close

Вход

Забыли?

вход по аккаунту

?

Историко-герменевтический очерк философии Фальсафа на примере «Княжьих зерцал» (наставления правителям) Абу-Хамида Мухаммада аль-Газали ал-Туси символический и культурный коды..pdf

код для вставкиСкачать
УДК 008(091)
DOI: 10.12737/17487
Историко-герменевтический
очерк философии Фальсафа
на примере «Княжьих зерцал»
(Наставления правителям)
Абу-Хамида Мухаммада аль-Газали ал-Туси:
символический и культурный коды1
Конурбаев Марклен Эрикович, доктор филологических наук,
профессор МГУ имени М. В. Ломоносова, marklen@konurbaev.ru,
Конурбаев Салават Маркленович, выпускник Института Стран Азии и Африки
МГУ имени М. В. Ломоносова, востоковед, salavat@konurbaev.ru,
Москва, Российская Федерация
Финальная статья серии «Историко-герменевтический очерк философии Фальсафа» посвящена символическому и культурному аспектам труда Абу Хамида Мухаммада аль-Газали ал-Туси «Насихат
аль Мулюк». Персидский философ XI в. Абу Хамид альГазали вошел в историю науки как один из самых ярких представителей мусульманской апологетики средневековья. Изучение его работ позволяет обратиться к разным аспектам жизни мусульманского Востока средневековья. Один из самых
известных его трудов, «Насихат аль Мулюк», который входит в состав фундаментального теологического изыскания аль-Газали «Эликсир счастья», принадлежит к жанру средневековой арабо-мусульманской письменности – так называемым, «княжьим зерцалам», который представляет собой
упрощенное переложение основополагающих философских взглядов мыслителя о государстве и политике – на язык, понятный простому человеку и помогающий через серию аллегорий и повествовательных историй постигнуть на практике сущность управления страной. Проведенный в статье
анализ символического и культурного кода «Насихат аль Мулюк» вскрывает уникальный подход выдающегося персидского философа к определению сложных морально-этических понятий, лежащих
в основе искусства управления государством. В качестве основы анализа берется методологический
подход французского философа и литературного критика Ролана Барта. В первой и второй части
очерка приводится история возникновения и развития философии Фальсафа, а также изложение основ герменевтического учения Ролана Барта, которое легло в основу инструменталистики анализа.
Ключевые слова: герменевтика, философия Фальсафа, Газали, Ролан Барт, семантика, Ислам,
семиотика, восточная культура, ихйя
Краткое введение
Опираясь на систему герменевтического анализа Ролана Барта, мы выявили круг базовых
и опорных понятий аргументации аль-Газали, на
которых он выстраивает Наставление и дает свое
определение системы власти.
Анализируемые семантические концепты
аль-Газали многосложны и определяются через
1
Окончание. Начало № 3 и 4 за 2014 г., в № 2 и 4 за 2015 г.
призму нескольких понятий. Смысл «Насихат
аль Мулюк» раскрывается через анализ системы
кодов: семного, проайретического, герменевтического, символического и культурного. Труд
аль-Газали состоит из двух элементов – «наставление» (насихат), «правители» (мулюк). В книге
представлено три смысловых ряда – то, что объясняет наставления, то, что объясняет правителей, а также то, что объясняет связь между ними.
Неизменными, корневыми в его системе являются семы «правления» и то, что связано с этикой.
89
КУЛЬТУРА И ЦИВИЛИЗАЦИЯ
Через различные примеры и сопоставления альГазали определяет первое и второе как необходимую логическую связь, где сема «справедливость»
является необходимой составляющей семы «правления». Поскольку ни первое, ни второе не существует в готовом виде в языке как готовый «рецепт»
реализации, то понять их можно только ассоциативно, что и делает аль-Газали, выстраивая систему
зависимости между царем (как главным носителем
понятия / семы «правление») и его деяниями (как
носителями понятия/семы «справедливость»).
Проведенный в статье анализ символического
и культурного кода выявляет закономерности
и нюансы восприятия смыслов труда альГазали с учетом особенностей, присущих арабоперсидскому менталитету средневековья, без
которых понимание книги стало бы неизбежно
осовременено и, следовательно, искажено.
Анализ символических смыслов
Бартовский символический анализ наилучшим образом применим к любому тексту, относящемуся к любому функциональному стилю,
содержащему в себе некий подразумеваемый, но
явно не выраженный смысл, который является
концептообразующим для данного текста. Явная «невыраженность» того или иного концепта
наилучшим образом, по мнению Ролана Барта,
выражается с помощью риторической фигуры
антитезы. Именно на различном архитектоническом уровне и происходит образование смысла,
в сущности, сводимого к одному-единственному
понятию (добру, злу, справедливости, счастью),
которое в случае прямого выражения, то есть
в виде явно сформулированного определения,
будет недостаточным, поскольку каждое определение ущербно и недостаточно. А символическое
представление эту недостаточность в явном виде
восполняет через живые антитезы, создающие
в восприятии читателя смысловые контрасты.
Для демонстрации сущности символического
анализа в своем исследовании Барт приводит достаточно ясный пример-демонстрацию: «Я был
погружен в глубокую задумчивость», – в анонсированной здесь задумчивости нет ничего зыбкого;
со всей определенностью она будет выражена при
помощи одной из наиболее известных риторических фигур – антитезы с ее последовательно появляющимися членами – садом и залом, смертью
и жизнью, холодом и теплом, внешним и внутрен-
ним. Лексия [sic!]2, таким образом, анонсирует некую большую символическую форму, объемлющую
все пространство субституций и вариаций, которые
поведут нас от сада к кастрату, от зала – к молодой
женщине, возлюбленной повествователя, не говоря
уже о загадочном старце, роскошной мадам де Ланти или лунном Адонисе на картине Виена. Итак,
в пределах символического поля выделяется некая
обширная область – область Антитезы…» [27, с. 30].
