close

Вход

Забыли?

вход по аккаунту

?

Горизонты словаря философских терминов..pdf

код для вставкиСкачать
НЕКОТОРЫЕ ИТОГИ РАЗВИТИЯ ЛИТЕРАТУРЫ XX
К.Г. Исупов
ГОРИЗОНТЫ
СЛОВАРЯ ФИЛОСОФСКИХ ТЕРМИНОВ
Памяти А Н Лазарева
Нет более простодушного свидетельства о мере полноты и масштабов горизонта ведения о мире, чем Словарь философских терминов, оцененных ретроспективно, поданных в своей валентности и операциональной
значимости. В этом жанре не только обобщаются итоги предшествующего
опыта, но создаются и абрисы новых картин мира (см. Сенокосов Ю. П.
Словарь как источник знаний о мире // Философия и социология науки и
техники. Ежегодник. М. 1987).
Один за другим выходят авторские словари (В. Айрапетяна, В,
Руднева. В. Живова, Ю. Степанова); книжные развалы предъявляют нам
экзотические лексиконы символов и терминологических школ, направлений
любого рода: переиздана масса занятного старья. Потребитель этой продукции ощущает острую потребность в Словаре основных категорий (мифологем. теологумен, смыслообразов. концептов, мотивов, тем, констант) отечественной культуры. Как и на каких принципах его составлять, как определяться в составе и объемах словника, а главное: кому его писать - не знает
никто. Какие термины считать актуальными в диахроническом
плане, а
какие - в синхронии? Как избежать ложной оптики, порождаемой присутствием наблюдателя в объективе? Как отфильтровать языки самоописания,
чтобы избавить читателя от ощущения чрезмерности национальных и идеологических амбиций автора словарной статьи (или автора цитаты в ней)?
Наконец, проблема читателя; Словарь концептов русской культуры, воспринятый на ее языке и внутри собственного (географического) контекста дает не
ту картину мира, что предстает перед зарубежным читателем. Кажется, эти
вопросы не имеют решения. Остается одно: пытаться создавать терминологический свод того, что еще поддается описанию и историческому толкованию,
Этой публикацией мы продолжаем серию предшествовавших словарных комментариев ряда мифологем русской культуры:
1. Ф.М. Достоевский, Эстетика и поэтика. Словарь-справочник. Челябинск,
1997;
2. Silentiiini. Философско-художественный альманах. СПб., 1993. Вып. 3.
3. Ступени. Петербургский альманах. СПб., 2000.
6
4. Идеи в России. Словарь / Ред. А. Лазари. Варшава-Лодзь, 1998-1999. Т. 2,
3. 4 (русск., польск., ант.).
5. Вестник Русского христианского гуманитарного института. СПб., 1999. №
3.
6. Культурология. XX век. Энциклопедия, М., 1998, Т. 1-2.
Конечная цель всех этих не слишком героических усилий - поучаствовать в создании
будущего Энциклопедического Словаря русской культуры, где космос национального мышления был бы описан как открытая в мировой диалог система, внутренняя целостность которой обеспечена исторической семантикой внутренних взаимосвязей.
*
*
*
АПОКАЛЙПТИКА (А.) ("Апокалипсис" - букв, с греч. - "Откровение") - 1) в узком значении - корпус текстов христианских откровений и преданий о судьбе мира разных степеней сакрального авторитета; 2) в широком ожидание Светопреставления; эсхатологическое умонастроение с опорой на
историософию Иоанна Богослова либо на сектантские и квазирелигиозные
мировоззренческие конструкции. А. есть форма выразительной организации
негативного опыта. Источники А. в первом смысле: Книга тайн Еноха ("эфиопский Енох"); псалмы Соломона (числом 18); Книга Юбилеев (Лептогенезис, Малое Бытие ); Восшествие Моисея; Апокалипсис Эздры (в русской Библии - Ш книга Эздры, главы Ш - XIV); Апокалипсис Варуха; Апокалипсис
Авраама; Завет 12-ти патриархов; "Сибиллины книги" (известны 12 из 15ти); Пастырь Ерма; евангельские апокрифические апокалипсисы (апостолов
Петра, Павла, Иоанна Богослова (отличное от канонического), Фомы, Стефана, а также "Откровение Варфоломея"; выделяют также корпус "Малых
Апокалипсисов" (Мф. 24, 3-44; Марк. 133, 3-32; Лк. 15, 22-37; 21, 7-36).
Второй смысл термина раскрывается на фактах, переживания христианской Древней и Средневековой Русью ожидания конца света и на позднейших транскрипциях стереотипов А. в историософии и поэтической телеологии истории. А. на Руси оттеняет состояния кардинальных сдвигов в самосознании молодого народа: принятие христианства знаменовало прививку
эсхатологического историзма. В соответствии с ним языческая картина мира
усложняется пространственной горизонталью (Русь вошла в географический
горизонт спасаемого человечества) и временной горизонталью (Русь - последняя преемница правой веры, ее народ призван к ответственному сакральному служению пред Богом верных и к мирской этике "боления за
всех" (Достоевский), что определяет смысл всемирной миссии новообращенного народа и входит в промыслительные замыслы Творца). Мифологический временной круг разгибается в стрелу времени, - и русское сознание насыщается органической А. национального пути, фабула (стратегия) которого
указана Иоанном Богословом, а сюжет (тактика) исполняется совокупной
волей, стяженной в государственно-церковное единство православной нации.
Персонажи автохтонного язычества своего топоса не теряют, но меняют знак:
7
ле лии7 русалки и злыдни влились во вражьи легионы бесов и других контрагентов Благодати. Но именно благодаря родному язычеству христианская А.
быстро получает онтологическую санкцию; так, этимологически верное соответствие слов "крестьянин / хрестьянин" спровоцировало "почвенный" контекст идеологемы "(подлинный) христианин", в составе которой слова
"крест" и "Христос" (неродственные в греч. яз.) совпали у православных
славян в этимоне "крещения" (производное от "креста"; напротив, у славянкатоликов - в польск., сербско-хорв,, чешек., словенск. языках "крест" образован от слова со значением "крещение11 ~ "помазание" <наблюдение
Б. А. Успенского>).
В состав русского характера вошла чуждая язычеству готовность к
страданию, крестной доле и жертве как мимесис Голгофе; эта черта в годы
ожидания конца света получает экстремальные выражения. Событие Парусин ждали дважды: в 7000 г. (т.е. в 1492 г. - по "Откровению" Мефодия Патарского) и в год Числа Зверя (1666 г. - согласно "Кирилловой книге"). Пасхалии в XV в. были доведены до 1492 г. Напряженность апокалиптических
настроений усиливалась фактами измены Византии праотеческому православию: вторая (после Лионского собора 1274 г.) попытка сближения с Западом Флорентийская уния (принята VTII Вселенским собором в 1439 г,), адепты
которой отлучены приверженцами Марка Эфесского на Соборе в Иерусалиме
в год падения Константинополя (1443). Великий князь Василий Васильевич
объявил литовского митрополита Исидора, который привез в Кремль акт измены вере, еретиком, что, впрочем, не помешало проведению БрестЛитовского униатского собора (1596). На фоне крушения Второго Рима особую актуальность обретает идеология "Москвы - Третьего Рима11, восходящая
к сочинению псковского старца Елеазарова монастыря Филофея "Послание
Мисюрю Мунехину на звездочетцев" (ок. 1523).
Первый опыт самоидентификации дан России в форме Откровения: "Святая Русь", центр
которой "заменяет, а не продолжает" ветхие Римы прошлого (Г. Фдоровский); Рим Третий и
Последний, Москва, берет на себя предчувствия финала дольней истории и всю А. Судного
Дня в роковой час Deus irae. Когда книжная символика эсхатологической событийности покинула сферу условного и стала напрямую определять модели социального поведения, А. уже
навсегда закрепилась в роли практического у ставника, дополняя идеальный образ овнепшенного гражданина Империи ("Домострой", нач. XVT в.) образом внутренне ответственного
пред Богом и миром человека последнего исторического дня. Языком, на котором заговорило
русское самосознание, стали специальная лексика и мифологемы апокалиптических сочинений, определившие философский жаргон повсеместных споров об Акгахристе. Его приход
старцами Выгодексинской пустыни определен 1666 г., а новгородский старообрядческий Собор 1694 г. принял: дату 1688 г. Если с персонажами народных апокалиптических антиутопий еще можно было бороться средствами риторики (Стефан Яворский - "Знамения пришествия антихристова", 1703; "Камень веры", 1713; Дмитрий Ростовский - "Розыск о раскояьничей
брынской вере", 1809), то идеологии "духовного Антихриста", вызвавшей повальную эмиграцию ревнителей старой веры в глухие скиты, леса и "пустыни11, можно было противопоставить лишь подлинник староотеческого Предания и целостный организм Церкви, как Тела
Христова, А. Смушого времени (XVI-XVI1 вв.) спровоцирована тем парадоксом, что и реформа Никона (не знавшего греческого языка), поддержанная некорректными мерами грекофила царя Алексея Михайловича, инициатора "книжной справы", и неогреческая иконопись
Симона Ушакова имели целью реставрацию первоначального сценариума чина и безначаль-
8
ной правды Божьего слова, за что боролись и ревнители древнего благочестия - старообрядцы.
Составные А. истории старообрядце©: из мира ушла Благодать и священство изменило себе;
обряд подвергся порче, а священные книги перевраны; от личного подвига аскезы зависит
теперь дело спасения на этой безблагодатной земле; верность старому обряду (т.е. свершение
таинств исповеди, крещения и брака без священника, а миропомазания - без миро) акцентируется гуманистаческш активизмом. Крайности Реформации раскола (слово "раскольник"
впервые произнес ростовский митр. Иона в 1652 г.), с его дроблением на секты, принимают
изуверский характер: полное отрицание инстигуций и знаковых систем Государства - документов, денег, налогов (бегуны секты Евфимия, автора "Цветника11); пост до смерти (калитоновцы); скопчество (Кондратий Селиванов, автор "Страд"); христовщина (Суслов); хлыстовство; самосожженцы со своей эстетикой самоубийства во всеочшцающем Огне и гностическими мотивами метемпсихоза.
Русская А. стала глубоко оригинальным изводом того рода еретической
практики, которая на Западе связана с движениями валентиниан, монтанистов, последователей Оригена и Иоахима Флорского, богомилов, катаров и
альбигойцев, флагеллятов, общинников Свободного Духа, гуситов, анабаптистов и меннонитов. XVIII в. наполнен драматическими эпизодами борьбы с
деятелями раскола; мистериальное мировосприятие окончательно закрепляется в качестве национально-религиозного типа; это коснулось и текстов светских мыслителей, посвященных, в частности, проблеме смерти (кн. М.М.
Щербатов - "Разговор о смертном часе", 1788). Позднейшие апокалиптические чаяния связаны с масонским обиходом, с опытами в области метафизики
истории и мистическими увлечениями эпохи Александра I (ВЛечерин;
М.Сперанский; кружок Кргоднер). С запретом масонских лож А. уходит в
художественную литературу, - и мы встречаем поэтику Загробъя в "Мертвых
душах" Гоголя, картины возможной духовной катастрофы в романах Достоевского ("Бесы", Великий Инквизитор в "Братьях Карамазовых"). Если последнее из "Философических писем" Чаадаева заканчивается видением осуществленного на земле нравственного закона в форме "мировой драмы, великого апокалиптического синтеза", то к исходу века предчувствия социальных
катаклизмов сублимируются в формы позитивной А. (В.Соловьев,
Н. Федоров).
