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978-3-476-04530-0

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Ottmar Ette
WeltFraktale
Wege durch die Literaturen der Welt
Ottmar Ette
WeltFraktale
Wege durch die Literaturen der Welt
J. B. Metzler Verlag
Der Autor
Ottmar Ette ist Professor für Romanische Literaturwissenschaft an der Universität Potsdam,
u.a. Honorary Member der Modern Language Association of America (MLA) und
Ordentliches Mitglied der Geisteswissenschaftlichen Klasse der Berlin-Brandenburgischen
Akademie der Wissenschaften.
Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek
Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen
Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de
abrufbar.
ISBN 978-3-476-04529-4
ISBN 978-3-476-04530-0 (eBook)
Dieses Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung
außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlages
unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen,
Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen.
J. B. Metzler ist Teil von Springer Nature. Die eingetragene Gesellschaft ist Springer-Verlag
GmbH Deutschland.
www.metzlerverlag.de
info@metzlerverlag.de
Einbandgestaltung: Finken & Bumiller, Stuttgart (Foto: mauritius images / Art Collection 3 /
Alamy)
Satz: Dörlemann Satz, Lemförde
J. B. Metzler, Stuttgart
© Springer-Verlag GmbH Deutschland, 2017
Für Doris und Judith Thamar
wie stets zu viert
Inhalt
Vorwort: Jenseits der Weltliteratur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1
Theorie – Auf dem Weg zu einer Philologie der Literaturen der Welt . . . . . . . . . . . .
5
1 ›Mimesis‹: Ausblicke von Erich Auerbachs Philologie der Weltliteratur
auf eine künftige Philologie der Literaturen der Welt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
In Dantes Welt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
In Auerbachs Welt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
In Woolfs, Prousts und Joyces Welt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Die Welt der Weltgeschichte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Die Welt der Weltliteratur. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Die Welt der Literaturen der Welt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2 Von der Republik der Weltliteratur zu einer viellogischen Philologie der
Literaturen der Welt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Weltliteratur versus Nationalliteratur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Die Welt der amerikanischen Ausdruckswelt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Das Leben (in) der Weltliteratur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Jenseits der Weltliteratur: die Literaturen der Welt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Vom viellogischen Leben der Literaturen der Welt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
5
5
13
20
27
31
36
40
40
47
54
58
64
Vektoren – Politische und kritische Potentiale relationaler Philologie. . . . . . . . . . . 69
3 Vor und nach der »glücklichen Revolution«: Langsdorff, die Berliner Debatte
um die Neue Welt und ihre Folgen für die wissenschaftlichen Expeditionen . .
Paradigmenwechsel: Fülle und Fallen erster Forschungsreisen . . . . . . . . . . . .
Komplementäre Epistemologie: Sehen, Schreiben, Reisen . . . . . . . . . . . . . . . . .
Wissenspolitiken: Die Berliner Debatte um die Neue Welt . . . . . . . . . . . . . . . .
Politik der Gegensätze: ›neue‹ Natur und ›alte‹ Kultur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
4 Reise/Landschaften: (W)Orte auf der Durchreise in einer
transarealen Reiseliteratur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Fliehende Landschaften. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Nomadisches Wissen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Ersehnte Verbindungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Landschaften der Theorie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Insellandschaften der Tropen. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Enden und Anfänge des Reiseberichts . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Die Aufgabe der Zentralperspektive . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
69
69
72
77
85
93
93
98
104
109
115
119
123
VIII
Inhalt
5 Karneval und andere Katastrophen: Natur als Kultur und New Orleans
als globaler Archipel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Vom Setzen und Ent-Setzen des Gegensatzes von Natur und Kultur . . . . . . .
Politische Ökologie und Ökologie der Literaturen der Welt . . . . . . . . . . . . . . . .
Von der Nachhaltigkeit zum Laboratorium des Lebens und des
Lebendigen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Vom Natürlichen der Naturkatastrophen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Katastrophe, Fest und Karneval. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Zwischen Kontinent und Karibik: Landschaften der Theorie . . . . . . . . . . . . . . .
New Orleans als globaler Archipel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
129
129
133
138
142
148
155
161
Archipel I – Occidentes-Orientes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 169
6 Roland Barthes oder die Vervielfachung des Ostens . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Hexagonale Kartographien . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Europäische Kartographien . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Mediterrane Kartographien . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Fernöstliche Kartographien . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Vervielfachte Kartographien . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
7 Die Transarealität des Mittelmeers: Das Mittelmeer als Bewegungs-Raum . . .
Uruk: Stadtlandschaft und Bewegungsraum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Das Mittelmeer als Inselwelt und transreale Projektion . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Reiselandschaften zwischen Orient und Okzident . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
In Griechenland: Die Mobilität literarischer Geographie . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Ursprünge: Im Spannungsfeld zwischen Mittelmeer und Karibik . . . . . . . . . .
Transit: Das ›Mittelländische Meer‹ und die ganze Welt . . . . . . . . . . . . . . . . . .
169
169
172
178
185
196
198
198
200
205
210
214
219
ZeitRäume – Vom Lebenswissen der Literaturen der Welt. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 223
8 LebensMitte(l) Literatur: Vom Lesen des Lebens als Mittel des Lebens:
Überlegungen im Anschluss an Honoré de Balzacs »La Peau de Chagrin« . . . . .
Literatur Leben LebensMittel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Leben Lesen Leben-Wollen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Leben Lebenswerk Totalität . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Leben-Wollen LebensMitte LebensMittel. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Leben Lesen Literatur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
9 Unruhe als Movens: Zu Vektorizität und Ökonomie eines großen Gefühls . . . .
Zur Mechanik der Unruh(e) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Zur Dynamik der Unruhe. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Zur Pflege der Unruhe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Zur Choreographie der Unruhe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Zum Spiel der Unruhe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Zum höllischen Paradies der Unruhe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Zur Ökonomie der Verausgabung in der Unruhe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
223
223
228
236
241
247
251
251
254
258
262
268
275
279
Inhalt
10 Lyrik als verdichtete Bewegung: Miniaturisierung und Archipelisierung
in der Poesie. Mit dem Beispiel einer Dichtkunst ohne festen Wohnsitz
von José F. A. Oliver. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Lyrische Kurzformen: verdichtete Bewegung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Nanotheorie: Modellierung und Miniaturisierung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Lyrik: Welt-Modell und Experimentierraum der Herkünfte wie der
Zukünfte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Lyrik: Sprachen unter Sprachen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Diesseits des Digitalen: Formate verdichteter Bewegung . . . . . . . . . . . . . . . . .
IX
285
285
288
292
297
301
Archipel II – America(s) transareal . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 307
11 Modernismus, Konvivenz, Postmodernität: Von Pfropfung und
›mestizaje‹ zum transarchipelischen Zusammenleben in den Amerikas . . . . . .
Krieg und Konvivenz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Pfropfung, Einheit und Differenz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Jenseits der Pfropfung, jenseits der Wurzeln . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Poetische Erkenntnis und Weiterlebenswissen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Archipele des Wissens . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
12 TransArea Studies, TransAndine Studien . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Transandine Choreographien. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Transareale Globalisierungsgeschichten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Die Literaturen der Welt und die transandinen Studien . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
13 Magische Wände: Biombos, Namban-Kunst und die Kunst
der Globalisierung zwischen China, Japan, Indien, Spanisch-Amerika
und Europa im 17. Und 18. Jahrhundert . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
307
307
313
320
328
332
337
337
344
349
357
Literatur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 371
Personenregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 389
Vorwort: Jenseits der Weltliteratur
La Treizième revient ... C’est encor la première;
Et c’est toujours la Seule ...
Gérard de Nerval (1808–1855)
Die Literaturen der Welt kennen keinen Ursprung, sondern vervielfachen unablässig
ihre Ursprünge. Sie besitzen keine Herkunft, sondern verweisen auf zahlreiche (und
immer zahlreicher werdende) Herkünfte. So queren die Literaturen der Welt die
Jahrtausende und die Sprachen, durchlaufen die verschiedenartigsten Räume und
Kulturen, wissen von den unterschiedlichsten Systemen der Macht, des Besitzes
und der (kolonialen, geschlechtlichen, kulturellen oder sozialen) Abhängigkeit. Als
sinnliche Träger eines diskursiven Wissens, das darauf spezialisiert ist, nicht spezialisiert zu sein, sind sie in ihrer ästhetischen Präsenz fragil und so leicht zerstörbar;
und doch sprechen sie zu uns bisweilen in Sprachen, die es schon lange nicht mehr
gibt, berichten von Mächten, die längst in Vergessenheit geraten sind, deuten auf
politische oder militärische Strukturen, deren Namen wir oft nicht einmal mehr
kennen. Als Zeugen menschlichen Lebens zeugen sie Leben. Vor allem aber bilden
sie Zukunft: nicht zuletzt aus dem, was nicht mehr ist und doch nicht aufhören
kann zu sein. In ihrer Präsenz ist präsent, was nicht im Präsens steht. Ihr Wissen ist
archipelisch und relational: Wie die »Sechs Kaki-Früchte« des chinesischen Mönchs
und Malers Mu-ch’i bilden sie diskontinuierliche, inselhafte Zeichensysteme, deren
offene Strukturierungen nach vielfältiger Deutung rufen.