В художественных и публицистических произведениях авторы могут вводить некий подразумеваемый смысл, но сознательно или подсознательно
вуалировать его, либо исходя из этических соображений приемлемости или неприемлемости для
читателя прямолинейной формы изложения – как,
например, понятие «кастрат» в анализируемом Бартом произведении Бальзака «Сарразин», либо, как
это часто происходит в религиозных произведениях,
символическая рамка необходима для выражения
центрального и чрезвычайно сложного для восприятия понятия. Как, например, понятие Царствия Небесного, смерти и воскрешения в библейских притчах, которое, кстати говоря, фарисеи и книжники
Древней Иудеи так и не смогли постигнуть.
В этой связи считаем необходимым разграничивать понятие «символа», с одной стороны,
и «символического смысла» – с другой. Первый
означает практически десемантизированный элемент, в котором лексическая мотивация все еще
остается, но в очень небольшой пропорции (как,
например, «древо Веры» для обозначения основ
правления у аль-Газали). Это не означает, что связь
с исходным смыслом используемого в качестве
символа слова и передаваемого им значения, утеряна полностью. Но тенденция к такой потере смысла имеется. Символический смысл представляет
cобой некий концепт, не называемый напрямую
(как понятие «кастрат» у Ролана Барта), но подразумеваемый и довольно явно воспринимаемый на
пересечении нескольких слов или фраз в тексте.
Хорошим примером этого противопоставления являются два довольно хорошо известных
контекста в Библии: изречение Иисуса о том, что
он разрушит и построит храм за три дня (где храм
означает веру). Слово «храм» в этом смысле является символом. «Он говорил: Я разрушу храм сей
рукотворенный, и через три дня воздвигну другой, нерукотворенный» [1, Марк 14:58] и далее
«Проходящие злословили Его, кивая головами
своими и говоря: Э! Разрушающий храм, и в три
дня созидающий! Спаси Себя Самого и сойди со
2
90
Лексия – здесь «словарный состав».
научный журнал СЕРВИС PLUS
Том 10. 2016 / № 1
Историко-герменевтический очерк философии Фальсафа...
креста» [1, Иоанн 2:19], и еще: «Иисус сказал им
в ответ: Разрушьте храм сей, и Я в три дня воздвигну его. На это сказали Иудеи: Сей храм строился сорок шесть лет, и Ты в три дня воздвигнешь
его? Когда же воскрес Он из мертвых, то ученики
Его вспомнили, что Он говорил это, и поверили
Писанию и слову, которое сказал Иисус».
С другой стороны, описание старика через набор метафор в изречениях Соломона. При этом
само слово «старик» или «старость» не используется
ни разу, но лишь подразумевается. Это и есть «символический смысл»: «Пока не померкли солнце
и свет, луна и звёзды, и не нашли новые тучи вслед
за дождём. В тот день, когда задрожат стерегущие
дом и согнутся силы мужчины; и перестанут молоть мелющие, потому что их немного осталось;
и помрачатся смотрящие в окно; и запираться будут двери на улицу; когда замолкнет звук жернова,
и человек будет вставать по крику петуха и замолкнут дочери пения; и высоты будут им страшны,
и на дороге ужасы; и зацветёт миндаль, и отяжелеет
кузнечик, и рассыплется каперс. Ибо человек отходит в свой вечный дом, и плакальщицы готовы
окружить его по улице» [1, Экклезиаст 12].
Стоит также отметить, что символический
смысл может сосуществовать и с символом как таковым. Это мы видим и в изречении Иисуса о трех
днях, где храм, хоть он и символизирует веру (как
это было сказано ранее), но сам процесс разрушения храма, воссоздания нового символизирует
смерть, воскрешение и Царствие Небесное, что
формирует уже некий символический смысл.
Жанр «княжьих зерцал» предполагает довольно высокий уровень ясности изложения, балансируя между прямыми указаниями к действию
и развернутыми литературными намеками, которые правитель способен легко домыслить самостоятельно. Это и обеспечивает хорошую почву
для создания символических смыслов, чем и не
преминул воспользоваться аль-Газали. «Наставление» изобилует живыми историями, притчами
и премудростями, и иной раз непонятно, где реальность, а где вымысел; где реализуется символический смысл, а где нет. Выше мы уже писали
в составе герменевтического анализа, что в тексте можно обнаружить горизонтальные смыслы,
и указывали на то, что наиболее благоприятной
почвой для таких пересечений могут быть рассказы, истории и притчи. При более близком
ознакомлении с этим материалом мы обнаружили, что были не слишком далеки от истины,
хотя никаких сложных символических загадок
в изучаемом произведении нам обнаружить не
удалось. Возможно, это связано с тем, что данный повествовательный корпус в составе книги
используется, прежде всего, для иллюстрации
общетеоретических установлений, которые автор
дает в начале. И читателю уже не приходится искать никакого сокрытого смысла, но лишь находить смысл постулируемый. Это, разумеется, не
означает, что более мелкие символические смыслы будут отсутствовать вовсе и мы сможем найти
в историях и притчах аль-Газали только крупные
смысловые концепты, заложенные в начале.
Рассказывают, что во время правления шаха Ануширвана Справедливого один человек купил у другого
землю и нашел там клад. Он пошел к продавцу и сказал
ему об этом. Продавец ответил: «Я продал тебе землю
вместе с тем, что в ее недрах, и то, что ты нашел – твое.
Я поздравляю тебя». И сказал покупатель: «Мне не
нужно чужого имущества». С этим спором они дошли
вплоть до Справедливого Правителя. Ануширван обрадовался этому и спросил их: «Есть ли у вас дети?»
Один из них ответил: «У меня есть сын». А другой сказал: «У меня есть дочь». Тогда сказал Хосров Ануширван: «Я хочу, чтобы между вами были связь и родство,
чтобы сын одного женился на дочери другого, чтобы
вы тратили эти богатства на действительные их нужды,
и чтобы сокровища принадлежали вам и вашим детям».