А. Серебряного века фиксируется такими памятниками, как "Всадник
(Нечто о городе Петербурге)" Е,Иванова (1907); "Конь Бледный" Б. Савинкова
(1909); «Конь блед» (1903) В. Брюсова; 11 Апокалипсис нашего времени"
(1917-1918) и "Звериное число" (1903) В.Розанова; "Апокалипсис в русской
литературе11 А.Крученых (1923); Мистерия "Антихрист" (1898), Первая
"Симфония" (1900) А, Белого и его же статья "Апокалипсис в русской поэзии"
(1905); "Эсхатологическая мозаика" П.Флоренского, "Союз апокалиптиков"
образовался внутри "Братства Христианской борьбы" (В.Эрн, А.Ельчанинов,
В.Свенцицкий).
Обостренное внимание к "Апокалипсису" Иоанна
(Ф.Бухарев, А.Жданов, М.Барсов, Н.Глубоковский, А.Орлов, Н.Троицкий,
Н.Морозов) нашло культур филосо фскую аналогию в спорах вокруг "Заката
Европы" О.Шпенглера, а также во множестве сочинений, трактующих революционный хаос в терминах и символах А. Родилась А. культуры (она, по
мнению Н.Бердяева, приговорена к уничтожению; ср, толстовство), в проти9
г.овес которой Г.Федотов создал богословие культуры - оправдание творчества как богодухновенного соработничества. Софиолог С.Булгаков задачей А.
полагает понимание "мирового исторического процесса как трагедии", которая "не разрешается в истории, но лишь созревает в ней и потому к концу ее
достигает величайшего напряжения и полной зрелости" ("Апокалилтика и
социализм", i910). Возражая ему, С. Франк в книге "Реальность и человек"
(1949) видит ошибку в тенденциях "современного человека видеть в трагизме
единственное, исчерпывающее содержание земной жизни"; <...> Каждая человеческая душа в сознании своей укорененности в Боге имеет в себе самой
сверхвременно и потому уже сейчас <...> свой апокалипсис, свое преображение, свое последнее завершение в абсолютной гармонии последней полноты и
блаженства". Наша современность отмечена реставрацией А. (Б.Гройс - "Да,
Апокалипсис, да, сейчас"), ее активным вхождением в художественную литературу («Печальный детектив» В. Астафьева, «Пожар» В. Распутина, «Плаха»
Ч. Айтматова и др.).
Литература: Андреев Д. Роза Мира. Метафилософия истории. М., 1991; Барабанов
Е. "Русская идея" в эсхатологической перспективе // Вопр. филос., 1990. № 8; Белоусов АФ.
Последние времена // Aequinox. Сб. памятно. Александра Меня. М., 1991. С. 9-33; Иерусалим в русской культуре. М., 1994; Ильин ИА. О демонизме и сатанизме // Собр. соч.: В 10 т.
М 1 9 9 6 . Т. 6. Кн. 2; Корякин Ю.Ф. Достоевский и Апокалипсис И Достоевский Ф.М. Собр.
соч.: В 7 т. М , 1994. Т. 1. С. 5-15; Клейн И. Слово о полку Игореве и апокалиптическая литература (К постановке вопроса о топике древнерусской литературы) // Труды Отдела древнерус,
лит-ры. Д., 1976. Т. 31. С. 104-115; Лосский И.О. Бог и мировое Зло. М., 1994; Макариевские чтения: Апокалипсис в русской культуре. Можайск, 1995. Вып. 3. Ч. 2; Малинин В. Старец Елеазарова монастыря Филофей и его послания. Киев, 1901; Мень АВ, Апокалипсис:
Откровение Иоанна Богослова. Комментарий, Рига, 1992; "Откровение" святого Иоанна Богослова в мировой книжной традиции. М., 1995; Плюханова М.Б. О некоторых чертах личностного сознания в России XVH века // Художественный язык Средневековья. М., 1982. С. 184200; Поэтические, гностические и апокрифические тексты христианства. Новочеркасск, 1994;
Прохоров Т.М. Внутренняя динамика древнерусской культуры, или Надсознание Древней Руси
// Русская духовная культура. Тренто, 1992. С.2П-232; Розанов В.В. Апокалилтика русской
литературы // Новый мир, 1999. № 7. Публ., вступ. ст. В.Г. Сукача. С. 145-157; Светлов П.Я.
Идея Царствия Божия и ее значение для христианского миросозерцания. Киев, 1904; Сенатов
В.Г. Философия: истории старообрядчества. М., 1908-1912. Т. 1-2; Успенский Б.А, Влияние
языка на религиозное сознание // Труды по знаковым системам. Тарту, 1969. Вып. IV. С. 159168; Трубецкой С.Н. Сочинения. М.; 1994; Шаховской Иоанн. Апокалипсис мелкого греха И
Шаховской Иоанн. Избранное. Петрозаводск, 1992. С. 129-136; Флоровстй Г.В, П у т русского богословия. Париж, 1981; Эткинд А. Хлыст: Секты, литература и революция. М., 1998.
ДОМ (Д). Мифологема, образный интеграл кардинальных оппозиций
бытия («жизнь / смерть», «вечное / временное», «свое / чужое»), отраженных
славянским обрядом (свадьба и похороны, встреча и проводы), приемами
обороны жилищ. Сторожевая демонология Д., пространственная организация двора и избы с ее центральным персонажем - печью репрезентирует тот
хтонический принцип жизнеощущения, который определил позднейшую полуязыческую идеологию домашности (славянофилы; старообрядцы). В истории русского гостеприимства, застольных манер, национальных навыков
10
знакомства и приветствия московский образ жизни (усадьба) успешно конкурирует с дачно-квартирной стилистикой Петербурга. Свободная русская
мысль формируется на перекрестке двух возможностей: 1) домашнее диссидентское уединение (в усадьбе - кн. М.М.Щербатов, в кабинете П.Я.Чаадаев); келейно-молитвенное предстательство Богу; монастырская
практика безымянного творчества; 2) уход (в скиты, в народ, к цыганам, в
артисты (цирк, богема кулис); романтические побеги разного рода). Мифология внедомашней пассионарности кардинально определила сюжетику поисков Царствия Божьего как последнего прибежища человеков. Мифологема Д.,
насыщенная чревной теплотой родного уюта я родовой памятью, наполнила
христианское мироощущение языческими рефлексами. Если Д. есть организованная и отвердевшая в вещах общинная память, то расширение последней знаменует разрыв общинно-родовой поруки и выход в общее пространство Общего Дома, нации, расы, человечества.
Окончательное утверждение Д. как национально-родовой экзистенции, как формы судьбы и исторической надежды, как метафизического обетования (оказавшись в чужом пространстве, личность неизбежно полагает
себя в радиусе возможного возврата), свершилось, когда наши внутренние
эмигранты превратились в эмигрантов внешних: первые стипендиаты Бориса Годунова; А.Курбский. Хворостинин, В.Печерин. С исключительной полнотой картины внедомашнего воздвиженья Д. в пространстве свободы и обновленной памяти дает проза Герцена. Д. детства (начальные главы "Былого
и дум") не имел для него притягательных смыслов дома предков, куда всегда
можно вернуться и ощутить себя на земле отцов. Герцен - один из первых
принципиально бездомных мыслителей, чье почвенное ощущение родства
локализовалось не в пространстве (география), а во времени (история); подлинным Домом стало ему историческое человечество. Творческим напряжением памяти и актом ценностного припоминания человек и человечество
обживают историю, наследуют культуру и тем одомашнивают время, учатся
управлять им и обновлять (палингенез).
Когда Д Отечества отторгает энтузиастов революционного разрушения, возрождается чаадаевский комплекс - чувство изгоя в родной истории
(А.Грибоедов, К.Батюшков, А.Герцен). На фоне благоговейного отношения к
отчему Дому героев Гоголя, Аксаковых, Л.Толстого формируются механизмы
решительной десакрализации Д. в прозе Достоевского. Смысловые комплексы: "всего только угол" кухни Макара Девушкина, пдом Рогожина", "комната-гроб" Раскольникова, "нумера" гостиниц поданы в векторе угрозы личности. Щедрин показал, как дичают человеческие гнезда, рвутся родственные
связи, эрос крови и почвы побежден темным гением стяжательства. Герои
Чехова - люди, утратившие Эдем домашней безопасности и душевной невинности (у каждого был свой "вишневый сад"), растерявшиеся с утратой
привычных аспектов мира. Действительность воспринимается изнутри событийного калейдоскопа, в поэтике "буддийской"
картины мира. Они, эти
люди, лишены преимуществ гносеологической дистанции и не в силах под11
в ;ргнуть реальность трезвому осмыслению. Отсюда - то желание ограждающей стены ("В овраге", 1900), то бегство в "футляр", то вымученный цинизм
("Дуэль0, 1891); в пространстве бездомности разрушается диалог. Таков театр
Чехова: никто никого не слышит, никто ни в ком не нуждается. Метафизическим отрицанием Д. и домашнего мира меж людьми у Достоевского, поэтикой безблагодатного быта у Чехова, опытом русского натурализма (реализм
подвалов, чердаков, подворотен и ночлежек), народнической идеологией был
подготовлен экзистенциализм мировой бездомности, оставленности и богемно-утогшческого одиночества под осиротевшими небесами.
Быт символистов был последней попыткой сохранить классические
формы дружеского (домашнего) общения. Если пушкинско-батюшковская
эпоха еще могла жить темой дружбы, освящающей сердечные союзы однокашников-лицеистов. то поэзия Блока уже не знает мотива дружбы, а в "Башне" Вяч.Иванова сгустилась пряная атмосфера элегантной двусмыслицы,
незаметного предательства и ни к чему не обязывающего эстетического вранья. Башня мэтра символизма - не Д., а Проходной Двор культуры, пример
культурнической сублимации утраченного Д. Такие симптомы, как усталость
от культуры, пассеизм, зависть к прошлому, обостренное внимание к анамнезису, метемпсихозу, ложной памяти стали источником метафор общего
ностальгического комплекса: Д. был, Д. не стало, Д. нужно построить. Так
возникает новое куяыур-каменыцичество: коктебельский Д. М. Волошина,
"Пенаты" И, Релина, теософский Д. в Дорнахе Андрея Белого и Аси Тургеневой, деревенский сарай художника-колдуна и сказочника Е.Честнякова.
Сильнейшим стимулом творчества Н.Федорова и В.Розанова оказался комплекс сиротства, что внесло в их ощущение Д. интонацию отчуждения. Если
Федоров акцией воскрешения отцов предлагает повернуть время вспять, то
Розанов разворачивает наблюдаемые им культуры в векторе Эроса, лицом
друг к другу в общем топосе телесного благовозрастаиия. Эти руссоистски
окрашенные утопии на разных путях видят общую цель: вернуться в Отчий
Д. (ср. мифологему "лоно Авраамово"), собрать родовую память в первоначально-плотную субстанцию кровного родства, усмирить личную инициативу и агрессию, победить мировое Зло.
