close

Вход

Забыли?

вход по аккаунту

?

Эволюция оценок духовных исканий Л. Н. Толстого и Ф. М. Достоевского в критике Д. С. Мережковского 1906–1908 годов.pdf

код для вставкиСкачать
ЛИТЕРАТУРОВЕДЕНИЕ
ЛИТЕРАТУРОВЕДЕНИЕ
УДК 821.161.1.09
Коптелова Наталия Геннадьевна
доктор филологических наук
Костромской государственный университет им. Н.А. Некрасова
nkoptelova@yandex.ru
ЭВОЛЮЦИЯ ОЦЕНОК ДУХОВНЫХ ИСКАНИЙ
Л.Н. ТОЛСТОГО И Ф.М. ДОСТОЕВСКОГО
В КРИТИКЕ Д.С. МЕРЕЖКОВСКОГО 1906–1908 ГОДОВ
В статье рассматривается роль идеи «религиозной общественности» в эволюции оценок духовных исканий
Л.Н. Толстого и Ф.М. Достоевского в критике Д.С. Мережковского 1906–1908 годов.
Ключевые слова: эволюция, религиозная общественность, литературная критика, Л.Н. Толстой, Ф.М. Достоевский, новое христианство.
С
татья Д.С. Мережковского «Достоевский» (1890) и его трактат «О причинах
упадка и о новых течениях современной
литературы» (1893) стали творческой лабораторией для подготовки и апробации идей и оценок, синтезированных в масштабном исследовании «Л. Толстой и Достоевский» (1900–1902). Эта работа имела
огромный резонанс: на неё откликнулись многие
современники автора. Среди них – такие критики,
как Н. Михайловский, В. Розанов, Л. Шестов,
Н. Коробка, А. Богданович, Е. Ляцкий, Е. Герцык,
Г. Брандес. Несомненно, рецензенты были шокированы не только новизной и глубиной интерпретации творчества Толстого и Достоевского, представленной в капитальном труде, но и оригинальностью метода исследователя, непривычностью
формы выражения мысли критика. Трудно не согласиться со следующими суждениями З.Н. Гиппиус: «Д. Мережковский, в известном смысле, был
её (критики. – Н.К.) преобразователем. Его книга
“Лев Толстой и Достоевский”, – что это, критика
или исследование? Конечно, исследование, но, конечно, и критика» [2, с. 202]. Новаторское значение фундаментального труда критика-символиста
адекватно оценил один из самых проницательных
аналитиков и интерпретаторов творчества Мережковского А. Долинин. Он отметил: «…Книга безусловно замечательная, почти единственная в нашей
критической литературе. Не будет преувеличением,
если скажу, что новейшие течения в области русской
критики восходят именно к ней» [3, с. 319].
Последующие работы Мережковского-критика,
посвящённые осмыслению феноменов Толстого и
Достоевского, далеки от рассмотренного исследования и по широте охвата материала, и по глубине
проникновения в «тайны» творчества художников.
Это видно по статье Мережковского «Пророк русской революции» (СПб., 1906), написанной по поводу скорбной даты (двадцати пяти лет со дня смерти Достоевского) и имевшей подзаголовок: «К юбилею Достоевского». Как известно, эта работа очень
не понравилась вдове писателя – А.Г. Достоевской.
78
Вестник КГУ им. Н.А. Некрасова  № 6, 2013
По сути, как это бывало и в других случаях (статьи
«Праздник Пушкина», «Брат человеческий»), факт
юбилея в критическом творчестве Мережковского
вызвал к жизни особую жанровую форму, которая
вступала в конфронтацию с каноном традиционной «юбилейной статьи». В ней отчётливо заметен
«публицистический» крен: ярко выражено стремление Мережковского проецировать мировоззрение
Достоевского не только на собственные религиозно-философские искания, но и на трагические впечатления от происходящих событий в социальной
жизни России. Радикальный поворот во взглядах
критика во многом объясняется потрясением, которое он испытал, наблюдая 9 января 1905 года
«народоубийство, детоубийство» [6, с. 462], – кровавые преступления, совершённые русским самодержавием.
По верному замечанию В.А. Келдыша, в статье
был «усилен критический акцент по отношению
к писателю» [4, с. 215]. Хотя сам критик, подобно
В.С. Соловьёву («Судьба Пушкина»», «Лермонтов»), мотивировал жёсткость требований к художнику именно трепетным отношением к нему: «Может быть, правда, которую я хочу сказать о Достоевском на юбилейной тризне, покажется жестокой.
