close

Вход

Забыли?

вход по аккаунту

?

Мифологическая интерпретация мира в устройстве традиционного нанайского жилища..pdf

код для вставкиСкачать
Вестник ДВО РАН. 2010. № 2
УДК 008
Я.С.ИВАЩЕНКО
Мифологическая интерпретация мира
в устройстве традиционного
нанайского жилища
Описываются структура традиционного нанайского поселения, усадьбы, внутреннего устройства дома и
связанные с ними ритуалы. Представлена мифологическая интерпретация мира, выраженная в образе мирового
древа. Уделяется особое внимание изучению границ культурного пространства, а также анализу значений таких
центральных объектов внутреннего устройства жилища, как стол и столбы.
Ключевые слова: нанайское жилище, горизонтальный план, вертикальный план, ритуал, структура, мировое древо.
Mythological interpretation of the world in arrangement of the traditional Nanaian dwelling. J.S.IVASHCHENKO (Komsomolsk-on-Amur State Technical University).
In the paper we studied the problem of representation of mythological interpretation of the world, expressed in the image
of the world tree, through the structure of Nanaian settlement, dwelling, interior and rituals supporting these artifacts. Special
attention is paid to the question of cultural space boundaries and such central objects of interior as table and columns.
Key words: Nanaian dwelling, contour plan, vertical framework, ritual, structure, the world tree.
Основное значение жилища – защита от природных стихий – у нанайцев дополняется комплексом других значений: религиозно-символическим, магическим, эстетическим. Они объясняются тем, что, с одной стороны, дом, как любой артефакт, был противопоставлен природе, а с другой – являлся ее частью. Человек строил свое жилище из
различных материалов, чаще из дерева. Именно дерево мифологически интерпретируется
в сознании нанайцев как мировая вертикаль, которая упорядочивала мир.
У нанайцев, наиболее многочисленных коренных народов Дальнего Востока, существование идеи дома как микрокосма обусловлено не только материалом, из которого он
сооружался. Образ совершенного космоса был представлен также и в организации внутреннего домашнего пространства – как статическим соотношением его компонентов
(т.е. вертикальным и горизонтальным структурированием жилой зоны), так и последовательными ритуальными действиями, совершаемыми в доме. (Напомним, что ритуал в
традиционной культуре восстанавливает эмоциональное, социальное и космологическое
равновесие человека и устанавливает гармоничные отношения между миром людей и миром духов.)
Целью настоящего исследования является изучение специфики моделирования нанайцами образа мира посредством расположения сооружений в поселениях, объектов интерьера в
домашнем пространстве, ритуальных действий.
Согласно этнографическим исследованиям быта и духовной культуры нанайцев, проводившимся во второй половине XIX–начале XX в., тогда наиболее распространенным типом
нанайского жилища была фанза. В этом прямоугольном наземном сооружении с двускатной
крышей сооружалась кановая система отопления, состоящая из расположенных вдоль стен
нар, отапливаемых внутренними трубами, берущими тепло от очага.
ИВАЩЕНКО Яна Сергеевна – кандидат культурологии, доцент (Комсомольский-на-Амуре государственный
технический университет). E-mail: iva_ya@mail.ru
79
Прежде всего необходимо установить перечень статических элементов сооружения,
функционально и композиционно взаимосвязанных: стены (падиран), крыша (гуичэ),
верхнее дымовое отверстие (чонко), окно (пава), дверь (уйкэ), нижний дымоход (колан);
а также объектов внутреннего пространства: отапливаемые лежанки (каны), очаг (голдён),
столбы (тора), стол (дэрэ). Нанайцам было свойственно своеобразно интерпретировать
границу поселения, ограничивающую пространство, которое занимал человек. Они очерчивали магический круг, в центр которого помещали свое стойбище, защищая его от проникновения злых духов [3]. Круг, наделявшийся семантикой магического огораживания
и защиты, в сознании этого этноса ассоциируется с материнской утробой, защищающей
беспомощное существо от агрессии внешнего мира. В рельности от внешнего мира человека защищают такие элементы экстерьера нанайского дома, как стены и крыша. Корневая
основа пади присутствует в нанайских словах падиран (стена), пади (отдельно, порознь),
падикан (особняком), а основа гуи – в нанайских словах гуичэ (крыша), гуири (стряхнуть,
вытряхнуть; покрыть крышу) [8]. То есть корневая основа слова «стена» указывает на значение «отделения от чего-то другого»; у слов с основой «гуи» в одном случае присутствует
значение действия (стряхнуть), направленного от объекта, в другом – акта, означающего
процесс отгораживания от внешнего мира (крыть крышу). Стены дома нанайцы обмазывали глиной (тохала), а крышу присыпали землей. Нанайское слово «тохала» имеет несколько значений: «глина», «почва», «земля»; а тохала гори означает «застегнуться» [8].