Вера в совокупный апокатастасис (всеобщее спасение, включая и
падших духов) переводит понятие "человечество" на язык особой метафизики
металичностной Симфонии (Л.Карсавин, А.Мейер). Как только Личность=Человечесгво осознала себя в качестве таковой, ее немедленно посещает чувство одинокости; она оглядывается в Космосе в поисках другой Личности=Человечества, и тогда возрождается научная мифология населенности
многих миров. Собранная в своем Д., Личность=Человечество рвется из него
вон в титаническом стремлении раздвинуть пределы обитания до границ
Космоса. Попыткой предупредить эти человекобожеские порывы стала идеология всеединства и концепция соборности. Последовали уточнения теологемы "Домостроительство Духа Святого". В ее смысловой объем, по разъяснению П.Флоренского, С.Булгакова, В.Лосского, Г.Флоровского, вошло уста12
новление провиденциально определенного порядка, божественной интенции
истории, представления о сроках последнего исторического дня и метафизике
перехода к Новой Земле и Новому Небу. Святой Дух - носитель энергии мирового движения (Быт. 1, 2), символ голубиной правды к порядку призванного мира; Он есть подлинный Строитель Последней Обители спасаемого человечества, зиждительный Автор мирового Д
Идеология всеединства выполнила компенсаторную роль и терапевтические функции (в форме катарсиса) для отдельных личностей и социумов,
охваченных эмпатией сиротства, В Божьем мире нет сирот, и ребенок есть
абсолютная драгоценность мира. Евангелие предлагает понять Собор живых
как Детский Собор, ибо дети - подлинные наследники спасения и бессмертия,
в их ангелической природе вживе дан всем сомневающимся намек на реальность победы над смертью. Следуя мысли Флоренского о том, что Лавра и
есть Отчий Д. России, Икона России, "лик лица ее", можно сказать, что в
ребенке - подлинном гении домашнего жития - дана живая икона самой человечности, возросшей в благословенных шатрах адамова племени. XX в.
интериоризвровал хронотопы Д. Замкнутые пространства стали описываться
как образные ниши ментального рельефа. Когда в живописи авангарда рухнула гармония прямой перспективы, литература не осталась в долгу: в кубистической прозе А.Белого внутренний мир ребенка описан в виде композиции
пересекающихся объемов. Эстетические опыты деформации пространства,
поданные европейским романтизмом и Гоголем, целиком вошли в поэтику
"Петербурга" (1913-1914) - романа о релятивном "Д." просторного воображения. Обжатое и спокойное пространство родного Д. у Белого, увлеченного
теорией множеств входящего в моду Г. Кантора и знакомого с общей теорией
относительности А. Эйнштейна (1906), превращено в лабиринт и символистски отрефлектированную ловушку для несчастного картезианского мышления. На этом фоне мифологическая память о Д реанимируется, причем на
разной глубине: встречаются следы активной реконструкции архаических
контекстов (типа "колыбель/гроб"), эстетские проработки темы "пещеры
Платона" (В.Брюсов, Вяч.Иванов) в сцеплении с мотивом "пещера нимф"
(М.Волошин). Если молодой М.Кузмин мог еще в интонациях эстетизованного францисканства сказать: "светлая горница - моя пещера", то в "Пещере"
(1922) М.Замятина, как и в "Пещере" А.Рославлева (ср. "Пещеру" (1917)
Вяч.Иванова), и в "Подземных песнях" Ф.Сологуба мы увидим топосы сгустившегося ужаса и серой мглы одиночества. В XX веке определилось двуполюсное восприятие Д. - он или угроза живому (М.Цветаева: "Дом - это место,
где жить нельзя. Дом - так мало домашний!"), или по-прежнему - источник
творчества и свободы (Б.Пастернак: "Он дома, у первоисточника Всего, чем
будет жить столетье"). По кратчайшему определению, Д. есть очеловеченный
топос с чертами вечности. Таков Д. у Б.Пильняка, В.Ходасевича.
Литература: Аксаков С,Т. Семейная хроника (1840-1856); Детские годи Багровавнука (1857); Бальмонт К.Д. Где мой дом? Очерки 1920-1923 г. Прага, 1924; Белый А. Котик
Летаев (1922); Волошин Ы. Грот нимф (1907); Ггрцен АЖ Собр. соч.: В 30 т. М., 1954-1966.
13
Т. ХХ/1. С. 76; Гоголь Н.В. Старосветские помещики (1835), Мертвые души (1842); Гомолццкий JI.M. Дом. Варшава (1933); Кузмин М. Дом (1928); Oifyn Н, Затем построен новый
дом... (1930-1934); ПильнякБ.А. Старый дом (1924); Ходасевич В.Ф. Дом (19194920), Счастливый домик (1914); Чириков Е.Н. Отчий дом: В 5 т. Белград, 1929-1931; Шумаков Дм. Дом
радости. Рига, 1929.
Баак Йост ваи. Дом как утопия в русской литературе // Русские утопии / Ред. Д.С.
Лихачев. СПб., 1995. С. 136-153; Байбурип А.К. 1) Русские народные обряды, связанные с
постройкой дома (К проблеме освоения пространства). Автореф. дис.,.. канд. эткогр. наук.
Л., 1976; 2) Жилище в обрядах и представлениях восточных славян. Л., 1963; 2) Ритуал в
традиционной культуре. СПб., 1993; Барабанов Г. Дом общего сиротства // Страна и мир.
Мюнхен, 1990. № 2. С. 152-153; Березкин Е.Б. Жилище как место и объект погребального
ритуала // Семиотика культуры. Ш-я Всесоюзная: школа-семинар. Сыктывкар, 1991. С. 32-34;
Гиренок Ф.И. Пути к умному безмолвию бытия // Экологические интуиции в русской культуре.
Сб. обзоров. М., 1992. С. 8-28 (гл. "Мир как Дом" и "Этос бездомности")\ Исупов КГ. 1)
Пространство // Достоевский: Эстетика и поэтика. Словарь-справочник. Челябинск, 1997. С.
110-111; 2) Мифологема «Дома» в русском контексте / Ступени. СПб., 1997. № 10. С. 30-39
(см. там же статьи Е.К.Краснухиной, А.Н,Огаркова, В.Б.Стрих, Л.Кирсановой); Казари К
Купеческий дом: историческая действительность и символ у Достоевского и Лескова // Достоевский. Материалы и исследования. Л., 1988. Вып. 8. С. 87-92; Лотман ЮМ. Дом в "Мастере и Маргарите" // Ю.М. Лотман. Избр. ст.: В 3 т. Таллинн, 1993. Т. П. С. 457-463; Лурье С.Я.
Дом в лесу //Языки литература. М., 1932. Вып. УШ. С. 159-192; Пропп ВЯ. Исторические
корни волшебной сказки. Л., 1946. (гл. 4 - "Большой Дом"). С. 97-148; Путилов Б.Н. Застава
богатырская (К структуре былинного пространства) // Семиотика. Труды по знаковым системам. Тарту,. 1975, Вып. VU. С. 52-64; Светлов П.Я. Идея Царства Божия и ее значение д м
христианского миросозерцания. Сергиев Посад, 3905; Топоров В.Н. Миф. Ритуал, Символ.
Образ. Исследования в области мифопоэтического. Избранное. СПб., 1995. С. 193-258; Федотов Г.П. Стихи духовные (Русская народная вера по духовным стихам) (1935). М., 1991;
Циеьян Т.В. Дом в фольклорной картине мира (на материале балканских загадок) // Семиотика. Труды по знаковым системам. Тарту, 1978. Вып. X. С, 65-85; Щукин В. 1) Спасительный
кров // Studia Slavica Hungar. Будапешт, 1994. Т. 39. С. 101-116; 2) Концепция дома у ранних
славянофилов//Славянофильство и современность. СПб., 1994. С. 33-47; 3) Миф дворянского
гнезда (Геокультурологическое исследование по русской классической литературе). Краков,
1997.
Ж Е С Т (Ж) (франц. geste). Универсалия культуры; способ вневербальной передачи информации и общения (ср. речевой Ж.); в широком
смысле - тип изобразительно-выразительного поведения; мини-поступок и
элемент поступания. Генезис жеста лежит в архаической ритуальномагической практике и связан с изобразительно-номинативной императивной
семантикой праиндоевропсйской корневой системы (древнейшие глаголы с
предметно-указательным значением; ср. первое слово ребенка <"дай!/на!"
(то^го)">). Сигнальная функция голосового и кинетического жеста - психобиологического происхождения (знаки угрозы, тревоги и т.п. в мире животных). Ж. древнее слова; их сосуществование в диалоге стало возможным
при синхронизации двух процессов: возникновения внутренней речи и
окончательной экстериоризация жеста. Ж. и слово (говорение) образуют
пересекающиеся языки общения, взаимозаменяемые и/или взаимодополняемые. Ж. акцентирует высказывание, усиливает или противостоит
ему (в ироническом смысле; в брехтовской технологии сценической игры),
а иногда и целиком заменяет вербальное общение в формах пластического
14
выражения ("живые картины", танец, пантомима, балет, клоунада; ср.
язык глухонемых). "Внутренней формой" жеста является свернутое высказывание, реплика; Ж. в этом смысле есть пластическая энтимема.
Этнография жеста выяснила поведенческий универсализм жестов
как знаковой системы, функционирование которой нетрудно описать в терминах лингвистики универсалий, социолингвистики и социального символизма. Знаковое пространство жестов уточняется в характерах национального, половозрастного и ситуациативного порядка. Жесты имеют профессиональную спецификацию (ритуальные жесты жреца и масона; арготические
жесты социального дна; риторические жесты трибуна, столпника и проповедника; жестикуляция водителя автомашины и полисмена; императивные
Ж. кесаря, вождя, пророка и мессии; жесты торговца-зазывалы, палача и
юриста; жестовые идеологемы партийных приветствий; ср. детские и женские жесты). Жесты пронизывают всю фактуру бытового (рукопожатие/прощание; ласка/угроза) и эзотерического поведения (масоны враждующих армий в 1812 г, узнавали друг друга по специальной жестикуляции;
ср. жесты-шифры в опыте конспиративного общения; "тайные языки" религиозных и
политических
союзов; окказиональную жестикуляцию,
принятую в семье, микросоциуме; профессиональные жестовые языки, применяемые в условиях невозможности вербального общения). Бытовая церемониальная эстетика - преимущественно жестовая (вход государя; прием
посла; восточное чаепитие; сватовство); грамматика придворного жеста
определяется его "чином" (чин царского обеда, соколиной охоты, награждения, посвящения в рыцари).
Кардинальным свойством древнейших жестов являтся их общепонятность; они не нуждаются в переводе. Ж. есть элемент мирового языка
и факт культурного полиглотизма (инверсия жеста Б рамках национальной
общности, вроде "да/нет" у болгар и греков, лишний раз это подчеркивает).
Фактура жеста сродни вербальной пластике, что позволяет разделить их на
два разряда: 1) жесты изображающие и 2) жесты изображенные. В первом окажется совокупность жестов обрядового, бытового и маргинального (юродивый, деревенский дурачок, слепой) порядка. Жесты этого типа
осуществляют коммуникативную функцию, но при переходе в сферу игрового поведения и на бытовом уровне могут превращаться в жесты изображенные: сам жест становится предметом изображения, т.е. образом
(как слово в пародии или ироническом цитировании). Ж. кисти руки с
вытянутым указательным пальцем есть жест изображающий (направление
или императив "вон'11);, но деревянная рука-указатель на перекрестке есть
жест изображенный. На поэтике жестов второго типа строится техника сценической игры: актер изображает чужие жесты. Но если актриса, играющая
роль Марии-Стюарт, в сцене казни, обмахивается распятием, как веером,
возникает смысловое напряжение несоответствия между трагизмом ситуации и играемой маской (пример Б.Брехта). Эти оценочные усложнения
игры возникают на пересечении жеста изображающего и жеста изображен-
15
ного (знака и знака знака). Жесты второго порядка - прерогатива искусства.
