close

Вход

Забыли?

вход по аккаунту

?

Тамбовский «Репейник» к семантике одного из элементов декора русского традиционного жилища..pdf

код для вставкиСкачать
2011
ВЕСТНИК САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКОГО УНИВЕРСИТЕТА
Сер. 2
Вып. 3
АРХЕОЛОГИЯ И ЭТНОГРАФИЯ
УДК 63.5(2)
В. С. Бузин
ТАМБОВСКИЙ «РЕПЕЙНИК»:
К СЕМАНТИКЕ ОДНОГО ИЗ ЭЛЕМЕНТОВ ДЕКОРА
РУССКОГО ТРАДИЦИОННОГО ЖИЛИЩА
В начале 1990-х годов экспедиция кафедры этнографии и антропологии С.-Петербургского государственного университета под руководством автора статьи вела
исследование традиционной культуры русского населения Тамбовской области, в том
числе жилища. Среди элементов декора домов местного населения наше внимание
привлекли вырезанные из листового железа фигуры довольно сложной конфигурации,
близкой к антропоморфной, помещаемые в месте схождения скатов крыши или наверху фронтона крыльца, т. е. в самой высокой точке строения (рис. 1, а). Данная статья
посвящена семантике этого декоративного элемента.
Надо отметить, что проблема выявления семантического содержания русского
народного декоративно-прикладного искусства, в том числе украшений жилища, уже
давно интересует отечественных исследователей, и количество работ по данной тематике огромно. Однако только в единичных случаях и зачастую вскользь внимание
в них уделяется методическим приемам исследования. По крайней мере, автору настоящей статьи известна только одна работа, специально посвященная этому вопросу
[1]. Рамки статьи не позволяют остановиться на нем подробно, поэтому ограничимся
изложением общих принципов используемой здесь методики.
В декоре вещей и сооружений практического назначения, бытовавших в русской
народной культуре, довольно явственно выделяются две тематики. С одной стороны,
это реалистично исполненные сцены повседневной и праздничной жизни (катание на
лошадях, семейное чаепитие и им подобные), относящиеся, в основном, к XVIII —началу XX в., с другой стороны, многие его элементы, определяемые как «сюжеты архаического типа» [2, с. 107], «древнейшие мотивы орнамента» [3, с. 53], которые имеют
сакральный характер и уходят корнями в глубокое прошлое. Эта тематика декора тесно связана с мифо-ритуальной сферой, но поскольку последняя представляет собой
преломленное отражение реальности, в ней присутствуют изображения явлений объективного мира — природных и культурно-бытовых.
Данные изображения могут быть представлены двумя типами — пиктографией,
при которой они максимально похожи на реальность, и идеографией, когда это сходство практически отсутствует, т. е. изображения имеют характер символики. Идеограммы-символы создавались в первую очередь для той части вещного мира, которая
© В. С. Бузин, 2011
115
Рис. 1. Тамбовский «репейник» и
его аналоги в декоре традиционного жилища (из материалов автора):
а — Тамбовская обл.; б — Самарская
губ.; в–е — Белоруссия; г–д — Литва;
ж — Вологодская обл.; з–и — Архангельская обл.
не имеет конкретного образа (например, вода), и явлений мира не вещного, находивших отражение абстрактных понятиях. Причудливые узоры народного декоративноприкладного искусства — не эстетическая прихоть мастеров, а отражение древних
представлений о мире в их мифологическом преломлении. Со временем знание о смысле этих узоров было утрачено, и их воспроизведение приобрело сугубо эстетическое
назначение. Таким образом, задача исследователя заключается в раскрытии символики
декора и тем самым в реконструкции архаических верований.
116
Естественно, неприемлемым является путь «угадывания» смысла декоративных
элементов по ассоциациям, возникающим у наблюдателя, и несостоятельны лихие,
но скоропалительные утверждения типа: «Давно уже выяснено значение таких древних символов, как круг, крест, свастика, триквестр, треугольник, распространенных по
всему миру и, тем не менее, повсюду имеющих одно и то же значение: огонь, солнце,
жизнь, а для последнего знака — земля, твердь» [4, с. 14]. Символизация имеет иные
законы, в частности, такие, противоречащие вышеуказанному заявлению, как закон
синонимики, когда один и тот же смысл передают различные символы, и закон омонимии, при которой разные смыслы имеют один и тот же символ [1, с. 50–51].