Итак, стены и крыша, как и обведенное контуром поселение, создавали символическое
ограждение от внешнего мира.
В жилище роль канала связи с этим миром выполняли окно, дверь, верхнее дымовое
отверстие и нижний дымоход. Это были медиаторы, снабженные целой системой «фильтров». Окна орнаментировались узорами, которые наряду с эстетическим значением имели
функцию магической защиты. Над дверью в качестве оберега вешали имеющие заостренную форму фрагменты тел животных (например, челюсти ерша). Нижний дымоход был
самым «плохим» местом в доме: как считали нанайцы, чаще всего через него в жилое
помещение проникали злые духи, поэтому очаги старались постоянно топить [9]. Антипод действующего, т.е. отапливаемого, дома – заброшенное жилище, интерпретируемое
нанайцами как место проживания таинственного духа. Как показывает анализ легенды,
зафиксированной краеведом Б.Фоминым [12], главными признаками запущенности дома
были разрушенный очаг, разорванное окно, висящая на одной петле дверь и мыши, копошащиеся в нижнем углу. Таким образом, свидетельства заброшенности и присутствия
нечистой силы передаются посредством описания отсутствия огня в очаге, нарушения
элементов, прерывающих замкнутость дома (а следствием нарушения «фильтров» и очага
является «смерть» дома), и наличия существ, которые в традиционном сознании связаны
с нижним миром, т.е. миром мертвых.
Все, что имело отношение к смерти, связывалось в нанайской культуре, как и в любом
традиционном обществе, с активностью духов, которые могли вести себя непредсказуемо
по отношению к людям. Поэтому своих умерших сородичей хоронили хоть и рядом с поселением, но все же за его пределами. Вынесение места погребения за пределы «своей»
территории отражало представления нанайцев об устройстве мира, в котором центральная
область отводилась освоенному человеком пространству, а периферия была сферой потустороннего мира. Формы ритуальных сооружений, обслуживающих погребальный культ,
определялись их конкретным назначением. Так, согласно этнографическим описаниям,
итоан (постройка, в которой проводился обряд «переправления» души умершего нанайца в потусторонний мир) имел сферическую конструкцию. Его внутреннее пространство
делилось на восточную и западную половины, и, соответственно, были восточный и западный входы. Причем на восточной части располагались здравствующие члены коллектива,
а западная сторона символически представляла мир мертвых: здесь во время ритуального
действия находился только шаман, функцией которого была переправа души умершего в
80
мир мертвых [7, 9, 13]. Проведенная между двумя половинами сооружения грань, маркируемая столбом, символически была тождественна космологической границе между мирами,
т.е. между поселением людей и «другим» пространством, а центральный столб – шаманскому древу. Пространственная организация такой ритуальной постройки репрезентует символическое место нахождения мира мертвых буни (запад) и освоенного человеком пространства (восток), а также воплощает идею самого «перехода». Горизонтальная и вертикальная
интерпретации мироздания, переданные в устройстве итоана, уживались и не дифференцировались в сознании нанайцев.
