close

Вход

Забыли?

вход по аккаунту

?

Типология оппозиции свой-чужой на примере отношений Бога и человека в картинах мира Танаха Ветхого завета и современных представлениях..pdf

код для вставкиСкачать
Вестник Челябинского государственного университета. 2012. № 33 (287).
Политические науки. Востоковедение. Вып. 13. С. 81–93.
РЕЛИГИЯ
И ОБЩЕСТВЕННО-ПОЛИТИЧЕСКАЯ
МЫСЛЬ ВОСТОКА
Л. А. Креймер-Дементьева
ТИПОЛОГИЯ ОППОЗИЦИИ СВОЙ – ЧУЖОЙ
НА ПРИМЕРЕ ОТНОШЕНИЙ БОГА И ЧЕЛОВЕКА
В КАРТИНАХ МИРА ТАНАХА, ВЕТХОГО ЗАВЕТА
И В СОВРЕМЕННЫХ ПРЕДСТАВЛЕНИЯХ
В первой части работы на примере отношений между Богом и человеком, представленных
в паремиях древневосточного Танаха-Ветхого Завета, предложена типология оппозиции Свой
– Чужой, в которой выделены три бинарности: Иной – Свой, Иной – Чужой и Свой – Иной.
Во второй части работы на примере проблем, представленных как в древнееврейских паремиях, так и в настоящее время, показано, что предложенная типология характерна и для современной эпохи. В третьей части обосновано предположение о расширении ареала использования предложенной типологии на отношения между разного рода властными и подвластными
структурами – возможно, государствами, людьми.
Ключевые слова: свой, чужой, иной, бинарная оппозиция, бинарность, сакральное, профанное, Бог, человек, паремия, пословица, Танах, Ветхий Завет, властная и подвластная структура.
1. На Древнем Востоке
И создал Господь Бог человека из праха
земного, и вдунул в ноздри его дыхание жизни,
и стал человек существом живым. Исход 2:7
Отношения Бога и человека занимали исследователей с момента зарождения таковых.
Не перестают они занимать и современные
умы. Эти отношения, начиная с их описаний
в древних источниках, не были постоянными,
однозначными и безоблачными. Они знали
подъёмы и спады, покорность и бунтарство,
грех и покаяние, поиск путей понимания и полное подчинение, отношения заботливого отца,
желающего приготовить к жизненным испытаниям своё детище, и многое другое.
Различным было и восприятие Бога у разных людей, включая самых близких ему –
пророков. Например, знаток древневосточных
религий, в том числе иудаизма, востоковед
Б. А. Тураев1 говорит о «существовании разногласий между пророком Иезекиилем и То-
рой»2. И далее комментирует: «Понятая под
пером изгнанника… эта сторона его писания,
конечно, действует иначе, нежели «высокие
учения» Исаии и Иеремии. Равно и представление о Боге у Иезекииля иное – это одно олицетворённое величие и всемогущество, пред
которым можно только падать на лицо своё,
который действует через посредствующие существа (9:10), который карает и милует ради
славы своей, который ревнив к своему величию и требует сложного культа. Таким образом, если предшествующие пророки были
ступенями к Евангелию, то Иезекииль был,
кроме того, первым камнем к Талмуду, а также к богатой апокалипсической литературе, с
которой сближает его литературная манера и
характер его видений». Этот текст наводит на
мысль о том, что и у пророков отмечалось разное отношение к Богу, и если оценивать его
в современной терминологии, то можно говорить о разной степени его Инаковости, Другости. В более поздние времена эта степень
вылилась в разные религии, переплавилась в
82
различные религиозные и литературные источники.
На проблеме отношений Бога со своим народом не раз останавливаются исследователи
библейских текстов Фредерик Буш, Уильям
Ла Сор и Девид Хаббард3. Так, авторы пишут:
«Всей картиной первобытной истории автор
Быт. 1–11 намеренно во всей своей суровости
поставил вопрос о будущих взаимоотношениях Бога со Своим рассеянным, сломленным и
отчужденным человечеством. Исчерпано ли
терпение Божие? Оставил ли Он в гневе все народы навеки? Только в свете этого вступления
можно понять всю значимость и смысл избрания и благословения Авраама (непосредственно следующего за родословием, разделяющим
первобытные и патриархальные прологи), которое стоит как заголовок в начале рассказа
о патриархальном периоде»4. Касаются они и
разных представлений этих отношений у древнего автора: «Эдем представляется не совсем
реальным, поскольку автор не делает попыток
описать эмпирический мир. Наоборот, он описывает идеальный мир, отражающий и сопутствующий тому духовному состоянию, в котором жил человек: в мире и содружестве с Богом. Автор достигает этого посредством удаления из реального мира всякого нравственного
и физического зла и всех неприятностей. Все
это наводит на мысль о человеческой невинности. Греха еще не существовало». И далее:
«Впоследствии автор очень выразительно рисует новые измерения отношений человечества с Богом: раньше все было гармонично и
искренне, сейчас нагота вызывает стыд (ст. 7),
присутствие Бога заставляет бежать в страхе
(ст. 8). В последующем процессе дознания разрывается первичное единство человеческого
сообщества. Соучастие в грехе не объединяет,
а разъединяет людей»5.
В наше время для оценки коммуникации
между различного рода объектами приняты
оппозиции, чаще бинарные, иногда тринарные.
М. Бубер рассматривает проблему коммуникации в виде двух оппозиций, которые он
связывает с двойственным отношением человека к миру. Первую оппозицию Я – Ты он называет диалогом между равными партнёрами,
субъектами и собеседниками в диалоге. При
этом в качестве партнёра может выступать, по
мнению Бубера, как отдельный человек, Бог,
так и вещь. Но такое собеседование и партнёрство Бубер обусловливает присутствием между
партнёрами Вечного Ты, посредством которо-
Л. А. Креймер-Дементьева
го подобное личностное собеседование становится возможным, при этом Бог раскрывается
собеседникам именно в нём. Вторую оппозицию Я – Оно Бубер обусловливает безличным,
повседневным и утилитарным отношением человека к миру. Как и в предыдущем случае, в
качестве Оно может выступать как отдельный
человек, Бог, так и вещь. По мнению Бубера,
человек нуждается в обоих видах коммуникации, в обеих оппозициях, поскольку каждая из
них удовлетворяет разного рода потребности
человека6. Конечно, «Бог –Другой», – пишет
автор, но он «всецело Тот – же – Самый, всецело присутствующий».
В работе позднего периода «Иначе, чем
быть, или По ту сторону сущности» (1974)7
Э. Левинас, французский философ и культуролог, в чем-то перекликаясь с идеями М. Бубера, в отличие от более ранней своей работы
(1946–1947)8, обосновывает существование человека на пересечении двух сфер – интериорной и экстериорной. Интериорное, внутреннее,
он представляет в виде чистой субъективности, которая не принадлежит сфере бытия, но
и не относится к не­бытию. Левинас называет
этот феномен «иначе, чем быть», или «инобытием», находящимся «вне бытия» и обозначающим «субъективность, или человечность».
