close

Вход

Забыли?

вход по аккаунту

?

Религиозная интерпретация свободы в русской философии культуры и политики..pdf

код для вставкиСкачать
О.А. Жукова
Религиозная интерпретация свободы
в русской философии культуры и политики
Аннотация. В статье рассматривается специфика взаимодействия политической и
религиозной традиции в социальной истории России. Обсуждается онтологический статус
свободы в отечественной религиозно-философской и общественной мысли и ее
политические проекции в русском христианском либерализме.
Ключевые слова. Культура, свобода, христианский либерализм, социальный порядок,
политическая традиция, модерн, западничество.
Политико-философская постановка проблемы свободы в истории России связана с
процессом трансляции либеральных идей и общественных практик западноевропейской
культуры в русскую социальную реальность. Требование свободы в индивидуальном и
общественном бытии лежит в основе проекта модерна, является фундаментом его
ценностей. Отличие западноевропейского и русского типа философствования о свободе
проявляется в дискурсивных практиках обсуждения данной темы. Можно говорить, что
русский вопрос о свободе обладает рядом отличительных черт, как на уровне
философской тематизации проблемы свободы, так и в практиках освоении ценностей
модерна и либеральной культуры в социально-политическом пространстве. Это связано, в
первую очередь, с доминантой религиозной традиции в развитии русской культуры, где
религия в сочетании с искусством и литературой выступают важнейшими формами ее
самопознания, беря на себя функцию философской рефлексии над основаниями
социального и исторического бытия. Христологичность русской культуры, ее
центрированность на духовных идеалах и ценностях православия задала интеллектуальнотворческий горизонт русской мысли, в значительной степени повлияв как на
политическое самосознание российского общество, так и на философию русского
либерализма с его вниманием к религиозным аспектам жизни государства и народа. Не
случайно Е.Н. Трубецкой, последовательный продолжатель философских идей
гениального мыслителя христианско-либерального типа В.С. Соловьева, в своей
последней книге «Смысл жизни» однозначно заключит: «Учение о Христе – это ключ к
разрешению вопроса о человеческой свободе» [1].
В русской религиозной и общественной мысли сложился определенный консенсус
представлений о специфике взаимодействия политической и религиозной традиции в
социальной истории России [2]. Речь, прежде всего, идет о философах – представителях
русского европеизма – либерального или либерально-консервативного направления,
проделавших огромную интеллектуальную работу по осмыслению и реконструкции
особенностей развития русской истории и культуры. Они отмечали, что слабость
философско-богословской рефлексии в истории русской культуры во многом
спровоцировала драматическое развитие традиции, при котором устоявшиеся формы
культуры без творческого переосмысления исторического опыта складывались в
традиционалистский комплекс культурной ментальности, преодолевавшийся с помощью
радикальной перестройки социального порядка. Именно в этом выдающийся философ и
культуролог Г.П. Федотов, пересматривая русскую культурно-политическую традицию,
будет находить одну из причин русской несвободы. Она обусловлена слабостью усилий
по интеллектуальному познанию и переосмыслению исторического опыта.
В русской церкви, не имевшей должной опоры на богословскую школу и рациональный
способ переосмысления традиции, в определенный период стабилизации культурного и
социального порядка произошло угасание духа вселенской церкви. На эту проблему в
свое время прямо указал В.О. Ключевский, обозначив ее емким выражением: «затмение
вселенской идеи» [3]. Уверенность в том, что Русь является непогрешимым образцом
православия и обладательницей полноты христианского учения, оказалось для
национального самосознания губительным. Русское царство, в интерпретации
Ключевского, «национализировало» вселенское православие и выпало из большого
времени истории. Экстенсивная петровская модернизация вернула Россию в европейскую
парадигму истории, но стержнем политической системы вновь сделала абсолютную и
сакральную власть, сохранив за ней смысл и значение единственного субъекта
исторического развития, правящего народом как объектом.
Сложившееся соотношение власти и религиозной традиции в попытках изменения
социального порядка открывало путь к секуляризации культуры, разрывавшей с
предшествовавшей традицией. Не случайным кажется тот факт, что отечественная
культурфилософская и историософская мысль на рубеже XIX – XX вв. рассматривала
проблему свободы в соотнесенности духовного и социального порядка бытия – в единстве
метафизического и политического в жизни человека и общества.