Они сделали так, как он приказал, и остались довольны
тем, что он предписал им. А если бы двое жили во время
несправедливого правителя, то каждый из них бы говорил: «Клад мой!» Но они, зная, что их правитель справедлив, искали истину и предпочитали правдивость.
91
КУЛЬТУРА И ЦИВИЛИЗАЦИЯ
Аль-Газали приводит рассказ о том, как два
человека пытались поделить между собой клад,
обнаруженный одним из них в земельном наделе,
купленном у другого. Другой человек категорически отказывался принять клад, поскольку считал,
что проданный участок был продан вместе с тем,
что в нем содержалось. А первый пытался насильно вернуть клад бывшему владельцу надела,
считая, что он ему не принадлежит. Шах, к которому они обратились за справедливостью, постановил, что наилучшим решением было бы найти
условие, при котором данный клад стал бы принадлежать им обоим, и, обнаружив, что у одного
из них есть дочь, а у другого – сын, предложил им
женить молодых и передать клад в их руки.
Эта история похожа на аллегорическое наставление, которое, однако, не содержит в себе
явных формально выраженных элементов иносказания. Скажем, классическая библейская
притча очень похожа по стилю на эту историю
(притча о сеятеле, притча о блудном сыне), но
в своем контексте она явно представлена как
иносказание, как притча, и уже по этому факту
воспринимается как моральный урок, требующий от читателя поиска содержащегося в иносказании глубокого смысла. Однако два этих повествования роднит то, что в обоих случаях предполагается, что читатель извлечет для себя пользу
и обнаружит в них некую высшую мудрость.
По этому основанию мы бы назвали такой
жанр «моральным уроком», «наставлением»,
которое помогает человеку сориентироваться
в том, как необходимо распоряжаться имеющимся у него имуществом.
Еще один пример, соотносимый с приведенным, в том смысле, что он содержит скрытую мудрость, представленную в наилучшей логической
форме и украшенную привлекательными декоративными описаниями, но не опирается при этом
на метафору или символический концепт – это
описание «жизненной ситуации», когда к правителю пришел бедуин и просил у него подаяния.
Форма прошения поражает своей логической
красотой, что подчеркивается и в самом рассказе, когда, услышав просьбу, представленную ему
в такой форме, правитель разрыдался:
Во время правления Умара ибн Абдель-Азиза
случился страшный голод. К нему пришли послы
от арабских племен. Они выбрали одного человека для разговора с правителем. И сказал тот человек: «О повелитель правоверных! Мы пришли
к тебе из-за большой нужды, кожа на наших телах иссохла из-за голода. Наше облегчение в казне. И эти деньги либо принадлежат Аллаху, либо
рабам Аллаха, либо тебе. И если они принадлежат Аллаху, то Он не нуждается в них. Если принадлежат рабам Аллаха, то дай их им. А если они
твои – то подай ими милостыню нам. Ведь Аллах
награждает подающих милостыню». Умар зарыдал и произнес: «Эти деньги для милостыни, как
ты говоришь». И приказал помочь им из казны.
Когда этот бедуин направился к выходу, Умар
сказал ему: «О благородный человек! Так же, как
ты донес до меня просьбу людей и передал мне их
слова, донеси мою просьбу и передай мои слова
Всевышнему Аллаху». Бедуин обратил свое лицо
к небу и сказал: «Боже! Прошу во имя Твоего Могущества и Величия: поступи с Умаром так же,
как он поступил с Твоими рабами». И не успел
он закончить свою молитву, как поднялась туча,
и пролился обильный дождь, а вместе с дождем
прямо на камень упала градинка. Она разбилась,
а из нее выпала бумага, на которой было написано: «Это – свидетельство Аллаха Всемогущего
о том, что Умар ибн Абдель-Азиз не войдет в Ад».
92
научный журнал СЕРВИС PLUS
Том 10. 2016 / № 1
Историко-герменевтический очерк философии Фальсафа...
Содержащийся в данной истории смысл находится почти на поверхности. В нем нет аллегоричности или символичности. Ни градинка, ни дождь,
ни камень не несут в себе никакого особого смысла, кроме эмоционально-экспрессивного усиления. Хотя сам пример, еще раз подчеркнем это, поражает красотой своей логической конструкции,
основанной на приемах выдвижения и элокуции.
Выдвижение происходит за счет логической анафоры, когда повторяется конструкция (если … то),
образующая каркас мысли просящего и оформляющая законченную мысль. А красота этой мысли
усиливается фигурой элокуции (обильный дождь,
градинка, камень, свиток), которая подчеркивает
одновременно красоту самой мысли и реакцию
правителя. Можно предположить с некоторой
долей условности, что в элокуции содержится аллегория, повторяющая основные компоненты
ситуации: проситель – дождь, аргументы проси-
теля – градинка, жесткость правителя – камень,
мудрое решение правителя – вышедший свиток.
Однако нигде в самом повествовании аль-Газали
нет явного указания на необходимость понимания
элокуции именно в таком аллегорическом смысле.
Заметим между делом, что, строго говоря, в книге аль-Газали существует три вида символических
смыслов. Во-первых, явным образом обозначенные, имеющие теологическое значение символы
(древо Веры, корни, ветви). Во-вторых, символы,
основанные на метафоре (меч и ножны – обозначение правителя и его страны, трон – обозначение
жизненных принципов). В-третьих, символические смыслы, построенные на метонимии (битый
кирпич, каперсник – обозначение разрухи и запустения, тростник – как мерило достатка или нужды). Сосредоточимся на втором и третьем значениях, поскольку о первом виде речь уже шла в начале
нашей работы.