Как буферная зона между бытием и небытием
она характеризуется субъективностью (освобождением Я от всего внешнего в самом себе,
или распознанием Самости как идентификации личности) и интенциональностью (посредством трансцендентальной редукции среди направленных к экстериорности интенциональных состояний остается лишь Метафизическое
Желание). Только такое «аутентичное Я» способно выйти навстречу Другому, имманентно
трансцендентному. Трансцендирование как
человеческая способность «обнаруживается
не в отношении человека к миру или к самому
себе, а в его способности общения с «другим»,
с иной субъективностью». По Левинасу этого
периода, «непосредственная близость Другого инициирует состояние экстаза «навязчивой
идеи». Пространство диалога, по мнению автора, заполнено Добротой, которую он называет
следом третьей личности, принимающей участие в коммуникации. В качестве такого третьего Левинас рассматривает «личность Абсолюта, личность Бесконечного». Эту Бесконечность Левинас детерминирует в качестве Бога.
Своеобразное единство Бога и человека исследует Н. А. Бердяев9. Он, подобно М. Буберу
Типология оппозиции свой–чужой...
и Э. Левинасу, полагает человека существом,
принадлежащим двум мирам. Бога он фундирует в виде «не есть бытие», как Дух. Философ
пишет: «Нельзя отвлеченно ставить вопрос о
Боге, отвлеченно от человека. Существование
человека, взятого в глубине, а не на поверхности, есть единственное свойство существования Бога, так как человек есть отображение образа Бога, хотя и часто искажающее этот образ.
Человек есть не только конечное существо, как
хочет утверждать современная мысль, он есть
также бесконечное существо, он есть бесконечность в конечной форме, синтез конечного
и бесконечного. Недовольство человека конечным, устремлённость к бесконечности есть
обнаружение Божьего в человеке, человеческое свидетельство о существовании бога, а не
только мира. Понимание Бога как самодостаточного и бездвижного существа есть ограниченная и отвлеченная рациональная мысль». И
далее: «Допущение существования двух природ – Божественной и человеческой, – которые
могут быть соединены, но не тождественны и
не слиянны, есть истина, непонятная объективирующему разуму, сверхразумная». Вот эта
«нетождественность и неслиянность» Божьей
и человеческой природ и может быть оценена
в бинарных отношениях.
Встреча и общение, поясняет философ,
возможны с конкретным личным Богом, имеющим отношение к Другому, но не с Богом
Абсолютным, для которого не может быть
Другого, не может быть отношения, не с Богом апофатической теологии. По Бердяеву,
человек «несёт в себе образ и подобие Божие,
т. е. заключает в себе и божественный элемент.
Этот божественный элемент есть Божье Другое». «Человек встречается с Богом не в бытии,
о котором мыслят в понятиях, а в духе, в духовном опыте».
Мнения о том, что бинарные оппозиции в
современной культуре не могут отобразить
коммуникационные связи во всём их разнообразии, раздаются в наше время всё чаще.
Так, рассматривая проблему Другого в науках о культуре, Е. Н. Шапинская отмечает,
что «чёткость приемлемых ещё в середине
прошлого века моделей, построенных на бинарных оппозициях, начинает утрачиваться,
а сами модели утрачивают свою категоричность. Феномены, принадлежащие к разным
культурам, могут быть осмыслены как свои, не
вступая в противоречия. Коммуникация предполагает многомерность отношений, она не
83
сводится к двустороннему отношению Своего
и Другого»10.
С критикой бинарного деления мира выступает социолог и культуролог Хоми Баба. Баба
утверждает, что мир не разделён на две части,
на чёрное и белое, на противостоящие лагеря,
в которых Центр против Периферии, а Первый
мир против Третьего. Он определяется неисчислимыми различиями; культуры, как и нации, всегда неоднородны и смешанны11.
В философии, например, Г. Д. Левин различает два вида противоположностей: контрадикторные и контрарные12. При этом первые
возникают при делении объекта на подклассы
по наличию или отсутствию признака, т. е. оппозиции. С помощью этого способа находятся
различия в сходном. Контрарные противоположности предполагают деление объекта на
три класса, полагая существование между двумя крайними противоречиями или различиями
третьего переходного, промежуточного класса.
Подобное деление противоположностей, отмечает Г. Д. Левин, является полным и исключает
не охватываемые им противоположности.
В настоящей работе мы рассмотрим оппозицию Свой – Чужой на примере динамики отношений между Богом и человеком такой, какой
она представлена в паремиях Танаха13 (Ветхого Завета в христианской традиции), и по мере
возможности проследим динамику этой оппозиции до наших дней, рассматривая проблемы,
поставленные не только современностью, но и
в паремиях Танаха. Таким образом, объектом
нашего исследования будет текст Танаха, реалии более поздних эпох и сегодняшнего дня.
Название Танах мы предпочитаем в данном
случае употреблять исходя из двух соображений. Во-первых, потому, что тексты еврейского Танаха, а значит и те, что со временем превратились в устойчивые выражения, не всегда
однозначно идентичны таковым в Ветхом Завете. И самое главное для нашего случая – мы
будем анализировать отношения человека к
Богу, описанные в древневосточной и, в частности, еврейской традиции. Эти отношения
тоже не всегда совпадают с таковыми в традиции христианской и поэтому во избежание возможной путаницы мы вводим их однозначное
разграничение.
И ещё одно предварительное замечание.
Концептуальные паремии Танаха мы рассматриваем как символы скрытых за ними событий, а не только как отдельные единицы языка.
Мы не отделяем их от событий, в которые они
84
вписаны в Танахе, от их героев и от общественных, социальных и культурных основ зарождающегося на их базе народа, от создания новых
еврейских, а затем ставших почти всемирными
аксиологии, морали и традиций14.
Иной – Свой.
И сотворил Бог человека ‫תא םיהולא ארביו‬
‫םדאה‬15 [Бытие 1:27]16. Синод.: «И сотворил Бог
человека». Уже эта короткая фраза Танаха подчёркивает Инаковость упомянутых в ней феноменов: Творца и его творения, Создателя и созданного, Субъекта и объекта. Но делается это
Пообразуиподобию.Наиврите‫ּונֵתּומְדִּכּונֵמְלַצְּב‬,
что в буквальном переводе означает «В образе
нашем, как подобие наше». Таким описывает
древний автор первого человека [Бытие 1:26].
Синод.: «По образу Своему, по образу Божию». В этом первом творении, в том числе и
согласно толкованию, приведённому в Словаре Танаха17, речь идёт о гендерной принадлежности творения, о подобии четырёх. Но уже в
следующей главе человек создаётся из земли:
«И создал Господь Бог человека из праха земного» [Бытие 2:7], как и шумерские боги. В
Синодальном переводе: «И создал Господь Бог
человека из праха земного». Предназначением ему определяется обработка земли, кстати,
тоже по аналогии с богами этой страны. И хотя
на сей раз древний автор не оговаривает принцип подобия, всё-таки считается, что человек,
сделанный из земли, создан по той же модели,
тому же образу и подобию Божьему. Даже не
останавливаясь на первом варианте творения,
можно полагать, что в концепте «по образу и
подобию» может быть заключено множество
аспектов. Прежде всего, физическая сторона
подобия, включая внешний вид. Естественно,
духовная и социальная.