Метод реконструкции должен быть иным, и его можно определить как структурносемиотический — выявление структуры, т. е. взаимосвязанности элементов конкретного
декора и поиск соответствующей данной структуре мифологической модели. Эта методика была предложена в свое время Н. И. Толстым, который одно из качеств символизации определил как фразеологию — тяготение символов к устойчивым сочетаниям, как это
характерно для фразеологии словесной. Им же был предложен (на примере славянской
культуры) и метод обнаружения соответствующей мифо-ритуальной модели — путем
постепенного расширения круга поисков, начиная с современной локальной народной
традиции, в которой существует данный декор, с последующим поэтапным выходом
из нее на все более широкие уровни этнолингвистических общностей (в его конкретном
примере — общеславянской, затем индоевропейской), к которым она относится, а при необходимости — и дальнейшее расширение аналогий. Данная процедура определялась им
как «историческое прочтение», т. е. выявление истоков изучаемых образов [1, с. 47–51].
В наиболее репрезентативном виде эти методические приемы, не излагая их
специально, продемонстрировал Б. А. Рыбаков, когда в ходе разысканий по славянодревнерусскому язычеству обратился к такому источнику, как декор традиционного
русского жилища, прежде всего фронтона крыши северорусского дома. Конечно, и до
этого было ясно, что за кругами, волнистыми линиями, изображениями голов животных и птиц и другими декоративными элементами скрываются образы архаических
верований и представлений. Делались попытки выявить их символику, более или менее удачные. Заслуга Б. А. Рыбакова заключается в том, что в казалось бы единичных
изобразительных мотивах он прозорливо усмотрел системную связь, а именно «созданный руками человека микрокосм», который «повторял картину мира, возникшую
в представлениях предков славян» [5, с. 494].
Круги на нижней части причелин (иногда полукружия) и на «полотенце» он трактовал как солярные знаки в точках восхода, зенита и заката, ряды орнамента на причелинах — как изображение многослойного неба (со ссылкой на содержание «Ригведы»),
один из слоев которого, по его мнению, был «хлябями небесными» русской народной лексики, а другой — изображениями грудей «рожаниц» древнерусской мифологии. Фигура коня на охлупне воплощала транспортное средство солнечного светила,
с солнцем связывались и «курицы» обрешетки крыши, наконец, шестигранное колесо в его реконструкции символизировало бога Рода—Юпитера. Эту же модель мира
с некоторыми дополнениями («рожаницы» в виде антропоморфных фигур в верхней
части и маркирующее хтонический мир изображения русалок и ящеров — в нижней)
Б. А. Рыбаков увидел в декоре наличников [5, с. 485–494]. Не со всеми этими выводами
можно согласиться, но используемая Б. А. Рыбаковым стратегия научного поиска не
может вызывать сомнений в ее корректности.
117
Теперь вернемся к объекту нашего исследования — фигурному изображению
на крыше тамбовского жилища. Отправной точкой в реконструкции его семантики послужило название этого элемента декора — у местного населения он именуется
«репей»/«репейничек». И оно же фигурирует в русской свадебной обрядности в качестве обозначения одного из самых значимых ее атрибутов — так называемого свадебного дерева, уничтожаемого в один из моментов торжества. Более он известен под
другими наименованиями — «елочка», «сад», «красота» и др., в том числе и «репей»,
причем терминология не зависит от вида самого растения: «елочкой» мог называться
и репейник как таковой [6, с. 52–54]. Общепризнано, что этот атрибут символизирует
девушку-невесту, точнее, ее добрачное состояние, а уничтожение его — переход новобрачной в новый статус.