Специально отметим, что проблема свободы, ставшая знаменем русского либерализма,
вынесенная в плоскость публичной политики в начале ХХ века, всегда была и оставалась
важнейшей для русской философии и литературы, онтологические и культурные корни
которой – в христианском учении свободы и этики любви: «Проблема свободы и рабства,
свободы и тирании является сейчас центральной мировой проблемой, она же всегда была
центральной темой русской философии и русской литературы. Пушкин есть прежде всего
певец свободы. Философия Толстого и Достоевского есть философия христианской
свободы и христианской любви. Если Пушкин, Толстой и Достоевский выражают
исконную традицию и сущность русского духа, то следует признать, что она во всем
противоположна материализму, марксизму и тоталитарному социализму», – подчеркивал
Б.П. Вышеславцев в книге «Вечное в русской философии» [4].
Непосредственная взаимосвязь религиозного и политического вопроса о свободе была
изначально рассмотрена русскими философами и писателями. Не случайно, большой
знаток восточно-христианской традиции, кардинал отец Томас Шпидлик в своей
известной книге с символическим названием «Русская идея: иное видение человека»,
посвященной реконструкции русской духовности, обращается к опыту Достоевского, видя
в нем крупнейшего оригинального русского религиозного философа и социального
мыслителя, пророчествующего о свободе. Автор подчеркивает, что понятие свободы у
Достоевского объемно и принципиально динамично, имеет метафизическое и социальнополитическое измерение [5]. Конфликт между желанием быть свободным и ощущением
себя как раба, по мнению исследователя, составляет динамический (диалектический) нерв
свободы в русской традиции. Свобода, по Достоевскому, – безгранична, беспричинна,
демонична, христологична, эсхатологична.
Считая, что «Достоевский особым образом выразил концепцию свободы, типичную для
русской мысли» [6], к этим характеристикам свободы, определяющим судьбы его
романных героев, он добавляет и ряд других, встречающихся у иных русских философов.
В интерпретации о. Т. Шпидлика, русская мысль выделяет и рассматривает такие свойства
свободы:
• свобода мета-номична (нередко противостоит правилам общественного порядка),
• мета-логична (не является родом мышления),
• бого-человечна (христологична и духовна),
• созидательна (позитивна и творчески активна),
• преобразовательна (преобразует общество и космос),
• созидательно кенотична (примиряет противоречие, когда подчинение становится
свободой, а свобода стремится к подчинению) [7].
Как убедительно показывает автор «Русской идеи», проблематика свободы в русской
духовно-интеллектуальной культуре занимает одно из центральных мест, присутствуя в
философских и художественных текстах. И в этом он полностью совпадает с Б.П.
Вышеславцевым, определявшем тему свободы не только в качестве начала русского
философствования, но и главного индикатора социального мирочувствования: «Русская
философия, литература и поэзия всегда была и будет на стороне свободного мира: она
была революционной в глубочайшем, духовном смысле этого слова и останется такой и
перед лицом всякой тирании, всякого угнетения и насилия. Гений Пушкина является тому
залогом: «Гений и злодейство две вещи несовместные». Неправда, будто русский человек
склонен к абсолютному повиновению, будто он является каким-то рабом по природе,
отлично приспособленным к тоталитарному коммунизму. Если бы это было верно, то
Пушкин, Толстой и Достоевский не были бы выражением русского духа, русского гения.
Поэзия Пушкина есть поэзия свободы от начала до конца» [8].
Свобода как духовный и политический антипод всякой тирании – вот главный тезис
Вышеславцева, подводящего в своей знаменитой книге своеобразный итог развития
русской мысли, гениальными представителями и выразителями которой являются
упомянутые им классики русской литературы. Возводя генеалогию русской политической
свободы к Пушкину, философ указывает на ключевой момент в самоопределении русской
мысли. Творчество Пушкина – это первая вершина процесса европеизации и
секуляризации русской культуры – высочайший образец национального варианта
развития проекта модерна в рамках русского мира, не утерявший религиозной интуиции и
связи с почвенной духовной традицией. Пушкин для последующих поколений авторов
остается интеллектуальным ориентиром, в орбите его творчества, по сути, удерживается
культурная и языковая картина русского мира. К Пушкину, как к истоку синтеза
национального и универсально-европейского в опыте осмысления свободы и творчества,
вслед за своим учителем и вдохновителем В.С. Соловьевым, будут постоянно
возвращаться представители русской общественной мысли и религиозно-философского
ренессанса, философы истории и права, внесшие значительный вклад в теорию и
политическую практику русского либерализма. Среди них: Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков,
Б.П. Вышеславцев, В.О. Ключевский, Н.О. Лосский, П.Н. Милюков, Ф.А. Степун, П.Б.