Кэрэн, или наружный гроб, куда помещали тело покойного, представлял собой прямоугольную домовину (рис. 1). То есть для «манипуляций» с душой делали конструкцию,
имеющую круглое основание, а для размещения тела – прямоугольное сооружение. В нанайско-русском словаре, составленном советскими исследователями и не ориентированном на
исследование ритуальных терминов, слово «кэрэн» переводится как «конюшня» [8], в ульчско-русском (ульчи, как и нанайцы, образуют тунгусо-маньчжурскую языковую группу) –
«забор», «ограда» [11]. И в первом, и во втором случаях перевод включает значение огороженного места. Поэтому мы предполагаем, что нанайское слово «кэрэн», кроме основного,
имеет еще одно значение – обведенное границей место. При этом категория «телесное» в
сознании нанайцев связывалась с земным уровнем, представленным в организации домашнего пространства (закрытом от внешнего мира границами и преградами, «возведенными»
в процессе магических обрядов), а также в устройстве погребальной камеры, которая затворялась нанайцами на засов, а иногда еще обносилась оградой. Душе же свойственно было
преображаться и перевоплощаться – эту ее особенность можно было передать с помощью
круга, обозначения зон, реализованных в конструкции итоана, которая, наоборот, располагала к коммуникации с потусторонним миром.
Медиуму, проникающему в
другие уровни мироздания, также
отводили место на периферии социального пространства (шаман
проживал на краю поселения или
на противоположном от стойбища
берегу реки). Степень его удаления от места поселения обычных
людей показывала ранг служителя
культа: наиболее сильные шаманы,
как правило, использовали в качестве ограждения от профанного пространства водную преграду. Так, на
окраине с. Джари Нанайского района у берега стоит полуразрушенный
дом, в котором проживала шаманка.
На противоположном берегу реки
вблизи с. Найхин, по свидетельствам местных жителей, жил шаман,
за которым закрепился статус сильного медиума (эту информацию нам
предоставили Софья Сергеевна и
Максим Петрович Бельды, 1934 г. и
1962 г. р. из с. Найхин). Принцип размещения шамана относительно друРис. 1. Нанайское погребальное сооружение кэрэн [7]
гих жителей селения определялся
81
его принадлежностью к космологической границе: социальная и ритуальная функции,
статус, а также образ жизни шамана обусловлены его регулярными контактами с потусторонним миром, или запредельным пространством. Поэтому место проживания шамана (на
периферии культурного пространства или за его пределами), на наш взгляд, соответствует
представлению нанайцев о строении шаманского пространства и вселенной. Образ реки
часто встречается в нанайской мифологии, содержащей описания шаманских путешествий [1, 2]. В культуре народов Приамурья изображение шаманской реки с протоками было
аналогично шаманскому древу, т.е. в мифологическом мышлении нанайцев горизонталь
представлена одновременно с вертикалью.
У границы нанайского дома и поселения главная функция – реальная и магическая защита освоенной территории от внешнего пространства. Внутренняя же организация поселения и жилища воспроизводит социальную структуру сообщества и мифологическую картину мира. Нанайское стойбище состояло из индивидуальных усадеб, располагавшихся по
одной линии – вдоль берега реки. Следовательно, с одной стороны дома была водная стихия,
с другой – тайга и чаще всего сопка (нанайцы старались сооружать жилища в таком направлении русла реки, где оно закрывалось бы с севера и запада сопкой и тайгой). Разграничение
территорий, которые занимали семьи в поселении, для нанайцев не было актуально. Возможно, поэтому ограждения усадеб появляются только в XX в., когда в нанайских поселках
уже проживало немало представителей русской культуры, занимающихся огородничеством.
Забор имел, как правило, две калитки: одна была выходом к реке, другая – к тайге, на противоположной стороне [9]. Притом сторона с выходом к реке, как мы выяснили ранее, была
чаще южной или восточной, противоположная ей – западной или северной [4, 5]. В таком
планировании усадьбы отображено не только различение по сторонам света и стихиям, но
и по временам года и видам промысла. Южная или восточная сторона двора, обращенная к
реке, связывалась с летом и рыболовством (рыбу ловили в теплое время года), северная или
западная, смотревшая в сторону тайги, –
с зимой и охотой. Когда ограждений индивидуальных усадеб еще не было,
эта ориентация определялась только
расположением двери и фронтонными
досками, располагавшимися над крышей дома (рис. 2). Согласно этнографическим данным, на этих досках со
стороны реки было изображение рыбы,
с обратной стороны – образы таежного
хозяина (тигра либо оленя) [9].
