЫ И ИСТОРИИ
УДК 130.2
А.Н. Быстрова (Новосибирск, СГУПС)
ПРОБЛЕМА МЕТОДА В КУЛЬТУРОЛОГИИ
Вопрос об определении культуры до сих пор является одним из самых
важных в культурологии, поскольку установление предела позволяет
осмыслить и сам предмет исследования. Однако многоаспектность культуры вызывает значительный разброс взглядов на нее от предельно
широкого, в котором в качестве культуры принимается любой артефакт,
и до предельно узкого, как, например, представления о культуре как
системе нормативов. Односторонность взглядов на культуру базировалась на том, что в качестве фундирующего начала принимался какойлибо один принцип, либо какое-либо одно качество культуры. Это позволяло зафиксировать необходимые аспекты культуры, но ни один из них
не оказывался также и достаточным для окончательного определения.
Поэтому культурный процесс, равно как и состояние культуры, определялись лишь частично.
Все существующие артефакты можно понимать как «инобытие человека», образующее «вторую природу». Однако и «вторая природа» в
своем бытии обладает чертами объективности: каждое поколение, приходящее в мир, не выбирает для себя ни «первую», ни «вторую природу».
Оно принимает ее как данность, существует в этой данности, не всегда
осознавая меру и степень модальности, которые в ней заложены. Очевидно, что вопрос о силе или степени скрытой во всех явлениях природного
и сверхприродного порядка меры необходимости, возможности или
действительности всегда обладает некоторой неопределенностью. Поэтому человеку каждый раз предстоит принимать или не принимать эту
неопределенность, оставлять ее в неприкосновенности, позволяя стать
архаической культурой, превратить в обыденность, опустить до уровня
маргинальности и т.д. В любом случае весь сверхприродный мир, мир
культуры, включающий в себя артефакты материального и духовного
порядка, деятельность, знаковую систему, сохраняет свою системную
целостность, в которой каждый элемент может поменять свое место или
значность, одни элементы могут исчезнуть, другие — появиться, но сама
целостность при этом сохраняется. Следовательно, анализ культуры должен опираться на релевантный метод ее исследования.
Предпосылкой такого рода метода в гносеологии был метод, разработанный Г.В. Лейбницем. Как истинный рационалист, он соединяет диа6
лектику познания с диалектикой вещественного мира, впервые применяя
диалектику для исследования сложных систем, поэтому метод приемлем
и для культуры как сверхсложной системы.
Основные принципы, сформулированные Лейбницем в XVII в., оказываются актуальными и в настоящее время. Взаимодействие принципа
всеобщих различий и принципа тождества неразличимых вещей позволяет увидеть и вычленить особенности мира культуры, для которого
оба эти принципа являются необходимым и достаточным условием
существования и развития. Действительно, говоря о том, что «решительно нигде не бывает совершенного сходства» [1, 164], Лейбниц считает, что
«две индивидуальные вещи не могут быть совершенно тождественными» [2, 53]. При рассмотрении различий в возникновении, изменении,
развитии вещей, он отмечает, что «прошлое присутствует» во внутреннем состоянии вещей, поэтому их изменчивость не приводит к повторяемости или полной тождественности. Один из его примеров говорит о
том, что золотое яблоко из сада Гесперид и яблоко, ставшее золотым в
руках царя Мидаса, — это различные явления, хотя и обладают внешним
сходством. Если же существуют две вещи, у которых все свойства одной
присущи второй и наоборот, то это одна и та же вещь: «полагать две вещи
неразличимыми — означает полагать одну и ту же вещь под двумя
именами» [3].
Даже эти два принципа из четырех, сформулированных Лейбницем,
демонстрируют, что они не просто применимы к проблемам культуры,
они позволяют отразить столь сложный феномен в его полноте, насыщенной явлениями «тождественно-различными». Действительно, какое
бы отдельное явление культуры мы ни взяли для изучения, оно вполне
может иметь аналоги в других культурах или в одной и той же культуре
в разное время. Но это никогда не будет одно и то же явление, его
различие в тождестве и его тождество в различии на «мировой линии»
культуры всегда будет занимать лишь одну-единственную точку.
Например, религия как явление культуры обладает некой внутренней
сущностью, делающей все религии мира тождественными. Одновременно каждая религия обладает явно видимыми и глубинными различиями.
Даже внутри только одной религии мы найдем тождественно-различные
ее аспекты. Тождественными будут классический индийский буддизм и
его модификации, такие как чань-буддизм, дзен-буддизм, ламаизм. Но
одновременно эти модусы одного религиозного источника являют собой различия в системе тождества. Это же относится к любому другому
культурному явлению, как материального, так и духовного характера.
Столь же важными являются и два следующих принципа диалектики
Лейбница. Принцип, или закон непрерывности провозглашает царящую
в мире «бесконечную тонкость вещей», существующую благодаря тому,
7
что «вещи восходят вверх по ступеням совершенства незаметными переходами» [2, 417]. Лейбниц говорит: «Существует бесконечное число
ступеней между каким угодно движением и полным покоем, между
твердостью и совершенно жидким состоянием, которое не представляет
никакого сопротивления, между Богом и ничто. Точно так же существует
бесконечное число переходных ступеней между каким угодно деятелем
и чисто страдательным началом» [1, 237]. B культуре мы отмечаем
сколько угодно переходных ступеней от одного явления к другому,
между ними могут быть минимально тонкие различия, но они никогда не
исчезают полностью, поскольку исчезновение различий может привести
к слиянию явлений. Принцип непрерывности дает, согласно Лейбницу,
общую характеристику «качественных окрестностей» каждой из вещей»
[4, 287]. Точно так же и сами «качественные окрестности», в свою
очередь, дадут общую характеристику ей самой, поскольку в системе
непрерывности вещей каждая из них взаимосвязана с другими и обусловлена ими. Поэтому можно понять и отразить зависимость всех элементов
культуры и обусловленность их друг другом. Так, природа, порождает ту
или иную разновидность культуры, социум становится «качественной
окрестностью» для бытующей в нем культуры, и культура оказывается
также сферой «окрестностей» для функционирующего в ней социума.
Знаковая система культуры, воспринятая как некий культурный текст,
составляет систему «качественных окрестностей» для создания, прочтения и понимания всего текста культуры.
Согласно принципу непрерывности, все вещи, накапливая постепенно нарастающие различия, «восходят вверх по степеням совершенства
незаметными переходами» [2, 417]. Это значит, с одной стороны, что
между качественно сколько угодно близкими вещами всегда существуют промежуточные, переходные явления. Чем ближе они друг к другу,
тем менее заметны различия, но они всегда существуют. В культуре два
различных явления могут быть сколь угодно похожими, но при этом они
всегда различны. Как, например, исполнение одного и того же музыкального произведения, даже если это делается одним и тем же исполнителем.
Можно натренировать до нюанса интонацию, жест, движение и т.д. в
сценическом действе, но оно всякий раз будет иным.
Кроме того, каждое явление представляет собой единство настоящего
и прошлого. «Любая вещь «согласована» с ее прошлым и будущим
состояниями, а в данный момент времени – со всеми соседними и далее
расположенными вещами, различия во временной характеристике вещи
означают ее измененное пространственное положение в один и тот же
временной момент свидетельствует о различиях между сосуществующими вещами» [4, 52].
8
Лейбницеанский принцип непрерывности важен еще и потому, что
он позволяет увидеть, что культура должна рассматриваться не только
как количественное явление, обладающее бесконечным многообразием
и неисчерпаемостью различных процессов и явлений (что ведет к односторонним выводам), но и одновременно глубокой связью и последовательностью их во времени и пространстве. Эта связь обусловлена внутренними непрерывными изменениями, взаимодействиями, ведущими к
постоянному нарастанию различий, к постоянному, по Лейбницу,
«улучшению». Таким образом, складывается единство в многообразии,
причем это не некий неизменный континуум: он постоянно развивается,
совершенствуется. Различия между явлениями становятся вполне определенными лишь тогда, когда они в процессе изменений достигли качественной определенности.
Принцип непрерывности дополняется принципом дискретности (монадности). Лейбниц понимал, что мир не может состоять из постоянных
скачков или непрерывной изменчивости. И он делает вывод о том, что все
вещи в мире уникальны, в чем и состоит их своеобразие. «Мир неисчерпаемо сложен не только по своему качественному многообразию, но и
по структуре расположений и соотношений качеств и вещей. Поэтому
многообразие проявляется не как попало, а только по законам этой
структуры» [4, 61]. Принцип дискретности позволяет выделить в целостном массиве культуры наличие предметности, деятельностного начала,
знаково-информационной определенности, совокупности текста, контекста, дискурса и т.д. Однако в этой своей дискретности все явления
составляют единую «мировую линию» культуры, а каждая единица,
«постоянно изменяется и активна, отличается от всех других и обладает
бесконечно богатым содержанием, таким образом, это максимум в
минимуме…» [4, 60].
Существенно дополняет всю систему взглядов принцип полноты,
вытекающий из принципа непрерывности и совершенства, утверждающий, что мир содержит в себе всю полноту возможностей и в этом
смысле он совершенен. Богатство возможностей, заключенное в каждой
части мира, каждой части культуры, в каждом человеке делает эту часть
мира и мир в целом совершенными, независимо от того, реализовались
ли они в настоящем. Здесь, возможно, и лежит главное отличие мира
природы от мира культуры. В мире природы все заключенные в нем
возможности пассивны, их реализацией могут двигать лишь стихийно
протекающие процессы. В мире культуры возможности реализуемы в
прошлом, настоящем либо будущем. Это обстоятельство делает каждое
явление культуры уникальным так как в нем скрыты различные возможности, а также и потому, что сама «возможность возможности» должна
осуществляться лишь при наличии конкретного взаимодействия между
9
сосуществующими рядом, в одном пространстве явлениями, условиями
и факторами. Согласно Лейбницу, «миру свойственна максимальная
допустимость и совместимость вещей, вещей, процессов и событий» [4,
61] поэтому совершенство (а также и культурное явление) обладает
смыслом лишь в приложении к определенному пространственному
фрагменту мира и к двум и более сопоставляемым друг с другом моментам процесса его изменений. Понятие совершенства может быть принято
как аналог культуре, так как и сам мыслитель видел совершенство как
внутренне противоречивое явление. Противоречивость совершенства в
том, что вещам мира скорее присуще стремление к совершенству,
поскольку в реальности осуществились далеко не все возможности.
Однако в каждый момент состояния мира ему присуще множество
возможностей, находящихся в процессе развития, следовательно, их осуществление – лишь процесс времени.
Итак, мы имеем дело с принципами, согласно которым множество
наличных возможностей ведет к появлению более совершенного (более
богатого, более разнообразного) будущего. Лейбниц представлял себе
мир, находящийся в бесконечном саморазвитии. Это развитие линейно
и направлено от бесконечно малой исходной величины к бесконечности.
На «мировой линии» явлений, составляющих весь мир (в наших рассуждениях – мир культуры), на первый взгляд царит последовательность.
Однако Лейбниц обратил внимание на множество не всегда реализованных возможностей, свойственных каждой монаде. Следовательно, в каждой точке мировой линии последовательность может быть нарушена.
Говоря языком современности, в каждой точке может произойти процесс бифуркации, нарушающий закон линейности, усложняющий систему, высвобождающий присущие ей потенциалы.
Можно считать, что именно Лейбниц при посредстве своего метода
смог предварить системное видение мира, ибо в его теории мир предстает как саморазвивающаяся система, включающая в себя множество
элементов, каждый из которых также может проявить себя как система.
Это обусловлено принципом непрерывности развития. Современная
теория самоорганизации динамических систем, выявляя бесконечное
количество возможностей, заложенных во всех вещах мира, предполагает такую же бесконечность вариантов дальнейшего развития. Следовательно, настоящее несет в себе элементы будущего, одно из его направлений, некая силовая линия выступает как аттрактор, притягивающий к
себе возможности поливариантного процесса. Принцип совершенства,
обозначенный Лейбницем, позволяет видеть тенденцию развития системы в той мере, в какой повышается «уровень организованности системы» [5, 30]. По этому поводу М.С. Каган справедливо замечает, что
«применительно к нынешней ситуации в жизни человечества это озна10
чает, что единственной альтернативой его самоубийству является переход на иной уровень самоорганизации общества и более совершенная,
чем прежде, организация метасистемы «общество – культура – природа»; только при этом условии … гармонизация бытия победит опасно
развившиеся в ХХ в. разрушительные тенденции» [5, 30].
В современной теории сверхсложных систем культура и общество
предстают как неравновесные открытые системы. А. Назаретян предполагает, что растущий технический потенциал в обществе, с одной стороны, делает общество более защищенным от стихийных процессов, воздействующих на него извне, но, с другой стороны, оно становится особо
восприимчивым к внутренним процессам и изменениям, особенно в
сфере индивидуального и массового сознания [6]. Это выявляет многовариантность возможностей и определяет траектории социокультурного движения, особенно в точках бифуркации. Культура исследуется с
позиций ее многовариантности, наличия нелинейных процессов, а также
их необратимости.
Ю.М. Лотман, опираясь на принцип прерывности и непрерывности
культуры как системы, замечает: «Культура как сложное целое составляется одновременно из пластов разной скорости развития, так что любой
ее синхронный срез обнаруживает одновременное присутствие различных ее стадий. Взрывы в одних пластах могут сочетаться с постепенным
развитием в других» [7, 21]. Понятие взрыва как резкого перехода с одного
уровня существования культуры на другой аналогично пониманию бифуркации, как внезапному приросту энтропии в нелинейной системе.
Лотман характеризует настоящее как вспышку «еще не развернувшегося
смыслового пространства», содержащего в себе «потенциально все
возможности будущих путей развития» [7, 22]. Однако Лотман полагает,
что выбор одного из этих путей не определяется ни причинностью, ни
вероятностью поскольку «в момент взрыва эти механизмы полностью
отключаются» [7, 22]. Поэтому выбор будущего реализуется как случайность. Он считает, что прогнозирование будущего в его взрывных моментах «демонстрируют невозможность предвидения резких поворотов
истории» [7, 23]. Синергетическая же парадигма предполагает, что именно те процессы роста энтропии, которые «деформируют» ядро культуры, вызывают в нем «незатухающие колебания», но ведут не к деградации, как опасались Данилевский, Шпенглер и др., а к обогащению культуры. Это обогащение возможно благодаря возрастающему многообразию культурных феноменов и усложнению культурной системы.
Для того чтобы найти основные «точки бифуркации» в системе
культуры, необходимо выделить самые значительные элементы общей,
по выражению М.С. Кагана, мегасистемы бытия, поскольку культура,
несомненно, является частью всего человеческого бытия. Совершенно
11
очевидно, что такими составляющими будут человек, общество и природа. Природа, естественно, оказывается и источником, и условием, и
материалом культуры. Общество занимает некую сферу, в которой
«бытие переходит от естественной, спонтанной формы существования
биологической системы к иному типу функционирования и развития»,
поскольку «структура общества не задана человечеству» [6, 37]. Общество именно складывается в процессе выживания, оно становится способом этого выживания, поскольку вынуждено сохранять опыт необходимых действий в условиях органической связи с природой, из которой
человечество, по выражению Э. Фромма, является «беглецом». Человек
не наследует опыт, он ему научается, поэтому становится «воплощенным единством природы и общества» [6, 38], не имея возможности
сохранить в себе человеческое начало вне общественно обусловленного
контекста. Однако, оказываясь производным и от природы, и от общества, человек становится тем центральным звеном, которое является
системообразующим как для общества, так и для культуры, которая, по
верному выражению Кагана, становится четвертой формой бытия.
Двойственность каждой формы бытия, кроме бытия природы, слагается из непременного присутствия в них как материального, так и духовного начала. Это обстоятельство и становится причиной стремления
рассматривать каждую из частей независимо друг от друга. И это же
обстоятельство направляло исследовательскую мысль к поиску целостности, поскольку отделение материального от духовного в обществе,
культуре или человеке является чисто умозрительной операцией. Дихотомия природного и культурного, материального и духовного, биологического и социального начал приводит либо к их жесткому разделению
и противопоставлению либо к совершенному слиянию вплоть до неразделенности. В первом случае от целостности остаются лишь отдельно
взятые множества, во втором – система упрощается до предела.
Сложность исследования культуры заключается в том, что она оказывается производной многих составляющих, и природа играет в этом
процессе не последнюю роль. С одной стороны, наличие культуры
невозможно без человека и именно человек – создатель и, одновременно, адресат культуры. С другой – человек – творение природы, причем
даже сейчас трудно установить со всей определенностью, случайное ли
это образование природы или возникновение человека – процесс закономерный.
Человек по природе своей дихотомичен и случаен: являясь биологическим, природным существом, он разделен с природой, «бездомен».
«Заброшенный в мир в случайное место и в случайное время, он оказался вытесненным из него опять-таки случайным образом» [8, 46]. Не все
отношения человека с миром можно считать культурными и до сегод12
няшнего дня, поскольку ему свойственны реакции непродуктивной активности, такие как тревога или скука, иррациональные страсти: «…Человек, уязвленный, охваченный ревностью, завистью или любой формой
алчности, всегда действует вынужденно, Его действия не свободны и не
разумны, но прямо противоположны и его разуму, и его интересам» [8,
78].
Именно это обстоятельство приводит некоторых современных теоретиков к выводам о том, что природная компонента человеческого бытия
«подавляется» культурой, отмечая трагичность существования самого
человека, кризис его сознания под «репрессивным» воздействием культурных норм и социальных институтов. Однако, по нашему мнению,
такого рода выводы так же односторонни, как и те, которые предполагают, что воздействие культуры может быть только благотворным, несмотря на некоторые отдельные спады в ее развитии. Здесь, очевидно, необходимо найти такую грань между культурным и биологическим началом, которая одновременно означала бы не только их различия, но и их
единство. Это единство заключается в том, что три формы бытия (бытие
общества, человека и культуры), во-первых, представляют собой равнородственные системы, обладающие равной степенью сложности, открытости и нелинейности, во-вторых, – таким количеством возможностей,
число которых стремится к бесконечности и, в-третьих, несут в себе
потенциально столь же бесконечную меру вариативности, основанную
на множественности флуктуаций.
Предложенная логика позволяет построить отношения человека с
миром не только так, как это было принято в рамках традиционного
марксизма, как субъектно-объектно-субъектные отношения (С  О  С),
но и существенно расширить их границы: О  С  О  С  О  С ….
В этом случае можно, во-первых, выделить в качестве изначального
ту часть природного бытия, которая составляет контекст жизнедеятельности человека («Вызов» – по Тойнби), учитывая как внешние природные объекты и обстоятельства, так и внутренние, самому человеку
присущие природные данные. Для человека они выступают как задатки,
способности, возможности, являясь исходным началом для любого рода
действий, могущих как творить мир, так и уродовать его. Объектность
мира – то природное начало, в котором начинает и продолжает действовать любой субъект. И этим обусловлено различие культур и обществ,
складывающихся в различной природной среде. В этом – залог и источник того, что каждая локальная культура складывалась в полном соответствии с необходимостью адаптации в исходно данной среде. Этот уровень
отношений человека с миром может выступать как «преодоление необходимости», где «либо утверждается, либо разрушается человеческая
сущность» [9, 25]. Второй этап – субъектно-объектное отношение возни13
кает на базе человеческой деятельности, преобразующей окружающее.
На этом этапе «условия жизни, ранее господствовавшие над людьми,
подпадают под их контроль, превращаясь в разумно организованную
систему общественного бытия как объективную силу» [8, 24].
Дальнейшее движение человечества связано с процессом распредмечивания и опредмечивания мира, превращения все большей сферы
окружающего мира в сферу человеческого, культурного пространства.
В процессе этого расширения выявляются, возникают, создаются новые
связи и отношения, обладающие разной мерой и степенью ценности,
множество элементов вступают во взаимодействие, их сочетание и противостояние, их зависимость и самостоятельность, составляя непрерывную и в то же время дискретную систему на «мировой линии» культуры,
образуют неповторимость той или иной культуры, того или иного культурного феномена. Внутренние процессы, протекающие в культурной
сфере, зависят от меры, формы и способов взаимодействия всех форм
бытия. Движущей силой развития культуры выступает человеческая
деятельность, но она не является абсолютом, единственным атрибутом
культуры. Обладая огромной мерой свободы, являясь целенаправленной и целесообразной, деятельность – это составляющее, актуализирующее потенции каждой из основных форм бытия связующее звено между
природой, обществом, человеком и культурой. В каждой форме бытия
она осуществляется в различных модусах, выстраиваясь на «мировой
линии» монад и неся с собой поток флуктуаций, увеличивающих энтропию любой системы. В этой связи роль человека в культуре – это роль
существа, способного гармонизировать свои отношения с природной,
социальной, информационной действительностью. Деятельность может
быть также направлена на самогармонизацию, ибо, как стало понятно в
последние годы ХХ в., в противном случае человеку грозит самоуничтожение. Из всех форм бытия лишь культура обладает модальностью
упорядочения и гармонизации.
Следовательно, роль культурологической науки заключается в том,
чтобы показать своеобразие и специфику существующего мира культуры в его целостности, а также выявить ценностные аспекты этого мира,
его исключительно витальную природу. Задачей философии культуры,
таким образом, становится осмысление системной целостности культуры и поиск гармонического пути дальнейшего бытия человечества.
Мера, соединившая разнородные явления в целое, и есть мера гармонии, независимо от того, предполагается ли она как некая «предустановленная гармония» (Лейбниц) или считается созданной человеческой
деятельностью, обладающая стихийностью, сопряженной с мерой «осознанной (или познанной) необходимости». Динамика гармонического и
дисгармонического начал образует неповторимость каждого культур14
ного феномена, мера же этих отношений и есть специфика культуры.
Только в зависимости от взаимодействия гармонического и дисгармоничного в каждой культуре возможно и изучение тенденций развития
культуры, выявление причин расцвета или распада культуры. Кроме
того, знание такого типа дает видение перспектив развития не только
отдельно взятого общества, но и человечества в целом.
Литература
1. Лейбниц Г.В. Избранные философские произведения. М., 1908. С. 164.
2. Лейбниц Г.В. Новые опыты о человеческом разуме. М.; Л., 1936. С. 53.
3. Полемика Г. Лейбница и С. Кларка по вопросам философии и естествознания
(1715–1716 гг.). Л., 1960. С. 54.
4. Нарский И.С. Западно-европейская философия XVII века. М., 1974.
5. Каган М.С. Философия культуры.
6. Назаретян А.П. Синергетическая модель антропогенных кризисов: к количественной верификации гипотезы техно-гуманитарного баланса // Синергетическая парадигма. Многообразие поисков и подходов. М., 2000.
7. Лотман Ю.М. Семиосфера. СПб., 2000.
8. Фромм Э. Психоанализ и этика. М., 1993.
9. Видгоф В.М. Целостность эстетического сознания.
УДК 18:002
В.М. Видгоф (Томск, ТГУ)
ЭСТЕТИЧЕСКОЕ И МЕТАФОРИЧЕСКОЕ МЫШЛЕНИЕ В КУЛЬТУРЕ
Культурологический метод требует осознания культуры как разной,
так и целостной и неделимой, имеющей свою неповторимую меру. Мера
этой целостности представлена взаимодополнительностью материальных и духовных ценностей, выраженной в языке. Язык культуры – своеобразный симбиоз разного в едином и единого в разном. Мозаика
языковых средств культуры свидетельствует не только о том, что многогранность и многофакторность культуры имеет соответствующую разноликость символико-лингвистических форм выразительности, но и о
том, что язык культуры как целостности неделим, ибо его мера не
сводима ни к совокупным, ни к интегративным, ни к единичным формам,
составляющим эту целостность. Мера языка культуры есть системное
свойство, схватывающее свою тотальную самоценность. Роль такой меры
может раскрываться в метафоре.
Поскольку язык культуры выражает единство сознательного и бессознательного, рационального и эмоционального в человеческом отношении к миру, то для человека культура становится особым информационным пространством, в котором он пребывает, в тексте которого он
ориентируется, им прорастает и им становится. Следовательно, мир
15
культуры формирует и развивает человека, а человек, становясь культурой, способен не терять себя в ней, оставаясь по отношению к ней и к
самому себе интепретирующим и самосозидающим текстом культуры.
При такой саморефлективности тексты культуры двуедины в своем
основании. Они не столько представлены друг другу как формы овнешвленного сознания и субъективных психических механизмов, способных
постигать смыслы, сколько организованы в диалог (полилог), способный
принять и понять друг друга в сотворчестве «глубинного общения»
(термин Г.С. Батищева). И дело не в общении как таковом (хотя само по
себе оно самодостаточно и самоценно), а в его результате. Результатом
здесь является возникновение человеческих качеств в культуре и культурных – в человеке, т.е. того, что мы называем произведением культуры.
Для современной постнеклассической эстетики подобного рода проблема чрезвычайно актуальна, ибо связана с выявлением эстетических
оснований в любой философской рефлексии на культуру. Функциональная структура метафорического языка и мышления в культуре представляет целостное единство мифологического, иконического и инвариантного уровней. Эти уровни находятся в отношении взаимодополнительности и к какой-либо совокупности не редуцируются. Исходным для рождения метафоры является миф. По многим параметрам они родственны
и едины, особенно когда речь идет о чувственно-эмоциональном постижении целостности мирочеловеческих отношений, организованных по
принципу развивающейся гармонии [1]. Различие обнаруживается в
онтологических основаниях. У мифа они природосообразны и потому
антропоморфны, у метафоры – культуросообразны и потому эстетичны.
Развитие человеческого общества не сразу формирует такую эмоцию, обозначаемую как эстетическая. От чувственно-конкретного
восприятия бытия до приобретения способности созерцать, оценивать
плоды своих усилий в уже очеловеченной среде – вот дистанция эволюционного созревания эстетической эмоции. Интересные данные по этому поводу мы находим у академика А.П. Окладникова, считавшего, что
эстетическое переживание появилось не как продукт отражения якобы
существующего в природе еще до человека элемента эстетического, но
как качественный скачок в отражательной деятельности человека, как
высокий уровень социализации индивида, как продукт социального освоения действительности.
Исследуя восприятие цвета, А.П. Окладников утверждает, что цвет как
реальное свойство природы многие сотни тысячелетий оставался за
пределами первобытного сознания неандертальца. Выделение из всей
массы явлений окружающего мира цвета, его осознание были связаны не
с особого рода зрительными ощущениями, но прежде всего с небывалой
по интенсивности и сложности работой человеческого мозга – ведь
16
человек видит не глазами, а мозгом. Цвет стал воспринимаем благодаря
ассоциативному способу мышления, отражающему богатство социального опыта. Мыслить по ассоциации – это приобретенная в освоении
мира сугубо социальная способность [2, с. 67]. Обращая на это внимание,
Г.В. Плеханов в «Письмах без адреса» подчеркивал, что «ощущения,
вызываемые известным сочетанием цветов или формой предметов, даже
у первобытных народов ассоциируются с весьма сложными идеями...
Многие из таких форм и сочетаний кажутся им красивыми только благодаря ассоциации» [3, с. 10–11].
В психическом отношении ассоциативное мышление представляет
собой высокий уровень воображения, его собственно человеческую
форму. Известно ведь, что наука не отрицает наличие элементов воображения и у животных, однако работа животного с моделью мира, данной
в его воображении, весьма ограничена, да и модель крайне примитивна,
ибо в ней проецируется в будущее только то, что было в прошлом, почти
не видоизменяется ранее приобретенный опыт [4, с. 20–21].
Человеческий этап воображения, как высший уровень социального
отражения, характеризуется активным, творческим началом, т.е. воображение предполагает максимальную мысленную переработку и преобразование исходного образного материала, дающего возможность строить
будущее иным, чем было прошлое. «Чтобы преобразовывать действительность на практике, – пишет С.Л. Рубинштейн, – нужно уметь преобразовывать ее и мысленно. Эту потребность удовлетворяет воображение» [5, с. 324].
Важнейшую роль в процессе ассоциативного мышления в воображении играет память. Именно она дает исходный образный материал для
построения мысленной модели мира. Хотя память никогда не отражает
мир абсолютно точно, вместе с тем она позволяет даже самой «буйной»
фантазии сохранять связь с реальностью. Благодаря этому возникает
преемственность между старым и новым опытом, обычно проявляющаяся
в обнаружении некоторых черт старого опыта в структуре нового, и т.д.
Запечатлевая в себе приобретенный социальный опыт, воображение
представляет возможность человеку отражать мир сквозь призму известного ему социального опыта. Эта новая ступенька и есть феномен
сознания. По этому поводу Л. Фейербах писал: «Сознание в самом
строгом смысле имеется лишь там, где субъект способен понять свой
род, свою сущность» [6, с. 31]. В гносеологическом отношении такую
способность отражения можно назвать интеллектуальным и эмоциональным удвоением.
Объясняя эффект двойного выражения эмоций, психологи исходят из
той несомненной связи, которая существует между эмоциями и фантазией. В частности, Л.С. Выготский, опираясь на данные эксперименталь17
ных исследований, показывает способность наших эмоций выражаться в
телесной (мимика, пантомимика и т.д.) форме и в форме фантастических
представлений и образов, возникающих на единой биологической основе. «Все фантастические и нереальные наши переживания, – пишет
Л.С. Выготский, – в сущности, протекают на совершенно реальной эмоциональной основе. Таким образом, мы видим, что чувство и фантазия
являются не двумя друг от друга отделенными процессами, но, в сущности, одним и тем же процессом, и мы вправе смотреть на фантазию
как на центральное выражение эмоциональной реакции» [7, с. 265]
(курсив мой. – В.В.).
Опираясь на данные психологии, мы приходим к выводу, что эмоциональное и интеллектуальное удвоение есть не что иное, как реализация
в формах фантазии той «социальной информации», которая не смогла
получить своего выхода на уровне конкретно-чувственного контакта с
миром, на уровне эмоционального языка общения как первичной формы объективированного сознания. В процессе социализации человека
возникает такой момент, когда средства материального общения людей,
язык их реальной жизни оказываются весьма ограниченными и несовершенными для передачи накопившегося опыта, и человек посредством
воображения выходит за рамки непосредственного мышления в сферу
отвлеченных, абстрагированных построений, в сферу фантазий. Там
нереализованная в предметно-чувственной сфере эмоция находит выход
в форме образного мышления. Сама эта форма становится объективированным выражением эмоции. С другой стороны, возникновение эмоциональной реакции на мысль есть эмоция высшего порядка, снимающая
в себе содержание воображаемой мысли. Не случайно В. Гумбольдт
замечает: «Воспламенять воображение с помощью воображения – вот в
чем секрет художника» [8, с. 141].
Проследим переход эмоции в мысль и мысли в эмоцию на примере
стихотворения В.В. Маяковского «Прозаседавшиеся» [9, с. 22].
Взъяренный,
на заседание
врываюсь лавиной, (а)
дикие проклятья дорогой изрыгая.
И вижу:
Сидят людей половина.
О дьявольщина! (а1)
Где же половина другая?
«Зарезали!
Убили!»
Мечусь, оря.
От страшной картины свихнулся разум…
18
С волнения не уснешь… (а2)
Мы видим разные уровни проявления эмоций. Так, а – выражение
эмоции на уровне конкретно-чувственного контакта с миром; а1 –
реакция на а или ее объективированное выражение в рамках воображения в форме мысли; предметом эмоционального переживания а2 является а1, т.е. предметом эмоции а2 стало содержание воображаемой
мысли.
Объективация эмоции в рамках сознания есть процесс ее интеллектуализации. Результатом этого процесса является мысль как объективированная форма эмоции. Эмоциональная реакция на эту мысль есть процесс субъективации, т.е. снятия в эмоциональной форме содержания
воображаемой мысли. Диалектика объективированной и субъективированной форм эмоционального отражения в рамках воображения есть
отображение сознанием реальной диалектики между субъектом и объектом. Это отображение и есть качественно иное, вторичное проявление
как эмоции, так и интеллекта.
Если в реальном взаимодействии с действительностью предметом
эмоционального и интеллектуального отражения являлась сама жизненная реальность, то в воображении предметом отражения выступает
мысль об этой реальности или эмоциональное отражение и отношение
к этой мысли. Важно лишь отметить интенциональный характер эмоциональной деятельности сознания. «Сознавать – значит «иметь в виду»,
«мнить», «интендировать» что-то, но сознавать что-то не значит просто
иметь это что-то в сознании» [10, с. 65]. Интендировать – значит иметь
дело не с эмпирически-вещественной природой предмета, а со смысловой структурой, которую образует само сознание. «Интенциональное
переживание идентично предмету, но сам предмет при этом берется
«умно», т.е. в эйдосе, непреходяще и неуничтожимо; в этом отношении
интенциональное переживание, скажем, «Сикстинской мадонны», более реально, чем само полотно, реальность которого предоставлена на
милость случая» [10, с. 65]. Существенной чертой интенциональных переживаний является не только их направленность на объект, но и полная
нейтральность к его онтологической характеристике [10, с. 66]. Благодаря
тому, что социальная эмоция входит в структуру социального общения
как целостную систему, эмоциональный язык становится достоянием
каждого общественного индивида и в то же время, существуя независимо
от него как объект, как общественная ценность, выступает, наряду со
словом, мощным регулятором человеческой деятельности.
В практической деятельности человек объективирует свои эмоции не
только в языке, но и во всех проявлениях своей жизнедеятельности. В
динамическом (историческом) плане такое единство просматривается
на разных уровнях.
19
Первый уровень синтеза носит стихийно-тотальный характер, где
господствует, по выражению В.П. Зинченко и М.К. Мамардашвили,
«живая субъективность» [11], т.е. такая субъективность, где человек не
фиксирует свою полную выделенность из мира, тождествен ему, где
деятельность его синкретична, сознание – мифологично, а язык общения
носит «инкорпорированный» характер [12, c. 313], т.е. субъект здесь еще
безличен, выступает в виде слепой силы, не осознающей предметность
своей активности.
Миф здесь не обнаруживается в рефлексивной логике, хотя он и
оперирует вербальными символами. Терминологический аппарат этих
символов существует только для того, чтобы выразить содержательность
мироощущений и размышлений человека по поводу своей укорененности в мире и мира в себе. Рефлексия мифа организована по принципу
«все во всем». В силу этого она одномоментна, экзистенциально-конкретна и предельно абстрактна, не объясняет явлений, не теоретизирует
над ними, но выступает формой онтологически переживаемого «вымысла-смысла», всегда воспринимаемого как событие реальной действительности. Восприятие это всегда многогранно и динамично. Оно
осуществляется на уровне сопричастности, вчувствования эмоциональной созерцательности и одновременного ощущения нерасчлененности
(сплошности) с миром природы и космоса. Миф, выражаясь словами
Хосе Ортеги-и-Гассета, лишь ощущает тепло солнца, но солнца самого
не видит. Мир мифа и его языка, по образному высказыванию Умберто
Эко, – это «спектакль, действие которого разворачивается за спиной
зрителя, и в котором человек выступает в роли послушного исполнителя,
жертвы неких комбинаций, упраздняющих его как самостоятельное лицо»
[13, с. 384]. Поэтому содержание мифа воспринимается человеком как
чудо. Таинственность, неопределенность и одновременно глубина мифологического мышления исторически оправдана и вместе с тем всегда
актуальна, ибо без мифического мироощущения человек теряет меру
своей целостной ориентации в мире.
Второй уровень зафиксирован в номинативном строе языка [12,
с. 339], который нашел свое выражение в двух типах мышления в культуре
– иконическом и инвариантном. Оба эти уровня отличаются от мифа
гностической диспозицией. Если в мифе нет различений между знаком
и денотатом, то иконический и инвариантный типы мышления требуют
этого. Здесь происходит дистанцирование субъекта от объекта, разделение функций мыследеятельности на две подфункции, где доминируют
разные формы духовного противопоставления (точнее – элиминирования) из предметного, где оппозиция субъекта и объекта в одном случае
элементарна, идеографична, а в другом – крайне абстрактна, инвариантна (что получило абсолютизацию в рационалистической философии)
20
вплоть до полного забвения того, что их противоречия развертываются
в рамках природно-социальной целостности. Однако эти различения
требуют дополнительной конкретизации.
На уровне идеографического (иконического) мышления степень
условности знака «безусловна», поскольку его семантика увязана с
копированием внешних форм денотата. Наглядность изображения в
тексте внешних признаков денотата настолько узнаваема, что язык такого
мышления признается «языком фактов самой жизни». Иконический знак
пишет жизнь по принципу мимезиса. Ярким представителем подобного
знака является фотография. Иконическому (идеографическому) знаку
присущи наглядность, – по форме представленности знака сознанию;
чувственная предметность, – по способу его восприятия; изобразительность внешних форм денотата, – по коммуникативной функции, сообщение элементарных сведений и первичных знаний, – по характеру информации. В целом иконический знак выполняет функцию исходного, сигнального и примитивного уровня рационально-рефлексивного мышления человека. Он зарождается в первобытном и детском сознании: «...Языки низших обществ всегда выражают представления о предметах и действиях в том точно виде, в каком предметы и действия представляются
нашим глазам и ушам», – пишет известный этнограф Леви-Брюль. Далее
он отмечает: Общая тенденция этих языков в отличие от мифа «заключается в том, чтобы описывать не впечатление, полученное воспринимающим субъектом, а форму, очертание, положение, движение, образ действия объектов в пространстве, одним словом, то, что может быть воспринято и нарисовано» [14, с. 104]. Писать жизнь по принципу «как в
жизни» – вот главное требование иконического мышления.
Правда, случается, что поиски похожести сводятся к мифической
идентификации мышления, когда теряется грань между предметом и
знаком, его изображающим, знак воспринимается и переживается как
сам предмет. На этом основаны верования, особенно магического характера. Другой крайностью иконического мышления является натурализм,
при котором предмет или его реальные фрагменты теряют свою денатотивную функцию, демонстрируя свою свободу от какой-либо знаковой
зависимости. Подобного рода натурализация обнаруживается и в контексте знаковых структур, когда знак превращается в аллюзивный Абсолют, апеллируя к вере религиозного толка. Итак, иконический знак – это
символ первичных значений, претендующих на одномерную и буквальную копию денотата.
В отличие от иконического, инвариантный знак не претендует на
сходство с денотатом. Это знак, в котором уровень семантической условности высок. Здесь через иконически данный текст важно выявить подтекст, т.е. скрытый смысл, характеризующий сущностные признаки де21
нотата. Инвариантный знак раскрывает свою семантику через процедуру интерпретации. Интерпретация – это такая «работа мышления, –
пишет П. Рикер, – которая состоит в расшифровке смысла, спрятанного
в очевидном смысле, в раскрытии уровней значения, заключенных в
буквальном значении» [15, с. 315]. Особенность этого знака состоит в
том, чтобы скрытые в нем смыслы и значения интерпретировались
людьми одинаково, т.е. инвариантно. Если иконическое мышление – это
мышление в формах самой жизни, то инвариантное мышление – это язык
сущностей, науки, голых схем, формул, всевозможных нормативов и
канонических принципов. Забота инвариантного мышления состоит в
том, чтобы ранее добытые знания и опыт всегда работали в настоящем
времени, чтобы истина превращалась в правду жизни, как в свой аксиологический вариант, а логика – в ее ритм и смысл. Мир инвариантных
символов многолик. Это социальные, правовые, политические, религиозные, экономические и т.п. идеи (смыслы), выраженные в соответствующей символической форме. Пример тому: буквенные, математические, нотные, денежные, нумизматические, обрядовые, рекламные, религиозные, юридические, военные и т.п. символы-знаки.
Однозначность толкования скрытых смыслов в инвариантных знаках
говорит о том, что эти символы относятся к разряду явных и очевидных,
ибо их содержательность достигается посредством объектного, понятийно-логического мышления. Нередки случаи, когда поиски скрытых смыслов в инвариантном символе оборачиваются игрой в чистую символику,
где денотативная связь утрачивается, где абсолютизируется жизнь самого символа, который обретает чисто «логический» смысл. Такое направление в культуре получило название «символизм».
Сила инвариантного мышления в культуре в том, что оно создает
алгоритм движения жизни, обнажает ее логику, каркас и сущностные
параметры, демонстрирует незыблемость принципов и традиций, превращая их в технологичность образцов и нормативную тиражированность. Слабость – в механистичности нормативов и в их неспособности
жить по законам творчества и развивающейся гармонии. Последнее
становится доступным только в метафоре.
В отличие от мифологического, иконического, инвариантно-логического символов, метафорические символы принадлежат к неявным и
тайным. Это – знаки предельного уровня условности, скрытый смысл
которых, во-первых, неоднозначен и вариативен; во-вторых, не столько
познаваем и узнаваем, как у инвариантных знаков, сколько креативен, т.е.
творчески репродуцирован воображением воспринимающего субъекта.
Метафорический язык – это язык искусства, представленный в коммуникативном пространстве культурного мышления своеобразным кодом, моделирующим эстетическую эмоциональность жизни человечес22
кого духа и сознания. В метафоре сталкиваются и органически прорастают друг в друга разные символы-смыслы. Органический синтез этих
символов-смыслов, порождает специфический смысл метафоры как
таковой. Именно здесь метафора может квалифицироваться как системное свойство эмоционально-эстетической рефлексии на культуру. И в
этом случае она действительно представлена как «действие ума, с чьей
помощью постигаем то, что не под силу понятиям» [17, с. 207]. Поэтому
в инвариантно-логическом аспекте семантика метафоры всегда парадоксальна, в иконическом – абсурдна, в вариативно-эстетическом – многозначна. Но для постижения искомого в себе единого смысла метафора
требует игры индивидуального воображения, построения с его помощью различных ассоциаций и интерпретаций. Искомый же смысл в
метафоре обнаруживается в форме определенной эфемерности и недосказанности, и автор художественного текста оставляет зрителю, читателю, слушателю возможность самостоятельно постигать эстетический
смысл метафоры через соучастие в ее конструировании, приглашая его
к сотворчеству.
По этому поводу Е. Замятин замечает следующее: «ни одной второстепенной детали, ни одной лишней черты, только суть, экстракт, синтез,
открывающийся глазу в сотую долю секунды, когда собраны в фокус,
спрессованы, заострены все чувства... Сегодняшний читатель и зритель
сумеет договорить картину, дорисовать слова и им самим договоренное
будет врезано в него неизмеримо прочнее, врастет в него органически.
Так, синтетизм открывает путь к совместному творчеству художника – и
читателя или зрителя» [18, с. 251].
Если иконический знак дает субъекту образ-копию денотативных
качеств, не задевая субъективность самого воспринимающего, то для
него это знание объектно. Также объектным по своим семантическим
признакам остается и инвариантный знак, поскольку обретаемый в нем
смысл однозначен и нейтрален к субъективному интересу. Что касается
метафорического знака, то по своей семантике он объектно-субъектносубъективен. Объектен, потому что первичную информацию он добывает сквозь «кожу» иконической и инвариантной данности, субъектносубъективен, поскольку выстраивает к этой данности свое индивидуальное отношение. Здесь и происходит трансформация гностической позиции в синтетическую, ибо инвариантный смысл, обретаемый гностически, обрастает аксиологическим субъективно-личностным «окрасом».
То есть воспринимающий видит (слышит) не то, что ему задано по
конвенциальным меркам, но то, что он хочет видеть (слышать), привнося
в объектно-данный смысл неповторимые черты своей индивидуальности. На этом этапе метафорического мышления и происходит не просто
мутация объектного и субъектного, но рождение нового, гармонически
23
целостного смысла, по природе своей эстетического, поскольку этот
смысл воспринимается как системное свойство, демонстрируя свою
сопричастность к ним и одновременно нейтральность. Сопричастность
– поскольку отношение воспринимающего к метафорическому смыслу
ему небезразлично, ибо он сам его творил. Нейтральность же – поскольку отношение к тому, что он творил – всегда бескорыстно. Казалось бы,
возникновение эстетического смысла в метафорическом знаке обнажает ситуацию исчезновения вообще какой-либо знаковости и символичности, ибо налицо элиминация в нем субъектно-объектной диспозиции
и переход в чистую, как бы нейтральную ко всему и к самому себе
онтологию. Однако образование новой гармонически целостной по
своей семантике феноменологической реальности, во-первых, должно
быть обнаружено разумом субъекта и, во-вторых, он должен выстроить
определенное отношение к ней. Способность субъекта полностью не
растворяться в объекте, но сохранять по отношению к нему эмоционально-рационально-рефлективную позицию и есть позиция эстетическая,
которая, в свою очередь, способна объективироваться в язык метафорического мышления.
Известно, что ключевой ценностью в эстетическом отношении выступает красота. Однако жизнь красоты, как и самого эстетического
отношения, достаточно сложна. Все эстетические категории пытаются
измерить эту сложность, не нарушая изнутри денотативные признаки
самой эстетической меры. Когда я называю березу красавицей, то для
меня она превращается в эстетический символ, смысл которого говорит
о том, что я посредством слова рефлектирую целостность всех значений
березы в моей жизни. Эмоционально в этом образе схватывается ощущение того, что береза – это Я, а Я – это береза. Наподобие китайской
мудрости, которая гласит: «Чтобы нарисовать дерево, надо стать деревом.» Переживание красоты здесь целостно и не поддается грубости
аналитического дискурса. Если я задам вопрос: «Почему я люблю?» или
«За что мне нравится береза?», то в нем я выпадаю из онтологической
ситуации и впадаю в гносеологическую. Поверяя «алгеброй гармонию»,
я теряю сам предмет любви и красоты, ибо дистанцируюсь по отношению к ней. Возьмем другой пример. Однажды молодой человек, объясняясь в своих чувствах к девушке, сказал ей о том, что он ее любит, что
она ему нравится, что она ему нужна и без нее он не мыслит своего
существования. Девушка, выслушав это признание, выдержав некоторую паузу, спросила: «Я что-то не пойму. Ты меня любишь или я тебе
нужна? Если любишь, то за что? А если нужна, – то зачем?» Эти вопросы
поставили парня в тупик, ибо, начав перечислять качества своей возлюбленной, он вдруг понял, что теряет к ней всякое эстетическое отношение,
ибо превращает ее в объект познания. Оказывается, любить и переживать
24
красоту – значит онтологически находиться в этом состоянии, а не
превращать его в объект познавательного интереса.
Но поскольку природа человека парадоксальна в силу своей проблематичности, то вся активность его направлена на расчленение гармонической целостности мира, частью которого он является. Однако созидание искусственного мира культуры позволяет человеку расчлененное
вновь синтезировать в эстетическое целое. Значит, своим существованием человек призван, разрушая естественный мир гармонии, созидать ее
вновь в форме культуры. Эту деятельность он и называет эстетической.
Творение мира по законам красоты требует от человека умения не
только видеть и переживать красоту, но и знать: «что такое красота» и
«как обустроить свою жизнь по ее законам». Для этого нужна эстетическая наука, практика эстетического освоения мира, эстетическое общение и, наконец, искусство.
Само же искусство как эстетический знак (язык) представляет собой
объективированную модель эстетической эмоциональности человеческого сознания. Конструирование этой модели и использование ее в
качестве языка в системе эстетического общения представляет собой
специфический вид профессиональной деятельности – деятельности
художественной. Задача художественной деятельности, как профессиональной состоит в том, чтобы научиться эстетически моделировать
семиотико-семантическую структуру эстетической эмоции. То есть речь
идет о том, чтобы посредством применения специфических художественно-выразительных средств оживлять метафорический смысл эстетических эмоций.
В заключение отметим, что отличие от инвариантно-символического
и иконического знака принцип художественно-эстетического (метафорического) языка – не «как в жизни», а «как жизнь». Искусство как
эстетический объект, взятый в своей самоценности и самодостаточности, начинается с преодоления своей утилитарно-прикладной значимости. Преодоление это идет посредством снятия, удержания в своем содержании богатого смысла и опыта, который накопило искусство, будучи
прикладным. Перед сознанием воспринимающего субъекта возникает
сложная задача: распечатать код метафорического языка, выявить его
эмоционально-эстетическую семантику. Мышление посредством метафор хотя и уводит нас в мир аллюзий, но лишь с одной целью – дать
почувствовать прелесть жизни во всей ее полноте и противоречивой
цельности, к чему не способен примитив иконического и логическая
ограниченность инвариантного мышления. Важно лишь понять, что
художественно-метафорическое мышление выражает правду жизни не
сциентистски, но эмоционально-эстетически, что прекрасно выразил
25
Л.С. Выготский, размышляя об отношении искусства к жизни: «Искусство относится к жизни, как вино к винограду» [6, с. 308–309]...
В заключение статьи можно резюмировать следующее.
1. Культура – это язык, который создали люди по образу и подобию
своего отношения к миру для общения между собой.
2. Структура универсальных типов языка культуры в основе своей
целостна – это язык мифических впечатлений и магически-ритуальной
духовности, язык «механических» копий и логических структур и, наконец, язык эстетических эмоций и метафорического мышления культуре.
Эти языки находятся по отношению друг к другу в отношении взаимодополнительности, обнаруживая свою спецификацию лишь доминантно.
3. Все они важны в нашем культурном становлении и развитии и всеми
ими необходимо владеть с достаточной долей совершенства.
4. В современной практике культурного становления личности еще
много перекосов в сторону абсолютизации языка объектного, технократического мышления. Вместе с тем идут небезуспешные поиски перестройки системы непрерывного образования и воспитания людей в
русле формирования целостной, гармонически развитой языковой культуры личности.
Литература
1. Видгоф В.М. Целостность эстетического сознания как предмет философского
исследования: Дис. … д-ра филос. наук. Екатеренбург, 1993; Сагатовский В.Н.
Философия развивающейся гармонии (философские основы мировоззрения), Автор. курс в трех частях, Санкт-Петербургский университет, 1997–1999.
2. Окладников А.П. Утро искусства. М., 1958.
3. Плеханов Г.В. Литература и эстетика. М., 1958.
4. Беркинблит М., Петровский А. Фантазия и реальность. М., 1968.
5. Рубинштейн С.Л. Основы общей психологии. М., 1946.
6. Фейербах Л. Избранные философские произведения. Т. 2. М., 1956.
7. Выготский Л.С. Психология искусства. М., 1968.
8. Гу мбольдт В. О поэме Гете «Герман и Доротея» // История эстетики:
Памятники мировой эстетической мысли: В 5 т. М., 1967. Т. 3.
9. Маяковский В.В. Собр. соч. в 12 т. М.: Правда, 1978. Т. 2.
10. Свасьян К.А. Феноменологическое познание. Ереван, 1987.
11. Зинченко В.П., Мамардашвили М.К. Проблема объективн ого метода в
психологии // Вопросы философии. М., 1977. № 7.