Das schlagende Herz der Literaturen der Welt ist ihre lebendige Intertextualität,
mithin die Zukunft bildende Präsenz vergangener Werke im gegenwärtigen Text.
Homers Gesänge werden in Alexandria, Buenos Aires oder Dublin produktiv, das
Gilgamesch-Epos wirkt in der Bibel oder im Gesang eines Dichters in Lateinamerika fort, Aztlán oder Quetzalcóatl erzeugen neue Weltbilder in Mexico-Stadt, New
York oder Paris, das Shi jing eröffnet neue Gesänge in China, Japan, Afrika oder
Deutschland.
Alles in den Literaturen der Welt ist Wechselwirkung: aber ohne dass alles zu
einer einzigen Perspektive, zu einem einzigen Gemisch verschmelzen müßte. Ganz
so, wie unsere Welt nicht aus dem Blickwinkel einer einzigen Sprache adäquat
verstanden und entfaltet werden kann, so sind die Literaturen der Welt auch nicht
auf die Koordinaten und den Meridian einer einzigen »Weltliteratur« – mag dieser
Meridian Weimar, Paris, London oder New York durchlaufen – zurückzuwerfen.
Was aber ist, was aber liegt in der scheinbar so vertrauten, jedoch längst heimelig
so unheimlich gewordenen literarisch-kulturellen Kartographie jenseits der Weltliteratur?
2
Vorwort: Jenseits der Weltliteratur
Der vorliegende Band versucht – ausgehend von Erich Auerbachs Auseinandersetzung mit dem von Goethe (um-)geprägten Konzept in seinem berühmten Essay
über eine künftig zu schaffende »Philologie der Weltliteratur« – die Entfaltung einer
Theorie und Praxis der Literaturen der Welt zu wagen. Dieses Wagnis fokussiert
den bei Auerbach kurz und wie zufällig aufblitzenden Begriff der »Literaturen der
Welt« aus dem Blickwinkel einer Welt der Literaturen so, dass eine kritische Infragestellung des Weltliteratur-Konzepts und seiner Praxis von zumindest zwei Seiten
her angegangen werden kann.
Zum einen erfolgt dies vor dem Hintergrund der Tatsache, dass sich der Begriff
der »Weltliteratur« wie die allermeisten Weltkomposita im Deutschen – denken wir
an »Welthandel«, »Weltverkehr«, »Weltgeschichte« oder »Weltbewusstsein« – der
zweiten Phase beschleunigter Globalisierung verdankt. Dieser Zeitraum erscheint
vom heute erreichten Endpunkt der vierten Phase beschleunigter Globalisierung
aus als längst abgeschlossene Epoche, von der gewiss – dies sei hier nicht in Frage
gestellt – auch künftig wichtige Impulse ausgehen werden. Um die Komplexität der
literarischen Entwicklungen am Ausgang des 20. sowie im Verlauf des 21. Jahrhunderts verstehen zu können, reichen jedoch diese Kategorie und ihr Denkhorizont bei
weitem nicht mehr aus. Eine neue Begrifflichkeit ist notwendig geworden.
Zum anderen speist sich die hier vorgelegte Arbeit aus der Einsicht, dass – um den
Untertitel von Erich Auerbachs Mimesis neu auszurichten – es in der Literatur nicht
um die »Dargestellte Wirklichkeit in der abendländischen Literatur«, sondern um
die Darstellung gelebter Wirklichkeit in einer Welt geht, die sich allein von Europa
aus nicht mehr denken lässt. Es ist evident, dass sich nicht auf Europa beschränken
darf, wer Europa erfassen und begreifen will. Wer diesen Literaturen in Bewegung
vom Standpunkt eines in unsere Gegenwart übersetzten Weltbewusstseins aus gerecht werden will, wird folglich nicht allein die nationalen und globalen, sondern
auch die lokalen, regionalen und transarealen Bedingungen des Imaginierens, Denkens, Schreibens, Veröffentlichens und Lesens sowie zugleich die hochdynamischen
Kontexte der Literaturen ohne festen Wohnsitz miteinzubeziehen haben. Im Sinne
einer Literaturwissenschaft als Lebenswissenschaft impliziert dies, die Literaturen
der Welt in ihrem Lebenswissen, Erlebenswissen, Überlebenswissen, Zusammenlebenswissen und Weiterlebenswissen zu begreifen. Sie sind vom Leben niemals getrennt und doch mit dem Leben nicht gleichsetzbar. Ihre Distanz ist kritische Nähe.
Wenn das Konzept der »Weltliteratur« nicht ohne den Prozess der Globalisierung
gedacht werden kann, insofern es ein Kind der zweiten Phase beschleunigter Globalisierung ist, dann gilt es zu verstehen, inwieweit das Historisch-Gewordensein
dieses Konzepts neue mobile Frei-Räume und transareale Spiel-Flächen eröffnet.
Hier liegt der Anspruch dieses Bandes. Die Analyse des historischen Gewordenseins
von Weltliteratur erschließt den Blick auf dieses Historisch-Gewordensein nicht als
Selbstzweck, sondern – und dies soll bereits in den ersten beiden der dreizehn Kapitel dieses Buches deutlich werden – um auf den Spuren einiger der großen Romanisten die Orte der Menschen im Universum neu zu bestimmen. Weltliteratur will jetzt
nicht viel sagen? Gewiss. Denn sie wird schon bald als eine abgeschlossene Epoche
betrachtet werden können. Doch anders als in Goethes wegweisenden, und zugleich
polemisch gegen die aufkommende und bald schon alles beherrschende Rede von
der Nationalliteratur gerichteten Überlegungen wollen die hier vorgestellten Seiten
Vorwort: Jenseits der WeltliteraturInhalt
3
Wege durch die Literaturen der Welt aufzeigen und – ganz im Sinne einer Lust am
Text – lustvoll begehbar machen.
Dabei steht der Begriff des Weges hier nicht nur etymologisch für die Methode,
sondern zugleich für die Bewegung, die allem Leben wie allem Lesen zu Grunde
liegt. Motion ist in dem hier ausgespannten Denkzusammenhang von Emotion nicht
zu trennen. Im Gegensatz zu vorherrschend raumgeschichtlichen, scheinen heute
allein bewegungsgeschichtlich an Mobilität und Vektorisierung ausgerichtete kulturund literaturästhetische Ansätze in der Lage zu sein, der verwirrenden Vielfalt an
höchst dynamisch ablaufenden Veränderungen durch die Betrachtung vektorieller
Bahnungen im transarealen Feld der Literaturen der Welt gerecht zu werden. Sie vermögen das Zusammen-Spiel verschiedener, aus den unterschiedlichsten Sprachen,
Areas und Kulturen stammender Logiken aus einer vielperspektivischen Sichtweise
gleichsam als WeltFraktale zu erfassen: als miniaturisierte Modelle unserer Welt.
Und dies, ohne die strukturellen Asymmetrien von Machtstrukturen auf nationaler,
transkontinentaler oder globaler Ebene auszublenden.
Die Literaturen der Welt bilden folglich ein Laboratorium des Polylogischen,
eine Schule des viellogischen Denkens, welche es uns erlaubt, in unterschiedlichen
Logiken zugleich zu denken und damit Zukunft und Zukünfte aus der kulturellen
Vielfalt zu gestalten. Denn die Literaturen der Welt entspringen nicht einer einzigen
Sprache, einer einzigen Area, einer einzigen Logik, die alles zu durchdringen und
zu beherrschen anstrebt. Sie erreichen uns von vielen Orten und Zeiten zugleich.
Dies bedeutet keineswegs, die auch ihnen eigene und sich geschichtlich wandelnde
Asymmetrie der Beziehungen zu leugnen, sondern diese Asymmetrien im Zeichen
einer viellogischen Philologie ästhetisch wahrnehmbar, erlebbar und nacherlebbar
zu machen.
Zu den Herausforderungen und Zielen gehören dabei nicht zuletzt die Erfassung
und komplexe Deutung von mobilen, durch die Literaturen ohne festen Wohnsitz
zusätzlich beschleunigten literarischen Austausch- und Transformationsprozessen
in Europa, in den Amerikas und Asien, vorrangig zwischen Mittelmeer und Karibik, Atlantik und Pazifik. Sie erfassen fraktal das Zusammenspiel verschiedener
Erzählmöglichkeiten von Raum und Zeit aus einer multirelationalen und vielperspektivischen Sichtweise. Und wie die Literaturen stammen auch deren Theorien aus
unterschiedlichen kulturellen Areas dieser Erde.