Но я люблю его достаточно благоговейной любовью, чтобы сказать о нём всю правду» [6, с. 439].
Мережковский опять использует свой традиционный приём, противопоставляя «лицо» и «личину» Достоевского. Полагаясь на свой дар «тайновидца», критик стремится отделить в миропонимании писателя скрытое, глубинное, истинное, бессознательное от явного, внешнего, ложного, сознательного. Сверхзадачу своей статьи он формулирует следующим образом: «…Чтобы увидеть лицо,
надо снять личину. Я это и хочу сделать. Только
Достоевским можно обличить Достоевского, только Достоевским можно оправдать Достоевского» [6,
с. 440]. Антиномия «лица» и «личины» – константа критической системы Мережковского. В данной
работе она обозначена в виде ключевого тезиса:
«Достоевский – пророк русской революции. Но как
© Коптелова Н.Г., 2013
Эволюция оценок духовных исканий Л.Н. Толстого и Ф.М. Достоевского в критике Д.С. Мережковского...
это часто бывает с пророками, от него был скрыт
истинный смысл его же собственных пророчеств» [6, с. 439].
Вообще истолкование фрагментов из «Дневника писателя» в статье «Пророк русской революции»
теснит рецепцию собственно художественного творчества писателя. Отправной точкой в процессе формирования критической концепции Мережковского в указанной работе становится анализ рассказа
Ф.М. Достоевского «Мужик Марей», первоначально опубликованного в «Дневнике писателя» и во
многом иллюстрирующего «почвенные» чаяния его
автора. Критик интерпретирует образ мужика Марея с позиции «нового христианства». Он утверждает: «В этом последнем грядущем, не совершившемся, но возможном соединении крестьянства
с христианством, правды о земле с правдой о небе
заключается религиозная сила мужика Марея» [6,
с. 441]. Духовная сущность Марея открывается
критику через антитетичные образы былинных
богатырей: Микулы Селяниновича и Святогора, –
символизирующих в народном сознании силу «земли» и силу «неба». В рецепции Мережковского эти
образы богатырей, использованные впоследствии
и в статье «Иваныч и Глеб» (1909), посвящённой
феномену Успенского, раскрывают духовные ипостаси мужика Марея: «Он – древний Микула Селянинович, богатырь тёмных земных глубин, и в то
же время – новый Святогор, богатырь горных, звёздных вершин» [6, с. 441].
Однако синтез «земного» и «небесного» в рассматриваемой статье дополняется образно разработанной идеей «религиозной революции». Активное, действенное, воинственное начало мужика
Марея, олицетворяющего «русский “народ-богоносец”», критик-мифотворец раскрывает через облик
Св. Егория, «победителя дракона, змия древнего» [6, с. 441]. С.С. Аверинцев в энциклопедической статье, посвящённой толкованию семантики образа Святого Георгия, отмечает, что легенда о нём
активно осваивалась писателями конца ХIХ – начала ХХ веков в контексте «религиеведения» эпохи. Исследователь в качестве примеров приводит
поэму «Св. Георгий» М. Кузмина, стихотворение
«Сказка» Б. Пастернака, прозаическую «Повесть
о Светомире царевиче» Вяч. Иванова [7, с. 275].
Симптоматично, что Мережковский, в отличие от
своих современников, принимает фольклорную
рецепцию образа – «Егорий». Его интерпретация
символа Св. Егория, очевидно, перекликается с русскими духовными стихами: в некоторых из них герой предстаёт «сыном Софии Премудрой, царствующей “во граде Иерусалиме”», оказываясь воинственным «проповедником истинной веры» [7,
с. 274–275].
Мережковский заявляет, что созданный Достоевским образ мужика Марея воплотил только идеал «народного, мужичьего христианства», а не со-
временное православие, как полагал писатель.
Одна из «ошибок» Достоевского, по мнению критика, состоит в том, что автор рассказа «Мужик
Марей» принял «будущее за настоящее, возможное
за действительное, своё новое апокалипсическое
христианство за старое историческое православие» [6, с. 441]. Затем Мережковский выстраивает
цепь гениальных прозрений и заблуждений Достоевского. Критик-проповедник вновь упоминает
о некоторых «точках соприкосновения» автора
«Братьев Карамазовых» с философией «нового христианства», обнаруженных им в исследовании
«Л. Толстой и Достоевский». Он по-прежнему высоко оценивает духовные открытия, сделанные Достоевским «в его последнем, величайшем и наиболее синтетическом произведении» [6, с. 470]. В этой
статье Мережковский приписывает Достоевскому
интуитивное постижение «религиозного противоречия между церковью и государством» [6, с. 470].