Символ, в котором соединяются черты растения и человека, широко представлен
в русском народном декоративно-прикладном искусстве. Наиболее детализированные
его изображения встречаются в вышивке, позволяющей в силу специфики материала
и технологии более полно (в отличие, например, от резьбы по дереву) передать черты
этого персонажа. В одних вариантах доминируют антропоморфные признаки, в других — растительные, но в большинстве случаев они сочетаются, так что данный синкретичный образ большинством исследователей определяется как «женщина-дерево».
Нередко он входит в состав трехчастной композиции, где, выделяясь более крупными
размерами, занимает центральную часть, а по обеим сторонам от него находятся две
симметричные (фланкирующие) фигуры, в которых опознаются птицы, животные,
иногда всадники.
Эта композиция, а особенно ее центральный персонаж, давно стали объектом
пристального внимания исследователей [7, с. 7–36; 8, с. 90–106; 9, с. 119–132 и многие
другие]. Практически все они согласны, что центральная фигура — изображение связанного с растительным миром архаического женского божества, некогда занимавшего самое высокое положение в иерархии потусторонних сил, о чем свидетельствует
и частота встречаемости этого образа, и помещение его в центральной части композиции, и выделение более крупными размерами. «Репейник» тамбовского жилища —
одна из разновидностей изображения этого божества, помещение которого в высшей
точке жилища опять же свидетельствует о его верховном статусе.
В декоре жилища трехчастная композиция включалась в состав узоров наличников, в частности, в Тамбовской области (рис. 2, а, б), где кроме реконструированных
Б. А. Рыбаковым изображений солнца и многослойного неба мы видим сердечковидные или ромбовидные фигуры в нижней части боковых досок, символизирующие семена, погруженные в землю и, подобно русалкам и ящерам наличников севернорусского жилища, маркирующие хтонический мир. При этом трехчастная композиция
с центральным божеством — растением-женщиной, пусть и очень схематичная в силу
специфики материала, помещается выше этого символического космоса-мира.
Тамбовский «репейник», обойденный вниманием исследователей, отнюдь не уникален. Изыскания позволили обнаружить аналогичные по семантике изображения,
и опять же в декоре элементов верхней части строений, в частности, виде копьевидной
фигуры в резных узорах фронтона постройки (видимо, крыльца) Самарской губернии
(рис. 1, б [10, с. 47, рис. 21, № 5]). Аналогичные элементы декора автору статьи приходилось видеть в составе конструкционных деталей строений дер. Заполье Ленинградской области. Их, к сожалению, не удалось зафиксировать, но такие же декоративные
118
Рис. 2. Декор наличников домов Тамбовской области с
трехчастной композицией (из
материалов автора).
элементы наблюдались им в г. Глубокое и дер. Козловщина Белоруссии (рис. 1, в, г).
Они, как и тамбовский «репейник», тоже проходили мимо внимания исследователей:
и в силу редкой встречаемости, когда могли быть приняты за прихоть хозяина-чудака,
и в силу своей крайней невыразительности. Зато очень явственно этот символ виден
на коньках крыш литовских жилищ (рис. 1, д, е [11, с. 154]). Изыскания позволили обнаружить еще одно местоположение этого символа в декоре русского жилища — в резьбе «полотенец», где он представлен или в виде узора криволинейной конфигурации
(рис. 1, ж, з), или более простой — геометрической, напоминающей ветки растения, отходящие от ствола (рис. 1, и).
Итак, в русском народном декоративно-прикладном искусстве есть образ божества — женщины-дерева, нахождение которого в самой высокой точке символического
мирового пространства, воспроизводимого декором жилища, свидетельствует о высшем положении в иерархии космических сил. Исследователи давали ему разные названия: Великая Богиня [12, с. 164–188], Матерь Мира [13, с. 204] и другие, им подобные.
Что же это за божество? В поисках его, следуя методическим указаниям Н. И. Толстого,
надо обратиться к мифологическим представлениям, постепенно расширяя круг привлекаемых соответствий от местной локальной традиции к древнерусско-славянской,
а затем к индоевропейской.