Схожая схема была представлена и
в горизонтальном планировании внутреннего пространства дома, которое
определялось в первую очередь расположением отапливаемых лежанок
вдоль стен дома. Каны пуксу (теплые
нары) устраивались вдоль южной или
восточной стены, а гило (холодные) –
вдоль северной или западной. На нарах
пуксу спали старики, молодые супруги
занимали место гило. Зона малу, обладающая особым сакральным статусом,
была обращена на восток, в некоторых
случаях – на север. Вариант северной
ориентации зоны малу является, как
Рис. 2. Фронтонные доски нанайского жилища [9]
82
мы установили, следствием участия в этногенезе нанайцев родов северного происхождения (эвенков и эвенов), поклоняющихся северу и Полярной звезде [5]. Таким образом,
старые представители рода занимали южный или восточный сектор жилища, а молодые
супруги – северный или западный.
Чем же это обусловлено? Ведь восток у большинства народов наделялся значением
«молодого» и «позитивного» – по аналогии с восприятием восходящего солнца. На наш
взгляд, ответ на этот вопрос следует искать в отношениях нанайцев к молодоженам и старым представителям рода, которые отчетливо проявлялись в ритуальной практике. Согласно описаниям И.А.Лопатина, молодые женщины детородного периода не могли участвовать в медвежьем празднике. Такое отношение обусловлено не только представлениями
о «нечистоте», связанными с деторождением, но и с тем, что молодая женщина воспринималась как «чужая», так как пришла из рода отца. Однако у нанайцев старых представительниц рода допускали к объектам поклонения и ритуальным действиям. В процессе
распределения медвежьего мяса самый ценный кусок доставался главе рода, как правило, старейшему мужчине коллектива [7]. Пожилой человек, особенно мужчина, во время
ритуала имел статус «своего» и наделялся правом не только участвовать в обряде, но и
первым выполнять предписанные традицией действия. Тогда юго-восток при организации
домашнего пространства мог наделяться значением не «молодого», а почетного места и
«своего» пространства. Значение «свое», или «обжитое» (как мы уже убедились ранее на
примере изучения семантики заброшенного дома с разрушенным очагом), также определялось температурой: это место было самым теплым. В домах, имеющих южный выход,
почетные каны мало примыкали к восточной стене, в юго-восточном углу размещались
святыни рода, а каны пуксу примыкали к этому самому почетному месту в доме.
Стол в нанайском жилище, как отмечает Ю.А.Сем, использовался лишь для хранения
орудий мужского промысла, ставить на него посуду запрещалось [9]. Попытаемся выяснить
смысл этих запретов и предписаний, прибегая к языковым источникам. Нанайское слово дэрэ
переводится не только как «стол», но и как «честь», «почет», «уважение». Корневая основа
«дэрэ» содержится в таких нанайских словах, как дэрэку («знатный», «почетный», «уважаемый»), дэрэл («лицо», «щеки»), дэрэн («исток реки», «опушка леса») [8]. То есть в нанайском
языке слово «стол» имеет следующие интерпретации: центральное почетное место, которым могут воспользоваться лишь главные члены семьи. Нанайская семья второй половины
XIX–начала XX в. была патриархальной, поэтому приоритет мужчины как главы рода является неоспоримым фактом. От орудий, которыми он пользовался (промыслового снаряжения,
к которому женщине запрещалось прикасаться), зависело благополучие семьи. Поэтому не
случайно мужчине и его вещам отводилось почетное центральное место в доме. Посуду же
размещали на периферии – в специальных шкафчиках и на полках, расположенных вдоль
стен и рядом с рабочим местом хозяйки – у очага. Следовательно, мужское начало в нанайской культуре является гомологичным таким понятиям, как «центр», «вертикаль», «главенство» и «почет», а женское – «периферия», «горизонталь», «вторичность» и «нечистое».