Im Kontext der vierten, Mitte der achtziger Jahre des 20. Jahrhunderts einsetzenden Phase beschleunigter Globalisierung haben nicht allein die Entwicklungen der
Literaturen ohne festen Wohnsitz im Zeichen von Flucht und Migration an Fahrt
aufgenommen. Vielmehr sind auch Entwicklungen deutlich geworden – und auch
hier könnte Erich Auerbach eine signifikante Vorreiterrolle zukommen –, welche
sich als Praktiken und Sichtweisen von Literaturwissenschaften ohne festen Wohnsitz erweisen. Diese sind weder nationalphilologisch noch nationalliterarisch zu verstehen. Dass diese Entwicklungen gerade der Romanistik dank ihrer Potentiale gut
zu Gesicht stünden, soll hier nicht verborgen werden.
Dieser Band besteht aus Texten, deren erste Fassungen in der Regel im Verlauf
der zurückliegenden drei bis vier Jahre als Vorträge in Bukarest, Chengdu, Cosenza,
Cuiabá, Istanbul, Köln, Marbach, Marseille, Münster, Peking, Potsdam, Romainmôtier und Rostock erprobt wurden. Sie wurden von Beginn an zusammengedacht
4
Vorwort: Jenseits der Weltliteratur
und für ein gemeinsames Buch verfasst. Auch in diesem nicht zuletzt räumlichen
Sinne ist hier von »Wegen« die Rede. Es geht nicht nur um Wege eines unverstellten
Verstehens, sondern vor allem um Wege zu vergleichzeitigten Blickpunkten: und
zwar nicht im Sinne eines Zugewinns an Alterität und Alterisierung, sondern als
Gewinnung einer Epistemologie der Erweiterung, in der nicht die Konstruktion
eines Anderen vorgenommen wird, um anschließend ausschließende Grenzen zu
markieren. Vielmehr werden hier Wege durch Bewegungsräume zusammengeführt,
die sich in einem offenen Parcours über Grenzen hinwegbewegen, ohne diese Grenzen zu leugnen oder unkenntlich zu machen.
So ist ein Wegenetz entstanden, für dessen Anlage mir Markus Alexander Lenz
mit seinem kritischen Geist wie seinem Enthusiasmus wegweisende Impulse und
Anregungen gab. Mein Dank gilt ferner Gesine Müller für die kritische Lektüre und
der kleinen scientific community an der Universität Potsdam wie an der BerlinBrandenburgischen Akademie der Wissenschaften für alle Unterstützung gerade
während der schwierigen Phasen dieses Parcours. Meiner Familie danke ich dafür,
Emanuels Lachen nie zu vergessen.
Potsdam, den 16. Juli 2017
Ottmar Ette
Theorie – Auf dem Weg zu einer
Philologie der Literaturen der Welt
1 ›Mimesis‹: Ausblicke von Erich Auerbachs Philologie der
Weltliteratur auf eine künftige Philologie der Literaturen
der Welt
In Dantes Welt
Die intensive Auseinandersetzung Erich Auerbachs mit Dante Alighieri rückt den
von ihm in seiner Habilitationsschrift bei Leo Spitzer in Marburg so bezeichneten
»Dichter der irdischen Welt«1 von Beginn des Kapitels VIII seines Grundlagenwerkes Mimesis. Dargestellte Wirklichkeit in der abendländischen Literatur2 an in eine
Sonderstellung innerhalb des argumentativen Ablaufs eines Bandes ein, den man
mit guten Gründen als die wichtigste Schrift der deutschsprachigen Romanistik
des 20. Jahrhunderts3 bezeichnen kann. Denn schon kurz nach seinem Eingangszitat aus dem zehnten Gesang des Inferno gesteht der Interpret gegenüber seinem
Lesepublikum seine geradezu grenzenlose Bewunderung für den großen Dichter
ein, habe dieser doch in den von Auerbach angeführten und übersetzten Versen eine
ungeheure Verdichtung erreicht:
Es ist hier mehr zusammengedrängt als in irgendeiner der Stellen, die wir bisher in
diesem Buche behandelt haben, und es ist nicht nur mehr, nicht nur gewichtiger und
dramatischer auf so engem Raum, sondern es ist auch in sich viel mannigfaltiger [...].4
Die Zuweisung einer Sonderstellung von Dante im positivsten Sinne einer Hervor- und Heraushebung gegenüber allem »Früheren« ist dabei innerhalb der argumentativen Linienführung von Erich Auerbachs Hauptwerk keineswegs allein der
1
2
3
4
Vgl. Auerbach, Erich: Dante als Dichter der irdischen Welt. Berlin – Leipzig: Walter de Gruyter 1929.
Vgl. Auerbach, Erich: Mimesis. Dargestellte Wirklichkeit in der abendländischen Literatur.
Bern: A. Francke Verlag 1946.
Zur Fachgeschichte der Romanistik vgl. das Grundlagenwerk von Hausmann, Frank-Rutger: »Vom Strudel der Ereignisse verschlungen«. Deutsche Romanistik im »Dritten Reich«.
Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann 2000; sowie Gumbrecht, Hans Ulrich: Vom Leben
und Sterben der großen Romanisten. Karl Vossler, Ernst Robert Curtius, Leo Spitzer, Erich
Auerbach, Werner Krauss. München – Wien: Carl Hanser Verlag 2002.
Auerbach, Erich: Mimesis, S. 172.
O. Ette, WeltFraktale, DOI 10.1007/978-3-476-04530-0_1,
© Springer-Verlag GmbH Deutschland, 2017
6
Theorie – Auf dem Weg zu einer Philologie der Literaturen der Welt
größeren Zusammendrängung, Verdichtung und Vielfalt geschuldet. Denn weit
mehr noch als von einer Bewunderung für ein bloßes »Mehr« zeugen die Zeilen des
Romanisten von der Einsicht in die schöpferische Kraft eines demiurgischen Aktes,
der mit den Mitteln der Sprache gleichsam eine neue Welt zu erschaffen wusste.
Erich Auerbach wiederum wusste, dass sich nicht wenige seiner Leserinnen und
Leser über die von ihm gewählte Argumentation wundern würden, musste ihnen
die als ungeheuerlich beschriebene Kraft der sprachlichen Wendungen Dantes doch
oftmals allzu vertraut erscheinen:
Sollten sich Leser dieser Untersuchung finden, denen das mittelalterliche Schrifttum in
den Vulgärsprachen weniger geläufig ist, so werden sie sich vielleicht wundern, dass ich
hier Satzstrukturen hervorhebe und als etwas Außerordentliches rühme, die heute jeder
einigermaßen begabte Schriftsteller, ja sogar viele Briefschreiber von einiger Sprachkultur mühelos verwenden. Aber wenn man von den Früheren ausgeht, so ist Dantes
Sprache nahezu ein unbegreifliches Wunder. Gegenüber all den Früheren, unter denen
doch große Dichter waren, besitzt sein Ausdruck so unvergleichlich mehr Reichtum,
Gegenwart, Kraft und Biegsamkeit, er kennt und verwendet so unvergleichlich mehr
Formen, er fasst die verschiedensten Erscheinungen und Inhalte mit so unvergleichlich
sicherem und festerem Griff, dass man zu der Überzeugung gelangt, dieser Mensch
habe die Welt durch seine Sprache neu entdeckt.5
Die auf engstem Raum vorgenommene dreifache Verwendung des Lexems »unvergleichlich« lässt erkennen, mit welcher Intensität sich diese Passage gerade an jene
Leser wendet, welche das Wunder, von dem hier die Rede ist, noch immer nicht
begreifen können oder wollen. Doch Erich Auerbach, zweifellos selbst ein großer
Stilist unter den Briefschreibern »von einiger Sprachkultur« im letzten Jahrhundert,
wusste sehr wohl, wovon er sprach. Die Sprache Dantes faszinierte Auerbach nicht
nur in ihrer weltenschaffenden Wirkung, verfehlte sie doch ihre Wirkung auf Auerbachs differenzierten, wendungsreichen Sprachstil selbst auch keineswegs. Aber wie
wird die Welt, wie werden »neue« Welten in Auerbachs erstmals 1946 erschienener
Summa abendländischen Denkens und Schreibens überhaupt erzeugt und philologisch erschaffen?
Die Wendung an den Leser, daran kann es keinen Zweifel geben, ist ausgehend
von den ersten Zeilen von Auerbachs Mimesis ein im höchsten Maße relevantes
Textelement und bringt eine dialogisch-dynamische Grundstruktur hervor, ohne
die dieser Band – als einziger unter Auerbachs Werken – wohl kaum seine Langzeitwirkung hätte entfalten können. Unvergesslich und unvergessen das incipit dieses so
kurz nach Ende des Zweiten Weltkrieges veröffentlichten Buches:
Die Leser der Odyssee erinnern sich der wohlvorbereiteten und ergreifenden Szene im
19. Gesange, in der die alte Schaffnerin Eurykleia den heimgekehrten Odysseus, dessen
Amme sie einst war, an einer Narbe am Schenkel wiedererkennt.6
5
6
Ebd., S. 177.