Однако результаты поисков в этих областях не обнадеживают. О локальной традиции говорить не приходится — анализируемые элементы декора явно восходят к языческим временам, остатки которых в верованиях «этнографической современности»,
т. е. XIX–XX вв., да и более раннего периода, подсказкой быть не могут. Что касается
древнерусского и общеславянского пантеона, то ни одна из известных богинь не может
претендовать на главенствующую в них роль, тем более, что относительно некоторых
существуют вполне обоснованные сомнения в их реальности. В статусе более высоком, чем мужские персонажи, надо отказать и Матери Сырой Земле, хотя и относимой
119
к категории «высшего женского божества» [14, с. 452], однако маркирующей семантический низ, но не верх, и Макоши/Мокоши, несмотря на все усилия в этом плане
Б. А. Рыбакова [13, с. 286, 391, 495], поскольку связь ее имени с корнем «мокрый», «мокнуть» [13, с. 286, 391, 405] опять же указывает на семантику нижнего мира. Не были
верховными божествами Дива, Жива, Подага, Мара/Марена и другие женские персонажи древнеславянской религии [14, с. 450–456; 16, с. 376–377; 17, с. 440; 18, с. 316; 19,
с. 110; 20, с. 111]. Тот же результат дают изыскания в области индоевропейской мифологии, где есть высокостатусные женские божества, но ни одно из них не занимает положения более высокого, чем божества мужские [21, с. 527–533].
Однако его следы в славяно-индоевропейских верованиях обнаруживаются. Их,
в частности, увидел А. Голан в широко распространенной в Старом Свете практике использования знамени/хоругви, по его мнению, символа Великой Богини. Кусок ткани
является ее воплощением, а поднятие его на древке — демонстрацией ее высочайшего
статуса, само же древко символизирует мировое древо, с которым Великая богиня ассоциировалась. Отсюда, в частности, он выводил обычай русских женщин танцевать
с платком. Ее более поздние реминисценции он усматривал прежде всего в двух славянских божествах: в Мокоши, поскольку она связана с производством тканей (как
и еще ряд женских божеств славянской и некоторых других мифологий, в основном
индоевропейского круга) [12, с. 171, 184], и в Маре/Марене, ибо восходящее к ностратическому *marâ означает «дерево» (со ссылкой на изыскания В. М. Иллич-Свитыча),
а эта этимология выводит на идентичное название Мара — обрядового дерева в украинском (отметим, что, конечно, не только в украинском) праздновании дня летнего
солнцестояния [12, с. 181].
Независимо от А. Голана к сходным выводам пришел Р. В. Кинжалов, анализируя символику часто встречающегося в искусстве Древнего мира узора в виде сложного переплетения нитей и жгутов, который был назван им «плексисом» (плетение, ткань). Его
семантическое содержание он возводил к некогда существовавшему культу великой Богини-матери, а истоки самого узора видел в сходящей с веретена нити и мотке пряжи, поскольку прядение осмыслялось как акт творения, упорядочивания хаоса и превращения
его в космос. Именно поэтому, утверждал он, в древнегреческой и древневосточной мифологии женские божества, связанные по происхождению с комплексом Богини-матери
(Афродита, Гера, Артемида, Ирка, Арахна и др.), занимаются прядением и ткачеством [22].
К этим наблюдениям можно добавить, что реминисценции веры в верховное женское божество обнаруживаются в индоарийской мифологии, в частности, в образах
космической богини Адити, считавшейся прародительницей мира и матерью всех богов [23], и в богине по имени Vāc, т. е. Речь (что сразу вызывает библейскую ассоциацию: «В начале было Слово»), которая в ведических текстах утверждает себя как основу вселенной, всеохватывающее мир божество: «Я заполняю (собой) небо и землю, Я
рождаю отца на вершине этого (мира)» и т. п. [24, с. 20–23]. Возможны аналогии Речи и
с другими индоарийскими и индоиранскими женскими божествами, в частности, с Сарасвати, Ардвисура Анахита [24, с. 28, 90], и, тем не менее, такого, которое доминировало бы в пантеоне божеств, не обнаруживается. В мифологии кельтов «отголоском представления о великой богине — матери богов (очень стойкого в кельтской мифологии)
являются черты облика Медб» [25, с. 637].