По мере приближения к топографическому центру культурного пространства горизонтальное его структурирование постепенно сменяется вертикальным. Центральное место в
нанайской фанзе занимает стол и столбы. Хотя столбы располагались по всему периметру
жилища, именно две серединных опоры имели особый ритуально-мифологический смысл.
Значение вертикали, центра, основы и почета в нанайском доме имеют также центральные столбы. Если боковые столбы поддерживали каркас жилища на периферии (стены),
то серединные помогали «стоять» крыше, являющейся микромоделью небосвода. Эта их
функция – намек на соотнесение главных опор дома с мифологическим образом мирового
древа, которое соединяет будущее и прошлое с настоящим, небо и преисподнюю – с землей, потомков и предков – с живущими в настоящем времени людьми. Правильность этого
сопоставления доказывается еще тем фактом, что месторасположение главных столбов
было ритуальным центром дома, той самой мифологической осью мира.
83
Главные столбы дома называли гуси-тора, на них изображали кукушку [9].
Л.Я.Штернберг отмечал, что на правом гуси помещается изображение этой птицы, взятое из старого дома владельца, а на левом гуси – новое [13]. Эта птица воплощала в себе
некий дух, дарующий богатство и дар красноречия. Кукушку называли еще птицей буни;
считалось, что она участвовала в обряде каса [10]. Это свидетельствует о связи кукушки
с шаманской практикой, так как в подземный мир буни во время обряда каса из живых
людей спускался только шаман. Подтверждение связи кукушки с шаманской практикой
мы нашли в нанайской сказке «Кукушка кэку». В этом источнике говорится о дневной
кукушке кэку, имеющей сестру – ночную птицу, которая была ее помощницей, сменяющей кэку ночью. Ночная птица в сказке называлась топто [2]. Слово «топто» в нанайском языке означает «веревка». Корневая основа «топ» входит в такие слова, как топ
(напролет), топ-топ би (пятнистый, рябой) [8]. Если два последние варианта указывают
на природные признаки кукушки (она имеет рябую окраску и кукует все лето напролет),
то «веревка» символически подтверждает ее способность к «путешествиям» в иные слои
вселенной, в частности в преисподнюю. В нанайской культуре такие элементы, как жгуты,
палочки, веревки и т.п. являются медиаторами. Очевидно, богатство, даруемое, как считали нанайцы, этой птицей, было обусловлено причастностью ее к потустороннему миру,
где сосредоточены многочисленные блага.
Слово гуси в переводе с языков народов южной ветви тунгусо-маньчжуров означает
«орел», но в нанайском языке есть еще слово гусин, или «дядя», «младший брат матери»
[8, 11]. Образ этой птицы встречается в эвенском мифе «Орла эвены не убивают» (эвены
принадлежат к северной ветви тунгусо-маньчжуров). В мифологическом источнике эта
птица трактуется как культурный герой, обустроивший землю [2]. Эвены называют орла
гусэтэ, притом вторая часть слова, этэ, имеет и самостоятельное значение – «старший брат
отца или матери», а также «дед», «дедушка». Изображения орла присутствуют также на
шаманском костюме и его атрибутах. Фигуркой орла венчали шест шамана и его головной
убор. Так, в музее с. Троицкое хранится шапка шамана с изображением орла и рогами оленя
(рис. 3). Орел является одним из воплощений небесного бога Эндури (в сказке «Как орел
землю добыл» [2]). Следовательно, в образно-символическом аспекте духовной культуры
тунгусо-маньчжуров присутствует контаминация образа мужского предка со стороны матери, фигуры орла, духа – помощника шамана, божества-демиурга и культурного героя.
Такая черта характерна в большей или меньшей степени для всех тунгусо-маньчжуров. Одновременное существование множества значений нанайского столба является следствием
соединения интерпретаций главных персонажей мифологии различных периодов: шаманского и
дошаманского, а также периода
матрилинейной системы родственных отношений и отцовского
рода.