Как в сфере бытового диалога Ж. ваяет смысловое пространство общения, так в скульптуре и живописи внутренняя динамика позы достигается
пластическим non-finito
(мускульная
пружина "Дискобола"; жестовая
скулыпурика сдерживаемого гнева в "Моисее" (1515-1516) Микельанджело), чуть намеченное в "Троице" Рублева "премирное склонение" ликов
(П.Флоренский)). Поэтика изображенного жеста от аллегории мощи (см.
геральдических зверей) утончается до приемов живописной персонологии
(икона, портрет, автопортрет), она способна работать на выражение кардинальных черт мировоззрения эпохи: Ж., каким "Иоанн
Креститель"
(1508-1512) Леонардо указывает на центральный символ христианства крест, подчеркнуто ироничен, что усилено по-джокондовски двусмысленной, растерянной и лже-горделивой полуулыбочкой (А.Лосев). Весь
ренессансный индивидуализм, с его внутренней пустотой, отразился в
мимике цинического вызова "Моны Лизы" (1503) - таково наблюдение лидеров русского духовного возрождения - от В.Соловьева до А. Лосева.
Словарь и грамматика жестов в исчерпывающей полноте представлены художественной литературой. Герой овнешнен жестовой маской своей
социальной роли: гоголевский Чичиков заглядывает за оборотную сторону
уголка афиши - нет ли и там чего? (Ж. петербургского чиновника, знающего,
что у любого дела есть обратная сторона; ср. образ "комильфо" у раннего
Л.Толстого); или фрондерски противоречит ей (Базаров в "Отцах и детях",
1862 Тургенева), или подан в поэтике интравертированяого жеста (героям Достоевского достаточно посмотреть друг на друга, чтобы возникло
понимание и даже ощущение "ложной памяти"). У Некрасова поэтика
жеста стала формой идеологии: "разводя безнадежно руками..." (в "Размышлении у парадного подъезда", 1858) и " « д а вот поди ж т ы » , - махнули рукой" (в "Железной дороге", 1864); ср. сцены с закапыванием заживо немцауправителя: "друг другу не глядели мы в глаза"; и в конце, когда самосуд
состоялся, - "тут мы переглянулися" ("Кому на Руси жить хорошо", 18631877).
Риторика и поэтика жеста делит свои приемы со стилистикой молчания: поцелуй Христа в финале "Легенды о Великом Инквизиторе" (в составе
"Братьев Карамазовых", 1879-1880), являясь своего рода зеркальным возвратом "поцелуя Иуды", бесповоротно перечеркивает всю внешне неотразимую
риторику ночного собеседника Христа. Обрядовые жесты в литературе дополнительно семиотизируются; так жест обмена крестами в ритуале побратимства, соединивший Рогожина и Мышкина, трагически углубляет их
диалогическое партнерство и общую жертвенную судьбу. Наделение героя
личным жесговым антуражем выражает присутствие в тексте авторской
позиции; сходным образом авторские ремарки в пьесе (жестовые инструкции актеру) концептуализуют поведение героя. Некоторые эстетические
эффекты коренятся в психофизиологических свойствах интравертированного жеста. Зритель театра, проговаривающий во внутренней речи репли16
ки героев, напрягает голосовой аппарат и невольно повторяет жестовый рисунок роли. Так жесто-речевой мимесис восприятия оказывается установкой
(в смысле Д. Узнадзе) на катарсис. Во внеэстетических ситуациях, когда память воспроизводит драматические эпизоды личного прошлого, последовательность жестовой редупликации эпизода становится обратной; в
этом смысле жест может брать на себя и психотерапевтическую функцию,
как, например, "пассы" при гипнозе.
Ж. маркирует глубину памяти; по наблюдениям психологов, незавершенные действия запоминаются лучше, чем завершенные, что находит аналогию в глубине эстетического впечатления, создаваемого в искусстве и литературе приемом non-fmito. Как в танце фабула жестов образует связный текст
высказывания (см. индийский танец поз и статичную пластику японского
театра), так и восстановленная в воспоминании последовательность жестов
реконструирует ситуацию. В экранно-зрительских искусствах (кино, театр),
Ж. героя организует пространство восприятия и последовательность его
актов. В кубистической поэтике жеста С.Эйзенштейна Ж. являет развернутую
метафору (см. кадр "два вскочивших мраморных льва" в ленте "Броненосец
«Потемкин»" (1925); в его трактатах ' жесты мизансцены разработаны в плане синестезии и ответной гармонизации жеста с мелодией, цветом, фактурой
и масштабом плана и кадра. Генеральным принципом композиции и, соответственно, восприятия остается при этом Ж., который А.Н.Толстой считал
мельчайшим элементом сюжета.
Схожие механизмы жестового подражания действуют и при переносе
литературных моделей поведения в реальный быт и обратно. Пушкин знает
эффекты авторской иронии, что строятся на контрасте слова и жеста: Евгений
в "Медном Всаднике" (1833) сидит, "руки сжав крестом, На звере мраморном
верхом" (ср. рефлекс на эту наполеоновскую позу в мемуаре Герцена о Чаадаеве: "О развитии революционных идей в России, 1850"). Игровое поведение
в быту театрализуется цитацией жестов (см. пародию на шишковскую "Беседу" в ритуалах "арзамасского общества") или перевертышем их сакрального
смысла (черная месса). Жестовый артистизм личности находит выражение в
почерке. С шествием морского флота под всеми парусами сравнивал почерк
Пушкина Ю.Олеша. У позднего, "готического" Чаадаева (элементы готики в
его мышлении подчеркнуты О.Гершензоном и О.Мандельштамом) и почерк
стал готическим. В умении кн.Мышкина владеть старинной писцовой графикой Достоевский подчеркнул диалогическую открытость героя Другому.
Графические усиления смысла в тексте (игра шрифтами, заставками, схемами; прочерчивание жеста кривой линией в "Тристраме Шенди" (1760-1767)
Д Стерна и зеркальными рисунками у А.Вознесенского и в изданиях футуристов, современных поэтов-концептуалистов и митъков; сочетания цвета бумаги и шрифтового масштаба; раскрашенные вручную кадры с красным знаменем в финале черно-белой ленты С.Эйзенштейна "Броненосец «Потемкин»"
(1925) могут считаться эквивалентами интонированной жестикуляции, по
аналогии с "эквивалентом текста" (Ю.Тынянов). Бытовые изображающие
17
жесты закрепляются в конечном списке "алфавита" и в прагматике унифицированной семантики, они избегают усложненных семантических конструкций, стремятся стать конспектом голосового сообщения или его риторически
убедительным итогом.
Функция завершения Ж. в диалоге сказалась, в частности, в бытовой
топологии телефона в начале XX в.: сначала аппарат занимал отдельный
столик в середине комнаты, затем его перенесли к зеркалу, чтобы держащий
слуховую трубку мог видеть свои реакции на голос абонента (имитация зримого собеседника); устный текст телефонного общения строился при этом в
стилистике убогой жестово-телеграфной манеры, что отвращало мастеров
слова от технических суррогатов общения (А.Блок боялся и не мог говорить
по телефону). Изображенный Ж. подчеркнуто символичея (в немом кино,
риторических жанрах живописи и скульптуры, в балете),
пластичновыразителен (пушкинское: "придете кудри наклонять и плакать"; "за день
мучения награда / Мне ваша бледная рука"; "Я на правую руку надела / Перчатку с левой руки" у А. Ахматовой) и метафоричен ("Ты рванулась движеньем испуганной птицы" - о героине "В ресторане" А.Блока) в поэтическом
тексте. Поэтическая натурфилософия культивирует образы жестикулирующей
природы, "Натура" романтиков всегда готова ответить человеку оглядкой "на
голос родственный его" (Ф.Тютчев, Н.Заболоцкий). Пластика жестикулирующей вещи создает динамические миры М.Цветаевой, Б.Пастернака,
В.Маяковского, А.Тарковского. Статуарную скульптурику запечатленного
жеста (античная маска; жестовые каноны благословения, умиления и предстояния в иконографии; эпическое "и слабым манием руки" в парадном
портрете; "позитуры" Эроса и скорби в академических живописных композициях) поэзия размыкает в образы динамического многоголосия, в которых
выразительный Ж. уплотняет слово контурами поступка, а слово насыщается новой жестовой компетенцией и проецируется в пространство завершающей его телесной моторики. По наблюдениям М.Бахтина, топографический
жест в новое и новейшее время утратил чистоту символического соответствия; смысловой кризис жеста - в утрате экстенсивности. Метафорическая
поэзия XX в. эксплуатирует жестовые коннотации слова, добиваясь иллюзии
касания, оглядки, спазма и иных форм динамически-мускульной активности.
Ж. на сегодняшний день остается проблемой полиглотизма культуры и объектом теории невербальной коммуникации.
Литература: Васин Е.Я., Краснов ВЫ. Социальный символизм // Вопросы философии. 197]. № 10. С. 164-172; Бахтин ММ. Собр. соч.: В 7 т. М., 1996. Т. 5.; Беяобровцева И.З,
Мимика и жест у Достоевского // Достоевский: Исследования и материалы JL, 1978. Т. 3. С.
195-204; Березтн Ю.Е. Жесты у древних перуанцев (Семантика изображений на сосудах
культуры мочика) // Этнические стереотипы поведения. Л., 1985; Богораз-Тан В.Г. Эйнштейн
и религия М.; Пг., 1923; Горелов ИМ. Невербальные компонент коммуникации. М., 1980;
Выготский Л. С. Мышление и речь. М.} 1956; Завадовский Ю.М. Внесистемная семиояика
жеста и звука в арабских диалектах Магриба // Труды по знаковым системам. (Учен, записки
Тартус. ун-та. Вып. 236). Тарту, 1969. Т. 4, С. 415-424; Иванов Вяч.Вс. Очерки по истории
семиотики в СССР. М., 1976. С. 19-23; Колшанстй Г.В. Паралингвистика. М., 1974; Лосев
18
А.Ф. Эстетика Возрождения. М., 1978. С. 395-429; Лотман М.Ю. О соотношении звуковых, и
смысловых жестов в поэтическом тексте // Труды по знаковым системам. Тарту, 1979.
Вып.ХГ. С. 98-119; Марр Н.Я. Избранные р а б о т М., 1933. T.I; Николаева Т.М., Успенский
Б.А. Языкознание и паралингвистика // Лингвистические исследования по общей и славянской филологии. М., 1966; Тынянов Ю.Н. Проблема стихотворного языка. Л., 1924; Тименчик Р.Д. К символике телефона в русской поэзии Я Труды по знаковым системам. Тарту, 1988.