Итак, мифология — славянская и в целом индоевропейская — не дает оснований утверждать, что в верованиях этих общностей существовало верховное женское
120
божество. Между тем существование некогда его развитого культа подтверждается
огромным количеством фактов, как в области фольклора, так и в сфере декоративноприкладного искусства. Так в какое же время он существовал и в какой культурноисторической среде?
То, чего нет в мифологии, обнаруживается в археологических материалах неолита-энеолита, прежде всего европейского, а в наиболее ярком виде балкано-северопричерноморского региона: именно в них отразилось представление о таком божестве. Их
генезису и развитию наибольшее внимание посвятили: из зарубежных исследователей — М. Гимбутас, из отечественных — Б. А. Рыбаков.
М. Гимбутас истоки культа верховного женского божества возводила к времени
ашеля, но расцвет его относила к неолитическому периоду (строго говоря, и энеолитическому тоже), датируемому ею примерно 6500–3500 гг. до н. э., когда в западной
части европейского региона существовала базирующаяся на ручном земледелии так
называемая «древнеевропейская цивилизация» («Древняя Европа»). Она имела мирный, оседлый характер, господствующая роль в земледелии, которое было основой хозяйственного благополучия, обусловливала высокий статус женщин, что отразилось
в религиозных верованиях — главенствующую роль в них играла богиня земледелия,
прародительница и хранительница плодов урожая, в особенности зерна и хлеба. О доминировании ее в сонме высших сил свидетельствуют многочисленные посвященные
ей изображения, как в антропоморфном виде, так и в других ипостасях — столбообразной фигуры, символического изображения вульвы и др. Круг связанных с этими
верованиями археологических культур в трактовке М. Гимбутас был определен как
«Цивилизация Великой Богини», что нашло отражение в одноименном названии ее
монографии [26].
К сходным выводам пришел и Б. А. Рыбаков, по мнению которого, «начинаясь
где-то в незапамятные времена, культ Великой Богини постепенно приобретает черты
культа земли, земного плодородия и в этом виде живет на протяжении тысячелетий,
сосуществуя и с культом Зевса, и с митраизмом, и с христианством как народный земледельческий комплекс воззрений и магических обрядов» [13, с. 366]. Расцвет его он
также датировал периодом неолита-энеолита, связывая его в первую очередь с культурами крашеной керамики раннеземледельческого населения Европы, как и М. Гимбутас, усматривая свидетельства доминирования божества такого рода, прежде всего
в многочисленных женских изображениях этого времени.
Именно в культурах времени нео-энеолита европейского региона обнаруживается
традиция помещать в верхней части строений декоративные элементы, в которых прослеживаются антропоморфные черты, иногда с явными признаками женского пола.
С поднятыми руками, каким его можно видеть в русской народной вышивке, реконструировал этот элемент декора Б. А. Рыбаков по рисунку постройки, сделанному
на керамической пластине энеолитического времени (рис. 3, а [13, с. 165]).
Целый ряд таких изображений, трактуемых как модели святилищ приведен в книге М. Гимбутас. На крышах двух моделей (Западная Македония, 5500 и 6000 гг. до н. э.,
культура старчево/кереш-криш) помещены реалистично исполненные изображения
верхней части антропоморфных фигур, причем в одном случае явно женской (рис. 3,
б, в [26, с. 282, рис.7–53, 7–54]), у еще одной модели (Западная Трансильвания, 5200–
5000 гг. до н. э., культура винча) на коньке помещено нечеткое изображение головы
какого-то существа, не исключено, что человеческой (рис. 3, г [26, с. 283, рис.7–55]).
121
Рис. 3. Изображения жилищ времени неолита-энеолита европейского региона с элементами декора:
а–з — Балкано-Дунайский регион.