12. Лосев А.Ф. Знак, символ, миф // Труды по языкознанию. М., 1981.
13. Эко У. Отсутствующая структура. Введение в семиологию. СПб.: Симпозиум, 2004.
14. Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. М., 1930. 485 с.
1 5 . Рикер П. Существование и герменевтика // Феномен человека. Антология.
М.: Высш. шк., 1993. 384 с.
1 6 . Ортега-и-Гассет X. Эстетика. Философия культуры. М.
1 7 . Анненков Ю. Дневник моих встреч. Л.: Искусство, 1991. Т. 1. 342 с.
1 8 . Тахо-Годи А.А., Тахо-Годи Е.А., Троицкий В.П. А.Ф. Лосев – философ и
писатель. М.: Наука, 2003.
26
УДК 130.2
О.А. Жбиковская (Омск, ОмГУПС)
ИДЕЯ НОРМАТИВНОСТИ
В ТЕОРЕТИЧЕСКИХ ОПРЕДЕЛЕНИЯХ КУЛЬТУРЫ
Начало современной трактовки понятия «культура», как правило,
связывается с именами И. Гердера и С. Пуффендорфа. В XVII в. термин
«культура» был употреблен в самостоятельном значении в работе Пуффендорфа «О естественном праве народа». Именно к этому моменту и
восходит традиция противопоставления «естественного состояния» человека «культурному состоянию».
Понятие культуры служит у Пуффендорфа не только для обозначения
постепенного процесса «улучшения жизни», ее облагораживания, но и
для фиксации определенного состояния для обозначения особой ступени развития творческих способностей общества, т. е. «облагороженности», «образованности». Одним из существенных аспектов культуры является то, что культурной «обработке», «облагораживанию», «оформлению» подвергаются различные стороны социального бытия.
Культура, по Гердеру, не дается божественным откровением, а создается в процессе человеческой практики, преобразования человеческого
и социального мира. Рассматривая культуру прежде всего как результат
человеческой деятельности, Гердер обращает внимание на то, что она
одновременно является и процессом. По мере того как человечество
продвигается по пути исторического развития, растет масштаб исторического действия и расширяется сфера приложения человеческих сил,
изменяется и культура, которая становится более многогранной и сложной. Таким образом, Гердер говорит о закономерном развитии культуры, о культурном прогрессе: «Она (культура) могла только стать культурой людей, какими они были или желали стать, культурой, порождаемой
деловитостью, науками, искусствами. Кто презирал труд, науку, искусство, кто не испытывал в них потребности, кто извращал и искажал их,
оставался тем, кем был прежде; чтобы культура равномерно и всеохватно пронизывала и воспитание, и законы, и жизненный уклад всех стран
– всех сословий и народов, – об этом в Средние века еще нельзя было и
подумать, а когда же придет пора думать об этом? Между тем разум
человеческий, умноженная солидарная деятельность людей неудержимо, неуклонно идут вперед и видят в этом добрый знак, если даже лучшие
плоды и не созревают до времени» [1, с. 608].
Определяя культуру как результат и процесс человеческой деятельности, Гердер дает следующее определение человеку: «Человек является
высшим творением, он замкнул цепь земных созданий. Он – первый
27
«вольноотпущенник». В нем весы, на них взвешивает он добро и зло,
истину и ложь; он может искать, может выбирать. Именно потому, что
человеку приходится всему учится, именно потому, что инстинкт и
призвание его в том, чтобы учиться всему... именно потому человек и
учится падая, и истину обретает заблуждаясь…» [1, с. 101]. Смысл культуры в этом контексте — отграничение человеческого от животного.
Культура истолковывалась как второе рождение человека. «Человек –
писал И.Г. Гердер, – это искусно построенная машина, наделенная генетической диспозицией и полнотою жизни; но машина не играет на самой
себе, и даже самому способному человеку приходится учиться играть на
ней… Если бы человек все получал от себя, изнутри себя, если бы все
полученное он развивал отдельно от предметов внешнего мира, то существовала бы история человека, но не история людей, не история целого
человеческого рода. Но поскольку специфическая черта человека состоит как раз в том, что мы рождаемся, почти лишенные даже инстинктов,
и только благодаря продолжающемуся целую жизнь упражнению становимся людьми» [1, с. 229].
Таким образом, изначально в человеке лишь заложена способность
человечности, а воспитывать ее надо усердием и трудом. Животное в
человеке всю жизнь жаждет управлять им, тянет его к земле и только дух
возносит его, поэтому удержаться на уровне и является целью культуры.
«Исследовать дух гуманности – вот подлинная задача человеческой
философии, она являет себя и в общении людей, и в государственных
делах, и в науках, и в искусствах» [1, с. 111]. Поэтому главную задачу
человеческого существования Гердер видит в воспитании гуманности.
Гуманность, являясь надеждой на подлинность человеческого существования, целью истории человечества, его высшим предназначением,
становится мерилом человечности в культурологической концепции
Гердера. Именно она создает настоящего человека: «И человек – пока
только человекоподобный – станет человеком, и расцветет бутон гуманности, застывающий от холода и засыхающий от зноя, он расцветет и явит
подлинный облик человека, его настоящую, его полную красоту» [1,
с. 242].
Таким образом, и Гердер, и Пуффендорф говорят о необходимости
преобразования изначальной природы человека в процессе его включения в культуру. Развитие гуманности в культурологической концепции
Гердера и обретение образованности у Пуффендорфа представляют
собой способ достижения культурного бытия человека.
Указанное преобразование может быть оценено как один из необходимых аспектов функционирования культуры. Существенным свойством
культуры является ее нормативность: она задает некую границу, планку,
до которой должен подняться человек, чтобы превратиться в «культур28
ного индивида». Норма существует в культуре в различных формах: как
набор запретов, как совокупность правил и, наконец, как определенный,
исторически размерный идеал.
Нормативная сторона культуры не является основанием для какогото самостоятельного ее определения: это характеристика, совместимая с
различными трактовками и концепциями культуры. В исторической и
современной мировой и отечественной литературе по проблемам культуры представлен веер концептуальных подходов к ее осмыслению:
антропологический, ценностный (аксиологический), гуманистический,
технологический (деятельностный), этнографический, психоаналитический и иные. Далее мы проанализируем некоторые из них, ставя своей
целью показать присутствие идеи нормативности в различных трактовках
культуры.
Один из основных и первых подходов к определению культуры – это
антропологический подход. Культура в этом случае понимается как
выражение человеческой природы. Она выводится из особенностей
самого человека как особого рода сущего.
Первым антропологическую трактовку феномена культуры дал в
1871 г. Эдвард Тайлор, определивший культуру как совокупность знаний,
искусства, морали, права, обычаев, норм, правил и других особенностей,
присущих человеку как члену общества [2, с. 18].
Исследование верований, нравов, религиозных установок людей дает,
по его мнению, возможность для выявления законов человеческой мысли и деятельности. Тайлор стремится, исследуя культуру, получить представление о человеческой природе, понять сущность общества как системы, объединяющей индивидов, имеющих различные интересы и потребности, но тем не менее существующих в тесном контакте и взаимодействии. Тайлор стремился выяснить, по каким законам и правилам
развивается культура, и, разрабатывая свой подход, он много взял из
точных, естественных наук. Все явления культуры Тайлор уподоблял
«видам растений и животных, изучаемых натуралистами». По его мнению, «история человечества есть часть или даже частичка истории природы и человеческие мысли, желания и действия сообразуются с законами столь же определенными, как и те, которые управляют движением
волн, сочетанием химических элементов и ростом растений и животных»
[2, с. 75].
Идея нормативности здесь обнаруживается дважды. Во-первых, она
обусловлена тайлоровским представлением о правилах развития культуры, совпадающих с правилами развития живого организма, и вытекающей отсюда идеей о том, что все народы и все культуры соединены между
собой в непрерывный и прогрессивно развивающийся эволюционный
ряд. Особо Тайлор подчеркивал постепенный характер эволюции, разви29
тие от простого к сложному; именно поэтому он пытался упорядочить
этнографический материал хронологически. Таким образом, сама спецификация ступеней этой эволюции требует определения образца или
эталона как нормативной границы каждой ступени.
Во-вторых, сама история становления человеческой цивилизации
предстает у Тайлора как развивающаяся по определенным правилам и
нормам.
Представители плавно вытекающего из философской антропологии
деятельностного подхода (М. Каган, Э. Маркарян) полагают, что переход
к культуре предполагает поиск в человеческом существе чего-то такого,
что не заключено в нем как в животном.
По их мнению, сущность человека определяет скачок от животного к
собственно человеческому состоянию, от природы к истории. Какое-то
качество в человеческой природе оказывается необычным, радикально
исключающим «животность». Мы можем предположить, что именно
способность ориентироваться на нормы и следовать им выступает в роли
этого качества, и она-то и обеспечивает движение человека из природных
форм в историческое пространство.
Деятельность – это фундаментальная характеристика человеческого
бытия. В.Г. Драч говорит, что понятие «деятельность» предельно [3,
с. 79]. Деятельность не может быть беспредметной, она направлена,
ориентирована и, что для нас наиболее существенно, всегда обусловлена
определенными правилами, значит, нормирована. При этом в ней усматриваются неодинаковые уровни проявления нормативности – от жестко
фиксированных поступков «по правилам» до творческого взлета, энтузиазма, преодолевающего существующие рамки и устанавливающего
новую норму.
Таким образом, деятельностная трактовка культуры предполагает,
что культура предстает как исторически изменяющаяся и исторически
конкретная совокупность тех приемов, процедур, норм, которые характеризуют уровень и направленность человеческой деятельности, всей
деятельности, взятой во всех ее измерениях и отношениях. С этих позиций
она выступает как способ регуляции, сохранения, воспроизведения и
развития всей человеческой жизни, социальной и индивидуальной.
Важная сторона сущности культуры – ее способность давать достаточно четкие предписания о выполнении в определенной последовательности некоторой совокупности актов, норм и правил, образующих в
своем единстве деятельность. Культура побуждает к действию «по правилу», по более или менее четко очерченным линиям. Передающиеся от
поколения к поколению системы последовательных правил, норм деятельности (и оценивающих их смыслов) являются сущностью культуры.
30
Культура возникает в стремлении человека утверждать ценности,
воплощая их все более полно, совершенно и значимо. Такое понимание
культуры получило название ценностного (аксиологического). С точки
зрения этой концепции именно ценностным свойством мир культуры
отличается от мира природы. Ценности определяют нормы человеческого поведения и высшие цели его деятельности. Человек выступает создателем ценностей, в культурной деятельности он их опредмечивает, закрепляет, создавая, таким образом, возможность накопления и передачи
ценностей культуры последующим поколениям. Ценностный подход
указывает на различие культурного и природного миров, на то, что
ценности, будучи ядром культуры, не даны человеку изначально, подобно воде, воздуху и другим необходимым для его биологического существования условиям, а возникают как результат его культурной деятельности и становятся ее регулятором. Через систему знаков культурное
содержание передается от одного человеческого поколения к другому.
Как мы видим, идея нормативности очевидна и в данном подходе, где
сами ценности являются нормами и выступают мерилом человеческого
бытия.
В начале XX в. начала быстро набирать силу психоаналитическая
концепция культуры. Эта концепция представляет культуру как узаконенную систему правил, запретов, табу, окружающих человека в обществе, определяющих его жизнь и отделяющих его от собственной животной природы.
Рассуждая о природе культуры, З. Фрейд установил аналогию между
процессом ее развития и процессом формирования либидо у индивида.
Он показал, что по мере взросления человека происходит переключение
его сексуальной энергии на другие предметы, в результате чего возникают такие свойства характера, как бережливость, чистоплотность, стремление к порядку. Этими же обстоятельствами он объясняет возникновение в ходе культурного развития человечества новых моральных и правовых норм, эстетических принципов, обычаев и традиций. С его точки
зрения, здесь действует один и тот же механизм сублимации, который
играет огромную роль в производстве культурных ценностей и норм. Он
пишет: «Частные сексуальные влечения… имеют способность менять
свой объект, замещать его другим, в том числе и более легко достижимым… Среди этих процессов… один приобрел особое культурное значение. Он состоит в том, что сексуальное стремление отказывается от
своей цели частного удовольствия или удовольствия от продолжения
рода и направляется к другой цели, генетически связанной с той, от
которой отказались, но самой по себе уже не сексуальной, а заслуживающей название социальной. Мы называем этот процесс «сублимацией»,
принимая при этом общую оценку, ставящую социальные цели выше
31
сексуальных, эгоистических в своей основе» [4, с. 199]. Таким образом,
в каждом из нас идет борьба между «принципом удовольствия», т.е.
стремлением удовлетворить свои желания (часто скрытые), и «принципом реальности» той или иной культуры, т.е. невозможностью удовлетворить некоторые желания. Вытесненные в область бессознательного
импульсы ищут себе окольные пути выхода, отсюда неврозы, истерия,
немотивированная жестокость, склонность к насилию и другие отклонения в поведении человека.
Идея нормативности у Фрейда выражается в соотнесении культуры
с понятием сверх-я: «Сверх-я является для нас представителем всех моральных ограничений, поборником стремления к совершенствованию,
короче, тем, что нам стало психологически доступно из так называемого
более возвышенного в человеческой жизни» [4, с. 308]. Именно сверх-я,
по мнению Фрейда, является своеобразным центром, определяющим
границу правил поведения, «становится носителем традиции, всех тех
сохранившихся во времени ценностей, которые продолжают существовать на этом пути через поколения… Человечество никогда не живет
полностью в настоящем, в идеологиях сверх-я продолжает жить прошлое,
традиция расы и народа, которые лишь медленно поддаются влияниям
современности, новым изменениям, и, пока оно действует через сверх-я,
оно играет значительную, независимую от экономических отношений
роль в человеческой жизни» [4, с. 308].
Присутствие идеи нормативности в данном подходе обнаруживается
также в концепции репрессивности культуры по отношению к личности.
Согласно Фрейду и психоаналитической традиции в целом, развитие
культуры налагает определенные ограничения на свободу. Однако такие
ограничения оправданы, так как они учитывают интересы общества и
создают своего рода баланс между стремлением отдельной личности и
задачей сохранения социальных и культурных норм.
Таким образом, рассматривая различные теоретические подходы к
осмыслению культуры, мы видим, что идея нормативности культуры
присутствует как один из моментов в каждой концепции. Это инвариант
содержания теоретических исследований культуры, так как нормативность является объективным свойством культуры.
Литература
1. Гердер И.Г. Идеи к философии истории человечества. М.: Наука, 1977.
2. Тайлор Э.Б. Первобытная культура. М.: Политиздат, 1989.
3. Культурология: Учеб. пособие для студентов высших учебных заведений /
Под науч. ред. Г.В. Драча. 9-е изд. Ростов н/Д: Феникс, 2005.
4. Фрейд З. Введение в психоанализ. Лекции. СПб.: Питер, 2001.
32
УДК 130.2
Н.И. Мартишина (Новосибирск, СГУПС)
БЫТИЕ НАУКИ В КУЛЬТУРЕ: К ИСТОРИИ СТАНОВЛЕНИЯ
МЕТОДОЛОГИЧЕСКИХ ПРИНЦИПОВ КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКОГО
ИССЛЕДОВАНИЯ НАУКИ
Рассмотрение эволюции науки в контексте общей истории культуры
на содержательном уровне достаточно сложно дается даже современному науковедению. Базовая традиция философских исследований науки
ориентирована на рассмотрение внутренней логики движения научной
мысли как единственно достоверной линии развития науки, соскользнув
с которой, рискуешь попасть в царство чистой субъективности. Идеал
«интеллектуальной истории науки» как «драмы идей, а не драмы людей»
(И. Лакатос) определяет выделение в качестве основных элементов ее
динамики логико-гносеологических, а не социокультурных феноменов:
проблем, вариантов их решения, теорий, сравниваемых с точки зрения
объяснительной силы, эмпирических фактов, гипотез и их конкуренции
в плане верификации.
Альтернативных такому взгляду позиций в рамках классического
науковедения в свое время возникло две, и обе оказались не особенно
привлекательными. Во-первых, попытки дополнить представления о развитии научного знания знаниями о личностях ученых, сыгравших важную роль в развитии данной научной отрасли, и об отношениях между
ними. Это неизбежно оставалось на периферии философского исследования, поскольку сохраняло описательный характер или вид «интересных
фактов», практически не поддаваясь какой-либо концептуальной обработке и попыткам сделать на этой основе операциональные выводы. Не
случайно так однотипны ученые в этих зарисовках: все они рано обнаруживают интеллектуальную необычность, увлечены наукой до самозабвения и по-житейски неприспособленны и т.д.
Если соскальзывание к стереотипам и мифологемам такого типа
оказывается Сциллой для попыток включить социокультурную размерность в описание науки, то Харибдой становится опасность прямой
социологизации образа науки, основанной на принципе непосредственного отражения социальных отношений в динамике научных идей. Особенно характерна эта опасность для отечественного науковедения, поскольку здесь такой взгляд существует изначально и, возобновляясь на
разных витках истории, обнаруживает свою упрощенность. Уже Н.Г. Чернышевский исходил в оценке значимости мыслителей и результатов их
деятельности из социально-политических позиций (Гоббс – абсолютист,
Локк – виг, Монтескье – либерал, Руссо – революционный демократ), а
33
идеология пролетарской науки, развитая в 20–30 гг. ХХ в., придала этому
взгляду крайнюю форму, от которой потом всеми силами стремились
дистанцироваться философы 60-х гг.
В результате такого рассмотрения науки в социальном контексте
обращение к социокультурному аспекту бытия науки приобрело в восприятии философского сообщества неуловимый оттенок вульгаризации. На этапе оформления науковедения в самостоятельную область
исследования в качестве профессионального подхода в философии науки манифестировался интернализм, трактующий характер и содержание научного знания на каждом этапе его как определенные гносеологическими факторами.
Примечательно, что большинство философов, работавших в сфере
философии науки в ХХ в., оценивали такой подход как абстрактный и
ограниченный, но вместе с тем единственно осмысленный и правомерный в философских исследованиях науки. Т. Кун, рассматривая вопрос
о выборе теории и ставя вопрос о том, какие факторы при этом воздействуют на ученого, указывает на многоуровневость и разнородность
этих факторов и сравнивает проблему с ящиком Пандоры. Он пишет:
«Всякий отдельный выбор между конкурирующими теориями зависит
от смеси объективных и субъективных факторов и критериев, разделяемых группой, и индивидуальных критериев» [1, с. 66]. Иначе говоря, он
не отрицает влияния массы факторов, в том числе социокультурных по
природе, на утверждение той или иной научной идеи, но считает опасным даже приоткрывать эту тему, поскольку такая попытка чревата
многочисленными неприятностями. Видимо, главной их составляющей
является возникновение значительной неопределенности: почти безбрежные горизонты открывают вопросы о том, какие именно факторы
должны быть приняты во внимание и как они должны быть соотнесены
(экономика, политика, идеология, общественная мораль, религия, философия, организация труда, индивидуальная психология и т.п. не только не
равны между собой как факторы, влияющие на развитие науки, но и
имеют различный характер и механизмы такого влияния), а также о том,
как оценить глубину этого воздействия. Возникает проблема лавинообразно растущего эмпирического материала, принципы систематизации
которого крайне неясны.
«Разумное самоограничение» науковедения с необходимостью имело ограниченный во времени характер и должно было закончиться, когда
выявление внутренних механизмов развития науки показалось осуществленным. Попыткой вернуться в науковедении (и эпистемологии в
целом) к социальному контексту познания было, в частности, появление
«сильной программы социологии познания», выдвинутой эдинбургской
группой, лидером которой был Д. Блур. «Сильная программа» требова34
ла объяснять исходя из социальных факторов само содержание научных
теорий; принцип симметрии, предполагающий необходимость построения таких объяснений не только для ложных, как в классической методологии, но и для истинных идей; предупреждение о зависимости и
собственных представлений исследователя, осуществляющего рефлексию над наукой, от социальных факторов.
«Сильная программа» считается одним из наиболее радикальных
образцов экстернализма – науковедческой программы, ориентированной на максимальный учет внешних факторов развития науки. Культурологическая традиция лежит в теоретическом русле экстернализма, поэтому для оценки ее статуса в современном науковедении оказывается
существенным понимание степени принятия экстернализма в целом. И
здесь можно заключить, что дебаты конца ХХ в. вокруг радикальных
экстерналистских программ и заявлений привели к неожиданному результату, по-видимому, пока недостаточно отрефлексированному в науковедческой литературе.
Размежевания интернализма и экстернализма (подобного, например,
явному отделению некумулятивного взгляда на историю науки от кумулятивизма) не произошло. Не было и подобного утверждению антикумулятивизма явного и массового перехода на экстерналистские позиции. Не
случайно в литературе можно встретить разные оценки того, являются ли
даже такие столпы постпозитивизма, как Т. Кун, интерналистами или
экстерналистами. Так, в базовом для большинства последующих работ
учебном пособии «Философия и методология науки» А. Койре, считавший, что наука всегда больше похожа на другие явления культуры своего
времени, чем на ту же науку других эпох, отнесен к интерналистам, а
Р. Мертон, написавший: «Идеи имеют экзистенциальную природу лишь
в том случае, если они не детерминированы имманентно» [2, с. 31], – к
экстерналистам. И то и другое требует оговорок и связано с неоднозначностью позиций рассматриваемых авторов.
Иначе говоря, если дилемма кумулятивизма и антикумулятивизма
является реальной и маркирует определенный этап в становлении науковедения, обозначаемая наряду с ней дилемма интернализма и экстернализма носит абстрактный характер, и принципы этих подходов представляют собой скорее предельные ориентиры, чем основания реальных
концепций. Произошел сдвиг в сторону экстернализма, но большинство
исследователей явно или неявно исходит сейчас из некоторой средней
позиции. Ее основания, как мне представляется, могут быть сформулированы в виде следующих тезисов.
В развитии науки доминирующей является внутренняя логика: в
науке происходят открытия, к которым она готова содержательно, и в
конечном счете утверждаются идеи, получающие внутринаучное под35
тверждение. Внешние факторы – социальный заказ и социокультурная
среда – не порождают интеллектуальных событий, но могут приближать
или отдалять их, не детерминируют сущность возникающих концепций,
но оказывают влияние на выбор между ними. Интеллектуальный климат,
когнитивные ориентации и духовная атмосфера эпохи являются макрофакторами, их влияние на развитие науки носит нормативный характер,
а политические пристрастия или идеологическое давление, социальное
положение или личные экономические интересы – локальными факторами, о решающем воздействии которых можно говорить лишь в случае
патологической науки. Социокультурные основания более сильно влияют на структурирование тематического содержания науки, постановку
проблем, выбор средств научной деятельности, чем на результаты научной деятельности. Кроме того, такого рода основания приобретают
большее значение в периоды трансформации науки, на стадии научной
революции, и играют меньшую роль в фазах «нормальной науки».
Соотношение интернализма и экстернализма в таком случае в основном является вопросом степени абстрагирования. Признавая существование социокультурного контекста научных идей, интерналисты считают его роль достаточно ограниченной, чтобы от него можно было
абстрагироваться; экстерналисты считают такое абстрагирование слишком сильным. Поскольку степень абстрагирования зависит от состояния
меняющегося объекта исследования, становится понятной возможность
перехода от одной позиции к другой при рассмотрении различных моментов развития.
Это позволяет оценить место культурологического подхода к исследованиям науки в контексте современного науковедения. С одной стороны, можно говорить об утверждении этого подхода, о том, что признание
необходимости рассматривать науку как часть культуры (не только с
точки зрения исследований культуры, но и с точки зрения исследований
самой науки) стало общепринятым, а обращение к социокультурному
контексту науки в конкретном науковедческом исследовании перестало
требовать специальной аргументации. С другой стороны, этот подход
рассматривается все-таки как дополнительный, достраивающий базовый
– эпистемологический – анализ науки. Думается, что этот вывод оправдан: общая логика развития науки является содержательной логикой
познавательного освоения мира, социокультурный контекст остается
все же контекстом, совокупностью обстоятельств и форм этого процесса. На мой взгляд, это грань, за которую в науковедении выходить не
стоит, какими бы занятными ни казались упражнения на «запредельных
территориях» – иначе возникает риск утраты сущности науки.
Возможен и еще один ракурс рассмотрения и оценки интернализма
и экстернализма как уровней абстрагирования. С этой точки зрения
36
экстернализм выглядит как расширение базовой позиции, ориентированное на возможность учесть максимальное количество действующих
факторов. В таком случае культурологический подход в науковедении
интересен также с точки зрения выявления таких факторов. Даже первичная систематизация их, которая обладала бы полнотой – так сказать
инвентаризация лежащего в куновском «ящике Пандоры», – еще не
завершена в науковедении.
При этом культурологический подход имеет определенные преимущества даже по отношению к более разработанному социологическому
подходу в экстерналистском взгляде на науку. Социологический подход
рассматривает науку как часть социальной системы, в соотношении с
другими подсистемами и социальными институтами. Среди факторов,
на которых он сосредоточен, – экономические потребности, политические влияния, идеологические предпочтения. Важность этих воздействий
не подлежит сомнению, но они носят выраженно внешний характер,
детерминируя, возможно, направленность научных исследований, но не
их содержательные результаты. Такой подход, по определению Дж. Роуза, «избирает предметом своего анализа пути сообщения между "фабрикой знания" и культурными обычаями» [3, с. 24]. Культурологическое
исследование работает с менее осязаемыми воздействиями – мировоззрением, менталитетом, системами ценностей, – но это факторы, проникающие в глубинное содержание научного исследования, и, как уже
говорилось, науковедческое сообщество в большей степени склонно
рассматривать их как нормативные стороны детерминации науки.
С точки зрения факторов, привлекаемых к рассмотрению, представляется возможным выделить два основных уровня реализации культурологического подхода к исследованиям науки, связанных с различными
вариантами построения самой культурологии.
Первый из них базируется на теоретико-философском понимании
культуры. При всем различии возможных определений культуры она
рассматривается как целостная и самонастраивающаяся система, принцип и среда человеческого бытия. Наука при таком подходе также берется
как целостный феномен, а ключевым ориентиром становится определенная культурно-историческая эпоха. Наука изучается в контексте духовных интенций эпохи и, с одной стороны, изменения в познании оказываются детерминированными этими интенциями, а с другой – изучение
происходящих изменений в познании позволяет глубже понять сущность
и специфику самой эпохи.
С этой точки зрения ключевыми факторами, непосредственно воздействующими на науку, выступают культурные нормы, ценностные ориентации и господствующий стиль деятельности определенной эпохи.
Наиболее изучены с этой точки зрения такие переломные моменты в
37
развитии науки, как Античность (рождение эталонов обоснованного и
теоретического знания), Возрождение и Новое время (формирование
эмпирической, экспериментальной науки). Первый скачок связывается
с агональным характером античной культуры, второй – с ростом антропоцентризма и формированием общего отношения к природе как к
мастерской, предназначенной для реализации целей человека.
Одним из способов такого изучения, позволяющим прослеживать
общность духовных ориентиров эпохи, является описание взаимодействия конкретных концепций в науке с течениями в религии, идеологии,
философии, искусстве. Например, неоднократно проводилась связь на
уровне глубинных гносеологических оснований между теорией относительности Эйнштейна, теорией исторической релятивности социологических и экономических законов Веблена и некоторыми направлениями
труды абстрактного искусства (кубизмом, атональной музыкой) в начале ХХ в. – всем им имманентна идея относительности и равноценности
различных взглядов на объект.
Культурно-антропологическая и этнографическая методология в
исследованиях культуры, наверное, даже более традиционна, чем философская, а вот в науковедении является основанием для сравнительно
позднего и «свежего» направления исследований. Изучаемая культура в
таком подходе всегда локализована, в фокусе оказывается ее специфика
по отношению к другим культурам. В науковедении этот уровень анализа ориентирован, во-первых, на реконструкцию локальных научных событий в единстве всех образующих их жизненных обстоятельств. В этом
случае за основу берется методология ситуационных исследований (case
studies). Во-вторых, объектом исследования может быть некое локальное научное сообщество, принявшее участие в определенном эпизоде
истории науки. Тогда основная методология определяется как «научная
этнография» (примечательно уже само название, непосредственно заимствованное из эмпирических исследований культуры вслед за базовым принципом). Это «отстраненное» описание деятельности ученых
этнографическими средствами. По выражению Р. Харре, «на лаборатории смотрят невинным взглядом путешественника в экзотические страны, и общества, обнаруженные в этих местах, наблюдаются объективным, хотя и сочувственным взглядом путешественника, принадлежащего к совершенно иной культурной среде» [4, с. 28]. В рамках «этнографически ориентированного описания» локальное научное сообщество
изучается как особая форма жизни вместе со свойственной ей «средой
обитания».
Одним из первых и наиболее ярких образцов такого исследовании
стала работа Дж. Гилберта и М. Малкея, в которой рассматривалось
конкретное событие в молекулярной биологии – появление и утвержде38
ние хемиосмотической гипотезы. Целью авторов было представление
его не в том обезличенном виде, который потом войдет в учебники
(признание гипотезы под воздействием фактов), а через множество частных событий и личных реакций, например: «Уотерс ничему этому не
верил. Он был воспитан на химической теории и немало сделал для нее.
Он был близким другом Уотсона. Знал Гована. К тому же все они
американцы. На его взгляд, хемиосмотическая теория была не больше
чем шуткой. Возможно, слегка раздражающей. И тут вдруг этот чертов
англичанин, который все может объяснить» [5]. Организующим принципом построения исследования, позволяющим выйти к этому субъективному слою, стало различение «эмпиристского» и «условного» репертуара высказываний о науке. Высказывания эмпиристского типа используются в официальных научных выступлениях и публикациях, в таких
высказываниях взгляды и действия ученых предстают как безусловное и
неизбежное выражение эмпирических свойств безличного мира природы: «Эксперимент показал, что…». Условные высказывания тяготеют к
ситуациям неформализованного общения, они более личностны и индивидуализированы; условными они именуются в силу того, что в иной
личной и социальной ситуации могли бы быть иными: «Я случайно
заметил, что…». Авторы проанализировали различие этих двух типов
дискурса во многих ситуациях научной деятельности: выдвижение новой
гипотезы, обнаружение научной ошибки, осуществление эксперимента,
достижение консенсуса и т.д. и показали, что путь новой теории к признанию, который на эмпиристском уровне представляется в виде обезличенного движения идеи, в реальности связан с огромным массивом вненаучных влияний разного рода, образующих значимую мотивацию повседневной научной деятельности.
Обращение к методологии case studies и этнографического описания
показательно с точки зрения развития тенденций развития науковедения:
оно вдохновлялось поиском нового эмпирического материала и стремлением к максимальной реалистичности исследований науки. Вместе с тем
накопление такого материала сделало очевидной ограниченность возможностей данного подхода в науковедении: его идеология предполагает
принципиальный отказ от изначальной теоретической платформы при
погружении в конкретный материал, но это чревато отсутствием теоретических выводов вообще. По ехидному замечанию М.Д. Ахундова и
Л.Б. Баженова, «этнографы» и «антропологи науки» уподобляются маленьким детям, заглядывающим через замочную скважину в спальню
родителей и интерпретирующим ситуацию в меру своей наивности [6,
с. 140]. Тем не менее ориентация на сформулированную оценку дополнительности культурологического подхода и – соответственно – непритязание научной этнографии на роль всеобщей методологии позволяют
39
ей занять место в современном науковедении и обнаружить определенную эффективность. Детерминирующие развитие науки факторы, которые позволяет выявить этот подход – это межличностная коммуникация
в науке и феномен, обозначенный М. Полани как «личностное знание»
– индивидуальный исследовательский опыт, в том числе невербализованного характера.
Завершая предпринятый обзор взаимодействия экстернализма и интернализма в становлении науковедения, приведем пример, который,
как представляется, очень наглядно демонстрирует взаимодополнительность этих принципов и органичность культурологического подхода в
общем русле исследований науки.
Магистральной линией в развитии философии науки первой половины ХХ в. была неопозитивистская программа (именно с деятельностью
неопозитивистов во многом связано само выделение философии науки
в самостоятельную область исследований). Неопозитивизм, безусловно,
принадлежит к интерналистской парадигме: ученый в нем трактуется в
идеале как «логический автомат», свободный от каких-либо форм жизнедеятельности и, соответственно, находящийся вне культуры. Но неопозитивистская методология исследований науки не была столь исторически
безальтернативной, как это чаще всего представляют. В частности, в тот
же (и даже несколько более ранний) период Э. Гуссерлем была развита
феноменологическая концепция науки, которую, по-видимому, можно
оценить как весьма содержательный вариант дополнения эпистемологического исследования науки культурологическим подходом. На общий
контекст науковедения той эпохи концепция Гуссерля оказала сравнительно небольшое воздействие, но современное развертывание культурологического анализа науки обнаруживает значимость многих гуссерлевских идей.
В соответствии с общим принципом, стержень гуссерлевского образа
науки носит эпистемологический характер. Цель феноменологии – выход познающего разума к феноменам, т.е к таким проявлениям сущности, в которых она сказывается полно и всесторонне. Способом выхода
является феноменологическая редукция – «приостановка» привычных
суждений, верований: чтобы увидеть явление таким, какое оно есть,
необходимо отрефлексировать спектр исходящих от нас предустановлений познания. Эта задача решается в познании вообще и в сфере научного познания в частности: необходима работа по выявлению субъективных установлений, действующих в сфере науки, иначе говоря, необходимо разобраться, как работает наука и соответственно – что представляет
собой «в сухом остатке» мир сам по себе. Постановке и путям решения
этой задачи посвящен ряд статей Гуссерля, в частности, самая фундамен40
тальная и достаточно поздняя работа «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология».
Редукция рассматривается как подготовительная операция, пропедевтика к познанию и постоянно возобновляющаяся коррекция в его
ходе. В результате возникает трансцендентальный субъект – абстрактный
представитель человеческого рода, сознание которого – это общечеловеческое сознание, характеризующееся лишь общими родовыми чертами (в противоположность личной субъективности). Редукция и есть
отождествление себя с трансцендентальным субъектом. Гуссерль сравнивает это достигнутое состояние с положением человека, стоящего на
пороге дома, возле открытой двери: внутри (в глубине «Я») у него
знакомая и понятная обстановка, а впереди ясные горизонты внешнего
мира.
Пока все сказанное еще не очень отличается от идеологии «логического автомата», и гуссерлевская программа: «Следует возвращать науки
к их началам, требующим интеллектуального проникновения и строгой
значимости, следует трансформировать их в системы знаний, базирующиеся на интеллектуальном проникновении» [7, с. 368], еще не контрастирует с программой неопозитивизма. Но в феноменологической концепции возникают также дополнительные идеи, намечающие путь к
категориям культурологически ориентированного науковедения. На мой
взгляд, наиболее значимы среди них следующие.
Опираясь на кантианство, Гуссерль разграничивает действительный
мир и теоретический мир как объективированную идеальную реальность. По Гуссерлю, «объективное пространство, объективное время и
вместе с ними объективный мир действительных вещей – все это трансценденции» [8, с. 8]. Теоретический мир является конструктом определенной методологии исследования, он конституируется через «отношения взаимопонимания», как интерсубъективный, и для его характеристики Гуссерль использует даже понятие «вторая природа» [9, с. 114]. Таким
образом, идея конструирования как базового процесса созидания культуры развита у Гуссерля применительно к науке практически в современной терминологии.
В противоположность господствующему универсализму в понимании науки Гуссерль вводит понятие «региональной онтологии» как
определенной сферы бытия и ставит ей в соответствие «региональную
науку» – локальные сферы исследований, в которых действуют свои
категориальные основы и исходные принципы видения реальности. Гуссерль – один из немногих философов, четко связывающих с границами
региона и границы метода, и границы стратегии познания в целом. Таким
образом, у него не только намечена идея принципиального различия
41
типов наук, но и начинает просматриваться идея культурного своеобразия локальных традиций исследования.
Наконец, важнейшей категорией феноменологии науки является
понятие «жизненный мир» как характеристика среды, в которой возникает наука, и основание способа научного мышления. «Жизненный
мир» может быть понят как совокупность событий и факторов действительности вместе со смыслами, которые им придает человек. «Жизненные миры, стало быть, благодаря социальному и культурному разнообразию человеческих групп, будут иметь существенные признаки исторических миров в самом широком смысле этого слова» [10, с. 388]. В
современном науковедении термин «жизненный мир», несколько переосмысленный, стал одной из ключевых понятий этнографического и
антропологического анализа науки. Жизненный мир ученого, а точнее
научной группы, т.е. совокупность социальных обстоятельств, в которых
она действует, рассматривается как основа их поведения, в том числе
исследовательского. Д.А. Александров рассматривает таким образом, в
частности, жизненный мир физиков – создателей первых атомных проектов и жизненный мир «таежных биологов» – сотрудников заповедников. Он пишет: «Пока мы говорим о влиянии идей времени на научные
идеи вообще, мы пребываем в области метафизики. Когда же мы можем
показать связь воспитания и быта определенной социальной группы с
практикой ее научной деятельности, мы оказываемся в пределах социологии» [11, с. 17].
То обстоятельство, что даже в период максимального господства
чисто эпистемологического подхода в науковедении обнаруживаются
хотя и периферийные, но развернутые культурологически ориентированные концепции, позволяет говорить о необходимости такой парадигмы для понимания сущности и закономерностей функционирования
науки.
Литература
1. Кун Т. Объективность, ценностные суждения и выбор теории // Современная
философия науки. М.: Логос, 1996.
2. Философия и методология науки. М.: SvR-Аргус, 1994. Ч. 2.
3. Роуз Дж. Что такое культурологические исследования научного знания? //
Вопросы истории естествознания и техники. 1994. № 4.
4. Маркова Л.А. Конец века – конец науки? М.: Наука, 1992.
5. Гилберт Дж., Малкей М. Открывая ящик Пандоры. М.: Прогресс, 1987.
6. Ахундов М.Д., Баженов Л.Б. Останется ли наука системой объективного
знания? // Проблема ценностного статуса науки на рубеже XXI в. СПб.: Изд-во
РХГИ, 1999.
7. Гуссерль Э. Метод прояснения // Современная философия науки. М.: Логос,
1 99 6 .
8. Гуссерль Э. Феноменология внутреннего сознания времени // Гуссерль Э.
Собр. соч. Т. 1. М.: РИГ «Логос»: Изд-во «Гнозис», 1994.
42
9. Гуссерль Э. Статьи об обновлении // Вопросы философии. 1997. № 4.
10. Штрекер Э. Гуссерлевская идея феноменологии как обосновывающей теории науки // Современная философия науки. М.: Логос, 1996.
11. Александров Д.А. Историческая антропология науки в России // Вопросы
истории естествознания и техники. 1994. № 4.
УДК 130.2:910
И.В. Мелик-Гайказян (Томск, ТГПУ)
ПУТЕШЕСТВИЕ КАК СПОСОБ САМОИЗМЕРЕНИЙ
БЫТИЯ КУЛЬТУРЫ
В данной статье приводится один из результатов коллективной работы, начатой под моим руководством в 2002 г.1 Для того, чтобы не делать
длинных методологических обоснований, обращусь к двум цитатам,
которые создадут представление о контексте постановки задачи и выводов статьи. «Явившись к полковому командиру… и почувствовав себя
лишенным свободы и закованным в одну узкую неизменную рамку,
Ростов испытал то же успокоение, ту же опору и то же сознание того, что
он здесь дома, на своем месте, которые он чувствовал и под родительским кровом. Не было этой всей безурядицы вольного света, в котором он
не находил себе места и ошибался в выборах; не было Сони, с которой
надо было или не надо было объясняться. Не было возможности ехать
туда или не ехать туда; не было этих двадцати четырех часов суток,
которые столькими различными способами можно было употребить; не
было бесчисленного множества людей, из которых никто не был ближе,
никто не был дальше… Тут, в полку, все было ясно и просто. Весь мир был
разделен на два неровных отдела: один – наш Павлоградский полк, и
другой – все остальное. И до этого остального не было никакого дела.
<…> Вступив снова в эти определенные условия полковой жизни, Ростов
испытал радость и успокоение, подобные тем, которые чувствует усталый человек, ложась на отдых. Тем отраднее была в эту кампанию эта
полковая жизнь Ростову, что он… решился служить хорошо и быть
вполне отличным товарищем и офицером, то есть прекрасным человеком, что представлялось столь трудным в миру, а в полку столь возможным»2 [1]. В этой первой из двух цитат Л.Н. Толстой объясняет чувства
человека, которого в романе характеризует как «обычного» человека,
которому удалось стать «прекрасным человеком» и «в миру». Для такого
1
Грант РФФИ № 02-06-80409 «Постнеклассическая методология исследований
механизмов трансляции мифа».
2
Курсив Л.Н. Толстого.
43
человека условием душевного спокойствия является четкое деление
мира на «свой» и «другой», причем хорошо бы не выходить за «рамки»
«своего» мира, поскольку в том – всем остальном мире – полном
свободы и разнообразия возможностей необходимо совершение выбора. Последствия совершения выбора в мире свободы и возможностей
могут перевести любого из ранга «прекрасного человека» в менее достойный или совсем недостойный ранг. Напомню, что А.Н. Уайтхед,
создатель последней в истории философии метафизической системы,
понимал бытие как все множество возможного.
Персонаж, которого нельзя заподозрить в заурядности, – Андрей
Болконский – испытывает по воле Л.Н. Толстого противоположные чувства. «Главное, о чем ему хотелось плакать, была вдруг живо сознанная
им страшная противоположность между чем-то бесконечно великим и
неопределенным, бывшим в нем, и чем-то узким и телесным, чем он был
сам… «Из чего я бьюсь, из чего я хлопочу в этой узкой, замкнутой рамке,
когда жизнь, вся жизнь со всеми ее радостями открыта мне?» – говорил
он себе. Он решил сам собой, что… надо выйти в отставку и ехать за
границу, видеть Англию, Швейцарию, Италию» [1, с. 590–591]. Выход из
«замкнутой рамки» привычного бытия дает возможность приблизить к
себе либо другой мир, либо то «бесконечно великое и неопределенное»,
что есть в душе человека. Итак, что-то влечет человека за границы
привычного и спокойного, но не каждый человек желание узнать «бесконечно великое и неопределенное» готов перевести в поступок. Зачем
же культуре и человеку нужны путешествия?
Отталкиваясь от текста Л.Н. Толстого, можно заметить, что путешествие есть выход за пределы привычного, выход за «рамки» наличного
бытия. Следовательно, для ответа на поставленный вопрос «Зачем же
культуре и человеку нужны путешествия?» необходим поиск трансцендентальных условий путешествия.
Еще одну «подсказку» дает Л.Н. Толстой: совершить в реальности
выход за «рамки» наличного бытия – удел немногих. Однако самоочевидно, что в современном мире резко возросла мобильность человека в
реальном культурном пространстве. Бесспорно и установление беспрецедентной роли блужданий по виртуальному пространству в жизни
человека. В философско-культурологической литературе последних десятилетий и мобильность, и виртуализация жизни связывается в основном с новыми потенциалами информационно-технической инфраструктуры. Проблема представляется как возможность человека, сохраняя
свою культурную идентичность, адаптироваться к динамичной реальности информационного общества. Иными словами, мобильность человека в реальном и виртуальном пространствах рассматривается исследователями как результат возросших современных коммуникационных
44
средств. Я же придерживаюсь существенно иной позиции в понимании
роли мобильности человека в культуре. То обстоятельство, что количество пространственных перемещений, совершенных за один ХХ век,
сравнимо с числом путешествий, предпринятых людьми в течение предшествующих веков, вынесло на поверхность самоочевидности собственно феномен путешествия и сделало актуальным выявление его роли в
культуре. Вместе с тем массовость путешествий отнюдь не свидетельствует об увеличении людей, способных преодолевать «рамки» наличного бытия.
В связи с этим интересна разработанная Плогом классификация
отношений людей к путешествию [2, с. 711–714], вбирающая интерпретации многих направлений психоанализа. В этой классификации выделяются группы, варьирующиеся от аллоцентриков – людей, которых влекут
места еще «не испорченные» туристами, до психоцентриков – людей,
посещающих только те места, о которых они все знают заранее. Таким
образом, путешествие неодинаково предстает перед сознанием разных
людей: для большинства – это определенная опасность (психоцентрики), для меньшинства – это форма творческого отношения к жизни
(аллоцентрики). То есть (и здесь полезна интерпретация И.В. Южаковой
[3]) аллоцентрики – это экстравертно направленные личности, которые
имеют социальный интерес к проявлениям жизни. Они способны покинуть привычное пространство и отправиться в реальное путешествие.
Психоценрики – напротив, не желают увеличивать тревожное состояние
перемещением в незнакомое пространство. Им остается возможность
преодолевать границы посредством защитного механизма регрессии,
возвращающего взрослого к детским играм, что может быть представлено, например, в виде виртуального путешествия. Путешествие может
пониматься как игра в «узнавание» мира Другого и понимание себя.
Причем игрой является и виртуальное путешествие.
Таким образом, условием реального путешествия становится способность человека воплотить любопытство к иным мирам в поступок. В
реальных путешествиях осуществляется способ понимания своего мира,
через сравнение двух пространств – «своего» и «чужого», в результате
которого и достигается прояснение скрытых смыслов «родной» культуры. Иными словами, реальные путешествия – это способы понимания
культурного разнообразия мира. В виртуальных путешествиях, в смене
«картинок» возможных миров, человек представляет способы своего
существования, он приобретает понимание себя, т.е. виртуальные путешествия – это способы самопонимания [3]. Эта игра-жизнь отнюдь не
результат бытия человека в наше время. И этим выводом я обязана
Л.Н. Толстому: «упоминая о нашем времени, как вообще любят упоминать ограниченные люди, полагающие, что они нашли и оценили особен45
ности нашего времени и что свойства людей изменяются со временем»
[1, с. 596]. Примем и мы вслед за Л.Н. Толстым, что свойства людей не
изменяются со временем.
Итак, сама мобильность человека в настоящее время – лишь открывшаяся вершина айсберга проблемы понимания путешествия как феномена культуры. Меня же интересует то, что скрывается под поверхностью очевидности. Сложность поставленной задачи, а именно – выявление предназначенности путешествия в культуре, обуславливается отсутствием философской традиции в ее решении. Парадокс состоит в том, что
само путешествие, являясь со времен античности формой философствования, не стало самостоятельным объектом философского рассмотрения. Почему? Я усматриваю причину в том, что, во-первых, рассматриваемый феномен стал фактом повседневной жизни людей лишь в последние десятилетия. Во-вторых, филологические исследования «литературы путешествий», культурологические описания истории реальных путешествий, лингво-культурологические раскрытия концепта «путешествие», изучение психологами мотивации людей, имеющих стремление
к «перемене мест», накапливали результаты выяснения отдельных аспектов феномена, «сборка» которых в целостную картину возможна лишь
методами системных исследований культуры. В-третьих, арсенал методов системного подхода, по моему убеждению, должен быть направлен
не столько на исследование самого феномена путешествия, сколько на
выяснение специфики его форм, условий и функций в системной организации культуры.
Формы путешествий. Ясно, что путешествие является некоторым
видом пространственного перемещения. Легко начать перечисление
видов этих перемещений: переселения, военные и торговые походы,
паломничество, бродяжничество, скитания, экспедиции, ежедневные и
туристические поездки etc. Прояснение семантики понятия «путешествие» возможно в рамках лингво-культурологического подхода [4]. В
русскоязычных определениях фиксируется, прежде всего, оставление на
время места постоянного пребывания, т.е. все перемещения, осуществляемые в пространстве местожительства (например, ежедневные поездки на работу), а также те перемещения, из которых возвращаться не
предполагается (например, иммиграция или бродяжничество), путешествиями не являются. В англоязычной практике акцент делается на семантическом ядре концепта «путешествие» – «тяготы», «опасность». Концепт «путешествие» состоит из синонимического ряда travel, tourism,
exploration [5]. В этом состоит выделенное ассоциативное поле концепта
«путешествие»: жизнь, судьба, сон, страдание, опасность, испытания.
Таким образом, ясно, что в английском языке образами, с которыми
связан концепт «путешествие», является страдание и опасность. В пользу
46
этого утверждения говорит и то, что в английском языке для слова travel
(путешествие), исходным было слово travail (тяжкий труд). Более того, в
сознании носителей английского языка существует восприятие путешествия как испытания, труда, где только тяжелый путь имеет положительное значение, ведет к мудрости, а «легкий» путь имеет ярко выраженный негативный оттенок. В силу этого закладывается положительное
восприятие путешествия как преодоления трудностей и отрицательное
восприятие туризма как проявления слабости. Подчеркнем, что путешествие требует если не физических, то нравственных усилий для преодоления неизбежных в нем испытаний. В восприятии концепта «путешествие» в китайской культуре также присутствует образ тягот и испытаний, однако в этой культурной практике существует стремление избегать
опасностей в пути, воспринимая опасное путешествие как горе [6].
Основным компонентом концепта в китайской культуре является положительное восприятие нового знания, полученного во время путешествия. Китайская пословица советует: «Отправляясь в дальний путь,
узнай дорогу, приедешь на новое место – узнай обычай». Здесь понимание путешествия неразрывно связано с понятием Дао, которое в обобщении означает «путь» как способ существования. Вместе с тем в восприятии концепта «путешествие» в китайской культуре существует аксиома
ответственности – человек должен вернуться из поездки. Стоит отметить,
что к признакам, отделяющим все виды перемещений от путешествия,
прибавляется цель, с которой оно совершается, и эта цель – познание и
самопознание. В англоязычной культуре данная цель достигается в реальном путешествии, а в китайской, прежде всего, в виртуальном путешествии. Прообразами современных виртуальных путешествий являются произведения так называемой путевой литературы. Интегрирование
лингвистических и «неязыковых» областей знания для исследования
путешествия как литературного жанра проведено в работах Д.С. Лихачева, К. Лоуренс, М.Г. Шадриной. В этих исследованиях, инициируемых,
по утверждениям их авторов, дефицитом системных представлений описания «путешествий», утверждается, что литература «путешествий»
синтезирует функции передачи информации, добытых путешественниками, популяризирует научные знания среди широкого круга читателей,
воздействует на сознание путем убеждения. В данных исследованиях
фиксируется необходимость осознания «языковой личностью» своего
прошлого, в котором картина «свое–чужое» занимает одну из ведущих
позиций. Вместе с тем в этих работах раскрываются особенности «литературы путешествий» в следующем синонимическом ряду – «хожений»,
«хождений», «записки путешественника», «путевые заметки», «очерки
по пути», «дневные записки», но не выявляются условия существования
человека, собственно вызывающие потребность путешествовать.