Говорят, что у Амра ибн Лайса был родственник, которого звали Абу Джафар ибн
Зайдавейх. Амр был истинно верующим,
и одним из проявлений любви к нему было
то, что каждый год из Герата (Знаменитый
и крупнейший из городов Хорасана, славившийся богатствами, садами и запасами
воды) ему присылали сто красношерстных
верблюдов, каждый из которых был гружен
товаром. И посылал Амру что-нибудь из
каждого вида товаров в дом Абу Джафара,
говоря: «Пусть он найдет для него место
в своей столовой». Однажды Амру ибн Лайсу сказали, что Абу Джафар сбил с ног слугу
и наказал его двадцатью ударами палкой.
Амр приказал привести его. Затем приказал
принести все мечи из кладовых и сказал:
«Абу Джафар, выбери из этих мечей несколько самых лучших и самых дорогих».
И Абу Джафар стал выбирать и откладывать некоторые из них, пока не отделил сто
мечей. Амр сказал: «Теперь выбери из них
два». Абу Джафар выбрал два самых лучших
из них. Он сказал: «Абу Джафар, теперь вложи их в одни ножны». Абу Джафар удивился: «О повелитель правоверных, как можно
вложить два меча в одни ножны?» Амр ибн
Лайс ответил: «А как могут быть два правителя в одной стране?» И понял Абу Джафар,
что ошибся, поцеловал землю перед ним
93
КУЛЬТУРА И ЦИВИЛИЗАЦИЯ
и попросил прощения и извинения. Амр
ибн Лайс сказал ему: «Если бы не долг кровной близости и родства, я бы не отсылал
дары в твой дом, и избавь нас от таких поступков, ибо мы в этот раз простили тебя».
Несмотря на то, что предполагаемый смысл
в данном развернутом повествовании достаточно ясен, тем не менее, аль-Газали выбирает символическое представление сущности доносимого до читателя посыла. Сам посыл мог бы быть
выражен достаточно коротко: нет двух правителей в одном царстве. Однако через развернутое
представление и сюжетность, усиленные метафорой, аль-Газали добивается более рельефного
представления этой мысли и, возможно, лучшую
запоминаемость. Кроме того, роль метафоры
в этом символическом описании достаточно
высока как средство убеждения. Поскольку наглядный образ вкладывания одного меча в одни
ножны исключает возможность какого-то иного
варианта действия. Тем самым делая посыл более
убедительным.
В более широком контексте книги данный
посыл, символически выраженный в приведенной истории, чрезвычайно важен: в нем содержится явное указание на вершителя справедливости и наказания, где право на милость или
не милость имеется только у правителя. И даже
его родственники попадают под категорию под-
данных и не имеют прав, которыми наделен
правитель. В этом виде наставление правителю,
изложенное «теоретически», возможно имело бы
менее убеждающий и менее наглядный характер,
чем в символическом виде.
В следующем символическом описании подчеркивается идея особого характера взаимосвязи между правителем и его подданными, с одной стороны, и их обоюдными морально-этическими качествами, с другой. В этом смысле
приводимая ниже история перекликается с той,
которая была упомянута выше. Правитель является одновременно и центром, средоточием
устремлений его наместников и подданных. Он
живет за счет них и питается ими. Однако эта
взаимосвязь не делает правителя зависимым от
своих подданных. Сказано, что если основной
исток чист, то притекающие к нему мутные ручьи не сильно повлияют на его собственную чистоту. Однако же если сам исток мутен, то даже
втекающие в него прозрачные ручьи не смогут
очистить эту муть. Опять-таки подчеркивается,
в том числе через метафору воды, быть чистым
изнутри.
«Ты как исток воды, а остальные
наместники – как ручьи. И если источник чист, ему не помешает мутность ручьев, но если он сам будет
мутным, тогда ему не поможет их
чистота».
Описанные здесь символические смыслы
имеют либо дидактически-наставительный,
гномический характер3, либо представляют собой развернутую метафору. Однако у аль-Газали
встречаются и другие типы символических смыслов. Условно их можно отнести к разряду метонимических, поскольку они построены именно
3
«Гнома (гр. gnome, лат. sententia) – сентенция, максима. Гнома представляет собой короткое, длиной в одно предложение
высказывание, которое либо обобщает какое-либо наблюдение,
либо формулирует правило, которое должно руководить
нашими поступками. Основными чертами гномы являются
ее общеупотребительность и цель, связанная с жизненными
установками человека» [18].
94
на этом литературном приеме. Идея заключается
в том, что по одному элементу наблюдения делается вывод о целой системе. В строгом соответствии с определением метонимии – целое воспринимается по его части, а в работе аль-Газали
еще и возводится в некоторое символическое
представление качества власти.
В одной из историй, приводимой аль-Газали,
к шаху Ануширвану правитель Индии направляет своего посла, чтобы заявить ему о том, что величие индийского правителя превышает величие
шаха Ануширвана. На что Ануширван отвечает
символическим вопросом о том, есть ли в пределах индийского царства трава каперсник, на что
научный журнал СЕРВИС PLUS
Том 10. 2016 / № 1
Историко-герменевтический очерк философии Фальсафа...
ни о чем не подозревающий посол реагирует совершенно спокойно и отвечает утвердительно.
Однако каперсник – это сорная трава. И ее при-
сутствие в большом количестве на землях царства свидетельствует, по мнению Ануширвана,
о слабой системе управления:
Правитель Индии послал к Ануширвану посла и через него передал: «Я более достоин власти, чем ты, поэтому ты должен прислать мне
дань с твоей страны». Ануширван приказал
устроить посла на ночлег. На следующий день
он собрал богатых и знатных людей своего государства и разрешил войти послу. А когда тот
вошел и предстал перед ним, шах сказал ему:
«Послушай ответ на послание». Потом приказал принести сундук, открыл его, вытащил оттуда другой, поменьше, и достал из него деревце
каперсника, дал его послу и спросил: «Растет ли
у вас это?» Он ответил: «Да, у нас этого много».
И сказал Ануширван: «Вернись и скажи правителю Индии, что сначала он должен восстановить
свою страну, ибо она разорена, после этого пусть
притязает на правление процветающей страной.