Струве, Е.Н. Трубецкой, Г.П. Федотов, С.Л. Франк. Идейный лидер либералов П.Б. Струве
прямо назовет Пушкина ярчайшим выразителем специфической русской формы
национально-культурного либерализма – консервативного. Находясь уже в эмиграции,
русская журналистка и писательница, член ЦК партии кадетов, А.В. Тыркова-Вильямс,
будет изучать духовный опыт русской культуры, осмысляя трагический путь русской
свободы через интеллектуальную биографию Пушкина.
В связи с поиском пути «русской свободы», бурно обсуждаемым отечественными
интеллектуалами в начале ХХ века, уместно вспомнить определение свободы, данное В.С.
Соловьевым в одной из статей Энциклопедии Брокгауза и Ефрона. По Соловьеву,
проблема свободы представляет собой проблему «об истинном отношении между
индивидуальным существом и универсальным, или о степени и способе зависимости
частичного бытия от всецелого» [9]. Своеобразную формулу свободы, как бы подводя
итог развития русской мысли, предложит Вышеславцев: «Существует две свободы, или
две ступени свободы: свобода произвола и свобода творчества. Переход от первой ко
второй есть сублимация свободы» [10]. С несублимированной свободой произвольного
выбора, или свободой воли связаны «явления духовного противоборства, восстания
против иерархии ценностей», сублимированная свобода, свобода творчества поворачивает
свой руль «в направлении к ценностям», добровольно беря на себя «реализацию
идеального долженствования» [11].
Действительно, русская мысль не только теоретически осмыслит внутреннюю диалектику
двух свобод, о которых говорит Вышеславцев, но и трагически переживет опыт
столкновения негативной и позитивной свободы, «свободы от» и «свободы для»
политически – в исторической судьбе русского государства и общества.
В связи с этим стоит подчеркнуть, что осмысление феномена свободы в традиции русской
культуры богато сюжетами драматического противостояния социально-политического и
духовно-нравственного понимания свободы, где сталкивается рационально-философский
и религиозно-философский (богословский) тип познания действительности [12]. Зачастую
он принимает не продуктивную форму научной или мировоззренческой дискуссии, а
выливается в непримиримую идеологическую борьбу. Очевидные следы этой «борьбы
дискурсов» до сих пор несет в себе русская общественная мысль с ее парадигмальным
противостоянием западничества и почвенничества.
Именно западник А.И. Герцен в середине XIX века произвел в русской общественной
мысли перенос этической проблематики свободы в политическую плоскость.
Нечувствительный к религиозной проблематике национальной культуры автор «Былого и
дум» чрезвычайно поднял градус идейно-общественной борьбы. Его жизнь и
политическая судьба являются примером столкновения полицейско-бюрократического
режима, олицетворяемого имперской властью, и российского общества в лице
образованной и одаренной творческой личности.
В первой трети XIX века русское общество переживает подъем национального
самосознания. После победы над Наполеоном Россия заявляет о себе как о мировой
державе с высоким культуротворческим потенциалом. Национальная культура в своих
высших творческих проявлениях достигает европейского значения. Ее художественный,
интеллектуальный и моральный запас составляет русская классическая литература и
искусство. Развитие науки и философии, прежде всего, связано с университетским типом
образования, позволяющим молодому поколению войти в общее пространство
европейской культуры. В то же время, бюрократический порядок империи, реагируя на
события 1825 года – декабристское восстание, ужесточается. Полицейский режим,
устанавливающийся в правление Николая I, только умножает противоречия
государственно-общественной жизни. Между властью и обществом увеличивается
взаимное недоверие и отчуждение. Этот разрыв между обществом и властью Герцен
артикулирует, задавая вопрос о свободе – свободе личности, обладающей гражданскими и
политическими свободами. После Герцена либеральный дискурс о свободе в России
окончательно присваивается «западниками», укладываясь в общую проблематику
либерализации политической системы и в целом общественного порядка в России по
европейскому образцу. Жизнь в эмиграции, погружение в социальный контекст
современной культуры и политики Запада принесло Герцену разочарование и только
радикализировало издателя «Колокола», высветив трагический момент борения двух
свобод – негативной и позитивной, как в его собственной, так и исторической судьбе
России.