Сразу заметим, что сам факт творения по
образу и подобию известен и в древневавилонской мифологии. Она содержит много вариантов сотворения человека, в том числе и из
глины, но глины, замешанной на крови убитого специально для этой цели бога. Тем самым
древневавилонские боги в изложении мифа
пытались передать человеку часть своей божественности и так приблизить его к себе, дать
ему возможность ощутить их более близкими
и в чём-то Своими. В изложении танахского
автора Бог владел умением передавать частицу
себя другим способом: через дыхание, которое
Он вдохнул в своё творение, а посему не нуждался в передаче непосредственно крови. Так
с тех пор кровь для иудея связана с дыханием
Л. А. Креймер-Дементьева
Всевышнего, и потому она свята; отражение
этой святости можно видеть, например, в законах кашрута, которые определяют специальные способы забоя скота с тем, чтобы в мясе,
предназначенном в пищу иудею, не осталось
ни капли крови. Кстати, именно поэтому Кровавый навет противоречит самой логике иудаизма. Но, если вернуться к физиологическому
подобию Творца и его творения в еврейском
эпосе, то можно сказать, что в человеке есть
частичка Бога. В этом аспекте рассматриваемая нами оппозиция приближается к положительной.
Перефразируя М. Фуко18, заметим, что
описание Чужого – это столько же описание,
сколько самоописание, различение в себе Другого, в Другом – себя.
Своих богов человек всегда хотел видеть
близкими, понятными и доступными, а не
далёкими и абстрактными, поэтому и внешне богов часто описывали в соответствии с
теми знаниями о мире, которыми обладала в
то время фантазия человека, а она вращалась
ещё только вокруг собственного образа. Кроме того, рисуя богов подобными себе, человек
как бы приближал себя к ним, делал их более
понятными, более сговорчивыми, домашними
и привычными. Он их осваивал и приближал
к Своим. Так, вавилонский бог Энки открывал уста, мог положить руку на человека, его
охватывали колики от смеха; боги Игиги шли
к Энки, взявшись за руки. Бог Мардук, положение которого заметно упрочилось после победы над Тиамат, тоже подобен человеку, но
человеку великому, гиганту, все возможности
которого заметно преувеличены:
Он ростом велик, среди всех превосходен, /
Немыслимо облик его совершенен – / Трудно
понять, невозможно представить. / Четыре глаза, четыре уха! / Он рот раскроет – изо рта его
пламя! / Он вчетырежды слышит мудрейшим
слухом, / И всевидящи очи – все прозревают! /
Средь богов высочайший, прекраснейший станом, / Мышцами мощен, ростом всех выше!19
Танахскому Богу автор тоже придаёт некоторые физические свойства человека: он разговаривает с Адамом, Каином, змеем, называет,
ходит по саду, сажает в нём деревья, одевает
человека и его жену в сделанные им одежды,
отдыхает от работы, которую совершил. Услышав стенания евреев в Египте, Бог вспоминает
[Исход 2:24] о завете с праотцами евреев Авраамом, Иаковом и Исааком. В Книге Пророка
Осии20 Бог говорит: «Я сам Эфраима учил (хо-
Типология оппозиции свой–чужой...
дить), взяв его на руки… Я врачевал их». Однако это подобие характерно преимущественно
для начальных книг Танаха.
В некоторой степени подобие это можно
распространить и на социальный аспект. По
замыслу автора эпоса, создав человека, на первых порах Бог как бы оставляет его «при себе»,
тем самым определяя его статус и приближая
к своему миру и окружению. Человек отныне
обитает в Райском саду (‫« ןדע ןג‬Сад в Эдене»
на иврите, «Сад Едемской» в Синодальном
переводе), где «гуляет» (����������������������
‫���������������� ךלהתמ‬
– дословно: ходит туда и обратно) Сам Бог вместе с другими
его обитателями. Этим самым автор повествования как бы определяет совместную территорию обитания Бога и человека, определяет
возможность, предоставленную человеку, обеспечивать свои потребности плодами сада и не
заботиться о своём пропитании.
Иной – Чужой.
Стремление одного из семитских племён,
тогда, практически, ещё неназванного, стать
народом, желание обрести свой дом, свою
территорию, свою землю впервые было сформулировано в Танахе. Вот как оно изложено в
Книге Бытие [12:1]: «И сказал Господь Авраму
[Так он звался в начале своей жизни – Л. К.)]:
уйди из земли твоей, от родни твоей и из дома
отца твоего в землю, которую Я укажу тебе.
И Я сделаю тебя народом великим». Синод.:
«Пойди из земли твоей, от родства твоего и из
дома отца твоего [и иди] в землю, которую Я
укажу тебе». Из этой ёмкой фразы прочитывается и то, что инициатива превратить племя
в народ вкладывается в уста внешней и могучей Силы. Это Она уже в который раз выбирает определённого человека для того, чтобы
подарить ему свою милость. В первый раз эта
Сила создаёт человека, затем, пытаясь исправить своё творение, Она решает создать новое
праведное человечество, выбрав для этой цели
праведника Ноя и его семейство. Теперь Она
же предлагает жителю Вавилона и представителю одного из семитских племён Авраму
идентификацию этническую и территориальную.
Аврам в точности выполняет данные ему
приказы. А это означает, что к тому времени,
судя по описанию Танаха, уже существовали
отношения коммуникации между людьми этого племени и Богом.
В предыдущем разделе мы говорили о совместной территории обитания Творца и Его
творения в Райском саду – Эдене, однако это
85
ощущение территориально Своего довольно
быстро заменяется автором резким отчуждением, прозвучавшем в виде приговора человеку,
вложенного в рассматриваемом нами тексте в
уста Всевышнего: В поте лица твоего будешь
естьхлеб((‫[םֶחֶללַכאׂתָךיֶּפַאתַעיֵזְּב‬Бытие3:19].И
далее: «Тяжелым�������������������������
трудом������������������
������������������������
, большими��������
����������������
усилия�������
ми будешь добывать себе пропитание доколе
не возвратишься в землю, из которой ты взят;
ибо прах ты, и в прах возвратишься». Таким
образом, напрашивается вывод, что изгнанием
человека на землю проводится твёрдая граница
между ним и Божественной реальностью, возвращение человека из центра Мира на периферию и тем самым упрочение Божественной
Инаковости вплоть до отчуждения Его Самого
и Его пространства от человеческого, небесного от земного.
Человек не сразу согласился с такой резкой территориальной границей. Первую попытку её нарушения, попытку заглянуть за её
пределы символизирует Вавилонская башня,
рассказ о которой приведён в Книге Бытие,
гл. 11. Строители планировали возвести её до
небес и тем самым сделать «себе имя», чтобы
«мы не рассеялись по лицу всей земли». Библейская фраза «И сошел Господь посмотреть
город и башню…»‫תאו ריעה תא תוארל הוהי דריו‬
‫לדגמה‬... �������������������������������������
[11:5] (Синод.: «И сошел Господь посмотреть на город и башню») говорит о том,
что Бог заинтересовался действиями людей
и принял решение прекратить их, смешав все
языки: «Сойдём же, и смешаем там язык их,
чтобы они не понимали друг друга»‫הדרנ הבה‬
‫[ »והער תפש שיא ועמשי אל רשא םתפש םש הלבנו‬11:7].