47
Прежде чем обратиться к выяснению этих условий подведем промежуточный итог: обнаружены в различных практиках описания путешествий признаки, которые отличают их от других перемещений человека
в пространстве. В качестве таковых выступают:
1. Путешествие локализовано во времени. Оно имеет начало и завершение. Эти пределы определяет сам путешественник. То есть путешествие есть некоторый перерыв повседневности, будничности, есть некоторое приключение в смене картины привычной жизни, из которого
возвращаются.
2. Путешествие – это перемещение из пространства «постоянного
местопребывания» в пространство чужое (иное). Человек сам определяет размерность своего пространства. Определение «чужого (иного)
пространства» может происходить по нескольким параметрам: другое
природное или сакральное пространство, пространство других обычаев,
пространство других праздников, пространство другого знания etc.
3. Путешествие – это временное пребывание в другом пространстве.
То есть путешественник не ставит целью «присвоить» себе это другое
пространство. Данный признак позволяет нам отделить от путешествий
такие перемещения, как завоевания, в которых осваивается чужой мир,
подчиняется завоевателю, делается сферой его влияния или обеспечения
любыми ресурсами.
4. Путешествие совершается с целями, избыточными для поддержания повседневной жизни. В преследовании перечисленных целей мы
усматриваем прежде всего стремление сравнить параметры своего и
чужого пространства. Именно критерий цели путешествия позволяет
выделить формы путешествий: путешествия с познавательными целями;
путешествия с эстетическими целями, к которым можно отнести и путешествия с сугубо гедонистическими целями 1; путешествие – «бегство»,
предпринимаемое с целью скрыться от ежедневной рутины, от привычного ритма жизни, как возможность оценить себя со стороны; путешествия, преследующие смешанные цели. Таковыми, например, являлись
кругосветные путешествия, цели которых включали в себя и познание
мира, и торговые, посольские миссии, и распространение неких духовных ценностей.
Обобщение перечисленных признаков и рассуждений, приведенных
в начале статьи, приводит к следующему определению: путешествие –
это перемещение (реальное или виртуальное) в чужое (иное) культурное пространство с целью выхода за пределы наличного бытия для
познания себя и мира повседневности Другого.
1
Идея данной формы путешествия подсказана автору статьи А.Н. Быстровой.
48
Условия путешествия. Определение путешествия как формы «выхода за пределы наличного бытия» ставит, как уже упоминалось, задачу
определения трансцендентальных условий самой возможности для совершения путешествия. Поиск этих условий следует осуществить в двух
пространствах: в пространстве устремлений человека и в специфической
организации пространства культуры.
Для начала проясним один момент, а именно: что акцентируется в
цели выхода за пределы наличного бытия, как «познание мира повседневности Другого». Почему «повседневности»? Я разделяю убежденность
в том, что в мире человека понимание различных явлений осуществляется изнутри социокультурной среды. Культура представляет собой
общность людей одного социокультурного кода [7, c. 131]. Человек понимает себя как носитель этого кода, который вбирает в себя ценности и
смыслы «интеллигибельного пространства культуры» [8, c. 52]. Иными
словами, для того чтобы проникнуть в суть смыслов и ценностей другой
культуры, необязательно предпринимать путешествие в эту другую культуру. Достаточно похода в библиотеку. Благодаря путешествию появляется возможность уловить характер повседневности другой культуры,
т. е. того, что возможно понять только в реальном присутствии в пространстве другой культуры.
Таким образом, поиск условий совершения путешествий предполагает ответ на два вопроса: 1) что заставляет человека покидать родное
пространство, преодолевая страх и тяготы; 2) как формируются в культурном пространстве точки притяжения, аттрактивные участки, к которым веками устремляются люди.
Ответ на первый вопрос лежит в феномене человеческой субъективности, в свойстве трансцендентального предчувствия иной структурности существования (иного присутствия). И здесь я опираюсь на аргументацию И.В. Южаковой [3] и Н.Н. Карпицкого [9]. Вместе с тем далеко не
все люди одинаково воспринимают неопределенность, которая обуславливает путешествие, не все хотят выходить за пределы привычного пространства, преодолевать трудности, неизбежно встречаемые на пути.
Для многих тяготы путешествия остаются непреодолимым препятствием.
Ответ на второй вопрос, позволяющий понять трансцендентальные
условия путешествия, – как формируются в культурном пространстве
локусы, влекущие людей, – не столь очевиден. Для ответа требуется
выявление взаимосвязи структуры культурного пространства и путешествия как средства узнать об этой структурности. В пространстве однородном в горизонтальном и вертикальном измерении нет смысла искать
иного, т.е. принципиальным условием путешествия является многообразие культурных пространств. На самом деле если можно было бы представить однородное поле культуры и отсутствие каких-либо различий в
49
жизни людей, то любое перемещение не обещало бы ничего нового.
Таким образом, можно утверждать, что множество культурных ландшафтов является неотъемлемым условием путешествия, которое, в свою
очередь, есть способ узнать о структурном разнообразии культурного
пространства.
Формирование культурных ландшафтов описано в фундаментальном исследовании «Культура русских поморов: опыт системного исследования», выполненном под руководством П.Ю. Черносвитова [10]. В
этом труде представлено обобщение обширного эмпирического и теоретического материала относительно способа формирования культурного ландшафта. Для данного исследования принципиальное значение
имели результаты образования горизонтальной составляющей пространства культуры, которые изложены в упомянутой монографии.
Итак, историко-культурологические и культурно-географические
исследования [10, с. 116] утверждают, что при расселении, вне зависимости от ресурсной базы, происходит практически одновременное выделение следующих функциональных пространств: пространство хозяйственной деятельности, представленное жилыми комплексами, производственными постройками, обрабатываемыми землями etc; пространство коммуникации, представленное тропами, дорогами и мостами. Сакральное
пространство, являясь основой духовной жизни людей, осваивающих
новые земли, может быть принято как ядро формирования культурного
ландшафта.
В процессе освоения территории во многих традиционных обществах
было необходимо ритуальное «отделение» пространства «чужого» от
«своего». Затем происходило структурирование уже «чистого» пространства. Необходимо отметить, что рассматриваемые исследования
культурного ландшафта позволяют учитывать временную составляющую и рассматривать культурный ландшафт как «историческую память», т.е. культурный ландшафт выступает как «напластование» отражений моделей мира, как «перекодировка» элементов одного сакрального ряда в другую сакральную систему.
Таким образом, естественное формирование культурного ландшафта происходит через сакрализацию занимаемого пространства и последующее структурирование для осуществления оптимальной жизнедеятельности, а становление любого культурного ландшафта происходит
через одновременное образование определенных пространств: хозяйственного, коммуникационного и сакрального.
Теоретические обобщения эмпирического материала, представляющие формирование структуру пространства становящейся культуры,
обозначенные Э.Л. Базаровой [10], согласуются с философской кон50
цепцией структуры пространства ставшей культуры, предложенной
А.Н.Быстровой.
Культурное пространство определяют следующие его структурные
элементы. Это, во-первых, пространство социума – форма бытия общества, в котором существует вертикальная и горизонтальная структура,
где главной ценностью является степень человеческих свобод. Во-вторых, пространство коммуникации, где культура выступает и как хранилище информации, и как диалог, воспроизводящий и генерирующий
знаки. В-третьих, пространство интеллекта – результат и условие культуры, связанный с уровнем познания, присущим обществу [11].
Сопоставление структурной организации самоорганизующегося
культурного ландшафта и формирования пространства культуры привело нас к следующим выводам. В сложившихся культурах пространство
интеллекта (в терминологии А.Н. Быстровой), становится фактором, образующим культурное пространство. Это корреспондируется с функцией сакрального пространства культурного ландшафта. Далее, через сакральное пространство, пространство интеллекта структурирует хозяйственное и коммуникационное пространства культурного ландшафта.
Социальное пространство корреспондируется с хозяйственным локусом ландшафта, а коммуникативное пространство отражается в каждой
из составляющей культурного ландшафта. Обнаруженные корреспонденции позволяют утверждать, что культурное пространство обладает
горизонтальной структурой – совокупностью культурных ландшафтов. В силу того, что любой культурный ландшафт представляет собой
«наслоение» так называемых исторических пластов, которые представляют историческую память культурного ландшафта, делается вывод, что
культурное пространство обладает вертикальной структурой – «историческими пластами», воплощающими историческую память. Перемещаясь в иное пространство культуры и сравнивая его со своим, человек
измеряет пространство иной повседневности. В истории путешествий
фиксируется, что некоторые маршруты сохраняют устойчивость на
протяжении веков. Точками притяжения являются сакральные центры и
знаковые памятники культуры. Следовательно, в рассмотренных типологиях данные аттракции располагаются в интеллектуальном и коммуникативном пространствах культуры. Итак, в качестве условий путешествий
выступают: а) потребность человека в самопонимании (виртуальные
путешествия являются способом самопонимания); б) потребность человека в понимании своего культурного мира, пределы которого, как
границы мира должного, устанавливаются в сравнении с другими культурными практиками существования человека (реальные путешествия
являются способом понимания человеком своего культурного мира); в)
самоорганизация культурного пространства, формирующая аттрактив51
ные локусы, к которым веками устремляются люди. Рассмотрение условий путешествий приводит к следующему выводу. В бытии культуры
происходит самоорганизация ее пространства. Варианты возможностей самоорганизации создают неоднородность культурного пространства, а следовательно, создают границы пространственных и
временных локусов, среди которых есть аттрактивные локусы. Путешествие дает возможность сравнения неоднородностей культурного
пространства и, указывая на аттрактивные локусы, устанавливает
способ измерения пространственной составляющей культуры. Таким
образом, культура в своем бытии создает формы самоизмерения. Для
верификации данного вывода рассмотрим функции путешествий.
Функции путешествий. Именно ускользающая из поля зрения исследователей взаимосвязь пространственной организации культуры и путешествий является ключом к открытию понимания путешествия как феномена культуры. В начале статьи мы отмечали, что вскрыть роль путешествия возможно, выяснив его функции в системном устройстве культуры. Для этого обратимся к концептуальной модели, представляющей
направления воздействий на человека самоорганизующихся социокультурных систем. Данная модель позволяет корреспондировать формы и
функции культуры, что делает ее релевантной нашей задаче. Сама модель
(рис. 1) построена И.В. Мелик-Гайказян на основе прямой аналогии
стадий информационных процессов, понимаемых в качестве механизмов самоорганизации сложных систем, и стадий социокультурной динамики. Для обозначений этих стадий привлечены дефиниции культуры,
предложенные Ю.М. Лотманом и Б.А. Успенским [14]. Культура является сложной открытой системой, а ее развитие нелинейно. В культурных
системах протекают процессы, носящие информационный характер, так
как процессы культурной динамики представлены процессами генерации идей, их восприятия, обозначения, хранения в культурной памяти,
отбора и выбора новых смыслов, актуализации культурного наследия,
кодирования в знаковых структурах и символах, создания способов целенаправленных действий. Все перечисленные процессы являются стадиями информационного процесса.
Этапы информационного процесса представлены на рисунке блоками (1–6). Эта модель, во-первых, дает возможность определять границы
интерпретаций воздействий социокультурной динамики на человека,
поскольку во множестве концепций, теорий и учений акцентируются
конкретные направления влияний, отмеченные на рис. 1 пунктирными
линиями, социума на индивида, а следовательно, разрабатывать методологию междисциплинарных исследований данной проблемы. Во-вторых,
корреспондировать системные функции культуры и культурные формы,
возникающие на каждом из этапов нелинейной динамики.
52
Рис. 1. Ин формационная схема разви тия культуры (п унктирными
линиями показаны направления взаимодействий человека и форм
культур, которые являю тся результатами ин формаци онн ой дина мики)
Идеи, генерируемые на первом этапе (блок 1), становятся событием
интеллектуальной истории. Они же могут стать и событием социальной
истории, если будут содержать цели, следование которым способно
преодолеть неустойчивость состояния социокультурной системы, актуализирующее выработку новых целей. То есть все то, что определяет
начало самобытной эпохи. Вообще, в начале (что бы под этим не понималось) есть хаос, выход из которого необходим системе для обретения
устойчивости. Нахождение варианта выхода и есть процесс генерации
информации, результат которого способен определить социокультурную действительность. Идея выхода, чтобы быть воспринятой системой,
должна фиксироваться в знаковых структурах, например, в языке. Этот
процесс отражен в блоке 2 на рис. 1.
Дальнейшее разворачивание процесса будет детерминировано первоначальным зафиксированным выбором системы. Выбрать цель и
определить ее (зафиксировать) еще не значит достигнуть желаемого.
Важно выработать способ действий, «встроить» программу достижения
цели, определенной семантикой первоначального выбора, т.е. создать
способ, в теории информации говорят – создать оператор, который будет
отбирать из всех возможных эффективные алгоритмы для целенаправленных действий. Для этого сгенерированному выбору потребуются
иные воплощения. На рис. 1 показывается вариативный путь этих «перевоплощений» в культуре (блоки 3–6).
В связи с этим отметим два принципиальных момента. Во-первых,
становление культурной действительности, механизм которой раскры53
вается в структуре стадий, разворачивается в реальности достаточно
медленно. На каждой из стадий действует своя системная функция культуры, результатом чего становится образование формы культуры [12].
Нужно время для того, чтобы выбранная вначале идея «проросла» по
всем фрагментам социокультурной действительности, чтобы под действием функций успели образоваться культурные формы как результаты
каждого из этапов процесса. Это может быть понятым на таком примере.
Каждая из религиозных систем возникала на определенном толковании
того, что есть благо. Идея благой жизни фиксировалась в тексте (например, Тора, Библия, Коран etc). Текст определял как ритуализированную
этику (блок 6), так и определенную структурную организацию жизни,
управление ей (блок 3). В свою очередь, новая структурность требовала
воплощения в соответствующих знаковых системах. Создавались либо
новые символы, либо происходил семантический переворот в символизме (блок 4). Целью воплощения в жизнь новой идеи блага во всех случаях
было научить человека жить и поступать правильно, т.е. – создание
идеальной модели поведения человека (блок 5). Ясно, что создание всех
перечисленных форм – идеологии под воздействием нормативной функции (блок 1), своеобразного «новояза» (блок 2), социальных сценариев
под воздействием прогностической функции (блок 3), новых стилей под
действием критической функции (блок 4) и модели поведения как реализации адаптивной функции (блок 5) – требовало целой эпохи.
Во-вторых, зафиксированная в культурном коде идея, как следует из
модели на рис. 1, имеет два продолжения. Она может стать основой
сценария поведения системы (блок 3). А может стать «ненаследственной» памятью (блок 6), причем если код со временем утрачивается, то
становится проблемным понимание смыслов ушедших периодов культуры. Модель дает все основания утверждать, что память культуры
является вторичной семиотической системой, для образования которой
нужно время.
На примере модели (см. рис. 1) можно ясно видеть, что различные
монотипические имена человек получал в зависимости от того, какую
связь его с миром актуализировал исследователь (или какой пунктир).
Человек понимался, например, как: Homo totus (блок 1–7), Homo loquens
(блок 2–7), Homo soziologikus (блок 3–7), Homo ludens (блок 5–7). В
настоящее время для человека появилось новое имя – Homo zwischens
(человек колеблющийся) [12, c. 151]. В нем «схватывается» множественность воздействий на человека. Быстрое изменение мира, создающее
неопределенность, делает практически невозможным для человека совершения выбора и оставляет ему постоянство колебания.
Это можно понять, мысленно поместив себя в позицию блока 7. Мы
можем ощутить воздействия (показаны на рис. 1 пунктирными линиями)
54
норм, языка – «штампующего устройства культуры», социальных сценариев, символов в качестве операторов культуры, принятой или принятых
моделей поведения. Каждая функция обязывает нас к чему-либо в настоящем и будущем. Лишь прошлое, которое уже не изменить, дает возможность компенсировать неудачи и тяготы настоящего сослагательным
наклонением. Если из позиции блока 7 мы бросим взгляд на действительность, то реальность окружающего мира предстанет во фрагментах
существующих форм. Иными словами, действительность обладает системной целостностью, но быстроменяющийся мир предстает перед нами
во фрагментарной реальности. Осуществить «сборку» фрагментов позволяют нам модели как новые способы информации в терминологии
М. Постера.
Что даст модель (см. рис. 1) для определения стадии возникновения
составляющих культурного пространства и определения стадии, на которой проявляются функции путешествия? Ответим на этот вопрос, привлекая результаты исследования генезиса культурных ландшафтов [10] и
концепцию структуры культурного пространства [11]. Для удобства
воспроизведем на рис.2 обсужденную выше модель, в блоки которой
поместим обозначение функций культуры и тех форм пространства,
которые образуются под действием этих функций. Духовным ядром
культурного ландшафта является обозначенное Э.Л. Базаровой сакральное пространство [10]. Оно становится «точкой роста» того, что в типологии А.Н. Быстровой получило название интеллектуального пространства культуры. То, что является началом и ядром культуры, соответствует блоку 1 модели. Здесь, по выражению Ю.М. Лотмана и Б.А. Успенского, культура выступает в качестве «устройства», вырабатывающего
информацию. Начальная стадия социокультурной динамики обладает
нормативной функцией. Ее действие образует такие культурные формы,
как религиозные системы, идеологии, интеллектуальные системы, дающие начало самобытным эпохам. Их напластование формирует толщу
интеллектуального пространства культуры.
Блоки 2 и 6 (рис. 2) в генезисе формирования пространства культуры –
в культурном ландшафте – соответствуют организации коммуникационных топосов. Здесь размещаются знаковые структуры, воплощающие
сакральные смыслы, и здесь проходят ритуальные границы, обозначающие разделение пространства на «чужое» и «свое». Пласты культуры
фиксируются тем, что позднее получает название памятников культуры.
Этот информационно-знаковый топос [10] вмещает те пути к истокам
культуры, по которым веками устремляются люди, чтобы прикоснуться
к истокам своей (и чужой) истории. Компенсаторная функция памяти о
культуре как социальном явлении и вербальная (кодирующая) функция
55
«штампующего» устройства культуры образуют форму культуры, представленную информационно-знаковым пространством.
Рис. 2. Взаимосвязь системных функций целеполаганий и форм культуры
Блок 3 (см. рис. 2) представляет стадию развития культуры, на которой
образуется некоторая структурность, «делающая возможной социальную
жизнь человека» [14]. Этому соответствует пространство хозяйственной
деятельности в культурном ландшафте [10]. Этот локус требует осуществления некоторого планирования деятельности и прогнозирования ее
результатов. На данном этапе создаются культурные формы под действием прогностической функции. В вертикальной составляющей пространства культуры воздействие этой функции организует социальное пространство в классификации А.Н. Быстровой [11].
Таким образом, все выделенные формы пространства культуры, как
структурные компоненты системы, нашли свое отображение в нашей
модели. Вместе с тем, рассмотренные этапы динамики культуры (блоки
1, 2, 3 и 6) раскрывают еще не все стадии самоорганизации социокультурной системы и не все действующие в ней системные функции. Согласно концептуальной модели (см. рис. 1 и 2) последующие стадии динамики
оформляются под действием когнитивной, критической и адаптивной
функций. Причем стадия, представленная блоком 4, принимает свою
форму под воздействием когнитивной и критической функций, а стадия,
соответствующая блоку 5, создается из-за существования адаптивной
функции. Напомним, что блок 4 модели выражает в символах ту структурность, которая организуется на предшествующей стадии, т.е. выражает в наглядной форме способы реализации в культурной реальности
организуемой в социокультурной системе структуры отношений. В
динамической теории информации эти способы или технологии называются операторами. Этот термин заимствован из математики и в общем
определении совпадает с определением отображения множеств или
56
функций. Иными словами, оператор – это способ совершения целенаправленных действий, технология отбора алгоритмов или программ реализации первоначального зафиксированного выбора разрешения неустойчивого состояния. Если интеллектуальное пространство культуры
есть воплощенная история идей, фиксируемая в коммуникационном
пространстве, сохраняющем память об интеллектуальной истории, то
социальное пространство культуры представляет иерархию разрешенных сценариев развития событий. Вся эта структурность должна быть
явлена человеку. Этой цели служат операторы, например, сменяемые
культурные стили или педагогические технологии. Культурные формы,
играющие роль операторов, дают человеку способ ориентироваться в
многообразном мире, понимать предъявляемые к нему требования социокультурной среды, оценивать и сравнивать параметры различных
существований. Обобщая сказанное, можно сделать вывод, что оператор
есть способ измерения сложности социокультурной системы. Именно
на этой стадии организуется способ определения границ действующих
культурных практик, выяснения пределов «своего» и «иного» культурного пространства, создается способ сравнения миров собственной
повседневности и повседневности Другого – создается путешествие как
способ измерения разнообразия пространства культуры. Есть все основания утверждать, что путешествие есть способ измерения человеком
как пространства культуры, так и реальных или виртуальных границ
структурности культурного пространства, в чем и раскрывается
сущность путешествия как феномена культуры. Итак, на основе информационно-синергетического подхода к пониманию механизмов социокультурной динамики нами установлено, что путешествие есть оператор
культуры. Подобно тому, как в универсальном эволюционизме произошло творение человеческого разума для постижения нелинейной
динамики универсума, так в самоорганизации культуры создаются феномены, измеряющие структурность возможных культурных миров.
Само измерение социкультурной реальности является практически неразработанной темой в гуманитарном знании, поскольку требует методологически корректного способа «перевода» результатов исследований нелинейной динамики сложных систем на язык системных исследований культуры. Вместе с тем словосочетание «измерения культуры» в
последнее время часто встречается. В данной статье мы пытались перешагнуть через рамки использования этого словосочетания в качестве
фигуры речи и выяснить смысл одного из способов измерения многообразия пространства культуры – путешествия.
Что может дать этот способ? Продолжим рассуждение в логике наших
моделей (см. рис. 1 и 2). Существование человека в культуре всегда
требует от него усилий. Однако далеко не все стремятся проявлять
57
любопытство к другим культурным мирам, и уж совсем немногие способны перевести поисковую активность к пониманию себя и другого в
поступок – в путешествие. Но если это удел немногих, то как же это
согласуется с констатацией в начале статьи беспрецедентной мобильности человека в современной культуре? Дело в том, что путешествие дает
возможность измерить пределы пространства культуры и пространства
цивилизации. Одновременность существования этих пространств аналогична одновременности существования естественного и искусственного. Различие культуры и цивилизации проводится нами на основе положения, предложенного Н.А. Бердяевым: «Культура бескорыстна, цивилизация – заинтересована». То есть культура создает уникальное, создает
артефакты, а цивилизация производит стандартное, унифицированное.
Путешествия дают возможность реализации адаптивной функции,
что выражается в знакомстве с иной повседневностью, имеющем прагматический смысл для поиска «рецепта выживания» в культурной действительности. Кроме этого, путешествия позволяют человеку замещать
реалии быстроменяющейся повседневности собственной жизни обращением к «памятникам» прошлого культуры, в которой можно увидеть
воплощение устоявшихся и поэтому неизменных ценностей. В путешествии (как феномене культуры) у человека появляется возможность в
реальном или виртуальном перемещении выйти за пределы наличного
бытия в пространство иной культуры для познания себя и мира повседневности Другого. В настоящее время информационного общества
созданы коммуникационные средства, открывающие практически всем
доступ в различные локусы пространства культуры. С другой стороны,
для цивилизации само средство становится целью. Стандартизация потребностей в их использовании создает туризм, а устройство туристских
зон инициирует маркетинг культурных ценностей и объектов культуры
[2]. В маркетинговые стратегии стандартизации культурного разнообразия формируют человека, избавленного от хлопот познания себя и мира
повседневности Другого [4].
Виртуализация может становиться средством приближения к человеку освоенного цивилизацией пространства культуры. Современные
формы путешествия – туризм и виртуальные путешествия – привносят
в жизнь человека новые возможности узнавания других культур. Эти
новые формы мобильности в зависимости от целей, которые ставит
перед собой человек, позволяют измерять пространство культуры. Как и
в далекие времена, человеку необходимо прерывать пределы привычного, преодолевать границы наличного бытия, разрывать рамки стандартного. В своем шаге за границы повседневного человек узнает другие
миры, понимает себя и измеряет пространство культуры. Путешествие,
58
таким образом, становится способом измерения (или оператором) антропологических конфигураций пространства культуры.
Литература
1. Толстой Л.Н. Война и мир. М., 1956. С. 500–501.
2. Котлер Ф. Маркетинг. М., 1998.
3. Южакова И.В. Вопросы и ответы для понимания причин путешествий //
Туризм и культура. Н. Новгород, 2005. С. 63–78.
4. Матвеева О.Ю., Мелик-Гайказян И.В. Путешествие как оператор культуры // Системные исследования культуры. СПб., 2007.
5. Белякова А.А. Восприятие концепта «путешествие» в динамике его становления в англоязычной культуре. М., 2004.
6. Лю Цзюань. Концепт «путешествие» в китайской и русской лингвокультурах.
Волгоград, 2004.
7. Степин В.С. Философская антропология и философия науки. М., 1992.
8. Тойнби А.Дж. Постижение истории. М., 1996.
9. Карпицкий Н.Н. Присутствие и трансцендентальное предчувствие / Под ред.
А.К. Сухотина. Томск, 2003.
10. Культура русских поморов: опыт системного исследования / Под ред.
П.Ю. Черносвитова. М., 2005.
11. Быстрова А.Н. Проблема культурного пространства (опыт философского
анализа). Новосибирск, 2004.
12. Миф, мечта, реальность: постнеклассические измерения пространства культуры / Под ред. И.В. Мелик-Гайказян. М., 2005.
13. Харин Ю.А. Современный цвишенизм: реалии и перспективы человека как
социоантропной тотальности // Субъективные притязания и объективная логика в
развитии общества переходного типа. Гродно, 1998. С. 151.
14. Лотман Ю.М. Избранные статьи: В 3 т. Т. 3. Таллинн, 1992.
УДК 165.5
С.В. Кучерявенко (г. Юрга, ЮТИ)
ДИАГНОСТИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ В СИСТЕМЕ ПОЗНАНИЯ
Любая форма человеческой деятельности – теоретическая или практическая – требует не только реализации тех или иных целей, планов и
задач, но и предварительного определения границ и возможностей этой
деятельности, наличия условий для ее реализации, т.е. знания об особенностях той сферы, в которой эта деятельность будет осуществляться.
Кроме того, необходимо знание и о тенденциях существования и развития самой среды осуществления деятельности. Следовательно, в той или
иной форме необходимо проанализировать состояние этой среды, т.е.
осуществить ее диагностирование. Другими словами, человеческое
познание неизбежно осуществляет диагностический анализ как сферы
своего обитания, так и сферы своего осуществления. Для того чтобы
данный анализ осуществился наиболее эффективно, необходима фило59
софская разработанность самих понятий «диагноз», «диагностика», «диагностический анализ».
Этимология термина «диагноз» демонстрирует его преимущественную принадлежность к сфере медицины, выявлению симптомов и признаков заболеваний. Однако существует и понятие технической диагностики, в процессе которой происходит «установление и изучение признаков, характеризующих наличие дефектов в машинах, устройствах, их
узлах, элементах и т.д. для предсказания возможных отклонений в режимах их работы (или состояниях), а также разработка методов и средств
обнаружения и локализации дефектов. Техническая диагностика осуществляется внешним осмотром либо при помощи диагностической аппаратуры или диагностических программ» [1, с. 1570].
Обратим внимание и на то, что греческий термин «diagnosis» состоит
из корня gnosis, что означает «знание», и предлога (приставки) «dia» –
«раз» (по смыслу означающее: «разделение», «разрезание»). С другой
стороны, этот же предлог, соединившийся с корнем, мы находим в слове
«диалектика», «диалог», где он понимается как раздвоение, двойственность. Таким образом, диагноз можно понимать как мысленное разделение (буквально: разрезание) объекта, его аналитическое удвоение, выделение в нем отдельных частей. Вскрытый самой этимологией слова
смысл диагноза обращает нас к тому, что это понятие по определению
выступает как аналог процесса аналитического мышления. Такова же
природа диагностики, фиксируемая в различных определениях. (Термин
«diagnosticos» буквально обозначает: «имеющий отношение к распознанию».) Наличие в терминах отнесенности к процессу мышления предполагает необходимость философской рефлексии над всеми видами
человеческого мышления и деятельности.
В связи с расширением диапазона применения терминов «диагноз»,
«диагностика», «диагностирование» возникла необходимость в переосмыслении их традиционного содержания на основе поиска в диагностике
(диагностировании) как способе теоретизирования универсальных содержательных элементов, имеющихся в любой исследовательской и преобразующей деятельности, а также в выделении специфических элементов, характеризующих их особенности в различных видах деятельности.
Прежде чем сформулировать обобщающие определения диагноза и
диагностики, отвечающие задачам выявления их общей методологии,
целесообразно обозначить основные черты, присущие всем видам диагноза.
Одной из важнейших особенностей диагноза является многообразие
его форм и видов, а также сфер применения. Кроме традиционного
наличия этого исследовательского метода в медицине и технике, его
элементы можно отметить в криминалистике и судебном производстве
60
(юридическая диагностика). В экономике диагностический анализ применяется как частный случай экономического анализа. В сфере военной
и «промышленной» разведки также давно и успешно используются
различные методики диагностики соответствующих явлений и процессов. Все социально-политические процессы подвержены аномалиям,
значит, и в социологии по существу применяется методика диагностического анализа. Следовательно, метод диагностики находит свое применение практически во всех важнейших сферах исследовательской и практической деятельности. Во всех сферах деятельности диагноз выступает
в качестве отражения нарушений, сбоев в нормальном функционировании и развитии сложных и сверхсложных систем.
Диагнозом, рассматриваемым как явление, можно считать оперативную и достоверную информацию о возникающих в сложных объектах
отклонениях от нормы, как установленной средней величины, характеризующей массовую совокупность случайных явлений, обладающей функцией упорядочения сложного объекта. С другой стороны, диагноз выступает и как деятельность, направленная на выявление актуального
противоречия между реальным и оптимальным состояниями объекта.
Диагностику же будем понимать как пограничную между гносеологией
и праксеологией область деятельности, направленную на изучение закономерностей возникновения и развития патологий в сложных объектах,
а также методы их обнаружения и классификации. В то же время диагностика выступает и в качестве обобщающего понятия, вбирающего в себя
такие явления, как диагностический анализ, процесс диагностирования и
его результат – диагноз. В этом ряду диагностический анализ представляет собой особую форму анализа. Он занимает место между эмпирической и теоретической деятельностью, выступая как связующее звено.
Начинаясь на уровне опыта, чувственной деятельности, он затем совершает восхождение к теоретическим обобщениям, выявляя общее, отделяя его от частного, фиксируя как специфику, так и всеобщность анализируемого процесса, явления, объекта. Следовательно, диагностический
анализ вбирает в себя кантианскую дихотомию процесса познания. Начинаясь с опыта, считал Кант, познание движется к выработке априорных
категорий, которые обладают двумя качествами: всеобщностью и необходимостью. Опыт, по Канту, частичен, он не дает полного знания.
Априорное же знание несет в себе искомую всеобщность, хотя и теряет
конкретность. В предисловии к первому изданию «Критики чистого
разума» Кант писал, что человеческий разум «осаждают вопросы, от
которых он не может уклониться, так как они навязаны ему его собственной природой, но в то же время он не может ответить на них, так как они
превосходят возможности человеческого разума». Он начинает искать
ответы в собственном опыте, опираясь на который поднимается к «усло61
виям более отдаленным», т.е. «выходит за пределы всякого возможного
опыта», но здесь, говорит Кант, начинаются затруднения (буквально: «он
попадает во мрак»), появляются противоречия, которые приводят его «к
заключению, что где-то в основе лежат скрытые ошибки, но обнаружить
их он не в состоянии, т.к. основоположения, которыми он пользуется,
выходят за пределы всякого опыта и в силу этого не признают уже
критерия опыта [2, с. 60]. Диагностический анализ должен объединять
конкретность опыта, представляющего собой объективную картину мира,
и понятийную универсальность. Диагностический анализ призван
вскрыть названные Кантом противоречия познания, позволяющие выйти за пределы узкоспециального понимания диагноза и диагностики,
опирающиеся исключительно на конкретно-чувственный опыт.
Диагностическое мышление является атрибутом результативной
человеческой деятельности. Осознание того, что все разновидности деятельности, связанные с распознаванием различного рода отклонений в
течении процессов, имеют общие черты, ведет к тому, что понятия
«диагноз», «диагностика» перешагнули границы традиционных областей – медицинской и технической – и используются в любой сфере
человеческой деятельности. Изучение общих закономерностей диагностики дает возможность специалистам различных отраслей применять ее
общие методы и приемы при анализе экономических, социальных, политических, экологических, образовательных и пр. объектов с учетом особенностей природы этих сложных систем. Обычными стали такие термины, как педагогическая диагностика, диагноз состояния экономической
системы, психодиагностика и др. Подчеркивая универсальный характер
диагностики, Л.Б. Наумов предлагает понимать термин «диагностика»
«…не в узко медицинском смысле, а в предельно расширенном толковании. Речь идет об эффективной мыслительной деятельности людей при
решении любых задач, в основе которых лежат разграничение и распознавание сходных явлений» [3, с. 113].
Диагностика является специфической системой действий, из которых складывается целенаправленный познавательный процесс. Отметим, что любая человеческая деятельность носит поисковый характер.
Начиная с того, что А. Тойнби обозначил как систему «Вызов – Ответ»,
человечеству приходится в различной форме искать адекватный Ответ на
Вызов природы. Тойнби замечал, что те племена, которые нашли такой
Ответ, приспособились, выжили и дали развитие будущему, другие,
которые адекватно не смогли распознать встающие перед ними задачи,
исчезли в глубине истории, почти не оставив никаких следов своего
существования [4]. Следовательно, любая человеческая деятельность
предполагает наличие поисковой активности, установления способов и
форм выживания, для чего оказывается необходимым понимание тех
62
объектов, процессов и явлений, с которыми приходится иметь дело. Чем
более точно будет установлено, какими качествами, свойствами и элементами обладает та часть Природы, которая и предъявляет свой Вызов
обществу (и вообще – всему живому), тем успешнее будет последующая
деятельность общества. Другими словами, любая успешная деятельность требует процесса диагностирования и установления диагноза как
результата этого поиска, прежде чем будут предприняты некие действия:
выработка стратегии выживания, определены основные формы и способы деятельности и т.п. Можно продолжить ряд: та же необходимость
встает и в процессе лечения больного, когда организм предъявляет
собственный «Вызов», адекватный «Ответ» на который должен обеспечить выявление необходимых форм лечения, таков же процесс выработки управленческих решений, проведения экономических реформ в обществе, действий в педагогической сфере, психологии, технике и т.д.
Реальная действительность каждой из этих сфер предстает перед человеком и обществом как диагностируемый объект, и адекватность диагноза
станет залогом не только сиюминутного успеха, но и выработки долгосрочных прогнозов, разработки проектов, установления тенденций дальнейшего осуществления жизнедеятельности. В этом смысле диагноз
выступает как распознание сущности Вызова, что и становится условием
адаптации, выживания, условием конструктивной (продуктивной) деятельности.
Современные ученые, В.С. Ротенберг и В.В. Аршавский, рассматривая проблему адаптации и адаптивности, обращают внимание на то, что
адаптивность становится практически единственным условием выживания живого организма в природной среде и на основе исследования
биологической сферы окружающего мира утверждают, что способность
к адаптивности этим организмам имманентно присуща. Человек не
только не составляет исключения, – он обладает преимущественными
формами адаптивности, поскольку обладает и мышлением. То есть он
становится не только объектом воздействия на него внешнего мира, но
и сам может организовывать этот мир вокруг себя в любой доступной
ему культурной деятельности. Степень адаптивности и определяется
степенью организованности, пониманием форм, методов, способов,
приемов, определяющих характер взаимодействия человека с обществом, общества с окружающей средой. Авторы демонстрируют также,
что высокий уровень трудностей, предлагаемый внешним миром, равно
как и их низкий уровень, может вызывать так называемую «воспитанную
беспомощность» [5, с. 54], ведущую к разрушению процесса адаптации,
отказу от необходимых действий и, в конечном счете, к деструкции.
Чтобы такой процесс не мог развиться, необходимо продиагностировать
как те объекты, от которых зависит процесс адаптации в окружающей
63
среде, так и собственные возможности действующего субъекта, приводя
их в соответствие друг с другом. Выявление того, что способствует
сохранению гомеостаза между субъектом деятельности и окружающей
средой и – одновременно – того, что разрушает это гомеостатическое
состояние, позволяет установить то, что для адаптации становится нормой, а что – аномалией. Только такое состояние отношений субъекта с
окружающим миром обусловливает выживание в этом мире.
Как мы видим, диагностическая деятельность и как процесс, и как
результирующая его сторона – формирование диагноза – становится
такой деятельностью мышления и познания, которая имманентно присуща целостному отношению с окружающим миром.
Следовательно:
1. Диагноз как результат процесса диагностирования становится необходимым условием деятельности как таковой, являясь этапом этой
деятельности, ответственным за нахождение приемлемого решения, ведущего к сохранению, упорядочению системы, что и обеспечивает ее
выживание.
2. Важная роль в диагностическом анализе принадлежит субъекту
этого анализа: подмена поиска объективных условий существования
объекта желательными или долженствующими также ведет к деструкции,
как и ошибка в выявлении сущностных сторон, качеств, свойств объекта.
Так, плачевно известное утверждение «Нынешнее поколение советских
людей будет жить при коммунизме!» возможно, легло в основу глубокого скепсиса по отношению к самой социальной цели, поскольку подменило долженствованием анализ реальных условий, перспектив и тенденций развития общества.
Следует также отличать диагностический анализ как форму (способ)
познавательной и преобразующей деятельности от оценки. В оценке
чаще всего присутствует известный уровень субъективности, что противопоказано диагностике. Диагностирование и следующий за ним диагноз
уже по определению требуют выявления объективных существенных
сторон объекта, относительно которых должно быть принято решение,
разработан прогноз, создан проект, иначе в процессе их реализации
невыявленные обстоятельства могут стать условием деструкций, а в
медицине – причиной летального исхода.
Необходимо отметить, что адаптивный процесс, имманентно присущий живым системам, не всегда сопряжен с постановкой и решением
диагностической задачи. К примеру, в биологической сфере адаптация
может обладать и обладает качеством стихийности, поскольку и растения, и животные лишь приспосабливаются к окружающей среде, и они
пассивны. Человек и общество вынуждены во имя адаптации менять
также и окружающую среду, и самих себя, поэтому выявление объектив64
ных тенденций, а также способностей и возможностей действующих
субъектов становятся универсальной частью деятельности и познания.
Именно это отношение к миру в сфере познания и практики составляет
сущность диагностического анализа.
Сам процесс диагностического анализа слагается из необходимости
выделения минимум трех вопросов и ответа на них. На нижеприведенном
рисунке представлены эти вопросы и их взаимодействие. Каждый из
вопросов выделяет в диагностируемом объекте определенное множество элементов, составляющих самый объект и его основные закономерности.
Вопрос «что» предполагает идентификацию объекта как единичного, обладающего всеми неповторимыми чертами единичности и – одновременно – спецификой особенного и общего. Отнесение диагностируемого явления к определенному виду, классу, роду, множеству
явлений позволяет выделить его существенные стороны, отделить сущность от кажимости, определить место и роль каждого элемента во
внутреннем его содержании. Адекватный ответ на этот вопрос выявляет
диагностируемую определенность, относительно которой придется совершать некие действия или осуществлять познавательный процесс.
Пока не выявлена определенность объекта, диагностический процесс не
может иметь адекватного осуществления или даже оказаться лишенным
смысла. Неизвестный, новый объект, новое явление или процесс прежде
всего требуют отыскания его содержательных составляющих, смысловых и сущностных сторон.
Другой вопрос – «как» – выявляет форму и условия отношений этого
объекта с окружающей средой, способы и пути его развития, анамнез,
включающий в себя также и выяснение качественных характеристик,
необходимых для поиска и определения тенденций дальнейших изменений. Диагностика в своем осуществлении на базе этого знания может
предположить и программу тех или иных действий, построить прогноз,
касающийся как самого объекта, так и осуществление его взаимодействий с другими одно- и разнопорядковыми явлениями.
Вопрос «зачем» позволяет определить телеологическую сторону
существования как объекта, так и той деятельности, в которую этот
объект оказывается вовлеченным.
65
Только в секторе пересечения всех трех направлений познания, отраженных в сферах знаний, полученных при ответе на поставленные вопросы, оказывается возможным установление наиболее адекватного диагноза, позволяющего с максимальным уровнем успешности сформулировать основные принципы и цели деятельности.
Представленный путь размышления является всеобщим и универсальным, имманентно присущим любой форме человеческой деятельности. Этот путь размышления в той или иной форме становится участником процесса диагностирования и установления диагноза, философская сущность которого заключается в максимальном выявлении свойств,
качеств, возможностей, тенденций развития исследуемого объекта.
Процесс творческого мышления, на наш взгляд, также диагностичен
по своей природе, а выделение его основных этапов демонстрирует это
обстоятельство.
Во-первых, гипотезу можно подвергать эмпирической проверке путем сопоставления с реальной познавательной деятельностью, уточнять
и обогащать на основе знаний, накопленных в процессе решения этой
проблемы.
Во-вторых, в диагностическом процессе, по-видимому, не существует каких-либо альтернатив составным элементам, уточненным при поверке гипотезы. Если в едином цикле познавательных действий выбрасывается или только подразумевается какой-либо отдельный исходный
элемент, то затрудняется контроль над характером получаемых результатов. Каждый из составных элементов научного исследования является
необходимым звеном систематического и целенаправленного изучения
объектов, а следовательно, необходимым конкретным этапом в получении тех или иных результатов. При диагностике различных сложных
объектов получение полной информации о системе исключительно
через какой-либо отдельный элемент диагностического исследования
существенно затруднено. Поэтому необходимо использовать весь познавательный цикл – от исходных или начальных познавательных действий до получения конечных результатов. Каждый составной элемент не
только по-разному участвует в реализации поставленных целей, но и
предполагает различное использование исходных результатов (фактов,
различных видов знаний, конструктивных решений и т.д.).
В-третьих, выделение системы элементов, образующих научное исследование, позволяет отделять систему самих познавательных действий
от структуры теории, от структуры изучаемых объектов, от структуры
диагностического процесса познания в целом. Важность и необходимость такого разграничения вряд ли можно поставить под сомнение. Эти
различные структуры нельзя описывать при помощи одних и тех же
терминов, оценивать при помощи одних и тех же параметров. Отождеств66
ление или нечеткое разграничение этих качественно различных структур
является существенной причиной живучести односторонних философских концепций процесса диагностики, ошибочных взглядов на цели
диагностического исследования, проблему истины и другие важные
проблемы гносеологии.
В-четвертых, рассматриваемые структурные элементы диагностического исследования можно представить в виде системы взаимосвязанных, специфических, относительно самостоятельных познавательных
задач, решение которых необходимо для постановки верного диагноза.
Эти составные элементы диагностического исследования имеют свое
основание не только в частной, узкоспециальной практике, но и в целом
в универсальной структуре диагностического процесса познания.
Таким образом, диагностический анализ раскрывается в следующем
триединстве: а) выявление сущностных параметров объекта, б) установление баланса между нормой и аномалией и в) выработка стратегий
взаимодействия с данным объектом. В этом своем качестве диагностирование является необходимым и всеобщим в процессе жизнедеятельности, обеспечения важнейших параметров человеческого существования
и осуществления этого существования в качестве человеческого.
Литература
1. Российский энциклопедический словарь / Под ред. А.М. Прохорова. М.:
Большая российская энциклопедия. 2001. Кн. 2.
2. Кант И. Критика чистого разума. Минск: Литература, 1998.
3. Наумов Л.Б. Профессиональному образованию – революционные перемены //
Экономика и организация промышленного производства. 1979. № 5. С. 92–122.
4. Тойнби А. Дж. Постижение истории. М.: Айрис-Пресс, 2003.
5. Ротенберг В.С., Аршавский В.В. Поисковая активность и адаптация. М.:
Наука, 1984.
67
ФЕНОМЕНОЛОГИЯ КУЛЬТУРНО-ИСТОРИЧЕСКОГО
ПРОЦЕССА
УДК 130.2
В.Д. Верескун, Ю.Д. Мишин, П.М. Постников
(Новосибирск, СГУПС)
ИНЖЕНЕРНОЕ ДЕЛО КАК ФОРМА БЫТИЯ КУЛЬТУРЫ
Как правило, мысль, формирующаяся в понятие, находит свое локализованное (специфическое) вербальное выражение. Именно вербальное мышление генерирует понятия. Процесс становления понятий идеальный, а образованное при этом слово служит инструментом оформления материализации мысли, придает ей стандартный вид. Иначе субъекты, участвующие в творчестве, не смогли бы плодотворно сотрудничать,
находить общий язык и включать плоды своего творческого поиска в
систему общечеловеческих или профессиональных отношений. Слово в
данном случае играет роль «эстафетной палочки».
Значение слова трудно переоценить – оно и средство мышления, и
способ оформления его и инструмент придания индивидуальной деятельности социального масштаба.
Вместе с тем слово только в священных писаниях было бесспорным
и однозначным. Во всех видах критического мышления, включая и здравый смысл, слово всегда что-то не досказывало, оставляя достаточно
места для обсуждения, уточнения, неудовлетворенности.
И.П. Павлов называл слова «сигналом сигналов» или «второй сигнальной системой». Слово действительно призвано не столько рассказать о чем-то, сколько пробудить мысль к продолжению незаконченного
рассказа.
Отношение человека к словам помогает выявить и посредственность
мышления, удовлетворенного готовым результатом, и действительно
творческое настроение сознания, ищущего большей конкретности во
взаимодействии слова и мысли.
Знаковая, сигнальная сторона слов в науке должна находиться в
определенном соответствии с содержанием понятий, закрепленных
мышлением и практикой за конкретными базовыми словами. Определенными (конкретными) слова становятся благодаря тому, что с их
помощью мы выражаем специфическое содержание понятий.
Известный историк науки и классик современной научной фантастики А. Азимов, проследив генезис многих научных терминов, убедительно показал значимость в их происхождении «сигнального момента».
68
Греки назвали ртуть hydrargyros – «жидкое серебро» (hydor – вода
и argyros – серебро). Английский химик Ф. Содди, обнаружив различие
в количестве нейтронов в атомах, имеющих одинаковое количество
протонов, установил зависимость от этого характера распада атомов.
Подобные разновидности одного и того же периодического элемента
ученый назвал «изотопами», призвав на помощь греческие слова isos –
равный и topos – место.
М. Фарадей, желая подчеркнуть «стремление» к подвижности составных частей молекулы вещества, дал им общее имя «ионы» (ienai), что в
переводе с греческого означало «идти». Но на первое место в данном
списке А. Азимов поставил арифметику – от греческого arithmos –
число1 .
В идеале в отношении слова и понятия предполагается симметрия.
Тождественны они быть не могут по причине противоположности природы. Первое – материально, чувственно воспринимаемо, второе –
идеально и непосредственно в чувственном опыте отсутствует.
Популярные афоризмы: «краткость – сестра таланта» или «все гениальное – просто» характерно отражают ситуацию в вербальной форме
информационных отношений, когда у одних не хватает слов и они мучительно долго что-то пытаются объяснить, тогда как другие делают это
лаконично и корректно, что, впрочем, не является основанием для прекращения дискуссии.
Познание предполагает неоднократное рождение слов, возвращение
их к активной жизни в новых условиях, наряду с рождением новых слов
и словосочетаний. Таким образом, опираясь на реальные перемены в
действительности, открытия, сделанные с использованием новых методов
исследования процессов, происходящих в природе и обществе, сознание
ищет адекватные вербальные формы реконструкции явлений бытия.
Слова «инженер», «инженерное дело», «искусство инженерного дела»
описывают единую социальную практику. Переходя от одного к другому, исследователь восходит от общего к частному и от абстрактных
рассуждений об инженере и его месте к конкретному анализу главного
в деле инженера – искусству этого дела.
Дело инженера проливает свет на понимание инженера как социального и профессионального явления. В искусстве инженерного дела –
ключ к характеристике инженерной практики в качестве одной из главных
составляющих общественного прогресса.
В нашем случае сочетание слов «искусство» и «дело инженера» не
литературный прием, а указание на качество профессионального дей1
Азимов А. Слова в науке. История происхождения научных терминов. М.:
Центрополиграф, 2006. С. 179.
69
ствия. Искусство деятельности имплицирует в себе две важнейшие характеристики качества человека: творческий потенциал разума и потребность в практической реализации своих способностей. К тому же речь
идет о конкретном историческом явлении, набирающим силу.
В литературе понятие «искусство инженерного дела» встречается
редко и толкование его упрощенное. Л. Гумилевский – один из немногих
авторов, которые осмысленно вводят в текст данное понятие, убежден,
что его содержание исчерпывается уровнем инженерной интуиции. В
подтверждение он приводит опыт работы выдающихся конструкторов
А.Н. Крылова и А.Н. Туполева. Первый, вопреки формальной логике,
посоветовал не откачивать воду в случае получения судном пробоины,
а уравновешивать судно, добавляя воды, правда, в противоположные
отсеки. Второй, проходя мимо образца самолета, говорил: не полетит,
или указывал место, где конструкция не выдержит, и его прогноз в
основном был пророческим.
Развитая специфическая интуиция, несомненно, характеризует искусство инженерного дела, но само это искусство неправомерно сводить
к инженерной интуиции.
За понятиями «инженер», «инженерное дело», «искусство инженерного дела» спрятаны знаковые явления нашей цивилизации, которую
недвусмысленно связывают с техническим творчеством в разнообразных формах его проявления. Именно спрятаны, потому что мы пока о них
знаем явно меньше того, что не знаем. Они относительно молоды, далеко
не раскрыли себя, свой культурный потенциал – отсюда противоречивость их общественных оценок.
Если смотреть на инженера, инженерное дело и искусство последнего
с исторической «колокольни», то заключение напрашивается единственное: загадка «инженера» еще не разгадана. Сделаны важные, но всего
лишь начальные шаги. Главные открытия еще впереди.
Пессимисты оценивают прошлое и настоящее «инженерного дела».
Оптимисты, по традиции, увлекаются авансами, идеализируя явление,
которое необходимо рассматривать в развитии и в контексте всей совокупности практического опыта. Односторонность в оценках – тупиковый
путь.
Этимология слова «инженер», если смотреть толковые словари, вопросов не вызывает. Вся справочная литература предлагает одну и ту же
версию: термин французского происхождения (ingenieur), имеющий
латинские корни (ingenium – способности, ум). Столь трогательное
единодушие должно тормозить не только желание критически осмыслить ситуацию, но и элементарный скептицизм. Все хорошо. Для сомнений оснований нет.