Славянофильская линия решения вопроса о судьбе России также не свободна от
определенных культурно-исторических и социальных иллюзий в отношении «проекта»
русской цивилизации, уповая на общинный дух русского народа и его мистическую связь
с государством и Церковью. Однако в своей главной интуиции – интуиции синтеза
ценностей национальной культуры на основе христианской онтологии свободы,
объединяющей как Запад, так и Россию, знаменосцы славянофильства в процессе
либерализации социального порядка оказываются проводниками прогрессивных идей. Во
многих теоретических и практических аспектах – в защите свободы слова и печати и, что
особенно важно, в защите свободы совести – они в лидерах развития темы свободы. Этот
исторический факт русской общественной мысли позволяет выделить значимую линию –
либеральное славянофильство, выдающимся представителем которого был И.С. Аксаков.
Идейный наследник А.С. Хомякова и К.С. Аксакова, яркий и выразительный образец
русского европейца, Аксаков – один из самых последовательных христианских либералов.
Подхватив знамя славянофильства, выпавшее из рук рано умершего и горячо любимого
брата, Иван Сергеевич возглавил важнейшее для русской общественной мысли идейное
направление, которое П.Б. Струве определил как консервативный либерализм, причислив
к нему А.С. Пушкина и Б.Н. Чичерина.
Этот синтез ценностей русской культуры с ее метафизическим православным ядром и
социально-политических свобод в европейском духе позволяет говорить о национальнокультурной версии либерализма в творчестве младшего Аксакова. Не случайно для
Струве именно Аксаков станет образцом продуктивной личности – примером подлинного
патриота, движимого идеалами свободы совести, моральной правды и профессиональной
честности. В этом контексте интеллектуальный и жизненный опыт либерального
славянофила И.С. Аксакова свидетельствует о возможности реализации политической
философии либерализма в рамках христианской традиции, где свобода понимается как
свобода в Духе и Истине, имеет отчетливые моральные критерии и создает ценности
культуры в социальном творчестве нации и свободной, нравственно ответственной
личности.
Справедливо говорить, что с середины XIX века вопрос о свободе поглощается идейными
спорами и жаркими дискуссиями о путях развития России, входившей в период реформ,
осуществляемых Царем-освободителем Александром II. В основе этой борьбы и
последовавшего идейного раскола в русском общественном сознании лежит не только
вопрос о цивилизационной идентичности России, ее «европейскости» или
«самобытности». Это глубинный онто-гносеологический уровень, обозначающий
расхождение в путях познания Сущего и конкретных формах его культурной
репрезентации в социальном бытии человека.
Можно считать, что расхождение между западной и восточной христианской
цивилизацией с их исторически сложившимися политико-правовыми и культурнотворческими практиками имеет своим началом великую схизму церквей, однако
очевидная разница культурных потенциалов наиболее видна именно в эпоху Нового
времени. Именно с этого момента происходит, в терминологии В.Ф. Эрна, одного из
идейных лидеров неославянофильства, становление западного рационализма и
имманентизма, манифестирующего себя в обществе европейского модерна. Рационализм,
отрывающийся от сущего, от природы, как отмечает Эрн, противоположен восточному
онтологизму и персонализму. Хранителем восточно-христианской духовной традиции
выступает русская философия и русская культура с ее тяготением к религиозному опыту
переживания Абсолютного. Согласно Эрну, миссия русской философской мысли
заключается в том, что она «должна раскрыть Западу безмерные сокровища восточного
умозрения» [13]. Другими словами, русская религиозно-философская традиция должна
удерживать в культурном и, как следствие, политическом опыте европейца связь с
Логосом-Христом – с той религиозной метафизикой, где впервые прозвучал императив
«где Дух Господень – там свобода» (2 Кор 3, 17).
Однако в своих полемически заостренных работах Эрн свидетельствует и о том, что
расхождение между Востоком и Западом преодолимо в единстве христианского предания,
показывая и пути гармонизации разошедшихся идеологий «славянофилов» и
«западников». По мысли Эрна, ничто не препятствует связать образ человека как
культурного деятеля эпохи Нового времени с идеей духовного совершенствования и
преодоления границ экзистенции в религиозном опыте христианина. И для этого совсем
не обязательно вырабатывать, на манер Л.Н. Толстого, внеконфессиональный символ
веры, отвергающий тысячелетнюю традицию христианской культуры и авторитет
церковного предания. Этот опыт овладения ценностями европейской культуры и через
них усвоения философского дискурса свободы, который обогащается религиозной
метафизикой восточно-христианской традиции, демонстрирует сам автор книги «Борьба
за Логос», прошедший искус христианского социализма на пути к национально и
культурно окрашенному христианскому либерализму.
