close

Вход

Забыли?

вход по аккаунту

?

Идея вечного возвращения как феномен сакральной культуры..pdf

код для вставкиСкачать
Теория культуры
дов. Таким образом, можно сделать вывод
о доминирующем над расхождениями един
стве доминантных теоретических, методо
логических принципов и оснований трактов
ки проблемы воли в философии и христи
анской антропологии.
Примечания
1. Вольтер. Философские сочинения [Текст] / Вольтер. – М.: Наука, 1988. – С. 258–263; 518.
2. Словарь Античности [Текст]. – М.: Прогресс, 1992.
3. Диденко, В. Д. Духовная реальность и искусство: Эстетика преображения [Текст] / В.Д.
Диденко. – М.: Беловодье, 2005. – 288 с.
4. Ильин, И. А. Собрание сочинений [Текст] : в 10 т. / И.А. Ильин; сост. и коммент. Ю. Т.
Лисицы; худож. Л. Ф. Шканов. – М.: Русская книга, 1994. – Т. 1.
5. Ильин, И. А. Собрание сочинений [Текст] : в 10 т. / И.А. Ильин; сост. и коммент. Ю. Т.
Лисицы; худож. Л. Ф. Шканов. – М.: Русская книга, 1994. – Т. 3.
6. Лейбниц. Новые статьи о человеческом разуме [Текст] / Лейбниц. – М.; Л., 1936.
7. Хюбшер, А. Мыслители нашего времени [Текст] : пер. с нем. / А. Хюбшер. – М., 1962.
8. По мнению С.Н. Трубецкого, «философию делает философией метафизика, т. е. цельное
и сверхчувствительное свободное познание вселенской истины. Метафизика – заветное
святое святых философии, её душа» (цит. по: Блонский, П. Кн. С.Н. Трубецкого и филосо
фия [Текст] / П. Блонский // Мысль и слово. – М., 1917. – Вып. 1. – С. 143–144).
9. Есенин, С. А. Собрание сочинений [Текст] : в 5 т. / С.А. Есенин. – М.: Гос. издво художе
ственной литературы, 1962. – Т. 5.
10. Современный философский словарь [Текст]. – М., 1996.
П.Г. Мартысюк
ИДЕЯ «ВЕЧНОГО ВОЗВРАЩЕНИЯ»
КАК ФЕНОМЕН САКРАЛЬНОЙ КУЛЬТУРЫ
В настоящее время продолжается нача
тое в науке еще коперниковской револю
цией преодоление антропоцентрического
понимания мироздания, открывшее перед
человеком неограниченные возможности
освоения мирового пространства. Подоб
ное умонастроение подкрепляется верой в
научнотехнический прогресс, в его способ
ность не только оказать решающее воздей
ствие на социальные изменения и форми
рование мировоззренческих установок все
го общества, но и удержать человека в гар
моничном согласии с окружающим миром.
Однако в рамках современной культуры
уже становится очевидной как противоре
чивая природа самого прогресса, так и его
неспособность решать проблемы общече
ловеческого и общекультурного характера.
Противоречивые тенденции, наметив
шиеся в рамках современного общества,
вызваны крушением общепризнанных ми
ровоззренческих ценностей. Стремление к
объективному осмыслению общего состо
яния современной культуры породило по
требность в формировании универсальных
аксиологических установок и ориентиров,
восходящих к идеализированному прошло
му. Активный поиск идеальных форм, со
держащих полноту, гармонию и постоян
ство человеческого бытия, нередко отнесен
ных в историческое прошлое, формирует
установку на «вечное возвращение». По
требность в нем проистекает из самой при
роды человека, когда его самосознание в
стремлении к овладению миром как целым
приходит к обостренному ощущению сво
ей конечности, в результате чего возникает
сам факт утраты, казалось бы, раз и навсег
да обретенных культурных ценностей. Во
многом это обусловлено тем, что то буду
щее, ради которого человек пренебрег сво
им прошлым и настоящим, в итоге, оказы
вается далеко не всегда по своей аксиоло
гической направленности более предпочти
тельным в отношении того, что уже успел
засвидетельствовать человеческий опыт.