70
А то, что словари переписывают однажды высказанный взгляд, судя
по всему, никого не возбуждает. Тем более так схожи ingenieur и «инженер». Формальная схожесть действительно поразительная: одно к одному. Есть определенная проблема лишь в том, что транскрипция терминов
расходится и расходится существенно.
Инженер в качестве специалиста, да еще с высшим образованием, не
может быть необучаемым, т.е. неумным. Способности, ум ему должны
быть присущи по определению. И деятельность инженера также требует
интеллектуальных способностей. Однако такое свойство личности, как
умственная способность, не специфична для инженера.
Умных, способных, с высшим образованием достаточно много помимо инженеров. Рядом с инженерами живут и трудятся учителя, юристы,
врачи, ученые, агрономы, политики и сотни других специалистов, окончивших различные вузы.
Термин ingenieur в номинальном понимании его смысла не сигнализирует. Ему явно не хватает специфической информативности о своеобразии статуса инженера. Он расплывчив, не дифференцирован. Можно,
конечно, посетовать, что так вот получилось – в истории терминов такое
случается, привести примеры для убедительности. Вот только зачем
стоять «насмерть», защищая историю слова от посягательств на его
непорочность? Имеем ли мы тот именно случай в истории с термином
«инженер», когда нет ничего рациональнее?
Умнейший и прекрасно образованный человек В.И. Даль назвал инженера идеально – «ученый строитель». Во времена знаменитого словесника уже существовало высшее инженерное образование и «инженер» ассоциировался с ним. И все же известный ученый не счел нужным
подчеркивать эту связь.
В.И. Даль, по-видимому, был осведомлен о вехах истории инженерного дела, поэтому свел и старых – выпускников инженерных школ, и новых
инженеров – питомцев вузов в общую группу, ассоциировав всех по общему признаку – владению теоретическими знаниями строительного дела.
До введения в практику слова «инженер» специалистов, выполняющих инженерную работу, называли в Европе по-разному, сообразно
национальным особенностям словарного фонда. Англичане предшественника инженера звали «капитаном», французы – «мэтром», немцы –
«мейстером». В разных словах несложно обнаружить и общий смысл.
Праинженера рассматривали как господина, хозяина, владельца, учителя, организатора работ, мастера своего дела.
На Руси в старые времена инженеров называли «розмыслами». Розмыслы руководили осуществлением сложных технических проектов.
Они должны были «размыслить задачу», разложить ее на составные и
всесторонне проанализировать. Непосредственные исполнители работ:
71
мастеровые, техники, каменщики, кузнецы, землекопы, плотники получали указания от розмыслов. Сами же розмыслы опирались на накопленный профессиональный опыт, знания, собственную практику, ум и
фантазию.
Русское «розмыслы» в большей мере предвосхитило содержание
инженерного труда и роль инженера в строительстве.
Надо согласиться с утверждением историка инженерного дела Л.Гумилевского: «Понятия, одинакового по значению с русским словом
«розмысл», до появления слова «инженер» не было ни на одном языке»1.
Розмыслами были строители храма Василия Блаженного Барма и
Яковлев (1555–1560 гг.), И.Ф. Маторин и М.И. Маторин, отлившие Царьколокол после его падения (начало XVIII в.), неизвестный монах, организовавший в конце XVI в. подъем громадного колокола на звонницу храма,
А. Чохов – творец Царь-пушки в 40 т весом (1586 г.) и многие другие
россияне, известные и забытые.
И еще важно отметить, что во многих европейских странах первоначально инженер ассоциировался с офицером, управляющим военными
машинами, их созданием. Инженерное дело опиралось на практический
опыт, что пришлось не по душе Петру I: «В Голландии нет на сие
мастерство совершенства геометрическим образом», заявил он. С легкой руки Петра I инженерное дело в России изначально строилось на
научных знаниях.
Появление и признание французского «ingenieur» скорее всего обусловлено историей возникновения инженерного образования. Оно начиналось с инженерных школ, и Франция оказалась в авангарде нового
движения. Первые инженерные школы заработали на территории Франции, Англии, Германии. Формально концы с концами здесь сходятся. Но
смысловая нагрузка слов ingenium и ingenieur не столь близка, как
хотелось.
Есть ли альтернативный вариант объяснения истории термина «инженер»? Вполне возможно. По крайней мере реальным представляется
следующее предположение в качестве информации к размышлению.
Английское слово engineering обозначает сферу научно-технической деятельности, ведущейся на коммерческой основе и заключающейся
в представлении различных инженерно-консультационных услуг, выполнении проектно-конструкторских работ, доведении исследовательских разработок до стадии производства. Этот термин ведет свою родословную от латинского engenium – изобретательность, выдумка.
Формальное отличие engenium от ingenium достаточно мало, а в
смысловом значении разница большая. Engenium раскрывает суть ин1
Гумилевский Л. Русские инженеры. М.: Мол. гвардия, 1953. С. 7.
72
женерного дела, его специфику. Тогда как ingenium всего лишь определяет общую принадлежность инженера к умственной деятельности, его
личностные, но не профессиональные признаки.
Главное в исследовании – приближение к истине. История многих
латинских и греческих слов разложилась во времени по национальным
языкам, оставив вместе с тем латынь самостоятельным базовым явлением всей европейской культуры.
Задача исследователя не быть заложником устоявшегося взгляда.
Базовые слова, послужившие материалом для образования новых терминов, разумно подбирать не по внешнему сходству. В них должен содержаться смысловой сигнал. Французское ingenieur вполне могло оказаться не от ingenium, а от engenium.
Практику подобных «модификаций» легко обнаружить в истории
слов. Алмаз, по-английски – diamond, является искажением слова «адамант». Адамантом когда-то называли «драгоценный камень». «Адамант» – слово из греческого языка. Оно соединяет частицу «а» – «нет»
и «даман» – «подавлять», «подчинять». Прямое указание – сигнал – на
уникальную твердость вещества, невозможность его чему-либо подчинить: разрушить, поцарапать.
Другой пример. Восточная сторона горизонта обозначалась на санскрите словом usas. А. Азимов полагал, что от usas происходят греческое
eos и латинское aurora, которое, возможно, первоначально выглядело
как «ausosa» – «заря» и «откуда пришла заря». Английское east (восток),
по убеждению А. Азимова, произошло от eos (либо они имеют общего
предка в санскрите ) 1.
Еще одним свидетельством в пользу сказанного служит история слова
«медь». Испанское слово cobre – медь, – является производным от
латинского cuprum, которое, в свою очередь, произошло от греческого
kupros – так назывался остров Кипр в эпоху Древней Греции. И это не
случайно, потому что в те древние времена на этом средиземноморском
острове уже велась добыча меди. Задолго до нашей эры Кипр экспортировал медные слитки в Египет и Месопотамию 2.
Вполне возможно, что кто-то, прочитав вышеизложенные рассуждения, окажется в недоумении. К чему ворошить прошлое – сложилась
определенная история слова. Никому она не мешает, никаких познавательных неудобств не доставляет. Имеющуюся нестыковку без особых
хлопот можно выровнять уточняющими дополнениями, пояснениями.
Не станем разубеждать. Во всяком процессе, связанном человеческой деятельностью, всегда – в той или иной степени выраженности –
1
Азимо в А. Слов а в науке. Истори я происхождени я н аучн ых терминов. М.:
Центрполиграф, 2006. с. 13.
2
Энциклопедия техники: В 3 т. / Пер. с исп. Т. 1. М.: Мир книги, 2004. С. 43.
73
присутствуют два сложно переплетенных аспекта: практический и теоретический. Так уж устроен человек. Дуалистичность его природы представлена единством биологической и социальной составных, а дуалистичность деятельности homo sapiens раскрывается через противоречия
практического и теоретического начал.
С узко прагматической стороны экскурс в историю слова «инженер»,
возможно, не представляется актуальным и продуктивным занятием.
Другое дело теоретический план истории. Интерес к истине всегда содержит сознание в мобилизованном состоянии и заставляет искать.
Из лабиринта проблем, рожденных изучением инженера и инженерной практики, выбраться можно только сочетая приемы формальной и
принципы диалектической логик. Без разностороннего исторического
экскурса и без опоры на некоторые константы, порожденные историей,
поход за истиной в понимании искусства инженерного дела обречен. Мы
с неизбежностью «размажем» понятие, лишив его столь необходимой
конкретной определенности.
Это хорошо понимают авторы всех форм справочной литературы.
Сознавая свою ответственность за придание информации статуса некоторого стандарта, они стремятся найти опорный элемент в объяснении
явления.
Самое простое и очевидное в нашем случае – это указание на связь
инженерного дела с высшим образованием, которое формирует необходимые знания и навыки, т.е. закладывает все требуемые предпосылки для
выражения индивидуальности. Уровень же «искусства» инженерного
дела зависит от степени таланта и отношения к труду того или иного
человека, пришедшего в вуз за образованием.
Формальное стремление «привязать» инженера к вузовской подготовке упрощает ситуацию, выводя смысл дискуссии за скобки основного
определения. Вы там разбирайтесь, подобно схоластам, а нам по существу все ясно и мы не сомневаемся, что вы, устав спорить, согласитесь
с нашей позицией.
Поставив инженера в зависимость от высшего образования, общество решает и чисто утилитарную задачу: определиться с той номенклатурой, которую создает высшая школа, стандартизировать положение
дел в профессиональной архитектонике.
Однако формальный подход потому и называется так, что характеризует видимую, условную сторону явления, не претендуя на определение
существа дела. Упрощение, достигаемое формальным отношением, оплачивается качеством анализа события.
С 1794 г. готовить инженеров вменили специализированным высшим
учебным заведениям и со временем такое решение проблемы подготовки инженеров никого не разочаровало.
74
Промышленная, научно-техническая революции подтвердили социальную значимость высшего инженерного образования, сделав инженерное образование массовой практикой. Переоценить вклад инженерных вузов в общественный прогресс невозможно.
Согласно новым европейским стандартам вузы должны не только
учить, но и воспитывать, формировать в сознании студента общечеловеческие мировоззренческие ценности, осуществлять культурную адаптацию личности специалиста, формировать ее иммунитет к экстремизму
во всех его разновидностях. Все это – превосходно, но за всем этим
суперважным выражением в тени остается существо инженерного дела
в его современном понимании – связь в инженерном деле науки и
практики.
Высшее образование – средство приобщения к науке. Оно не заменяет и не может заменить науку. Участие вузовских ученых в развитии
науки – другое направление деятельности университетов, подкрепляющее их профильное предназначение.
Как именно инженер достигнет в своих знаниях научного потенциала,
необходимого для успешного профессионального дела, должно быть
правом свободы выбора. Общество имеет право сертифицировать готовность личности к инженерной деятельности.
Вузы не следует рассматривать как исключительный путь в инженерное дело. Они обеспечивают интересы общества в массовом производстве инженеров. Инженера не следует определять через высшее образование. Он – «ученый строитель». Каким способом он им становится –
дело способностей. Демократия должна гарантировать свободу выражения таланта.
Итак, сделаем первый принципиальный вывод: определять инженера
необходимо не через отношение к вузовскому образованию, а через
необходимый уровень научной подготовки к решению практических
задач строительства в его наиболее широком толковании. Соответственно и историю инженера исчислять следует не с конца XVIII в., и даже не
с конца XVII, когда появились инженерные школы. Инженеры тогда уже
были, но количество (может, и качество подготовки) их было недостаточным.
Возраст инженеров и инженерного дела сопоставим с историей науки.
По-видимому, первые инженеры одного возраста с первыми локальными
научными достижениями. Они – ровесники первых научных расчетов.
Историю инженерного дела нужно «измерять» диалектикой, прежде
всего диалектикой превращения «невозможности» в «формальную возможность», «формальной возможности» в «реальную», «реальной» – в
«действительность»; «единичного», «случайного» в «особенное», «общее» и «необходимое».
75
Именно в особенностях диалектической логики развития спрятаны
ключи от тайны рождения и торжества инженерного дела. Только диалектика поможет связать историю искусства изобретателя с искусством
инженерного дела, проследить этапы становления современного инженера.
Многочисленные версии истории инженерного дела основываются
исключительно на фактическом техническом материале. Прошлое инженерии реконструируется примерно тем же способом, которым пользуются археологи или палеонтологи, что само по себе замечательно, так как
позволяет подвести под понимание конкретной истории явления специфический практический фундамент.
В то же время фактическая сторона дела при анализе развития творческой деятельности человека явно недостаточна, чтобы вскрыть логику
процесса. История человеческой деятельности скручена в двойную спираль, соединяя разумность и практичность. Реконструировать историю
творчества по оставленным фактическим следам, без интеллектуальной
надстройки, вряд ли можно. Диалектическая логика позволяет осуществить необходимую надстройку, ибо закономерности развития универсальны и по существу не зависят от исторического времени.
Историки технического творчества нередко «наступают на те же
грабли», что и первые систематизаторы – биологи, они увлекаются
внешними признаками в характеристике явлений.
В первом приближении три вышеназванные понятия 1 выглядят ясными, простыми, «понятными». Самое удивительное, что такими они представляются и самим инженерам. По-видимому, здесь проявляется профессиональный недогляд – профессиональное упрощение своеобразия
собственного бытия. Профессиональный подход нередко ограничивает
оценку социального статуса и значимости дела, которому профессионалы служат.
Объяснение столь неожиданного эффекта надо искать в доминантности аналитического мышления в профессиональном сознании, отягченном заблуждением относительно соотношения содержания понятий
«профессионал» и «специалист».
В профессиональном мышлении отождествление понятий «профессионал» и «специалист» происходит сплошь и рядом. Оно нашло закрепление в официальных взглядах и документах. На профессионала привычно смотрят как на классного специалиста. Логика такого рассуждения
настолько упрощенная, что невольно вспоминаешь народное предупреждение о «простоте хуже воровства». Раз плохой специалист – не
профессионал, то хороший специалист должен быть профессионалом.
1
Инженер, инженерное дело, искусство инженерного дела.
76
Оценивается качество специалиста, а вывод делается в отношении
профессиональной принадлежности человека. И плохой и хороший специалисты – это только специалисты, и ничего больше. Мы еще не раз
вернемся к понятию «профессионал», без которого невозможно объяснить место и роль инженерного дела, сейчас же отметим лишь одно:
бесперспективно произвольно жонглировать словами – за ними понятия,
за понятиями – реальные события человеческой жизни.
Чтобы быть профессионалом, специалист не только должен узнать
большинство секретов своего дела (знания, приемы, навыки, дисциплины и т.п.), от него требуется выстроить себя в качестве личности, готовой
и к сложной работе, и к жизни среди других людей в соответствии с
определенными принципами.
Профессионализм – это социальная характеристика человека. Измерять профессионализм уровнем специальной подготовки недостаточно.
Профессионализм выражает, закрепляет и усиливает специальную готовность, но ни в коем случае не сводится к ней. «Если человек (выделено
нами) хорошо подготовлен, т.е. профессионал, – утверждал известный
военный специалист генерал-полковник В.А. Меримский, – то он смело
берется за дело или за решение стоящей перед ним задачи. Если же он не
профессионал, то будет действовать робко и нерешительно»1.
На социальные координаты профессионализма и на профессиональную характеристику инженера первым, по-видимому, обратил внимание общества В.И. Даль, по крайней мере, им впервые была подчеркнута
социальная сторона инженерной профессии.
Дискуссии на тему: «Кто же Вы, господин инженер?» в активную фазу
вступили во второй половине XIX столетия. Велись они главным образом
среди философствующих специалистов, примеривших на себя инженерное образование, и не понаслышке знавших инженерное дело.
Для широкой общественности инженер еще около века оставался
культовой социальной фигурой, а инженерная практика – областью
крайне важной и таинственной, доступной избранным. Вспомним хотя
бы собственную предвоенную историю «социалистического строительства» в промышленности, когда инженеров приглашали из-за рубежа,
оплачивая весьма высоко их труд валютой.
Вместе с тем имеются серьезные основания полагать, что у известных
дискуссий XIX–ХХ вв., посвященных роли инженера в современном
мире, была предыстория, о которой нам по причине давности лет не
следует забывать.
Локальное научное и общественное обсуждение инженерного дела и
способа подготовки к нему началось в конце XVII столетия, накануне
1
Меримский В.А. Загадки афганской войны. М.: Вече, 2006. С. 176.
77
создания первых «инженерных школ». Решение об их создании надо
считать симптомом признания труда инженера социально значимой
деятельностью. Творцы «инженерных школ» должны были считать расходы-доходы, поэтому логично перенесли абстрактное обсуждение на
почву реальных дел, придав им практический характер.
Инженерные школы появились в Европе в девяностые годы XVII в. в
наиболее развитых странах и в тех сферах производства, которые получили преимущественное развитие. Любопытная деталь – инженерные школы не готовили специалистов по гражданскому строительству. Первоначально инженер мыслился как альтернативная фигура зодчему.
Споры о том, какой модели подготовки инженеров следует отдать
предпочтение, продолжались на протяжении всего XVIII в. и привели к
выводу о необходимости открытия высшего учебного заведения инженерного профиля – вполне последовательному шагу, если учесть, что
инженерное дело окрепло, доказало свою дееспособность в осуществлении промышленной революции.
Современная история инженерного дела обязана Великой французской буржуазной революции. Именно буржуазия, заинтересованная в
ускорении научно-технического прогресса и новых масштабах промышленного производства, рискнула поднять подготовку инженера на высокий уровень знаний и не прогадала.
Вместе с высшим инженерным образованием начал складываться и
более высокий уровень общественного обсуждения инженерного дела.
В него включились философы, историки, государственные деятели. Чем
масштабнее становилось инженерное дело, тем конфликтнее оказывались суждения о нем.
От споров чисто специального склада – об организации учебного
процесса, дискуссия переместилась в область размышлений о социокультурной составной деятельности инженера, уровнях его профессиональной компетенции и общественной ответственности.
Ближе к концу второго тысячелетия обсуждение «инженера» возвысили до предельного уровня, попытавшись взвалить на него ответственность перед цивилизацией и «матушкой-природой».
Экстремизм в суждениях не ограничен личностью, организацией,
партией. Он способен приобретать и общественную форму выражения.
Это происходит в том случае, когда отступают от принципа конструктивного критического анализа, частным выводам придают общее значение,
абсолютизируют недостатки и просчеты в деятельности.
Нам представляется, что целесообразно выделять следующие этапы
в истории инженерного дела:
1. Подготовительный этап (предыстория).
78
2. Период становления.
3. Исходный этап развития (от Галилея, Гюйгенса и первых инженерных школ до образования инженерных вузов).
4. Этап, обусловленный формированием индустриального общества
и классическим уровнем науки.
5. Современный этап, выражающий потребности развитого индустриального, постиндустриального общества и неклассической науки.
Внутри каждого этапа предполагается более детальная дифференция,
так как каждый из них представляет собою глубокий пласт деятельности,
специфически отражающий социально-экономические и гуманитарные
преобразования в общественной жизни.
Широкий спектр взглядов на инженерное дело, напряженность дискуссий, возрастающая со временем, заставляют начинать с решения
непростых проблем: «С чем это связано, чему именно обязан инженер
такому к себе вниманию? И как ему следует относиться к подобному
интересу?»
Разумеется, во внимании общественного сознания к инженерному
делу «зримо» присутствует то, что принято называть специфическим
явлением, обусловленным объектом и его состоянием. Но основания
следует искать в другом – в особенностях процесса познания и формирования сознания профессиональных групп. Попытаемся разобраться в
этом. Для этого нам придется погрузиться в теорию познания и определить своеобразие научно-технического творчества, проследить генезис
инженерного дела в эпистемологическом ракурсе.
Явления природы, общества, профессиональной, частной жизни человека «рождаются» дважды. Сначала, согласно естественно-историческому порядку существования вещей и организации деятельности, потом
в связи с познанием мира и самого себя в нем. Познание превращает
явление в факт и вся его последующая история неизбежно раздваивается.
К объективному существованию события прибавляется субъективное,
которое в зависимости от статуса факта может быть либо достаточно
интимным, либо интерсубъективным.
Сознание не способно включать в себя явления в том виде, в котором
оно возникло и существует. У сознания и явления противоположный
способ существования. Явление существует в качестве объективной
реальности, в то время как сознание идеально по своему статусу. Единственное, что дозволено природой сознанию, – это реконструкция явления в формах деятельности мышления.
Вся деятельность сознания по существу и направлена на совершенствование процедуры реконструирования явления в форму факта. Факт,
воспроизводящий явление, представляет собою сочетание описания и
79
объяснения явления – в общем случае и прибавление к ним образнознаковой конкретики – в частностном 1.
Уровень схождения явления и факта, как правило, из области определяемых отношений, что нельзя сказать о характере их расхождения. В
этом противоречии – корень сложности познания. Говорят: «Сложное
явление, трудно его понять». На самом деле не столько сложно само
явление, сколько ограничены возможности его реконструирования в
сознании.
Сознание затрудняется, ему необходимо «подобрать ключи» к явлению, т.е. выработать новые процедуры, найти новую комбинацию процедур. Мышление движется по своим особым лабиринтам в поисках
образа, эквивалентного явлению действительности. Как бессмысленно
обвинять явление в сложности, так не корректно и ставить в «ответственное положение» сознание, испытывающее естественные трудности в
стремлении осмыслить объект, противостоящий ему.
Необходимость дифференциации явления и факта безусловна. Однако противоположение факта и явления продуктивно исключительно в
случае диалектического толкования.
Факт и явление образуют две стороны процесса познания. Без явления
сознание не может начать и завершить рабочий цикл. Оно или начинается
с явления, когда движется по пути индуктивного конструирования понимания или заканчивается явлением, когда, согласно представлениям о
доминанте дедуктивности в познании, пытается поймать явление в заранее расставленные сети – ловушки.
Сети плести можно сколько угодно, только смысл они обретут, если
попадутся в сети явления. Придумать факты, симметричные явлениям,
невозможно, их надо «поймать». Следовательно, сколько не сторонись
проблемы откуда появляются факты в сознании, исход один – признать
реальность, существующую вне сознания, т.е. реальность явлений.
В современном научном познании отношение к явлению осторожнопренебрежительное. Почему? На наш взгляд, есть для такого отношения
две причины. Во-первых, наука работает с модифицированными сознанием явлениями объективной реальности – с фактами, и на них она
сконцентрирована. Факты выстроены в соответствии с требованиями
научного мышления. Во-вторых, наука стремится познать не явления, а
1
Способы описания многообразны. В инженерном творчестве описание технического объекта может иметь четыре вида: параметрический (описание свойств ТО на
основе эмпирических наблюдений, с чего обычно все и начинается); морфологический (определения строения ТО); функциональный (описание зависимостей между
параметрами); поведенческий (описание поведения ТО) / Нагорнов В.С., Дукмасов В.Г., Баричко Б.В. Основы технического творчества. Челябинск: ЮурГУ, 2000.
С. 1 2 .
80
сущность, спрятанную в них. Явления для науки – промежуточный этап.
Они – своего рода мост, по которому ученый может перейти в мир
сущностных отношений явлений.
Диалектика отношений «явление – факт – сущность» в очередной раз
подчеркивает важность союза философии и науки в разработке основ
теории и методологии познания, с одной стороны, и необходимость
подведения под специальные научные исследования серьезной методологической базы в виде теории познания, – с другой. В неадекватных
оценках инженерного дела концентрированно проявляется философский и научный диалетантизм.
УДК 008:796.86
М.С. Горбулева, И.В. Мелик-Гайказян (Томск, ТГПУ)
ФЕХТОВАНИЕ И ХОЛОДНОЕ ОРУЖИЕ В ИСТОРИИ
ЕВРОПЕЙСКОЙ КУЛЬТУРЫ
Как показывает исторический опыт, движение научно-технического
прогресса разных государств и цивилизаций зачастую было связано (и
продолжает иметь эту взаимосвязь сегодня) с развитием военно-промышленного комплекса. В истории социокультурной динамики также
можно увидеть следствие этой взаимосвязи – глубокую укоренность в
культуре человека культа оружия, в частности культа холодного оружия.
В данной статье рассмотрен такой вид холодного оружия, как меч.
Говоря о том, чем является этот вид оружия, трудно определить какиелибо рамки понятия. Зачастую это собирательный образ, предполагающий собой благородный клинок. Возможно, именно это свойство является следствием того, что меч как символ очень распространен в мифологии, религии, искусстве и других сферах культуры.
Культ меча можно проследить по генезису поединков в европейской
культуре. Поединок на клинках – это борьба двух людей. Это действие
ритуализировалось, как и все ему подобные. Ритуальный поединок имеет глубокие традиции. Самый древний вид – воинский поединок (аристия). Он часто предшествовал битве между войсками. Победа в таком
поединке была знаком, пророчеством, которое могло повлиять на армии
до такой степени, что сражение было ни к чему.
В сагах (Ирландия, Скандинавия) подробно описываются мечи и
поединки на них. Там же можно встретить описание бескровного поединка (хольмганг). На земле расстилали квадратный кусок ткани (на ткани
легко увидеть капли крови, появление их означало конец поединка, честь
защищена), по краям натягивалась веревка – если один из сражающихся
81
оказывался за границей – это признавалось позорным бегством. Существовала и разновидность такого поединка – судебный поединок (Божий
суд, ордалия). Когда, вооружившись, два человека проходили испытание
поединком, чтобы решить свой спор и разногласия. Как правило, оставался только один, за которым и признавали правоту [1]. Такая практика
сохранялась на протяжении всего Средневековья как неотъемлемая часть
рыцарской культуры.
На рыцарских турнирах происходили рыцарские поединки, где наиболее полно представлены ритуализация, движения-жесты, слова-символы, предметы-эмблемы, сложный язык рыцарского этикета и кодекс
рыцарской чести [2]. Параллельно с турниром, существовала еще одна
форма ритуального поединка – карусель. В отличие от турнира карусель
представляла собой развлечение, игру, соревнование [3].
Средневековые турниры остались популярными и в эпоху Возрождения, необходимые для того, чтобы рыцари оттачивали боевое искусство.
Однако, в отличие от Средних веков, в конце XIII в. были установлены
правила поединков, а в XV–XVI вв. турниры стали не столько боевой
подготовкой, сколько спортом с определенной символикой и церемониями [2].
Еще один вид поединка – ассо зародился в Средневековье, а популярен был вплоть до XIX в. Корнями ассо уходит в Античность, где была
традиция поединка как зрелища (гладиаторские бои). Начиная со средних
веков, фехтование преподавали профессионально. Появились учителя-фехтмейстеры, которые организовывали свои школы. Публичные
выступления были своеобразной рекламой, где можно было показать
свои умения [2].
В эпоху Возрождения, когда кинжал и рапира стали неотъемлемой
частью повседневного костюма в светском обществе, появляется новая
мода – увлечение дуэлями. Дуэли на холодном оружии в Европе были
очень распространены. Даже в XIX в., когда в России дворяне уже
предпочитали пистолет, европейцы сохраняли традиции клинкового
поединка. В начале XVI в. лидером в такой традиции была Италия. У
итальянских мастеров обучались практически все молодые люди из
знатных домов Европы. Появляются труды и трактаты по обучению
искусству фехтования, основным позициям, правилам. А в 1567 г. Карлом IX во Франции была основана Военная академия, где родилась
французская школа фехтования, которая с XVII в. является законодателем
зарождающегося спортивного фехтования.
Дуэль считалась единственно верным способом разрешения конфликтов. В художественной литературе дуэли часто романтизируются,
хотя в реальности, судя по многочисленным письменным документам и
82
свидетельствам, они были кровавым и жестоким зрелищем. [4: Энтони
Норт]
В XVI–XVII вв. практически по всей Европе были изданы законы,
запрещавшие дуэли под страхом смерти. Участники дуэлей посягали на
высшее право государей – распоряжаться жизнью подданных [5]. Таким
образом, меч (в форме шпаги, рапиры или сабли) в это время был для
дворян символом раскрепощения, чести и достоинства свободного человека.
Популярность фехтования была столь высока, а следовательно, потребность в квалифицированных учителях фехтования для армии и частных лиц столь велика, что многочисленные преподаватели фехтования
и даже профессиональные убийцы и дуэлянты объединялись в корпорации со своими законами и иерархией – касты дуэлянтов (бретеров).
Мастеров клинка называли «свободными поединщиками» и беспрепятственно позволяли им пересекать любые границы. Официальные власти
их не трогали, так как искусство фехтовальщиков нужно было всем [2].
В Германии было распространено (и сегодня существует такая традиция) «мензурное» фехтование – дуэль на шлегерах с остро отточенными
концами. «Мензурное» фехтование длительный период времени было
широко распространено среди студенческой молодежи, особенно в
студенческих корпорациях и кружках, а шрам на лице считался непременным украшением студента. Это явление называется буршеством
(бурш – член студенческой корпорации в немецком университете).
В XVIII в. во Франции была изобретена фехтовальная маска. Она
устранила возможность ранения лица и создала условия для дальнейшего
развития техники и тактики учебного фехтования. Позднее фехтование в
большей мере стало носить педагогическую направленность как средство для развития духовных и физических качеств. Фехтование вводится
и преподается как обязательный предмет в военных учебных заведениях,
университетах и гимназиях многих европейских стран.
В XIX в. начинают развиваться соревновательные формы фехтования,
спортивные турниры. Холодное оружие с военной точки зрения стало
терять свое былое значение. Оружие перестает быть частью повседневного гражданского костюма, но сохраняет парадную функцию, возникает производство наградного оружия, которое теперь вручается не только
за боевое отличие. Стали проводиться международные выставки и аукционы, где выставлялось церемониальное оружие и демонстрировалось
мастерство изготовления, а также особенности его в различные эпохи.
Следовательно, меч, видоизменяясь, продолжал нести свою службу и
выполнять различные функции, а также, эволюционируя, остался с человеком по сей день (например спортивное холодное оружие). Таким
83
образом, можно выделить некоторые функции фехтования и меча на
протяжении истории Европы.
Прежде всего, это практическая функция (непосредственное применение по назначению). Религиозно-ритуальная функция ярко проявляется в упомянутых выше ритуальных поединках, а также ритуалах инициации оружием: посвящение в рыцари, коронация и т.д. [1]. Обращение с
оружием – целый ритуал. Казнь мечом, а не топором, считалась более
почетной. Также нужно упомянуть о клятвах на мечах, обряде погребения воина с мечом. Символическая функция холодного оружия открывается в богатом символико-знаковом наследии религиозного и светского искусства (особенно много примеров можно найти в живописи и
литературе). Функция социального определения и регулирования: оружие – знак принадлежности к касте воинов, высшему сословию, благородства происхождения [4: Энтони Норт]. Дуэль, поединок были социальными регуляторами. Функция определения статуса, здесь меч можно представить как атрибут, индикатор статуса, символ высшей власти и
т.д. [1]. Связь поколений, передача фамильного оружия, уважение к
старине и предкам, церемониальные мечи, мечи города, монарха –
культурное и национальное достояние – все это имеет культурную
функцию [4: Дональд Дж. Ла Рока]. И, наконец, эстетическая функция
церемониального, наградного оружия, которое является произведением
искусства, эквивалентом вкуса и богатства.
В заключение можно сделать вывод о том, что культ холодного оружия в историко-культурном бытии Европы является сложноструктурированным и полифункционалным феноменом, имеющим глубокие корни и предпосылки.
Литература
1. Окшотт Э. Археология оружия. От бронзового века до эпохи Ренессанса /
Пер. с англ. М.К. Якушиной. М.: ЗАО Центрполиграф, 2004. C. 14–25, 56–102, 164.
2. Востриков А.В. Книга о русской дуэли. СПб.: Изд-во Ивана Лимбаха, 1998.
C. 25–28, 141–159, 256, 268.
3. Виолле-де-Дюк Эжен Эмануэль. Жизнь и развлечения в Средние века /
Культура Средних веков в памятниках исторической мысли Франции. СПб.: Евразия, 1997. C. 149–156.
4. Холодное клинковое оружие / В. Харрис, М.Д. Коэ, П. Коннолли и др. / Пер.
с англ. М.: ИД «Ниола 21-й век», 2006. C. 31, 50–57, 58–71.
5. Гордин Я.А. Дуэли и дуэлянты. Панорама столичной жизни / Ред. М.А. Александров, Н.В. Кузнецова, худ. А.В. Жобразская. М., 1994. C. 23–31.
84
УДК 130.2
Е.А. Жукова (Томск, ТГПУ)
ВЫЗОВ ВЫСОКИХ ТЕХНОЛОГИЙ СОВРЕМЕННОЙ КУЛЬТУРЕ
Высокие технологии (Hi-Tech), составляя технологическую основу
жизни общества, оказывают огромное влияние на все его сферы, в том
числе на культуру. Как подчеркивает В.В. Миронов, становление информационного общества оказывает влияние на структурообразующие компоненты всей системы культуры. Если раньше любые новые образования достаточно гармонично вписывались в систему культуры и постепенно к ней адаптировались, то сегодня все меняется местами. Мы
наблюдаем, скорее, процесс необходимой адаптации всей системы культуры к становящемуся глобальному информационному пространству
[12]. Поэтому столь важно выявление путей и способов воздействий
высоких технологий на культуру.
Нами установлено, что ключевое отличие высоких технологий от
других – это усиление в принципиальной степени темпов и сил воздействия Hi-Tech на социокультурные системы [2, с. 176–185]. Нарастающие
воздействия высоких технологий на социокультурные системы формируют двойные положительные обратные связи: значимость высоких
технологий в развитии общества растет, поэтому осуществляется все
бoльшее финансирование сферы Hi-Tech, имеющее следствием расширение Hi-Tech-производств и увеличение числа специалистов в этой
сфере, что ведет к созданию и внедрению все новых высоких технологий,
дальнейшему расширению Hi-Tech-производств и перестройке системы
образования в сторону увеличения количества подготавливаемых специалистов для данной сферы, и, соответственно, к все нарастающему воздействию высоких технологий на социум, культуру и человека. Усиливающиеся воздействия Hi-Tech приводят к тому, что социокультурные
системы приходят в неравновесное состояние и вынуждены совершать
выбор между альтернативными путями развития. Hi-Tech вызывают
быстрые и необратимые системные изменения социокультурной действительности и инициируют такие эффекты их самоорганизации, которые нельзя заранее спрогнозировать. Наиболее наглядным примером
этого является Интернет. Объединение большого количества компьютеров, в первую очередь персональных, в единую глобальную сеть, дало
возможность изменить как способы вычислений и коммуникации, так и
организацию бизнеса, проведение досуга и др. Интернет – это и инструмент для зарабатывания денег, и способ ухода от реальности. Многие
современные технологии используют Интернет в технологии дистанционного обучения или технологии сетевых игр. Эти формы социокультур85
ного эффекта не были запланированы, когда создавались первые сети.
Этот эффект – эффектом поризма – оформился стихийно, но на его базе
начали прорастать новые технологии. Есть все основания полагать, что
сегодня мы наблюдаем формирование социокультурного феномена HiTech, который организовался на основе сложных наукоемких технологий, в первую очередь на основе информационных технологий, которые
не просто обладают способностью саморегуляции, но и включают в себя
технологии, большинство стадий которых состоят из самоорганизующихся технологий, возникших только во второй половине XX в. Интернет
это наиболее явно демонстрирует. Подчеркнем, что высокие технологии
могут использоваться в различных областях, но в феномен Hi-Tech они
превращаются, когда вызывают необратимые изменения социокультурных систем, когда происходит обострение взаимодействий науки, общества и технологий, а результаты этого обострения входят в повседневность. К числу базовых технологий феномена Hi-Tech мы относим нанотехнологии, биотехнологии и информационные технологии, но именно
последние являются системообразующими для феномена Hi-Tech.
Необходимость обеспечения процесса репликации продуктов HiTech на рынке вызвала появление Hi-Hume – высоких социогуманитарных технологий, направленных на манипуляцию индивидуальным и массовым сознанием, способных разрушать механизмы саморегуляции
человека и социума (высокие PR-технологии, рекламные технологии и
др.) [4, с. 117–118]. Под репликацией мы понимаем процесс тиражирования образов продуктов технологии с целью создания неких представлений об этих продуктах, сопровождаемый определенным социокультурным эффектом. Именно благодаря Hi-Hume достигается значительный и
достаточно быстрый социокультурный эффект от воздействий Hi-Tech и
формируются новые потребности, оформляющиеся, в свою очередь, в
социальный заказ к фундаментальной и прикладной науке на новые
исследования, которые могут стать основой для новейших, более совершенных технологий. Если Hi-Tech меняют существующую реальность, то
Hi-Hume целенаправленно мифологизируют и искажают представления
о Hi-Tech и технологиях, имитирующих Hi-Tech, поэтому социокультурный эффект от распространения и использования их продуктов является
очень значимым.
Наглядно проследить механизмы воздействия Нi-Tech и Нi-Hume на
социокультурную действительность и человека, их изменение под этими
воздействиями позволяет информационная модель развития культуры,
предложенная нами в рамках разработанного для моделирования нелинейной динамики сложных систем информационно-синергетического
подхода, опирающегося на принципы постнеклассической методологии
[9, с. 107–141]. Этот подход базируется на идее об информации-процессе
86
и обосновании информационного механизма самоорганизации. Информационная модель развития культуры представляет собой определения структурных элементов семиотического механизма культуры (по Ю.М. Лотману и Б.А. Успенскому [8, с. 485–503]), встроенные в
схему информационного процесса (см. рисунок). Развитие культуры
представлено здесь в виде системы блоков, отвечающих отдельным стадиям знаковой динамики.
Культура есть
«устройство»,
вырабатывающее
информацию
1
Кодирование
информации
с помощью языка
(штампующего
устройства
культуры)
и знаковых
систем
2
Ненаследственная
память о культуре
как социальном
явлении
6
Культура есть
генератор
структурности,
делающей
возможной
социальную
жизнь
Кодирование
структур
с помощью
знаков
4
3
Человек как
получатель
информации
Культура как
программа
поведения,
вырабатываемая
на основе опыта
человечества
7
5
Информац ионна я схема развития культуры (пункти рными лини ями
показан ы на прав лени я воздей стви я структурных элемен тов
семиотического механи зма культуры на человека)
Нi-Tech и Нi-Hume изменяют и фактически конструируют социальную
действительность и, особо отметим, создают образ будущего. В связи с
явной нацеленностью высоких технологий на формирование образа
желаемого будущего воспользуемся исследованиями роли утопии в
социокультурной динамике, проводимыми О.Ю. Максименко [13, с. 176–
208], для понимания информационного механизма воздействия Нi-Tech
и Нi-Hume на культуру. На основе предложенной И.В. Мелик-Гайказян
модели (см. рисунок) и выделенных Э.Я. Баталовым [1, с. 7] системных
функций утопии, О.Ю. Максименко корреспондировала формы культуры и системные функции утопии как образа будущего. Мы утверждаем,
что для высоких технологий характерны аналогичные системные функции в культуре [5, с. 86–94; 11, с. 568–574] и что данные функции актуализируются в процессе развертывания любой идеи (не только утопической), воплощающей любое целеполагание будущего. Функции высоких
87
технологий определяют возможность достижения цели в социокультурной действительности, но при этом они видоизменяют те формы культуры, с которыми и взаимодействуют. Проходя все стадии информационного процесса, образ будущего, вызванный появлением Нi-Tech, приводит к формированию новой социокультурной действительности, при
этом он наполняется новым содержанием. В результате происходит
эволюция и культуры и образа будущего, складывающихся под воздействием Нi-Tech. В качестве «устройства», вырабатывающего информацию (см. блок 1 рисунка), культура создает новое знание, представления
о мире, о самом человеке, вырабатывает новые ценности, нормы, на
основе которых формулируются осознанные и неосознанные цели. В
числе нового знания создаются фундаментальные идеи и концепции
новых технологий. Здесь реализуется нормативная функция Нi-Tech и НiHume, которая предписывает способы и правила переустройства производства, управления, коммуникации, социальной жизни. Нормативная
функция определяет образ будущего, в соответствии с которым, после
того как совершен выбор, вырабатывается порядок действий для общества в настоящем историческом времени, регулируемый определенными нормами и ценностями, что закрепляется в идеологии. Следует отметить, что образы будущего диктуются культурными основаниями различных обществ. Например, государственная стратегия развития нанотехнологий в Японии направлена на «создание общества гармонии с
природой», тогда как для США развитие нанотехнологий осуществляется
в рамках государственной стратегии, нацеленной на стремление сделать
нанотехнологии основой экономики и национальной безопасности США
в первой половине XXI в. [6, с. 104, 116].
Но высокие технологии вызывают к жизни определенные ценности и
нормы, имеющие значение для всех постиндустриальных обществ. Так,
к числу новых базовых ценностных ориентаций, складывающихся в менталитете постиндустриального общества, мы относим: инновацию (нововведение), ориентацию на будущее, экологичность и безопасность [2,
с. 245, 277–289].
Следующий блок отражает воплощение идей, несомых новыми технологиями, в социокультурной действительности. Любая идея новой технологии должна быть зафиксирована в знаках и кодах как научно-технических, так и коммуникативных. Иными словами, инновация требует своего
языка, который, по выражению Ю.М. Лотмана, всегда является «штампующим устройством» культуры (см. блок 2 рисунка). В данном случае
реализуется вербальная функция Нi-Tech и Нi-Hume.
В технологической и научной сфере создаются и функционируют
специализированные языки и термины. Но специализированные термины и символы, возникшие как сленг внутри обслуживающих Нi-Tech
88
профессиональных сообществ, все шире проникают в социокультурную
среду. В культуре под воздействием Нi-Tech формируется новояз (апгрейдить, забанить, чатиться, залогиниться и др.). Складываются специфический язык SMS-ок и язык Интернета. При этом первоначальные значения чисто технических или научных терминов либо сами термины и
названия приобретают новые смыслы и содержание или вообще утрачиваются. Вирус теперь обозначает и компьютерную программу, несанкционированно проникающую на компьютер и наносящую вред его
владельцу. Отметим, что именно благодаря Нi-Hume через СМИ и рекламные сообщения специализированный Нi-Tech-сленг быстро проникает в социокультурное пространство и становится привычным для
общественного сознания.
Высокие технологии выполняют роль оператора (или способа реализации), что определяет структуру новой реальности (см. блок 3 рисунка).
Реализация прогностической функции Нi-Tech и Нi-Hume приводит к
ускоряющимся изменениям в социальных сценариях социокультурного
пространства, которые проявляются в ряде тенденций. Наиболее важными являются следующие.
1. Со второй половины XX в. наблюдаются значительные изменения
в материально-производственной сфере, проявившиеся в возрастании
роли третичного сектора экономики и появлении новых секторов экономики, таких как «информационный сектор» или «индустрия знаний»
(knowledge industries).
2. Нi-Tech ведут к изменению социальной структуры постиндустриального общества. Формируется новое социальное и имущественное
расслоение: «класс интеллектуалов», контролирующий основные ресурсы современного общества (знания и технологии), и противостоящая
ему большая часть населения, для которой технологический прогресс
часто ведет к снижению уровня материального благосостояния. Ядро
«класса интеллектуалов», фактически ставшего высшим классом постиндустриального общества, составляют ученые, инженеры и другие
специалисты, работающие в высокотехнологичных сферах, занимающиеся разработкой, внедрением и трансфертом Нi-Tech. Думается, что
очень скоро значительную часть элиты – «класса интеллектуалов» –
будут составлять специалисты, владеющие Нi-Hume.
3. Под воздействием высоких технологий серьезные структурные
изменения происходят в сфере взаимодействий науки и образования [3,
с. 207–214]. Особо отметим два основных направления изменений: 1) возрастание интеграции научного знания, которая проявляется в возникновении новых научных дисциплин, имеющих синтетический, междисциплинарный характер (например, нанотехнология, геномика, биоинформатика, вычислительная физика и др.), что ведет к появлению новых науч89
ных профессий; 2) значительное усиление процессов взаимодействия
науки, производства, образования и бизнеса. Коммерциализация науки
ведет к изменениям в структуре управления наукой. Hi-Tech также способствуют перестройке существующей системы образования, в том
числе элитного, и тому, что образовательная и научная деятельность
постепенно сливаются в единый процесс. Основа последнего – это междисциплинарное обучение и переподготовка специалистов на базе современных междисциплинарных фундаментальных и поисковых научных исследований. Формируются новые специальности и направления
подготовки.
Таким образом, Нi-Tech и Нi-Hume определяют структуру и ускоряют
темп развития новой социальной действительности. Полагание будущего, вызванное Нi-Tech, видоизменяется в социальные проекты, которые
обеспечиваются уже существующими или вновь создаваемыми под их
реализацию общественными институтами и Нi-Hume. Следует отметить,
что современные социальные сценарии развития разрабатываются на
научной основе, в рамках новых, возникших во второй половине XX в.,
научных направлений: футурология, прогностика и др.
Итак, реализация прогностической функции Нi-Tech и Нi-Hume привела к значительным трансформациям и перестройке социальной структурности, при этом новые структуры фиксируют себя в определенных
символах и знаках (см. блок 4 рисунка). Развертываясь в культуре, образ
будущего, сформированный под воздействием Нi-Tech и Нi-Hume, становится объектом переоценки и критического осмысления. Критикуется
и переосмысляется не только действительность, видоизменившаяся из-за
Нi-Tech, но и сами идеи, вызвавшие это изменение. Здесь, как мы полагаем, проявляются как критическая, так и когнитивная функции Нi-Tech
и Нi-Hume. Если первая проявляется в осмыслении, часто ироничном,
существующей быстроменяющейся действительности и идей, задающих
вектор изменений, то вторая проявляется в стремлении познать эту
действительность и закрепить ее в символе. В постиндустриальном обществе роль символа значительно возрастает. Э. Тоффлер одним из первых
отметил, что информационная революция создает суперсимволическую
экономику [17, с. 44–121]. Суперсимволизация охватывает все сферы
постиндустриального общества. Критическая и когнитивная функции НiTech явно проявляются и в том, что формируются, с одной стороны, новые
стили в искусстве, архитектуре и дизайне (стиль хай-тек), с другой – формируются новые виды искусства (Hi-Tech-Art) [2, с. 314-323].
Следующий важный блок (см. блок 5 рисунка) показывает, что под
воздействием Нi-Tech и Нi-Hume в культуре формируются новые программы поведения, своеобразно вбирающие опыт человечества.
90
Казалось бы, в первом приближении Нi-Tech приводят к тому, что
человек совершенно дезадаптируется и дезориентируется в новой социокультурной действительности. Как показал Э. Тоффлер, в постиндустриальном обществе человек стал жить в «клип-культуре», что ведет к
хаосу ценностей и норм [18, с. 277]. Д. Сибрук пишет, что современная
жизнь – это жизнь в Шуме. Шум (Buzz) – это коллективный поток
сознания, «шумящий сумбур», объективированная, бесформенная субстанция, в которой смешаны политика и сплетни, искусство и порнография, добродетель и деньги, слава героев и известность убийц [15, с. 9]. В
поликультурном и одновременно глобализирующемся мире у человека
появляется множество степеней свободы, что несет для него значительные сложности, связанные с принятием ответственности за собственный
выбор (выбор образа жизни, профессии, образовательных траекторий и
многого другого).
Тем не менее мы утверждаем, что Нi-Tech выполняют адаптивную
функцию в культуре. Это проявляется и в том, что благодаря Нi-Tech
появилась возможность не только расширить выбор реальностей, но и
создавать новые реальности. Например, человек все чаще может выбирать сам, где работать, как работать, на кого и сколько. Значительно
увеличивается число возможностей менять свои профессиональные
траектории.
Новые технологии позволяют «играть» с природой. Можно не просто
изменять окружающую действительность, но и в буквальном смысле
менять самого себя и через себя модифицировать окружающий мир.
Причем Нi-Tech позволяют «играть» не только со своим телом, но и со
своим сознанием. Нi-Tech создали такой феномен, как виртуальная
реальность. «Убегая» от не устраивающей действительности в виртуальную реальность, человек компенсирует свое недовольство реальной
жизнью. Нi-Tech позволяют безболезненно совмещать несколько реальностей. Виртуальные миры сегодня в буквальном смысле связаны с
реальным миром: например, «жители» виртуального мира могут во
время игры осуществлять и настоящие покупки с помощью ЭВМ.
Особо отметим, что именно Нi-Hume, возникшие благодаря Нi-Tech
и конструирующие новые социокультурные реальности, позволяют человеку осуществить «сборку» в хаосе современных ценностей и норм.
Они транслируют целостные образы желаемого будущего, стили жизни,
нормы и ценности, на которые следует ориентироваться (наиболее наглядно это проявляется через рекламу и СМИ). Можно много говорить
о нравственной подоплеке данных технологий, о моральном облике их
заказчиков и исполнителей, но это не меняет сути – образ жизни, несомый технологиями Нi-Hume, позволяет современному человеку адаптироваться к непрерывно меняющейся социокультурной действительности.
91
Благодаря Нi-Tech в постиндустриальном обществе серьезным трансформациям подвергается социальная память (см. блок 6 рисунка), котрая стала не только обширной, но и активной. Основа Нi-Tech и Нi-Hume
– компьютер раздвигает границы возможного, позволяя «помыслить
немыслимое», к примеру, смоделировать несуществующие процессы и
образы [17, с. 297].
Социальная память непосредственно связана с мифологией. Высокие
технологии и соответствующие им страхи и надежды создают новую
социальную мифологию. Если первобытный миф идеализировал только
прошлое, то современный миф идеализирует и прошлое, и настоящее, и
будущее. Многие мифы, окружающие сферу Нi-Tech и продукцию на
основе Нi-Tech, создаются сознательно с помощью Нi-Hume. Рациональное осмысление Hi-Tech подменяется коллективной иррациональной
верой во всесилие науки и основанных на научном знании высоких
технологий, способных создать лучшее лекарство, роботов, клонов, монстров из пробирки и пр.
Под воздействием Нi-Tech содержание мифа как формы культуры
изменяется, впитывая в себя черты новой социокультурной действительности. Старые идеалы подменяются новыми и становятся проектами
будущего, т.е. миф приобретает форму социального мифа. В этом проявляется компенсаторная функция Нi-Tech и Нi-Hume.
Таким образом, мы раскрыли информационный механизм воздействия Hi-Tech и Hi-Hume на социокультурную действительность: на детерминистическом этапе информационного процесса функции высоких
технологий перестраивают культуру: нормативная функция высоких
технологий меняет идеологию, вербальная – знаки и коды, прогностическая – социальные сценарии, критическая и когнитивная – стили в искусстве, дизайне, архитектуре и виды искусства, адаптивная – программы
поведения человека, компенсаторная – социальную мифологию.