Подобный опыт, разрешающий противоречия между почвенничеством и западничеством
в религиозно-политическом аспекте, мы может найти в интеллектуальном наследии
русских мыслителей и общественных деятелей рубежа XIX – XX вв.
Так, центральная проблема свободы совести, поставленная во второй половине XIX века
либеральным славянофилом И.С. Аксаковым, вновь оказалась в центре внимания русской
общественности в начале века ХХ. Он был поднят губернским предводителем орловского
дворянства, будущим октябристом и христианским либералом, М.А. Стаховичем на
миссионерском съезде в Орле, в сентябре 1901 года. Пафос его выступления сводился к
открытой критике религиозного принуждения и дискриминации иноверцев как
законодательно закрепленной практики в России. Перед клириками и мирянами Стахович
выступил в защиту прав верующих других конфессий, а также свободного выбора
религиозных убеждений, настаивая на необходимости «отмены всякой уголовной кары за
отпадение от православия и за принятие и исповедание иной веры» [14]. По мысли
Стаховича, чтобы сделать православие популярным, нужно не принуждать человека к
вере, а дать ему убедительный пример христианской жизни и нравственности. Т.е.
современные миссионеры в буквальном смысле должны идти по стопам Христа и
свидетельствовать о Нем в Духе и Истине, а не прибегать к полицейским инструментам
удержания паствы в ограде Церкви.
В этом смелом поступке орловского аристократа можно увидеть своеобразный тест
русского общества на гражданско-политическую и культурную зрелость нации. В
качестве аргументов Стахович использовал статьи Ивана Аксакова – глубоко верующего
христианина, православного человека, который, защищая принцип вероисповедной
свободы в России, горестно заметил, что «в России не свободна только русская совесть»
[15]. Вопрос о свободе совести явно назрел в русском обществе. Он беспокоил как
интеллектуалов, так и прогрессивных клириков. Стоит вспомнить послание Волынского
архиепископа Агафангела (Соловьева) в 1876 году к императору Александру II с
предупреждением о том, что если порядок отношений в религиозном вопросе не
изменится, то от православия будут отпадать «тысячи и миллионы лиц» [16]. В этом ряду
стоит и письмо В.С. Соловьева Николаю II по восшествии на престол. Философ просил
молодого царя освободить Церковь от крепостной зависимости от государства, придав ей
тем самым новый импульс духовного развития [17]. Последовали также ряд статей, в
которых по проблеме свободы совести выступили русские профессора. Чуть ранее А.М.
Иванцов-Платонов опубликовал около двух десятков статей в газете И.С. Аксакова
«Русь», в начале ХХ века эту тему продолжили А.С. Павлов и правовед А.А. Папков. В
декабре 1902 года в «Московских ведомостях» появилась статья «Запросы жизни и наше
церковное управление» издателя и редактора Льва Тихомирова с изложением основных
положений необходимых церковных реформ. Опубликованная в трех отдельных
выпусках, она была прочитана не только широкими кругами просвещенной России, но
государем. Все это привело к тому, что 12 декабря 1904 года Николай II царь издал указ,
обещающий свободу неправославным конфессиям, как только будет разработано
законодательство.
Русская революция 1905 года стала мощным катализатором в разрешении религиознополитических вопросов. Закон о свободе совести был издан. Однако степень
инерционности церковно-политической системы, сложность и глубина накопившихся
исторических проблем в этой важнейшей сфере духовной и социальной жизни не
позволили русскому обществу с ней успешно справиться. Как следствие, этот вопрос был
поднят и в Государственной Думе. В русском парламенте была создана комиссия по
вероисповедным вопросам, которая продолжила работу по поиску адекватных
общественному запросу способов духовного и культурно-политического устройства
российского общества. На этом поприще блестяще проявил себя В.А. Караулов,
красноярский депутат от партии кадетов, член ЦК, работавший в вероисповедной
комиссии Третьей Государственной думы. Переживший духовный переворот, бывший
народоволец и политзаключенный, ставший убежденным христианином, он продолжал
бороться за идеалы свободы, направляя оружие борьбы против всех форм
государственного принуждения в вопросах свободы совести и вероисповедания.