В культуре декаданса уже стало тради
ционным связывать учение о «вечном воз
вращении» с фигурой немецкого мыслите
ля Ф. Ницше. Утверждая факт смерти
иудейскохристианского бога, он тем са
мым десакрализует культуру. Обратившись
к античному наследию, включающему уче
ние натурфилософов, а также древнегре
ческую мифологию, Ницше создает свое
учение «о вечном возвращении». Он выяв
ляет гетерогенность природы «вечного воз
вращения». С одной стороны, определяе
мое им время в отдельные периоды должно
неизбежно повторять одинаковое положе
27
Вестник МГУКИ. 1 2008
ние вещей. В целом это подрывает уверен
ность в неповторимой индивидуальности че
ловеческой личности, а также допускает ее
возможную идентификацию с представи
телями последующих поколений. С другой
стороны, идея «вечного возвращения», рас
смотренная Ницше, не ограничивается толь
ко истолкованием ее как явления деструк
тивного порядка, а, несомненно, содержит
в себе и позитивный потенциал. Это можно
объяснить тем, что «вечное возвращение»,
устраняющее надежду на неповторимость
всего сущего, вместе с тем возвращает нам
то, что, казалось бы, уже навсегда было
утрачено. По сути своей оно является но
сителем вечного как чегото бесконечно
ценного и неповторимого. Акцентируя осо
бое внимание на феномене «вечность»,
Ницше, а в последующем и М. Хайдеггер
представляли его в качестве абсолютиза
ции настоящего, в котором соприсутству
ют прошлое и будущее. Не случайно, по
Хайдеггеру, вечность, зафиксированная в
человеческом опыте, представляет собой
единство прошлого и будущего в пережи
ваемом настоящем. «Вечное присутствие
движется от прошлого к будущему, не пе
реставая, однако, быть настоящим» [2, с.
292]. Достижение полноты бытия в насто
ящем осуществляется через периодическое
возвращение вечности.
Исследуя идею «вечного возвращения»,
Ницше постепенно погружается в мифот
ворчество. Противопоставляя миф истории,
он создает концепцию становления мира
как вечного возвращения одного и того же.
В пределах этого возвращения осуществ
ляется и возвращение самого человеческо
го бытия. Оно постоянно возвращается к
тому же самому сущему и к «земле» как
средоточению этого сущего. Обращение к
утраченному мифу Ницше рассматривает
как средство обновления культуры и чело
века.
В «вечном возвращении» стягивается
воедино спектр взаимосвязанных между
собой проблем, которые можно условно
разделить на проблемы естественнонауч
ные (космософические) и проблемы гума
нитарные. В контексте космогонии и кос
мологии «вечное возвращение» отражает
циклическую природу космоса, представ
ленную в различных ее вариациях. В своем
человеческом измерении «вечное возвраще
ние» конкретизируется как проблема бес
конечного становления, вечности, смерти и
бессмертия и т.д. Вместе с тем мы не рас
сматриваем космософические и гуманитар
ные проблемы как диаметрально противо
положные и противоречащие друг другу,
объясняя это тем, что в сакральном изме
рении культуры они взаимосвязаны и со
держат общие идеи.
Близкие по содержанию «вечному воз
вращению» такие понятия, как «вечный го
род», «вечная молодость», «вечная жизнь»
и т.д., образуют единый смысловой ряд,
выступая в качестве архетипов культуры и
символов ее постоянства. Устойчивость дан
ных феноменов обусловлена их непрехо
дящим характером, ибо они являют собой
идеальные формы человеческого бытия,
утверждающиеся в метафизическом изме
рении культуры. «Вечное возвращение» в
силу своей специфики не встраивается в
названный семантический ряд, но и не дис
танцируется от него полностью. В содер
жательном отношении оно гораздо глубже,
так как, частично вбирая в себя эти поня
тия, не исчерпывает ими свой онтологичес
кий и аксиологический потенциал. «Вечное
возвращение» оказывается зафиксирован
ным в различных формах и вариациях куль
туры, оно придает им не только внутрен
нюю динамику, но и формирует их транс
цендентный и символический характер. Не
случайно колесо, круг, кусающая соб
ственный хвост змея, математический ноль
до сих пор остаются во многих культурах
символом бесконечности, вечного коловра
щения бытия и небытия.