Синод.: «Сойдём же и смешаем там язык их,
так чтобы один не понимал речи другого». Вот
как танахский текст передаёт мнение Всевышнего о том, что Он увидел в действиях людей,
строивших башню: «Народ один и язык один
у всех; и вот что они начали делать: а теперь
для них не будет недостижимо всё, что бы они
ни задумали сделать»‫הזו םלוכל תחא הפשו דחא םע‬
‫�����תושעל ומזי רשא לכ םהמ רצבי אל התעו תושעל םלחה‬
[Бытие 11:6]. Синод.: «Один народ, и один у всех
язык; и вот что начали они делать, и не отстанут они от того, что задумали делать». В обеих последних фразах слышится забота о том,
что, живя в согласии и имея один язык, люди
захотят воплотить в жизнь все свои желания, и
никто не сможет их остановить. На сей раз эта
забота говорила не только о физической границе, о физической территории, но и о территории власти, о её границах, а потому в принятых
86
ответных мерах просматривается закрепление
границы Инаковости Бога и воздвижение барьеров, разделяющих два мира.
Надо сказать, что впервые проблема смешения языков упомянута в шумерском эпосе «Заклинание Энки», по-видимому, начала второго
тысячелетия до н. э. В заклинании речь идёт о
периоде, когда не было диких зверей и исходящего от них ужаса, не было вражды между
людьми. Люди славили бога Энлиля на одном
языке. Но бог Энки смешал все языки и тем самым вызвал разногласия среди людей21.
Но вернёмся к изменению социального
статуса человека в результате наказания, наложенного на него приговором В поте лица
будешь есть хлеб свой. Этим приговором для
людей Танаха закончился Золотой век райской
и беззаботной жизни на всём готовом. Теперь
они вынуждены добывать себе пропитание
тяжелым трудом. Этот приговор наказывает и женщину, определяя ей в муках рожать
будешь, и тем самым как бы вмешивается в её
физиологию. Подобным образом древневавилонские боги наказали людей, стараясь ограничить рождаемость. Шумерская мифология, в
отличие от танахской, приводит и способ осуществления своего приговора. Боги поселяют
среди людей демона лихорадки и родовой горячки Пашету.
Этот статус человека сохраняется и сегодня, хотя современный человек изобретает всё
новые и новые средства, чтобы облегчить несение Божьего приговора и использует самые
различные способы для облегчения участи, которая предречена ему, и тем самым сузить или
смягчить границы наложенного тысячелетия
назад наказания.
Запрет, вложенный в уста Бога, не Вкушать
плодов древа познания (добра и зла), как и
большинство концептуальных паремий Танаха, тоже таит в себе немало аспектов. Прежде
всего, он свидетельствует о том, что, по крайней мере, на этом этапе, человеку был ограничен доступ к познанию добра и зла. Поместив
только что созданного, наивного и чистого человека по соседству со злой и завистливой силой, танахский автор не дал человеку никаких
логических средств для того, чтобы противостоять злу, а ограничился запретом без всяких
пояснений и запугиванием. Таким образом,
эта паремия уже свидетельствует об отношениях властитель и подвластный, приказывающий и исполняющий приказания, хозяин и
раб, начальник и подчинённый. Более того, от
Л. А. Креймер-Дементьева
человека ожидается слепое послушание, за отсутствие которого он наказывается жестоким
приговором В поте лица есть хлеб свой. Подобного рода отношение к человеку проявляется и во Всемирном потопе, который насылается на Божье Творение. Автор сообщает нам и
причину потопа: разочарование Бога в Своём
Творении и желание на сей раз создать новых,
праведных людей от праведника Ноя, которого
Сам выбирает для этой цели.
В более позднем изложении Божественный
образ всё больше отдаляется от человеческого
и приобретает более абстрактные и трансцендентные черты Инаковости, приближающейся
к отчуждению. Так, пред Моисеем Бог является уже в образе Неопалимой купины (на иврите
«Терновник горит огнём и не сгорает», Синод.:
«Терновый куст горит огнём, но не сгорает»)
[Исход 3:5] и повелением Сними обувь свою запрещает ему входить в пространство святости,
окружающее присутствующего в купине Бога,
вступать в сакральное, от которого тогда ещё
не ставший пророком Моисей, как и каждый
человек, уже однажды отделён (см. ниже).
Свой – Иной.
Дальнейший анализ текста показывает, что
граница между Божественным и человеческим
в иудаизме со временем проявлялась всё отчётливее. И это несмотря на то, что на более поздней стадии взаимных контактов Всевышнего
со своим народом через Моисея, эта граница
по описаниям авторов Танаха иногда сокращалась по инициативе Бога, если Он видел в
этом насущную необходимость. Так, на земле
в виде Неопалимой купины описывается первое
явление Бога перед Моисеем, в пустыне Им
обеспечиваются все потребности скитальцев,
начиная от воды и Манны небесной, Он кормит
их мясом, но в воспитательных целях делает
это до той степени, что оно Становится отвратительным–‫(אָרָזְלֹולהָיָה‬русскиепараллели
Надоедает / становится противным до тошноты или Хуже горькой редьки) [Числа 11:20].
«Господь сходит на гору Синай» [Исход 19:20]
и говорит перед народом. Но и описание этого
появления, хотя и сокращало границы раздела, но строго очерчивало пределы между двумя мирами. Приблизиться к Синайской горе
разрешается только посредникам между святостью и профанностью, Моисею и Аарону,
остальных предупреждают, что они могут быть
сожжены в случае нарушения установленных
границ. Далее Бог велит Моисею «Жертвенник
на земле сделай Мне… на всяком месте, где Я
Типология оппозиции свой–чужой...
положу память имени Моего, Я приду к тебе»
[Исход 20:20], а несколько позже сообщается
о готовности Всевышнего обитать в среде евреев: «И пусть сделают Мне святилище и буду
обитать в среде их» [Исход 25:8], (Синод.: «И
устроят они Мне святилище, и буду обитать
посреди них»). «Взойди ко мне на гору», –
приглашает Бог Моисея [Исход 24:12]. Синод.:
«Взойди к Господу ты». Но во всех перечисленных случаях оговариваются строгие границы между двумя пространствами.
Можно полагать, что отнюдь не случайно
именно на Бога автор возлагает заботу о том,
чтобы превратить Своё Творение в народ и закрепить за ним определённое место на земле.
Оказав помощь Своему народу, Бог создаёт
для евреев при царе Соломоне возможность
заменить временное святилище ‫שדקמ‬, на Храм
‫�����������������������������������שדקמה תיב‬
– дом Бога. И сказал Господь Соломону: «Посвятил Я этот дом, который ты построил, пребыванию имени Моего там вовеки;
и будут очи Мои и сердце Моё там во все дни»
[Третья книга Царств 9:3]. Синод.: «Я освятил
сей храм, который ты построил, чтобы пребывать имени Моему там вовек; и будут очи Мои
и сердце Моё там во все дни». Но эта частица
Божественности на земле была разрушена Вавилоном, вновь отстроена евреями не без помощи персидского царя Кира, а после разрушения императором Титом и по сей день евреям
остаётся только мечтать о её восстановлении.