Конек модели строения (Моравия, начало V тыс.до н. э., культура Лендел) украшен,
по мнению М. Гимбутас, изображением головы какого-то животного (рис. 3, д [26, с. 93,
рис. 3–34]), однако приведенный рисунок не дает уверенности в правильности такого
определения, не исключено, что это тоже антропоморфное изображение. Аналогична
этой модели другая (Юго-Восточная Венгрия, конца VII — конец VI тыс. до н. э., культура кереш) — и по архитектурным особенностям, и по декоративному элементу, похо122
жему на голову живого существа (рис. 3, ж [26, с. 37. рис. 2–15.2]). Очень большое сходство с предыдущей моделью наводит на мысль об идентичности этих предметов, в силу
ошибки отнесенных автором издания к находкам с разных памятников. Четырехугольная емкость на ножках (Северо-Западная Болгария, 5000–4500 гг. до н. э., культура винча) имеет шесть выступов, пять из которых — округлой формы, а шестой — с четко
оформленной головой и «плечами» с выступами (рис. 3, з [26, с. 284, рис.7–56.2]).
Безусловно, разыскания обнаружат и другие аналогии, но среди известных автору
особенно примечательна одна — керамическая модель постройки (Моравия, начало
V тыс.до н. э., культура винча), у которой выше входа на фронтоне двускатной крыши
изображено полукругом несколько рядов орнамента (ряд точек, две параллельные дуги
и треугольно-зигзаговая линия), на высшей точке фронтона сделан выступ, в котором
усматривается голова живого существа, а колонны по обе стороны от входа увенчаны
изображением голов, скорее всего животных (рис. 3, и [26, с. 342, рис. 8–8]). Пред нами
чуть ли не полный аналог декора наличника русского народного жилища — многослойное небо и над ним трехчастная композиция.
Таким образом, археологические материалы свидетельствуют о существовании
культа Великой Богини если не в палеолитическую эпоху, то довольно явственно в последующую: неолита и энеолита «Древней Европы». Но почему со временем он исчезает?
По мнению М. Гимбутас, «мирное», длившееся примерно три тысячи лет, развитие
«древнеевропейской цивилизации», эгалитарной, матернитетной и почитающей верховное женское божество, было прервано начавшимися с середины V тыс. до н. э. вторжениями из южнорусских степей индоевропейцев — носителей курганной культуры.
Скотоводство, как основа хозяйства, требовало доминирования мужчин, и поэтому
общество индоевропейцев характеризовалось патриархальностью, патрилинейностью
и патрилокальностью. Несколькими волнами они обрушиваются на население Древней Европы, и ее цивилизация, в основном, исчезает к третьей четверти III тыс. до н. э.
Следствием индоевропейского завоевания было кардинальное изменение системы верований. Более высокий статус мужчин отражался в религии пришельцев, для
которой было характерно почитание солнца и коня, а для пантеона верховных сил —
преобладание мужских божеств, часто с солярными чертами — индийский Митра,
балтийский Диевас, кельтский Луг и другие, в том числе, славянский Яровит-Свентовит. Однако, утверждала М. Гимбутас, на протяжении длительного времени лингвистическое и мифологическое влияние доиндоевропейского субстрата оставалось чрезвычайно сильным, и остатки культа Великой Богини, несмотря на попытки его полного уничтожения, сохраняются и до наших дней [26, с. 6, 353–444].
Приведенные выводы М. Гимбутас, при согласии автора статьи с их общими положениями, требуют аннотаций. Ее построения исходят из вторжения индоевропейцев из степей юга Восточной Европы, основанием чего, видимо, служит теория
Т. В. Гамкрелидзе—В. В. Иванова о формировании их в закавказско-северно-месопотамском регионе и миграции сначала на север в Среднюю Азию и Поволжье, а потом
уже в западном направлении — в остальную часть Европы [27, с. 105]. Между тем есть
другие концепции происхождения индоевропейцев, в том числе балканская (В. Георгиев, И. М. Дьяконов) [27, с. 104] и дунайско-северобалканская (Б. В. Горнунг, О. Н. Трубачев) [28; 29] об образовании этой общности в Европе в V тыс. до н. э., гипотеза о выделении их на территории Малой Азии, откуда они перемещаются на Балканы и с середины V тыс. до н. э. начинают расселение в Европе не с востока, а с юга (В. А. Сафронов)
123
[30] и ряд других, тоже имеющих многих сторонников. Соответственно те археологические культуры, которые М. Гимбутас относила к «древнеевропейской цивилизации» и на материалах которых доказывала существование веры в верховное женское
божество (линейно-ленточной керамики, винча, лендел и пр.), в построениях других
исследователей оказываются индоевропейскими, следовательно, «свержение» культа
Великой Богини, если исходить из этих концепций, происходило в недрах самой индоевропейской общности.