Обращаясь к феномену «вечное возвра
щение», нельзя не заметить, что он образу
ется благодаря таким ключевым понятиям,
как «вечность» и «возвращение», которые
в своей совокупности формируют его смыс
ловую направленность. Не прояснив для
себя значения этих понятий, затруднитель
но определить природу «вечного возвраще
ния» в целом. Понятие «возвращение» при
суще не только устоявшимся формам куль
туры, но и основательно закрепляется в
различных модусах повседневного бытия.
«Вечное возвращение» в различных вариа
циях сакральной культуры обретает допол
нительные смысловые оттенки. В частности,
в мифе и религии идея «вечного возвраще
ния» может быть представлена как возрож
дение, что открывает перспективу вечной
жизни. В диахронии культуры «возвраще
ние» взаимодействует с рядом таких сино
нимичных понятий, как «цикличность»,
«спиралевидное развитие», «повторение»,
«возрождение» и т. д. Эти понятия не име
ют принципиально отличного характера,
так как формируют единую мысль: все, что
существует в настоящее время, уже суще
ствовало в прошлом и будет иметь место в
28
Теория культуры
будущем. Все, что существует, с течением
времени все дальше и дальше уходит от са
мого себя: изменяется, принимает новые
обличья, погружается в новую систему вза
имодействий, умирает и вновь возрожда
ется в иных образах, но в конечном счёте
через определенное время вновь возвраща
ется к самому себе. И так продолжается до
бесконечности.
В контексте «вечного возвращения» по
вторение может быть воспринято как бес
конечное устремление к достижению веч
ности или ее возвращению. Вечность ждет
впереди, но, возможно, она есть то, что уже
присутствовало изначально. В связи с этим
движение вперед, к вечности, есть не что
иное, как своеобразное возвращение назад,
к тому, из чего уже, возможно, не будет
возврата. Проблема обретения вечности,
явленной во всех ее проявлениях, имеет
явно выраженные не только метафизичес
кие, но и экзистенциальные оттенки, так
как в бесконечно изменчивом мире возвра
щение вечности представляется чрезвычай
но сложным делом. Ищущий ум до беско
нечности задается вопросом: как преодо
леть преходящность человеческой приро
ды и прийти к ощущению полноты бытия,
зафиксированной в вечности? А в случае
этого прихода – как стабилизировать свое
человеческое и культурное бытие? Однако
гетерогенность человеческой природы про
тиводействует обретению вечности в ее пол
ноте, что не исключает возможности утра
ты достигнутых рубежей, после чего наме
чается новое направление поиска. Человек
зацикливается на единичном и случайном и
тем самым отклоняется от изначально на
меченной цели. В связи с этим любая по
пытка устремления к вечности с неизмен
ным постоянством оборачивается движе
нием вспять, что открывает перспективу
возвращения человека к самому себе с це
лью переосмысления пройденного пути.
Абстрагируясь от феномена «веч
ность», идея «вечного возвращения» полу
чает дальнейшую реализацию в учении о
неизменно повторяющихся архетипах и их
однотипности в мифологических веровани
ях различных народов мира. В области ми
фотворчества параллелизм различных куль
турных форм носит поистине всеобъемлю
щий характер. Широко наблюдаемое у раз
личных народов единообразие мифологи
ческих сюжетов и архетипов можно объяс
нить тем, что эволюция мировоззрения че
ловека во всех регионах земного шара осу
ществлялась в одном направлении. Пред
метное изучение религиозных мифологий,
получившее существенное развитие со вре
мени Дж. Фрэзера, подтвердило не только
наличие в различных культурах и верова
ниях общих историй, сюжетов и аналогич
ных архетипов, но и функционирование
различных мифологических систем на ос
новании одних и тех же исходных принци
пов. В связи с этим различные мифологи
ческие параллели вполне могут быть объяс
нены определенными типологическими ос
нованиями, а не рассматриваться в качестве
прямых заимствований.