Все изменения, происходящие в социокультурной действительности
под воздействием Нi-Tech отражаются непосредственным образом на
человеке (см. блок 7 рисунка) как получателе информации. Меняется его
система норм и ценностных ориентаций, образы будущего и предпочтения, языки общения, социальные роли, система символов и смыслов,
модели поведения; то, что он помнит и ценит, о чем мечтает и чего желает,
и как действует. Сам человек начинает рассматриваться как природнотехническая (например, в генной инженерии) или социотехническая
система (в Нi-Hume), а тело и сознание человека как технологические
объекты. Hi-Tech и Hi-Hume создают ситуацию «разрыва», когда современные люди вынуждены жить в обществе, в котором одновременно
формируются противоречащие друг другу доминирующие модели поведения: человек самоактуализированный и человек nobrow [4, с. 119; 10,
92
с. 185]. Самоактуализированный человек стремится к творческому труду, самосовершенствованию и максимальной реализации своего личностного потенциала даже вопреки культурному и социальному окружению. Как человек nobrow [15] индивид подчиняется обряду потребления,
заключающемуся в постоянной гонке за модными новинками, теряет
критичность и индивидуальность, становясь человеком толпы, захваченной культурой мейнстрима. Особенно это затрагивает специалистов в
сфере высоких технологий. Специфика их профессиональной деятельности предполагает необходимость творческого подхода к профессии и
умение управлять другими людьми. Но жизнь в культуре ноубрау делает
и их теми, кем кто-то манипулирует. Они вынуждены постоянно находиться в ситуации zwischens («между»). Homo zwischens – это человек
колеблющийся, сомневающийся, вынужденный жить в атмосфере неопределенности, разрывается между двумя различными системами ценностей. Ситуация zwischens связана и с выявленной нами амбивалентностью высоких технологий [2, с. 306–311]. С одной стороны, они требуют
для своего создания новейшего научного междисциплинарного знания,
трудного для понимания даже специалистов, с другой – использование
продуктов Hi-Tech под силу даже малообразованным, но функционально грамотным людям.
Итак, Hi-Tech и Нi-Hume вторгаются в жизнь каждого человека и
непосредственно влияют на культуру в целом. Мощь Hi-Tech и Hi-Hume
огромна. При этом в культуре техногенной цивилизации, к которой
можно отнести все развитые западные общества, сложились определенные идеалы, которые выступают основой формирования системы ценностных ориентаций и норм. Начиная с Нового времени складывались и
постепенно стали преобладающими идеалы силы, могущества и власти,
господства человека над объектами, обстоятельствами, социальной и
природной средой. Человек – творец своей судьбы. Считается, что знания, добытые наукой и преобразованные в технологии, позволяют справиться с большинством проблем. Высокие технологии, с одной стороны,
укрепляют эти идеалы, позволяя управлять микро- и макрообъектами,
подкрепляя веру человека в собственное могущество, в способности
преобразования не только природы, но и самого себя. А с другой
стороны, данные технологии эти же идеалы и разрушают, так как демонстрируют хрупкость и незащищенность человека перед лицом им же
порожденной мощи. Вопрос, задаваемый Т.Д. Тищенко: «Люди могут
контролировать природу, но кто (если Бог действительно “мертв”) может
контролировать самих “контролеров”?» [16, с. 61–62] – сегодня имеет
совсем не риторический смысл.
Управление техническим прогрессом не может больше основываться по преимуществу на принципах прагматизма и на ценностях техноген93
ной цивилизации. Пригодность технологий для общества зависит от культуры, в определенном смысле культура ставит границы технологии [14,
с. 14–34]. Культура в данном случае понимается как совокупность определенных норм, ценностей и стандартов деятельности, зафиксированных
в произведениях искусства, народном творчестве, литературе, языке и
т.д., характерных для конкретного социума определенного этноисторического целого. Культура выражает индивидуальное, специфическое,
своеобразное, целостное, характерное для данного целого в отличие от
цивилизации. Именно благодаря культуре сдерживается мощь Hi-Tech и
Hi-Hume. Поэтому необходимо пристальное внимание к сохранению
традиционных ценностей культуры, осторожный консерватизм, который должен уравновесить безудержную технологическую гонку и проективно-конструктивную установку современной цивилизации [7, с. 15].
Итак, сами по себе технологии и техника, в том числе Hi-Tech и HiHume ценностно нейтральны. Но они могут использоваться с разными
целями. Развитие технологий всегда происходит в контексте культуры и
имеет побочные эффекты, которые сложно предугадать. Чем сложнее
технология, тем больше и побочных эффектов. Проявление воздействий
Hi-Tech на культуру можно сравнить с рябью на поверхности воды, но
глубинные процессы, вызывающие эту рябь часто скрыты от нас.
Мир Нi-Tech приобрел относительную самостоятельность, «отпав»
от своего творца. Он проявляет себя как социокультурный феномен,
подчиняющийся своим собственным, не зависящим от воли людей законам. Современные высокие технологии превратились в самоподдерживающуюся сеть. При этом особенность Нi-Tech в том, что они непосредственно приближаются к человеку, а Нi-Hume специально создаются для
воздействия на индивидуальное и массовое сознание. В результате человек из повелителя техники буквально превращается в ее раба и в этом есть
своя зловещая ирония.
Однако выявленные нами информационные механизмы воздействий
высоких технологий на культуру и человека позволят прогнозировать
пути и способы их влияния на социокультурные системы и человека и
предотвращать последствия их негативного влияния.
Литература
1. Баталов Э.Я. Политическая утопия в XX веке: вопросы теории и истории:
Дис. … д-ра полит. наук. М., 1996.
2. Жукова Е.А. Hi-Tech: феномен, функции, формы / Под ред. И.В. МеликГайказян. Томск, 2007. (Сер. Системы и модели: границы интерпретаций).
3. Жукова Е.А. Влияние высоких технологий на взаимодействия современной
науки и образования // Философия образования. 2005. № 3 (14). С. 207–214.
4. Жукова Е.А. Профессионализм в сфере Hi-Hume // Высшее образрование в
России. 2007. № 8. С. 117–120.
94
5. Жукова Е.А. Социокультурная реальность Hi-Tech: изменение подготовки
элиты будущего // Высшее образование в России. 2006. № 11. С. 86–94.
6. Кобаяси Н. Введение в нанотехнологию. М., 2005.
7. Лекторский В. Умер ли человек? // Человек. 2004. № 4. С. 10–16.
8. Лотман Ю.М., Успенский Б.А. О семиотическом механизме культуры //
Ю.М. Лотман. Семиосфера. СПб., 2001. С. 485–503.
9. Мелик-Гайказян И.В. Информационные процессы и реальность. М., 1998.
10. Мелик-Гайказян И., Жукова Е. Методологические возможности информационно-синергетического подхода в исследовании воздействий высоких технологий на социокультурные системы // Фiлософiя гуманiтарного знания: соцiокультунi
вимiри: Матерiалы Мiжнародноi науковоi конференцii, (Чернiвцi, 26–27 жовтня
2007 р.). Чернiвцi: Рута, 2007. С. 182–185.
11. Мелик-Гайказян И.В., Жукова Е.А. Философские проблемы технологий и
феномен Hi-Tech // Философия математики и технических наук. М., 2006. С. 557–
586.
12. Миронов В.В. Современное коммуникационное пространство как фактор
трансформации культуры и философии // IV Российский философский конгресс
«Философия и будущее ци ви лизаци и» (Москва , 2 4–2 8 мая 2 005 г.). – http://
www.philos.msu .ru /congress/rector/mironov.html
13. Миф, мечта, реальность: постнеклассические измерения пространства культуры / Под ред. И.В. Мелик-Гайказян. М., 2004.
14. Ракитов А.И. Новый подход к взаимосвязи истории, информации и культуры: пример России // Вопросы философии. 1994. № 4. С. 14–34.
15. Сибрук Д. Nobrow. Культура маркетинга. Маркетинг культуры. М., 2005.
16. Тищенко П. Био-власть в эпоху биотехнологий. М., 2001.
17. Тоффлер Э. Метаморфозы власти. М., 2001.
18. Тоффлер Э. Третья волна. М., 1999.
УДК 294.3
В.Я. Лалуев (Новосибирск, СГУПС)
СПЕЦИФИКА ПРЕДСТАВЛЕНИЯ ТРАНСЦЕНДЕНТНОГО МИРА
В БУДДИЗМЕ
Буддизм, наверное, – одна из немногих религий мира, основатель
которой не объявлял себя ни пророком какого-либо Бога, ни его посланником. Поэтому, приступая к изучению эсхатологических, мессианских
и милленаристских пророчеств, для нас важно понять, в какой степени эти
мотивы присутствуют в буддизме. В центре буддийских миропредставлений, в отличие от автохтонного и мифологического хронотопа, лежит
концепция циклического времени, священное понятие «кальпа» (от
монг. – галаб, галав). Сущность этой концепции выражена в том, что на
«кальпы», т.е. огромной длительности эры, делится существование мироздания, причем завершаются и начинаются они вселенскими катаклизмами, что дает возможность нам использовать это странное понятие как
в изложении космогонических, так эсхатологических и мессианских тем.
Заметим, что эсхатологические мотивы определяются в буддизме как
95
«перетекание кальпы» и обозначают глобальные катаклизмы: Всемирный потоп (бурят. Упап галаб – водная кальпа), всемирный пожар (бурят.
Гал галаб), всемирная гибель (бурят. Мяган галаб – мясная кальпа) [1].
По мнению западных ученых-буддологов С. Дулама и Ж. Вацека,
подобные мифологемы могут пониматься как следующие одна из-за
другой «эпохи буддийского миропорядка», а также и как начинающаяся
вселенная; первобытный хаос. В монгольских сочинениях насчитывается
шесть таких эпох: кальпа «основания и заселения», кальпа «промежуточная», кальпа «разрушения и пустоты» и великая кальпа, отождествляемая
с первоначальным буддой (Ади-будда) Майтрейи: «В начале нашей
кальпы, при завершении кальпы Майтрейи» [2]. Собственно, Майтрейя –
грядущий будда «кальпы» будущего миропорядка, который наступит,
когда срок человеческой жизни достигнет 84 000 лет и мир объединится
под властью буддийского государя (до этого времени Майтрейя в состоянии бодхисатвы обитает в райской области Тушита).
Исходя из этого тезиса, порядок кальп в рассматриваемом нами эпосе
изменен на противоположный, т.е. по буддийской мифологии «начало
доброго времени» и «конец плохого времени» должны быть не в космическом прошлом, а в эсхатологическом будущем. Подобные идеи дают
«трикстерское» объяснение очередности прихода в наш мир будд Майтрейи и Шакьямуни [3]. В этой связи особый интерес представляет собой
другая буддийская концепция «маппо» (Конец Закона-Дхармы), получившая свое развитие в Китае, Корее и Японии, в которой также присутствует идея будущего Будды-Майтрейи. Прежде чем мы перейдем к
исследованию этого феномена, необходимо учесть, что деление истории
буддизма на три периода – Истинный Закон (себо), Подобие Закона
(дзобо) и Конец Закона (маппо), получили довольно позднее развитие.
Впервые упоминается о нем в VI в. н. э. в Китае, и первым, кто его записал,
был «предоснователь» школы Тяньтай, Хуэйсы (515–577 гг.). Осознание
того, что буддистский Закон быстро приходит в упадок и может навсегда
исчезнуть, возможно, был вызван как гонениями на буддизм, так и его
упадком в период Северной Чжоу в 574–577 гг. [4].
Если отнести смерть Будды к 480 г. до н. э. и, уделяя 1000 лет периоду
Истинного Закона и 500 лет периоду Измененного Закона, то, по мнению
китайских авторов, в 552 г. начался последний из трех периодов. В японском буддизме оказались популярны те же расчеты, но на два периода в
них отведено только по 1000 лет. Поэтому концепция «маппо» начинается в 1052 г. В этих вычислениях видно определенное сходство с «апокалипсической арифметикой» иудео-христианского мира. Кроме того, из этой
периодизации были сделаны некоторые революционные (религиозные)
выводы: Учение Трех Ступеней (кит. Санъцзе-щяб) и школа Чистой Земли
(особенно Дао-чжо) заключили, что традиционные буддистские методы
96
не действуют на людей «Последних Времен», в связи с деградацией их
интеллектуальных способностей они нуждались в более легком пути.
Видимо поэтому в ранних буддистских текстах срок «маппо» конкретно не определяется, лишь говорится об его «упадке» или «исчезновении»
Закона. Вместе с тем идея о том, что Дхарма, возвещенная Буддой
Шакьямуни здесь на Земле, имела бы ограниченное время существования или истинности, кажется устаревшей. Все это объясняется тем, что до
II в. н. э. некоторые буддийские сутры содержали идею о том, что Закон
Будды будет существовать в течение тысячи лет: снова число 1000. Идея
миллениума, один из интересных, на наш взгляд, элементов о «маппо».
Но как объяснить то, что ученики Будды считали «путь Будды» существующим лишь в течение ограниченного времени? Возможно, они были так
глубоко впечатлены идеей непостоянства всех земных вещей, что относили к таким вещам даже Закон Будды? Очевидно, что ответ на этот
вопрос частично объясняется древнеиндийской схемой космических
циклов, которые начинаются с идеальной ситуации (люди обладают
высокой духовностью и живут по 8000 лет), а затем происходит постепенное вырождение, пока, наконец, люди не начинают походить на животных
и живут, всего лишь по десять лет.
По этой причине буддисты и соотнесли приход Будды Шакьямуни к
более поздним ступеням цикла, связав его со своим собственным временем и продолжительностью человеческой жизни в 60–80 лет, как расположенное на этом этапе. Учитывая, что люди обречены были пасть еще
ниже, к точке, за которой они не смогли бы уже понимать и практиковать
путь Будды. Ж. Натье, исследуя этот вопрос, определяет «маппо» как
время, когда «традиционная религиозная практика теряет свою эффективность и духовная насыщенность человека достигает минимума [5].
Другим фактором, который, возможно, внес свой вклад в идею «Конца
Закона», был опыт трудности (или невозможность) достижения нирваны.
Питер Фишер, например, эту идею интерпретирует так: «что спустя
приблизительно 300 лет после смерти Шакьямуни буддисты сочли свои
методы достижения просвещения неэффективными. Действительно, так
это и было» [6].
Достаточно скоро для решения этой проблемы были предложены два
различных сценария исчезновения Дхармы: 1) быстрый и четкий конец;
2) неопределенный период, на самом деле «угасание» Дхармы (период
Подобия Закона) после периода полной энергии (Истинного Закона).
Последняя схема отчетливо присутствует в «Абхидхармакоше» Васубандху, который различие между этими двумя периодами определяет так:
«Истинный Закон Татхагаты является двойным: первое – учение, второе – проявление... Дхарма проявления имеет продолжительность только в тысячу лет, но Дхарма учения сохраняется более того» [7]. Исходя из
97
этого утверждения, возникает вопрос: а имеет ли идея «маппо» сходство
с эсхатологическими и апокалипсическими идеями? В этой связи можно
перечислить следующее общие элементы:
1. Увлеченность проблемой времени: задается вопрос, «какое время
сейчас в истории» (имеется в виду история буддизма).
2. Хотя в некоторых канонических текстах упомянуты внутрибуддийские причины (борьба школ или принятие женщин в общину), так и
внешние причины (гонения), послужившие упадку, а также те вероучительные аспекты, в которых наблюдается тенденция рассматривать упадок и исчезновение Дхармы как часть неизбежного процесса. Рассматривая этот аспект, мы заметили, что в «идею Дхармы» Ж. Натье вносит
следующий компонент: 1. Тысячелетний промежуток (миллениум) как
исторически значимый; 2. Дальнейшая периодизация истории буддизма
в Китае, связанная с приходом Будды-Майтрейи» [8].
С другой стороны, большинство основных пророческих идей как
иудео-христианской, так и апокалипсической схемы в буддизме, кажется,
отсутствуют: а) Идея «маппо» не говорит непосредственно о конце мира
или человеческой истории, но о конце Закона Будды в этом космическом
цикле. Это не просто рассказ, где конец придает смысл истории в целом.
Его основная проблема — чисто религиозная: Закон Будды и человеческая готовность к его восприятию; б) Никто из исследователей не находит
в «маппо» источник размышления о дуализме добра и зла в их борьбе,
которая разрешится в катастрофический кульминационный момент. В
канонических текстах буддизма упоминается только упадок как таковой,
независимо от драматической катастрофы или противоборствующих
начал (к примеру, явление Антихриста). В этой связи можно говорить о
том, что «в буддизме зло понимается как неведение и заблуждение, а не
как нечто демоническое и преднамеренное» [9]; в) Буддийская эсхатология не приносит оправдания или компенсации за зло в мире, за счет
ожидания прекрасного будущего. Поэтому идея «маппо» не содержит в
себе ничего от обнадеживающей утопии. Элемент надежды в буддийских
пророчествах в основном обеспечивается только личностью Майтрейи.
Так кого же олицетворяет в буддистской традиции Будда-Майтрейя –
мессию, спасителя или великого учителя? Прежде чем ответить на этот
вопрос, обратимся к образу Майтрейи, нарисованному исследователем
буддизма, Аланом Спонбергом: «Наряду с фигурой непосредственно
Гаутамы, Майтрейя — один из немногих действительно универсальных
символов, имеющихся всюду в буддийской традиции и играющих важную роль в культурах тхеравады, также как и махаяны». И еще один
значимый аспект: «В данном случае мы имеем тот буддизм, который во
многом созвучен некоторым из наиболее разработанных тем иудеохристианской традиции» [10]. Личность Майтрейи, конечно, схожа с
98
одним из важнейших аспектов иудео-христианской эсхатологии: с ожиданием счастливых событий в будущем. Процитируем снова А. Спонберга: «В каждой из буддийских культур Майтрейя — символ надежды,
человеческого стремления к лучшей жизни в будущем, когда величие
золотого прошлого будет восстановлено» [11].
Однако следует точно различать значимость личности Майтрейи в
канонических текстах буддизма и те черты, которые стихийно приписывались ему в народной буддийской религии под влиянием других религиозных традиций или в ходе политического использования его образа.
Каковы базовые функции Майтрейи в буддийском пантеоне? Прежде
всего, он — Будда, который в следующем космическом цикле будет
проповедовать ту же самую Дхарму, что и Шакьямуни и его предшественники, и кто, таким образом, гарантирует непрерывность буддийской традиции, несмотря на временное исчезновение «Закона Дхармы»
на земле. Этой своей чертой фигура Майтрейи так или иначе связана с
идеей «маппо» – исчезновение Дхармы Шакьямуни, на самом деле,
составляет необходимое условие нисхождения Майтрейи на землю с
небес Тушита, где он сейчас ожидает своего часа.
Когда Майтрейя появился на буддийской сцене? Представления о
буддах прошлых эпох появились в буддийской литературе очень рано. По
мнению Ж. Натье: «Центр тяжести традиции явно перемещается в далекое прошлое» [12]. Тем не менее вскоре буддизм обращается к будущему. В сутре «Чаккаватти-сиханада»: («Львиный рык миродержца», написаной, примерно в 200 году н. э.) «Шакьямуни прорицает, что после
периода упадка начнется новый Золотой Век, тогда и появится Майтрейя» [13]. Примечательно, что Майтрейя изображается спускающимся
на землю на исходе эпохи космического упадка, как и Шакьямуни,
притом, что идеальное человечество уже жило при правителе «чакравартине» («Вращателе Колеса Закона»). Эта «подготовка» нисхождения
Майтрейи, конечно, скорее могла стать предметом основного внимания.
Поэтому личность Майтрейи стала объектом почитания в двух смыслах.
Во-первых, в том, что Ж. Натье назвал это схемой «здесь/сейчас»
(которая является, безусловно, самой древней из текстов буддийского
канона): верующий с нетерпением ждал нового рождения на земле во
времена Майтрейи [14]. Первоначально – потому, что тогда снова будет
возможность достичь нирваны (на японском языке это называется «гэсе»).
Во-вторых, в схеме «там/потом»: люди стремились быть рожденными
заново (дзесе) на небесах Майтрейи или в Чистой Земле немедленно
после смерти. В Китае и Японии стремление родиться в «Чистой Земле
Амиды» стало постепенно вытеснять почитание Майтрейи начиная с
VII в. До этого периода мифологические представления о Майтрейе
сближают с апокалипсической литературой только общечеловеческая
99
надежда на счастливое будущее. Все решительно меняется, когда в
неканонических текстах и народных движениях фигура Майтрейи начинает интерпретироваться по схеме «здесь/сейчас».
В этих текстах приход Майтрейи описывается в перспективе: в нем уже
не называется первичная дата «через 5 670 000 000 лет», Майтрейя изображается как уже прибывший или приходящий в ближайшем будущем.
В этой традиции с Майтрейей отождествляются современные религиозные и политические фигуры. «Идентификация Майтрейи с лидерами и
основателями школ постоянно прослеживается повсюду в буддийской
Азии» [15]. В этой интерпретации имя Майтрейи используется правителями, желающими легитимировать свое господство, а также теми, кто
хотел бы бросить вызов существующей власти. В данном случае мы
сталкиваемся с революционными переворотами, которые могут быть
истолкованы как милленаристские движения. Лидеры этих движений,
вместо того, чтобы непосредственно отождествлять себя с Майтрейей
(который, согласно преданию, не играет никакой активной роли в становлении Золотого Века), объявляют себя теми, которые предназначены
провидением для того, чтобы подготовить народ к появлению нового
будды.
Особенно часто встречается это апокалипсическое переосмысление
личности Майтрейи в Китае. «Множество примеров искренне революционных версий мифа о Майтрейе в трактовке «здесь/теперь» найдено в
китайских источниках» [16]. Ряд исследователей указывают, что это было
вызвано существованием в китайской культуре мессианской веры, а
именно, «веры даосов в возможное появление мудреца (совершенного
правителя), способного спасти избранных своих последователей» [17].
«Уже в середине шестого века апокрифические сутры в Китае предсказывали апокалипсическое сражение между силами добра и зла, явление
Майтрейи и возвращение мира в идеальное состояние» [18]. Возможно,
что именно этот исследовательский аспект максимально приближает нас
к иудео-христианским апокалипсическим идеям. Можно также назвать и
различия между ними. Первое, если Мессия приходит и Сам открывает
новую эру, то Майтрейя, как уже было сказано, появляется тогда, когда
Золотой Век уже начался. Второе, иудейско-христианский апокалипсис,
как категорический конец мира, с мифом о Майтрейе, по крайней мере
в теории, может быть связан с идеей миллениума, но не последнего конца
времен.
А что же говорится о Майтрейе в Корее? В истории корейского
буддизма Майтрейя был важной фигурой (его многочисленные статуи
подтверждают этот статус). «Корея высоко ценила культ Майтрейи и
поддерживала его даже после исчезновения интереса к этой личности в
Китае» [19]. По мнению Л. Ланкастера, эхо схемы «здесь/теперь» хорошо
100
просматривается в полувоенной организации молодых людей Хваран
(«цветочные мальчики»). Майтрейя также является главной фигурой для
мессианских групп «новых религий», которые возникли в Корее» [20],
особенно для Чунсан-Ге. Наконец, какова судьба мифа о Майтрейи в
Японии? Мията Набору описывает этот феномен следующим образом:
«Хотя Япония заимствовала буддизм из Китая, редко мы сталкиваемся в
японской религии и обществе с ожиданием будущего мессии, соединенным с детальным или конкретным видением миллениума» [21]. По его
мнению: «Кроме всего этого, движения, пророчащие о появлении Майтрейи как Мессии, в Японии не распространены» [22].
Почему же (где? – в Японии?) возникает это существенное доктринальное отличие от Китая и Кореи? М. Набору связывает это с идеей
мирового обновления, существовавшей в коренной культуре Японии,
для которой больше свойственно желание пассивного изменения, (енаори), чем «желание непосредственно и активно изменить мир (енаоси)».
Кроме этого, в ней «присутствовала идея, что мир должен быть когданибудь преобразован, но не сделан радикально новым. Таким образом,
люди очень хотели перемен, умеренных и преобразующих, но не полномасштабного эсхатона, миллениума или революции» [23]. Желание «енаори» было, например, очень ясно изложено в паломничествах «окагэ
маири» и «эдзянайка» в Исэ, в конце периода Эдо, в них заметны элементы мифа о Майтрейе. Любопытно, что автор соединяет это пассивное и
умеренное чувство обновления мира с фигурой императора в собственном японском миропонимании: «Согласно народной вере, император
является магико-религиозной фигурой, способной к исправлению мира
в пределах имперской системы. Факт существования несколько радикальное чувство «енаори» происходит из предположения людей, что
император контролировал исправление мира» [24].
В заключение отметим следующий аспект: апокалипсические элементы практически не представлены в канонических представлениях
буддизма о Майтрейе, хотя эта тема, как нам кажется, предполагает такие
элементы. Как указывалось ранее, Алан Спонберг, касаясь этого аспекта,
пишет так: «Миф о Майтрейе я считаю особенно важным именно из-за
нехватки в нем эсхатологического содержания» [25]. Таким образом, мы
приходим к выводу, что противоречивые идеи буддизма, однако, оказались верными для эсхатологических и милленаристских движений, вдохновленных традиционными стремлениями буддизма к мировому обновлению, как в китайской, так и других культурах, которые позаимствовали
определенные мифологические идеи о Майтрейе. И все же, несмотря на
некую витиеватость эсхатолого-мессианских пророческих тенденций, в
буддизме просматривается трансцендентная идея в мировых перспективах, уходящих в далекое от настоящего будущее, в которой личность
101
Майтрейи, служит как бы связующим звеном, соединяющим трансцендентные духовные ценности с имманентной действительностью.
Литература
1. Неклюдов С.Ю., Тумурцерен Ж. Монгольские сказания о Гесере. Новые
записи. М., 1982. С. 77; 129.
2. Dulam S., Vacek J. A Mongolian Mythological. Text. Praha. 1983. (Studia
orientalia pragensia XII).
3. Неклюдов С.Ю., Тумурцерен Ж. Монгольские сказания о Гесере. Новые
записи. М., 1982. С. 129.31; С. 77; 129.
4. Gruenwald I. Apoca lypse: Jevish Apocalypnicism to the Ra bbinic Period /
Encyclopedia of Religion. Vol. 1, Mircea Eliade (ed.), pp. 336–342.
5. Nattier J . Once upon a Fu tu re T ime: Studies in a Bu ddhist Prophecy of
Decline.Berk eley.199 1.S.6 0.
6. Fisher P. Studien zur Enwicklungsgeschichte des Марро-Gedankens und zum
Маррo-Tomyo-Ki. Hamburg. 1976. S.30; 51–52.
7. Чтобы представить себе степень эсхатологического возбуждения по поводу
1000 года н. э., важно представлять себе, что новая хронология уже тогда укоренилась среди людей.
8. Nattier J. Once upon a Future Time: Studies in a Buddhist Prophecy of Decline.
Berkeley. 1991. S. 118.
9. O’Leary S.D. Arguing the Apocalypse: A Theory of Millennial Rhetoric. 1994.
S.91.
10. Sponberg A. Introduction / Maitreya, the Future Buddha, 1988, pp. 1–4. 41.
11. Sponberg A. Epilogue: A Prospectus for the Study of Maitreya / Maitreya, the
Future Buddha, 1988, pp. 285–297.
12. Nattier J. Once upon a Future Time: Studies in a Buddhist Prophecy of Decline.
Berkeley. 1991. S. 21.
13. Цит. по Fischer. 1976. S. 89.
14. Nattier J. The Meanings of the Maitreya Myth: A Typological Analysis /
Maitreya, the Future Buddha, 1988, p. 25.
15. Lancaster L. Maitreya / Encyclopedia of Religion. Vol. 9, Mircea Eliade (ed.),
1987, p. l37.
16. Nattier J. The Meanings of the Maitreya Myth: A Typological Analysis /
Maitreya, the Future Buddha, 1988, p. 31.
17. Lancaster L. Maitreya / Encyclopedia of Religion. Vol. 9, Mircea Eliade (ed.),
1987, p. l88.
18. Nattier J. The Meanings of the Maitreya Myth: A Typological Analysis /
Maitreya, the Future Buddha, 1988, p. 31.
19. Lancaster L. Maitreya / Encyclopedia of Religion. Vol. 9, Mircea Eliade (ed.),
1987, p. l89.
20. Там же. С.140.
21. Miyata Nаboru. Types of Maitreya Belief in Japan/Maitreya, the Future Buddha,
198 8, p.1 75.
22. Там же. С.187.
23. Там же. С.189.
24. Kitagawa J.M. The Many Faces of Maitreya / Maitreya, the Future Buddha. Alan
Sponberg and Helen Hardacre (eds.), Cambridge, 1988, pp. 7–22.
25. Sponberg A. Epilogue: A Prospectus for the Study of Maitreya / Maitreya, the
Future Buddha, 1988, pp. 293–297.
102
УДК 130.2
Н.А. Лукьянова (Томск, ТГПУ)
ФЕНОМЕН HOMO SIGNIFICANS В КОММУНИКАТИВНОМ
ПРОСТРАНСТВЕ СОВРЕМЕННОЙ КУЛЬТУРЫ
Мысль меняется в зависимости от слов,
которые ее выражают.
Б. Паскаль
Известный исследователь Г. Тард писал о взаимосвязи тиража газеты
и распространяемых через газеты новостей. Он подчеркивал, что важна
не их глубина, правдивость, а именно тираж. Популярность той или иной
новости увеличивается во много раз благодаря тиражности. В контексте
нашего исследования принцип тиражности активно применяется в современных манипулятивных технологиях. Бурное развитие современных
коммуникационных технологий привело к росту значения коммуникации в жизнедеятельности общества, при этом отмечаются растущие
противоречия между возникающими новыми возможностями коммуникации и пределами физиологических возможностей восприятия и
обработки человеком новой информации. При этом коммуникативное
пространство воспринимается, прежде всего, как пространство, соединяющее членов коммуникации. В процессе социальной эволюции культура протекания коммуникации постоянно меняет свою конфигурацию,
что заставляет человека постоянно приспосабливаться к новым условиям коммуникации и конструировать новые коммуникативные технологии.
Специфика современного коммуникативного пространства состоит
в том, что вышеперечисленные информационные и семиотические процессы завершаются когерентностью воздействия. Это связано с увеличившейся скоростью передачи информации. Американский специалист
по теории коммуникации Фредерик Вильямс остроумно спроецировал
последние 36 тыс. лет – эпоху развития homo sapiens – на 24 ч, представив
в этой проекции ускорение информационных технологий. Выглядит эта
проекция следующим образом (рис. 1).
Таким образом, мы можем видеть, как с развитием информационных
технологий ускоряется скорость передачи информации. Вносится беспорядок в личностный мир человека, возникает чувство необходимости
следования насаждаемым образцам поведения, где не остается места для
полета творческой мысли. Это мир высоких скоростей, и он сложен для
восприятия, а сложность любой структуры связана с когерентностью.
103
00-00
36 тыс. лет назад – появление вида Homo
sapiens, коммуникация посредством звукового
языка
08 ч 00 мин
24 тыс. лет назад – наскальная живопись
20 ч 00 мин
6 тыс. лет назад – пиктография и иероглифика
22 ч 00 мин
3 тыс. лет назад – буквенно-слоговое письмо
22 ч 38 мин
1453 г. – книгопечатание
23 ч 55 мин
1876 г. – телефон
23 ч 55 мин 47 с
1895 г. – кино, радио, телеграф
23 ч 57 мин 40 с
1942 г. – компьютер
23 ч 57 мин 52 с
1947 г. – транзистор
23 ч 58 мин 02 с
1951 г. – цветное телевидение
23 ч 59 мин 01 с
1978 г. – видеодиски
Рис . 1. Та бли ца проекц ии ускорения информаци онн ых технологи й [1]
Когерентность (от лат. «cohaerens» – находящийся в связи) мы понимаем как согласование темпов жизни, структур посредством диффузионных, диссипативных процессов, являющихся макроскопическим проявлением хаоса [2]. В контексте событийности коммуникаций, когерентность воздействия и реакции предполагает, что одно и то же событие
одновременно предлагается большому количеству людей, которое практически моментально и одновременно формирует отклик на данное
событие (операторами при этом, например, являются СМИ). Таким
образом, в результате когерентного воздействия происходит резонансная реакция во многих областях жизни общества. Причем этот резонанс
определяется будущим, как свидетельствует синергетика, моментом
обострения. «Будущее – это не то, что идет к нам, а то, к чему идем мы»
[2]. Когерентность можно определить как результат взаимодействия знаний, представленных в тексте и общих априорных знаний о мире.
Таким образом, именно когерентность, одномоментность, одновременность воздействия и реакции на событие и обеспечивает нетривиальность культурной ситуации, сложившейся в настоящее время. При этом
переизбыток информации подавляет личность человека. По словам
Ф.И. Гиренка, «мир как бы проседает. В человеке образуется пустота,
заполняемая социальными институциями» [3]. В этом мире событий
104
значимой является не личность человека, а роль, которую он играет. При
этом особую значимость приобретает человек, создающий новые значения в коммуникациях. «Наше отношение к проблемам и явлениям. Даже
сам подход к тому, что считать проблемой или явлением, во многом
предопределены теми, кто контролирует мир коммуникаций» [4, с. 216].
Следовательно, создание новых значений в процессах коммуникаций
лежит в основе процессов управления ими. В таком мире существуют
события, изменяющие ход эволюции, но они не являются единичными в
событийности мира. Они с огромной скоростью сменяют друг друга, при
этом теряются их первоначальные значения, придаются новые, и уже
сложно сказать какое именно событие способно изменить ход истории.
С другой стороны, огромная скорость событийных и информационных
процессов приводит к тому, что такими событиями становится легче
манипулировать посредством создания новых значений.
Когда человек обозначает что-либо словом или каким-нибудь другим
звуковым символом, он едва ли предполагает, что оно тотально и годится
для любого случая. Сам по себе язык ни к чему не отсылает, сами вещи
в именах также не нуждаются, однако что-то заставляет человека создавать вербальные копии вещей и фиксировать их. Это связано с необходимостью при появлении другого субъекта не только показать эту вещь, но,
игнорируя ее изменение, обеспечить себе возможность упоминать о ней
при ее отсутствии. Описываемое нами явление называется простым
словом «коммуникация». В повседневной жизни событийность спрятана за перманентной коммуникацией, что создает иллюзию контроля над
вещами и смыслами. В действительности именно событийные механизмы лежат в основе функционирования коммуникативного пространства.
Основная цель любой управленческой функции состоит, во-первых,
в анализе состояния системы, контроле ее основных параметров, количественном определении тех факторов, которые выводят систему из
состояния равновесия, и причин их появления; и, во-вторых, в определении состава мероприятий, направленных на оптимизацию процесса
управления. Данные задачи решаются весьма просто в рамках автоматического регулирования и управления. Датчики фиксируют малейшие
отклонения от заданных параметров и на основании обратной связи
передают информацию управляющим органам. Но эти процессы во
много раз усложняются, если элементами системы управления являются
не машины, послушные воле человека, а люди.
В мире знаков мы предстаем неким видом, управляемым желанием
производить значения: прежде всего, мы – homo significans – производители значений. Мы производим значения, создавая и интерпретируя
«знаки». Согласно утверждению Ч.С. Пирса «мы думаем только в зна105
ках». Знаки принимают форму слов, изображений, звуков, ароматов,
вкусов, действий или объектов, но такие вещи не имеют никакого внутреннего значения и становятся знаками только когда мы наделяем их
значением. «Нечто не является знаком, если это только не интерпретируется как знак», продолжает Ч.С. Пирс. Что угодно может быть знаком,
если интерпретировать это как «выражающее» нечто, относящееся или
замещающее нечто, отличное от себя. Мы интерпретируем вещи как
знаки в значительной степени бессознательно, связывая их со знакомыми
системами конвенций. Следовательно, в феномене события парадоксальным образом сочетаются как личные, так и культурные смыслы.
Событие приобретает культурную значимость, которая приходит к событию за счет его означивания человеком, создающим значения.
Итак, в современной динамике событий важным становится не личность человека. Не его индивидуальность, а роль, которую он играет.
Гипотезой нашего исследования является утверждение, что роль homo
significans в коммуникативном пространстве мы можем определить,
рассматривая процесс означивания события, раскрывающийся в процессах образования форм культуры.
Существует взаимосвязь между такими феноменами, как память,
время, «потоки информации», трансформации культурного мира человека. И человек в этих феноменах является творцом и творением информационных процессов. Homo significans – это творец информации, создатель новых значений. На основании схемы (рис. 2) мы утверждаем, что
его роль раскрывается при исследовании возможностей его воздействия
не на системные функции культуры (они неизменны), а на формы
культуры, поскольку форма культуры является знаковым воплощением,
результатом информационного процесса и тем самым связана с динамикой знака. Представим, что на схеме стрелки направлены не на человека,
а от него. Рассмотрим несколько последовательных примеров в диахроническом (исторически) и синхроническом (в настоящем) времени,
служащих прояснению предложенной гипотезы.
Первый пример (диахронического характера) демонстрирует определенные устоявшиеся значения, созданные многими поколениями людей
и систематизированные исследователями. В этом случае культура как
устройство, вырабатывающее информацию, создает новое знание, представление о мире прошлого, о человеке прошлого. Однако исследование
истории формирует новый образ будущего. Каким будет этот образ,
может определять каждый человек для себя или государство в лице
группы людей, создающей новую идеологию, беря за основу события
прошлого. Причем такая форма культуры конструируется непосредственным образом как идеология, и ключом к такому конструированию
может стать определенное событие, ознaченное определенным (нуж106
ным) образом. Это может быть событие как некий результат или процессуальное историческое событие, например крепостное право, которое
включает в себя целый комплекс событий. Такое событие может выступить в качестве триггера (trigger) – спуского крючка. Например, октябрьская революция – исторический факт, как событие получившее «нужное» значение в процессе создания новой коммунистической идеологии. Как мы понимаем, это событие могло быть озвучено в совершенно
ином контексте, что мы и видели в период перестройки, когда история
стала переписываться. Механизм означивания события можно описать
следующим образом, коммуникативное событие ознaчивается, т.е. создается интерпретанта – воздействие, в силу которого данный предмет оказывается для интерпретатора знаком. В данном рассуждении мы
опираемся на положение о структуре знака Ч.С. Пирса.
Функция –
нормативная;
форма –
идеология
1
Функция –
вербальная;
форма –
«новояз»
Функция –
прогностическая; форма –
социальный
сценарий
Функция –
критическая;
форма –
антиутопия
3
4
Человек как
получатель
информации
Человек
колеблющийся
Человек
самоактуализированный
7
Функция –
адаптивная;
форма – новая
модель
социального
поведения
5
2
Функция –
компенсаторная;
форма –
социальный
миф
6
Рис. 2. Взаимосвязь системных функций утопии и форм культуры
Традиционно в семиотике различают две традиции, восходящие к
Ф. де Соссюру и Ч.С. Пирсу. Термин «семиология» указывает на соссюровскую традицию, а термин «семиотика» – на традицию пирсовскую,
хотя в настоящее время последний термин наиболее распространен и
107
покрывает все исследовательское пространство. Однако объединяет эти
оба направления то, что во главу угла поставлено понятие знак, что
существенно усложнило и, одновременно, помогло раскрыть истинную
природу коммуникативного процесса. Как отмечает ученица А.Н. Уайтхеда Сьюзен С. Лангер, «знак указывает на существование – в прошлом,
настоящем или будущем — вещи, события или условия» [7]. Тем самым
в современной нам реальности данные семиотические концепции имеют большое значение для моделирования структуры коммуникативного
пространства.
Кроме того, «знаки заменяют сущности, явления и вещи и позволяют
людям обмениваться информацией» [8, с. 9], т.е. совершать коммуникацию. Именно категория знака, по нашему мнению, задает объем коммуникативному пространству. Однако не всякое понимание знака является
релевантным для исследования структуры коммуникативного пространства. В качестве гипотезы мы высказываем предположение, что именно
механизмы динамики знака, обозначенные в исследованиях Ч.С. Пирса,
раскрывают объемность структуры коммуникативного пространства.
Знак в трактовке Ч.С. Пирса является сложной и многогранной категорией. Это связано с тем, что в своих рассуждениях Ч.С. Пирс придерживался
«пансемиотического» взгляда на мир («всякая мысль есть знак») [9,
с. 182]. Хотя Ч.С. Пирс относит собственно знаки и знаковые системы к
категории третичности, однако он также утверждает, что первые две
категории также содержат в себе семиотические «ростки» и являются
примерами вырожденного (несобственного) семиозиса. Подобный пансемиотический взгляд является основой знаменитого пирсовского утверждения о том, что все имеет семиотическую природу: мышление,
познание и даже сам человек. В соответствии с феноменологией и
пансемиотическим взглядом на универсум, Ч.С. Пирсом была предложена структура знака, которая в отличие от соссюровской «диады»,
представляет знак как триадическое отношение репрезентамена (идея
об объекте), объекта (объектом является то, что знак «репрезентирует»,
при этом объект может быть материальным (вещь, класс вещей), мыслимым или воображаемым) и интерпретанты (как результат действия
знака, «нечто, что производится в сознании интерпретатора», т.е. в
классическом понятии интерпретанту можно заменить понятием значения).
«Новую жизнь» теория знака Ч.С. Пирса получила в трудах У. Эко. В
связи с этим особое значение для выявления структуры коммуникативного пространства приобретает его семантико-прагматическая теория,
поскольку в рамках данной теории исследование природы знака проводится в русле теории коммуникации. «Семиология, – пишет У. Эко, –
рассматривает все явления культуры как знаковые системы, предпола108
гая, что они таковыми и являются, будучи, таким образом, также феноменами коммуникации» [10]. Кроме того, У. Эко удалось в своих исследованиях объединить две основные семиотические традиции (Ч.С. Пирс
и Ф. де Соссюр).
Соединяя два направления в изучении знака, У. Эко значительно
расширил понимание категории «семиозиса» Ч.С. Пирса. У. Эко считал,
что семиозис является социальной деятельностью, не отрицая, что в
семиозис вовлечены субъективные факторы, которые образуют индивидуальный семиозис. Следовательно, нет семиозиса без человека, как
утверждал У. Эко. Это либо общественная, либо индивидуальная категория. Именно это обстоятельство определяет связь знака с процессами
коммуникации.
Возвращаясь к рассматриваемой нами схеме, отметим, что на различных стадиях информационного процесса при взаимодействии с форматом знаковых каналов событие оказывает воздействие на всех вовлеченных в сферу его влияния. Способом воздействия человека создающего
значения на форму культуры является процесс формирования окончательной (final) интерпретанты. Возникновение окончательной интерпретанты – есть точка приостановки (в временном аспекте) процесса
семиозиса, когда в процессе рецепции событию придается некоторое
итоговое значение. В процессе формирования окончательной интерпретанты «мы изменяем наше поведение, нашу деятельность в мире –
навсегда или на время. … В этой точке неограниченный семиозис приостанавливается (именно приостанавливается: остановка не конечна во
временном, хронологическом смысле, потому что вся наша обыденная
жизнь пронизана такими изменениями привычек)» [11]. Однако мы
утверждаем, что речь идет не столько об изменении поведения, сколько
о деформациях форм культуры. Наше обоснование связано с тем, что в
процессе семиозиса выделяется не только время приостановки семиозиса (определенное У. Эко), но и время перерыва семиозиса, когда
изменяется направленность (динамика) коммуникативных процессов.
Показано, что приостановка времени течения семиозиса означает, что
время течет, останавливаясь в тот момент, когда одно событие отделяется
от системы других событий в сознании реципиента на определенном
этапе информационного процесса (например, телефонный звонок, на
который вы не успели ответить) и потом течет в прежнем порядке. В этом
случае мы говорим о событии, которое было воспринято, но не изменило
динамику культурного процесса и ход истории. Однако такое событие
формирует индивидуальное коммуникативное пространство, оно субъективно с точки зрения определенного наблюдателя. Это процесс, определенный нами как формирование интерпретанты – означивание события на определенном этапе информационного процесса. Однако есть
109
события, которые способны изменить ход истории и динамику культуры.
Это время перерыва в процессе семиозиса. Это связано с процессом
рецепции информации - необратимом в неравновесной системе. На этой
стадии кодируемое и декодируемое событие воспринимается человеком, включающим его в свою действительность. При этом, рецепция
может осуществляться как в одном знаковом формате, так и в нескольких.
Следуя тезису о том, что, «генерация, фиксация, кодирование, трансляция – это стадии информационного процесса, организующие действительность, ... рецепция как коллективным, так и индивидуальным субъектом есть уже организация реальности [5]».
Итак, мы определили, что в рецепции формируется окончательная
интерпретанта. Это становится процессом означивания коммуникативного события, в котором данное событие воспринимается как часть
реальности коллективным и индивидуальным субъектом. Однако, процесс интерпретации динамичен, ибо ни один воспринимающий не останавливается на первой ассоциации, которая у него возникает. Обретая
форму, отливаясь в какой-либо «предмет», ментальный образ сам становится знаком (репрезентантом), получающим, в свою очередь, новый
интерпретант (образ образа), и мы оказываемся внутри бесконечного
семиозиса. Таким образом, механизмами управления являются событийные процессы, основанные на знаковых реалиях и знаковые, – в
основе которых лежат процессы информационные. Сочетание таких
процессов приводит к деформации коммуникативного пространства той
среды, которая приобретает для человека характер второй, субъективной
реальности, вводящей людей в заблуждение, в мир иллюзий, не позволяяющей адекватно воспринимать окружающее и самого себя.
Итак, в исследовании роли человека, создающего значения в коммуникативном постранстве современной культуры, роль homo significans
как творца информации проявляется в процессах означивания коммуникативных событий. Существует термин «многослойный человек». У
такого человека «возникает полная мешанина понятий и нет никакой
взаимосвязи событий. Единственная система, в которую он способен
подставлять отдельные факты – это система стереотипов, уже сложившихся в его голове. Это система, ориентированная главным образом на
соревнование и борьбу, где понятия добра и зла принимаются на веру»[12].
Исследование воздействия человека как производителя значений на
формы культуры показало, что их деформация происходит на уровне
означивания коммуникативного события как основной структурной
единице коммуникативного пространства. При этом, человек живет в
постоянном движении событий. В такой событийности мира человек
может вести себя по-разному: первые чувствуют только движения, вторые воспринимают качества. Одни совсем близки к тому, чтобы подчи110
ниться ходу вещей; другие реагируют, и напряжение их способности
действовать, без сомнения, пропорционально концентрации их способности восприятия. «Люди действия» тем более бывают таковыми, чем
большее число событий умеют они охватить одним взглядом; в силу этой
же причины одни люди воспринимают последовательные события
одно за другим и попадают во власть этих событий, другие же схватывают их сразу и господствуют над ними [13].
Означивание коммуникативного события возможно на различных
этапах информационного процесса и уровне формата знаковых каналов.
Управление коммуникативным пространством строится именно на целенаправленном преобразовании передаваемого сообщения. При этом
воздействие происходит преимущественно на уровне знаков. Мир знаков обладает гораздо большим разнообразием, чем мир вещей, и именно
знаки создают сложные текучие, подчас неуловимые отношения.
Литература
1. Цит. по Федорова Л.Л. Семиотика: Учебно-методический модуль / М-во
образова ния и науки Рос. Федерации. Рос. гос. гуман итарный ун-т. Институт
лингвистики. М.: Изд-во Ипполитова, 2004. 356 с. С. 262–263.
2. Курдюмов С.П., Князева Е.Н. Коэволюция сложных социальных структур:
баланс доли самоорганизации и доли управления // Стратегии динамического
развития России: единство самоорганизации и управления // М-лы Первой науч.практ. междунар. конф. Т. I. М.: Изд-во «Проспект», 2004. С. 138–139.
3. Гиренок Ф.И. Антропологическая катастрофа. [электронный ресурс]: режим
доступа - http://religion.russ.ru/society/2 00201 25-girenok.html
4. Парети М. Демократия для немногих. М., 1990.
5. Миф, мечта, реальность: постнеклассические измерения пространства культуры. М., 2005. С. 176–208.
6. Жукова Е.А. Hi-Tech: феномен, функции, формы / Под ред. И.В. МеликГайказян. Томск: Изд-во ТГПУ, 2007. 376 с. С. 335.
7. Лангер С. Философия в новом ключе: Исследование символики разума,
ритуала и искусства: Пер. с англ. С.П. Евтушенко / Общ. ред. и послесл. В.П. Шестакова. М.: Республика, 2000. 287 с. Мыслители ХХ века – [электронный ресурс]:
режим доступа – http://orel.rsl.ru/nettext/foreign/langer/index.html
8. Лотман Ю.М. Семиосфера: Культура и взрыв. Внутри мыслящих миров. СПб.,
2000. С. 9.
9. Пирс Ч.С. Принципы философии. Т. II. СПб., 2001. С. 182.
10. Эко У. Отсутствующая структура. Введение в семиологию. СПб., 2004.
С. 4 3 .
11. Эко У. Роль читателя. Исследования по семиотике текста. СПб.: Симпозиум,
2005. С. 325.
1 2 . Лернер М. Развитие цивилизации в Америке. М. 1992. Т. 2. С. 255.
13. Бергсон А. Творческая эволюция: КАНОН-пресс-Ц, 2001. С. 289 .
111
УДК 130.2
О.Ю. Матвеева (Томск, ТГПУ)
СПЕЦИФИКА ВОСПРИЯТИЯ ВРЕМЕНИ В РАЗЛИЧНЫХ КУЛЬТУРАХ
Феномен утопии, как образ желаемого будущего в значительной
степени определяет тенденции развития общества. Механизм восприятия
и процесс развертывания утопии в социокультурной среде, как и любой
другой информационный процесс, описываются динамической теорией
информации, сохраняя при этом свои, присущие только данному феномену, семантические особенности [6].
Исторический опыт человечества показывает, что утопии имеют
тенденцию становиться реальностью, более того, у каждого общества
существует своя специфика эволюции утопической идеи, приводящая к
ее реализации. Эта специфика, несомненно, влияет на то, каким образом
общество будет воспринимать модель будущего, предлагаемую утопией, на динамику эволюции этой модели и, как следствие, на результаты,
получаемые обществом в процессе достижения идеальной цели.