Ebd., S. 7.
Ausblicke von Erich Auerbachs Philologie der Weltliteratur
7
Dies ist ein (nur auf den ersten Blick unscheinbarer) Satz, der für die Leserschaft
nicht nur das eigene Buch, sondern eine ganze dicht gedrängte Welt eröffnet, welche
figural und somit quer zur geschichtlichen Distanz die Elemente der Anagnorisis
und der Heimkehr aus einem nicht enden wollenden Krieg bereithält und verfügbar
macht. In der figuralen Deutungsmächtigkeit des auerbachschen Schreibens kommt
der Figura7 des Lesers in der nur scheinbar simplen Ökonomie des literaturwissenschaftlich-philosophischen Schreibens eine ungeheure Bedeutung zu. Im apostrophierten Leser wird nicht nur die »Welt von gestern« gegenwärtig: Im Lesepublikum
scheint auch die Hoffnung auf das Künftige, die Welt von morgen, auf. Auerbachs
Mimesis wendet sich keineswegs allein den langen Jahrhunderten abendländischer
Geschichte und Literatur zu: Der Band will den Weg in eine Zukunft bahnen, den
Ausblick auf ein Künftiges, auf eine der vielen möglichen Zukünfte finden, erfinden
und zuwege bringen. Entfaltet wird folglich auf diesen Seiten keine prophezeiende,
wohl aber eine prospektive Kraft: Denn die Stärke des deutschen Romanisten liegt
nicht in der Prophetie, sondern im Prospektiven.
Ohne die Erfindung der Figur des Lesers, ohne die Erfindung eines Lesepublikums, wäre es Erich Auerbach wohl schwerlich gelungen, einerseits die Findung
einer diesem Buch stets treuen Leserschaft zu bewerkstelligen und andererseits die
Figur jener anderen Gestalt zu schaffen, die diese Leserschaft vonseiten der Wissenschaft her durch jene dargestellte Wirklichkeit in der abendländischen Literatur zu
führen vermag, welche sich auf den Seiten dieses großen abendländischen Buches
entfaltet. Von der Heimkehr des Odysseus, von jener Narbe des Helden Homers an,
hinter dem sich geschickt der Autor eines Buches verbirgt, aber vielleicht mehr noch
durch zahlreiche eingeschmuggelte Biographeme zeigt, von den ersten Zeilen eines
Bandes an, der im Exil in Istanbul verfasst wurde, entfaltet sich in dichter Drängung
jener Weg, der in den ersten Versen von Dantes göttlicher Commedia doch so sehr
verstellt, verborgen, verschlossen schien. Die Figura des Lesers ist ohne die Figura
des Zeichendeuters, des Sinnenden und Sinngebenden, des Interpreten und Philologen also, nicht zu denken.
Wir sollten diese Figur des Interpreten freilich nicht mit dem textexternen, »realen« Romanisten in Istanbul verwechseln. Denn die literaturwissenschaftliche und
literarische Entfaltung dargestellter Wirklichkeit in der abendländischen Literatur
setzt ein Erzählmodell voraus und zugleich rasch in Gang, das von Beginn an einen Spannungsbogen schafft, in welchen die Figur des Lesers – und damit auch die
»reale«, textexterne Leserschaft nicht nur der auerbachschen Gegenwart, sondern
auch ihrer potentiellen Zukünfte – auf recht subtile Weise miteinbezogen ist und sich
miteinbezogen weiß. Mimesis – und hierauf wird noch zurückzukommen sein – ist
7
Vgl. hierzu den bis heute faszinierenden Aufsatz von Auerbach, Erich: Figura. In (ders.):
Gesammelte Aufsätze zur romanischen Philologie. Herausgegeben von Fritz Schalk und
Gustav Konrad. Bern – München: Francke Verlag 1967, S. 55–92. In einem bislang wohl
unbekannten Brief vom 17. November 1938 machte Werner Krauss den längst in Istanbul
lebenden Erich Auerbach auf die Schwierigkeiten aufmerksam, den Figura-Aufsatz zu veröffentlichen. Siehe hierzu das Original dieses Schreibens in Marbach. Ein Kern der Bibliothek Erich Auerbachs wurde kürzlich von dessen Enkel, Claude Auerbach, an das Deutsche
Literaturarchiv Marbach übergeben. Ich danke Marcel Lepper für die Überlassung dieser
und anderer Materialien zum Schlüsseljahr 1938.
8
Theorie – Auf dem Weg zu einer Philologie der Literaturen der Welt
ein Buch für (gegenwärtige wie künftige) Leser, weil es ein Buch vom Lesen und ein
Buch vom Leben des Gelesenen wie seiner Lesenden ist.
Dante ist für Auerbach Impuls und Inspiration zugleich: Denn gilt für Mimesis
nicht auch, was für die große Commedia zu gelten hat? Auerbach präzisiert: »das
schnelle Wechseln in sich selbständiger, miteinander als einzelne Szenen unverbundener Vorgänge beruht auf der Gesamtstruktur der Komödie; sie zeigt die Wanderung eines Einzelnen mit seinem Führer durch eine Welt, deren Insassen an ihrem
angewiesenen Orte dauernd verweilen.«8 Wird hier nicht deutlich eine Beschreibung
der »Gesamtstruktur« von Auerbachs Mimesis und damit eine mise en abyme einer
erzähltechnischen und diegetischen Situation geliefert, in der auch der »angewiesene
Ort« selbst nicht außerhalb der Betrachtung bleiben konnte?
In der Tat lässt sich Auerbachs Mimesis als eine Wanderung verstehen, in deren
Verlauf sich Interpret und Leser, die letztlich beide Zeichendeuter sind und gemeinsam mit möglichst vielen Lesern jene imagined community der Lesenden bilden
(deren erhofftes Fortdauern in diesem Band immer wieder ängstlich ersehnt und
kraftvoll beschworen und betrieben wird9), quer durch die Jahrhunderte, durch die
Kulturen und durch die Sprachen bewegen. Es sind jene drei Jahrtausende, jene Kulturen und Sprachen, die aus der Perspektive des deutschen Romanisten als konstitutiv für das erachtet wurden, was er durch seinen Interpreten als das »Abendland«
bezeichnete.
Freilich ordnen sich diese Geschichte und ihre Geschichten nicht zu verschiedenen Kreisen und Gesängen, sondern zu Kapiteln in der Form von (scheinbar
miteinander unverbundenen) Inseln an, welche Interpret und Leser quer durch
Raum-Zeit und Zeit-Raum ansteuern. Und dies ganz so, wie sich Erich Auerbach
selbst – wie manche seiner Briefe es andeuten10 – durch die Inselwelten der Ägäis,
aber auch des Marmarameeres vor den Toren Istanbuls bewegte, welche gleichsam
das Landschaftsmodell für seine Mimesis des Abendlands geboten haben dürften.
Dabei ist es faszinierend zu sehen, dass Erich Auerbach im Jahre 1938 die Inseln der
Ägäis, mithin des »eigentlichen« Archipelagus, zum selben Zeitpunkt kennenlernte
wie Roland Barthes, der mit der von ihm an der Sorbonne mitbegründeten Gruppe
Théâtre Antique die griechischen Inseln bereiste, um diese Welt schon wenige Jahre
später, in seiner 1944 unter dem Titel »En Grèce« erstmals erschienenen Sammlung
von Mikrotexten, in seine Landschaft der Theorie zu verwandeln.11
Auch für Auerbach scheint sich hier eine für ihn neue Landschaft der Theorie abgezeichnet zu haben. Von Istanbul, von seinem unmittelbar am Bosporus gelegenen
8 Auerbach, Erich: Mimesis, S. 173.
9 Vgl. hierzu Ette, Ottmar: Erich Auerbach oder Die Aufgabe der Philologie. In: Estelmann,
Frank/Krügel, Pierre/Müller, Olaf (Hg.): Traditionen der Entgrenzung. Beiträge zur romanistischen Wissenschaftsgeschichte. Frankfurt am Main – Berlin – New York: Peter Lang 2003,
S. 21–42.
10 Vgl. hierzu Vialon, Martin: Auerbach-Desiderata: Zu welchem Zweck Erich Auerbachs Werk
studiert werden sollte. Manuskript des Vortrags im Rahmen der Tagung »Wissenschaftsgeschichte und/oder Fachgeschichte? Aufgaben, Methoden und Desiderate der Fachgeschichte« am Freiburg Institute for Advanced Studies in Freiburg, -15.2.2013, Ms S. 7.
11 Vgl. hierzu Ette, Ottmar: Roland Barthes. Landschaften der Theorie. Konstanz: Konstanz
University Press 2013, S. 25–48.