Я. Голосовкер высказал мысль, касаю
щуюся значения темы бессмертия в куль
туре. «Для человека высшая идея постоян
ства – бессмертие. Только под углом зре
ния бессмертия возможно культурное, т.е.
духовное творчество. Утрата идеи бессмер
тия – признак падения и смерти культуры.
Такое устремление к бессмертию в куль
туре и выражается как устремление к со
вершенству» [1, с. 125]. Что касается «веч
ного возвращения», то в контексте мифа
оно напрямую связано с феноменом бес
смертия, порождающим представления о
вечно восполняющейся жизни.
Дорефлексивный опыт древних людей
утверждал идею бессмертия в ее неразрыв
ной связи с природой, не затронутой ни
временем, ни становлением, которая явля
ется, по сути своей, неизменной, имеющей
определенный характер и способность к пе
риодическому воспроизводству. Синкре
тизм первобытной культуры во многом пре
допределен идеей «вечного возвращения»,
которая, будучи объективированной в при
родных циклах, формируется на основе
ассимиляции человека в природе, а также
его идентификации с другими формами су
щего. Сакрализация природных циклов яв
ляется одним из источников формирования
представлений об идее «вечного возвраще
ния» и ее последующего рассмотрения в
системе мифорелигиозных и метафизичес
ких представлений.
В своей работе «Ностальгия по исто
кам» М. Элиаде определяет два типа изна
чальности, которые зафиксированы в сак
ральных культурах различных народов
мира: «1) пракосмический, доисторический
и 2) космологический или “исторический”.
Космологический миф открывает “священ
ную историю”, он является историческим
мифом, хотя и не в иудейскохристианс
ком смысле этого слова, поскольку этот
“исторический миф” не только служит мо
делью и примером, но и периодически во
зобновляется» [3, с. 115]. Не раскрывая
природу первого типа изначальности, Эли
29
Вестник МГУКИ. 1 2008
аде сосредотачивает свое внимание на вто
ром. Второй тип изначальности открывает
перспективу вечности, которая в мифе и
религиозном догмате оказывается спроеци
рованной на идеальное прошлое, совершен
ство начал, символизирующее «золотой
век», или рай. Согласно мифологическим и
религиозным представлениям, сохраняет
ся возможность полного или частичного
возвращения этого идеального прошлого.
Фактически во всех мировых культурах
формируется архетип «золотого века». Он
оказывается представленным в образе бла
женного царства, имевшего место в неком
далеком прошлом, но впоследствии утра
ченного по вине самого человека. Религи
озная интерпретация архетипа «золотого
века» предполагает его перенос на Небеса.
Обращение к «золотому веку» или, как од
ному из его вариантов, Царству Божьему в
мифорелигиозном срезе культуры являет
ся первостепенно важным, так как с их воз
можным воспроизведением связывается
надежда на возвращение всего сущего в
изначальное состояние блага.
Как уже отмечалось ранее, вне Вечнос
ти, зафиксированной в категории абсолют
ного блага, утверждается идея конечности
бытия, которая порождает неуверенность,
ненадежность, подчинение случайности, а
также оказывается связанной со страхом
утраты собственной субстанции. Не вызы
вает сомнений и тот факт, что различные
формы нестабильности оказываются вклю
ченными в эссенциальную конечность че
ловеческой природы. При этом они фор
мируют мысль о временном присутствии
всего сущего в этом мире. Бесконечно из
менчивая реальность окружающего мира,
лишенная субстанциальности и силы бы
тия, ослабляет сопротивление небытию.