В 1926 г. в Хабаровский краеведческий музей доставлен
столб, изготовленный шаманом
из рода Тумали (рис. 4). Он имел
трехчастное деление: верхняя и
нижняя его области – цилиндры, средняя часть стесана, имела плоскую поверхность с двух
сторон. В самой нижней части
столб имел «ножки» и поэтому
Рис. 3. Шапка шамана. Этнографический музей с. Троицкое Нанайпоходил
на изображение духаского района (Хабаровский край), 2005 г.
84
покровителя [9]. Крайние цилиндрические ярусы, обрамляющие сплющенную среднюю
зону, идентичны строению потустороннего мира в представлениях нанайцев, согласно которым нижний мир зеркально повторял верхний. Истоки «зеркальной» традиции в изображении космоса на территории Дальнего Востока, по мнению Ю.А.Сема, следует отнести к неолиту [9].
Столбы делали чаще из лиственницы сиси, ели хасикта, пихты вангта. То есть для изготовления важных составляющих дома предпочитали вечнозеленые деревья. Эта древесина отличалась прочностью. Практическое значение таких деревьев, на наш взгляд, было
переосмыслено символически: людям свойственно желать, чтобы их дом стоял долго и
прочно. Эти же деревья в культуре народов Приамурья трактовались как шаманские.
Благополучие дома «поддерживалось» как по «горизонтали», так и по «вертикали».
Так, нанайцы в случае смерти главы рода совершали обряд подвязывания дома по периметру, чтобы он не «распался» в сложный для семьи период. Но крепость дома, как
считали нанайцы, не только обусловлена прочностью его стен, но и обеспечивается духами, «обитающими» в главных столбах дома. Л.Я.Штернберг описывает обращения главы
семьи к столбам следующим образом: «О, столбы, держите крепко этот дом, сделайте так,
чтобы мы жили хорошо, чтобы голоду не было, чтобы мы больны не были, чтобы амба
[тигр] не забрался» [13, с. 477]. Следовательно, столбы в ритуалах, обеспечивающих благополучие дома, функционально однородны периметру нанайского жилища.
Троичное деление мира, которое мы увидели в делении столба, повторяется и в строении души человека, имеющей три ипостаси: эргэн, панян и омия. Слово «эргэн» в интерпретации Н.Б.Киле – «жизнь, жизненная способность, или жизненная сила, человека или
другого живого существа» [6], а «панян» дословно переводится как «тень». «Омия» же есть
лишь у младенца, она имеет вид маленькой птички и не уходит в буни, если ребенок умирает до года [6]. Душа человека
с самого начала была связана с образом птицы, сидящей на
ветвях родового древа. На наш взгляд, можно провести соответствия: эргэн – жизнь на земле, панян – царство теней
(нижний мир), омия – небо.
Итак, если земная жизнь человека разворачивалась в
пределах горизонтальной замкнутой плоскости, где каждая
часть света наделялась и мифологической, и социальной семантикой, то странствие души было символически представлено трехчленной вертикалью. Социальное в традиционной
нанайской культуре было проекцией мифоритуального
плана. Эта особенность заметна, если сопоставить порядок
сооружения и структурирования жилого пространства с соответствующими ритуальными действиями. Перед возведением дома под четыре угловые опоры нанайцы закапывали
черепа собак, а в верху центральных опор в конце строительства помещали трехчастные композиции (например, связки,
включающие орлиное перо, красную ленточку и мешочек с
чумизой; здесь символически представлены три мира: растительный, животный и человеческий). Эти действия они
объясняли как оберег [13]. На наш взгляд, в них отражена
также мифологическая интерпретация жилища как модели мира, включающая пространственную ориентацию по
сторонам света и его вертикальные параметры. Структурно
гомологичная этой схеме модель представлена в ритуалах,
проводящихся после строительства дома, функцией которых было не установить эти координаты, а поддерживать
Рис. 4. Главные столбы дома [9]
85
спроектированное ранее идеальное состояние микрокосма. Жертвенным угощением (водкой) они сначала «угощали» четыре угла дома, потом три раза брызгали на вертикальную
стену, примыкающую к одному из важных столбов (информацию предоставила жительница с. Верхняя Эконь Ася Николаевна Гейкер, 1940 г. р.). Водку нанайцы выменивали
у более цивилизованных южных соседей, поэтому к ней было особое отношение. Этот
напиток как наиболее ценный продукт, который к тому же способен изменять состояние
сознания, часто использовался в церемониальных действиях, в том числе «кормлении»
духов.