Заключение союза со спасённым Ноем и
его людьми, а также размышления, вложенные автором в уста Бога, наводят на мысль, что
описанный им Всевышний признал бесполезной свою попытку создать другое, праведное
человечество, утопив прежде им созданное в
водах потопа, и тем самым своё бессилие исправить человека путём внешних воздействий
на него. «И обонял Господь благоухание (от
жертвоприношения Ноя), и сказал Господь в
сердце Своём: не буду больше проклинать землю за человека, потому что помысел сердца
человека зол от юности его; и не буду больше
поражать всего живущего, как Я сделал» [Бытие 8:21]. Синод.: «И обонял Господь приятное
благоухание, и сказал Господь в сердце своём:
не буду больше проклинать землю за человека… и не буду больше поражать всего живущего, как я сделал». Знаком этого союза была
определена Радуга в небе (в облаке на иврите),
а его залогом – обещание «и не будет более
вода потопом на погубление всякой плоти»
[Бытие 8:15]. Как эта фраза, так и дальнейший
87
танахский текст свидетельствуют об отказе с
этих пор от радикальных наказаний грешного
человечества, но не от коммуникации с ним, но
теперь Бог описывается в роли наставника одновременно и строгого, и заботливого, и умеющего не только наказывать согрешившего, но и
прощать раскаявшегося.
Такой вид отношений с человеком определяется в описании обращения Бога к расстроенному предпочтением, отданным Им
жертвоприношению Авеля, Каину со словами
У порога грех лежит ‫[ ץֵבֹור תאָטַח חַתֶּפַל‬Бытие
4:7] (Синод.: «У дверей грех лежит». Русские
аналоги: Бес около ходит, да на грех наводит.
До беды не долго. Заступи черту дверь, а он
в окно. Худое не ждут, оно само приходит.)
Узнавшему природу добра и зла, отправленному на грешную землю и непокорному человеку
предоставляется свобода выбора своего пути,
право хотя бы в какой-то мере решать самому
свою судьбу, право самостоятельности, а не
беспрекословной исполнительности. Но Каин
выбирает свой путь ко злу. И всё-таки прежде, чем наказать его за тяжкое прегрешение,
танахский Всевышний пытается дать Каину
возможность раскаяния, а значит и спасения,
но грешник не принимает протянутую руку и
на вопрос Бога об убитом им брате, дерзко отвечает вопросом Разве я сторож своему брату? Только после этого в танахском описании
принимается решение наказать преступника.
Но даже после вынесения приговора наказания описывается ещё одна попытка вступить в
диалог с грешным, который просит защитить
его от возжелавших его смерти. И тут Бог с
пониманием и милосердием относится к наказанному Им, пусть и преступнику, помечая его
специальным знаком, позже превратившимся в
Печать Каина.
Так в Танахе несколько сглаживается граница Инаковости Всевышнего в сторону Своего.
С этого момента автор рисует картину, которая
наводит на мысль о том, что требования, предъявляемые к человеку, приближаются к его пониманию, очеловечиваются, в них проявляется
намерение дать человеку возможность освоить,
понять и принять их. Возникает диалог между
двумя столь неравными мирами, при этом границы трансцендентного в зависимости от пространства их рассмотрения начинают сдвигаться в сторону сближения Своего и Иного, возникают начатки перехода монолога в диалог.
В дальнейшем такие отношения фиксировались в разных вариантах. Так, полное одино-
88
чество в образе дерева семейства кипарисовых
в пустыне ‫( הָבָרֲעָּב רָעְרַעְּכ‬русские параллели: Бобыль бобылем; Один как перст; Один одинешенек) Бог обещает человеку, который верил
в себя, а не в высшую Силу [Иеремия 17:6].
Синод.: «Вереск в пустыне». Угроза Быть
посмешищем или притчей во языцех ‫לָׁשָמְל הָיָה‬
‫( הָניִנְׁשִלְו‬Синод.: «Притчею и посмешищем»)
в тексте Третьей Книги Царств [9:7] исходит
от Бога уже после выражения Им Своего доверия царю Соломону, после того как дал согласие присутствовать в построенном для Него
доме и обещание семье Соломона вечно царствовать над Израилем. И, несмотря на это,
автор счел нужным эти обещания предварить
определенными условиями со стороны Всевышнего: соблюдать Его заповеди и не поклоняться иным богам. В противном случае Израиль ждёт суровое наказание – превратиться в
притчу и посмешище для всех народов. Такая
подозрительность и недоверие к мудрейшему
из израильских царей говорит о том, что в этот
период государственная власть не всегда и не
во всём следовала законам иудаизма, а потому
её надобно было поощрять, с одной стороны,
и одновременно предупреждать – с другой. В
книге Исаии [1:15] мы находим ещё одну угрозу Бога Закрыть глаза или посмотреть сквозь
пальцы ‫( ןִמ ןִיַע םיִלֲעַמ‬на
���������������������������
иврите и в Синод.: «Закрою очи») на страдания народа Израиля. Когда люди протянут к Нему руки с просьбой о
пощаде, Он не захочет увидеть эти руки, и не
поможет, сколько бы Ему не молились. Тем самым осуждается поведение правителей и народа за то, что те не полагаются на Бога, а заключают союзы с земными правителями, за то, что
надеются на себя. Тяжелые обвинения бросает
пророк от имени Всевышнего народу, называя
его грешным племенем, отступником, семенем
злодеев, испорченными сынами, сравнивает его
со скотиной, подчёркивая, что и та знает своего хозяина. В трудном положении находится
вся страна, она опустошена, города сожжены.
Спасение страны пророк обусловливает возвращением к ценностям Всевышнего. Очевидно, с учётом традиций рассматриваемого нами
времени можно полагать, что такое отношение
действительно характеризовало диалог.
Евреи оценивали великую силу Всевышнего, понимая, что Пути господни неисповедимы. И неспособные Её понять и объять своим
умом, душой и верой евреи доверяли Ему свою
судьбу, свои чаяния и свои надежды, соглашаясь на то, что Человек предполагает, а Бог рас-
Л. А. Креймер-Дементьева
полагает.«‫»ֹודֲעַצןִיכָי›הַוֹוּכְרדבֵׁשַחְיםָדָאבֵל‬, что
в переводе звучит как «Сердце человека обдумывает свой путь, а Господь направляет его
шаг» [Притча �������������������������������
16:9���������������������������
], а в Синодальном – «Сердце человека обдумывает свой путь, но Господь
управляет шествием его».
Не соблюдающих заветы Бога авторы разных книг Танаха предпочитают держать в лёгком страхе: Чтобы слышали и боялись сбившиеся с его стези (по-русски Чтобы другим
не было повадно и ‫ ּואָריִיְו ּועְמְשִי ןַעַמְל‬на иврите)
во Второзаконии [17:13]. И в то же время, как
добрый и заботливый наставник, Бог проводил
евреев Через огонь и воду, стараясь закалить их
и тем самым приготовить к нелёгкой жизни на
земле среди других народов.
По утверждению авторов «Обзора Ветхого
Завета»22, Кляйнс (�����������������������������
D����������������������������
. ��������������������������
J�������������������������
. �����������������������
A����������������������
. ��������������������
Clines��������������
) пришел к похожему выводу: «Независимо от того, какими
бы суровыми ни становились прегрешения человеческие... милость Божия всегда избавляет
человека от последствий его греха, даже когда
человек начинает снова грешить... он чувствует благосклонность Божию, наряду с его справедливым осуждением».