Вып. 22. С. 155-163; Эйзенштейн С.Ы, Неравнодушная природа, 1939-1947 //
С.М. Эйзенштейн, Собр. соч.: В 6 т. М., 1964. Т. 3. С. 37-432; Ямполъский Ы. 1) Жест палача,
оратора, актера // Ad Margmem'93. М., 1994. С. 21-70; 2) Демон и лабиринт (Диаграммы,
деформации, мимесис). М., 1996; Bouissak P. La mesure des gestes. The Hague; Paris, 1973;
Hewes G. W. Primate Communication and the gestural origin of language It Current Anthropology,
1973. Vol. 14. № 1-2; Non-Verbal Communications / Ed. by R.A, Hinde, Cambr., 1972.
ИРОНИЯ ИСТОРИИ (ИИ). Повтор внешне сходных (с точки зрения
наблюдателя) эпизодов исторического процесса. Иронический момент заключен здесь в избыточной несуразице самоподражания истории и вызванном им
эффекте наивно-комического театра жизни. Мифологическим прототипом ИИ
является повтор фабульных событий ("рифма ситуации", по Б.Шкловскому),
он связан с архетипами "игра Судьбы" и "зависть богов": репрессии за ослушание ("гибрис") могут настигнуть того, кто не сумел воспользоваться Даром
Неба (перстень Поликрата), и событие получает трагический дубль ("золотое" и "простое" яйцо в сказке о Курочке Рябе; ср. фабулу с оловянным солдатиком). Осознание механизма самовозврата истории свершалось в аналоговой мифографии и логографии, в опыте "сравнительных жизнеописаний".
Свое влияние оказали здесь идеи анамнезиса, метемпсихоза и палингенеза
(последний термин через французскую историографию (Балланш), Чаадаева
и Герцена достиг XX в.: см. статью А.Белого "Палингенез"). Отечественные
описания ИИ строятся на языке эстетики истории. События одной эпохи
комментируются на языке другой, если они зеркально сопоставились; на
этой доминанте построены "законы подражания" Г.Тарда. Популярной миметической моделью стал метаисторический "Рим", воспроизводимый то в
теократической ("Москва - Третий Рим"), то в республиканской (революционная Франция XVIII и весь XIX века), то в имперской (фашизм) атрибутике. Как проявление "закона возмездия" (lex talionis) понята ИИ Герценом:
Мировой Дух припоминает себя, и факты прошлого воспроизводятся в актуальной современности, но стать событиями истории они не могут, потому
что у них нет своего событийного "места". Они остаются декоративной деталью исторического фарса (так описана французская революция 1830 и 1848
годов) и на фоне промыслительной непрерывности истории выглядят как
смысловые паузы процесса и злой порчей жизни. Ироническое тиражирование "уже бывшего" (ср. феномен "ложной памяти") свидетельствует об утрате
чувства необратимого времени, об инфантильности исторического мышления
и страхе перед новым. На этом фоне реставрируются модели вечного круговорота, осложненные несовпадающими наложениями друг на друга изоморфных, но гетерономных рядов.
19
Метод иронической аналогии лег в основу философии истории Герцена. В "Былом и думах" о постановке "Каталины" в "Историческом театре"
Дюма-отца (окг. 1848) говорится как о театрализованном героизме 1848 г., с
его стремлением драпироваться в римский республиканизм. В комментариях
событий 1862 г. им отмечены элементы "всемирно-исторического комизма и
иронии". "Иронический дух революции" натолкнул Герцена на определение
ИИ как несводимости логического и исторического. Современность может
паразитировать на прошлом; в сопротивлении истории покушающимся на ее
смысл окончательно проясняется и смысловая явленность прошлого (оно
утверждается в своем статусе и вечной актуальности для всей толщи наблюдаемой событийности). А.Блок полагает, что значимые события истории способны "цитировать" друг друга во времени, и тогда нынешнее можно понять
через символизм прошедшего (по модели "они, как мы" <"Катилина - римский большевик" в статье "Каталина", 1918>), а прошлое уясняется в не
принадлежащих ему контекстах (по модели "мы, как они" - в этом смысле
Блок говорит о Афинах VI в. до н.э.). ИИ становится формой исторического
гнозиса, инструментом типологии и аксиологической мерой. Семантизация
прошлого через ироническое тиражирование (стилизация, "подделка", бессознательный театрализованный розыгрыш) открывает в истории наличие бесконечно растущего содержания, позволяет повышение ранга событийности,
событийной валентности и увеличение мощи детерминирующей энергии:
прошлое "заражает" настоящее и будущее, расширяя сферу причинной ответственности за их состояния. Не-событие прошлого (т.е; простейшая наличность
факта) становится событием настоящего (например, открытие
Венеры Милосской) и провоцирует новые событийные (т.е. входящие в событийный фонд истории) парадигмы. Причинной константой ИИ могут оказаться формы идеала ("Рай", "Золотой век"), стратегически определяющие
социальную практику революционных разрушений (см. трагическую иронию
сценарного однообразия мятежей), мода на приметы какой-либо эпохи ("греческое возрождение" в духе Ф. Зелинского, "дух эллинства" авангарда XX
в.), культ героев ("последними александрийцами" ощущают себя П. Флоренский и М. Кузмин, люди круга Мережковских и О. Мандельштам).
В мыслях о смерти истории эстетическое сознание и социальная символика быта нач. XX в. торопятся припомнить образы прошлых культур. На
волне апокалиптического пассеизма XX в. не только карикатурно воспроиз*
водятся древние формы поведения ("мистерии", "афонские вечера") с его
мифологическими стереотипами ("жрец/жертва"), но и типы философского
творчества также реанимируются (салонные симпосионы на треческий манер
в "Башне" Вяч.Иванова и коктебельском доме М.Волошина; Троице-Сергиева
Лавра трактуется П.Флоренским в роли наследницы Платоновой академии).
Увлечения такого рода способны и вовсе вывести за рамки истории в миф,
мифологию истории, обрядовую архаику (сооружение мавзолеев, утверждение космического культа Отца народов). Ироническая реконструкция готового прошлого оборачивается для ее энтузиастов мстительной пустотой резуль20
тата: развернувшаяся в пространстве паузы пружина исторического смысла
заполняет мнимо-событийные лакуны иллюзионными "макетами" фактов,
оставляя наследникам зрелище плодов безответственного эксперимента. В
экзистенциальной традиции ИИ трактуется как поучительное самовыявление мирового абсурда и вселенской глупости ("дьяволов водевиль", по реплике героя Достоевского). В отечественной философии истории развита тема
больной истории (онтологической насмешки над человеком <см. исповедь
Ипполита в "Идиоте">). Трансцендентным субъектом иронических состояний
истории считается в общеевропейской традиции гегелевская "хитрость мирового Разума".
Литература: Блок АЛ. Собр. соч.: В 8 т. М ; Л., 1963. Т.6. С. 21; Герцен А.К Собр.
соч. и писем: Б 30-ит. М., 1954-1956. Т. 5. С. 91; Т. 10. С. 237; Т. 18. С. 463; Кьеркегор С. О
понятии иронии // Логос. М.5 1993. № 4. С. 176-198; Ницше Ф. О пользе и вреде истории для
жизни // Ф.Ницше. Соч.: В 2 т. М.,1990. Т. 1; Тард Г Законы подражания. 1892.
Гайдукова Т. Т. Принцип иронии в философии Кьеркегора // Вопросы философии.
1970. № 9. С. 109-120; Касаткина Т.А. Свидригайлов-ироник// Достоевский и современность.
Тезисы выступлений на Старорусских чтениях. Новгород, 1989. С. 47-51; Легова B.C. Гегель
об истоках злой воли//Вопросы философии, 1966. № 11. С, 32-42, Мелъттъ Ю.К., Чапышев
А.Н. Ирония истории // Вопросы философии. 1954. № 2; Мелъвиль ЮЗ. Понятие "хитрость
разума'1 в философии истории Гегеля // Вестник МГУ. Сер. 7. Философия. 1971. № 6. С. 49-58;
Микушевич В, Ирония Фридриха Ницше // Логос. М., 1993, № 4. С. 199-203; Пивоев В.М.
Ирония как эстетическая категория // Философские науки. 1982. № 4. С, 54-61; Серкова В.А.
1) Пространство иронического контекста (Сократ, Ф.Шдегель, Гегель, Кьеркегор) // Кьеркегор и современность, Минск, 1996. С. 89-98; 2) Пространство контекста в ироникосудьбйческих и иронико-историческях конструкциях и моделях истории // Метафизические
исследования. СПб., 1997. Вып. 2. История. С. 92-107; Флоровский Г.В. Хитрость разума //
Исход к Востоку. Предчувствия и свершения. Утверждение Евразийцев. София, 1921. Кн. 1. С.
28-39; Харитонов МС. Принцип иронии в эстетике Т.Манна//Вопросы философии, 1972.
№ 5. С. 98-108.
ПАЛОМНИЧЕСТВО (П). Благочестивое хождение ко святым местам, центральные из которых - Гроб Господень в Иерусалиме и Вифлеемская
пещера. На Руси в качестве таковых посещались софийные и троичные храмы
Киева, Москвы и Новгорода, а также лавры, монастыри и церкви, прославившиеся чудотворными иконами, мощами и подвигами святых угодников. В
идее П. лежит признание возможности прижизненного преображения; паломник возвращается другим человеком - с иным моральным статусом и с
ощущением обновленного внутреннего строя души. Своим благочестивым
путешествием он восполнил дефицит благодати и принес с собой надежду на
подобный опыт другим; это как бы в одиночку пережитый опыт Апокалипсиса (пересечение границы грешной жизни и выход в очистительное пространство "иной земли" под "иным небом"). Особое значение обретают мифологемы пути, границы, странствия и непрерывной новизны взамен стояния на
месте, повтора несчастий и пространственной замкнутости. Паломник обязательно вернется - смысл самого похода в этом, а не только в процессе пути и
в достижении топоса Святыни. П. - род бытового подвижничества (подвиг
21
содержит идею движения, по-движенья). это динамическое передвижениеустремление к спасительной точке по орбите эсхатологического круга: к
обретению чистой жизни и облегченной совести. Страннничество и П. сходны тем. что то и другое - поход за правдой, опознаваемой в качестве таковой
на пестром инославном фоне. Такая правда только с другой стороны (страны)
и может быть понята и принесена на родину: христианство как иноземельная
и возвещенная на чужом языке религия должна быть окончательно усвоена
как мировая за рамками своего языка и этноса. Бытовому сознанию трудно
понять, что мировых религий - несколько: слову «мировой» в нем соответствует «всесветность», т.е. тотальность, отрицающая любую иную социальнорелигиозную тотальность - мусульманскую или буддийскую. Странничество
и П. в метафизическом смысле следует понять как две точки единой вертикали - нижней и верхней: если первая знаменует итог скольжения странника в
хтоническую глубину языческой грезы о взыскуемом граде Китеже (~ Божьем
Царстве на, точнее, "в" земле <воде>)5 то вторая сулит паломнику восхождение на всю высоту благообретаемой Истины пред лицом Самой Истины, в
самом центре Святой Земли, вечных событий Священной истории и всего
событийно-сакрального топоса православной Святыни. В
физикогеографическом
(пространственно-горизонтальном) смысле П. как труд
дольнего пути окончательно упраздняет конфессиональные контрасты "своего" и "чужого11: Святая Земля, в которой возвещена была Благая весть, теперь и его земля (паломник несет ее с собой, иногда буквально - в котомке за
плечами), и весь гомон многоязычного христианского мира, сквозь который
он возвращается в отчий дом, обратился для него в подлинную Симфонию
всяк сущего в Истине языка, для сердечного приятия которой "несть ни эллина, ни иудея". Так образуется в духовном существе паломника фундаментальная эмблема Креста; дольняя горизонталь дважды одоленного пути к
Святыне и горняя вертикаль лично пережитого кеносиса (в подражание Христу - "нисхождение/восхождение", но в обратном порядке). В путь паломника
толкает чувство открытого покаяния, сочетание эмоции страха Иова богооставленного ("Бог, кажется, отвернулся11) и смутного ощущения трансцендентной надежды. Если Бог ко мне не идет, то я приду к Богу - такова нехитрая логика грешника. В этом смысле П. есть хронотоп динамической жертвы
и вид религиозно-творческого поведения, "оглядка" на "зов", как сказал бы А.