Ausblicke von Erich Auerbachs Philologie der Weltliteratur
9
Stadtteil Bebek aus war er dieser Insel-Welt und Inselwelt12 nicht nur in räumlicher
Hinsicht überaus nahe: jede Insel (und jedes einzelne Kapitel) eine Welt für sich
mit ihrer eigenen Logik, ihrer eigenen Atmosphäre, ihrer eigenen Struktur; und
jede Insel (und jedes einzelne Kapitel) Teil einer umfassenden Welt von Inseln (und
Kapiteln), die untereinander dank einer zutiefst relationalen Logik13 kommunizieren
und miteinander stets verbunden sind.
So lassen sich Mimesis und Diegesis der dargestellten Wirklichkeit in der abendländischen Literatur in einer archipelischen Landschaft der Theorie verorten. Sie
bilden kein Kontinuum, sondern eine Vielverbundenheit über Diskontinuitäten
hinweg – ganz so, wie Istanbul (dies wusste Auerbach aus der Perspektive seiner nur
wenige Schritte vom Wasser entfernten Wohnung sehr wohl) ohne die Wasserwege
zwischen den Stadtteilen, zwischen den Kontinenten, weder gedacht noch gelebt
werden könnte. Die vom Wasser bestimmte Stadtlandschaft der türkischen Hauptstadt, die sich unter der Herrschaft Kemal Atatürks in einem auch kulturell fundamentalen Umbruch befand, stand zum beschaulichen, kontinentalen Marburg in
einem diametralen Gegensatz. Mimesis zeigt nicht nur auf der Ebene der Struktur,
sondern auch der écriture die Spuren dieses neuen Erlebens.
Auch wenn eine derart von Insel zu Insel, von Sprache zu Sprache, von Textfragment zu Textfragment springende Wanderung – wie in der von Auerbach ausgewählten Szene aus dem zehnten Gesang der Hölle – mit Blick auf einen Schauplatz »der physisch-moralischen Landschaft«14 des entsprechenden Höllenkreises
verläuft, so weist die Niederschrift von Mimesis (»Mai 1942 bis April 1945«15) doch
vor dem Hintergrund dieser Höllenlandschaft unübersehbar in eine Zukunft, die
Rettung aus dem Untergang verspricht. Denn die geduldige Ausarbeitung von
Mimesis »begleitet« während dieser Jahre den Untergang des sogenannten »Dritten Reichs«, besingt die menschheitsgeschichtliche Katastrophe16 der Barbarei des
Nationalsozialismus aus der Hoffnung eines Überlebenswissens, das sich aus den
Traditionen dessen speist, was Auerbach – in Kemal Atatürks nach »westlichem«
Vorbild modernisierten Istanbul gleichsam von dessen produktiver Peripherie her –
im besten Sinne als sein Abendland bezeichnet. Und mehr noch: Mimesis begleitet,
durchquert, durchkreuzt, unterläuft und verabschiedet im angegebenen Zeitraum
des Schreibens die Nazibarbarei. Gegen den enkratischen, an der Macht befindlichen
Diskurs der Nationalsozialisten setzt Auerbach keinen akratischen, gegen die Macht
12 Vgl. zu dieser Unterscheidung und Begrifflichkeit Ette, Ottmar: ZwischenWeltenSchreiben.
Literaturen ohne festen Wohnsitz (ÜberLebenswissen II). Berlin: Kulturverlag Kadmos 2005,
S. 75–82.
13 Hierauf hat aufmerksam gemacht Schulz-Buschhaus, Ulrich: Erich Auerbach und die Literaturwissenschaft der neunziger Jahre. In: Sprachkunst (Wien) XXX, 1 (1999), S. 101: Auerbach habe eine Lektüretechnik entwickelt, »die statt Essenzen Relationen wahrnimmt, um
aus den letzteren in erster Linie ein System wechselnder Differenzen abzuleiten.«
14 Auerbach, Erich: Mimesis, S. 173.
15 Ebd. S. 4; in nachfolgenden Ausgaben stärker akzentuiert durch die Wendung »Geschrieben
zwischen Mai 1942 und April 1945«.
16 Vgl. hierzu den Tagungsband von Kasper, Judith/Ette, Ottmar (Hg.): Unfälle der Sprache:
Literarische und philologische Erkundungen der Katastrophe. Wien: Turia + Kant 2014.
10
Theorie – Auf dem Weg zu einer Philologie der Literaturen der Welt
aufbegehrenden Diskurs,17 der immer Gefahr läuft, zum bloßen Gegen-Diskurs zu
verkommen und letztlich die Strukturen der Macht (invers) zu reproduzieren.
Hier zeigt sich das, was wir bei Auerbach als Ethik der Philologie und vielleicht
mehr noch als Ethik des Philologen bezeichnen könnten: das Bestreben, sich nicht
von den Diskursen der Macht wie den Diskursen der Gegen-Macht vereinnahmen
und instrumentalisieren zu lassen, sondern aus der Kenntnis dieser Diskurse eine
kritische Position zu gewinnen, die weit über ein kurzfristiges Machtstreben hinausweist. Die gelebte Ethik des Philologen entzieht sich jedwedem homogenen (und im
Grunde kontinentalen) Machtblock dadurch, dass sie auf Bewegung und Relationalität setzt – gerade nicht im Sinne einer Positionslosigkeit, sondern eines komplexen
archipelischen Denkens, das sich dagegen sträubt, alles auf eine einzige durchgängige Logik zu reduzieren.
Nicht umsonst steht Mimesis im Zeichen des Odysseus, des zwischen Insel-Welten und Inselwelten Navigierenden und Suchenden, der bei Homer freilich am Ende
seine Heimat wiederfindet und zurückgewinnt. Die Narbe des Odysseus ist – wie
es bereits die Überschrift des ersten Kapitels betont – unübersehbar und längst zu
einem Teil des eigenen Körper-Leibs des Exilanten wie seines Buches selbst geworden. Doch diese Narbe ist ein Zeichen, das den so Gezeichneten in einen Ausgezeichneten verwandelt. Der Verfasser von Mimesis, der reale Erich Auerbach, wird
sich in diesem Zeichen nicht mehr an den Ort seiner Herkunft zurückbegeben; in
der archipelischen Logik seines Buches wird er die Bewegungen seines Lebensweges
nicht nach Deutschland zurück, sondern aus Europa heraus führen.
Gerade aus der Erfahrung des Exils, aus der Erfahrung der Ausstoßung aber
entsteht jene ungeheure Kraft, welche der Deuter Dantes in den Versen Dantes zu
verspüren vermag: die in der angeführten Passage dreifach wiederholt als »unvergleichlich« beschriebene Fähigkeit des Dichters, schroff abgesetzt von allen, die vor
ihm kamen, »die Welt durch seine Sprache neu entdeckt«18 zu haben. Noch 1952, in
seinem Entwurf einer »Philologie der Weltliteratur«, wird Auerbach die Erforschung
des Werks des großen Florentiners als eine »Lebensaufgabe«19 bezeichnen – und
nicht als ein »Spezialgebiet«, »denn die Beschäftigung mit ihm strahlt aus nach allen
Seiten«.20 Dante kommt nicht allein eine Sonderstellung in Auerbachs Mimesis zu,
sondern weit darüber hinaus eine Zentralstellung in Auerbachs Leben – und folglich auch in seiner Ethik des Philologen, in seiner ihm so eigenen Art des figuralen
Lesens und Lebenlesens.
Doch kehren wir zu Mimesis zurück. Das eigentliche Wunder, das Dante in seinem Exil kraft seiner Sprache zu schaffen wusste, besteht für Auerbach in der Schaffung, in der Schöpfung einer Welt, deren Neuheit die Leser bisweilen nur darum
17 Zum Gegensatz von enkratisch und akratisch ausgehend von Roland Barthes vgl. Ette, Ottmar: Roland Barthes. Eine intellektuelle Biographie. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1998,
S. 346–349.
18 Auerbach, Erich: Mimesis, S. 177.
19 Auerbach, Erich: Philologie der Weltliteratur. In: Weltliteratur. Festgabe für Fritz Strich.
Bern 1952, S. 39–50; wieder aufgenommen in Auerbach, Erich: Gesammelte Aufsätze zur
romanischen Philologie. Herausgegeben von Fritz Schalk und Gustav Konrad. Bern – München: Francke Verlag 1967, S. 301–310, hier S. 305.
20 Ebd.
Ausblicke von Erich Auerbachs Philologie der Weltliteratur
11
nicht zu entdecken vermögen, weil die Welt Dantes noch immer jene sprachliche
Welt präsentiert und repräsentiert, in der sie selbst »schon immer« zuhause zu sein
geglaubt hatten. Das Erleben und Überleben der (eigenen) Katastrophe vermittelt
in den Strophen, die das Grauen besingen, jenen Gesang, der dieses Grauen überdauert: Wie Dante wusste Auerbach von der Kraft jenes ÜberLebensWissens, das die
Literatur – und im besten Sinne auch die Philologie21 – von all ihren Anfängen her
auszeichnet und buchstäblich überleben lässt.