В отечественной науке сходные с М. Гимбутас идеи развивал Б. А. Рыбаков, красиво определивший смену религиозных парадигм как «патриархальный переворот» [13,
с. 531], впрочем, не связывая его с приходом иного в этнолингвистическом отношении
населения.
Имеющее архаичные истоки верховное божество, локализуемое в древних верованиях в высших сферах космического пространства, мыслилось и как антропоморфное
существо женского пола, и как растение-дерево, что не оставляет сомнения в том, что
оно является одним из вариантов универсального образа так называемого древа мирового. Семантический статус его весьма широк и значим: синтезирование воплощений
и функций мифологических персонажей и связи их с человеком/людьми, моделирование тройной вертикальной (небо, земля и преисподняя) и четверичной горизонтальной (север, запад, юг, восток) структуры мира и др. [31]. В связи с тематикой данного
исследования важно наблюдение, что в славянской мифологии «все дерево может сопоставляться с человеком, особенно с женщиной» [14, с. 451], а в такие его культурноисторические варианты, как «ось мира», «мировая гора» и др., входит также «мировой
человек» («первочеловек») [31, с. 398].
Сделаем вывод из приведенных выше построений. Неброский декоративный элемент тамбовского жилища под названием «репейник» представляет собой один из вариантов изображения, связанного с мифологемой древа мирового высшего женского
божества, восходящего к глубокой архаике «Древней Европы», а после «патриархального переворота», возможно, связанного с приходом индоевропейцев, «разжалованного» до статуса рядовых женских божеств более поздних религиозных верований.
Литература
1. Толстой Н. И. К реконструкции семантики и функции некоторых славянских изобразительных и словесных символов и мотивов // Фольклор и этнография: проблемы реконструкции
фактов традиционной культуры / под ред. Б. Н. Путилова. Л.: Наука, 1990. С. 47 –67.
2. Маслова Г. С. Орнамент русской народной вышивки как историко-этнографический источник / отв. ред. С. В. Иванов. М.: Наука, 1978. 207 с.
3. Галкина Е. Л. Этнографические источники в музее: проблемы интерпретации. М.: РИК,
1998. 164 с.
4. Амброз А. К. Раннеземледельческий культовый символ («ромб с крючками») // Советская
археология. 1965. 1. С. 14–27.
5. Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. М.: Наука, 1988. 784 с.
6. Бернштам Т. А. Обряд «расставание с красотой» (к семантике некоторых элементов материальной культуры в восточнославянском свадебном обряде) // Памятники культуры народов
Европы и Европейской части СССР / отв. ред. Т. В. Станюкович. Сб. Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого. Т. XXXVIII. Л.: Наука, 1982. С. 43–66.
7. Городцов В. А. Дако-сарматские религиозные элементы в русском народном творчестве
// Труды Гос. исторического музея. Вып. 1. М.: Гослит, 1926. С. 7–36.
124
8. Рыбаков Б. А. Древние элементы в русском народном творчестве (женское божество
и всадники) // Советская этнография. 1948. № 1. С. 90–106.
9. Фалеева В. А. Женский персонаж в русской народной вышивке // Фольклор и этнография
Русского Севера / отв. ред. Б. Н. Путилов и К. В. Чистов. Л.: Наука, 1973. С. 119–132.
10. Чижикова Л. Н. Архитектурные украшения русского крестьянского жилища // Русские.
Историко-этнографический атлас: Из истории русского народного жилища и костюма (украшение крестьянских домов и одежды). Середина XIX — начало XX в. / под ред. В. А. Александрова,
П. И. Кушнера, М. Г. Рабиновича. М.: Наука, 1970. 208 с.