На законодательном уровне Караулов, по сути, аккумулировал усилия всего общества по
самоисправлению исторически сложившегося социального порядка, не позволявшего
разграничить сферы ответственности государства и церкви. Русскому обществу
предстояло решить три сложнейшие проблемы. Первая – материальная зависимость
церкви от светской власти, вторая – двухвековая практика политико-административного
подчинения церкви государству, третья – изменение социальной доктрины церкви, при
которой вера однозначно превращалась в идеологическую опору трона. К числу
конкретных и жизненно насущных относились вопросы о свободе перехода из
православия в другое христианское вероисповедание; об уравнении в гражданских правах
инославных со старообрядцами; о свободе проповедования, о предоставлении
монашествующим права завещания и некоторые другие [18].
Пожалуй, для самосознания русского общества примирение веры и свободы было
единственно возможным путем позитивного социального синтеза, способного
сформировать гражданские институты на основе национально-культурного консенсуса.
Однако в начале ХХ века охранительный консерватизм имперского мышления с его
исторически сложившейся сакральной легитимацией власти стала серьезным тормозом
общественного развития. В восприятии широких общественных кругов –
интеллектуально-творческой элиты, разночинной интеллигенции, нарождавшейся
буржуазии, ряда представителей аристократии, прогрессивной имперской бюрократии –
она связывалась не только с нерешенными церковно-государственными отношениями, но
и с традиционалистской властью, с отсутствием гражданских свобод, с архаическими
политическими и экономическими практиками.
Одним из знаковых социальных начинаний, отвечающих на трудноразрешимый
религиозный вопрос русской политической истории, стало движение христианскосоциалистического толка «Христианское братство борьбы». Его главные идеологи и
активисты В.П. Свенцицкий и В.Ф. Эрн, стремясь освободить Русскую Церковь и
церковное сознание русского народа от Евангелия, защищенного полицейским уставом,
провозгласили идеал свободного религиозного творчества общественности, предлагая
увидеть в политических свободах воплощение духовной программы христианского
учения. Мучительный поиск метафизических оснований русской свободы был продолжен
русскими мыслителями.
Связующим звеном между метафизическим и политическим пониманием свободы
становится общественно-политический и философский опыт П.Б. Струве. К философскотеоретическим заслугам Струве в разработке темы свободы в русской либеральной
традиции следует отнести тот факт, что он одним из первых указал на родовую травму
русской цивилизации – на возникший в ней разрыв духовных и социально-политических
(инструментальных) ценностей. По мысли Струве, сакральное восприятие власти,
отсутствие полноценных гражданских институтов, низкий уровень хозяйственной
культуры рутинизировали социальный порядок в жесткую, косную форму
традиционалистской военно-бюрократической империи, в которой свобода лица была
резко ограничена.
Можно согласиться с тезисом Струве и в том случае, когда он говорит о несостоявшейся в
России реформации, что затруднило процесс секуляризации религиозного сознания и
морали. Если в истории Европы этот процесс привел, в конечном итоге, к общественному
договору и правовой легитимации власти, то в России политико-правовой культуры,
опосредствующей метафизические идеалы и социальные практики, так и не возникло. «В
России не было реформации и не произошло поэтому секуляризации христианской
морали, того ее превращения в методику и дисциплину ежедневной жизни, которое
совершилось на Западе. В России была религия и религиозность, но в ежедневную жизнь
как дисциплинирующее начало религия не проникала. Это очевидный и едва ли не самый
многозначительный факт русской истории», – делает вывод автор «Великой России» [19].
Поэтому в качестве теоретической основы практики свободы Струве предлагает
программу «русской реформации». Струве опирается на христианские ценности свободы,
пытаясь осуществить их через идею культурной работы человека (его «личной годности»)
и нации (ее государственно-культурного строительства).
После революции Струве были продуманы основные положения либеральноконсервативной концепции свободы в рамках философии культурного дела. Именно
культуру философ рассматривал в качестве условия высвобождения личности. Струве
настаивает, что воспитание свободного человека в личность есть основа общественной
стабильности и развития. Эта программа культурного строительства нации восходит к
идее личной годности, впервые высказанной в статье «Интеллигенция и народное
хозяйство» в 1908 году: «…прогрессирующее общество может быть построено только на
идее личной годности, как основе и мериле всех общественных отношений… в идее
личной годности перед
миросозерцания» [20].