Добрым наставником проявляет Бога пророк
Наум [3: 6], когда угрожает Бросить мерзости
(русские параллели Наговорить мерзостей или
Облить / забросать грязью) в погрязшую в распутстве ассирийскую столицу Ниневию, посылает туда пророка Иону предупредить жителей
грешной столицы и затем прощает их, потому
что видит причину их греха не в злом умысле,
а в незнании, в неумении Отличить где право,
где лево [Иона 4:11]; в Синодальном переводе:
«Не умеющих отличить правой руки от левой».
Не однажды авторы Танаха вкладывают в
уста Бога требование к человеку «Да не будет
у тебя иных богов», называние себя «Богомревнителем», который наказывает иудеев за
поклонение другим богам; тем самым текст Танаха показывает, что Богу нужно поклонение
этого народа, его любовь и взаимность.
Вот за эту вечно существующую надежду
и взаимность евреи всегда сохраняли в своих
сердцах, хотя и Иного, но в чём-то такого близкого и Своего Бога.
2. Спустя тысячелетия
Истина открыта для всех, но никто ещё
полностью не овладел ею, и много ещё остаётся поработать будущим поколениям. Сенека
Младший.
Типология оппозиции свой–чужой...
Поколения, которым Сенека завещал приблизиться к истине, работали много. Благодаря
этим трудам сегодня отношения между человеком и Богом стали ещё более многоликими
и многомерными. Потому в этой части работы
мы полагаем отметить динамику тенденций
колебания предложенных нами выше типов отношений Бога и человека с точки зрения проблем, не только выраженных в паремиях Танаха, но и поставленных современностью.
Стремление к одинаковости, к ощущению
бога как Своего, по крайней мере, по внешнему виду, позже реализовали и евреи тоже, обожествив человека в образе Христа. Тем самым
они приблизили его к людям, вернувшись в
определённом смысле к языческому восприятию бога как составной и неотъемлемой части
их жизни, сняв запрет на его изображение. Так
Иной Бог стал ещё ближе человеку.
Очевидно, в напоминание о покинутом рае,
земля, данная евреям, названа Землёй, текущей
молоком и мёдом. Но раем этой земле не суждено было стать. Она видела на своём веку много
войн, страданий и крови, завоевателей из разных земель и разных стран. Страдания самой
земли и населявших её народов продолжаются
и по сей день. И если древние иудеи считали,
что в отвоевании и освоении этой земли им в
значительной степени помогал Всевышний, то
со временем часть человечества пришла к выводу, что надеяться нужно больше на себя, на
свои силы, свои знания и современные средства защиты. Не стала эта земля и вечным домом, в котором, по словам, уже цитированным
нами выше, Самого Всевышнего «будут очи
Мои и сердце Моё там во все дни» [Третья
Книга Царств 9:3]. Этот феномен современной
жизни по-разному влияет на рассматриваемые
нами отношения. Глубоко религиозные люди
ставят своей главной целью восстановить
прежнее положение, в частности, в определённой части иудаизма речь идёт о восстановлении жилища Бога – Храма и тем самым о приближении к этой земле Бога, о возвращении ей
былой сакральности. Такое положение позволит вернуться к бинарности Свой – Иной. На
секуляризованную публику эти факты влияют
в противоположном направлении: они отдаляют её от Бога и сдвигают наш тип оппозиции в
сторону Чужого.
Как и строители Вавилонской башни, современный человек использует достижения науки и техники во всех областях своей деятель-
89
ности. Примером тому может быть молитва,
проведённая группой израильских раввинов во
главе с руководителями религиозных учебных
заведений ((‫ תובישי‬раввином Давидом Бацри
(‫ )ירצב דוד‬и раввином Бенияу Шмуэли (‫והינב‬
‫������������������������������������)ילאומש‬
, для защиты жителей страны от грип23
па . Молитва состоялась 10 августа 2009 года
в самолёте, арендованном специально для этой
цели. В то время, когда самолёт облетал территорию Израиля, его пассажиры молились,
трубили в шофар (ритуальный рог) и трубы.
Очевидно, что эту попытку еврейского духовенства уместно оценить в оппозиции Иной –
Свой, поскольку оно, как наиболее открытое
Богу, стремится приблизиться к его сакральному пространству, приблизить тот рай, в котором находился человек до свершения своего
греха.
Со времён событий, связанных с Вавилонской башней, утекло много воды и всё это время человек не сидел сложа руки, его природа
и любознательность брали своё, со временем
границы, установленные сверху, всё более и
более стесняли его, и он опять принялся искать
пути для их преодоления. По этому поводу
Гораций выговаривал тогдашнему человечеству: «Пользы нет, что премудрый бог / Свет
на части рассёк, их разобщил водой, / Раз безбожных людей ладьи / Смеют всё ж бороздить
воды заветные»24.
И человек постоянно двигался вперёд, изобретал всё новые и новые средства для того,
чтобы вернуть свою силу. Ладьи «безбожных
людей» стали мощными кораблями, человек
осуществил свою древнюю мечту – подняться в
небо – и башня превратилась в самолёт. Позже
человек вышел в открытый космос, в том числе
с экипажем из разных стран, то есть с людьми,
владевшими разными языками и всё-таки сумевшими найти общий. Разного рода спутники
позволяют человеку видеть и слышать многое
из того, что происходит во всех уголках мира.
Люди давно поняли, что должны объединиться, прийти к взаимопониманию, найти или
вернуть общий язык. И опять всё упёрлось в
общий язык. Теперь уже невозможно было заставить какой-либо народ отказаться от своего языка, от своей культуры, от самого себя,
от своей аксиологии. И человечество пошло
по другому пути – по пути перевода с одного
языка на другой, по пути поиска аналогичных
слов и выражений в разных языках. Но теперь,
на новом витке своего развития, после того,
что этносы и народы в течение многих веков
90
выработали свои аксиологические представления, именно они, а уже не язык, стали камнем
преткновения. Во имя этих ценностей, часто
под прикрытием божественной принадлежности, в современном мире развязан террор, разработано смертоносное оружие, а диалог, особенно ведущийся с радикальными кругами, часто превращается в монолог. Так во имя бога,
и часто не одного, преобладающей становится
бинарность Иной – Чужой. В подобных монологах, сохранивших внешние формы диалога,
исчезают любые попытки сближения, желания
понять и принять хоть какие-то доводы другой
стороны.
Катастрофы, символом которых стал библеизм Всемирный потоп, не оставляют человечество и по сей день. Одна другой ужаснее, они
продолжаются как в виде явлений природы, так
и в виде творений рук самого человека. В век
просвещения всё меньше становится людей,
верящих в то, что их насылает Всевышний, и
растёт число тех, кто не готов с ними соглашаться. И сейчас к тому, кто согласно священным книгам правит порядком в мире, всё чаще
обращаются с риторическим вопросом: как же
Ты допустил такое, где же Ты был, когда зло
убивало даже не успевших согрешить младенцев? И в этом случае в рассматриваемых нами
отношениях начинает преобладать тип Иной –
Чужой.
Все вышесказанное ещё раз доказывает
важность проблем, стоящих за, казалось бы,
простыми выражениями Танаха, проблем, для
которых человечество так до сих пор ещё не
нашло приемлемого для разных слоёв современного сообщества ответа.