В словах старца Зосимы: «Церковь с государством
сочетаться даже и в компромисс временный не может» – критик видит прямое выражение позиции
писателя, выявляет ростки «нового теократического сознания» [6, с. 472].
Главный вывод критика-публициста о «лице»
и «личине» Достоевского укладывается в следующую схему: «Личина – православие, самодержавие, народность; лицо – преодоление народности –
во всечеловечности, преодоление самодержавия –
в теократии, преодоление православия – в религии
Святого Духа» [6, с. 479]. Получается, что именно
Достоевский в определённом смысле стал источником радикализации религиозного сознания современной интеллигенции. В этой работе Мережковский весьма категоричен и более конкретен
в своих жизнетворческих установках, направленных на разрушение государственности, которое он
воспринимает в религиозном ключе, как выход
в Апокалипсис. Стремясь выполнить миссию религиозного футуролога, автор статьи вполне безответственно и высокопарно заявляет: «И выйти из
истории, из государственности ещё не значит погибнуть, перейти в ничтожество, а может быть,
значит перейти из одного бытия в другое, из низшего измерения в высшее, из плоскости исторической в глубину апокалипсическую» [6, с. 481–
482]. Нельзя отделаться от мысли, что как раз не
Достоевский, а сам критик «накликает» на Россию
революцию. Увлечённый утопической надеждой на
возможность соединения революции и религии,
Мережковский, подобно многим другим творцам
Серебряного века [10, с. 33], в этой статье легкомысленно «бросает» свою вязанку хвороста в костёр революции, от которого сам же впоследствии
и пострадает.
После 1905 года происходит отчётливый поворот Мережковского-критика в сторону религиозной
публицистики. В это время философская концеп-
Вестник КГУ им. Н.А. Некрасова  № 6, 2013 1
79
ЛИТЕРАТУРОВЕДЕНИЕ
ция критика-символиста дополняется новым компонентом: помимо религиозной тайны личности
(«тайна одного»), тайны пола («тайны двух») создателя «нового христианства» начинает интересовать тайна общественности («тайна трёх»). Он пишет в статье «Меч», открывающей книгу «Не мир,
но меч» (СПб., 1908): «Тайна личности, пола и общественности, тайна одного, двух и трёх разрешится только в этом последнем Царстве (Вселенской
церкви. – Н.К.), последнем откровении трёх в едином и единого в трёх» [6, с. 33].
Чтобы обосновать радикализацию своей позиции, Мережковский обращается к строкам Евангелия от Матфея (10; 34): «Не мир пришёл я принести, но меч», – которые толкует весьма субъективно. Теперь во главу угла своих концептуальных
построений он ставит «революционное» переустройство духовной жизни. В контексте данного периода творческой деятельности «религиозное действие» мыслится Мережковским как революция
в духе. Отсюда и задачи «новой церкви» предстают в его трактовке вполне воинственными: «Истинная церковь войдёт в мир, врежется в исторически-реальное человечество, как в живое тело
врезается меч» [6, с. 33].
Мережковский декларирует новый вариант
«последнего соединения»: он призывает к синтезу
«революции» и «религии». В статье с показательным названием «Революция и религия», вошедшей
в книгу «Не мир, но меч» и занимающей значимое
второе место после статьи «Меч», критик прямо
говорит о Достоевском как «пророке русской революции». Он заявляет: «Ежели кто-нибудь накликал революцию на Россию, как волшебники накликали бурю, то это, конечно, Достоевский» [6, с. 54].
Мережковский прибегает к своему излюбленному
приёму: сознательному и явному отрицанию автором «Бесов» социальной революции он противопоставляет тайное «предчувствие» Достоевским
«революции религиозной». Критик основывает
свой вывод на интерпретации высказываний старца Зосимы, называющего себя «социалистом» [6,
с. 55].