Потому что ты, даже если обойдешь все мои территории в поисках одного дерева каперсника, не
сможешь его найти. И если бы я услышал о том,
что у меня есть хоть одно такое дерево, то снял
бы наместника той провинции».
Возможно, данная метонимия и не имеет универсального символического смысла, но
в данной истории она свидетельствует о мудрости правителя и изобличает в нем прекрасного
оратора, умеющего отстаивать свою позицию
в сложном споре через использование риторических приемов. Символический смысл, представленный в метонимии, хорош еще и тем, что
в процессе спора возразить ему можно лишь риторическим приемом, равным по силе, который,
разумеется, не так легко изыскать в быстро разворачивающемся разговоре.
Вместо заключения
Система Барта подразумевает, кроме всего
прочего, еще и проведение культурологического анализа текста. В сущности, это завершающий аккорд герменевтического анализа по Барту, который позволяет оценить систему мысли
и знания, представленную мыслителем в целом.
Такой анализ помог бы ответить на вопрос, – какова причина использования автором тех или
иных конструкций, эмоционально экспрессивных средств, систем убеждения.
Вопрос о том, является ли культурная традиция основой для смыслополагания, не единожды
поднимался в литературе. Некоторое время назад участники московского семинара «Культура
как способ смыслополагания» решили обобщить
свои искания в этом направлении на протяжении пятнадцати лет и собрали в единый сборник
«Россия и мусульманский мир: инаковость как
проблема» свои основные наблюдения в этом
направлении [18]. Разумеется, мы далеки от того,
чтобы даже близко подойти к тем замечательным
обобщениям, которые сделаны в книге, но некоторые важные рассуждения, приведенные в данном сборнике, наталкивают нас на размышления
касательно изучаемого нами текста.
Прежде всего необходимо отметить, что мы
в своем анализе опирались на текст, перевод которого был сделан с персидского языка на арабский, и таким образом та версия, которая была
доступна нам для анализа, являлась уже вторым
переложением исходного текста, разумеется,
смеем предполагать, не без потери смысла, оттенков значения и общего стиля изложения.
Поэтому в нашем анализе мы воздержимся от
любых комментариев, касающихся языковой
95
КУЛЬТУРА И ЦИВИЛИЗАЦИЯ
фактуры этого произведения. Однако в культурологическом плане нас интересует прежде всего
то, что неизменно бросается в глаза, когда плавное философское изложение постепенно перетекает в плоскость истории, притч, житейских иллюстраций. Невольно хочется повторить тот вопрос, который ученики Иисуса задали ему сразу
после того, как он закончил рассказывать притчу
о сеятеле: «Почему притчами говоришь с ними?»
Иисус в своем ответе сослался на ветхозаветную
пророческую традицию. В нашем же случае характер иллюстрации философских положений
через притчи, истории и рассказы прямо восходит к арабо-мусульманской нарративной традиции, включающей в себя целый ряд эпических
жанров, содержащих в себе рассказы о жизни
царей, кочевников, племен («Айям аль-Араб»,
другие нарративные жанры, включая касыды,
газели, маснави).
Кроме того, богатейшее мусульманское предание, включая в первую очередь своды хадисов,
а также и сам коранический текст, закладывали
определенную традицию иллюстрации и аргументации общефилософских положений. Не
случайно одно из обращений, встречающихся
в Священном Коране (Коран ниспослан для
людей размышляющих4) прямо подталкивает
создателей толкований к использованию таких
жанров, которые заставили бы каждого читающего размышлять и сравнивать. А это в первую
очередь жанры эпические и разговорные – понятные как простолюдину, так и человеку образованному.
По замечанию А.А. Игнатенко, «“зерцала”
являлись одним из ответвлений крайне распространенной в эпоху средневековья жизненаучительной литературы, так называемого адаба
(адаб – правила). Адабные произведения были
учебниками социальной адаптации индивида
и создавались в доступной среднеобразованному
(по средневековым критериям) читателю форме.
Занимательность – непременная черта подавляющего количества этих трактатов. Примером
здесь может послужить широко известная книга
“Калила и Димна”. Впрочем, были адабные сочинения, напоминающие сухой сборник жестких инструкций. “Зерцала” широко черпали из
общего адабного фонда, вносили в него что-то
свое, достаточно специфическое» [5]. Профессор Игнатенко отмечает крайне важный для понимания культурной основы изучаемого нами
4
Коран (14:52)
96
текста момент: «Трудно переоценить значимость
произведений этого жанра для понимания средневековой арабо-исламской культуры. Такие
имена авторов “зерцал”, как Ибн-аль-Мукаффа,
Джахиз, аль-Газали, аль-Маварди, Ибн-альХатиб, Ибн-Арабшах – цвет литературы, поэзии, философии, права, истории. О том месте,
которое отводилось некоторым произведениям
этого жанра в воспитании высшего сословия,
свидетельствует факт, приведенный средневековым автором аль-Мубаррадом в его “Книге
Добродетельного”. Знаменитый аббасидский халиф аль-Мамун (813–833) приказал воспитателю
своего сына Васика, чтобы тот учил будущего наследника престола трем книгам – Корану, “Завету Ардашира”, “Калиле и Димне”, подняв тем
самым два “зерцала” до уровня Священного писания мусульман». Этот же жанр предопределил
и различные виды действий, которые предписывались в «Наставлении» справедливому правителю, а именно – намеки (таврия, та’рид), уловки
(хиля), стратагемы, амфиболии или обещания.
Проведенный анализ книги аль-Газали с опорой на систему анализа и толкований текста,
предложенную Роланом Бартом, показал продуктивность избранного подхода, поскольку позволяет охватить все основные составляющие
текста и не упустить из виду ни одну из смысловых опор, которые традиционно используются
при написании текста, а именно, семантическую, синтаксическую, композиционную, лексико-коннотативную, культурологическую.