В картине мира сегодняшнего дня рассматриваемые нами отношения становятся ещё
более многоликими. Образование, разум, наблюдения за природой и наука заставляют человека сомневаться в сложившейся в первом
тысячелетии до н. э. картине мира.
Например, в 865 году средневековый ирландский философ Иоанн Скотт Эриугена
«отказывается разделить мнение ортодоксов
о том, что Откровение выше разума. Он не
оспаривает идею о том, что Библия христиан
инспирирована Богом и задача мудреца найти
тайный смысл в Св. Писании, но в любом случае, разум выше веры и авторитета Св. Отцов.
Если Откровение учит одному, а разум – другому, то философ должен доверять больше разуму… В области онтологии учёный приходит
к пантеизму»25. Философ-схоласт Иоанн Дунс
Л. А. Креймер-Дементьева
Скотт в 13 веке излагает свою «оригинальную
волюнтаристскую концепцию свободы воли
Бога», согласно которой «свобода воли Бога
подчиняет себе Божественный разум и Бог творит мир не в соответствии с неким исходным
каноном разумности, а в акте абсолютно свободного волеизъявления. Этот волюнтаризм и
индетерминизм означают, что он может создать иной мир с принципиально иными законами (в частности, И. Д. Скотт рассматривает
гипотетическую модель мира, в которой Богом
не была бы заложена «способность материи
мыслить» и «разумная душа, которая есть предел творения»). Таким образом, действительность мира – лишь одна (реализовавшаяся) из
многочисленных возможностей Божественного творения, и наш мир – не более, чем игра
случая в проявлениях Божественной воли»26.
Немалый вклад в эти процессы внесла эпоха
Возрождения, начавшаяся в XIV веке. В этот
период произошел поворот от Библии к языческим идеалам классики, а также была сделана
попытка секуляризации морали. Эпоха Просвещения, названная Веком Разума, стремилась распространить методы рационального
и научного познания на область изучения общества и индивида. В XVIII–XIX веках росла
популярность светских идеалов. Мир Нового
времени стал свидетелем широкой секуляризации жизни. Религия перестала быть всеобщей
и обязательной для всех, выросла популярность светских идеалов. Процесс секуляризации ограничил контроль со стороны церкви
над различными общественными институтами,
в особенности над государством, системой образования и экономикой, и привёл к отделению
церкви от государства.
Современная наука всё ближе подходит к
исследованию процессов создания Вселенной
и человека. Ученые приближаются к составлению карты генома человека27, к раскрытию
тайн работы мозга, процессов познания. Объединёнными усилиями разных стран создан самый мощный ускоритель, Большой адронный
коллайдер, в задачи которого, в том числе, входит создание условий для моделирования формирования Вселенной28. Опираясь на исследования в биологии, иммунологии, психологии
и в других областях наук о человеке, редакционная статья в известном английском журнале
Nature29 утверждает: «И тело, и разум человека
произошли путём эволюции от более ранних
приматов. Способ человеческого мышления
свидетельствует о таком происхождении столь
Типология оппозиции свой–чужой...
же убедительно, как и строение и работа конечностей, иммунной системы, колбочек глаза. Это относится не только к механизму нейронов, но и к различным аспектам нашей морали». К выводу о возникновении Вселенной
по объективным физическим законам, то есть
естественным путём, приходит видный физик,
Стивен Хокинг в своей последней на сегодняшний день книге30. Но эти подступы ещё не
позволяют вынести окончательный приговор
тайне происхождения ни мира, ни человека, и с
этой точки зрения наука ещё не смогла выполнить завещание Сенеки Младшего «полностью
овладеть истиной». На данном этапе можно говорить лишь о приближении к ней.
Однако не оставляет никаких сомнений, что
перечисленные процессы привели к усилению
бинарности Иной – Чужой. И если в эпоху Танаха её маятник колебался с относительно малой амплитудой, то позже, с ростом секуляризации, его колебания стали более полярными,
отклоняясь всё больше в сторону Чужого. Эти
изменения происходят как в выражении сомнений в ранее безоговорочно принимаемых
постулатах, в их пересмотре, так и в реальных
действиях, приводящих к изменениям последствий прежних постулатов.
Наблюдаемое в последнее десятилетие возвращение к религии в предложенной типологии будет характеризоваться усилением бинарности Свой – Иной. В отдельных случаях – возвратом к бинарности Иной – Свой.
3. О природе и ареале предложенной типологии
Предложенная типология разработана на
примере отношений Бога и человека на Древнем Востоке, в частности в древнем иудаизме. В изложении танахских авторов эти отношения неоднократно устанавливались в виде
Завета Всевышнего сначала между Ним и отдельными членами еврейского племени, а затем – между Ним и евреями как народом. Исследователи Танаха-Ветхого Завета31 едины
в характеристике природы завета. В древнем
мире он составлялся на основе структуры договора, существовавшего на древнем Ближнем
Востоке между повелителем (сюзереном) и
его подданным народом (вассалами). В договоре, заключенном Богом со своим народом
на горе Синай [Исход 20:1-17], эта структура
проявляется особенно четко. В том числе определённое место в ней отведено историческому
91
прологу, раскрывающему предыдущие отношения между сторонами и подчеркивающему
щедрость сюзерена по отношению к вассалам,
которая должна была служить основанием для
благодарности вассала и его будущей верности и послушания. Более того, уже с момента
Творения, описанного в Танахе, понятно, что
речь не идёт о равноправных партнёрах заветадоговора. Этот факт не раз закрепляют авторы
Танаха, определяя как отдельных представителей евреев «рабами Божьими», например в
[Исход 14:31], так и весь народ.
Это позволяет полагать, что ареал предложенной типологии можно распространить и
на другие отношения типа «сюзерен – вассал»
или, используя современную терминологию,
на отношения между властными и подвластными структурами, например, на отношения
между начальником и подчинённым, работодателем и работником, хозяином или нанимателем и нанимаемым; возможно, на отношения
между государствами и отдельными людьми.
Заключение
1. Вот такими сложными, находящимися
в процессе становления и обозначаемыми не
только одной бинарной оппозицией представлены в картине мира далёкого первого тысячелетия до н. э. отношения Творца и его творения, небесного и земного миров в паремиях Танаха. Как мы видели, маятник этой оппозиции
в разные периоды колебался между разными
бинарностями.
В период становления коммуникации между
столь различными мирами их маятник колебался, скорее, между Иным и Своим, определяя отношения между Создателем и его созданием, основанные на некоторых общих свойствах, которыми Бог счёл нужным наделить своё создание,
пространстве совместного обитания, обеспечения насущных потребностей человека и т. п.
В период наказаний маятник этих отношений отклонился к бинарности Иной – Чужой,
поскольку они превратились в монолог Бога,
диктующего человеку свою волю, отграничивая пространства Божественного и человеческого, власти, знания, жизни.
Однако после Всемирного потопа в Танахе
представлен Бог, который меняет Своё отношение к человеку, переходя на диалог, в процессе которого Он объясняет, предупреждает,
но и угрожает и, в конце концов, милует раскаявшегося. Так, сменив монолог на элементы диалога, танахский Бог, в конце концов,
Л. А. Креймер-Дементьева
92
добивается понимания со стороны человека,
освоения и принятия выделенной для него части сакрального. Этот период характеризует
бинарность Свой – Иной, поскольку, несмотря
на отдельные сходные признаки и обоюдную
потребность и любовь друг к другу, Бог всегда
оставался для человека Иным, непостижимым.