Damit ist Dantes Schöpfung, die schon in ihren ersten Versen die Katastrophe
der Gegenwart strophisch zum Klingen bringt, weit mehr als nur ein »Mehr«: Sie
bildet eine neue Welt, die prospektiv und damit auf eine Zukunft gerichtet ist, in der
wir – folgen wir der Figur des Wandernden und Führenden – noch immer leben:
eine Welt, durch die wir uns noch immer in den so unheimlich heimeligen und
vertrauten Wendungen des Dichters bewegen. Es ist eine Welt, die sich kühn und
kreativ, aber auch trotzig »der physisch-moralischen Landschaft des Höllenkreises
der Ketzer und Ungläubigen«22 entgegenstellt, ja entgegenwirft, um jenseits jedes
akratischen Diskurses, der doch nur zur Macht drängte, aus der gnadenlosen Rückschau auf die Katastrophe Zukunft – und damit die prospektive Kraft der Literatur – zu gewinnen. Dantes Welt erweist sich in Auerbachs Welt als irdische Welt, die
freilich aus der Komplexität ihrer Ästhetik den Funken ihrer Widerständigkeit gegen
alle vereinnahmenden Diskurse der Macht schlägt. Dantes Werk ist in Auerbachs
Exil eine treibende Kraft des Widerstehens – nicht als Ästhetik des Widerstands,
sondern aus jener Widerständigkeit des Ästhetischen, die seine Ethik der Philologie
durchzieht.
So hat Dante in und aus der Vergangenheit jene Zukunft für uns geschaffen, die
als vergangene Zukunft23 doch noch immer Gegenwart gewährt – eine Präsenz, die
sich freilich im Präsentischen nicht erschöpft, sondern die Landschaft der Hölle auf
eine Landschaft künftiger Gemeinschaft, künftiger Konvivenz hin perspektiviert und
öffnet. Damit eröffnet sich bei Auerbach ein Ausblick: nicht in eine Erfüllung, nicht
in den Himmel, wohl aber in eine Zukunft, die noch immer lebenswert ist. So heißt
es ganz am Ende von Auerbachs Mimesis:
Damit habe ich alles gesagt, was ich dem Leser noch schuldig zu sein glaubte. Es bleibt
nur noch übrig, ihn, das heißt den Leser, zu finden. Möge meine Untersuchung ihre Leser
erreichen; sowohl meine überlebenden Freunde von einst wie auch alle anderen, für die
sie bestimmt ist; und dazu beitragen, diejenigen wieder zusammenzuführen, die die
Liebe zu unserer abendländischen Geschichte ohne Trübung bewahrt haben.24
Aus heutiger Sicht besteht hieran kein Zweifel: Der seine so eigene und eigenständige
Summa abschließende Wunsch Erich Auerbachs ging in Erfüllung. Denn Mimesis
21 Vgl. Ette, Ottmar: ÜberLebensWissen. Die Aufgabe der Philologie. Berlin: Kulturverlag Kadmos 2004.
22 Auerbach, Erich: Mimesis, S. 173.
23 Vgl. hierzu Koselleck, Reinhart: Vergangene Zukunft. Zur Semantik geschichtlicher Zeiten.
Frankfurt am Main: Suhrkamp 1984.
24 Auerbach, Erich: Mimesis, S. 498.
12
Theorie – Auf dem Weg zu einer Philologie der Literaturen der Welt
hat sich seine Zukunft selbst geschaffen, gerade weil es auf die ästhetische Kraft25
eines Schreibens vertraute, das sich als Philologie noch immer als Teil der Literatur
verstehen darf. Und so wie Auerbachs Methode stets die Wirkung auf die Leserschaft
miteinbezog, so ist die Präsenz der Figura des Lesers – als vergangene, gegenwärtige
und künftige Gestalt – Garant für jene Gemeinschaft der Lesenden, die in Auerbachs
Mimesis vielleicht das schönste Bild wahrhaftiger Konvivenz aufruft – einer Konvivenz, die immer ein Zusammenleben nach dem Paradies, mithin nach der Katastrophe der Vertreibung aus dem Paradiese ist.26
Die wiederholte, insistierende Wendung an den Leser schließt den Kreis zum
incipit des Bandes und belegt, von welch grundlegender, im wahrsten Sinne vitaler
Bedeutung die erhoffte Wirkung auf die Leserschaft für Erich Auerbach, den aus
der Barbarei Nazideutschlands exilierten deutschen Juden in Istanbul, sein müsste.
Erst das Buch erschafft die Erfahrung der geteilten Lektüre, stellt jene Gemeinschaft
wieder her, die durch die Katastrophe des »Dritten Reiches« und der nationalsozialistischen Tötungsmaschinerie in ihren Lebensgrundlagen bedroht gewesen war.
Doch der Rückgriff auf eine mehrtausendjährige Geschichte, wie sie in Mimesis
entfaltet wird, macht zugleich deutlich, welche Macht die Literatur den Mächten
entgegenzustellen vermag: eine zerstörbare, fragile Macht, gewiss, und doch dauerhafter als alle Reiche einschließlich des sogenannten »Tausendjährigen«. Die Figur
des Interpreten, des von der Welt nicht abgekehrten Zeichendeuters und niemals
in sich versunkenen Lesenden (und Philologen), verdeutlicht am Ende des Buches
vielleicht mehr als alles andere, dass die Gemeinschaft der Lesenden weit mehr ist
als eine Gemeinschaft der Überlebenden der Katastrophe. Denn die imaginierte
Gemeinschaft der vorgefundenen wie der erfundenen Lesenden ist auf die Zukunft
eines grenzüberschreitenden Zusammenlebens gestellt.
So wird das Lesen mit dem Leben auf intime Weise verbunden – und dies auf
individueller wie auf kollektiver Ebene. Mimesis ist Teil eines umfassend kulturellen
und nicht »nur« literaturwissenschaftlichen Projekts: Der Band von 1946 steht für
eine Programmatik ein, welche die Möglichkeiten und Grenzen einer notwendig
neuen Gemeinschaft absteckt, die sich aus den dargestellten Wirklichkeiten der
abendländischen Literatur heraus entwickeln muss. Dabei werden die Grenzen der
Nation – wenn auch in Mimesis nicht die des Abendlandes – mit aller Folgerichtigkeit überschritten. Jedwedes nationale oder gar nationalistische Verständnis27 von
Literatur ist der Konzeption von Auerbachs Mimesis zutiefst fremd. Die Totalität von
Dantes Weltentwurf schlägt in Auerbachs Deutung niemals in Totalitarismus um.
Die für Mimesis so konstitutive Verbindung von Lesen und Leben, auf die nochmals zurückzukommen sein wird, verbindet sich bei Erich Auerbach mit dem Akt
des Schreibens, aber auch mit der Methode (in) der Philologie. Die philologische Tätigkeit ist hierbei mit einem Bildungsideal verknüpft, das für den Romanisten immer
25 Vgl. hierzu Menke, Christoph: Kraft. Ein Grundbegriff ästhetischer Anthropologie. Frankfurt
am Main: Suhrkamp 2008.
26 Vgl. hierzu Ette, Ottmar: Konvivenz. Literatur und Leben nach dem Paradies. Berlin: Kulturverlag Kadmos 2012.
27 Vgl. hierzu auch Spitzer, Leo: Das Eigene und das Fremde. Über Philologie und Nationalismus. Hier zitiert nach: Lendemains (Berlin) XVIII (1993), S. 69–70, hier: S. 179.
Ausblicke von Erich Auerbachs Philologie der Weltliteratur
13
zugleich auch ein Lebensideal – und eine Lebensaufgabe – war. So formulierte er
im Vorwort zu seiner 1951 veröffentlichten Essaysammlung Vier Untersuchungen
zur Geschichte der französischen Bildung sein Verständnis (s)einer philologischen
Methode wie folgt:
Die Literaturforschung hat von alters her ihre eigenen Methoden, die philologischen,
und das sind die einzigen, die ich für erforderlich halte. Man muss Grammatik und Lexikographie, Quellenbenutzung und Textkritik, Bibliographie und Sammeltechnik lernen;
man muss lernen, sorgsam zu lesen. Alles übrige ist nicht Methode, denn es ist nicht
lehrbar: zunächst die Weite des Bildungshorizonts, die auf der leidenschaftlichen Neigung beruht, sich alles anzueignen, was für die verfolgte Absicht nützlich sein könnte;
sodann der Reichtum der eigenen Erfahrung [...]; sie nährt die nachlebende Einbildungskraft, ohne die man Menschen und menschliche Werke nicht verstehen kann [...].28
Man mag diese Definition der philologischen Methoden aus heutiger Sicht und in
Kenntnis der vielen turns für höchst defizient, ja für rettungslos antiquiert halten.