Таким образом, мы показали принципы структурирования традиционного нанайского
жилища, где в периферических зонах была выявлена больше горизонталь, а топографический и ритуальный центр маркировался вертикалью – местом схождения всех уровней
мироздания. В предельно напряженных точках социального пространства, т.е. на «границах», «горизонтальное» мышление нанайцев сливалось с «вертикальным»: одномоментное переживание и пространства, и времени, и статики, и динамики реализовалось
в простом, но емком образе мирового древа, которое в нанайской культуре соединилось с
фигурой родового древа, шаманского столба и центральных опор дома. Главные столбы,
являясь мифоритуальным центром дома, были тождественны целому дому, так как иерархия космологических зон, представленная в строении и значениях столба, была спроецирована в структуре внутреннего социального и ценностно-ритуального планирования
дома по горизонтали. Соединение горизонтали и вертикали в интерпретации нанайцами
мира, в структуре дома, являлось следствием развития их представлений об устройстве
космоса: образу мировой вертикали, трактуемой в контексте нанайского жилища второй
половины XIX–начала XX в. как мужское пространство, предшествовала горизонтальная
модель мира. Вертикальная трехчленная схема мира, очевидно, сформировалась в период,
когда матрилинейная система родства сменилась патрилинейной, и это запечатлелось в
мифологии нанайского этноса и принципах устройства домашнего пространства.
ЛИТЕРАТУРА
1. Аврорин В.А. Материалы по нанайскому языку и фольклору. Л.: Наука, 1986. 256 с.
2. Древний Свет. Сказки, легенды, предания народов Хабаровского края / очерки о фольклоре, запись и лит.
обработка сказок А.Чадаева. Хабаровск: Кн. изд-во, 1990. 239 с.
3. Зуев В.Ф. Горюн – священная река. Хабаровск: Частная коллекция, 2001. 256 с.
4. Иващенко Я.С. Семиотика пространства традиционного нанайского жилища (горизонтальный план)
// Вестн. ДВО РАН. 2006. № 3. С. 131-140.
5. Иващенко Я.С. Семиотика традиционного жилища (на материале нанайской культуры). Комсомольск-наАмуре: КнАГТУ, 2007. 144 с.
6. Киле Н.Б. Лексика, связанная с религиозными представлениями нанайцев // Природа и человек в
религиозных представлениях народов Сибири и Севера второй половины ХIХ–начала ХХ века. Л.: Наука, 1976.
С. 189-202.
7. Лопатин И.А. Гольды амурские, уссурийские и сунгарийские. Владивосток, 1922. 363 с.
8. Оненко С.Н. Словарь нанайско-русский и русско-нанайский. 2-е изд. Л.: Просвещение, 1989. 256 с.
9. Сем Ю.А. Нанайцы. Материальная культура (вторая половина XIX–середина XX века). Этнографические
очерки. Владивосток, 1973. 313 с.
10. Смоляк А.В. Представления нанайцев о мире // Природа и человек в религиозных представлениях
народов Сибири и Севера второй половины ХIХ–начала ХХ века. Л.: Наука, 1976. С. 129-160.
11. Суник О.П. Словарь ульчско-русский и русско-ульчский. Л.: Просвещение, 1987. 240 с.
12. Фомин Б. Легенды Сакаляна // Амурская заря. 1993. 31 июля.
13. Штернберг Л.Я. Гиляки, орочи, гольды, негидальцы, айны. Статьи и материалы / под ред. и с предисл.
Я.П.Алькора (Кошкина). Хабаровск: Дальгиз, 1933. 740 с.
86
Документ
Категория
Без категории
Просмотров
4
Размер файла
479 Кб
Теги
традиционное, мифологический, pdf, нанайского, интерпретация, мира, жилища, устройства
1/--страниц
Пожаловаться на содержимое документа