Существует ряд факторов, определяющих механизм поиска, отбора,
рецепции и достижения цели, характерных для каждого общества: исторический, этнокультурный, геополитический и т.д. Каждый из этих факторов влияет в большей или меньшей степени на этапы информационного процесса. Однако в контексте восприятия утопии как образа будущего,
нам представляется необходимым выделить в качестве доминирующего
фактор времени. Автор исследования «Социология социальных изменений» П. Штомпка, рассматривая временную ориентацию в культурах
различного типа, выделяет следующие аспекты:
1) уровень осознания времени. Это наиболее существенная черта: на
одном полюсе – одержимая озабоченность течением времени (синдром
«время – деньги»); на противоположном – безразличие (синдром «отложим на завтра»);
2) глубина осознания времени. Иногда такими характеристиками как
значение и важность, наделяется, как правило, непосредственное, ближайшее время, и иногда – отдаленное. Говорить о краткосрочной и
долгосрочной перспективе можно независимо от того, смотрим ли мы
вперед или назад, в прошлое;
3) форму или вид времени: циклическое или линейное. Линейное
видение времени начинается с христианства, с идеи будущего воздаяния
и спасения, к которому неуклонно приближается все человечество;
4) ориентация на прошлое или будущее. Люди воспринимают настоящее в зависимости от того, сосредотачивают они свое внимание на
«здесь и сейчас», видят в настоящем инструмент для конструирования
112
будущего или усматривают в нем искаженный фрагмент славного прошлого;
5) интерпретация будущего, к которому можно подходить либо как к
чему-то, что нужно принимать пассивно, либо как к чему-то, что нужно
активно конструировать. Сочетание активного отношения к будущему с
широким временным воображением, охватывающим и повседневную
жизнь, и исторические процессы, называется историчностью;
6) предпочтение ценностей. Ориентацию на изменения, новизну и
прогресс можно квалифицировать как прогрессивную. Если же предпочтение отдается повторяемости, сходству и порядку, то такую ориентацию правомерно считать консервативной [11, с. 74–77].
Все представленные аспекты восприятия фактора времени в культуре
непосредственно связаны с динамикой процессов в обществе и напрямую зависят от значимости будущего времени, что необходимо учитывать при исследовании влияния фактора времени на эволюцию феномена утопии в социокультурной системе.
Существуют культуры, ориентированные либо на настоящее, культуры, либо на прошлое – традиционные, и культуры, либо на будущее.
Все многообразие культур, как считают Ф. Клукхолм и Ф. Шродтбек»,
можно условно разделить на три типа [14].
1. Культуры, ориентированные на ценности настоящего времени, без
особого внимания, относящиеся к тому, что произошло в прошлом и что
будет в будущем. Прошлое рассматривается как незначимое, в то время
как будущее представляется неопределенным или непредсказуемым.
2. Культуры, ориентированные на ценности прошлого, характеризуются высокой степенью внимания к традициям, предкам, семье и аристократии. Настоящее должно пытаться поддерживать эти традиции.
3. Культуры, ориентированные на будущее время. Это культуры, для
которых характерно понимание ценности изменений и которые успешно
развиваются в экономической и социальной жизни.
Основываясь на динамике утопической идеи (видоизменения утопии
в мечту, видение и проект) в социуме проанализируем взаимозависимость специфики восприятия обществом феномена утопии от восприятия времени.
В культурах, ориентированных на прошлое, в момент кризиса доминирующее влияние приобретают консервативные утопии, идеализирующие ценности прошлого. Эти ценности, в процессе видоизменения утопии-мечты в вимдение, предлагаются политиками в качестве вариантов
будущего, к которым должно стремиться общество. Ценность информации, заключенной в утопической модели, на стадии вимдения для общества резко возрастает, и большинство разделяет взгляды на идеальный
образ прошлого. Однако в процессе восприятия утопической модели
113
общество сталкивается с необходимостью согласовать старые идеалы с
реалиями настоящего. Чтобы избежать нового кризиса, утопия трансформируется в проект, где ценности обретают новый характер, более
отвечающий конъюнктуре. Эта стадия процесса может разворачиваться
в значительно большем временном интервале, чем предыдущие этапы
эволюции утопии, в силу временной ориентации общества, где превалируют консервативные убеждения. Благодаря такому подходу, при реализации утопии-проекта общество выходит из кризиса, но идеальное прошлое во временном горизонте вновь отодвигается и становится целью
далекого будущего – недостижимым идеалом.
В культурах, ориентированных на настоящее, собственные утопические идеи, как правило, не вырабатываются, а заимствуются у культур
других типов. Поэтому, в период кризиса общества, в процессе генерации информации преимущество отдается не собственным утопическим
моделям, а тем, что уже реализуются или реализовались ранее в других
культурах. Трансформация утопии-мечты в вимдение в таком обществе
может сильно замедляться в силу неоднородности социокультурной
среды во взглядах на возможность и необходимость развития в том или
ином направлении. Зато процесс перехода к реализации утопии-видения
в проект значительно ускоряется в связи с востребованностью предлагаемых решений, направленных на как можно более скорое разрешение
кризиса и удовлетворение максимального количества потребностей
настоящего времени. Тенденция информации, заложенной в заимствованной утопии другой культуры, сохранить себя в длительном временном интервале сталкивается с неадекватностью ментальности культурыреципиента. Поэтому фаза существования и реализации утопии-проекта
кратковременна и неустойчива. Как правило, кризис не разрешается в
полном смысле этого слова, а получает продолжение в недалеком будущем, когда достигнутые результаты не совпадают с той идеальной картиной общества, которая предлагалась на первом этапе. И процесс повторяется вновь.
Характерным примером культур такого типа является Россия. «Традиционно, – пишет М. Кастельс, – время в культуре России рассматривалось как время вечное без начала и конца» [12]. Для русского народа
характерна психологическая установка на быстрый переход из мира
сущего в мир желаемый, в мир мечты. «Жизнь в постоянном ожидании
лучшего будущего в сочетании с убежденностью о невозможности
влиять на сегодня приводила к снижению «ситуационного фактора» в
жизни народа: реального учета изменяющихся обстоятельств, согласуясь с которыми народ реализует те или иные модели поведения» [8, с. 16].
Эту особенность русского менталитета подчеркивают исследователи
утопического сознания русского народа. Так, Г.М. Пономарева отмеча114
ет, что «постоянное воспроизведение ситуации, когда «народ ничего не
решает», продуцировало психологическое ощущение «отсутствия ответственности за эту жизнь», снижение наполненности социальной экзистенции проективными стратегиями, ибо гибкость социальной стратегии
зависит от того, как часто и глубоко сегодняшнее ощущается как фактор
будущего» [8, с. 16]. С точки зрения Э.Я. Баталова, «для русского менталитета особенно характерны такие черты как нецентрированность или
инертность сознания и человека. Его нелегко сдвинуть с места. Но,
сдвинувшись с места, Россия и останавливается с трудом: слишком уж
велика ее «масса»; склонность к поиску некоей панацеи, волшебного
слова, толстовской «зеленой палочки»[2, с. 10]. Эта особенность русского менталитета отмечалась и русскими писателями. Ф.М. Достоевский
выделял особенность, которую он назвал типично русской, а именно
«стремление пребывать в иррациональных рамках собственных иллюзий». Ситуацию постоянного воспроизведения кризисных периодов в
истории России характеризуют слова Е.И. Замятина в позднем эссе,
озаглавленном «О моих женах, о ледоколах и о России»: «Россия движется вперед странным, трудным путем, не похожим на движение других
стран, ее путь – неровный, судорожный, она взбирается вверх, – и сейчас
же проваливается вниз, кругом стоит грохот и треск, она движется,
разрушая» [7, с. 26].
Направление трансформации современного российского общества
во многом зависит от возможности найти оптимальные решения в быстроизменяющихся условиях, что позволит ставить конкретные цели и
формировать вимдение будущего. Как показывает история России, трансформационные изменения в обществе характеризуются изменением
целей, что неминуемо влечет за собой изменение ценностей общества.
С позиций информационного подхода, наиболее созидательна эволюция утопии в культурах, ориентированных на будущее. Специфика этих
культур такова, что развитие общества и эволюция целей, которые оно
перед собой ставит, совпадают во временном направлении. В состоянии
неустойчивости обществу предлагается большое количество разнообразных утопических конструкций («утопия-мечта»), ориентированных
на принципиально недостижимые идеалы далекого будущего. Но такая
постановка целей, в силу специфики восприятия фактора времени обществом, уже на первом этапе позволяет мобилизовать значительные ресурсы социокультурной системы для отбора предлагаемых утопических
моделей. Фаза перехода от утопии-мечты к утопии-вимдению сжимается
за счет однонаправленности («стрелы времени») вектора развития общества и ценности информации, заложенной в утопическую модель. Необходимо отметить, что в культурах, ориентированных на будущее, и утопия-видение и утопия-проект несут практически одинаковую по ценно115
сти информацию в любой фазе процесса. Цели этой информации на
каждом этапе ускоряют динамику процесса развития общества, и, распространяясь на всю социокультурную систему, стремятся сохранить
себя в будущем в виде культурных ценностей, создавая новую картину
мира. В заключительной стадии процесса эволюции феномена утопии в
таких культурах информация, заложенная в утопию-проект, содержит
первоначальную ценность, несмотря на то, что преследует строго конъюнктурную цель сохранить себя на как можно больший период времени
в будущем.
Характерным примером для таких культур является реализация в
экономике микромодели общества. Проиллюстрируем это суждение на
примере проявления утопических идей в бизнесе. «Мир бизнеса современного информационного общества изобилует видением будущего
больше, чем политика и религия»[13, с. 15]. Присутствие утопии в бизнесе позволяет оперировать альтернативными категориями для решения
проблем настоящего, видеть в них необходимое условие изменений. В
современных быстроменяющихся условиях бизнес-консалтинг рекомендует прогнозирование, основанное на творческом видении будущего,
используя субъективное знание прогнозиста, его интуицию. Несмотря
на кажущуюся отдаленность от мира экономики, подобные рекомендации
являются хорошим дополнением к сухому количественному прогнозу.
Значимость утопического в организации и функционировании бизнеса подчеркивает представитель корпорации «PHILIPS» С. Морзано.
Известный проект корпорации «Филипс» – «Видение Будущего» был
начат в 1996 г. В нем приняли участие философы, дизайнеры, художники,
инженеры, футурологи. Проект «Видение Будущего» был начат с тем,
чтобы исследовать возможные события в последующие десять лет. «Нам
приходится заглядывать в будущее достаточно далеко, чтобы суметь
увидеть шаги, которые следует предпринять в дальнейшем. Мы понимаем, что пришло время сосредоточиться на важных вещах в жизни, на
основных ценностях и качествах. Существует все возрастающее понимание того, что общество будущего должно обрести большее экологическое и социальное равновесие, – иными словами, это должно быть жизнеспособное общество. Это будет такое общество, в котором наша психологическая потребность расширить свой опыт и достигнуть целей будет
взращиваться и воплощаться. Это будет мир, где само «путешествие»
столь же важно как «прибытие», где процесс создания чашки кофе столь
же важен – и приятен, – как и собственно чашка кофе. В нем также будет
признаваться, что, будучи социальными существами, мы придаем большое значение таким качествам, как спокойствие ума, единение, счастье
и свершение, и соответственно будет поощряться их реализация в каждодневной жизни. Прямо сейчас, конечно, не совсем ясно, как можно
116
достичь такого утопического общества. Перед нами открываются различные возможности достижения равновесия. Видение Будущего – это
наша попытка заглянуть в лучшее завтра» [4].
Значимость идеальной концепции общего видения в бизнесе отмечается Питером Сенге. Аргументируя необходимость идеальной концепции общего видения и общей мечты для успешного функционирования
корпорации, он пишет: «Мечта, видение, являются истинно общими,
когда возникает разделяемый людьми образ будущего и между ними
устанавливается особая связь. Общие устремления рождают особую
силу как в отдельных людях, так и в организациях. В сущности, именно
желание отдельных людей совместно участвовать в реализации важных
начинаний и есть та сила, которая создает общую мечту. Наличие общих
целей, ценностей и задач создает людскую общность» [9, с. 208].
Заметим, что многие авторитетные исследователи утопического акцентируют внимание на негативном эффекте для социума последствий
реализации утопической идеи. Так, Н.А. Бердяев, говоря о трагедии
русской революции, в работе «Новое средневековье» пишет: «Утопии
оказались гораздо более осуществимы, чем казалось раньше...» [3, с. 297].
Э.Я. Баталов, характеризуя, в первую очередь, историю советского общества, подчеркивает: «Будучи реализованными, утопии не приводят к
желанной цели.… Более того, результаты осуществления утопических
идеалов нередко оказываются обратными желаемому» [2, с. 8].
Такая позиция, по нашему мнению, является, в определенной степени
односторонней (внимание обращается, главным образом, на социальный
эксперимент 1917 г.). Разделяя опасения уважаемых авторов, вместе с
тем необходимо отметить: анализ социокультурной специфики восприятия утопических идей показывает, что для конкретного социума созидательная реализация утопической идеи (утопии-проекта) определяется
типом культуры общества. Так, в культурах, ориентированных на прошлое, при реализации утопической идеи, как правило, кризис полностью
не разрешается в полном смысле этого слова, а получает продолжение
в недалеком будущем, когда достигнутые результаты не совпадают с той
идеальной картиной общества, которая предлагалась на первом этапе.
Общество, где связь времен нарушена (или разрушена сознательно),
неминуемо обречено на заимствование социальных сценариев других
культур и постоянный возврат в состояние неустойчивости. Специфика
культур, ориентированных в будущее, такова, что развитие общества и
эволюция целей, которые оно перед собой ставит, совпадают во временном направлении и поэтому реализация утопии приводит к положительным для социума результатам.
Таким образом, цели, которые воспринимаются обществом, зависят
от его социокультурных особенностей, и будут осуществляться в буду117
щем с учетом ориентации этого общества во времени. Поэтому успех
достижения цели зависит от того, насколько сильна взаимосвязь прошлого, настоящего, будущего. Именно типом культуры определяется способность системы противостоять деструктивным тенденциям и возможности для конкретного социума созидательной реализации утопического проекта.
Литература
1. Баталов Э.Я. Политическое – «слишком политическое». М., 2000.
2. Баталов Э.Я. Лицом к лицу с историей // Политическое – «слишком человеческое». М., 2000.
3. Бердяев Н.А. Новое средневековье. М., 2002.
4. Марзано С. Видение будущего. Корпорация «PHILIPS» 1996 http://www/
fu tu ra.ru /index.php3.
5. Маслоу А. Маслоу о менеджменте. СПб., 2003.
6. «Миф, мечта, реальность: постнеклассическое измерение пространства культуры» / Под ред. И.В. Мелик-Гайказян. М.: Научный мир. 2005.
7. Цит. по Михайлов О. Гроссмейстер литературы / Предисловие к книге
Е. Замятина. Мы. М., 1990.
8. По нома рева Г.М. Утоп ия и утопич еское созн ание в контексте русской
культуры XIX – начала XX века. М., 1996.
9. Сенге П. Пятая дисциплина: искусство и практика самообучающейся организации. М., 1999.
10. Черткова Е.Л. Специфика утопического сознания и проблема идеала. М.,
1 99 6 .
11. Штомпка П. Социология социальных изменений. М., 1996.
12. Castells M. The rise of the network society. N. Y., 1996.
13. Hodgson G. Economics and Utopia. London, 1999.
14. Kluckholm F., Strodtbeck F. Variations in the Value Orientations. http: //
www.via-web.de/ibc/time.html
УДК 37.013
Е.Н. Роготнева (Томск, ТГПУ)
МНОГООБРАЗИЕ МОДЕЛЕЙ ЧЕЛОВЕКА
И ПАРАДИГМЫ ОБРАЗОВАНИЯ
Потребность в образовании в пределах каждой эпохи одинакова,
только его формы качественно различны, поскольку различными становятся содержания. Можно предположить, что на протяжении всей истории существует единая парадигма образования человеческого рода,
проявляющаяся и варьирующаяся в рамках каждого самостоятельного
временного периода в соответствии с теми задачами, которые ставят и
решают люди. На сегодняшний день в педагогической практике сложилась такая ситуация, что в ней одновременно присутствуют практически
118
все образовательные модели, некогда существовавшие в истории. При
этом довольно часто эти образовательные модели вступают в конфронтацию и конкуренцию друг с другом, являясь, таким образом, причиной
системного кризиса. В связи с этим представляется актуальным рассмотреть историю возникновения, развития и функционирования различных
образовательных моделей, а также выяснить пути их возможного комбинирования в современных условиях.
В основе всех существующих на сегодняшний день педагогических
течений и направлений лежит некое философское представление об
идеальном человеке, о том, как необходимо через воспитание и образование воздействовать на человека, чтобы сделать его лучше. Образ идеального человека является конечной целью образования. Очевидно, что
философское понимание человека оказывало определяющее воздействие на развитие педагогики.
Во все времена целью воспитания было такое воздействие на ребенка
или юношу, которое поможет довести его до той доли самостоятельности, что необходима человеку для исполнения своего назначения человека на земле. Но так как назначение человека на земле понимается
различными людьми не одинаково, то и цель воспитания определяется
различным образом. Другими словами, «каждый исторический цикл
формирует собственные проблемы воспитания и обучения личности,
обнаруживает соответствующие им методы и решения, определяет способы и пути приобщения к знанию, усвоения имеющихся навыков,
умение транслировать и применять их на практике» [5, с. 16].
Философы Античности, Средневековья, Нового времени, Просвещения размышляли о том, какова природа человека, каким должен быть
человек, способен ли он меняться под влиянием воспитания, неотвратимо обращая свой взор в сторону образования. Их философские идеи о
воспитании, просвещении и образе человека послужили фундаментом
для целого ряда образовательных систем.
Суть античной образовательной модели состоит в объединении двух
познавательных методов – интуиции и дискурса. «Изначальным методом познания начал мира в досократической философии была интуиция
– сосредоточенное созерцание сути бытия, в акте которого созерцатель
уподоблялся созерцаемому. Для передачи другому человеку результата
интуитивного постижения истины необходимо было создавать особые
условия. Чтобы у ученика возникла искомая интуиция, требовалось
специально воспитывать его восприятие и открывать способность видеть
мир через символические структуры. Традиционно этим целям служил
миф, поэтому первичное приобщение к философскому знанию начиналось именно с изучения мифов» [4, с. 44]. Известно, что из мифа берут
119
свое начало все области знания: и медицина, и философия, и искусство,
и воспитание. «В мифе воплотились результаты отражения архаическим
мышлением устойчиво повторяющихся явлений действительности. Сформулированные позднее научные законы являются рациональным выражением и трансформацией мифологических архетипов» [4, с. 46].
Нельзя с точностью назвать время, когда начала функционировать
античная образовательная система, и как распространялись знания в
античном обществе. В мифе были созданы собственные способы тиражирования идей, человек учился на живом примере, а миф обладал
свойством живой передачи человеческого опыта.
Мудрецом принято было считать того, кто смог интуитивно постичь
суть некоторых явлений и изложить постигнутое в адекватной словесной
форме. Умение грамотно изложить свои знания и хорошо развитая
интуиция были основными критериями для занесения данного человека
в список «семи мудрецов». По сути дела, различные своды «изречений
семи мудрецов» были первой образовательной программой.
Второй момент античного образования – дискурс, начавшийся развиваться в период софистики, служил способом вербального и логического выражения исходной интуиции. Дискурс – это рационализированная речь (или текст), выражающий точку зрения автора на структуру
мира. Для развития дискурсивной способности требовались уже другие
условия и приемы.
Классической формой реализации античного образования стали беседы Сократа с учениками, в которых был найден способ совмещения и
развития интуитивных и дискурсивных способностей человека. Сократ
предложил метод извлечения скрытого в человеке знания с помощью
искусных наводящих вопросов – майевтики. По мнению Сократа, учитель должен помочь ученику в рождении истины. Знание заложено в
душе человека, но оно может быть сокрыто от него, поэтому ему нужно
помочь произвести знание на свет. Сократ также не признавал абсолютных истин: «Ничье мнение не бывает ложным» [6, с. 102]. Эта методика
преподавания философии была взята на вооружение его учениками. Так
возникли сократические школы, Платоновская Академия, Аристотелевский Ликей, школы эллинизма и т.д. Сегодня сократовский метод преподавания интерпретируется как принцип относительности знаний. Этот
принцип подтверждает право ученика на высказывание взглядов, отличных от точки зрения учителя, сообщающего знания, принятые на данный
момент развития науки. Многие научные открытия были сделаны в
соответствии с данным принципом (неэвклидова геометрия Лобачевского, теория относительности Эйнштейна и др.).
Объединение интуиции и дискурса осуществилось в платоновской
диалектике, и с этого момента можно говорить об окончательной сфор120
мированности античной образовательной парадигмы. Последующие
школы и направления развивали те или иные ее аспекты, в целом пребывая в ее пределах. В трудах самого великого ученика Сократа Платона
впервые была развита идея общественного воспитания как функции
государства, сделана попытка обосновать содержание образования. Он
тесно связал педагогическую проблему с этической и политической,
особо выделяя значение социальных функций воспитания – «сделать
совершенным гражданином, умеющим справедливо подчиняться или
начальствовать». Педагогические рассуждения Платона возникли из его
философского видения человека и мира. Он исходил из того, что человеческая природа с момента рождения каким-то образом повреждена.
Поэтому основной целью воспитания является «исправление» человека.
Платон был уверен, что зло вызвано недостатком знания. Если люди будут
знать, что есть правильная жизнь, то они никогда не будут совершать
дурных поступков. Чтобы получить такое знание, необходимо тщательно
изучать различные науки. Существенной особенностью образовательной модели Платона является единство политических и этических целей.
Философ у него не только мыслитель и законодатель, но и высоко
нравственный человек. Платон сделал первый практический шаг в реализации своих идей, создав Академию, которая должна была сообщить
своим воспитанникам знание высоко нравственное и рациональное.
Несмотря на то, что идеи Платона оказали огромное влияние на
развитие педагогической мысли европейской цивилизации, стоит отметить, что даже в античные времена его воззрения подвергались критике.
Самым известным критиком был ближайший ученик Платона Аристотель. В отличие от своего учителя он не согласен с Платоном в том, что
знание блага непременно ведет к добродетельной жизни. Понимание
правильного не является у Аристотеля универсальным понятием, а напрямую зависит от природы человека, его темперамента, желаний, положения в обществе. Аристотель выделял понятия «воспитанность» и «знание». По его мнению, знание хотя и оказывает влияние на нравственность, но зависит от волевых усилий человека. Поэтому воспитание
добродетели состоит не только в усвоении представлений о добре и зле,
но и в усилиях для воспитания характера, когда человек сам выбирает, как
ему поступить, в соответствии с нравственным идеалом. Образцами же
для подражания подрастающего поколения, по мнению Аристотеля,
являются узаконенные действия граждан полиса. Образовательная модель Аристотеля предполагает строгий контроль со стороны государства
за воспитанием молодежи.
Еще одной яркой фигурой в античной философии был Эпикур. Над
входом в «Сад» (школу Эпикура в предместье Афин) было помещено
изречение, настраивающее посетителей на особый лад: «Гость, тебе
121
будет здесь хорошо; здесь удовольствие – высшее благо». Цель образовательной миссии Эпикур видел в том, чтобы научить человека наслаждаться гармонией жизни. Иными словами, само по себе обучение может
не представлять ценности, но оно имеет ценность, поскольку помогает
достигать определенных целей. Критерием плодотворного обучения и
познания Эпикур считал умение быстро ситуативно использовать свои
знания, что, в свою очередь, возможно при условии, что все обучение
сводится к простым элементам и правилам.
Мы видим, что педагогические идеи античных философов были результатом их этических воззрений. Поэтому выбор философской школы
в эпоху эллинизма означал выбор, прежде всего, образа жизни. Однако,
несмотря на различные нравственные установки, в целом, идеалом
образованного человека для античных мыслителей был мудрец, умеющий хорошо мыслить, хорошо говорить и хорошо поступать.
В средние века в связи с возникновением и распространением христианства начинается осознанное построение новой системы воспитания
и образования. «Философско-педагогическая мысль средневековья главную цель видела в спасении души. Основой воспитания и образования
признавалось божественное начало. Бог воспринимался как последний
и высший судья … Распространителями и носителями христианской
педагогики были, прежде всего, служители церкви. Монашество как
воспитанники церкви были образцом воспитания» [3, с. 21]. Основной
задачей средневекового образования была гармонизация отношений
между верой и разумом. Иными словами, средневековое образование
сводилось к научению правильному чтению и пониманию текста Библии. Строилось такое образование на основе двух богословско-философских методов – экзегетики и апологетики. Экзегетика – это «толкование
авторитетного священного текста, с помощью которого достигается
понимание богооткровенных истин, принимаемых верующим человеком непосредственно, без доказательства, именно как откровение. Общение людей друг с другом по поводу содержания веры уже подразумевает
опосредование речью и мыслью. Апологетика – это та же логика, только
применяемая для рассуждения, доказательства и убеждения других в
истинности и правоте исповедуемой веры» [4, с. 48].
Иными словами в эпоху средневековья человек находился под жестким влиянием церкви, которая диктовала принципы его воспитания и
образования. В школах царила суровая дисциплина, учащиеся подвергались суровым наказаниям за плохие успехи, несоблюдение порядка и
нарушение религиозных предписаний. Идеал человека в средние века
это послушный богобоязненный добродетельный христианин.
В эпоху Возрождения, которая пришла на смену средневековью,
философы подвергли резкой критике существующую схоластическую
122
образовательную модель за излишнюю суровость и отречение от светского мира с его новым знанием. Свои идеи педагоги Возрождения
отыскивали не только в классическом наследии Античного мира, но и
перенимали все лучшее из рыцарского воспитания и из средневековой
образовательной модели. В результате образование Возрождения представляло собой единство трех «основных слагаемых: идей античности,
доказавших свою жизненность, идей средневековья, идей предвестников
нового общества» [2, с. 109]. Среди наиболее известных педагогов-гуманистов Возрождения особо стоит отметить Н. Кузанского, Э.Роттердамского, М. Монтеня, Т. Мора, Т. Кампанелла, Ф. Рабле. Их образовательным идеалом стала духовно и физически развитая личность.
Образовательная модель Нового времени формировалась под влиянием методов эмпиризма (Ф.Бэкон), рационализма (Р.Декарт), сенсуализма (Дж. Локк). На смену идеала образованного аристократа приходит
идеал джентльмена, всесторонне образованного, делового человека с
изысканными манерами и хорошим вкусом. В данной модели образования много внимания уделялось обучению методам правильного мышления и знакомству с выдающимися достижениями культуры.
Античная этика была по преимуществу учением о добродетели и
занималась вопросом: что есть добродетель, т.е. чем должен руководствовать человек, чтобы быть нравственным. Бэкон решительно утверждал примат и величие общественного блага перед индивидуальным,
деятельной жизни перед созерцательной, самоусовершенствования личности перед самоудовлетворением. Такая позиция позволяла ему подвести под общий знаменатель и под удар своей критики все те нравственные
ценности, вокруг которых кристаллизовались этические теории древних
философов. Ведь как бы не украшали личную жизнь человека бесстрастная созерцательность, душевная безмятежность, самоуспокоенность,
самоограничение или же стремление к индивидуальному наслаждению,
они не выдерживают критики, если только подойти к этой жизни с точки
зрения критериев их общественного предназначения. И здесь важно
отметить то значение, которое Бэкон придавал альтруистическому началу в человеке: добрые дела связывают людей теснее, чем долг. Эту идею
бэконовской этики впоследствии подхватят, и будут разрабатывать многие английские моралисты. На вопрос: «Что такое добро?» – Бэкон
отвечал, что это то, что полезно и человеку и всему человечеству одновременно. И практические действия, и теоретические стремления необходимо направлять к общей пользе. Идеалом нравственного настроения
Бэкон считал душевное спокойствие, обратившееся в привычку, выработанное равнодушие к впечатлениям. Цель получения знания Бэкон видел
в увеличении власти человека над природой. Человек выступает частью
природы, следовательно, Френсис Бекон признает природосообразный
123
принцип познания и воспитания. Науку следует освободить от схоластики и религиозной догматики. Высшая цель науки: познать конечное
единство, общую причину всех причин. Цель образования: умение
пользоваться методами приобретения знаний, а не накопление некоторого объема знаний.
Однако первым, кто последовательно обосновал принцип природосообразности в воспитании, был Я.А. Коменский. С его точки зрения,
природное в человеке обладает самодеятельной и самодвижущей силой,
следовательно, необходима самостоятельность учащихся в освоении
мира. У учеников следует развивать самостоятельность в наблюдении, в
речи, в практике, в применении, как единственную основу прочного
знания, добродетели и блаженства. Этот метод освобождает умы от
всяких лабиринтов и предлагает им немногое, но необходимое для жизни,
немногое, но прочно усвоенное посредством упражнений, немногое, но
такое, что обеспечивает применение его на деле. Кроме того, нужно
желать, чтобы метод стал механическим, т.е. предписывающим все столь
определенно, чтобы все, чему будут обучать, учиться и что будут делать,
не могло не иметь успеха. Коменский исповедовал свободный урок,
определил границы учебного года, ввел четверти и промежуточные
испытания, определил количество учащихся в классе (300 человек), открыл дифференцированный подход. Был убежден в том, что в классе
должен быть одновозрастной состав учащихся. Главное – четко ставить
цель. Стержневой идеей педагогики Я.А. Коменского является – пансофизм – обобщение добытых цивилизацией знаний и донесение этого
знания через школу на родном языке до всех людей. В своей «Великой
дидактике» сделал научный свод педагогических положений, основанных на христианстве и указал будущим поколениям чистый идеал воспитания, сообразный с природой человека и одинаковый для людей всех
народностей и всех вероисповеданий. Это был значительный шаг вперед
в педагогическом деле, и последующие деятели уже редко отступали от
начертанного Я.А. Коменским пути.
Англичанин Джон Локк издал свои мысли о воспитании, в которых
дает практические советы о физическом воспитании детей и утилитарные указания о нравственном воспитании и обучении. Книга Локка
имела большое влияние на воспитание детей в богатых семействах, и с тех
пор замечается у знатных особ всех народностей стремление воспитывать детей по английскому образцу. Кроме того, Локк своим сочинением
о человеческом разуме дал сильный толчок развитию опытной психологии, которая, в свою очередь, имела влияние на педагогические взгляды
последующих деятелей. Представления Джона Локка о воспитании складывались в контексте его философских воззрений и на основе наблюдений, которые он сделал в качестве наставника детей в дворянских семьях.
124
Дж. Локк по своему подошел к решению конкретных вопросов педагогики: о факторах развития личности и роли воспитания, о целях, задачах,
содержании обучения, методах обучения. Локк утверждал, что человеческое знание является следствием, прежде всего, внешнего чувственного опыта.
«В уме нет ничего такого, чтобы не было прежде в чувственном
восприятии, наш ум или душа от природы есть пустое пространство,
белая бумага, на которой ничего не написано, все понятия и идеи происходят из опыта» – вот сущность тех убеждений, которых придерживался
Джон Локк. Изначальное естественное равенство всех детей, ум которых
от рождения – «незаполненный чистый лист», неизбежно нарушается в
силу существующего неравенства индивидуальных способностей, различной степени прилежания и сопутствующих им внешних обстоятельств.
Все это, по схеме Локка, приводит к тому, что люди добиваются разных
успехов и приобретают имущество «разных размеров». Таким образом,
имущественное и социальное неравенство людей становится как бы
“естественным явлением”. Локк отмечает, что в природе не существует
двух одинаковых людей, так, чтобы их можно было воспитать одинаково.
Более того, он был убежден, что «сын князя, сын вельможи и сын
обыкновенного человека должны быть воспитаны различно». В своем
педагогическом трактате Локк главным образом говорит о воспитании
джентльмена. Стоит напомнить, что Аристотель тоже утверждал, что
воспитание свободного человека должно отличаться от воспитания раба.
«Свободный человек» Аристотеля и «джентльмен» Локка несмотря на
огромный временной зазор имеют много общего. И древний эллин, и
англичанин XVII в. – это здоровые и образованные люди. Однако, в
первом больше общечеловеческого и меньше национального. Эллин
ищет наслаждение в труде и считает унизительным для себя стремиться
только к полезному. Англичанин напротив, добровольно ограничивается исключительно полезным. Как говорит Локк: «Польза есть конечная
цель всякой деятельности».
Основная цель воспитания – счастье человека, основывающееся на
добродетели. Поскольку счастье есть цель жизни человека, то оно должно
быть и целью воспитания. В своем «Опыте о человеческом разумении»
(1690 г.) Локк утверждал, что «моральное добро – это добровольное
подчинение человеческой воли законам и общества и природы… Гармония между личными и общими интересами достигается в благоразумном
и благочестивом поведении» [1, с. 211]. Цель и идеал английского воспитания: развитие характера, образа мыслей, манер истинного джентльмена. Менее всего заботится оно о полноте и систематичности знаний, а
ученость представляется лишь одной из профессий человека, которой он
может заняться, если ему нечего более делать.
125
Новое время и Просвещение положили начало философско-педагогическим идеям и теориям, на основе которых формировалась и функционировала на протяжении более трехсот лет мировая образовательная
сфера. Идеи Я. Коменского и Дж. Локка заложили теоретические основы
революции в образовании и оказали сильное влияние на развитие идеологии Просвещения. В сфере социальной философии Дж. Локк разработал учение о государстве и праве, которое явилось теоретической программой либералов и нашло отражение в его педагогических идеях. Локк
выступает за сословный характер образования и воспитания – его внимание привлекает проблема содержания, целей и средств образования и
воспитания представителей привилегированных слоев общества. Цель
образования, по Локку, носит прагматический характер – сформировать
у человека умение осознавать и отстаивать свои личные интересы. При
либералистском подходе к пониманию целей воспитания, Локк не считает возможным существование единой национальной образовательной
системы, и, по сути, закладывает основы либеральной модели образования, существующей по настоящее время.
Следуя за Дж. Локком, идеи образования и воспитания человека
развивает Ж.-Ж. Руссо. Они более демократичны, хотя не свободны от
влияния либерализма. Как и у Локка, образовательная теория Руссо
оторвана от национальных и общественно-государственных задач в области образовательной практики, ориентирована на свободу личности
как высшую ценность. Согласно его педагогической теории, главная
задача воспитания – сохранить и развить природные данные ребенка.
Идеалом представляется неиспорченный обществом и воспитанием
человек в его естественном состоянии.
Эпоха Просвещения стала переломной и для российского образования. Проведенные в сфере образования реформы носили революционный и одновременно противоречивый характер – это был слом традиционных основ российской культуры, в которой не все нуждалось в разрушении. Приобщение к европейской культуре своей оборотной стороной
имело поверхностное «западничество», разрыв с традиционным национальным менталитетом. Период Просвещения стал для Западной Европы
и России периодом революционных перемен в сфере образования. Он
ознаменовался переходом от несистематизированного образования к
философски обоснованным педагогическим системам. В целом значение для образования просветительских идей выходит за временные рамки
своей эпохи: на их основе формировалась философская и педагогическая мысль следующего столетия, что видно на примере классической
немецкой философии. Ярким представителем немецкой философии
является Иммануил Кант. Кант отличал понятие «обучение», направленное на развитие природных способностей от понятия «образование»,
126
которое формирует разумную нравственность. И. Кант видит смысл
образования не в решении утилитарных прагматических задач, а в том,
чтобы научить человека понимать свой нравственный долг и следовать
ему. Подход И. Канта отличается от либералистских концепции Локка
осознанием гражданской и общественной значимости образования. В
трактате «О воспитании» Кант определяет педагогику как науку о воспитании, которая делится на физическую и практическую. Физическое
воспитание включает в себя развитие телесных сил и душевных способностей. Воспитание практическое, или моральное, должно образовывать
человека, чтобы он мог жить как свободно действующее существо. Такое
воспитание призвано развивать в человеке задатки личности (т.е. моральные задатки), ориентированные на соблюдение и уважение морального
закона. Согласно Канту, сама педагогика как наука требует от человека
формирования саморазвивающейся и самопостигающей личности. У
Платона педагог в полном смысле – Бог, у Руссо величайший педагог –
природа, а у Канта – человек сам ответственен за формирование своего
морального облика, он – созидатель своей судьбы и сам отвечает за свое
будущее.
Идеи философии образования И. Канта нашли дальнейшее развитие
Фихте. По мнению Фихте реализацию задач по образованию и воспитанию рода должно взять на себя государство. Должна быть создана единая
для всего общества образовательная система, причем образование должно быть не только единым и внесословным, но и обязательным. Таким
образом, Фихте выдвинул идею, ставшую революционной для европейского образования - идею создания национально-государственной системы образования. Как видим, немецкие философы полагали, что прогрессивное развитие общества на либеральном принципе социального
атомизма невозможно. Образование нельзя рассматривать только как
личное дело человека. Материальное обеспечение системы образования, с их точки зрения, тоже является делом государства. Взгляды немецких теоретиков образования XIX в. Гербарта, Песталоцци, Дистервега во
многом определили характер преобразований в российском образовании. Образовательная революция в России приняла формы, близкие
германским. И в Европе сложились две системы образования, довольно
резко различающиеся по своим философским основаниям: англо-американская и немецко-русская, просуществовавшие до настоящего времени.
В какой мере интеллектуальный опыт прошлого может быть полезен
сегодня при решении современных проблем образования? Думается,
что, как и всякий, подлинно философский опыт, он ценен тем, что
позволяет глубже понять суть происходившего и происходящего в сфере
образования на протяжении истории. Философские учения – это, прежде
всего, учения о ценностях: жизненных, нравственных, эстетических, куль127
турных, социальных. На первый план во всех философских сочинениях
выдвигается антропоцентризм. Человек стоит в центре всех интеллектуальных исканий, и поэтому всюду, даже в отвлеченных проблемах, доминирует моральная установка. Образование, как и воспитание, уходят
своими корнями в духовно-нравственные традиции культуры. Поэтому
любые изменения в сфере образования невозможны без философской
интерпретации моральных ценностей современного ему общества.
Литература
1. Блинников Л.В. Великие философы. М.: Логос. 1998.
2. Джуринский А.Н. История образования и педагогической мысли. М.: Изд-во
ВЛАДОС-ПРЕСС, 2004.
3. Новичкова Г.А. Историко-философские очерки западной п едагогической
антропологии. М., 2001.
4. Романенко И.Б. Античная и средневековая образовательные парадигмы:
проблема перехода // Универсум платоновской мысли. М-лы IX Платоновской
конференции. СПб., 2001.
5. Романенко И.Б. Образовательные парадигмы в истории античной и средневековой философии. СПб.: Изд-во РХГИ, 2002.
6. Платон // Собр. соч.: В 4 т. Т. 2. М.: Мысль, 1993.
УДК 06.07
М.Л. Ткачева (Иркутск, БГУЭП)
СЛУЧАЙ С АРХИТЕКТОРОМ
Спросила Искренность меня
Когда с садов я шел домой:
– Редкое
Какое сочетанье
Ты мог бы произнесть
Мне без лукавства?
Тут боль моя ответила:
– Учитель милый мой!
О как в вечернем
Небосв оде
Остер и резок
Черный лист!
Х.А.Буда ев
Поводом для статьи стала персональная выставка в галерее современного искусства при Доме художника (Иркутское отделение Союза художников России). По многим причинам и выставка, и ее автор привлекают
внимание. Как могло случиться, что серьезный художник, не один десяток лет стоящий возле мольберта, столь мало известен? Ни выставок, ни
разговоров, ни хулы, ни хвалы… И в частных коллекциях его что-то не
видно.
128
Экспозиция казалась тщательно выверенной и прошедшей жесткую
авторскую цензуру; в ней не чувствовалось ничего «проходного», того,
что именуется «общими местами». В то же время, сама репрезентация
выглядела довольно скромно: сдержанные простые рамки, отсутствие
привычных на выставке названий и дат под картинами создавали атмосферу приватности, дружеской или семейной беседы в кругу знакомых
людей, которым и не требуется особо объяснять, что имел в виду автор.
Уже тогда я ощутила некоторое недовольство. Как человек, пишущий о
профессионалах, я привыкла полагаться только на непосредственные
впечатления от выставки или портфолио. Этот случай был совсем другим.
Само собой разумелось, что картины, предъявленные «на суд взыскательному свету», содержат понятные и знакомые признаки. В первую
очередь – признаки профессионального, неповерхностного владения
живописной техникой. Они демонстрируют школу, пройденную и впитанную художником, освоение им образцов мирового уровня. В них
легко узнать и элементы фольклора, и горячие краски Ван Гога, и обобщенные приемы Марке, и холодноватые конструкции Сезанна. В интервью возникло имя Дюфи, которого автор ценит за звонкие, праздничные
пейзажи. Художник с большим пиететом упоминает своего Учителя, без
которого он, возможно, и не состоялся бы – новосибирца Н. Грицюка. И
это не просто жест вежливости: по времени первый период творческой
активности Б. (шестидесятые – начало семидесятых годов) совпадает с его
ученичеством у Н. Грицюка.
Стилистические поиски нашего героя всегда серьезны, мучительны
для автора, они лишены иронии, так часто сопровождающей работы
сегодняшних деятелей искусства. К созданию абстрактных полотен наш
герой не тяготеет; его картины традиционны по жанрам и темам. По
меркам сегодняшней художественной жизни, в которой чуть ли не главным требованием является экспериментаторство, он достаточно консервативен. Он скорее скрывает свои художественные пристрастия, чем
демонстрирует их, не стараясь удивить зрителя. Можно сказать, что его
полотна всегда имеют, почти как того требует классическая теория,
«начало, середину и конец»: каждое из них внутренне закончено, композиционно завершено и соразмерно. Но – одновременно – они размашисты и лапидарны.
Слово, которое всплывало в памяти на этой выставке – «самодостаточность». Я столкнулась с тем, что, при всей внешней доступности,
картины скрывают намеки, в которых и содержится разгадка их притягательности. То же самое ощущение возникло и после прочтения книг Б.;
в них все полузашифровано, но знающие и сочувствующие читатели,
полагаю, легко узнают и описанные места, и действующих лиц. «Тайное
129
знание» предназначалось «посвященным», а я-то в их число не попадаю… Особенно это заметно в портретах, где, в силу специфики жанра,
сталкиваются три мира: модели, художника и зрителя. Наш художник
ведет диалог с моделью, он рассказывает ей о ней самой, но зрителю
рядом с ними как будто нет места: портреты отгораживаются от «третьего
лишнего» то поворотом головы, то отстраняющим жестом руки, то
уведенным в сторону взглядом. Чувствуется, что модель и художник
неравнодушны друг к другу в самом высоком смысле слова: они ЛЮДИ,
и их общение насыщено нешуточными переживаниями и эмоциональными всплесками. Но об этом можно только догадываться.
Отдельный круг картин составляют те, которые я условно назвала
«праздниками»: свадьбы, концерты, дружеские застолья и даже сбор
картошки… Жизнь, увиденная сквозь призму всплеска положительных
чувств, высшего единения людей, когда они своими усилиями восстанавливают утраченную цельность и гармонию мира. Эти полотна отличаются особой законченностью, «закольцованностью» композиции. Она создается разнообразными средствами: то над праздничным столом раскинут полог юрты, то верхнюю границу пространства обозначает крыша
(почти что «крыша мира»), то персонажей высвечивает полусфера заходящего солнца. Обобщенный, космический образ мира совмещается с
любовью автора к подробностям: конкретным вещам, жестам, узнаваемым ситуациям.
Умение видеть и не упускать детали, делать их частью внутреннего
мира произведения создает условия для неспешного, вдумчивого разглядывания и диалога – с автором – через картину. Мне постоянно не хватало
авторского комментария, объяснений и даже простого взгляда. Поэтому
было настоящей удачей прочесть его литературные опыты и поговорить
с ним самим. После чтения создалось отчетливое ощущение цельности
всех граней жизни этого человека. Я пишу – «жизни», ибо чистым
творчеством в привычном смысле назвать увиденное и прочитанное
мною вряд ли возможно. В литературных текстах еще больше чувствуется
увлечение эпизодами, фрагментами и живыми случаями, создающими
поле особого содержания и переживания. Любовь к подробностям в
живописи дополняется увлечением плотным колоритом, яркими пятнами красок и странными их сочетаниями, не вызывающими, впрочем,
внутреннего протеста; в литературе – философскими поисками и экзистенциальными вопросами, которые автор задает себе и читателю. Показалось необычным сочетание довольно крупного размера большинства
картин и очень личной, уютной и интимной их интонации; я бы даже всю
выставку назвала «Сцены частной жизни». Только эта жизнь увидена в
увеличительное стекло и приобрела масштабы вселенского круговорота, творящегося под мировым куполом.
130
В текстах книг тоже странно сочетаются поэтическая форма, предполагающая лиризм и краткость, с развернутым повествованием, требующим от литератора «длинного дыхания»: незначительному по времени
эпизоду отдается много страниц, а несколько лет жизни могут уместиться
в две-три строчки. Такое «свертывание» и переконструирование смыслового пространства характерно скорее для непрофессионального искусства, именуемого любительским, наивным, примитивным. Хочу оговориться, что этот термин применяется без всякой попытки охаять труд
талантливого и многогранного художника. Речь идет о явлении, обозначающем особое качество творчества и особую нишу, которую оно
занимает в общей панораме художественной жизни.
Обычно, в перспективе рассмотрения лишь изобразительного искусства, непрофессиональные художественные поиски и эксперименты
выпадают за границы исследовательских интересов. Они втягиваются в
поле зрения критиков и искусствоведов только в том случае, когда
искусство трактуется широко, многомерно, как синтез художественных
видов, жанров, менталитетов и способов бытования продуктов художественного труда.
Непрофессиональное, любительское искусство включает те формы
художественной деятельности, которая была предпринята самим человеком без оглядки на правила и руководства деятельности, ориентированной на выставкомы, музеи, академические проекты и одобрение искусствоведов. Художник-любитель – это человек, который стремится «все
делать сам», по внутреннему импульсу. Для большинства таких художников занятия творчеством являются средством сохранения целостности
собственной личности; для них художественный опыт – прежде всего
опыт экзистенциальный, который переживается отнюдь не по законам
искусства. Они конструируют свой собственный мир, свободно путешествуя во времени и пространстве, используя архаические, символические и родовые образы, всплывающие в воображении. В таком творчестве
складывается особое, трепетное отношение к «близкому кругу»: людям,
которые не предают, не сплетничают за спиной, которые понимают
стремления и идеалы друг друга и разделяют эти идеалы. А нужда в таком
окружении рождается из глубокого недовольства требованиями, которым человек вынужден подчиняться в повседневном существовании. И
творчество – поэтическое, скульптурное, живописное или иное – становится способом «выпасть» из связи времен, поддержать «самостоянье
человека».
История своего народа, семьи становится еще одной ощутимой опорой для внутренней автономии, устойчивости в сложных перипетиях
жизни. В нашем случае, действительно, совершенно очевиден интерес и
к прошлому семьи, и к этническим корням, которые автор воспринимает
131
как копилку, ресурс для своих поисков. Образы, визуализированные в
картинах, обладают гораздо более мощным потенциалом суггестии, чем
факты жизни, которые их породили. «Выводя наружу» свой внутренний
мир, художник утверждает свою индивидуальность и значимость. Именно поэтому картины и другие работы становятся «как дети», с которыми
невозможно расстаться – ведь это означает утрату части себя.
Я находила подтверждение почти каждой сформулированной выше
идее. Почти – да не совсем. Я видела человека, диапазон поисков и тем
которого велик и многообразен. Если портреты, написанные им, имеют
все признаки профессиональной живописи, то многофигурные композиции тяготеют к визуальной мифологии, присутствующей в любительской живописи. Б. находится на перепутье, на границе: одновременно
архитектор, живописец, акварелист, рисовальщик, поэт, прозаик; современный рационалист и наивный романтик…Ключ к более полному
пониманию его многообразных проявлений и высказываний дает не
столько анализ готовых работ, сколько знание того, чем эти работы были
инициированы и на чью реакцию рассчитаны.
Но тут начинается уже совсем другая история. Это – история про
советского человека, оказавшегося «в створе» важных идей и дел. Одно
из них – явное призвание и явный дар, о которых написано выше. Другое
– вполне практическое соображение о необходимости жить, имея профессию и общественный статус. Предмета для разговора не было бы,
если бы фокусом конфликта не стало общезначимое, общеинтересное
дело – художественное творчество. На его понимании многое замешано
в этой биографии. Первая идея, безусловно почерпнутая из риторики
советских времен, касается высокой миссии художника как носителя
творческого начала, концентрирующего общечеловеческое содержание и позитивные тенденции социального бытия. Но она изрядно разбавлена наглядным примером учителя и историями, современником которых был наш герой, когда именно творческие порывы и поиски новаторов оказывались причиной их осуждения и социальной стигматизации со
стороны «широкой художественной общественности». Знание нашим
героем биографий великих художников также наводит на мысль, что
именно в тот период, когда они творили наиболее интенсивно, делая
значительные открытия, их менее всего понимали современники. В этом
контексте для служения своему призванию требуется самоотдача, граничащая с самопожертвованием. А к такому шагу наш герой не готов и сам
это сознает. Пересечение возвышенных формул о значении истинной
оригинальности и жизненных реалий – вот первый узел, образующий
связь культурного и приватного в жизни Б.
Не менее важным оказывается и конфликт, который можно обозначить как «кризис общезначимости». Его смысл раскрывается в очных и
132
заочных спорах, ведущихся нашим героем. Любое произведение, любой
художественный текст адресованы читателю, зрителю, слушателю и,
таким образом, необходимо оказываются под огнем критики. Прежде
всего, ее предметом становятся профессиональные навыки и мастерство
автора. Но поиск нового всегда небесспорен; особенно бурные протесты – дескать, изменил своим художественным принципам – он вызывает
у тех, кто был близок с теми же учителями (в данном случае учитель всего
один – Н.Д. Грицюк).
В литературном же творчестве автор не претендует на особую новизну, найдя возможность публиковать, благодаря стечению обстоятельств,
многочисленные стишки «на случай» (они не всегда достаточно профессиональны и, по большей части, художественно несамостоятельны).
Проза его своеобразна тем, что центральное место в ней занимают
истории давних отношений с людьми, которые так ничем и не закончились: роман с женщиной, ученичество у художника, описание эпизодической встречи в пригородном поезде. Во всех случаях зашифрованы не
только имена людей, но и названия городов, маршрутов и дат. В текстах,
полных «местного колорита», читатель (даже если он будет сверхдоброжелателен), вряд ли найдет нечто интересное лично для себя. Если только
он не знаком с автором лично. А число таких людей намеренно ограничено, что «сворачивает» аудиторию его текстов еще больше. Из контекста общезначимого феномен Б. превращается в сугубо региональный
случай единовременной поддержки Обществом национальной культуры малоизвестного литератора и живописца.