Мейер ("Заметки о смысле мистерии (Жертва)", 1933). В метафизическом
пространстве чаемой надежды на искупление грехов паломник прокладывает
вполне физические дороги; но каждый пилигрим, упрямо идущий к горизонту Благодати, оказывается первопроходцем - как свершающий дело личного
покаяния, даже если он идет к своей цели древним трактом, плывет испытанным курсом или пробирается нетайными тропами. В П. религиознонравственный долг покаяния сочетается с инстинктивным тяготением к Сущему Добру и страстным желанием пожертвовать собой самым доступным
образом. П. есть исполнение категорического императива личной религиозной совести, путь к внутреннему Богу и смиренному приятию именно так
22
устроенного тварного мира, к свободе от сложностей теодицеи. Это добровольное испытание на меру моральной ответственности перед ближним, попытка следования высоким образцам стяжания Святого Духа, а тем самым освоение опыта отечественной святости как органической этики любви к
ближнему.
Литература: Аирапетян В. Герменевтические подступы к русскому слову. М., 1992
(по указателю); Адрианова-Перетц В.П. Хождение в Иерусалим и Египет Василия: Гагары //
Сборник Российской Публичной библиотеки. Материалы и исследования. Пг., 1924. Вып. 2. С.
230-247", Б/а. Паломничество //Христианство. Энциклопедический словарь: В 3 т. М,, 1995. Т.
2. С. 278-279; Безносое ВТ. Земное - небесное, или Надежды России (Ф.М.Достоевский о
русском странничестве) // Преображение. СПб., 1993. Вып. 2. С. 47-55; Белоброва О,А. 1)
"Книга Паломник'1 Антония Новгородского (К изучению текста)// ТОДРЛ. Л , 1974. Т. 29. С.
178-185; 2) О ленинградских списках древнерусских хождений в Грузию И Русская и грузинская средневековые литературы. Л., 1979. С. 167-173; Беседа о святынях и других достопамятностях Царырада; Майков JI.H, Материалы и исследования ло старинной русской литературе. СПб., 1890; Бессонов П. Калики перехожие. М., 1861. Вып. 1; Булгаков С.Н. Героизм и
подвижничество // С.Н.Булгаков, Два Града. Исследование о природе общественных идеалов.
СПб., 1997. С. 275-300; Брикнер AT. Русский турист в Европе в начале XVHI века // Русское
обозрение. 1892. № 1; ВеневитиновМА. Хождение игумена Даниила в Святую земшо в нач.
ХЕ в. Я Летопись занятий Археографической Комиссии 1876-1877. СПб., 1884. Вып. 7; Гуминский Л.М. К вопросу о жанре "путешествий" // Филология. М.} 1977. Вып. 5. С. 82-93;
Гурин С. Путешествие, паломничество, туризм // Размышления о Хаосе. СПб., 1998. С. 178190; Данилов В.В. О жанровых особенностях древнерусских "хождений" // ТОДРЛ, Л., 1962.
Т. 18; Житие и хождение в Иерусалим и Египет казанца Василия Яковлевича Гагары. 16341652 / Ред. С.О.Долгова // Православный Палестинский сборник. СПб., 1891. Т.'11. Вып. 3
(33); Демкоеа Н.С Из истории демократической беллетристики XVII века (Неизвестная повесть о том, как скоморох в ад ходил) // Исследования по древней и новой литературе. Л.,
1987. С. 49-54; Иерусалим в русской культуре. Сб. статей. М., 1994; Иерусалимское хождение
// Временник Императорского Московского Общества истории и древностей российских. М.,
1851. Кн. 10. Отд. Ш. Смесь. С. 14-23; Ильинская А. Старцы о последних временах: Духовные
очерки. М., 1995; Лермонтовская Энциклопедия. M.s 1981. С. 306-307; Лотрев ХМ. 1) 'Книга Паломник. Сказания мест святых во Царьграде" Антония, архиепископа Новгородского в
1200 году И Православный Палестинский сборник, СПб., 1899. Т. 17. Вып. 3; Хождение Трифона Коробейникова. 1593-1594 гг. // Православный Палестинский сборник, СПб., 1889. Т. 9.
Вып. 3; Лотман Ю.М., Успенский БА.
"Изгой11 и "изгойничесгво" как социальнопсихологическая позиция в русской культуре преимущественно допетровского периода
("Свое" и "чужое" в истории русской культуры) Н Труды по знаковым системам. Учен. зап.
Tapiyc. госун-та. Тарту, 1972. Вып. 576. С, 110-121; Максимов С.В. Бродячая Русь Христа
ради. СПб., 1907. Т.2; Михайловский ВЯ 1) Святый град Иерусалим. СПб.г 1883; 2) Спутник православного паломника в Святую землю. СПб.', 1887. Изд. 2-е; Маторин А.В. Образ
Иерусалима в русском романтизме // Христианство и русская литература. СПб., 1996. Сб. 2.
С.61-87; Муравьев А.И. 1) Русская Фиваида на Севере, СПб., 1894; 2) Путешествие по святым
местам русским: В 2 т. М.а 1993; 3) Путешествие по святым местам Востока в 1829 году.
СПб., 1995; Откровенные рассказы странника духовному своему отцу. М., 1884 (4-е изд.);
Париж. 1948; 1989; Л., 1991; Паломничество ло святым местам <латин. текст и рус. перевод
И.В.Помяловского> Н Православный Палестинский сборник. СПб., 1889. Вып. 20; Пономарев
С Иерусалим и Палестина в русской литературе, науке, живописи и переводах (Материалы
для библиографии). СПб., 1977; Порфирий, преосв. (Успенский, 1804-1885). 1) Акты русского
на святом Афоне. М., 1873; 2) Описание скитов афонских, М., 1880; 2) Первое путешествие в
афонские монастыри и скиты. Киев, 1877; 3) Второе путешествие в афонские монастыри. М.?
1880; Пыпин А.Н, 1) Паломничества и путешествия в старой письменности // Вестник Евро-
23
пы. 1896. № 8; 2) Путешествия за границу времен Петра Великого // Там же. 1897. № 9; Прокофьев ИМ. 1) "Хождения" как жанр древнерусской литературы // Уч. зап. МГПИ им,
B.И.Ленина. М.? 1968. Вып. 288. С. 3-24; 2) Русские хождения ХП-ХУ веков // Там же. М.,
1970. Вып. 363; 3) О традициях и новаторстве путевых записок Петровского времени // Проблемы литературного развития в России первой трети ХУШ века (XVffl век. Сб. 9). Л., 1974.
C. 129-138; Путевые записки братьев Вишняковых и мядынского купца Михаила Новикова.
М., 1813; Путешествие Исидора митрополита на Флорентийский собор в 6945 году И Сахаров
И. Путешествия русских людей в чужие земли. СПб., 1837. Изд. 2-е. Ч. 1. С. 87-112; Путешествие русских послов XVJ-XVII веков. Статейные списки. М.;Л., 1964; "Путник" иеромонахов
Макария и Сильвестра <1704 г > / изд. архишндр. Леонида // Чтения в Обществе истории и
древностей российских при Московском университете, М., 1873. Т. 3; Роболи Г, Литература
"путешествий" И Русская проза. Л,, 1926; Роеачевская Е.Б. Традиция жанра путешествия и
"Путешествие из Петербурга в Москву" А.Н.Радищева // Традиции в контексте русской культуры. Череповец, 1992. С. 45-47; "Русский паломник" (еженед. иллюстр. издание - Петербург,
1885-1917; возобновлен в 1990, издатель - Валаамское общество Америки; с 1993 - в Москве);
Святая Земля и ее достопримечательности. М., 1886; Святая Земля. Путеводитель и указатель
по святым и достопримечательным местам в Палестине, М., 1890; Сказание Епифания мниха
о пути в Святой град Иерусалим // Православный Палестинский сборник. СПб.,
Вып. 15;
Сперанский Н.М. Из старинной новгородской литературы XV века. Л.; 1934; <Прокофъев
К.И.> Книга хожений. Записки русских путешественников XI-XV веков. М., 1984; Сумароков
П.И. Путешествие по всему Крыму и Бессарабии в 1799 г. М., 1800; Талъберг Н. Святая Русь.
Париж, 1929 (СПб., 1922); Трефалев Н. Странники // Русский Архив, 1866. № 4; Трубецкой
Н.С. "Хождение за три моря1' Афанасия Никитина как литературный памятник // Версты.
Париж, 1926. Т. 1; Самецкий М. Русское паломничество на православный Восток в первой
половине XVIII века. Диссертация Киевской Духовной академии. Киев, 1902 (Библиотека АН
УССР. Диссерт. № 1741); Смотрицкий Ыелетий. Апология моему странствованию на-Восток
<изд. Мартьшова>. Лейпциг, 1863; Хачатурян В.М. К вопросу о жанровой специфике эсхатологических хождений // Древнерусская и классическая литература в свете исторической поэтики и критики. Махачкала, 1988. С, 28-35; Хождение архим. Агрефенья обители пресвятой
Богородицы / <изд. архим. Леонида> // Православный Палестинский сборник. СПб., 1896.
Вып. 48; Хождение священника Варсонофия к святому граду Иерусалиму // Православный
Палестинский сборник. СПб., 1896. Вып. 45; Щаскольский ИМ. "Описание трех путей" Афанасия Холмогорского // Труды ТОДРЛ. Л., 1958. Т. 15.
ПРАВДА (П). Истинностная адекватность события информации о
нем. Слово восходит к славянской антитезе «правда/кривда»; через архаическую оппозицию «правого/левого» закрепилась как языческий рудимент
в составе
кардинальных
национально-христианских
представлений
(«праведноЫгрсхшое»)
(ср. "Русская Правда"); сакральных формул клятвы
("ей-Богу, правда"; "святая правда") в теологической («ирдвославне»), юридической («правеж», травительство») и педагогической («ная/шяик») терминологии. Древнейший топос дольней горизонтали (П. взыскуется в пути;
см. тему странников-правдоискателей в фольклоре и литературе), усложнен
горней вертикалью молитвенного диалога с Богом как Сущей Правдой
(Истиной-Естиной) бытия.
На правду перенесена апофатическая атрибутика: в "отрицательном" смысле П. несказанна, загадочна, чудесна, невыносима и даже жестока, несокрушима, имперсональна, неподсудна, безначальна, вневременна, провиденциальна, прикровенна. В аспекте катафатики
П. всеблага,
богооткровенна,
софийна, субстанциональна, неделима,
спасительна, всечеловечна, конкретна, совершенна. Дуальная (сакрально24
мирская) фактура правды и ее двойная (промыслительно-дольняя) событийная природа породила укорененную в падшем сознании антитезу «Истина / Правда».