11. Иванов В. В., Топоров В. Н. Балтийская мифология // Мифы народов мира / гл. ред С. А. Токарев. Т. 1. М.: Советская энциклопедия, 1987. С. 153–159.
12. Голан А. Миф и символ. М.: Русслит, 1994. 375 с.
13. Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. М.: Наука, 1994. 608 с.
14. Иванов В. В., Топоров В. Н. Славянская мифология // Мифы народов мира / гл. ред С. А. Токарев. Т. 2. М.: Советская энциклопедия, 1988. С. 451–456.
15. Иванов В. В., Топоров В. Н. Мокошь // Мифы народов мира / гл. ред С. А. Токарев. Т. 2. М.:
Советская энциклопедия, 1988. С. 169.
16. Иванов В. В., Топоров В. Н. Див, дива // Мифы народов мира / гл. ред С. А. Токарев. Т. 1. М.:
Советская энциклопедия, 1987. С. 376–377.
17. В. Н., В. Т. Жива // Мифы народов мира / гл. ред С. А. Токарев. Т. 1. М.: Советская энциклопедия, 1987. С. 440.
18. В. Н., В. Т. Подага // Мифы народов мира / гл. ред С. А. Токарев. Т. 2. М.: Советская энциклопедия, 1988. С. 317.
19. В. Н., В. Т. Мара // Мифы народов мира / гл. ред С. А. Токарев. Т. 2. М.: Советская энциклопедия, 1988. С. 110.
20. В. Н., В. Т. Марена // Мифы народов мира / гл. ред С. А. Токарев. Т. 2. М.: Советская энциклопедия, 1988. С. 111.
21. Иванов В. В., Топоров В. Н. Индоевропейская мифология // Мифы народов мира / гл. ред
С. А. Токарев. Т. 1. М.: Советская энциклопедия, 1987. С. 527–533.
22. Кинжалов Р. В. Символика «плексиса» в мифе, обряде, изобразительном искусстве древности и в современном фольклоре // Фольклор и этнография: проблемы реконструкции фактов
традиционной культуры / под ред. Б. Н. Путилова. Л.: Наука, 1990. С. 82–88.
23. Топоров В. Н. Адити // Мифы народов мира / гл. ред С. А. Токарев. Т. 1. М.: Советская энциклопедия, 1987. С. 45.
24. Дюмезиль Ж. Верховные боги индоевропейцев. М.: Наука,1986. 234 с.
25. Шкунаев С. В. Кельтская мифология // Мифы народов мира / гл. ред С. А. Токарев. Т. 1. М.:
Советская энциклопедия, 1987. С. 633–637.
26. Гимбутас М. Цивилизация Великой Богини: мир древней Европы. М.: РОССПЭН, 2006.
572 с.
27. История Европы. Т. 1. Древняя Европа / ред. кол.: Е. С. Голубцова (гл. ред.), Г. С. Кошеленко, Е. М. Штаерман. М.: Наука,1988. 703 с.
28. Горнунг Б. В. К вопросу об образовании индоевропейской языковой общности (протоиндоевропейские компоненты или иноязычные субстраты?) // Доклад на VII Международном
конгрессе антропологических и этнографических наук. Отд.оттиск. М.: Наука, 1964. 11 с.
29. Трубачев О. Н. Этногенез славян и индоевропейская проблема // Этимология.1988–1990
/ ред. кол. О. Н. Трубачев (гл. ред.) и др. М.: Наука, 1992. С. 12–28.
30. Сафронов В. А. Индоевропейские прародины / Горький: Волго-Вятское книжное изд-во,
1989. 398 с.
31. Топоров В. Н. Древо мировое // Мифы народов мира / гл. ред С. А. Токарев. Т. 1. М.: Советская энциклопедия, 1987. С. 398–406.
Статья поступила в редакцию 14 марта 2011 г.
125
Документ
Категория
Без категории
Просмотров
10
Размер файла
1 529 Кб
Теги
традиционное, репейник, декор, элементов, одного, pdf, семантика, русского, жилища, тамбовский
1/--страниц
Пожаловаться на содержимое документа