Пожалуй, единственный аспект, который,
надо признать, не был раскрыт во всей полноте –
это анализ языка, который, по нашему мнению,
предполагал бы расширенный кросс-культурный
анализ текста с учетом того обстоятельства, что
он в своей оригинальной форме существовал
в двух вариантах.
Учитывая своеобразие жанрово-композиционной формы изучаемого труда, для его наилучшего понимания необходимо, во‑первых, выявить основные смысловые узлы работы (семы
и семантические поля), во‑вторых, установить
характер связи между ними и иерархию смыслообразующих узлов в привязке к основополагающей аллюзии, которую использует аль-Газали
для демонстрации своих посылов (проайретический анализ), в‑третьих, вскрыть содержащиеся
между различными композиционными составляющими работы смыслы (герменевтический
анализ), а также найти пути толкования косвенно изложенных смыслов в виде символов, преда-
научный журнал СЕРВИС PLUS
Том 10. 2016 / № 1
Историко-герменевтический очерк философии Фальсафа...
ний и историй (символический анализ). Все эти
виды анализа проводились на почве и с учетом
общекультурного фона и жанровой специфики,
к которой принадлежит данная работа.
Проведенный анализ, надо признать, это
лишь первый опыт использования герменевтического метода западного толка в применении
к восточной литературе, и, разумеется, мы делали его с некоторой осторожностью. Но полученные результаты вселяют надежду, что герменевтический метод может быть применен и на более
широком материале, а труды аль-Газали, по нашему мнению, могли бы стать хорошим полем
для проведения такого рода исследований.
Список источников
1. Абу Хамид Мухаммад аль-Газали ат-Туси. Наставление правителям и другие сочинения. Пер. с араб.
М., 2004. 302 с.
2. Абу Хамид Мухаммад аль-Газали ат-Туси. Ат-Тибр ал-Масбук фи насиха ал-мулюк // Пер. с персидского на арабский: аноним // Под ред.: Ахмад Шамс ат-Дин. Бейрут: Дар ал-китаб аль-‘алямия,
1988, 132 сухуф.
Библиография
1. Барт Р. S/Z / Пер. с фр. Г.К. Косикова и В.П. Мурат; Под ред. Г.К. Косикова. 3е изд. М.: Академический проект, 2009. 373 с.
2. Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. Русское Библейское общество, 2012.
3. Габитова Р.М. «Универсальная» герменевтика Фридриха Шлейермахера // Герменевтика: история
и современность. М.: Мысль, 1985. С. 61–97.
4. Игнатенко А.А. В поисках счастья: Общественно-политические воззрения арабо-исламских философов средневековья. М.: Мысль, 1989. 254 с.
5. Игнатенко А.А. Как жить и властвовать. М.: Прогресс, 1994. 348 с.
6. Игнатенко А.А. Обман в контексте арабо-исламской культуры средневековья (по материалам «княжьих зерцал»). // Одиссей. Человек в истории. Образ «другого» в культуре. М.: Наука, 1994.
7. Керимов Г.М. Аль-Газали: религиозно-философские взгляды // Керимов Г.М. Аль-Газали и суфизм.
Баку, 1969. С. 71–100.
8. Кирабаев Н.С. Философия власти: ал-Маварди и аль-Газали // Сравнительная философия. Моральная философия в контексте многообразия культур. М., 2004.
9. Кирабаев Н.С. Соотношение власти и авторитета в политическом учении аль-Газали // Человек как
философская проблема: Восток – Запад. М., 1991.
10.Кирабаев Н.С. Теория государства в мусульманском правоведении //Классический ислам. Традиционные науки и философия. М.: 1988. С. 9–47
11.Конурбаев М.Э. Библия Короля Иакова в лингвопоэтическом освещении: Спецкурс (учебно-метод. пособие). М.: Диалог-МГУ, 1998 [Konurbaev M.E. Biblija Korolja Iakova v lingvopojeticheskom
osveshhenii: Speckurs (uchebno-metod. posobie). M.: Dialog-MGU, 1998.
12.Конурбаев М.Э. Библия короля Иакова: литературный плагиат, политический манифест или библиографическое открытие? // Библия короля Иакова: 1611–2011. Культурное и языковое наследие /
отв. ред. д-р филол. наук Е.Б. Яковенко. М.: БукиВеди, 2013. С. 75–86 [Konurbaev M.E. Biblija korolja
Iakova: literaturnyj plagiat, politicheskij manifest ili bibliograficheskoe otkrytie? // Biblija korolja Iakova:
1611–2011. Kul›turnoe i jazykovoe nasledie / otv. red. d-r filol. nauk E.B. Jakovenko. – Moskva: BukiVedi,
2013. S. 75–86].
13.Конурбаев М.Э. Стиль и тембр текста. М.: МАКС-ПРЕСС, 2001 [Konurbaev M.E. Stil› i tembr teksta.
M.: MAKS-PRESS, 2001].
14.Конурбаев М.Э. Тембральная организация английской речи (на материале Библии Короля Иакова). Дис. … канд. филол. наук. М., 1993. [Konurbaev M.E. Tembral›naja organizacija anglijskoj rechi
(na materiale Biblii Korolja Iakova). Diss. … kand.filol. nauk. M., 1993].
15.Конурбаев М.Э., Конурбаев С.М. Историко-герменевтический очерк философии «Фальсафа» на
примере «княжьих зерцал» («насихат аль мулюк») Абу-Хамида Мухаммада аль-Газали ал-Туси: история и методология // Сервис Plus, 2014, Том 8, Вып. 3.
16.Конурбаев М.Э., Конурбаев С.М. Историко-герменевтический очерк философии «Фальсафа» на
97
КУЛЬТУРА И ЦИВИЛИЗАЦИЯ
примере «княжьих зерцал» («насихат аль мулюк») Абу-Хамида Мухаммада аль-Газали ал-Туси: семный анализ // Сервис Plus, 2014, Том 8, выпуск 4.