В парадигму первой вошли неотмирность, бесстрастие, справедливость, абсолютность; второй - посюсторонность, пристрастие, этическая
конъюнктура, релятивность. Истина онтологична (этимон-субстантив «естяка») и единственна, П. относительна и множественна. Традиционное
русское мышление под «правдой» понимает Божью правду, т.е. «Истину» в
сакрально-авторитарном
контексте. Из признания Правды и Истины равночестными состояниями мира рождается идеология "двойной истины" и та
'теомахия" двух правд, о которой говорил П.Флоренский применительно к
герою Шекспира. В аспектах неточности и свидетельства Божья П. осуществляется в приоритетном высказывании пророка, младенца, старца или
юрода в рамках внебытовой речи или вовсе за пределами слова (от "языка
богов" до молчания). Отсюда - благоговейный ужас профана пред вербальным явленьем Истины и человеческая непомерность ее для медиумов откровения. Сакральное знание жреца о вышних замыслах Провидения избывается его жертвенной судьбой (светский вариант - гонимый поэт-пророк,
непонятый мыслитель-изгой).
П. св. Писания приходит на чужом языке и приносит с собой властные структуры как хозяйски организованную информацию. Мифология
власти рождается на импорте сакральной правды и социального авторитета
вождя. Поэтому становится возможной и мифология потребной правды (ср.
догмат и ересь). Пространство релятивной правды образуют факты, изъятые
из каузального ряда и сгруппированные в квази-поясняющую их идеологизованную композицию. На этом строятся практики политической цензуры, фальсификации прошлого и мифология истории (на Руси - начиная с Ивана IV Грозного),
Космос Истины заполнен событиями (т.е. смысловыми следами фактов, которые из простой наличности во времени возросли в ранг события
смыслового присутствия в вечности. Правота П. - в предстоянии динамически-событийного спасаемого мира своему собственному логосу, т.е. в промыслительном самооправдании. Хроноднцея и теодицея и есть П. бытия,
смысловое Сердце Мира и органический Эрос мировой плоти. П. проясняет
лицо мира сего и подъемлет его из тварного подобия к первообразу Лика,
"обличает" его, т.е. освобождает от личин лжи и греховной полуправды. П.
есть онтологический принцип и мера справедливо организованного Космоса, что для микрокосма личности обратилось трагической неприменимостью и порой ненужностью П. в рамках простой житейской практики.
В П. есть безысходность последнего знания, Кант допустил лицемерие в качестве правила игры в сферах общественного поведения; этим
классический
рационализм выразил беспомощность "я" перед свободой
морального выбора. Русская религиозная философия осознала избывание
вины-ответственности перед П. в форме соборной адекватности ей (С. Тру25
Бецкой). Постклассика готова скорее отказаться от принципа мировой П.,
чем поступиться личной волей, окончательно обессмысленной внутри обреченного на абсурд бытия-к-смерти. «Страх Божий» (стоический пиетет
перед вышней Истиной) трансформируется в идиосинкразию перед безличновсеобщей П. и в "преодоление самоочевидностей" (Л. Шестов), в бунт против самой возможности последней П.
Культ "честной правды", открытой навстречу исповедности и признанию перед Другим, окрасивший XIX век в тона покаяния и надежды, сменился в XX в. социальным страхом перед П. и утешительным самообманом.
"Нет ничего страшнее, чем выслушать правду о себе, нет ничего более неуместного, чем правдивая информация; самооценка не может быть объективной", - в противовес подобным стереотипам нашего столетия возникла философия диалога. Одним из ее постулатов стал тезис М. Бахтина: "я" не способно высказать правду о себе со своего единственного
места и в пределах личного самосознания; необходима компетентная точка
зрения Другого, с которой "я" эстетически понято и спасено из плена плоского эгоистического пребывания, оправдано и завершено. На фоне разоблачительных новаций ницшеанства и фрейдизма, тотального эстетизма и театрализованного быта, истерической патетики революционных лозунгов нач.
XX в. простые и наивные ценности правды выглядели старомодно. П. стала приемлемой "в форме лжи" (А.Платонов), "прелести" (М. Пришвин). Для
него П. бездарна, а ложь всегда талантлива, что говорит не о популярности
апофатики как продуктивной логической методы, а о деградации веры в суеверие.
Медленное накопление жажды правды к финалу XX в. приобрело затем взрывной характер. Этому процессу сопутствовал успех исторических,
семиотических и философско-семантических исследований. В истории
русской совести П. является самоцельным объектом жизненного поиска и
центральным вектором и критерием национального самоопределения.
Литература: Арутюнова Н. Истина: фон и коннотации // Логический анализ языка.
Культурные концепты. М., 1991; Гавриил (В.Н.Воскресенский). Философия права. М. } 1843;
Бердяев Н.А. Философская истина и интеллигентская правда // Вехи. М., 1909; Правда и ложь
общественной жизни; Об истинной и ложной народной воле И Н.А.Бердяев. Духовные основы русской революции. Статьи 1917-1918 гг, Берлин, 1923 (Париж, 1990); В.В.Розанов: pro et
contra: В 2 кн. СПб., 1995. Кн. 1. С, 108; Зиновьев АЛ. Страх правды // А.Г.Зиновьев. Зияющие высоты. Париж, 1976; Исупое КГ. Мифология истории // Логос. СПб., 1992. Кн,2; Знаков В. Психология понимания правды. СПб., 1999; Кафка Ф. Афоризмы. Размышления об
истинном пути // Знамя. М., 1993. № 6. С, 110; Корольков АЛ. Правда есть истина в действии
// А.А.Корольков. Русская духовная философия. СПб., 1998. С. 211-223;
Коханский АН.
Правда-истина. М., 1913. Вып. 1; Распутин В. Необходимость правды // Литерат, учеба. М.,
1984. № 3; Рачков П. Правда-справедливость Н Вестник МГУ. Серия Т. Философия. 1996. Xs
1; Секацкий А.К 1) Космология: лжи // Комментарий, М., 1994, N 3. С. 17-32; 2) Подмена
воспоминаний // Ступени. СПб,, 1994. N 2 (9); 3) Обмен обманом как всеобщий фон коммуникации // Матер, науч. конф. "Социальная философия и философия истории", Тез. докл. и
выст.: В 2 ч. СПб., 1994. 42. С. 109-112; 4) Онтология лжи, Автореф. дисс.„ канд, философ,
наук. СПб., 1995; СвинцовВ.И. I) О дезинформации
//
Текст как психояингвиствде-
26
екая реальность. Сб. ст. М., 1982. С. 33-42; 2) Отсутствие сообщения как возможный источник информации // Философские науки. М., 1983. N 3; 3) Полуправда // Вопр. философ.
1990, N б; Смирнов А. Ложное сознание. Донецк, 1968. Ч. 1-2; Трубецкой С.И. Основания
идеализма. 1896 И С.Н. Трубецкой. Сочинения:. М., 1994; Успенский Б А. Семантика «правды»
и «истины» в связи с распределением функций церковнославянского языка // Б А. Успенский,
Краткий очерк истории русского литературного языка (XI-XIX вв.). М.? 1994; Флоренский
ПЛ. Гамлет. 1905 // Флоренский П. А. Соч.: В 4 т. М., 1994. С. 250-280; Черников М. 1) Концепты «правды» и «истины» в русской культурной традиции // Общественные науки и современность. 1999. № 2; 2) Концепты «правда» и «истины» в русской культуре: проблемы
корреляции // Полис. 1999. № 5; Шатуновский И, «Правда», «истина», «искренность», {(правильность» и «пожь» как показатели соответствия содержания предложения мысли и действительности // Логический анализ языка. М.» 1991; Шукшин В,М. Нравственность есть правда.
М., 1979; Hill Th.B. Autonomy and benevolement liens // Joum. of value inquiry. Dordrecht, 1984.
Vol 18. N 4 .
СТАРЧЕСТВО (С). Тип религиозной аскезы; форма святости, духовного учительства и самосовершенствования; строй монашеского жития,
направленного на стяжание Святого Духа как основной цели христианской
жизни. Стремление к келейному или скитскому уединению в С. парадоксально совмещено с необходимостью постоянных контактов с прихожанами и
страждущими утешения и совета, а также (в период ученичества) с иночеством в миру как прямой задачей пастырского служения. Этими качествами С.
отлично от иных форм кардинального отречения от мира: отшельничества,
затвора, исихастского священнобезмолвия. С. развивается в рамках монашеского пустынножительства, порой связано с элементами юродства. Переход в
С. может мотивироваться и причинами светского характера: романтические
"уход" и ''побег", добровольное самоизгнанничество, эстетский протест. Статус старца может не связываться с приятием сана (больших усилий общине
стоило уговорить Сергия Радонежского на священство) и с монастырской
жизнью; напротив, монастыри часто возникали на месте уединенных скитов.
Первоначальный тодос старческого жития обретается между церковной оградой и "миром" - в пустыни; соответственно и С. как способ жизни
знаменует переход от типа мыслителя-странника (Г.Сковорода; ср. фигуры
бродячего софиста, суфия, дервиша, гуру, йога), обретшего молитвенный
покой на горе, в пещере или в глухом лесу, к типу доступного для беседы
молитвенника и наставника, который по роду своих занятий напоминает и
ренессансного гуманиста (сличение, переводы и исправление списков святоотеческих текстов; развитие гомилетики и риторики; активная переписка и
сочинительство). В С. уже нет аскетического экстремизма египетских столпников и великих подвижников древности - основателей монашества Павла
Фивейского и Антония Великого; труд личного спасения на Руси мыслится
не только как молитвенно-литургическое усердие, но более - в формах деятельной любви к ближнему, в миссионерстве и духовном окормлении. В С.
дана подлинно диалогическая открытость даров православия каждому из
малых мира сего, Старец осознается носителем Благодати, обретенной на
пути сердечного покаяния, молитвенного подвига и труда на Божьей ниве.
27
Авторитет старца находится в прямом соответствии глубине самоотречения,
укрощенному самолюбию и навсегда одоленной гордыне.
Идеал святой жизни как итог духовной самоорганизации "я" на пути
"подражания Христу" определен в православии эстетически ("художество
художеств") и даже терапевтически (о.Амвросия В.Розанов назвал "целебным
типом"). В С. преодолевается исконная созерцательность русского благочестия, которое "более индивидуальное, нежели общественное" и "не похоже на
благочестие лютеран,, состоящее в изучении и сознательном исполнении заповедей Божиих, не похоже и на благочестие католическое, главная черта
которого - послушание духовнику11 (С.Четвериков). Сознание горней виеличной правоты и дар ведения Истины, которые старец обретает на высших ступенях духовного мужания, позволяет ему подняться на высоты апостольского благовестительства и пророчества, творить молитвою чудеса при жизни и
по смерти. Сказанное миру неотмирное слово старца может нести невозможное для обыденной логики требование (Серафим Саровский предложил прихожанке умереть вместо другого, что и было исполнено ею буквально), как и
поведение его в роли "человека на гранях" может показаться неприглядным и
из-за церковной ограды^ и из "мира" (авва Исидор, о. Серапион Машкин, о.
Алексей Мечев в описаниях П.Флоренского): внеуставное юродство жеста
осложняет уставную аскетику С. моментами непредсказуемых метафизических прорывов в царство Истины, несказуемой в правилах гладкой речи и
"хорошего тона". Слово старца есть данное ему в откровении приоритетное
слово, оно в первый раз говорит последнюю правду; со старцем возможен
диалог, но не спор.