Doch ist hier nicht nur von der philologischen Grundtugend, jener auch von Friedrich Nietzsche hervorgehobenen Fähigkeit des sorgsamen Lesens, die Rede. Auerbach betont die Notwendigkeit eines auf Neugier beruhenden Bildungshorizontes,
den ein kannibalistisches Element ständiger Einverleibung prägt. Zugleich betont
er aber dessen Zusammenhang mit dem »Reichtum der eigenen Erfahrung«, der
als Erfahrung des eigenen Lebens jene »nachlebende Einbildungskraft« nähre, die
auf sehr eigentümliche Weise das Lexem »Leben« inkorporiert. Denn diese »nachlebende Einbildungskraft« meint nicht das Nachleben einer Imagination, sondern
die ästhetische Kraft eines Nacherlebens, das als ein Erleben noch immer und vor
allem Leben ist und somit auf eine lebendige Einbildungskraft abzielt, die ohne
eine lebendige Bildung nicht zu haben ist. Ihre ästhetische Kraft kann eine solche
Bildung freilich nur entfalten – und Auerbachs Mimesis demonstriert dies auf den
unterschiedlichsten Ebenen des Schreibens, aber auch des Findens, Erfindens und
Erlebens –, wenn sie mit dem Leben auf möglichst intime und zugleich vielgestaltige,
vieldeutige Weise verbunden ist. In Mimesis erweist sich Auerbach als Dichter einer
irdischen Welt, die jenseits des eigenen individuellen Überlebens, aber auch jenseits
der vorherrschenden enkratischen und akratischen Diskurse auf das gedrängte, verdichtete Erlebenswissen der Literatur setzt: auf die ihr ureigene Kraft ästhetischer
Widerständigkeit.
In Auerbachs Welt
Am Ende des neunzehnten Kapitels der Erstausgabe von 1946 entfaltet Erich Auerbach das Panorama einer geschichtlichen und kulturellen Entwicklung, die ganz offenkundig als ein grundlegender Einschnitt empfunden und akzentuiert wird, ziele
28 Auerbach, Erich: Vorwort. In: Vier Untersuchungen zur Geschichte der französischen Bildung.
Bern: Francke 1951, S. 9. Vgl. hierzu auch Vialon, Martin: Auerbach-Desiderata, Ms S. 5.
14
Theorie – Auf dem Weg zu einer Philologie der Literaturen der Welt
in der Epoche, die sich an den Zweiten Weltkrieg und an die Shoah anschließt, doch
alles auf eine grundlegende Vereinheitlichung und Reduktion der Vielfalt ab:
Die Bevölkerungsschichten und ihre verschiedenen Lebensformen sind durcheinandergeschüttelt, es gibt auch keine exotischen Völker mehr; vor einem Jahrhundert wirkten
(etwa bei Mérimée) die Korsen oder die Spanier noch exotisch, heut wäre das Wort für
die chinesischen Bauern von Pearl Buck ganz unangebracht. Unterhalb der Kämpfe und
auch durch sie vollzieht sich ein wirtschaftlicher und kultureller Ausgleichsprozeß; es ist
noch ein langer Weg bis zu einem gemeinsamen Leben der Menschen auf der Erde, doch
das Ziel beginnt schon sichtbar zu werden; am sichtbarsten, konkretesten erscheint es
schon jetzt in der absichtslosen, genauen, inneren und äußeren Darstellung des beliebigen Lebensaugenblicks der verschiedenen Menschen. So scheint der komplizierte Auflösungsprozeß, der zur Zerfaserung der äußeren Handlung, zu Bewußtseinsspiegelung
und Zeitenschichtung führte, nach einer sehr einfachen Lösung zu streben. Vielleicht
wird sie allzu einfach sein für diejenigen, die unsere Epoche, trotz aller Gefahren und
Katastrophen, wegen ihres Lebensreichtums und des unvergleichlichen geschichtlichen
Standorts, den sie bietet, bewundern und lieben. Aber das sind nur wenige, und sie werden voraussichtlich von jener Vereinheitlichung und Vereinfachung, die sich ankündigt,
kaum mehr als die ersten Anzeichen erleben.29
Stand Dante Alighieri in Auerbachs Mimesis für den vielleicht entscheidenden
Augenblick einer Vervielfachung der sprachlichen Mittel, für eine Entfaltung der
literarischen Formen und für eine Verdichtung auf der Inhalts- wie der Ausdrucksebene ein, so scheint am Ende seines Hauptwerks (und nach dem Ende des Zweiten
Weltkriegs) für den noch immer in Istanbul lebenden Autor gleichsam ein neues
Zeitalter anzubrechen, welches diesen Prozess der Vervielfachung in eine gegenläufige Bewegungsrichtung umspringen lässt.
Dabei kann man diese Passage sehr wohl unter dem Aspekt einer Entwicklung deuten, die sich auf die Ausprägung einer Literaturwissenschaft ohne festen
Wohnsitz zubewegt, wie sie Erich Auerbach nicht allein aufgrund seiner Flucht aus
Deutschland und dem Leben im türkischen Exil verkörperte – Biographemen also,
die er in Mimesis ganz bewusst der Figura seines Interpreten mitgab. Denn anders als
Odysseus wird der aus der Heimat Aufgebrochene nicht mehr versuchen, in die ein
für alle Mal verlassene Heimat zurückzukehren, sondern seinen weiteren Lebensweg
in den USA fortsetzen, wohin er – wie schon in Istanbul – erneut den Spuren Leo
Spitzers folgt. Dies hat in der Tat Folgen. Die Skizzierung, ja der überdachte, an sein
Hauptwerk anknüpfende Entwurf einer Philologie der Weltliteratur wäre Auerbach
ohne diesen Hintergrund eines Philologen, aber mehr noch einer Philologie ohne
festen Wohnsitz und ohne nationalliterarische Verortung30 gewiss nicht möglich
gewesen. Doch kehren wir an dieser Stelle noch einmal zu der soeben aus Mimesis
angeführten Passage zurück.
29 Auerbach, Erich: Mimesis, S. 493.
30 Vgl. hierzu ausführlich Ette, Ottmar: Erich Auerbach oder Die Aufgabe der Philologie, S. 36–
42.
Ausblicke von Erich Auerbachs Philologie der Weltliteratur
15
Denn bei genauerer Lektüre fällt ins Auge, wie häufig Auerbach hier – wie auch
an vielen anderen Stellen – auf das im Grunde unübersehbare und doch so oft überlesene Lexem des Lebens zurückgreift. Auf diesen wenigen Zeilen finden sich die
Wendungen »Lebensformen«, »Leben«, »Lebensaugenblick«, »Lebensreichtum«
und endlich »erleben«, mit dem das letzte der Kapitel aus Auerbachs Mimesis angesichts der so präzisen Schreibweise des Philologen gewiss nicht zufällig schließt. Der
insistierende Versuch dieses überaus zielbewussten Autors, nicht allein die Literatur
und das Leben, sondern auch die Literaturwissenschaft und das Leben aufs Engste
miteinander zu verschränken, findet hier seinen klugen, wohldosierten sprachlichen
Ausdruck. Und ist das Wissen der Literatur nicht immer ein ÜberLebenswissen, das
zugleich einen Aufruf zur Übung im Erlebenswissen darstellt? Mit anderen Worten:
Lässt sich Erich Auerbachs Mimesis nicht vor allem als ein Buch verstehen, dessen
Faszination sich nicht nur aus den sehr spezifischen Lebensumständen seines Autors
erhellt, sondern weit mehr noch mit der Fähigkeit einhergeht, das Erlebenswissen
der Literatur gleichsam – und auch dies ist, wie wir sahen, eine auerbachsche Wendung – nachleben zu lassen und nacherlebbar zu machen?
Die Literaturwissenschaft des Berliner Philologen befindet sich – daran kann
nicht nur angesichts der zahlreichen Lebenskomposita in seinen Schriften längst
kein Zweifel mehr bestehen – auf dem Weg zu einer Lebenswissenschaft, die sich in
diesen Zeilen zu konfigurieren sucht. Mag die Frequenz des Lebens-Lexems bei Auerbach auch auf die Beschäftigung mit Friedrich Nietzsche und insbesondere dessen
wohl wirkmächtigster »Unzeitgemäßer Betrachtung«, der Ende 1873 entstandenen
Schrift Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben31, zurückgehen: Den
Versuch einer Lebensphilosophie im Sinne Nietzsches beschreitet Mimesis sicherlich
nicht. Der Gebrauch des kleinen Wörtchens »Leben« erfolgt vielmehr vor dem Hintergrund einer veränderten geschichtlichen Situation und eines bei Auerbach mehr
als nur geschärften historischen Bewusstseins.
Denn ganz so, wie Auerbach den Begriff des »Führers« mit Blick auf die Konstellation der Göttlichen Commedia nicht vermeiden mag, so bedient sich der Autor
von Mimesis jenes Lexems »Leben«, gerade weil er wusste, wie sehr dieser Begriff
von den nationalsozialistischen Barbaren missbraucht und geschändet worden war.