Анализ показывает и то, что отношения
между Богом и человеком, представленные в
паремиях Танаха, не были линейными, а устанавливались в процессе поиска и желания
найти взаимопонимание, причём не только со
стороны человека, хотя, конечно же, стороной
диктующей всегда оставался Создатель.
2. Наш анализ также демонстрирует и то,
что в современной картине мира рассматриваемые нами отношения стали более многоликими. Религия перестала быть всеобщей и
обязательной для всех, выросла популярность
светских идеалов. Процесс секуляризации
ограничил контроль со стороны церкви над
различными общественными институтами, в
особенности над государством, системой образования и экономикой и привёл к отделению
церкви от государства. Эти процессы привели
к усилению бинарности Иной – Чужой. И если
в эпоху Танаха её маятник колебался с относительно малой амплитудой, то позже, с ростом
секуляризации, а с ней и возникновением плюрализма, его колебания стали более полярными, отклоняясь всё больше в сторону Чужого.
Эти изменения происходят как в выражении
сомнений в ранее безоговорочно принимаемых
постулатах, в их пересмотре, так и в реальных
действиях, приводящих к изменениям последствий прежних постулатов.
3. Поскольку в танахский период договорные отношения между Богом и людьми представляли собой не что иное, как договор между
господином и его вассалом, можно полагать,
что и в современную эпоху предложенные
типы оппозиции могут отражать не только отношения между Богом и человеком, на примере которых разработана данная типология, но и
отношения между властными и подвластными
структурами, возможно, государствами, отдельными людьми.
Примечания
См.: Тураев, Б. А. История Древнего Востока
/ под ред. В. В. Струве и И. Л. Снегирёва. Л.,
1935 Т. 2. С. 340. URL : http://historic.ru/books/
item/f00/s00/z0000044/index.shtml.
1
Так на иврите называется Пятикнижие Моисеево.
3
См.: Буш, Ф. Обзор Ветхого Завета : пер. с
англ. / Ф. Буш, У. Ла Сор, Д. Хаббард. Одесская
Богословская Семинария ЕХБ, 1998. 651 с.
4
Там же. С. 52.
5
Там же. С. 74.
6
См.: Бубер, М. Я и Ты. URL �����������������������
: http://lib.ru/filosof/Buber.
7
См.: Воробьёва, С. В. Иначе, чем быть, или По
ту сторону сущности // История философии :
энциклопедия / сост. и науч. ред А. А. Грицанов. Минск, 2002. С. 393.
8
См.: Левинас, Э. Гуманизм другого человека
/ пер. с фр. А. В. Парибка. СПб., 1998. С. 170–
171.
9
См.: Бердяев, Н. А. Царство духа и царство
Кесаря. М., 1995. С. 297–298.
10
Шапинская, Е. Н. Проблема Другого в науках
о культуре. URL : http://base.spbric.org/main/
congress/790.
11
См.: Хардт, М. Империя / М. Хардт, А. Негри. Праксис, 2004. С. 141.
12
См.: Левин, Г. Д. Единство и борьба противоположностей // Новая философская энциклопедия. М., 2010. Т. 2.
13
Танах в данном случае выбран в качестве источника исследуемого текста по двум причинам: а) он вобрал многие положения древневосточных религий; б) в той или иной степени он
положен в основу двух мировых религий.
14
См.: Креймер-Дементьева, Л. А. Фразеологизмы Танаха и Ветхого завета как элементы
исторической динамики образов мира // Образ
и понятие в культурологии и научной онтологии : 3-й Рос. культурологич. Конгресс. СПб.,
2011. С. 287–302.
15
Здесь и далее курсивом выделены выражения Танаха, которые впоследствии превратились в различного вида устойчивые выражения
– паремии, положенные в основу анализа всей
работы.
16
Здесь и далее все ссылки и цитаты на иврите
и русском приводятся по Иерусалимскому изданию Танаха на иврите с параллельным переводом на русский язык: ‫ הרות ישמוח השמח‬Пять
книг Торы (Пятикнижие Моисеево). Иерусалим : Мосад арав Кук, 1975. 272 с. (параллельный перевод на русский язык Д. Йосифон);
‫������������������������םינורחאו םינושאר םיאיבנ‬
Первые и последние пророки. Иерусалим : Мосад арав Кук, 1975. 494 с.
(параллельный перевод на русский язык Д. Йосифон); ‫ םיבותכ‬Кетувим. Писания. Иерусалим :
Мосад арав Кук, 1978. 394 с. (параллельный
2
Типология оппозиции свой–чужой...
перевод на русский язык Д. Йосифон). Нумерация глав и стихов в русскоязычных изданиях может несколько отличаться. Перевод на
русский язык дублируется в соответствии с
Синодальным переводом, обозначаемым как
«Синод.»: Библия. Синодальный перевод. Московская патриархия, 2001.
17
‫ ך’’נתה ןולמ גרבנייטש עשוהי‬Штейнберг Йеоша.
Словарь Танаха. Тель Авив : Израэл, 1960.
899 с.
18
См.: Фуко, М. Слова и вещи : археология
гуманитарных наук. СПб., 1994. URL : http://
www.gumer.info/bibliotek_Buks/Culture/Fuko_
Slova/intro.php.
19
Афанасьева, В. К. Когда Ану сотворил небо.
М. : Алетейа, 2000. С. 4.
20
‫ הרות ישמוח השמח‬Пять книг Торы (Пятикнижие
Моисеево). Иерусалим : Мосад арав Кук, 1975.
272 с. (параллельный перевод на русский язык
Д. Йосифон).
21
Емельянов, В. В. Древний Шумер : очерки
культуры. СПб., 2001. С. 245.
22
См.: Буш, Ф. Указ. соч. С. 69–70.
23
‫בואט דעימע‬. ‫הליפת תועצמאב תעפשה תא םישרגמ‬
‫סוטממ‬. Амиад Тауб. Изгоняем грипп молитвой
93
в самолёте. URL : http://www.datili.co.il/index.
php?id=35229.
24
Шеллинг, Ф. В. Введение в философию мифологии // Соч. М. : Мысль, 1998. С. 1589.
25
Нестерович, И. А. Иоанн Скотт Эриугена //
История философии : энциклопедия / сост. и
науч. ред А. А. Грицанов. Минск, 2002.
26
Можейко, М. А. Иоанн Дунс Скотт // История философии : энциклопедия / сост. и науч.
ред А. А. Грицанов. Минск, 2002.
27
См.: Составление полной карты генома человека становится всё ближе. URL : http://www.
eurolab.ua.
28
См.: Большой адронный коллайдер. URL :
http://elementy.ru./lhc.
29
См.: Evolution and brain (Editional) // Nature.
2007. Vol. 447. Р. 753.
30
См.: Хокинг, С. Стивен Хокинг заявил, что
бога нет // Портал Русская служба : наука и
техника. URL : http://www.bbc.co.uk/russian/
science/2010/09/100902_hawking_no_god.shtml.
31
См.: Буш, Ф. Указ. соч.; Тантлевский, И. Р.
Введение в Пятикнижие. М. : РГГУ, 2000.
С. 212.
1/--страниц
Пожаловаться на содержимое документа