нами
вечный
реалистический
момент
либерального
Действительно, оценивая вклад Струве в философскую теорию свободы, можно
утверждать, что культура и свобода становятся главным сюжетом его философских и
публицистических работ – стержнем его мировоззрения, что так точно подметит С.Л.
Франк. Не случайный факт, что Струве и Франку принадлежит совместный замысел
обширного сочинения о культуре и свободе (1906), частично реализованный в «Очерках
философии культуры» и в других работах Струве. Свобода и культура, по Струве,
встречаются в личности. Сама же личность становится движущим актором всей новой
политической истории. Свободно-творческая личность является целью культурного и
политического развития общества. Именно такая личность выступает в качестве
проводника культурного универсализма и либеральных ценностей европейской
христианской цивилизации, к которой принадлежит и русская культура, и, значит, частью
которой может стать новая политическая нация современной России. Апеллируя к
личности, рождающейся в свободе, и к культуре, как к творческому опыту человека,
Струве, по сути, излагает основные принципы христианского либерализма на русской
почве, понимая политику как форму культурного творчества личности и нации [21].
Артикулированная философом либерального толка Петром Струве культурнополитическая концепция свободы в русском историко-философском и политическом
контексте, развивается параллельно с персоналистической философией свободы и
творчества Николая Бердяева, открывающей иные – религиозно-экзистенциальные
перспективы в русском опыте осмысления свободы. Пафос большинства его работ,
посвященных теме свободы, духа и творчества направлен на выявление в историческом
христианстве существующих, с точки зрения философа, глубинных противоречий,
рутинизирующих и скрывающих подлинный смысл провозвестия Христа. Но никто более
страстно, «с открытым забралом» не бросался так на защиту христианства, видя в нем
даже не религию, а саму возможность осуществления личности в свободе духовного,
социального и исторического творчества.
Онтологическая связка свободы и творчества, на которой настаивал Бердяев, стала, своего
рода, универсальным критерием истины в его философских работах, посвященных
осмыслению социальной и духовной истории России. В этом видении Бердяев был не
одинок – представители русского религиозно-философского ренессанса поставили
культурно-религиозную особенность социальной истории России в центр бурных
дискуссий о путях развития русской государственности и русской свободы. Бердяев еще
раз подчеркнул общий для приверженцев либеральной историософской школы
Ключевского-Струве-Федотова пункт, что для России характерна тенденция к сохранению
в высоких практиках культуры религиозного смысла жизни и творчества. Именно на эту
связку религиозной традиции и существующей государственно-политической системы в
России в споре с Д.С. Мережковским указывал П.Б. Струве в 1908 г.: «Проблема
государства в окончательной своей постановке соприкасается для меня в настоящее время
с проблемой не только культуры, но и религии» [22]. Еще более отчетливо эта мысль
прозвучит у Струве в статье «Россия», опубликованной в пражском издании «Русской
мысли» уже в эмиграции, в памятном 1922 году, который стал для русских
интеллектуалов знаково-символическим в их идеологическом изгнании из России.
Признавая справедливость критики русского мессианизма, Струве выявлял объективно
существующий факт исторического бытия России в сложном переплетении религиозных и
культурно-политических традиций: «В учении о религиозном признании России до
высочайшего напряжения доведены две идеи, два начала: 1) идея нации как соборной
индивидуальности, в которую погружена, из которой питается человеческая личность как
нечто от этой силы не механически, не в порядке приказа зависимое, а органически,
любовно-покорно ей подчиняющееся и 2) идея благодати, идея индивидуального и
коллективного Божия призвания. Как бы ни ускромнять такое понимание призвания, в
нем все-таки останется всегда известное религиозное содержание и религиозный пафос»,
– резюмирует Струве [23].
Эту мысль на рубеже 1920–1930-х годов Бердяев радикально трансформирует в духе
неортодоксально трактуемого религиозного персонализма, формулируя идеал новой
культуры и социальной общности – новой богочеловеческой духовности, становящейся в
истории. В духовной реальности будущего, по Бердяеву, спасение возможно только с
ближним, с другими, вследствие чего христианство приобретает особый социальный
смысл. Моральный императив Бердяева, имеющий в истоке христианскую этику любви,
звучит следующим образом: «Каждый человек должен взять на себя боль и муку мира и
людей, разделить их судьбу. Все за всех ответственны» [24]. «Именно обращенность
человека не к личному только спасению, но и к социальному преображению раскрывает
личное, глубоко личное призвание в духовной жизни. Этого призвания совсем нет при
сведении духовной жизни к путям личного спасения. Призвание всегда связано с
творчеством, творчество же обращено к миру и другим людям, к обществу, истории», –
делает главный вывод Бердяев [25].