Вместе с тем она же пробуждает интерес к
неизменчивости и стабильности бытия. В
лоне вечности неуверенность и случайность
уходят на второй план, уступая место по
стоянству, неизменности и устойчивости
различных форм бытия. Я. Голосовкер от
мечает, что «стремление к “определеннос
ти”, т.е. к устойчивости, к устоям бытова
ния есть преломление понятия постоянства
в сфере быта, независимо от инстинкта са
мосохранения, хотя здесь и он имеет свой
голос» [1, с. 129]. С этого момента начина
ет формироваться мысль о вечном присут
ствии человека в мире, его бессмертии и
неуничтожимости во времени.
Второй тип изначальности раскрывает
ся в первоначальной цельности мирового
бытия, представленного двумя мифологи
ческими феноменами: космогонической
иерогамией и космогоническим первосуще
ством. В том и другом феномене сокрыта
целостность, недифференцированность
мирового бытия.
Космогония как результат иерогамии
является самой распространенной и самой
древней мифической темой. Она восприни
мается в качестве божественной целостно
сти и представляется как отсутствие диф
ференциации между Небом и землей. Тво
рение является следствием разделения
Неба и земли, соединенных иерогамией.
Большинство архаических мифов Вос
тока и Запада позволяют засвидетельство
вать универсальное представление культур
о существовании первоначального недели
мого мира, представленного космогоничес
ким первосуществом. В последующем в ре
зультате ритуального жертвоприношения
(древнеиндийская мифология – Пуруша,
аккадская мифология – Тиамат, сканди
навская мифология – Имир и т. д.) возник
ла дуальная организация Космоса. Диффе
ренциация первоначально единого мира
формирует мифологическую установку на
«вечное возвращение», реализующуюся
через систему бинарных представлений.
Принцип бинарности позволяет архаично
му сознанию заключать осмысливаемую
картину мира в систему дуальных представ
лений. Благодаря вечному возвращению
пары противоположностей пребывают в со
стоянии равновесия и отражают бытие от
дельно взятого мифологического образо
вания. Разрушение установленного балан
са внутри бинарной оппозиции может при
вести к разрушению мифологической кар
тины мира.
Как мы успели убедиться из предше
ствующего текста, «вечное возвращение»
проистекает из экзистенциальной природы
человеческого сознания, которое, в свою
очередь, формирует смысловую направ
ленность и качественное своеобразие обус
ловленных им архетипов, представлений и
форм культуры. В то же время этот фено
мен во многом является следствием огра
ниченности человеческой природы по от
ношению к духовному универсуму, в связи
с чем оказывается вызванным к жизни бес
конечным стремлением личности к обрете
нию устойчивых духовных ориентиров в
неустойчивом и дестабилизированном про
фанном мире.
В рамках мифа, благодаря трансценден
тности, «вечное возвращение» сближается
с божественным началом. Интуитивное
стремление к удержанию в памяти исход
30
Теория культуры
ного основания бытия формирует установ
ку на бесконечную циркуляцию веществен
ного мира. Что касается мифа, то здесь роль
естественного сущего, взятого в его пре
дельном выражении, играет божественная
субстанция, способная задавать тон «веч
ного возвращения» всему остальному пред
метновещественному миру.
Необходимо обратить внимание на то,
что по аналогии с античным Космосом в сво
ем танце индийский бог Шива утверждает
вечное круговращение всего сущего. При
этом он отделяет себя от самого себя, вы
ходит из самотождественности, с тем что
бы прийти к самому себе, что служит осно
ванием поддержания неизменной боже
ственной субстанции. Его танец сопровож
дается периодическим разрушением и пос
ледующим восстановлением Вселенной,
что является непременным условием ее раз
вития. «Вечное возвращение» Вселенной
проистекает из преизбытка божественной
субстанции, что свидетельствует о ее отли
чии от всего остального мира.
В более поздних по отношению к пер
вобытности культурах формируется реф
лексия по поводу «вечного возвращения»,
а отсюда и критическое истолкование ми
фологической идеи «вечного возвращения».