17.Плахотская, М.В., Белкин О. Словарь «Античные писатели». СПб.: Изд-во «Лань», 1998.
18.Россия как мусульманский мир: инаковость как проблема. / Отв. ред. Смирнов А.В. М., 2010. 528 с.
19.Шлейермахер Ф. Герменевтика. Пер. с нем. А.Л. Вольского. Науч. ред. Н.О. Гучинская. СПб.: Европейский дом, 2004. 242 с.
20.Binder L. Al-Ghazzali’s Theory of Islamic Government. Muslim World, 45, 1955, pp. 229–241.
21.Crone Patricia. Did al-Ghazali write a Mirror for Princes? On the Authorship of Nasihat al-Muluk //
Jerusalem Studies of Arabic and Islam, 10, 1987, pp. 167–197.
22. Fuad Baali. Society, State, and Urbanism: Ibn Khaldun’s Sociological Thought. USA: SUNY Press, 1988, 175 p.
23.Hillenbrand C. A little-known Mirror for Princes of al-Ghazali // Festschrift für Gerhard Endress, Leuven,
2004, pp. 591–99.
24.Hillenbrand C. Islamic Orthodoxy or Realpolitik? Al-Ghazali’s Views on Government // Journal of Persian
Studies, 1988. pp. 81–94.
25.Lambton, Ann K. S.. The Theory of Kingship in the Nasihat-ul-Muluk of Ghazali // The Islamic Quarterly,
1, 1954, pp. 47–55.
26.Muḥsin S. Mahdi. Alfarabi and the Foundation of Islamic Political Philosophy. – London: University of
Chicago Press, 2001, 264 p.
27.Sherwani, H. K. El-Ghazali on the Theory and Practice of Politics // Islamic Culture, 9, 1935, pp. 450–74.
An Essay on the History and Hermeneutics of
Naṣīḥat al-Mulūk
by Ghazālī, Abu Ḥamid Muḥammad Ibn
Muḥammad Al-Tūsī:
the symbolic and cultural codes
Konurbaev Marklen Erikovich, PhD (Dr. Sc.) in Philology, Professor, marklen@
konurbaev.ru, Lomonosov Moscow State University, Moscow, Russian Federation,
Konurbaev Salavat Marklenovich, Graduate of the Institute of Asia and Africa, Orientalist,
salavat@konurbaev.ru,
Lomonosov Moscow State University, Moscow, Russian Federation
A symbolic and cultural analysis of the Oriental Philosophers’ writings is invariably a matter of great
challenge and difficulty. It is always full of allegory and literary divagations which intersperse a smooth flow
of argumentation. This paper is written by Marklen Konurbaev, Professor of Literature at Moscow State
University and his son Salavat, a student of Arabic Philosophy. The paper consists of six parts and attempts
to reveal the hidden message of a famous extract from the renowned book Ihya Ulum Al Din by a Persian
philosopher Ghazālī, Abu Ḥamid Muḥammad Ibn Muḥammad Al-Tūsī, devoted to the analysis of the notion
of “fairness” in the doings of a ruler. The symbolic and cultural analysis of the work was performed based on
the methodology propounded by Roland Gérard Barthes – a French literary theorist, philosopher, linguist
and critic. This is the first ever attempt to put together the methodological efforts of a Western scholar and
profoundly oriental piece of philosophy. Results of the hermeneutic study are stunning and elucidating. The
paper could be recommended to the students of literature and philosophy at the universities and colleges.
Keywords: hermeneutics, falsafa, Ghazzali, Gazali, Roland Barthes, semantics, islam, interpretation, Ihya,
semiotics, culture, oriental culture, Sufism, state management, oriental philosophy
98
научный журнал СЕРВИС PLUS
Том 10. 2016 / № 1
Историко-герменевтический очерк философии Фальсафа...
Literature
1. Abu Khamid Mukhammad al’-Gazali at-Tusi. Nastavlenie praviteliam i drugie sochi-neniia. Per. s arabskogo
[Admonition governors and other works. Trans. Arabic]. M., 2004. 302 p.
2. Abu Khamid Mukhammad al’-Gazali at-Tusi. At-Tibr al-Masbuk fi nasikha al-muliuk // Per. s persidskogo
na arabskii: anonym [Abu Hamid Muhammad al-Ghazali, al-Tusi. Al-al-Tiber Masbuk nasiha fi al-muluk
// Trans. from Persian into Arabic: anonymous] // Ed. Akhmad Shams at-Din. Beirut: Dar al-kitab al’‘aliamiia, 1988, 132 sukhuf.
References
1. Bart R.S/Z / Per. s fr. G.K. Kosikova i V.P. Murat; Pod red. G.K. Kosikova [S / Z / Trans. with fr. GK
Kosikova and VP Murat; Ed. GK Kosikova]. M.: “Akademicheskii Proekt”, 2009. 373 p.
2. Bibliya. Knigi Svyashchennogo Pisaniya Vetkhogo i Novogo Zaveta. Russkoe Bibleiskoe obshchestvo [Bible.
The books of the Holy Scriptures of the old and New Testament. Russian Bible society], 2012.
3. Gabitova R.M. «Universal’naia» germenevtika Fridrikha Shleiermakhera» [“Universal» Friedrich
Schleiermacher hermeneutics «] // Ger-menevtika: istoriia i sovremennost›. – M.: «Mysl›», 1985. pp. 61–97.
4. Ignatenko A.A. V poiskakh schast’ia: (Obshchestvenno –politicheskie vozzreniia arabo-islamskikh filosofov
srednevekov’ia) [In Pursuit of Happiness (Public-policy views of the Arab-Islamic philosophers of the
Middle Ages)]. M.: “Mysl’”, 1989. 254 p.