В трудах русского философа, проделавшего путь от марксизма и христианского
либерализма к метафизическому анархизму и религиозному экзистенциализму, русский
вопрос о соотношении религии и политики разрешается в свободе, которую автор
«Философии свободного Духа» понимает как метафизический исток творчества и залог
новой духовности. Тем самым, Бердяев не только продолжает метафизическую линию
русского философствования, но и указывает на принципиально личностный характер
согласования опыта веры и разума, религиозной традиции и социального порядка в
истории, надеясь на саму возможность строительства будущей культуры и
общественности на основе нового понимания ценностей и идеалов христианства.
ПРИМЕЧАНИЯ
[1] Трубецкой Е.Н. Смысл жизни. М.: Типография Т-ва И.Д. Сытина, 1918. С. 163.
[2] См.: Жукова О.А. Исторический образ России: традиция и традиционализм //
Гуманитарные и социально-экономические науки. 2007. № 4. С. 56-60.
[3] Ключевский В.О. Курс русской истории: полное издание в 1 т. М.: Альфа-Книга, 2009.
С. 669.
[4] Вышеславцев Б.П. Вечное в русской философии // Этика преображенного Эроса. М.:
Республика, 1994. С. 160.
[5] Шпидлик Т. Русская идея: иное видение человека. СПб.: «Издательство Олега
Абышко», 2006. С. 33.
[6] Там же. С.35.
[7] Там же. С. 31-41.
[8] Вышеславцев Б.П. Указ соч. С. 160.
[9] Соловьев В.С. Свобода воли // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. СПб.:
Акционерное издательское общество Ф.А. Брокгауз-И.А. Ефрон, 1890-1907. Т. 57. С. 163169.
[10] Вышеславцев Б.П. Указ соч. С. 193.
[11] Там же. С. 193.
[12] См.: Жукова О.А. О мифологических соблазнах русской истории и культуры //
Вопросы философии. 2010. № 4. С. 110-122.
[13] Эрн В.Ф. Сочинения. М.: Правда, 1991. С. 82.
[14] Речь М.А. Стаховича на миссионерском съезде // Орловский вестник. 1901. 25 сент.
(№ 254).
[15] Аксаков И.С. Почему в православной России не допускается свобода совести?
Москва, 16 апреля 1868 // Собрание сочинений: В 7 т. М.: Восход, 1886. Т. IV. С. 83.
[16] Агафангел (Соловьев), архиепископ. Пленение Русской Церкви: записка
преосвященного Агафангела Волынского и проект всеподданнейшего ходатайства перед
Государем Императором. СПб., 1906. С. 29–30.
[17] См.: Соловьев В.С. Статьи и письма // Новый мир. 1989. № 1. С. 232–233.
[18] Подробнее об этом см.: Евлогий (Георгиевский), митрополит. Путь моей жизни:
Воспоминания. М.: Моск. рабочий; ВМПД, 1994. С. 176.
[19] Струве П.Б. Patriotica: Политика, культура, религия, социализм. М.: Республика, 1997.
С. 417.
[20] Струве П.Б. Интеллигенция и народное хозяйство // Струве П.Б. Избранные
сочинения. М.: РОССПЭН, 1999. С. 80.
[21] См.: Кара-Мурза А.А., Жукова О.А. Свобода и вера. Христианский либерализм в
российской политической культуре. М.: Институт философии РАН, 2011.
[22] Струве П.Б. Patriotica… С. 71.
[23] Там же. С. 409.
[24] Бердяев Н.А. Дух и реальность. Основы богочеловеческой духовности // Философия
свободного духа. М.: Республика, 1994. С. 445.
[25] Там же. С. 446.
© Жукова О.А., 2016
Статья поступила в редакцию 21 февраля 2016 г.
Жукова Ольга Анатольевна,
доктор философских наук, профессор
Национального исследовательского университета
«Высшая школа экономики»
e-mail: logoscultura@yandex.ru
Документ
Категория
Без категории
Просмотров
5
Размер файла
615 Кб
Теги
культура, философия, политика, pdf, свобода, русской, религиозные, интерпретация
1/--страниц
Пожаловаться на содержимое документа