Третий «перекресток» – это история с Учителем. Принципиально
важно, что любые художественные навыки не формализуются, нуждаясь
для своей передачи в живом общении и длительном контакте. Но такое
общение захватывает всего человека, требуя «полной гибели всерьез»,
последовательного осуществления творческих принципов не только в
искусстве, но и в жизни. Так укрепляется чувство вины за то, что «изменил призванию», «пошел не тем путем». Углубляется трещина между
индивидуальным опытом и общественной жизнью, где герой обречен на
непонимание и насмешку.
Наконец, четвертый узел – конфликт элитарного и массового в современном творчестве, к которому наш герой также причастен. Бытие
современного искусства парадоксально в том смысле, что произведения
и художники, считавшиеся ранее элитарными, ориентированными на
изысканный вкус профессионалов, вдруг приобрели «широкую популярность в узких кругах», обеспечивающую им известность и безбедное
существование. «Продаваемость» же искусства стала индексом общепризнанности, общепонятности и обыкновенности, удаляя от формально-художественного поиска. Собственно внутрихудожественная элитар133
ность перекочевала на противоположный полюс, туда, где никого не
поддерживают, каждый «варится» в своем опыте и своих переживаниях
– на полюс самодеятельного андеграундного искусства. И в этом переносе смыслов заключается еще один урок, который можно почерпнуть
из «казуса архитектора».
УДК 130.2
О.В. Хлебникова (Омск, ОмГУПС)
«ГАЛАКТИКА ГУТЕНБЕРГА» КАК ФЕНОМЕН КУЛЬТУРЫ
В 1962 г. канадский культуролог Маршалл Мак-Люэн опубликовал
книгу с многозначительным названием – «Галактика Гутенберга» [1].
Она посвящена революционным переменам в формах мышления и социальной организации, которые явились результатом появления фонетического алфавита и изобретения книгопечатания. «Цель нашей книги, –
писал Мак-Люэн, – разобраться в истоках и формах существования
Гутенберговой конфигурации событий» [1, с. 27]. В число событий,
обладающих «Гутенберговой конфигурацией», он включал, с одной
стороны, культурные события, обусловленные влиянием и развитием
письменной технологии как таковой, а, с другой стороны, текстуально
оформленные события, связанные с метаморфозами самого письма, с
флуктуациями самого поля циркулирующей в культуре информации.
Канадский исследователь рассматривал словосочетание «галактика
Гутенберга» как интеллектуальную метафору, отсылающую к проблеме
философского осмысления метаморфоз форм человеческого сознания
и способов упорядочения жизненного опыта, связанных с постепенным
изменением соотношения между сказанным словом и словом написанным, осмысления проблемы культурного и исторического значения
письменности как таковой.
Подобная проблематика обозначила свою актуальность во второй
половине XX в. в связи с наметившимся в западной культуре глобальным
переходом от старых письменных форм хранения и передачи информации к новым «электрическим» и цифровым формам, в связи с фундаментальной значимости событием, которое позднее М. Кастельс называл
информационно-технологической революцией [2]. Суть этой революции заключалась, прежде всего, в принципиальных изменениях в способах работы с информацией и в организации интеллектуальной деятельности в целом. Широкое распространение новых телекоммуникационных технологий трансформировало пространство человеческой мысли
[3].
134
На волне этих перемен в европейской культуре произошло осознание роли и степени важности предшествующих технологических эффектов письменности во всех областях человеческой активности, будь то
политика, экономика, религия, искусство или философия [4]. Степень
этого осознания можно увидеть хотя бы в том, что в современной
философии науки тот период исторического времени, когда письменность и книгопечатание являлись основными инструментами передачи
и хранения всякого знания, рассматривается как один из закономерных
этапов в истории информатики, каковая (информатика), сложилась в
качестве самостоятельной дисциплины, во многом благодаря развитию
письменной, печатной культуры [5]. Одновременно с обозначенными
переменами стало ясно, что существовавшая до широкого распространения письменности устная «конфигурация событий» обладала специфическими чертами и задавала совершенно особое, отличное от письменного, интеллектуальное культурное пространство.
Факт осмысления подобного положения вещей позволил Маршаллу
Мак-Люэну предложить специальную периодизацию истории человечества (конечно, эта история была рассмотрена им через призму истории
Запада), в которую он включил три сущностных периода: культуру до
изобретения письма, культуру «победившей» письменности, достигшую апогея своего развития после широкого распространения технологии книгопечатания, и культуру «новой электрической галактики» [1,
с. 3–16]. Каждый из данных периодов обладает набором устойчивых
характеристик, свойств, которые накладывают определенные рамки на
все разновидности человеческой деятельности и, следовательно, задают
их очертания. Разбирая характеристики культуры «победившей» письменности, канадский ученый обратил внимание на следующие последствия перехода человечества от устной традиции хранения и передачи
информации к письменной:
1) в свое время распространение письменности как новой информационной технологии привело к разрушению своего рода экологического
пространства культуры [1, с. 53]. Равновесное состояние этого пространства опиралось на баланс между пятью чувственными способностями
человека, письменность же есть инструмент, расширяющий возможности зрения с помощью ряда уловок и приспособлений. Такое расширение устанавливает новое пропорциональное соотношение между чувствами, нарушая привычную «экологию» и развивая только одну способность человека – зрительную – в ущерб всем остальным. Это означает, что и письменность влияет на речь, на ее морфологию и синтаксис, на
процесс формирования мысли и на социальное функционирование
языка. Кроме того, трансформируются и формы восприятия реальности
в целом [6].
135
В качестве примера последствий нарушения «экологического» равновесия между человеческими чувствами, произошедшего вследствие
технологических эффектов письменности, Мак-Люэн обращает внимание на то, что представители современных бесписьменных обществ не
могут адекватно воспринимать кинофильмы и фотографии без специальной предварительной подготовки, тогда как представителям письменной культуры это удается без труда. Данное обстоятельство Мак-Люэн
объясняет способностью «человека печатной культуры» (способностью, развившейся благодаря письменности) фокусировать свой взгляд на
некотором расстоянии перед образом и воспринимать всю картинку как
бы одним взглядом. Представители же бесписьменных обществ не способны отстраниться от предмета, увидеть его со стороны, т.е. отделить
друг от друга зрительные и тактильные ощущения. Это умение дифференцировать восприятие прививается «людям печатной культуры» через совершенствование навыка быстрого чтения, чтения «про себя»,
чтения, не требующего проговаривания прочитанного вслух;
2) письменность сделала возможным изобретение «грамматик» мысли. Для понимания данного тезиса необходимо обратить внимание на два
момента: во-первых, – установить, что скрывается за словосочетанием
««грамматика» мысли», а, во-вторых, – разобраться, каким образом
следует представлять себе возможность появления подобных «грамматик».
Сам Мак-Люэн определяет понятие «грамматики» мысли как артикулированное выражение индивидуальных и социальных процессов, представленное в форме визуализации не визуальных по сути функций и
отношений [1, с. 35]. Речь здесь идет о своеобразной совокупности
правил, предписывающих мышлению в целом некоторую размерность
(конечно, тут имеются в виду неявные и, в каком-то смысле, виртуальные
правила, чье наличие не задается прямо, но может быть артикулировано
вследствие осмысления принципов организации пространства письменных текстов культуры). Возможность появления таких «грамматик» заключается в «логикализации» мысли, которая явилась закономерным
следствием распространения письменности. Подобная «логикализация»
происходит, с одной стороны, в силу увеличивающейся наглядности
мыслимого в письменной культуре, наглядности, позволяющей систематизировать само содержание мысли, а, с другой стороны, в силу развития
представлений о наличии автора, предписывающего соответствующему
тексту заранее определенный смысл, который не может быть истолкован
произвольно [7].
К «грамматикам» мысли Мак-Люэн относит формальную логику
Аристотеля и учение И. Канта об априорных категориях рассудка и
разума. Суть же заключается в том, что и принципы построения умозак136
лючений, и соотношения между категориями не есть универсальные
характеристики человеческого мышления, а только лишь свойства и
последствия воздействия на это мышление письменной технологии хранения и передачи информации.
Результатом появления подобных «грамматик» мысли стало возникновение идеи «грамотной» интеллектуальной деятельности, т.е. идеи
«правильного» мышления, отклонение от образцов которого намчало
рассматриваться как недопустимое. Так письменная культура ограничила человеческий разум некоторым набором правил стандартной логики;
3) в современной культуре письменность действует в качестве важнейшего расщепляющего механизма. Она расщепляет, разъединяет не
только фонетическое звучание и визуальный код, но и сущность и
явление, мысль и действие, порождая, таким образом, массовую шизофрению. Мак-Люэн пишет: «…владеющий письменной грамотностью
человек… – это расколотый человек, шизофреник, и такими были все
письменные люди со времени изобретения письменного алфавита» [1,
с. 33]. Корни этой шизофрении уходят в ту дистанцию между словом и
поступком, которую устанавливает письменность (поскольку нечто написать не означает осуществить написанное; и поскольку написать
можно вообще все, что угодно, и не просто написать, а немедленно
сделать написанное всеобщим достоянием с вполне реальной, но опятьтаки отставленной во времени, целью обретения последователей), а
также в предопределяемый письменностью разрыв между реальностью
и видимостью (разрыв этот образуется вследствие разделения, несовпадения визуальной, письменной формы слова и его «внутреннего» содержания, т. е. того, что принято называть значением слова).
Наилучшее понимание тезиса о расщепляющем действии письменности может быть достигнуто вследствие осознания следующих обстоятельств (все эти моменты следуют из логики рассуждений Мак-Люэна):
А) письменная культура способна предоставлять в своих текстах
образцы разных вимдений мира, порождая, таким образом, в обществе
идею амбивалентности возможных отношений к реальности, а, следовательно, в перспективе и идею нормы и отклонения от нее;
Б) письменная культура способна тиражировать информацию об
ужасном и невыносимом, превращая частный негативный опыт во всеобщее достояние и посредством этого повышая уровень фрустрации в
социуме, в том числе и за счет реализации способности человека к
«узнаванию» себя в том или ином отрицательно нагруженном описании;
В) письменная культура создает условия для увеличения человеческих потребностей в масштабах несоизмеримых с соответствующими
возможностями (за счет широкого, массового информирования людей
о чужих возможностях), а, следовательно, создает почву для формирова137
ния у человека и общества разного рода психологических, нравственных,
социальных и проч. проблем. Сюда же необходимо отнести и факт роста
в результате развития письменной культуры некоторого экзистенциального недовольства от осознания неизбежности проживания именно своей жизни, а не другой;
Г) письменная культура создает условия для тиражирования непосредственных описаний опыта безумия, позволяя как бы «примерить» его
на себя, что, в свою очередь, порождает эффект бумеранга, сводящийся
к увеличению количества людей, определивших в итоге свой опыт (на
основании прочитанного) в качестве опыта безумия.
4) появление книгопечатания привело к такой степени омассовления
коллективного национального сознания и овнешнения частного внутреннего опыта, что превратило национальные языки в некие замкнутые
системы, в простые средства массовой коммуникации, и тем самым
создало современный национализм как объединяющую и унифицирующую силу [1, с. 293–294].
Речь здесь идет о том, что книгопечатание стало решающим фактором стабилизации национальных языков и трансформации их в унифицирующее средство общения, а, следовательно оно способствовало созданию так называемых национальных литератур, а вслед за тем и национальных элит (ведь, по большому счету, сама идея приписывания содержанию той или иной литературной традиции соответствующей национальной специфики может появиться только в результате соотнесения
этого содержания с неким идеалом, эталоном «правильной» речи, воплощающей в себе «подлинный» национальный дух. Что же касается
национальных элит, то они во многом являются эффектом воздействия на
общество представлений о наличии языковых эталонов и показательных
примеров верных национальному духу литературных героев). «Вполне
возможно, – пишет Мак-Люэн, – что печать и национализм имеют
общую ось и систему координат, поскольку с помощью печати человек
впервые может видеть себя. Национальный язык, достигший высокой
степени визуальности, позволяет разглядеть социальное единство, границы которого совпадают с границами национального языка» [1, с. 319].
Таким образом, по его мнению, именно книгопечатание сделало возможным национализм как социальный и политический феномен.
Другой стороной распространения печатной технологии стало выдвижение на первый план проблемы свободы, понимаемой, помимо
прочего, и как свобода чтения. Суть в том, что поскольку печать подразумевает унификацию, постольку она должна «создавать одинаковые
права как для писателя, так и для читателя, как для издателя, так и для
потребителя» [1, с. 346]. Следовательно, книгопечатание породило конфликт интересов между производителями и потребителями книг, т.е.
138
между властью и обществом (ведь власть использует превращенные в
средства массовой коммуникации национальные языки как средства
централизованного государственного управления и механизм навязывания социуму определенных моделей поведения, а общество, в свою
очередь, противопоставляет власти доктрину индивидуализма и читательской демократии).
Таким образом, по мнению Мак-Люэна, книгопечатание стало одним
из важнейших факторов превращения наций в однородные образования
и усиления централизующих тенденций в современных государствах;
5) как можно видеть, логика письменной культуры, достигшая максимума своего развития после распространения книгопечатания, создала
аутсайдера, отчужденного индивида, не заинтересованного в общественных нуждах, хотя порой и попадающего в оппозицию к правительству.
Этот индивид стремится оставаться на периферии общества, где «сохранился феодальный и устный порядок» [1, с. 311]. Он отвергает унификацию, воспроизводимость и специализацию, навязанные письменностью. Он независим и поэтому маргинален.
В качестве примера подобного аутсайдера Мак-Люэн называет обобщенную фигуру женщины, являющейся, в отличие от мужчины, последовательной противницей любой унификации. По его мнению, только в
XX в. с помощью кино и рекламы удалось «гомогенизировать» женщину
до уровня мужчины, который был «приведен» к некоему усредненному
состоянию усилиями одной только печатной технологии.
Вообще же характер современной западной культуры таков, что
сейчас даже и маргинальность всякого отчужденного индивида усреднена, поскольку он, как и прочие, озабочен «своей внешностью, конформизмом и респектабельностью». Можно сделать вывод, что нынешнее
общество, благодаря влиянию письменности и книгопечатания, разделилось на простых потребителей (в том числе, потребителей информации)
и усредненных аутсайдеров. Этот факт трудно осознать, мешают гуманистические и футурологические иллюзии. «Мы слишком долго позволяли
ценностным суждениям создавать туман вокруг технологических изменений, что предельно усложнило понимание», – заявляет Мак-Люэн [1,
с. 312, 313]. Таким образом, идея канадского ученого о постановке проблемы прояснения «Гутенберговой конфигурации событий» имеет под
собой весомые основания.
Глобальное интеллектуальное, философское движение, предпринятое Мак-Люэном, носит, в каком-то смысле, «возвратный» или, как
сказал бы И. Кант, «коперниканский» характер, поскольку это движение
переворачивает привычную логику рассмотрения данной проблематики: от простого исследования существующих в культуре способов хранения и передачи информации к изучению эффектов воздействия этих
139
способов на свойства самой информации. Другими словами, Мак-Люэн,
на деле, поднимает вопрос о связи постоянно меняющегося содержания
той или иной наличной культурной традиции знания с определенной
материальной технологической формой, в которую оно заключено.
Образцы подобной «перевернутой» мысли в европейской философии довольно многочисленны. Например, основная идея трансцендентальной метафизики И. Канта (Он, по – видимому, может считаться
одним из пионеров в области такой «возвратной» логики), сформулированную им в виде идеи обращения к тем условиям, при которых «предметы (как объекты чувств) согласуются с нашей способностью к созерцанию» [8]. Такой подход к проблеме человеческих возможностей в деле
познания мира, конечно же, является «обратным» по отношению к
традиционным подходам, рассматривающим исключительно возможности «согласования» нашего восприятия с неизменной сутью вещей.
Другим частным примером интересующего нас образа рассуждений
может считаться исследование М. Хайдеггера о сущности техники, которое осуществлялось им как рассмотрение особого вида «раскрытия
потаенности» [9] (иначе говоря, вопрос о технике, которым задается
Хайдеггер, звучит как вопрос об особенностях сущности человека, чья
историческая судьба заключается в неизбежном создании техники), а не
как привычное для соответствующей сферы знания изучение свойств
совокупности разного рода средств, пригодных для достижения тех или
иных практических целей.
Подобный пример интеллектуальной «рокировки» можно увидеть в
том способе, которым решает проблему выяснения происхождения
«клиники» М. Фуко. Французский философ связывает данное событие со
специфической связью, устанавливающейся к XVII в. между «словами и
вещами», связью, заставляющей «видеть и говорить» [10]. Следовательно, Фуко превращает логически более очевидный вопрос о влиянии
количественного расширения пространства частных опытов безумия на
формирование соответствующей отрасли медицинского знания в вопрос о воздействии исторических, социокультурных и интеллектуальных
обстоятельств возникновения представлений о существовании клинических отклонений от нормы собственно на этот генеративный процесс.
Суть дела заключается в том, что вообще подобные логические и
смысловые «перевертыши» становятся возможными только в силу наличия письменно зафиксированной культурной традиции знания, либо, в
более узком смысле, той или иной письменной традиции поисков решения исследуемой проблемы. В отношении подобных вещей совершаются
такие преобразующие интеллектуальные движения. Следовательно, нужно отдать себе отчет в том, что Мак-Люэн самим фактом заявления
обозначенных тезисов демонстрирует необходимость и неизбежность
140
рассмотрения различных отраслей и областей знания в качестве определенных «литератур», т.е. в качестве своеобразных сфер действия некоторых специфических грамматических практик, с которыми в современную эпоху причудливым образом «оказывается сопряжено все наше
мышление» [11]. Конечно, понятие «литература» трактуется предельно
всеобщим, формальным (и, в целом, не характерным для традиционного
литературоведения) образом как область, включающая в себя все проявления и метаморфозы письма, протекающие в пределах соответствующих отраслей и областей знания [12]. Подобная неизбежность обращения
к вопросам формальной «литературности» знания формируется в пределах «галактики Гутенберга» особой культурной атмосферой, ощущающейся как осознание невозможности преодоления опосредованного
влияния книг и их персонажей на саму жизнь человека.
Существо этой неизбежности очень точно, хотя и косвенным образом, передал М. Фуко (в предисловии к работе, посвященной совершенно
другой проблематике, но не менее значимой в интересующем нас смысле, поскольку речь идет об общем мироощущении человека печатной
культуры): «Книга появляется на свет – крошечное событие, вещица в
чьих-то руках. С этого момента она включается в бесконечную игру
повторов; вокруг нее – да и на удалении – начинают роиться двойники;
каждое прочтение на миг облекает ее неосязаемой, неповторимой плотью; ее фрагменты получают самостоятельное бытие, им дают оценку
вместо нее самой, в них пытаются втиснуть чуть ли не все ее содержание,
и, случается, именно в них она в конце концов находит последний приют… Мне бы хотелось, чтобы книга … была только совокупностью
составляющих ее фраз и ничем иным» [13]. Мысль Фуко констатирует тот
факт, что всякая книга создает вокруг себя некий участок «преобразованной» действительности, в котором затем начинают происходить странные вещи, вызывающие к жизни те или иные «игры повторов», обозначающие, в свою очередь, границы пространства соответствующей «литературы». Внутри этого «литературного» поля и благодаря его наличию
и складываются обстоятельства, позволяющие поднимать вопрос о проблематичности вычленения устойчивого, всеми признанного содержания той или иной книги (что и пытался сделать Фуко в явном порядке).
Мак-Люэн ставит содержание всякого циркулирующего в рамках
«галактики Гутенберга» информационного сообщения, а также саму его
культурную значимость и вероятные интерпретации в зависимость от
той письменной технологической формы, в которой оно и может стать
достоянием общества, поскольку именно данная форма хранения и
передачи информации приобрела тут статус основополагающей. Тем
самым Мак-Люэн обнажает также и то обстоятельство, что вообще
понятие «литература» в письменной культуре постепенно и закономер141
но превращается в понятие, обладающее социальным, политическим,
идеологическим, экономическим и юридическим смыслом.
Соответственно, политический смысл термина «литература» заключается, с одной стороны, в том, что разного рода «литературные» традиции иногда могут рассматриваться в качестве носителей специфического «национального духа» (о чем говорилось выше), а, с другой стороны,
в том, что в наши дни «литература» способна выступать как средство
борьбы за власть и как ставка в этой борьбе (здесь подразумевается
следующее: политическая значимость «литературы» обусловлена общим информационным характером культурного пространства, которое
выступает в качестве пространства операционализированного и разделенного на удобные для практического использования «порции» знания,
давно уже превращенного в «производительную силу общества» [14] и,
в конечном счете, всегда оформленного в письменную форму).
Социальное содержание понятия «литература» заключается в неизбежном разделении «письменного» общества на тех, кто в силу своего
уровня доходов и образования имеет фактический доступ к «литературным» достижениям и тех, кто такого доступа не имеет. Подобная ситуация не может не создавать определенной, хотя и не всегда ощутимой явно
социальной напряженности (подобным образом рассуждал и М. Кастельс, когда писал о росте социальной стратификации среди современных пользователей мультимедиа [2, с. 350]. Эта стратификация являет
собой новый, современный вариант дифференциации общества на основании различий в уровнях владения информацией между представителями разных социальных групп, сложившейся ранее в рамках «галактики
Гутенберга»).
Идеологическое значение понятия «литература» состоит в том, что,
поскольку именно «литературные» грамматики выполняют в пределах
письменной «конфигурации событий» функцию сохранения и передачи
культурной памяти, постольку здесь всегда существует возможность
влияния на этот процесс и даже вероятность его программирования
(например, через государственный контроль за написанием учебников
для различных образовательных учреждений).
Экономический смысл термина «литература» с очевидностью следует из вышесказанного: в печатной культуре «литература» постепенно
начинает рассматриваться, с одной стороны, как средство возможного
личного обогащения, а, с другой стороны, вообще как сфера куплипродажи, внутри которой завязываются отношения производства и потребления. Подобная ситуация явилась следствием предельной материализации всех идей, частных жизненных опытов, общественных норм и
проч., по определению свойственной печатной культуре и осуществляющейся здесь за счет метаморфоз разнообразных «литературных» форм.
142
И, наконец, юридическое содержание понятия «литература» сводится к возникновению в рамках письменного, печатного «литературного»
пространства своеобразных отношений интеллектуальной собственности, регулируемых специальным законодательством, присваивающим
«авторам», «читателям» и «книготорговцам» определенные права и
обязанности. Как пишет Л. Алябьева (одна из современных исследовательниц данной проблематики применительно к художественной литературе): «Благодаря изобретению печатного станка появилась возможность массового воспроизводства текстов, в результате чего возникла
необходимость защиты прав собственника» [15]. Подобное отношение к
«литературе», как к объекту права, и к писательству, как к профессии,
может считаться окончательно сложившимся в Европе с середины XIX в.
[16].
Именно так понимаемая «литературность» является существом той
специфической «конфигурации событий», которую Мак-Люэн характеризует в качестве Гутенберговой. Именно «литература» представляет
собой ту основополагающую форму, которая упорядочивает «события», происходящие в печатной культуре. И именно возникновение
разного рода «литературных» традиций знания может рассматриваться
как один из основных технологических эффектов письменности.
Литература
1. Мак-Люэн М. Галактика Гутенберга. Киев: Ника-Центр, Эльга, Издат. дом
Дмитрия Бураго, 2003.
2. Кастельс М. Информационная эпоха: экономика, общество и культура. М.:
ГУВШЭ, 2000.
3. См., например: Носов Н.А. Виртуальная цивилизация: Труды лаборатории
виртуалистики. Вып. 1. Виртуальные реальности в психологии и психопрактике /
Под ред. Н.А. Носова и О.И. Генисаретского. М.: Институт человека РАН, 1995.
С. 103–117; Рейнгольд Г. Умная толпа: новая социальная революция. М.: ФАИР–
ПРЕСС, 2006; Уэбстер Ф. Теории информационного общества. М.: Аспект Пресс,
2004; Эко У. От Интернета к Гутенбергу: текст и гипертекст [Электронный ресурс] /
У. Эко. Режим доступа: http://www. philosophy. ru/library/eco/internet.html; Эпштейн М. Философия возможного. СПб.: Алетейя, 2001. С. 237–238 и др.
4. Шартье Р. Письменная культура и общество. М.: Новое издательство, 2006.
5. Петров Ю.П. История и философия науки. Математика, вычислительная
техника, информатика. СПб.: БХВ – Петербург, 2005. С. 197–201.
6. Киньяр П. Иисус, наклонившийся, чтобы писать. В кн.: Жан Ж. История
письменности и книгопечатания. М.: АСТ: Астрель, 2005. С. 206–209.
7. Лорд А.Б. Сказитель. М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН,
1994. С. 142–158.
8. Кант И. Критика чистого разума. М.: Мысль, 1994. С. 18.
9. Хай дегге р М. Воп рос о техни ке // Ха йдегг ер М. Время и быти е. М.:
Республика, 1993. С. 225.
10. Фуко М. Рождение клиники. М.: Смысл, 1998. С. 12.
11. Полан Ж. Тарбские цветы, или террор в изящной словесности. СПб.: Наука,
2000. С. 39.
143
12. Сходное предельно общее понимание термина «литература» можно найти,
на пример, в следую щи х ра бота х: Борхес Х.Л. О культе кни г // Борхес Х.Л.
Сочинения в трех томах. Т. 2. М.: Полярис, 1997. С. 90–93; Женетт Ж. Утопия
литературы // Женетт Ж. Фигуры: В 2 т. Т. 1. М.: Изд-во им. Сабашниковых, 1998.
С. 143–150; Компаньон А. Демон теории. М.: Изд-во им. Сабашниковых, 2001.
С. 3 6 .
13. Фуко М. История безумия в классическую эпоху. СПб.: Университетская
книга, 1997. С. 21–22.
14. Лиотар Ж.-Ф. Состояние постмодерна. СПб.: Алетейя, 1998. С. 17–20.
15. Алябьева Л. Литературная профессия в Англии в XVI–XIX вв. М.: Новое
литературное обозрение, 2004. С. 11.
16. Бринтон К. Истоки западного образа мысли. М.: Московская школа политических исследований, 2003. С. 285–286.
КУЛЬТУРА И ИСТОРИЯ В СОЦИАЛЬНО-ЭКОНОМИЧЕСКОМ
ПРОСТРАНСТВЕ
УДК 330.101.8
Т.А. Ванеева (Новосибирск, СГУПС)
МЕТАСИСТЕМНОЕ ОТРАЖЕНИЕ ПРОБЛЕМ ОБЩЕСТВЕННОГО
РАЗВИТИЯ НА НАЧАЛЬНОЙ СТАДИИ XXI в.
История как круговорот локальных цивилизаций, согласно представлениям А. Тойнби, фиксирует «стадии генезиса, роста, надлома и разложения. Жизнеспособность цивилизации определяется возможностью
последовательного освоения жизненной среды и развитием духовного
начала во всех видах человеческой деятельности, переносом Вызовов и
Ответов из внешней среды внутрь общества» [2, с.15].
В рамках осознаваемого нами мира главной исторической жизненной ценностью является само общество. Все зоны жизнедеятельности
должны быть подчинены задаче его сохранения и развития. Но эту
простую, казалось бы, и вечную истину мы забываем в погоне за модными и часто ложными ориентирами. Трансформации, связанные с объективными процессами на переломе веков, мотивируют переосмысление
целей общественного развития и личностных устремлений. Политические интересы и экономические потребности выходят на первый план,
подчиняя себе разум людей, и превращая общество в ненасытного
монстра. Основная масса людей механически втягивается в потоки наиболее приоритетных форм деятельности, преследуя навязанные рыночной идеологией цели и ценности, пытаясь добиться первенства в этом
бесконечном спринтерском забеге.
Поэтому необходим осмысленный социальный взгляд на все текущие события в рамках современных общественных преобразований и
144
формирующейся системе открытых рыночных отношений. Экономика,
лишенная социального контроля, не способная отслеживать социальный
фон, в силу действия объективных экономических законов всегда работает на «большие карманы»: т.е. ту минимальную часть общества, которая материально обеспечена и имеет опору во власти. Хотя априори с
социальных позиций экономика должна обеспечить нормативное существование преобладающей части населения, сохраняя целостность общественной структуры. Соответственно, необходимо понимать, что экономика без учета социальной преамбулы таит в себе определенную опасность и способна разрушить общество.
Данный аспект проблемы хорошо просматривается на базе метасистемной1 методологии [1], включающей взаимодействие трех важнейших жизненных структур: «общество – производство – природа», условное изображение которой представлено на рис. 1.
Человеческое
общество
Производство
как часть
хозяйственной
сферы
Естественная среда
(биосфера)
Относительно
замкнутая локальная
социальная
подсистема
Открытая глобальная
экологическая подсистема
Ограниченная
закрытая
экономическая
подсистема
Рис. 1. Исходн ое предста вление
о метасистеме как интегральной
жи зн ен ной структуре
С позиций процесса общественного развития в целом разные составляющие метасистемы играют различную роль и выполняют разные
функции в совокупном механизме общего движения (см. таблицу).
Как видно из представленной ниже таблицы, экологический блок
«ответствен» за физическое выживание человечества, социальный блок
– за коллективное выживание, а экономический блок характеризует
выживание сообщества с позиций уровня материального обеспечения и
качества жизни при условии сохранения целостности биосоциального
пространства. Следовательно, приоритетность блоков метасистемы в
рамках указанной выше последовательности изменяется. Поэтому на
каждом этапе исторического развития необходимо определять иерар1
Мета…(греч.) – meta – после, за, через – первая составная часть сложных слов,
обозначающая следование за чем-либо, переход к чему-либо другому, новому.
145
хию важнейших составляющих элементов в рамках жизнедеятельности
людей (прежде всего, экологической, социальной и экономической), от
которой зависят направление движения и конечный итог социального
прогресса.
Ф ункции ме тас ис т емных бл о ко в
Структурные элементы
метасистемы
Их функции
1. Экологический блок
(естественные условия)
Обеспечение биологического выживания представителей человеческой популяции как особого вида жизни
в рамках земной биосферы
2. Социальный блок
Устойчивое массовое выживание (т.е. сообществом),
отвечающее за надежность сохранения данной
жизненной формы
3. Экономический блок
Характеристика качества выживания сообщества с
позиций уровня материального обеспечения
Так, например, два века назад не было необходимости учитывать
экологический фактор, так как антропогенная нагрузка на природу была
небольшой, жизненное пространство на планете казалось практически
неограниченным, а возможности природы – бесконечными. В то же
время развитие экономики было приоритетным направлением в рамках
общественного развития. Современная ситуация оказывается принципиально иной, а поэтому и состав метасистемы конкретизируется с
учетом особенностей развития нового времени и анализируемого пространственного объекта.
На данной ступени развития общество (при данной численности
населения, сложившихся масштабах производства, нынешнем уровне
технологий, материально-ориентированном типе потребления и т. д.)
вплотную подошло к границам допустимых нагрузок на природные
системы Земли. Дальнейший устойчивый прогресс цивилизации возможен лишь в том случае, если общество, как социальная подсистема, будет
выбирать решения, жестко учитывающие требование сохранения равновесия природной среды, как исходной большой системы.
Нарушение равновесия между общественным развитием и биотической системой Земли – это метапроблема, представляющая собой результат накопления противоречий между сложившимся способом производства и глубинными процессами, отражающими социальную ориентацию общества на развитие экстенсивных форм природопользования.
Этот этап можно охарактеризовать как «израсходование ресурсов открытого типа связей между производством и природными системами
(когда воспроизводственный процесс каждый раз начинается с использования новых природных ресурсов, и 97 % веса отвлекаемых природных
ресурсов превращаются в отходы)» [3, с. 14].
146
Метасистема, как объемный пространственно-временной объект,
формирует некий опорный каркас жизнедеятельности общества. Не
случайно в последние годы многие ученые, занимающиеся социальноэкономической тематикой исследований, пытаются найти способы и
методы описания границ активного внедрения человека в окружающий
мир, предлагая различные варианты построения и описания моделей
выживания общества в сложившихся условиях 1 . По сути это и есть
попытки определить и проанализировать объективные нормативные
параметры жизнедеятельности социальных структур в реалиях сегодняшнего внешнего мира, отражающих нарастание напряженности как во
взаимоотношениях между национально-этническими системами внутри целостного глобального сообщества, так и между человечеством в
целом и природой.
Ассоциации, возникающие относительно метасистемы, на наш взгляд
таковы, что это, по сути, есть отражение представления человека о
трехмерном пространстве, в котором существует осознаваемый нами
мир: биоструктура и социальная структура в нем формируют исходную
естественную основу выживания любых жизненных форм, а экономическая составляющая воплощает в себе «высоту» общей объемной конструкции, «отвечая» за уровень и качество жизни человека.
Наука ищет «удобное средство систематизации истории и современности, рассыпающихся в общественном сознании на множество разрозненных (в силу узкой специализации) направлений анализа отдельных
фрагментов общественного организма» [2, с. 5]. В этом плане, на наш
взгляд, метасистема – довольно эффективный способ для сбора «исторических осколков» и плодотворный методический прием, позволяющий
осмыслить целостность исторической реальности.
Опорный метасистемный каркас относительно прост в понимании,
поскольку сформировался естественным образом и является основой
жизнедеятельности современного общества. Выделение метасоциальных задач принципиально трансформирует роль экономической науки
в общественном развитии. Именно через развитие общественного производства и расширение сферы влияния экономических отношений на
все сферы жизни человек вышел на понимание роли социально-биотических ограничений. Поэтому современная экономика видится как метод решения биосоциальных задач, т.к. от нее требуется не только накопление знаний и определение наиболее оптимальных частных решений, но
также решение вопроса о стратегии развития человеческого общества
и способах обеспечения надежности будущего развития. А это озна1
См. публикации представи телей «Римского клуба» и работы отечеств енных
исследователей – Генкина Б.М., Олдака П.Г., Бессоновой О.Д., Бобылева Е.Н и др.
147
чает необходимость интеграции знаний на высших междисциплинарных уровнях.
Понимание проблем, с которыми сталкивается мировое сообщество,
имеет первостепенное значение не только при определении общего
курса национальной политики, но и при выборе возможных альтернатив
решения важнейших стратегических задач. Стержень решения совокупности проблем, позволяющий не просто преодолевать трудности сегодняшнего дня, но с каждым годом получать новые дополнительные возможности развития, – это поиск вариантов решения накопленных проблем таким образом, чтобы ресурсы общества нарастали несколько
быстрее, чем сами проблемы (или параллельно).
Направление экономических исследований конца ХХ–начала ХХI вв.
ориентировано на учет новых требований по отношению к окружающей
действительности: осуществление перехода от управления макроэкономическими процессами к исследованиям на уровне мирохозяйственных
связей. Это значительно расширяет сферу экономической науки с учетом пограничных связей, так как необходимо подключение к экономическому анализу целого ряда других дисциплинарных исследований (в
том числе в области международной политики, социологии, юриспруденции, экологии, демографии, а также современных достижений в психологии, менеджменте, маркетинге, логистике, этике и других сферах).
В рамках метасистемы экономическая наука выходит на определение
национальных целей и долговременного курса сохранения позиций страны в глобальных масштабах с учетом научно-технического прогресса,
социально-политических тенденций, культурных достижений и т.д. Такое
видение обеспечивает комплексное воспроизведение реального мира,
выделение главных связей, управляющих жизнедеятельностью общества,
и возможность анализа различных моделей экономики в масштабах
глобуса с целью выбора и дальнейшего преобразования наиболее надежного и прогрессивного варианта будущего развития.
Новое понимание функций экономической системы рождает новые
точки зрения на роль экономической науки в рамках социобиоэкономического развития. Если допускается, что лица и организации, принимающие участие в конструировании общественной системы, обладают
определенной властью, что позволяет обеспечить удовлетворение именно их интересов, то возникает вопрос: служит ли экономическая теория
интересам властных структур? Этот вопрос оправдан. Во все времена,
как доказывает история, обладающие властью организации не могут не
контролировать ту научную дисциплину, которая занимается изучением
их деятельности и их непосредственных прерогатив.
Так, Д.К. Гэлбрейт в своей книге «Экономические теории и цели
общества» прямо ставит аналогичный вопрос. Он пишет: «Могут ли
148
организации оказывать влияние на научную дисциплину, которая изучает их самих и процесс осуществления ими своей власти?» [4, с. 29].
Естественно, что такая зависимость существует, поскольку идеологические установки общества, сформулированные на уровне власти, непосредственно проецируются как на теорию, так и на практику экономического развития. И это происходит в любом обществе. Ведь экономическая теория формирует представление об экономической структуре в
рамках данной социальной системы. Такое представление заметно влияет на поведение людей и их отношение к тем социальным слоям, которые
непосредственно связаны с управлением и способны влиять на функционирование хозяйственных механизмов.
Анализ влияния выбора на экономическую ситуацию в условиях
рынка также имеет существенное значение. Это связано с тем, что
процесс выбора в современной экономической теории подается как
нечто, управляющее всей экономической системой. И если выбор общественности объявляется главным законом, то властные структуры в
любом случае оказываются, якобы, ни при чем, являясь лишь инструментом, который помогает, в конечном счете, осуществить этот выбор. В
этом случае экономическая теория изображает коммерческую структуру служительницей высшей цели – удовлетворения потребностей членов
общества.
В результате на практике формируются такие отношения, в которых
фирма либо вовсе не отвечает, либо несет лишь минимальную ответственность за свои действия. Ведь «она реагирует на божественную волю
рынка. Если продукты, которые она производит, или услуги, которые она
оказывает, никчемны или смертоносны, причиняют ущерб воздуху,
воде, земле или нарушают нормальную жизнь, то не следует винить
фирму. Все это отражает выбор общественности» [4, с. 30].
Как видим, никто и ни в чем не виноват, так как люди в качестве
потребителей не всегда разумны, а, соответственно, поэтому поведение
контрагентов в экономической сфере может быть асоциальным, если это
необходимо потребителям. В итоге получается, что внешняя видимость
отношений в экономической области не соответствует реальным жизненным проявлениям. Властные структуры способны осуществлять свои
собственные прагматические цели под видом того, что именно это
требуется потребителю. Соответственно, жизненно важное значение для
них имеет то представление об экономической системе, которое выгодно
навязывать населению. «Содействие, которое экономическая теория
оказывает осуществлению власти, можно назвать ее инструментальной
функцией в том смысле, что она служит не пониманию или улучшению
экономической системы, а целям тех, кто обладает властью в этой системе» [4, с. 31].
149
Таким образом, взгляд на экономическую науку с позиций целей,
преследуемых представителями различных социальных слоев общества,
не является одинаковым. В соответствии с этой логикой выстраиваются
и различающиеся между собой представления о предмете и значении
экономической науки, претендующие на истинность. Однако различие
разных позиций позволяет более глубоко анализировать и осмысливать
законы и закономерности, которые управляют развитием производственных отношений. В соответствии с функциями экономики, отраженными в классическом предмете экономической теории, рынок действительно остается сегодня инструментом удовлетворения потребностей
платежеспособного населения. И выбор потребителя (по внешним признакам) продолжает управлять абсолютно всем. Но с течением времени
принципиально изменяется качество самого потребителя, адаптирующегося под рыночные условия.
На начальном этапе развития рыночных отношений, когда существовали в основном небольшие предприятия и преимущественно сохранялись условия так называемой совершенной конкуренции, малые предприятия вынуждены были реагировать на изменение издержек производства и колебание рыночных цен и полностью подчинялись объективным
требованиям рынка. В этих условиях рыночные законы действительно
были стимулом для хозяйственной деятельности. По итогам рыночных
ценовых сигналов предприятия изменяли стратегию и тактику своей
работы, добиваясь прибыльного и устойчивого функционирования в
рыночных условиях. В противном случае они разорялись и исчезали с
рыночной арены.
Но сегодня в рыночном пространстве господствуют достаточно крупные предприятия и объединения, которые в погоне за прибылью принимают субъективные решения, управляя по существу совокупным потребительским спросом. Таким мощным структурам, во-первых, проще
контролировать деятельность малых хозяйственных форм, а, во-вторых,
можно навязывать свою волю непосредственным потребителям. Соответственно, именно продукция крупных компаний будет постепенно
вытеснять другие варианты товаров, и господствовать в данной рыночной нише. Формирование этой тенденции приводит к возникновению
монополий и рождает олигополии.
Таким образом, внешне сохраняются все характеристики рыночного
варианта экономического развития и формально удовлетворяются многочисленные требования потребителей вариантами предложенной им
продукции. Но реально осуществляется давление на потребителя, который вынужден покупать то, что ему навязывают крупные производители. Экономическая теория с этой точки зрения постепенно превращается
в ширму, прикрывающую власть крупных корпораций, взаимодейству150
ющих с властными структурами на базе совершенствования организационных отношений.
Организация становится мощной опорой определенных экономических кругов, стремящихся к реализации собственных интересов. Функция
рыночной экономической системы, обязанной обслуживать людей,
трансформируется и начинает все более служить интересам олигархов.
Поэтому, на наш взгляд, одной из важнейших современных функций
экономической теории является выявление интересов, которые преследуются крупными хозяйствующими субъектами – предприятиями, организациями, властными структурами, пути их реализации и последствия
их осуществления для общества в целом.
Социальное знание и социальное мышление позволяют соединить
воедино все направления научно-практической мысли, высвечивая наиболее значимую цель современного этапа развития – сохранение и
дальнейшее перспективное преобразование человеческого общества
как особой планетарной жизненной формы.
Специфика социального взгляда заключается в формировании ориентиров и расстановке жестких приоритетов социального развития. Поэтому без социального взгляда на современные рыночные отношения
и теория рынка, и экономическая теория в целом – мало, чего стоят. Этот
аспект проблемы хорошо просматривается на базе метасистемного анализа, который дает возможность увидеть, что механизм рынка активно
используется определенными социальными группами.
Именно здесь идет напряженная борьба за первенство между двумя
силами: объективного стихийного рынка, с одной стороны, и организованного общественного начала, с другой. Победа одной из этих двух
сторон может решить исход развития человеческой цивилизации (рис. 2).
Рынок
Организация
Рис. 2. Динамические тенденции в соотношении «рынок – орга низация»
Современная проблема заключается в наслоении этих структур –
рынка и организации, что позволяет оценить приоритеты в их соподчинении.
151
Результатом взаимодействия этих двух противоположных начал может стать один из финалов: или рынок для общества, или общество для
рынка. Ясно, что каждый из этих финалов оставляет для развития человечества разные хронологические периоды. Соответственно, общество в
течение достаточно ограниченного периода времени должно сделать
разумный выбор, связанный с определением главной цели своего развития, как в рамках локальных границ, так и в масштабах большой глобальной системы.
С этих позиций возникает особый интерес к качеству и полномочиям
организационной системы. Понятие организации в экономической литературе рассматривается в различных аспектах: с одной стороны, как
технологический процесс, с другой стороны – как социальное явление.
С позиций технологии организация представляет собой совокупность
процессов или действий, которые сознательно обеспечивают процесс
образования и совершенствования взаимосвязей между частями единого целого. А социальный аспект организации представляет собой «объединение людей, совместно реализующих программу или цель и действующих на основе определенных правил и процедур»1 .
В условиях предпринимательской деятельности организация предстает как процесс, включающий комплекс мер и действий, которые ставят
своей целью соединить усилия и знания отдельных людей на более
высоком уровне, который, по законам синергетики, обеспечивает максимально эффективную реализацию скооперированных специализированных усилий и профессионально грамотных знаний нескольких человек или огромного количества работников.
Многочисленные проблемы в любой области, в том числе и в экономике, заставляют воспринимать организацию как объективно необходимый факт реальных взаимоотношений. В частности, необходимость производственной организации связана с тем, что для производства конкретных товаров требуются специалисты, хорошо знающие свое дело, которые способны до тонкостей исследовать товар и употребить свои знания
для возможных его модификаций или усовершенствований. В этом случае необходима организация, как путь, который обеспечивает совместную деятельность узких специалистов, коллективно работающих на достижение осмысленного полного и целесообразного результата.
Грамотная организация дает значимые результаты, позволяя любой
фирме активно развиваться, увеличить свои размеры, усилить позиции
на рынке, повлиять на общественное мнение относительно своего товара, а также наладить прямые контакты с властными и административными структурами.
1
СЭС, М.: Советская энциклопедия. 1989. С. 945.
152
Организация должна обеспечить тесное взаимодействие специалистов во всех областях, связанных с деятельностью предприятия: планирование объемов производства, проведение определенной ценовой политики, обеспечение конкурентоспособности предприятия, расчет рыночных рисков, сбыт и рекламу, установление связей с общественностью и
административным руководством. Для этого необходимо подобрать
грамотных специалистов и скоординировать их работу. Это требует
создания мыслительного центра, который способен взять на себя организацию всех необходимых направлений функционирования предприятия. В ведении этого центра должны находиться инженеры, техники,
специалисты по реализации, рекламе и торговым операциям, эксперты
в области отношений с общественностью, юристы, управляющие, администраторы и специалисты по внешним связям. Конечная эффективность хорошей организации реализуется и через экономические показатели, и через социальную устойчивость трудового коллектива, сплоченного в рамках достижения поставленной цели.
Сегодняшние проблемы в области управления столь сложны, что
решать их следует комплексно. Если решение задачи не может осуществляться на основе организации, то размеры фирмы и ее возможности
ограничиваются только энергией и интеллектуальными способностями
отдельной личности – предпринимателя. Эти способности могут быть
значительными или меньшими, но они всегда ограничены в отличие от
организации, для которой масштабы роста могут быть несопоставимо
огромными. Поэтому по мере расширения круга рассмотрения проблем
относительно развития небольших предприятий до функционирования
гигантских корпораций, значение отдельно взятой личности обычно
падает, а роль организации – возрастает. В соответствии с этим власть
внутри корпорации переходит от отдельной личности к техноструктуре,
что обеспечивает осуществление авторитарного управления, опирающегося при принятии решений на результаты коллегиальных экспертных
оценок.
Таким образом, развитие экономических отношений и расширение
зоны рыночных связей в начавшемся веке заставляет по-иному оценить
современное состояние общества и выйти на осмысление наиболее
значимых проблем нынешнего этапа социально-экономических преобразований в рамках метасистемного поля, где явно превалирует социальная составляющая.
Средоточие напряжения, фиксируемое по линии взаимодействия
«человек-производство-природа» предполагает пересмотр логики социального развития в целом. Новый век принес осознание тревожного
положения в мире по итогам ушедшего столетия. Общая череда всех
153
событий выстраивается в определенную закономерность, которую необходимо осмыслить как общепланетарный системный кризис.
Это проявилось, прежде всего, в виде резкого увеличения массы
населения и нарастания антропогенной нагрузки на естественные комплексы, что должно быть осмыслено и запрограммировано с целью
регулирования отношений между обществом и средой, т.к. биосоциальное взаимодействие непосредственно влияет на тенденции политикоэкономического развития. Разрушение природы в результате технологического давления на естественную среду привело к целой системе экологических срывов, так как природная среда «превратилась в некий склад
подручного материала, из которого человек по своему произволу может
делать все, что ему заблагорассудится» [5, с. 144].
Неспокойная политическая ситуация в мире, связанная с постоянными военными очагами и террористическими акциями, создает тревожную обстановку на уровне международных отношений. Причем речь
идет не только о противодействии отдельных стран, но и об антагонизме
различных теологических направлений фундаментального порядка, которые перешли национальные границы и представляют собой определенную угрозу для мирного сосуществования.
Экономическая гонка за ложными потребительскими ценностями
разрушает главные жизненные основы.
Наконец, нарастание социальных проблем – коррупции, преступности, наркомании и др. – также является признаком деградации и разложения социальных структур.
Необходимо адекватно оценить создавшуюся ситуацию и предпринять меры для ухода от фатальных последствий. В этом плане важна роль
научных исследований, в рамках которых наиболее значимым изначально является процесс разработки новых методологических заделов – как
основы полноценного научного анализа, соответствующего своему времени.
Задача науки – увеличить объем таких исследований, поскольку
общество должно сделать выбор своего будущего пути, а значит необходимо иметь четко сформулированные и осмысленные варианты развития, чтобы осуществить рациональный выбор прогрессивных шагов в
грядущее.
Метасистемный подход к анализу современного этапа развития, как
один из возможных способов комплексного мировоззрения, дает развернутое представление о социобиоэкономических взаимосвязях в
реальном мире и степени их разрушения. Метасистему можно рассматривать как частный случай общесистемной методологии, конкретизированной в пространственно-временном измерении, и актуальным методом исследования, соответствующим настоящему периоду жизни обще154
ства. Данный метод позволяет очертить наиболее значимые параметры
общественного развития и главные жизненные ценности человечества на
XXI в., которые дают возможность более грамотно определить целевую
функцию социального развития и сохранить целостность любых социальных конструкций – на уровне локальной территории, на уровне
отдельного государства или в глобальных масштабах. Выделенная совокупность компонентов метасистемы, включающая в себя триединый
социобиоэкономический набор элементов, актуальных для настоящего
времени, является объективно необходимой и достаточной для научного понимания итогов социального развития.
Исследование сущности, структуры и функций метасистемы как
опорного метода анализа различных проблем жизнедеятельности общества в нынешних условиях дает возможность выйти, по существу, на
следующий этап качественного переосмысления реальной действительности, позволяющий сформировать главные критерии социального прогресса в пределах конкретного исторического интервала времени – первой половины ХХI в.
Поэтому метасистемный подход является объективно необходимым
с позиций формирования комплексной программы дальнейшего общественного развития и открывает, на наш взгляд, новые дополнительные
возможности для научного познания в современных условиях, позволяя
объективно оценить реальность с позиций междисциплинарного исследования настоящих и перспективных шагов человечества в будущее.
Выход на метасистемный уровень исследования основных проблем,
связанных с жизнедеятельностью общества, и реализация требований
метасистемного порядка помогут человечеству сохранить возможность
своего существования на планете в ХХI в. и выйти на рубежную прямую
– к новому типу более прогрессивной цивилизации, предполагающей
смену материально-ориентированной парадигмы общественного развития на духовно-ориентированную.
Литература
1. Ванеева Т.А. Основы теории метасистемного анализа. М.: МАНПО, 2003.
2. Тойнби А.Дж. Цивилизация перед судом истории. М.: Айрис пресс, 2003.
3. Олдак П.Г. Вызовы времени и выбор пути. Открытое пи сьмо в газете
«Российское здоровье и общество», 2002. № 2.
4. Гэлбрейт Д. Экономические теории и цели общества. М.: Прогресс. 1989.