В отличие от первобытности, она воспри
нимается в качестве феномена, содержаще
го элементы конструктивной и деструктив
ной направленности. Деструктивная сторо
на идеи «вечного возвращения» возникает
вне сферы трансцендентной реальности и
утверждается в ряде вариаций, утративших
истинный смысл целеполагания.
В античном учении о метемпсихозе (Пи
фагор, Платон, орфики) утверждается де
структивная сторона «вечного возвраще
ния» как «круга необходимости», дистан
цирующая человека от Космоса и тем са
мым претящая его вхождению в Вечность.
Предпосылки выхода из обреченности на
«вечное возвращение» и возвращение в Веч
ность (Космос) в какойто мере становятся
возможными в пределах античного логоса.
К примеру, у Платона перспективы преодо
ления вечного возрождения души в новом
теле (метемпсихозы), позволяющее ей на
всегда остаться во внеземном космическом
мире, открываются перед философами, со
риентированными на духовные ценности.
В новоевропейской и современной куль
туре идея «вечного возвращения» утрачи
вает свой изначально универсальный, все
ленский характер. Это объясняется двумя
факторами: 1) десакрализацией идеи «веч
ного возвращения», утратой ею парадигма
тичности, приведшей к разведению на от
дельные стороны культурного и религиоз
ного опыта; 2) актуализацией идеи прогрес
са, выступившей следствием редукции тра
диционных основ культуры. Несмотря на
то, что в представлениях о современной
культуре на первый план выходит идея про
гресса, идея «вечного возвращения», име
ющая архаические корни, попрежнему
сохраняет свой аксиологический потенци
ал. Ее соотношение с идеей прогресса не
сводится к противостоянию, а обретает
форму взаимополагания и взаимопроник
новения. Конструктивная сторона «вечно
го возвращения» определяется критериаль
ностью прогресса. Там, где намечается гра
ница движения по прямой, возникает по
требность в удержании отдельных форм
культуры, сумевших сохранить свою пози
тивную направленность.
Как уже отмечалось ранее, в современ
ной культуре идея «вечного возвращения»
уже утрачивает свою универсальность, па
радигматичность, по античным меркам –
космическую масштабность. Однако куль
турный опыт человечества без нее попре
жнему не мыслим, так как, обладая мифо
логической и метафизической природой,
она пронизывает весь культурный уклад че
ловечества, оформляясь в вечных и непре
ходящих формах культуры.
Современный человек попрежнему ос
тается заложником определенных культур
ных архетипов, возникших в далеком ис
торическом прошлом. Он испытывает бес
конечную ностальгию по раю, некоему иде
альному состоянию, которым изначально
обладал, а затем, в силу определенных об
стоятельств, утратил. И чтобы его вновь
обрести, необходимо определить ведущий
к нему путь. Возможно, что он ведет в нео
пределенное будущее или обращает в дои
сторическое прошлое. В последующем че
ловек в многочисленных утопических тео
риях, различного рода сакральных куль
турных моделях пытался воссоздать некое
подобие утраченного идеального состоя
ния. Подобные интенции вызваны безудер
жным экзистенциальным стремлением к
обретению бессмертия, полноты бытия, к
тому состоянию, которое позволит чело
веку преодолеть свою конечность и достичь
полноты культурного самовыражения.
Примечания
1. Голосовкер, Я. Э. Логика мифа [Текст] / Я.Э. Голосовкер. – М.: Наука, 1987. – 218 с.
31
Вестник МГУКИ. 1 2008
2. Тиллих, П. Систематическое богословие [Текст]: в 2 т. / П. Тиллих. – СПб.: Алетейя, 1998.
– 508 с.
3. Элиаде, М. Ностальгия по истокам [Текст] / М. Элиаде. – М.: Институт общегуманитар
ных исследований, 2006. – 216 с.