5. Ignatenko A.A. Kak zhit’ i vlastvovat’ [How to live and rule]. M.: Progress, 1994, 348 p.
6. Ignatenko A.A. Obman v kontekste arabo-islamskoi kul’tury srednevekov’ia (po materi-alam «kniazh’ikh
zertsal») [Cheating in the context of the Arab-Islamic culture of the Middle Ages (based on «Knyazhye
Mirror»)]. // Odissei. Chelovek v istorii. 1993. Obraz «drugogo» v kul›ture. M.: «Nauka», 1994.
7. Kerimov G.M. Al’-Gazali: religiozno-filosofskie vzgliady [Al-Ghazali: religious and philosophical views] //
Kerimov G.M. Al’ Gazali i sufizm. Baku, 1969. pp.71–100.
8. Kirabaev N. S. Filosofiia vlasti: al-Mavardi i al’-Gazali [Philosophy of power: al-Mawardi and al-Ghazali] //
Sravnitel’naia filosofiia. Moral’naia filosofiia v kontekste mnogoobraziia kul’tur. M., 2004.
9. Kirabaev N.S. Sootnoshenie vlasti i avtoriteta v politicheskom uchenii al’ Gazali [The ratio of power and
authority in the political doctrine of al Ghazali] // Chelovek kak filosofskaia problema: Vostok – Zapad. M.,
1991.
10.Kirabaev N.S. Teoriia gosudarstva v musul’manskom pravovedenii [The theory of the state in Muslim
jurisprudence] //Klassicheskii islam. Traditsionnye nauki i filosofiia. M.: 1988, pp. 9–47.
11.Konurbaev M.E. Bibliia Korolia Iakova v lingvopoeticheskom osveshchenii [King James Bible in the light of
linguistic poetry]: Textbook. M.: Dialog-MGU, 1998.
12.Konurbaev M.E. Bibliia korolia Iakova: literaturnyi plagiat, politicheskii ma-nifest ili bib-liograficheskoe
otkrytie? [King James Bible: literary plagiarism, political manifesto or bibliographic discovery?] // Bibliia
korolia Iakova: 1611–2011. Kul’turnoe i iazykovoe nasledie / Ed. d-r filol. nauk E.B. Iakovenko. Moskva:
BukiVedi, 2013. pp. 75–86.
13.Konurbaev M.E. Stil’ i tembr teksta. Moskva: MAKS-PRESS, 2001. Moskva: МАКS-Press, 2001.
14.Konurbaev M.E. Tembral’naia organizatsiia angliiskoi rechi (na materiale Biblii Korolia Iakova) [Timbre
organization of English speech (on the material of the King James Bi-ble)]. Candidate of Philology’s thesis.
М., 1993.
15.Konurbaev M.E., Konurbaev S.M. Istoriko-germenevticheskii ocherk filosofii «Fal’safa» na primere
«kniazh›ikh zertsal» («nasikhat al› muliuk») Abu-Khamida Mukhammada al›-Gazali al-Tusi: istoriia
i metodologiia [Historical-hermeneutical philosophy essay «Fal-safa» an example «Knyazhye Mirror» («al
Nasihat muluk») Abu Hamid Muhammad al-Ghazali, al-Tusi: history and methodology]. // Servis Plus. Vol.
8. 2014. № 3.
16.Konurbaev M.E., Konurbaev S.M. Istoriko-germenevticheskii ocherk filosofii «Fal’safa» na primere
«kniazh›ikh zertsal» («nasikhat al› muliuk») Abu-Khamida Mukhammada al›-Gazali al-Tusi: semnyj analiz
[Historical-hermeneutical philosophy essay «Fal-safa» an example «Knyazhye Mirror» («al Nasihat muluk»)
Abu Hamid Muhammad al-Ghazali, al-Tusi: semic analysis]. // Servis Plus, Vol. 82014, № 4.
17.Plakhotskaya, M.V., Belkin, O. Slovar’ «Antichnye pisateli» [Dictionary “Antic writers]”. SPb.: Izd-vo
«Lan›», 1998.
99
КУЛЬТУРА И ЦИВИЛИЗАЦИЯ
18.Rossiya kak musul›manskii mir: inakovost› kak problema. [Russia as the Muslim world: otherness as a
problem] / Chief Ed. Smirnov A.V. M., 2010. 528 p.
19.Shleiermakher F. Germenevtika. Perevod s nemetskogo A.L.Vol’skogo. Nauchnyi redaktor N.O.Guchinskaia
[Hermeneutics. Translated from the German A.L. Volskogo. Scientific editor N.O.Guchinskaya]. SPb.:
«Evropeiski Dom». 2004. 242 p.
20.Binder L. Al-Ghazzali’s Theory of Islamic Government. Muslim World, 45, 1955, pp. 229–241.
21.Crone Patricia. Did al-Ghazali write a Mirror for Princes? On the Authorship of Nasihat al-Muluk //
Jerusalem Studies of Arabic and Islam, 10, 1987, pp. 167–197.
22.Fuad Baali. Society, State, and Urbanism: Ibn Khaldun’s Sociological Thought. USA: SUNY Press, 1988,
175 p.
23.Hillenbrand C. A little-known Mirror for Princes of al-Ghazali // Festschrift für Gerhard Endress, Leuven,
2004, pp. 591–99.
24.Hillenbrand C. Islamic Orthodoxy or Realpolitik? Al-Ghazali’s Views on Government // Journal of Persian
Studies, 1988. pp. 81–94.
25.Lambton, Ann K. S. The Theory of Kingship in the Nasihat-ul-Muluk of Ghazali // The Islamic Quarterly,
1, 1954, pp. 47–55.
26.Muḥsin S. Mahdi. Alfarabi and the Foundation of Islamic Political Philosophy. London: University of
Chicago Press, 2001, 264 p.
27.Sherwani, H.K. El-Ghazali on the Theory and Practice of Politics // Islamic Culture, 9, 1935, pp. 450–74.
100
научный журнал СЕРВИС PLUS
Том 10. 2016 / № 1
1/--страниц
Пожаловаться на содержимое документа