В русле идеала «религиозной революции» осмысляется теперь Мережковским и полярность
Толстого и Достоевского. В статье «Революция и религия» критик-радикал практически не обращается к эстетическому анализу произведений великих
писателей, не характеризует особенности их поэтики. Он не выявляет и биографические истоки творчества Толстого и Достоевского. Критика Мережковского словно попадает в «воронку» религиозной публицистики. В этой работе Мережковский
провозглашает необходимость «соединения» «религиозной анархии» Толстого с «теократией» Достоевского. Это «соединение», по концепции создателя «нового христианства», представляет собой
особый вариант синтеза двух «вечно сталкиваю-
80
Вестник КГУ им. Н.А. Некрасова  № 6, 2013
щихся и борющихся потоков религиозной стихии»:
«гностицизма и прагматизма, созерцательности
и действенности» [5, с. 123]. Это «соединение», не
осуществившееся в творчестве классиков Толстого
и Достоевского, не воплотившееся в предчувствиях
В. Соловьёва, как настойчиво подчёркивает Мережковский, наследуется писателями-декадентами.
Причём вера критика в духовный потенциал
представителей «новой литературы» с течением
времени явно возрастает. В статье «Революция и религия» уже нет «самоуничижения» и самокритики, которые окрашивали размышления основоположника русского символизма о творческих возможностях и художественном уровне творчества
современных писателей в трактате «О причинах
упадка…» и в книге «Л. Толстой и Достоевский».
Отныне Мережковский ещё более решительно отстаивает право «декадентов» на новаторство, своеобразный «религиозный» эксперимент и в литературе, и в жизни. Он, например, заявляет: «Художники такого классического совершенства, как
Брюсов, Сологуб, З. Гиппиус, – единственно законные наследники великой русской поэзии от Пушкина до Тютчева. Но их искусство больше, чем искусство: это – религиозный искус; их стихи – дневники самых упорных и опасных религиозных исканий» [6, с. 75]. Эталоном жизнетворчества, имеющего «новый» религиозный смысл и ещё не достигнутого ни Л. Толстым, ни Достоевским, автор
статьи «Революция и религия» считает судьбу бывшего поэта-декадента Александра Добролюбова.
Этот «жалкий, смешной декадент, немощный ребёнок», с точки зрения Мережковского, «сделал то,
что было не под силу титанам» [6, с. 78], то есть
Толстому и Достоевскому. Именно А. Добролюбов,
порвавший с миром и ставший Божиим странником и, значит, творцом «религиозной революции»,
по мнению критика, показал современникам пример искомого соединения «богопознания» и «богоделания».
Вызывает доверие следующий вывод В.А. Келдыша: «“Пророк русской революции” – движение
дальше от “Л. Толстого и Достоевского”. В случае
с Мережковским общая деятелям его круга радикализация общественного сознания социально обострила взгляд критика на писателя и вместе с тем
значительно обузила своим обличительным акцентом выработанную прежде концепцию. В последующие годы он станет ещё более однозначен» [4,
с. 216]. Литературовед обращается к высказываниям Мережковского о Толстом и Достоевском из статей 1906–1916 годов («Тургенев», «М.Ю. Лермонтов. Поэт сверхчеловечества», «Чехов и Горький»,
«Горький и Достоевский», «Не святая Русь») и обнаруживает «зигзагообразность» движения его критических оценок. К тому же в названных работах
исследователь убедительно прослеживает разнообразно выражающуюся «усиленную идеологиза-
Путешествие-странствие в повести М.М. Пришвина «Черный Араб»
цию» Достоевского и Толстого, заслонившую от
критика истинные ценности творчества художников. В.А. Келдыш проницательно подмечает, что
в статье «Не святая Русь» Мережковский неожиданно сходится с Горьким «даже в самых крайних
и упрощённых сторонах его – горьковского – взгляда на творчество великих писателей (в духе “Заметок о мещанстве”)» [4, с. 219].
Таков вектор эволюции оценок духовных исканий Л.Н. Толстого и Ф.М. Достоевского в критике
Мережковского 1906–1908 годов. По нему видно,
что эстетический горизонт восприятия Мережковским жизни и творчества великих писателей после
1905 года значительно сузился.
Своеобразный «возврат» Мережковского к исследовательской позиции, выработанной в книге
«Л. Толстой и Достоевский» и отличающейся «многомерностью», как показали Т. Пахмусс [9], Е. Новикова [8, с. 27–39], Е. Андрущенко [1], произойдёт в эмиграции.