5. Штуден Л.Л. Экология и сознание. В сб. трудов Всероссийской научной
конференции «Конструирование человека». (Томск, 13–15 июня 2007). Томск:
Изд-во ТГПУ. Серия: Системы и модели: границы интерпретаций. 2007. С. 143–149.
155
УДК 330.8
Т.А. Ванеева, И.В. Мжельская (Новосибирск, СГУПС)
ИСТОРИЧЕСКИЙ ВЗГЛЯД НА СОЦИАЛЬНЫЕ АКСИОМЫ
ОБЩЕСТВЕННОГО РАЗВИТИЯ
Развитие общества – не только объективный, но и осознаваемый
человеком процесс. В этом плане А.Дж. Тойнби отмечал наличие идеи,
«отражающей осознание времени перехода к биологической, а затем и
социальной эволюции – идеи, одной из модификаций которой является
гипотеза о смене биосферы ноосферой, представленная у В.И. Вернадского, Ле Руа и Тейяря де Шардена» [1, с. 11].
Осмысление истории социального развития приводит к выводу, что в
основу любой теоретической концепции социально-экономического развития общественной системы должны закладываться определенные аксиомы. Эти аксиомы зависят от интересов правящей верхушки общества,
формирующей политико-идеологическую концепцию движения, и определяют, в чьих интересах обеспечивается социально-экономическое развитие. С объективных позиций нам представляется необходимым учет (как
минимум) следующих двух незыблемых аксиоматических положений:
1) Необходимости продолжения жизни на земле – удлинения исторического жизненного пространства человечества как количественного
критерия.
2) Стремления общества к повышению жизненного уровня, отражающего качество выживания людей, но не только избранной части общества, а основной, преобладающей массы населения.
О чем бы ни шла речь, эти две составляющие прогрессивного направления развития любой общественной системы подразумеваются и реализуются через конкретные социально-экономические показатели (материально-вещественные, финансовые, статистические и другие нормативы). Такой подход позволяет очертить направление движения общества
в историческом плане естественным образом.
Если же эти две аксиомы перечеркнуть, то движение общества может
быть реализовано в совершенно противоположном направлении: сокращение длительности жизни людей, снижение рождаемости, уменьшение
численности населения, снижение качественных показателей в рамках
главных сфер жизнедеятельности, сокращение длительности существования определенной социальной структуры – вплоть до исчезновения
нации или этноса в целом.
Причем исторический опыт показывает, что социальная составляющая для коллективных структур выживания является гораздо важнее
экономической, именно поэтому в годы беды (война или природные
156
катаклизмы) общество выживает и восстанавливает свой потенциал через духовное единение и нравственные ценности, жертвуя объемом
материального потребления. То есть приоритет социальных целей в
масштабах социума над экономическими установками на практике,
необходимость обслуживания экономикой социальных программ, мониторинга социальных тенденций с целью обеспечения социального
равновесия и общественно-политической стабильности много раз доказывался жизнью. Но при этом необходимо выполнять очень важное
социальное требование, с позиций которого линия прогресса просматривается совершенно иначе – это ответственность(!) человечества за
свои действия по преобразованию планеты, включающая идеологическую составляющую.
Отсюда следует, что в любых исторических условиях необходимо
иметь развернутый план социально-экономических преобразований с
определением основных тенденций и достаточно четко прописанных
конечных целей, чтобы отслеживать правильность избранного направления движения и убедиться в надежности и реальности выстроенной
парадигмы.
Противоречия между человеком и обществом, как известно, формируются в силу различия индивидуальных, коллективных и общественных
интересов. Приоритет индивидуальных запросов разделяет членов социума, часто противопоставляя отдельные личности друг другу или обществу в целом. Поэтому, если человечество пойдет в будущее под флагом
преобладания индивидуального интереса, путь этот будет необычайно
тернистым и коротким (что зависит от качества индивидуальных жизненных критериев).
Соответственно, преобладание коллективных интересов над индивидуальными запросами отдельного человека качественно изменяет картину устремлений сообщества с позиций приоритета групповых интересов, наиболее надежно отражающих тенденции общественного развития.
Рассмотрим схему изменения приоритетности интересов и требований людей в зависимости от исходного размера социальной структуры,
отраженную на рисунке [2, с. 56]. По указанным на представленной схеме
направлениям нарастает объем связей, в соответствии с которыми накапливаемые количественные изменения отражают и динамику качества
отношений.
Здесь четко просматривается формирование двух основных структур: 1 – национальной структуры и 2 – интернациональной структуры,
которые можно рассматривать как два взаимодействующих и одновременно противодействующих процесса, между которыми и проходит
грань преломления социально-экономических и экологических интересов.
157
Коллективный
(групповой)
интерес
Общественный
(международный,
глобальный) интерес
Индивидуальный
интерес
Преимущественно
экономический
интерес
Социально-экономические и
экологические
запросы
Политико-экономические
и биотические
требования
Простра нственн ая ди на ми ка ин тересов
Национальные этнические системы, формирующиеся на уровне «коллективный интерес – социально-экономические и экологические запросы» являются более устойчивыми, поскольку взаимодействие всех основных составляющих реализуется в них объективно, поддерживая стабильность исходной территориально-государственной структуры.
Глобальная система, описываемая на уровне «общественный интерес – политико-экономические и биотические требования», менее устойчива и надежна, так как ее созидание осуществляется субъективными
вероятностными методами, предполагающими многовариантность подхода и использование различных механизмов построения международных связей.
Логика развития указанных связей такова: с позиций малых структур
(человек, семья, небольшая фирма) в первую очередь видятся экономические проблемы, которые считаются главными, поскольку их необходимо решать каждый день, и от них зависит «вписываемость» локальных
социально-экономических систем в природу и общество. На ранних
стадиях развития человеческой цивилизации преимущественный приоритет экономических взаимосвязей фокусировался на уровне потребления: что добыто или сделано – то и потреблено. Все другие условия
воспринимались как относительно постоянные, данные извне. При этом
биосоциальные проблемы выходили за пределы ближайшего кругозора
и отдалялись по времени их решения: экологические проблемы малые
структуры в принципе не способны решать, а социальные противоречия
в них не столь остры относительно многочисленных коллективных сообществ.
158
С расширением горизонта рассмотрения проблем жизнедеятельности общества к экономическим задачам добавляются и социальные, и
экологические. Развитие общественного производства усиливает приоритет социальных требований: производству необходимо диктовать –
чего и сколько создавать, чтобы удовлетворить социально значимые
потребности людей. И если общество будет осознанно отказываться от
какой-либо продукции, ориентируясь, например, на здоровое выживание, то этим заставит производителей поменять сферу деятельности,
осуществляя перелив капитала и финансовых потоков в новые сферы,
создающие востребованный обществом продукт.
Наконец, в рамках начавшегося века человечество все более склоняется к признанию приоритета экологической составляющей среди всех
условий жизнедеятельности, от которой непосредственно зависит возможность выживания человеческого общества в глобальных масштабах.
Итак, мы видим, что чем шире общая картина анализа, тем более
значимыми становятся социальные и экологические проблемы относительно экономических, и тем более серьезно общество должно анализировать ближайшие и отдаленные перспективы.
Необходимо отметить также нарастание противоречивости структур, рождающих варианты развития до тех пор, пока существующие
противоречия не перерастают в антагонизмы.
На уровне экологической подсистемы объем противоречивых тенденций в масштабах биотического пространства регулируется планетарными и космическими законами, не подвластными людям. Общество
может лишь постараться познать и сохранить запрограммированный
природой баланс экологических взаимосвязей, обеспечивающих воспроизводство совокупности физических условий для существования
человека.
Видимые и осознаваемые реальные противоречия формируются на
уровне «человек – природа». Соответственно, повлиять на эти противоречия можно только через изменение сознания людей и реализацию
мероприятий, поддерживающих равновесие между обществом и средой.
«Трижды преступна хищническая цивилизация, движимая не желанием
помочь природе проявить сокрытую в ней культуру, но навязывающая
ей насильственно и условно внешние формы и внешние цели» [3, с. 167].
Это означает, что человечество должно поменять исходные ориентиры
своего развития, отказавшись от приоритета модели потребительского
общества. В этом случае управление общественным развитием будет
осуществляться в границах заданных нагрузок на природные комплексы,
что является непременным условием сохранения современной цивилизации.
159
Социальные противоречия по темпам нарастания и качественноколичественным характеристикам отличаются от экологических тем, что
являются непосредственной прерогативой человечества. Разнообразие
социальных противоречий связано с различиями внутри национальных
этнических структур, на которые влияют географические параметры,
исторические условия, культура, социальные ориентиры и т.д. Эта сфера
отношений в существенной мере находится в рамках влияния государственных и международных социальных институтов.
В современном мире существует более двух сотен государств, различающихся по уровню экономического и социального развития, формам
политической организации, культурным и духовным традициям и верованиям. Они имеют свои трудности, свои проблемы, что неизбежно
рождает стремление решать в первую очередь национальные задачи.
Между тем процессы интеграции и глобализации достаточно серьезно влияют на развитие локальных структур, навязывая некий образец
человеческого выживания по примеру развитых стран мира. Этому
активно способствует создание мирового информационного поля. Тенденция «усреднения» модели образа жизни, параметров уровня жизни,
потребительского стандарта и т.д., формирующаяся в различных точках
земного шара, вступает в противоречие с историческими традициями,
человеческими ценностями, социальными нормами, диктуемыми локальными национальными устоями и религиозными принципами. Согласование национальных курсов на мировой арене идет путем сложной
борьбы социальных сил. Объем противоречий данного вида сегодня
достиг достаточно высокого уровня и часто вновь ставит мир на грань
военных действий.
Экономические противоречия связаны с ростом производства, который базируется на новом этапе развития научно-технических достижений, в связи с чем выход из всех трудностей часто внешне отождествляется с наращиванием экономического потенциала того или иного государства и общественного производства в целом.
Однако развитие производства упирается, во-первых, в проблему
ресурсообеспечения. Экономический рост, осуществляемый за счет
природы, может привести к подрыву основ среды обитания и, соответственно, основ будущего производства. Новые современные технологии, внедряемые в производство, рассчитаны на более интенсивное
изъятие и переработку естественных ресурсов, вследствие чего их объем
катастрофически сокращается. Проблема ресурсов в плане жизнеобеспечения становится центральной.
Во-вторых, нарастает волна стихийных бедствий, техногенных и экологических катастроф, «съедающих» огромную часть совокупного общественного продукта.
160
В-третьих, ориентация производства на «выгодные товары», приносящие большие прибыли, также формирует серьезные противоречия.
Это и грандиозные масштабы военных расходов, и производство алкоголя, и наркобизнес и т.д., наносящие колоссальный урон человечеству и
отвлекающие средства от решения социально-экологических проблем.
В-четвертых, существует проблема навязывания людям искусственных потребностей и превращения значительной части представителей
общества в пленников псевдозначимых материальных ценностей.
Наконец, в-пятых, усиливается конкурентная борьба за сохранение и
расширение рынков сбыта своей продукции, за источники сырья и
энергии, что имеет не только положительные, но и негативные последствия: рождает огромную растрату ресурсов, ориентируя на ближайшие
цели – потеснить конкурента, и игнорирует долговременные процессы.
Поэтому сегодня необходимо научиться строить комплексные программы управления общественным развитием, одновременно учитывая
параметры экономического роста, социальных преобразований и сохранения полноценности окружающей среды.
Именно этим вызвана необходимость организации ООН и множественных ее подсистем (ЮНЭСКО, ВОЗ, ФАО, ЮНЭП, МАГАТЭ и др.),
задачей которых является формирование грамотного глобального мышления. Однако сегодня эти организации по существу не способны полноценно выполнять свои функции, так как они оказались заложниками
политических амбиций США.
Количественные изменения в масштабах человеческой популяции и
формирование интересов глобального порядка ведут к качественным изменениям приоритетов выживания в рамках международного сообщества.
В третьем тысячелетии общественные интересы должны быть признаны приоритетными и должны определять основные тенденции глобального развития. Однако раздробленность современного мира проявляется через позицию разных стран отстаивать исключительно национальные
приоритеты. Поэтому главная трагедия современности – разобщенность здоровых сил планеты. Это затрудняет реализацию социальных
аксиом, заложенных в основу программ общественного развития, отвечающих требованиям биосоциального уровня, которые означают, что
человечество должно выжить как биологический вид, поддерживая этническое разнообразие, и обеспечивая в рамках этносов сохранение критической массы населения для продолжения жизни человеческой популяции на планете.
В масштабах системного видения эти аксиомы просматриваются
достаточно четко, хотя сложно воспринимаются с позиций индивидуальной культуры выживания, насаждаемой западными традициями, сохранение и развитие которых стимулируется рыночным институтом.
161
В новом веке, когда уровень информированности населения резко
увеличивается, и озабоченность глобального сообщества по поводу
общих проблем нарастает с каждым годом, соотношение между биотическим началом и социальной составляющей можно трактовать двояко:
Первое предположение заключается в том, что человек признается
равнозначной частью биоты наряду с животными, растениями и другими элементами биосферы. Если не учитывать мышление и творческие
возможности людей, то приоритет первозначимости несомненно остается за экологической составляющей, которая определяет условия существования всего живого на планете, в том числе и человека.
Второе предположение, отражающее приоритет социума над экологической составляющей, основано на учете того факта, что человек –
активная часть живого мира, наделенная разумом и реальными возможностями по преобразованию планеты. В этом плане роль человека определяется следующими критериями:
а) человек способен помогать природе в решении ряда проблем, а не
только вредить или просто не мешать ей (борьба с пожарами, очистка
водных систем, помощь животным и птицам в условиях природных
катаклизмов – засуха и т.д., селекция новых видов животных, растений,
адаптированных к суровым климатическим условиям);
б) общество должно контролировать численность населения на планете, поскольку общая масса консументов в естественной среде вследствие хозяйственной деятельности человека резко увеличивается, и вся
жизненная пирамида претерпевает качественно-количественные изменения и подлежит оптимальному регулированию;
в) наконец, только люди способны сделать выбор: либо временное
сохранение человеческого общества на Земле за счет интенсивного
истребления живой части планеты в связи с нарастанием уровня потребностей при увеличении темпов роста населения (подход с позиций настоящего); либо сохранение всего живого (в том числе и человека) в течение
длительного времени за счет поддержания равновесия между обществом
и природой, самоограничения и нормирования своих потребностей
(подход с позиций будущего).
Таким образом, жизнь предлагает человечеству различные варианты
поиска своего дальнейшего пути. Необходимо четкое их осмысление на
базе оценки прогнозов и мудрый выбор наиболее оптимального направления движения цивилизации, сохраняющего главные аксиоматические
требования.
162
Литература
1. Тойнби А.Дж. Цивилизация перед судом истории. М.: Айрис пресс, 2003.
2. Ванеева Т.А. Метасистемная кооперация как основа социально-экономических преобразований в ХХI в. Новосибирск: Изд-во СГУПСа, 2007.
3. Флоренский П.А. У водораздела мысли. Новосибирск, 1991.
УДК 06.04
О.Г. Коноплич (Новосибирск, СГУПС)
ВОЗНИКНОВЕНИЕ УПРАВЛЕНИЯ НА ПРОМЫШЛЕННОМ
ПРЕДПРИЯТИИ
Отечественная наука управления в современный период переживает
своеобразный этап интенсивного развития и обновления. Проистекает
это по многим, как внутренним, так и внешним причинам: осуществление реформ в обществе, переход к рыночным отношениям, критика
авторитарных методов управления, огромный поиск ранее неизвестной
информации с Запада и необходимость ее творческой переработки,
поиск национальной модели управления и т.д. В связи с этим возникает
большое количество вопросов, дискуссионных моментов, требующих
анализа и обсуждения.
Феномен управления известен еще с античных времен и изучался
многими общественными науками (философией, правоведением, социологией и др.), призванными исследовать общество и законы его развития. Управление существовало в той или иной форме там и тогда, где и
когда люди должны были действовать группами. Это происходило чаще
всего в трех сферах:
а) социальной, где важной была необходимость установления и поддержания порядка взаимодействия людей;
б) экономической – при необходимости производить и распределять
ресурсы и материальные блага;
в) в сфере оборонительной – при защите от диких животных или
врагов.
Даже в самых древних обществах возникала необходимость координации и направления деятельности групп в системе такой деятельности,
которая была связана с выживанием, а позже – с социально необходимой
деятельностью. К примеру, египетские пирамиды – это памятник управленческого искусства, поскольку строительство таких сооружений требовало хорошо поставленного планирования, организации деятельности
многих людей и контроль за этой деятельностью.
В развитии теории и практики управления выделяются несколько
периодов.
163
Наиболее длительным был период становления управленческой деятельности – начиная с 9–7 тысячелетия до н.э. и примерно до XVIII в.
Первые, самые простые формы организации и упорядочения совместного труда существовали на стадии первобытной общины. Общее
собрание, пускай даже в форме «первобытного парламента», но все же
ставило перед собой задачи решения наиболее важных сторон жизнедеятельности сообщества: процессов добычи и распределения, сохранения
или смены дислокации людей, табуирования каких-либо действий и
снятия табу и т.п. При переходе от присваивающего хозяйства к производящему складывается необходимость и в соотнесении одних видов деятельности с другими, а возникновение индивидуального труда и моногамной семьи – в установлении межсемейных и внутрисемейных отношений. Первое из законодательств – законы Хаммурапи демонстрирует,
какие именно сферы человеческого общества нуждались в управленческих действиях.
Так уже на ранних этапах выделилось две взаимосвязанные сферы в
системе управления: сфера непосредственной управленческой деятельности и сфера ее теоретического осмысления.
Наука об управлении находилась и до сих пор находится в постоянном
движении. Формируются новые направления, школы, течения, изменяется и совершенствуется научный аппарат, наконец, меняются сами
исследователи и их взгляды. Различные взгляды на проблемы управления
от утопических представлений об идеальной форме организации общества до сложных экономико-математических моделей современности, от
понимания управленческой деятельности как искусства и до разработки
программного обеспечения в координации действий отдельного предприятии или целого социума до сих пор ждут осмысления и систематизации.
Если рассматривать возникновение управления, как области научного исследования, то, как отмечает А.В. Попов, в зарубежной историографии единодушно называется 1911 г., когда вышла книга Ф.У. Тейлора
«Основы научного менеджмента». Эта дата является точкой отсчета, с
которой стала развиваться наука управления. Однако в развитии управленческой мысли это не начало, а определенный качественно новый
этап. Первые элементы примитивной управленческой деятельности
можно встретить уже в первобытном обществе. Это проистекает из того,
что два понятия «власть» и «управление» исторически взаимосвязаны.
Долгое время управление воспринималось как средство реализации
власти. М. Вебер, в частности, отмечает, что «...государство, равно как и
политические союзы, исторически ему предшествующие, есть отношение господства людей над людьми, опирающееся на легитимное насилие
как средство» [1, с. 153]. Таким образом, согласно М. Веберу, господство
164
людей над людьми есть власть, следовательно, легитимное насилие является примитивной формой управления.
Вопрос о том, когда управленческая деятельность перестала быть
только косвенным проявлением власти и превратилась в самостоятельную, давно интересует историков менеджмента (Л. Маммфорд, Р. Ходжеттс и др.).
Первые примитивные элементы науки управления, т.е. попытки этого
явления, можно найти в натурфилософии, являющейся колыбелью всех
общественных наук. Оно проистекает из стремления познать человека в
двух естественных состояниях, в двух сферах существования: человеккосмос и человек-человек. Во второй сфере это неизбежно приводит к
зарождению мыслительности относительно человеческих отношений, а
следовательно, самым элементарным рассуждениям по интересующему нас вопросу.
Классики античной философии также останавливали свое внимание
на управленческой деятельности (Сократ, Ксенофонт, Платон, Аристотель). Более низкую оценку управленческой деятельности давал Аристотель. Он называл управление «господской наукой», смысл которой заключается в надзоре за рабами. И давал совет, при возможности перепоручить эти хлопоты управляющему, а самому заниматься более достойными внимания науками: философией и другими изящными искусствами.
Промышленное предприятие – такая деятельность, которая производит какие либо ценности, предметы или услуги, удовлетворяющие каким
либо человеческим потребностям, для мены их, при существующих
условиях, на другие ценности, предметы или услуги.
Эмбриональным началом зарождения промышленного, в том числе
мануфактурного производства, в России следует считать ремесло посадского населения, селившегося вокруг городских крепостей. В стране
«были мастера серебряных и золотых дел и иные ремесленники, ткали
простой холст и сукно на домашнее употребление», но в царствование
Алексея Михайловича «открыли более средств к заведению у нас фабрик
по образцу западных.» [2, с. 32]. До Петра I надзор за деятельностью
мануфактур осуществлялся со стороны воевод, руководивших выполнением функций местного управления.
Правительство заботилось не только о насыщении внутреннего рынка
необходимыми товарами, но и о качественном уровне последних, от
которого могла зависеть в перспективе и конкурентоспособность отечественной продукции на внешнем рынке. Это подтверждается нормативными требованиями к уровню профессиональной квалификации производственного персонала. Так, в именном 1718 г. указе Петра I «О взятии
мастеровыми людьми свидетельств об их мастерстве для определения на
частные мануфактуры и о запрещении держать их без этих свидетельств» [3].
165
Укрупняясь и становясь в большей мере компанейскими, т.е. товариществами и акционерными обществами, мануфактурные предприятия
делались и более независимыми от органов государства. Вопросы организации управления ими при этом находили отражение в учредительных
документах.
Более подробная характеристика зарождения и развития названных и
подобных им предприятий требует отдельного рассмотрения. Но здесь
важно отметить в заключение то, что, как видно из приведенных данных,
управление предприятием исторически было связано с развитием частной инициативы. Государство, регулируя предпринимательскую деятельность посредством изменения правового пространства, напрямую
управляло лишь казенными предприятиями, и то, в виду их неэффективности, нередко отдавало их в приватное пользование. Первоначально
управление предприятием осуществлял его учредитель, сам или вместе
с совладельцами. Затем, «по мере расширения дела предпринимателю
становится все сложнее осуществлять управление в полном объеме, и он
обычно привлекает помощников – штатных служащих, оставляя за собой
выполнение ключевых функций» [4, с. 92]. По сути так происходило
зарождение российского промышленного менеджмента хотя в прошлом
наемная управленческая деятельность в коммерческой организации и не
обозначалась данным термином.
Современная наука управления развивается очень интенсивно, быстрыми темпами, она представляет собой синтез теоретических разработок и осмысление выводов, сделанных из многолетней практической
деятельности. Интенсивность ее развития объясняется тем, что это одна
из самых «востребованных» в настоящий момент наук, напрямую связанная с развитием экономики.
На первом этапе своего становления как науки, в начале ХХ в.,
управление структурировалось по производственному принципу. Дело
в том, что во времена Ф.У. Тейлора потребность в научном управлении
была вызвана в первую очередь тем, что рост производительности труда,
в связи с промышленной революцией исчерпал себя и нужно было искать
новые рычаги его повышения. Именно тогда произошел прорыв в общественном сознании относительно роли управления в производственном
процессе. Усложнение промышленного производства требовало для
обслуживания машин высококвалифицированных инженеров-механиков. В связи с этим на производство пришли высокообразованные,
специально подготовленные, думающие люди. Их интересовали не только технические операции, но и сам процесс организации труда на промышленном предприятии. На это указывает и деятельность Американского общества инженеров-механиков, проблемы, которые там поднимались и обсуждались. В частности, в известном докладе Г. Тауна, прозву166
чавшем на одном из собраний, провозглашался принцип необходимости
каждому инженеру иметь экономические знания. «Он отчасти формулировал уже назревшую фактически тенденцию, отчасти уже указывал
ближайшие практические перспективы». Таким образом, появилось
определенное стремление к интеграции технических и экономических
сфер производства и именно на стыке этих областей в дальнейшем
произошел прорыв, вычленивший такую самостоятельную отрасль как
управление.
Литература
1. Вебер М. Избранные произведения. М., 1990. С. 646.
2. Семенов А. Изучение исторических сведений о Российской внешней торговле
и промышленности с половины XVII столетия по 1858 г. СПб.: 1859. Ч. 1.
3. Полн. собр. Законов, № 3142.
4. Радченко Я.В. Классификация видов управления. Проблемы теории и практики управления. 1994. № 4.
УДК 330.342.151
А.И. Лысенко, А.О. Лысенко (Новосибирск, СГУПС)
ИДЕЯ СОЦИАЛИЗМА В КОНТЕКСТЕ ИСТОРИИ
ЦИВИЛИЗАЦИИ И КУЛЬТУРЫ
Идея социализма относится к числу вечной, транслируемой из века в
век, из поколения в поколение, тесно вплетенной в контекст культурноисторической деятельности, определяемой запасом пассионарности
(устремленности к идеалу, в том числе, носящем характер более желанного, чем действительного – миража). Человечество всегда нуждалось в
звездных ориентирах: идеалах добра, гуманизма, справедливости. Их
отрицание оборачивалось кризисом бытия и сознания, монотонным
повторением ошибок прошлого, огромными затратами, утратой перспектив, тотальным конформизмом, неверием. Еще недавно казалось, что
идея социализма ушла надолго, по крайней мере, из сферы актуального
для нынешнего поколения молодежи, реалий ее бытия. Однако время
показало, что идея социализации общества на основе социальной справедливости – главная ценность «всех времен и народов», ибо именно
столкновение с несправедливостью дает толчок работе человеческого
сознания, аккумулирует энергию дальнейшего идейно-творческого поиска, а затем и действия. Кризис бывшей социалистической России – не
есть только ее внутренняя проблема. Это явление глобального общечеловеческого кризиса, кризиса цивилизации, подверженной «пиромании», не только энергетической, сжигающей углеводородные запасы
167
Земли (да еще и похваляющейся этим), но и души, духовное, истинную
культуру – снимающей главную цель истории: ее гуманизацию. Идея
социальной справедливости и была дана культурой и культуре как средство защиты от цивилизации, материальная ориентация которой в своей
бесконечности не знает запретов в достижении поставленных целей.
Следовательно, она и уйдет, отработав свое, только вместе с ней. Сегодня,
в силу объективных обстоятельств, эта тема не может ни оказаться в
эпицентре беспощадной идеологической борьбы. А значит, в центре
проблематики всех дисциплин гуманитарного цикла, что и определяет ее
актуальность.
Как мы уже говорили, идея социализма изначально была призвана
снять противоречия между культурой и цивилизацией, материальным и
духовным, справедливым и несправедливым. Две великие идеологии
боролись и борются между собой в человеческой истории. Первая,
идущая от древнего Рима (сформулированная Т. Гоббсом в начале
XVIII в.): человек человеку – волк. Вторая сформирована в христианстве:
человек – брат, трудами, прежде всего духовными, изживающий в себе
волка. Именно здесь проходила и проходит линия глобального человеческого выбора: «цивилизованное», замешанное на несправедливости, бездуховности; или духовное, порождающее справедливость, культуру, в
том числе, и материальную. Выбор представляется многим окончательным, учитывая факт нынешнего тотального кризиса социума, в основе
деятельности, бытия которого с очевидностью просматривается экономической детерминизм, групповой, корпоративный и личностный эгоизм. История однако становится через сопротивление самой себе, тому
негативу, что постоянно присутствует в ней, человеке, творящем ее. Это
напряжение, движение в сторону установления справедливости, по Канту, есть эволюция всего живого и живущего – естественный ход истории.
Его нельзя отменить, запретить, не замечать, так будет до тех пор, пока род
человеческий не найдет (если, конечно, найдет) выхода из подобного
состояния, появится альтернатива всему сущему. Только тогда прежняя
история, с ее «измами», завершит свою работу. Альтернатива всему
сущему, это оптимистическая точка зрения, обязана появиться, иначе
сама история лишается смысла, «естественности», время от времени
«подогреваемой» революционизированным сознанием. Человеческий
разум – гарант целесообразного, оптимального, современного; способный осмыслить проблемы бытия на основе прошлого, настоящего и
возможно – будущего опыта, требований самосохранения и саморазвития. Разум, воля, чувства человеческие способны осознать эти пределы.
В своей предыстории человечество недостойно самого себя, постепенно
преодолевает данное, прирожденное на основе подлинной социализации, задающей цели самосовершенствования, самовоспитания. Задача
168
подобного масштаба легко взывает к радикальному нигилизму, пессимизму (достаточно обратиться к творчеству философов: А. Шопенгауэра, Ф. Ницше и др. писателей, поэтов: Вольтера, Петрарки, Байрона и
Гомера…). Шекспир изображает жизнь как трагический фарс, «сомнительную вещь», полную страданий, произвола, беспредельных сомнительных желаний и деяний. Из «Фауста» Гете:
«Затем, что лишь на то, чтоб с громом провалиться,
Годна вся эта дрянь, что на земле живет,
Не лучше ль было им уж вовсе не родиться».
Материал для своих размышлений художнику всегда было удобнее
брать из реального мира-ада, куда затруднительнее изобразить мир-рай
(поскольку нет подобного в действительности). Человеческие возможности, интеллект, воля – ничтожны, не способны преодолеть, превозмочь
эгоизм, саму сущность человеческой природы. Мир дурен настолько,
насколько он способен быть таковым, – утверждает А. Шопенгауэр.
Сторонники, защитники нынешнего миропорядка откровенно на стороне идеи исконного и окончательного несовершенства человеческого
рода в целом, индивидуума в отдельности. А потому подобный пессимизм представляется честнее ложного иллюзорного оптимизма. Такова
суть прежней и нынешней оппозиции, призывающий принять эту данность, исключить фантом справедливости, гармонизации человеческих
отношений, как противоречащих истинному положению вещей. А сама
идея социализма принимается лишь в виде микширующей, вуалирующей, обслуживающей, в итоге, нынешнее «статус-кво». Следует признать во многом право на существование подобных мировоззрений,
мироощущений, ибо идеология социализма оказалась далека от решения
заявленной ею задачи, пока явно с ней не справилась. Не зря, однако,
сегодня даже далекие (по ментальности) лидеры заявляют о необходимости формулирования новых оснований, идеологем, принципов, поддерживающих и развивающих идею социализма, социализма нового типа,
качества, соответствующего уже реалиям XXI в. Что не исключает, а
наоборот, подразумевает необходимость обращения к прежнему мировоззренческо-идеологическому опыту.
В основе идеи социализма – «воля к жизни», тяга к неведомому
пределу, когда на пепелище прежней жизни возникнет новое общество,
новый человек. Это идейное обоснование проекта «светлого будущего»,
движения к Гармонии. «Социализм бессознательный» присущ и почти
каждому отдельному человеку, как постоянная «переоценка ценностей», как отрицание прежних норм и форм культуры и цивилизации. В
рамках обозначенного подхода чрезвычайно глубокую трактовку этого
понятия дал Освальд Шпенглер в своей работе «Закат Европы». Эта
форма духовного существования, где мир – действие, средство и цель,
169
максимум жизнедеятельности, обеспечивающей «прогресс». В этом
смысле, весь мир (осознает или не осознает он этот факт) предельно
социалистичен. «Социализм, – утверждает О. Шпенглер, анализируя
историю и философию культуры, – вопреки внешним иллюзиям – отнюдь не есть система милосердия, гуманности, мира и заботы, а система
воли к власти» [1, с. 539]. Социализм зиждется не на простом миросозерцании, сострадании, цель его «империалистическая»: экспансия культуры, цивилизации вопреки их прежним формам. «Повелевание» над
миром, обществом, идея «работы» души и тела, динамизма труда, наперекор логике обыденной жизни. Это есть логика разрушения всего
прежнего – сущего: природы, общества, человека (логика, заявленная в
«Интернационале»). Ее истоки – уже в истории Адама и Евы, отрицавших
мир божий, начавших строить свое, собственное, отличное. То, что мы
имеем сегодня, есть результат, благополучный или отрицательный, логичный или алогичный, разумный или безрассудный. Признавая или не
принимая «социализм», человечество остается «социалистическим»:
новое может утвердиться только через отрицание, борьбу со старым.
Вопросов, основных, фактически всегда стояло только два: разрушать
сразу и до основания и как все-таки быть со сверхценностями (соблюдать
их или нет в этой жестокой схватке Добра и Зла, справедливости и
несправедливости?).
Актуальны они и сегодня. Нынешний мир мало чем отличен от мира
героев Достоевского. Это мир личности, отчаянно, из последних сил
пытающейся хоть как-то противостоять времени, обществу, самой себе,
доказать свою самоценность, неслучайность, право бытия. Трагедия
гуманизма, вскрывшая моральную аномалию человека, которую, увы,
как в очередной раз выяснилось, не удалось снять никаким «социализмом». Загнанное внутрь, с удесятеренной силой обнаруживает себя,
оборачивается разочарованием. Мир «бедных людей» множится в условиях тотальной поляризации, расслоения, тщится призрачной надеждой
спастись в пределах «золотого миллиарда», буржуазности, гражданского общества. И вслед за Достоевским мы сетуем: «Прежний мир, прежний порядок – очень худой, но все же порядок отошел безвозвратно. И
странное дело: мрачные нравственные стороны прежнего порядка, эгоизм, цинизм, рабство, разъединение, продажничество не только ни отошли с уничтожением крепостного быта, но как бы усилились, развились
и умножились» [2, с. 99]. Буржуазность, исключающая духовно-справедливое, создает ощущение распада, предела пути. Народ кажется безынициативным наблюдателем, убогой жертвой, утрачивающей свое национальное начало, ментальность, нравственные идеалы. Цивилизация
Запада – страшная сила, мощь, увлекающая Россию на путь Ваала,
мещанско-потребительского, накопительского. России нужны новая
170
правда, новая справедливость, истинная гармония общего и личного.
Постигнет ли эту «новую правду» Русь-тройка – ответа, как известно, не
было и пока нет. Но, добавим из той же классики, остается только вера,
вечная и вещая; трагическо-оптимистическое предчувствие иного, подлинного.
Мыслителем, казалось бы давшим эту веру, уловившим логику, потребности времени, указавшего, куда и против кого направить «восстание масс», энергию маленького, «униженного и оскорбленного», бедного человека, раба, в сущности, почувствовавшего возможность стать
господином, был К. Маркс. Взлет социалистического учения, нашедшего
к тому же свое выражение в социальной практике, увенчался (в соответствии с законами диалектики) падением. Однако та же социальная практика подсказывает уже сегодня, учитывая накопившиеся острейшие
противоречия, проблемы, что Мавр (прозвище Маркса) ушел, чтобы
остаться. Его называли «основоположником социализма», хотя речь шла
скорее о некотором венце, пределе, «линии» проявления человека, ощутившего себя не частью стационарной массы, а субъектом истории,
смысл бытия которого уже определялся понятиями «деятельность»,
«воля», «свобода». Предельно актуальным стал лозунг «Жизнь – борьба». Пришло время добиваться цели, обозначенной как «социализм», и
здесь она, эта цель, оправдывала любое действие, средство, сама стала
первой и главной сверхцелью, отодвинув прежние. Это было большое
дело, целостное, системное, требовавшее максимума энергии, «воли к
жизни», только заявленно-гуманной, на деле речь шла о механизме –
Левиафане, заряженном не духом истины, «чистого разума», а расплаты,
мести прежнему миру; сначала возмездие, а только потом новые деяния.
Вся философия, культура XIX в. – подготовка, развитие, торжество этой
идеологии. В этом списке Шопенгауэр и Прудон, Вагнер и Ибсен, Дарвин
и Дюринг, Ницше и Гегель, Стриндберг... Марксизм ассимилировал,
трансформировал, приспособил все это наследие (начавшееся, впрочем,
еще ранее, особенно активно в сфере формирования духа «революционности» «поработала» уже эпоха Возрождения). Критика буржуазного
общества, общества торжества капитала, была уничижительно последовательна, беспощадно-логична, не могла ни вызывать кипения «возмущенного разума», взывала к революционному, беспощадному действию.
«Униженный и оскорбленный» и одновременно не обремененный, не
испорченный собственностью пролетариат был призван построить мир
на действительно законных, объективно-справедливых основаниях, сформировать общество и личность всесторонней общей культуры, снимающей всякую эксплуатацию, значит, и пороки. Говоря о пролетариате,
Маркс, рационалист по натуре, был даже склонен к лирике: «Человеческое братство в их устах не фраза, а истина, и с их загрубелых от труда лиц
171
на нас сияет человеческое благородство» [3, с. 607]. Однако диктатура
цели диалектически определяла ее крах. Общее разрушало единичное,
личностное, подозрительно относясь к явлению индивидуального. «Новые люди» оказались во многом чужды традициям русской культуры.
Вере, надежде, любви противостоял «социалист» – новый вариант человека-машины, части нового «Медного всадника». Человек-мессия, патриот и мученик во благо всего земного, человеческого. Он даровал
свободу целому, государству, утратив личную, служа политике и экономике. Как справедливо отмечают многие исследователи, этот социализм
если и был альтернативой капитализму, то только в рамках его парадигмы, решая все те же хозяйственно-политические задачи. Он явно был не
менее материалистичен, чем капиталистическое общество, заявляя, что
бытие определяет сознание, сосредоточившись на продуцировании этого материально-бытийного, создавая, по словам О. Шопенгауэра, тип
сверхчеловека, сведенный к его хозяйственно-политическому источнику. Человек новый обернулся человеком хозяйственным, это относилось
и к чиновнику-бюрократу, и к так называемому рядовому члену общества. А объективно, рано или поздно, создатель материальных благ окажется там, где их больше, они лучше, качественнее, доступнее. Так цели
оппонировавших социальных систем не могли ни стать общими. Бывший
«социалист» легко становился «буржуа», с его вкусами, привычками,
устремлениями. Иначе и быть не могло в пределах материально-ориентированной цивилизации. «Раб» действительно оказался способным
стать «господином», но в его прежнем, исконном смысле. Социализм не
стал надолго новой цивилизацией, культурой, потому что был фактически лишь голым отрицанием и одновременно повторением старой.
Упование на «новое общее», логически приводило к ставке на сильное государство нового типа. Отсюда главными темами в социалистической идеологии были: «Государство и революция», «Государство и социализм»… Это была другая, и уже действительно «высшая ценность».
Потому, по точному определению Н. Бердяева, «русский социализм есть
крайний этатизм» [4, с. 93]. Социалистическое государство стало предельной формой тоталитаризма. Берясь сразу за все, оно, в результате,
надорвалось, не имея больше сил в гигантском, мировом противостоянии не только для решения меркантильно-насущных экономических
проблем, но, тем более, для реализации задачи более высокого порядка
– духовного перевоспитания, «оснащения» человека. Бюрократизация,
по мере истощения сил, ресурсов общества и человека, отдавших если не
все, то почти все – стала неизбежной. разлагая и общество, и отдельную
личность, грозя неизбежным крахом, распадом системы. Что, собственно, и произошло: по вышеобозначенным причинам информационноидеологическая война против социализма оказалась эффективной. Рус172
ский социализм на данном этапе человеческой истории не смог преодолеть капитализм как самую «антихристианскую» систему, фактически
же он сам не смог преодолеть себя. К тому же идеология и быт оказались
слишком разными вещами, по мере того, как первая становилась все
более «коммунистической», второй «обуржуазивался». Лодка революционной идеологии разбилась о быт, который вырвался на свободу в
чисто буржуазном эквиваленте: за нее уже надо было платить, в буквальном смысле слова. Первым стряхнул с себя «социалистическую фразу»
бывший пролетарий-управленец, почувствовавший все прелести безответственно-комфортного бытия. Правящая партия с неизбежностью
превратилась в буржуазно-радикальную. Государство – фундамент, главная опора идеологии разрушилось до основания. Младореформаторы
конца 90-х прошлого века заявили, что его должно быть мало, все будет
решать всесильная рука рынка. Это было лукавство: слабое государство
и сегодня – слабое общество. Те же США – сверхдержава, супергосударство, контролирующее все и вся, зорко и беспощадно стоящее на охране
своих интересов, своей социальной системы. Свобода же возможна и
желательна только в сфере бизнеса, впрочем, тоже не без глаза над ним.
Слабое государство – лишь момент, способ, возможность разрушить
прежние структуры власти, политики, экономики, прежнюю идеологию
и практику бытия. Социализм XX в. проиграл, капитулировал, казалось
бы, если не навсегда, то, повторяем, надолго. Лишь диалектика утешала:
всякий конец – это начало; идеи социализма всей логикой истории
обречены на продолжение, поиск реального общественного интереса,
поиск разумно-справедливого.
Разумеется, «новый социализм», как любое будущее, во многом
гипотетичен, будет (если будет) формироваться временем. Но очевидно,
что это может быть демократический социализм, поскольку человечество еще не придумало лучшей формы правления, чем демократия.
Ориентиры и здесь неопределенны, поскольку сегодня в мире нигде нет
той исконной демократии, которая изначально обозначалась этим понятием. Имеющиеся модели, даже в самых цивилизованных странах, работают на исключение народных масс из процесса принятия наиболее
важных политических положений, когда под видом проявления общей
воли отдельные кланы и группы с помощью технологических манипуляций решают свои узкокорыстные интересы (так было и есть с Древнего
Рима и до наших дней). Следовательно, вектор движения левой идеи
очевиден: в сторону расширения политических прав широких масс,
делегирующих доверие и ответственность своим полномочным представителям. «Учиться управлять» – лозунг, сформулированный в начале
ушедшего века (оболганный, как аристократией бывшей, так и нынешней, вышедшей из тех самых «кухарок»). Образ «светлого будущего»,
173
«светлого пути» у каждого свой, запрятан в подсознании. Общее же в нем
– лишь совесть и разум, формируемые культурой, несущие ее основания. Идеологи социализма XIX–XX вв. и сами признавали, что они не
претендуют на системные знания в сфере культуры: политологи, социологи, экономисты; узкие специалисты-революционеры. В этом и были
скрыты причины их заблуждений, ошибок, просчетов. Следует понять:
социалистическая программа – это программа главных смыслов культуры, устремляемая к идеалу, но и учитывающая контекст действительного, возможного, вектор реального исторического развития; поднимающая образ справедливого будущего на уровень новых вызовов (этой
проблематике посвящены работы С. Батчикова, П. Брылевского, А. Кобякова, С. Кугушева, С. Кургиняна, М. Леонтьева, А. Фурсова…). Требуется активная система «слово – воля – дело», противостоящая эпохе
«цивилизации каннибалов», соединяющая мистику русского космизма,
утопизма с холодным расчетом строгой науки, большую цель с порывом
духа (высшее достижение «русского социализма» – полет Гагарина –
было именно таковым, а отнюдь не только и не столько политикоэкономическим чудом). «Новый социализм» должен быть идеологией
востребованных стран, народов, людей, где каждый может, способен
найти применение своим знаниям, умениям, талантам; идеологией «многоцветной сложности», в которой сплелись разные уклады, культуры,
конфессии. Это должна быть идеология не подразумевающая, а снимающая возможную, грядущую «битву цивилизаций», в которой не будет
победителей.
Штефан Энгель в своей работе «Сумерки богов: новая организация
мирового производства» [М.: Политиздат, 1990. 396 с.] пишет, что батальоны капитала, поделив между собой мировое производство, разбудили
могучие силы оппонирующих, стремящихся к новому миру, без эксплуатации и подавления человека человеком. И это неизбежно приведет к
новому международному социалистическому порядку, альтернативному капиталистическому (во всех его ведущих формах: от частно-либеральной до госкапиталистической). Уже существуют (и в Европе, и в
Латинской Америке) реальные, современные, динамичные политические структуры, разрабатывающие принципы новой организации международного производства, основы подготовки нового социалистического
Интернационала. Процессы интернационализации производства объективны, но пока они в руках международных финансово-промышленных
элит. Как далее они будут развиваться: будут ли по-прежнему урезаться
и ущемляться права наемных работников, разрушая мифы о «социальном рынке», «социальном государстве», все больше противореча интересам как отдельных стран, так и мирового сообщества в целом, плодя
«униженных, бедных, оскорбленных»? Но уже сегодня основные тенден174
ции очевидны. Ущемляются права всех слоев населения, мелкой, средней
и даже крупной буржуазии, те же высокопоставленные чиновники превращаются в простых слуг транснационального капитала. Формируются
целые ополчения рабочих-мигрантов, их уже миллионы – дешевый живой товар, «сырье», легко увольняемое, без социального пакета, бесправных. Но они еще и средство давления на «рабочую аристократию»,
основной трудовой коллектив. Конкурируют даже правительства – за
лучшие условия для международных инвесторов (разумеется, за счет
своих граждан, урезая социальные программы). Идет стремительная
ревизия социальных завоеваний эпохи противостояния двух систем, все
это на фоне быстрой приватизации социальной инфраструктуры, транспорта, систем образования и воспитания. Неминуемый крах доллара,
растущая безработица, коррупция, эскалация насилия – аргументов для
констатации системного, структурного кризиса предостаточно. Отсюда
– необходимость овладения ими (массами) идеологией общности, самоорганизованности, пониманием социальных процессов, знанием «что
делать?». В тоже время социализм XXI в. должен (если хочет прийти
всерьез и надолго) избежать ошибок прошлого, изучая опыт первых двух
попыток (Парижская Коммуна 1871 г., наследие СССР, мировой социалистической системы).
Социализм определялся как творчество масс. Кооперация, объединение общих усилий на базе неотъемлемого и непременного роста личностного потенциала. В этом процессе огромна роль государства, государственной идеологии и практики. Необходимость ее «левения» сегодня во
многом связана с фактом появления на месте национальных государств
государств-корпораций, исповедующих прежде всего главную цель:
минимизация издержек – экономических, политических, социальных;
избавление от всего экономически лишнего. Его лозунгами являются
тезисы: «прибыль любой ценой», «выживает сильнейший», «ничего
личного». Для многих фактически это означает либо отсечение, либо
даже исключение из реальной жизни. Сопротивление «железной пяте»
капитала возможно только при наличии национально ориентированных
как элиты, так и масс. Это и есть основа для их единения, социализации,
основа реализации стратегии и тактики внутри и вне страны. Левая идея
может, способна работать в интересах самосохранения и развития. Задача культуры – помочь современной цивилизации смоделировать адекватную времени идеологию, способную оправдать свое историческое
предназначение. А это уже плод совместного, коллективного труда. Его
основная задача – не реанимировать прошлое, но осмыслить сегодняшнее: «Кто мы?», «Зачем мы?», «Куда идем?» Для этого необходимо,
повторяем, снова активно «включиться» в поле истории, культуры, и уже
на этой базе способствовать созданию необходимого пространства для
175
формулирования социально-объединяющих идей, целей, конкретных
программ, технологий развития.
Литература
1. Шпенглер О. Закат Европы. Минск: Харвест, 2000. 1376 с.
2. Достоевский Ф.М. Полн. собр. худ. произведений. Л.: Госиздат, 1929. Т. 11.
451 с.
3. Маркс К., Энгельс Ф. Из ранних произведений. М., 1956. 689 с.
4. Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма // Юность. 1989. № 11.
С. 8 0 – 9 3 .
5. Батчиков С.А. Выдвижение «приоритетных национальных проектов»: шаг к
долгожданной социальной переориентации реформационного курса? // Российский
экономический журнал. 2005. № 9.
6. Фурсов А.И. Мифы перестройки о перестройке // Социс: социологические
исследования, 2006. № 1.
7. Лысенко А.И. Моральное и социальное. Новосибирск, 1999. 259 с.
176
Содержание
Предисловие ..................................................................................................................................... 3
МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВЫ ИССЛЕДОВАНИЯ КУЛЬТУРЫ
И ИСТОРИИ ............................................................................................................................ 6
Быстрова А.Н. Проблема метода в культурологии .............................................................. 6
Видгоф В.М. Эстетическое и метафорическое мышление в культуре ................... 1 5
Жбиковская О.А. Идея нормативности в теоретических определениях
культуры ................................................................................................................................. 2 7
Мартишина Н.И. Бытие науки в культуре: к истории становления
методологических принципов культурологического исследования науки ... 3 3
Мелик-Гайказян И.В. Путешествие как способ самоизмерений
бытия культуры .................................................................................................................... 4 3
Кучерявенко С.В. Диагностический анализ в системе познания ............................... 5 9
ФЕНОМЕНОЛОГИЯ КУЛЬТУРНО-ИСТОРИЧЕСКОГО ПРОЦЕССА ................... 6 8
Верескун В.Д., Мишин Ю.Д., Постников П.М. Инженерное дело как форма бытия
культуры .................................................................................................................................. 6 8
Горбулева М.С., Мелик-Гайказян И.В. Фехтование и холодное оружие в истории
европейской культуры .......................................................................................................... 8 1
Жукова Е.А. Вызов высоких технологий современной культуре ............................. 8 5
Лалуев В.Я. Специфика представления трансцендентного мира
в буддизме .............................................................................................................................. 9 5
Лукьянова Н.А. Феномен homo significans в коммуникативном пространстве
современной культуры ....................................................................................................10 3
Матвеева О.Ю. Специфика восприятия времени в различных культурах ......... 11 2
Роготнева Е.Н. Многообразие моделей человека и парадигмы образования .. 11 8
Ткачева М.Л. Случай с архитектором ...............................................................................12 8
Хлебникова О.В. «Галактика Гутенберга» как феномен культуры ................................ 13 4
КУЛЬТУРА И ИСТОРИЯ В СОЦИАЛЬНО-ЭКОНОМИЧЕСКОМ
ПРОСТ Р АНСТ ВЕ ............................................................................................................. 14 4
Ванеева Т.А. Метасистемное отражение проблем общественного развития на
начальной стадии XXI в. ...................................................................................................14 4
Ванеева Т.А., Мжельская И.В. Исторический взгляд на социальные аксиомы
общественного развития .................................................................................................15 6
Коноплич О.Г. Возникновение управления на промышленном предприятии ............. 16 3
Лысенко А.И., Лысенко А.О. Идея социализма в контексте истории
цивилизации и культуры .................................................................................................16 7
177
Научное издание
БЫТИЕ КУЛЬТУРЫ И ИСТОРИИ
Сборник научных трудов
Печатается в авторской редакции
Компьютерная верстка Т.А. Соловьева
Изд. лиц. ЛР № 021277 от 06.04.98.
Подписано в печать 15.01.09.
11,25 печ. л. 12,0 уч.-изд. л. Тираж 100 экз. Заказ № 1940
Издательство Сибирского государственного университета путей сообщения
630049, Новосибирск, ул. Д. Ковальчук, 191
Тел. (383) 328-03-81
E-mail: press@stu.ru
Документ
Категория
Без категории
Просмотров
103
Размер файла
1 163 Кб
Теги
культура, бытия, история
1/--страниц
Пожаловаться на содержимое документа