В С. православному народу дана органика человеческой святости, а в
старце - чудо преображения: всякий воочию убеждается в том, что заданное
человекам богоподобие (Быт. 1, 26) есть обретаемая и возможная реальность,
она раскрывается в старце так, как она раскроется в любом, кто способен на
праведную жизнь и к подвигу внутреннего восхождения от личины к лицу и
лвку. Отсюда - благоговейное отношение к старцу как живой иконе, исполненной интимной человеческой теплоты, радости и благодати.
На фоне ожесточенной критики "исторического христианства" инициаторами "нового религиозного сознания" в эпоху Серебряного века С. продемонстрировало устойчивость аскетической традиции и реальную практику
милосердного понимания ближнего в полном свете новозаветной этики. Опыт
Старчества существенно повлиял на творчество мыслителей - от Гоголя, славянофилов, Достоевского, Леонтьева и Соловьева до Розанова и Шмелева.
Литература: Андроник (Трубачев), игумен, Основные черты пастырства в Оггашой
пустыни // Журнал Московской Патриархии. М., 1988. № 6, С. 64-72; АЛ. Старцы отец Пайсий Величковский и отец Макарий Олтннский и их литературно-аскетическая деятельность,
М , 1909; Алексий, ел. Византийские мистики XIV века // Правосл. собеседник. 1906. Февраль; Боровкоеа-Майкова Н. Нил Сорский и Паисий Величковский // Сергею Федоровичу
Платонову ученики, друзья и почитатели. СПб., 1911; Восторгяутые класы в пищу души, т.е.
несколько переводов из Святых Отцов старца Паисия Величковского. М., 1849; Булгаков С.Ы.
Героизм и подвижничество // С.Н.Булгаков. Два Града, Исследование о природе общестаен-
28
ных идеалов. СПб., 1997. С. 275-300; Валаамский монастырь и его подвижники. СПб., 1864;
Гончаров СЛ. 1) Творчество Н.В.Гоголя и традиции учительной культуры. СПб., 1992; 2)
Творчество Гоголя в религиозно-мистическом контексте. СПб., 1997; Горский В. Идеал страстотерпца О специфике древнерусского образа святости // Философия и социальная мысль.
М , 1995. № 1-2; Гречев RB, Преп. Нил Сорсхий и "заволжские старцы4 - публвдисты // Богословские труды. М., 1908. № 11. С. 327-343; 1909. № 5. С. 45-56; Денисов Л.И, Житие, подвиги, чудеса, духовные наставления и открытие св. мощей преп. Серафима Саровского чудотворца. М., 1904; КВ. Толстой и Оптина пустынь// Душеполезное чтение. 1911. № 1; Живов
В. Святость. Краткий словарь агиографических терминов. М„ 1994; Жизнеописания достопамятных людей земли русской Х-ХХ веков. М,, 1991; Жизнеописание оптинского старца
Леонида (в схиме Льва). М., 1876; Жизнеописание в Бозе почившего оптинского старца Амвросия. М., 1900; Житие и описание молдавского старца Даисия Величковского. М., 1847;
Житие старца Серафима Саровской пустыни пустынножителя и затворника. Муром, 1893;
Зайцев Б. Преподобный Сергий Радонежский. М., 1991; Зарин С М Аскетизм по православнохристианскому учению. М., 1996; И.Л. Сказание о жизни и подвигах блаженной памяти старца
Оптиной пустыни схимонаха Макария. М., 1861; Идеи в России. Словарь / Ред. А. де Лазари:
В 4 т. Варшава, 1999. Т. 1. С. 380-383; Ильин ВЛ. 1) Федоров и преподобный Серафим Саровский 1931; 2) Аскеза и творчество. 1938; 3) Иночество как основа русской культуры. 1974
(В.Н. Ильин. Эссе о русской культуре. СПб., 1997); 4) Иночество и подвиг // Путь. 1926. № 4;
5) Гений и святость. 1952 // Вестник РСХД. 1952. № 2; 6) К истории русского многострадального монашества. 1956-1957 //Вестник РСХД. 1956. № 4 2 ; 1957. № 45; Иннокентий, архиман. (АЛросвирнин). 1) Введенская Оптина пустынь в истории русского монашества. Загорск,
1968 (Московская Духовная академия; машинопись); 2) Афон и Русская Церковь. Библиография // Богословские труды. М., 1975. Т. 15. С.185-256; Историческое описание Козельской
Оптикой пустыни и Предтечева скита. Сергиев Посад. 1902; Кологривов И. Очерки по истории русской святости. Вильнюс, 1990; Концевич ЮМ. 1) Стяжание Духа Святого на путях
Древней Руси. М-, 1993; 2) Оптина пустынь и ее время. Нью-Йорк, 1970; Котельников В.
Православная аскешка и русская литература (На пути к Отиной). СПб., 1994; Кришталееа
Л., Хоруэгсий С. Библиография мистико-аскетилеской (исихастской) традиции православия //
Синергия. Проблемы аскетики и мистики православия. М.: 1995; Кузнецов А. Юродство и
столпничество. СПб., 1913; Кулъюс С.К "Жизнь Василия Фивейского" Л.Андреева в критике
"Нового пут" (1903-1904) // Учебк. материал по методике преподавания литературного чтения в эстонской школе. Таллин, 1987, С. 61-71; Краткий очерк аскетики. М,, 1908 (Брюссель,
1962); Леонтьев КН. 1) Отшельничество, монастырь и мир. Их сущность и взаимная связь
(Четыре письма с Афона). Сергиев Посад, 1913; 2) Отец Климент Зедергольм, иеромонах
Оптиной пустыни. Казань, 1915; 3) Добрые вести (отрывок о монашестве) // К, Леонтьев.
Наш современник. СПб., 1993, С.134-139; 4) Мое обращение и жизнь на св. Афонской горе //
Там же. С. 200-217; Маяннин В. Старец Елеазарова монастыря Филофей и его послания.
Киев, 1901; Марченко А.у свящ. Опгинский старец Варсонофий (Плеханков) // Журнал Московской Патриархии. 1991. № 6, 7; Мельников А.А. Путь непечален. Исторические свидетельства о святости Белой Руси. Минск, 1992; Михаил (Матвей Десницкий). Изображение ветхого,
внешнего, плотского и нового, внутреннего, Духовного человека. СПб., 1798. 4.1-2; Монашеское делание. М,, 1991; Индус С. 1) Святыня под спудом, Сергиев Посад, 1911; 2.) На берегу
Божией реки. Сергиев Посад, 1916; О цели христианской жизни. Беседа преп. Серафима
Саровского о Н.А.Мотовиловым. Сергиев Посад, 1914; Павлович Я. Оптина пустынь. Почему
туда ездили великие? // Прометей. М., 1980. Вып 12. С. 84-91; Плетнев Р. Сердцем мудрые
(О "старцах" у Достоевского) // О Достоевском / Ред. А.Л,Беме, Прага, 3929-1936. Вып. 2;
Порфирий, преосв. (Успенский). I) Описание скитов афонских. М., 1880; 2) Восток христианский: В 3 частях, Киев, 1877; СПб., 1892; Поселянин Я. (Погожев Е.Н.). 1) Сказание о святых
вождях Земли Русской, М., 1900; 2) Русские подвижники XIX века. СПб., 1910. Изд. 3-е (Сергиев Посад, 1991); 3) Московский Патерик. М., 1912; Православие и русская народная культура: В 3 т. М., 1993-1994; Преподобного отца нашего аввы Дорофея душеполезные поучения и
послания. М., 1856; Прохоров ГМ. Исихазм и общественная мысль в Восточной Европе в XIV
29
г еке // Труды ТОДРЛ. Л., 1968. Т. 23,, Розанов В.В. 1) Огпина пустынь, 1903 (Розанов В.В.
Около церковных стен. М., 1995. С. 299); 2) Смысл аскетизма. 1897 (Розанов В.В, Сочинения:
В 2 т. Т.1. Религия и культура. М., 1990. С. 216-227); Сахаров С. Старец Силуан. М., 1993;
Семаева И. И. Традиции исихазма в русской религиозной философии первой половины XX
века. М., 1993; Серафим Святогоргц (С.Веснин). 1) Письма к друзьям о Святой горе Афонской. М., 1856. 3-е изд.; 2) Путеводитель по Святой горе Афонской. СПб., 1854; Смирнов СМ.
1) Древнерусский духовник. Сергиев Посад, 1899; 2) Как служили миру подвижники Древней
Руси? Сергиев Посад, 1903; 3) Материалы для истории древнерусской покаянной дисциплины.
М., 1912; Соловьев А. Старчество по учению святых отцов и аскетов. Семипалатинск, 1990;
Собрание писем оптинского старца монашествующим. Сергиев Посад, 1908. Вып. 1; Собрание
писем блаженной памяти оптинского старца Макария. М., 1862; Топоров В.Н. Преподобный
Феодосий Печерский. Труженичество во Христе 11 Русская духовная культура. Торонто, 1992.
С. 247-316; Феофан, еп. Письма о духовной жизни. Изд. Пантелеймоновского монастыря на
Афоне. 1912; Федотов ГЛ. Святые Древней Руси. Париж, 1985 (М., 1990); Флоренский ПА.
1) "К почести вышняго звания". 1906; 2) Антоний романа и Антоний предания. 1907; 3) Соль
земли. 1909; 4) Хронологическая схема жизни о, архим. Серапиока Машкина. 1917 //
ПА. Флоренский. Сочинения: В 4 т. М., 1994. Т.1; 5) Троице-Сергяева Лавра и Россиян 1919;
6) О.Алексей Мечев. 1924 // Там же. М., 1996. Т.2; Четвериков С. И., прот, 1) Из история
русского старчества (Паисий Величховский) // Путь. 1925. № 1; 2) Описание жизни блаженныя
памяти оптинского старца иеросхимонаха Амвросия в связи с историей Оптаиой пустыни и
старчества. Шамордино, 1912; 3) Молдавский старец Паисий Величковский Париж. 1938;
1988; Шаховской Иоанн, архиман. Белое иночество. В составе книги "Листья древа (Опыт
православного духоведения)". 1964 И.Шаховской. Избранное. Петрозаводск, 1992. С. 118128), Шулщ Г. Богословско-историческая позиция старца Артемия в движении нестяжателей
в России в первой половине XVI века. Эрланген, 1988; De Grtmwald С. Saints of Russia.
London, 1960.
А. С.Гришин
СЕРЕБРЯНЫЙ ВЕК
Его Древо Всеединства и Его Симфония
Два пути\образа завершения
Я уподобляю всю философию, астрологию и
теологию, вместе с матерью их, драгоценному
дереву, растущему в прекрасном саду... Земля же
па которой стоит дерево, непрерывно дает ему сок,
откуда дерево имеет свое,качество жизни; а дерево
растет в себе самом от сока земли, и становится
большим и широко раскидывает ветви свои... И как
земля силою своею трудится над деревом, чтобы оно
росло и возрастало; так и дерево со всеми ветвями
своими непрерывно трудится изо всей своей мощи, чтобы
всегда приносить много добрых плодов,
(Я.Беме «Аврора или Утренняя заря в восхождении»)
1
Объединение в едином дереве философии, астрологии, теологии и
религии, сделанное Я.Беме, применительно к Серебряному веку, нуждается в
пополнении. Дерево Серебряного века, терминируемое как Дерево Всеедин30
Документ
Категория
Без категории
Просмотров
10
Размер файла
1 644 Кб
Теги
словарь, pdf, горизонт, терминов, философские
1/--страниц
Пожаловаться на содержимое документа