Библиографический список
1. Андрущенко Е. Достоевский и Мережковский
(По архивным материалам) // Достоевский и русское
зарубежье ХХ в. / под ред. Жаккара Ж.-Ф. и Шмида У. – СПб.: Дмитрий Буланин, 2008. – С. 40–51.
2. Гиппиус З. Дмитрий Мережковский // Гиппиус З. Живые лица. Воспоминания. Кн. 2. – Тби-
лиси: Мерани, 1991. – С. 164–351.
3. Долинин А. Дмитрий Мережковский // Русская литература ХХ века (1890–1910) / под ред.
проф. С.А. Венгерова. – М.: Изд-во «Мир», 1914. –
Т. 1. – С. 319–336.
4. Келдыш В.А. Ф.М. Достоевский в критике
Мережковского // Д.С. Мережковский: Мысль
и слово. – М.: Наследие, 1999. – С. 207–223.
5. Мережковский Д.С. В тихом омуте: статьи
и исследования разных лет. – М.: Советский писатель, 1991. – 406 с.
6. Мережковский Д.С. Не мир, но меч. – Харьков: Фолио; М.: АСТ, 2000. – 720 с.
7. Мифы народов мира: энциклопедия: в 2 т. /
гл. ред. С.А. Токарев. Т. 1. – М.: Советская энциклопедия, 1980. – 672 с.
8. Новикова Е. Образ Достоевского в литературе русской эмиграции: Проблематика «личного отчаяния» // Достоевский и русское зарубежье ХХ в. /
под ред. Жаккара Ж.-Ф. и Шмида У. – СПб.: Дмитрий Буланин, 2008. – С. 27–39.
9. Пахмусс Т. Достоевский в произведениях
Мережковского периода эмиграции // Новый журнал (Нью-Йорк). – 1991. – Кн. 184–185. – С. 112–
128.
10. Хализев В.Е. Иван Карамазов как русский
миф начала ХХ века // Русская словесность. –
1997. – № 1. – С. 12–38.
УДК 821.161.1.09
Лишова Наталья Ивановна
кандидат филологических наук
Елецкий государственный университет им. И.А. Бунина
natalya8585@yandex.ru
ПУТЕШЕСТВИЕ-СТРАНСТВИЕ
В ПОВЕСТИ М.М. ПРИШВИНА «ЧЕРНЫЙ АРАБ»
В статье рассматриваются способы воплощения мотива пути в художественном дискурсе М. Пришвина.
Структурно-образное своеобразие повести «Черный Араб» раскрывает особенности духовного странствия героев через постижение тайны существования человека.
Ключевые слова: странствие, поиск, тайна, родина, всеединство.
И
стоки своего писательского таланта
М.М. Пришвин находит в своих бесконечных путешествиях, так как именно «виденное» и возможность «держать свою
мысль под контролем виденного» давало особую
оптику, особую точку зрения, тот художнический
фокус, благодаря которому приходит умение «постигать сердцем» и держать свою мысль «под контролем виденного». Простая цель – «пропутешествовать куда-нибудь и просто описать увиденное» – позволила создавать настоящие шедевры,
одним из которых, безусловно, является повесть
«Черный араб», где мотив странствий является основной семантико-функциональной единицей,
вокруг которой формируется событийный ряд произведения.
© Лишова Н.И., 2013
«Чёрный Араб» относится к тому типу произведений, которые написаны по материалам дневника. Пришвин признавался, что ему скучно и тоскливо писать в кабинете, ему нужны непосредственные впечатления, встречи, разговоры, природные
пейзажи, чтобы войти в непривычный ритм степной жизни, где «другое небо и другие звёзды».
Горизонты «другого неба» открываются в путешествии. Путешествие кажется ему чем-то вроде мусульманского поста: «Я совсем один, и я со
всеми … Путешествие – это особый пост “ураза”
на все привычное… Нужно, чтобы каждый так постился … Нужно сделать, чтобы путешествие было
без определенного дела и без каких-нибудь грубых непосредственных потребностей… Оборвал
привычки, знакомства, привычную природу…
Вестник КГУ им. Н.А. Некрасова  № 6, 2013 1
81
Документ
Категория
Без категории
Просмотров
3
Размер файла
383 Кб
Теги
искания, мережковского, духовный, достоевского, 1908, эволюция, годом, pdf, 1906, критика, оценок, толстого
1/--страниц
Пожаловаться на содержимое документа