В.Я. Лалуев, А.М. Лесовиченко
О СООТНОШЕНИИ РЕЛИГИОЗНЫХ
И ХУДОЖЕСТВЕННЫХ МИРОПРЕДСТАВЛЕНИЙ
РУБЕЖА ХVIII–ХIХ ВЕКОВ
Духовная жизнь общества во все эпохи
тесно связана с религиозными установка
ми, но в то же время не ограничивается ими.
В Новое время место религии в большой
мере заняло искусство, поэтому рассмот
рение религиозных вопросов этой эпохи не
избежно приходится соотносить с художе
ственным контекстом. В свою очередь, про
блема взаимодействия искусства и действи
тельности в Новое время – серьёзная и мало
разработанная проблема. Интересный под
ход к ней намечает Ю.М. Лотман.
Статью «Искусство жизни» он начина
ет характерным высказыванием: «Искусст
во и действительность – два противополож
ных полюса, границы пространства чело
веческой деятельности» [1, с. 180]. Мысль
справедливая, хотя и отчасти парадоксаль
ная, особенно по отношению к реалисти
ческому художественному творчеству.
Справедлива она, прежде всего, в плане
оценки цели той или иной деятельности.
Искусство самодостаточно, не требует вы
хода в действительность. Самоценность дей
ствительности не определяется факторами,
важными для искусства. Действительность
не художественна, а часто антихудоже
ственна. Конечно, искусство присутствует
в действительности, а действительность
может присутствовать в искусстве, но при
сутствие это определяется теми нормами,
по которым живёт каждая из сфер жизни.
Мысль Лотмана конкретно исторична. Она
отражает ситуацию Нового времени, когда
искусство приобрело значение самостоя
тельного духовного стержня культуры.
Культурные системы, обладающие ре
лигиозными приоритетами, подругому ре
ализуют отношения с действительностью.
Это известно из культурологических ана
лизов средневекового наследия Й. Хёйзин
ги, А. Гуревича, М. Мейлаха, А. Наймана,
Д. Лихачёва, А. Робинсона, М. Сапонова и
других. Средневековая ситуация предпола
гает, что религиозная идея является смыс
лообразующей для действительности, ху
дожественный компонент выполняет вспо
могательные функции, не претендуя на
универсальность и самодостаточность. Се
куляризация, произошедшая в преддверии
Нового времени, изменила ситуацию. Ре
лигия либо «сжалась» в отдельную куль
турную сферу (у католиков), либо раство
рилась в действительности (у протестан
тов). В обоих случаях отношения искусст
ва и действительности приобретают новый
смысл, в конечном счете приходящий к оп
позиционности этих сфер жизни. Человек
в этом контексте может оказаться в поло
жении амбивалентно «раздираемой» фигу
ры (разумеется, не каждый человек, но тот,
который ощущает себя принадлежащим
миру искусства). Отсюда проистекают и
курьёзные попытки организовать действи
тельность по законам искусства (о чём пи
шет Лотман в цитированной статье), и впол
не серьёзные опыты обобщения жизни в ху
дожественном тексте. Отсюда ориентации
на жизнь литературных и театральных ге
роев в действительности (художественные
образы как бы обретают статус реальных
людей).
В такой ситуации возникает неизбеж
ная аберрация представлений о тексте ис
точников, отражающих действительность.
Что такое «История государства Российс
кого» Н.М. Карамзина с точки зрения от
ношения к действительности? Конечно,
обобщение документальных данных. Вме
сте с тем Карамзин – писательбеллетрист,
обладающий сильным художественным
воображением. Можно ли разделить его
творческие методы при создании собственно
исторического произведения, художе
ственной исторической повести (типа
«Марфыпосадницы) и чисто беллетристи
ческого сочинения (скажем, «Бедной
Лизы»)? Есть подозрение, что в сознании
автора и его читателей разделение не слиш
ком отчётливое. Скорее всего, художе
ственное представление сильно во всех слу
чаях и придуманная же жизнь входит в ре
32
Документ
Категория
Без категории
Просмотров
4
Размер файла
69 Кб
Теги
феномен, культура, вечного, сакральной, идея, pdf, возвращение
1/--страниц
Пожаловаться на содержимое документа