Auerbach aber überließ – und dies scheint mir von großer Bedeutung zu sein –
den Begriff des Lebens nicht all jenen, die in seinem Namen furchtbare Verbrechen
begingen: Er dürfte vielmehr sehr früh bereits verstanden haben, dass die Aufgabe
des nicht nur für die Literatur und die Künste so zentralen Lebensbegriffes einer
Kapitulation vor jenen nationalsozialistischen Mördern gleichkam, die als Meister
aus Deutschland den Begriff des Lebens schändlich in das Leichentuch des Todes
eingehüllt hatten. Auch im Rückgriff auf den Begriff des Lebens ist ein Akt geistiger
Befreiung auszumachen.
Befindet sich die auerbachsche Philologie daher auf einem Weg, der etymologisch
als Methode im auerbachschen Sinne niemals ohne den Bildungshorizont und die
Lebenserfahrung gedacht werden kann, so zeigt sich in der Schlusspassage des letz31 Vgl. Nietzsche, Friedrich: Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben. In (ders.):
Werke. Kritische Gesamtausgabe. Hg. v. Giorgio Colli und Wolfgang Müller-Lauter. Abt. 3,
Bd. 1. Berlin: Walter de Gruyter 1972, S. 239–330.
16
Theorie – Auf dem Weg zu einer Philologie der Literaturen der Welt
ten Mimesis-Kapitels deutlich, wie sehr die Zielrichtung des Bandes nach jenem Lebensreichtum strebt, der sich aus der Vielzahl der Lebensformen und Lebensnormen,
aus der Vielfalt der Kulturen und der Sprachen mit aller Macht, aber auch mit der
beharrlichen Fragilität des Literarischen ergibt. Dies ist ein Reichtum, der – folgen
wir der Argumentation in Mimesis – mit Dantes Schaffen seinen eigentlichen Durchbruch, seinen tatsächlichen Triumph erfuhr.
Dass dies nicht zuletzt auch der Tatsache geschuldet war, dass Dante Alighieri
lange Zeit zwischen dem Lateinischen, dem Provenzalischen und der Vulgärsprache
des Italienischen schwankte und seinem Schaffen die Vielsprachigkeit auf den verschiedensten Ebenen eingeschrieben ist, soll als Gedanke an späterer Stelle noch
einmal aufgenommen werden. Denn jenseits der dem Werk Dantes eingeschriebenen Sprachenvielfalt kreuzen sich im Schaffen des Florentiners zwei fundamentale
Traditionslinien, ohne deren Existenz wohl kaum zu denken wäre, was Auerbach als
»abendländische Literatur« bezeichnete. Wie aber ließen sich quer zur Sprachenvielfalt im Gesamtwerk Dantes diese beiden Traditionslinien genauer bestimmen
und bezeichnen?
Erich Auerbach hat bekanntlich in seinem Hauptwerk den titelgebenden Mimesis-Begriff niemals umfassend diskutiert oder gar definiert, sondern vielmehr
durch eine implizite Setzung unter Rückgriff auf die antiken Nachahmungstheorien
von Aristoteles und Platon sowie deren ästhetischer Reflexion in Werken Friedrich
Schlegels oder Georg Wilhelm Friedrich Hegels pragmatisch perspektiviert, sodass
dieser Zentralbegriff in seinem Sinne handhabbar wurde.32 Die Niederschrift von
Mimesis im türkischen Exil erfolgte dabei in einer weitgehend islamisch geprägten Umgebung, in der die Modernisierung und Okzidentalisierung der Türkei im
Zeichen der tiefgreifenden Umstrukturierungen unter Kemal Atatürk jene Denkund Schreibräume schufen, von denen aus sich der aus Deutschland Geflohene der
abendländischen Literatur – oder dem, was er als solche konstruierte – aus einer veränderten, in gewissem Sinne peripheren, in jedem Falle aber vielkulturell geprägten
Perspektivik annäherte. Dass hierbei die Hilfe von erheblicher Bedeutung war, die
Auerbach von dem seit 1935 in Istanbul tätigen Apostolischen Delegaten Angelo
Giuseppe Roncalli erhielt, der seit 1958 als Papst Johannes XXIII. in die Geschichtsbücher einging, da sie es ihm ermöglichte, hinter den Mauern des Dominikanerklosters von San Pietro di Galata die dort vorhandene umfangreiche Klosterbibliothek zu
nutzen, ist zurecht und wiederholt in neuerer Zeit betont worden.33 Die vielsprachige
und vielkulturelle Welt am Bosporus: Wie hätte sie unter den Bedingungen forcierter
Okzidentalisierung, deren Bestandteil der deutsche Romanist selbst war, nicht Auerbachs Denken in großen Zusammenhängen deutlich schärfen sollen?
Dieser spezifische historische und intellektuelle Reflexionshintergrund mag
dazu beigetragen haben, dass Erich Auerbachs Mimesis in geradezu radikaler Weise
32 Vgl. hierzu Vialon, Martin: Helle und Trost für eine »neue Menschlichkeit«. Erich Auerbachs türkisches Exilbriefwerk. In: Jahrbuch der Deutschen Akademie für Sprache und Dichtung (Darmstadt) (2010), S. 19–21.
33 Vgl. hierzu die Zeugnisse im Briefwechsel mit Karl Vossler in Erich Auerbachs Briefe an Karl
Vossler 1926–1948. Mit einem Nachwort herausgegeben von Martin Vialon. Warmbronn:
Ulrich Keicher 2007, S. 27, das dortige Nachwort; sowie Vialon, Marin: Helle und Trost für
eine »Neue Menschlichkeit«, S. 20–21.
Ausblicke von Erich Auerbachs Philologie der Weltliteratur
17
nach den Möglichkeiten fragte, wie und mit Hilfe welcher Verfahren in der abendländischen Literatur – und allein in ihr – von der Welt erzählt und damit Welt geschaffen, sprachlich erzeugt werden kann. Gleich im ersten, folglich dem der »Narbe
des Odysseus« gewidmeten Kapitel seines Buches wandte sich der Romanist dieser
Problematik zu, die für seinen Entwurf des Abendlands zumindest aus dem philologischen Blickwinkel von wohl noch größerer Bedeutung war als die Frage nach den
schon zu seiner Zeit so oft in ihren antiken Tradierungslinien dargestellten Nachahmungskonzeptionen. Dabei versuchte Auerbach, zwei sicherlich sehr unterschiedliche, aber miteinander verschiedenartig verwobene Traditionsstränge nachzuweisen,
wobei er der Welt Homers auf ebenso komparative wie kontrastive Weise die Welt
der Bibel gegenüberstellte. Der »biblische Erzählungstext«, so Auerbach, wolle uns
ja nicht nur für einige Stunden unsere eigene Wirklichkeit vergessen lassen wie Homer,
sondern er will sie sich unterwerfen; wir sollen unser eigenes Leben in seine Welt einfügen, uns als Glieder seines weltgeschichtlichen Aufbaus fühlen. Dies wird immer
schwerer, je weiter sich unsere Lebenswelt von der der biblischen Schriften entfernt [...].
Wird dies aber durch allzustarke Veränderung der Lebenswelt und durch Erwachen des
kritischen Bewusstseins untunlich, so gerät der Herrschaftsanspruch in Gefahr [...]. Die
homerischen Gedichte geben einen bestimmten, örtlich und zeitlich begrenzten Ereigniszusammenhang; vor, neben und nach demselben sind andere, von ihm unabhängige
Ereigniszusammenhänge ohne Konflikt und Schwierigkeit denkbar. Das Alte Testament
hingegen gibt Weltgeschichte; sie beginnt mit dem Beginn der Zeit, mit der Weltschöpfung, und will enden mit der Endzeit, der Erfüllung der Verheißung, mit der die Welt
ihr Ende finden soll. Alles andere, was noch in der Welt geschieht, kann nur vorgestellt
werden als Glied dieses Zusammenhangs [...].34
Auch in dieser Passage fällt die Präsenz des Lexems »Leben« auf, die sich hier mit
der wiederholten Nennung des zweifellos soziologisch und kulturtheoretisch eingefärbten Begriffs der »Lebenswelt« verbindet. Die Tatsache, dass Erich Auerbach,
der gewiss bereits zum damaligen Zeitpunkt seiner »Philologie der Weltliteratur«35
auf der Spur war, die homerische und die alttestamentarisch-biblische Welt als die
beiden fundamentalen Ausgangs- und Bezugspunkte begriff, deren Kräftefelder
die dargestellte Wirklichkeit in der abendländischen Literatur bis in die Gegenwart
prägen, führte den Philologen zur Einsicht in eine auf den ersten Blick paradoxe
Struktur:
Das Alte Testament ist in seiner Komposition unvergleichlich weniger einheitlich als
die homerischen Gedichte, es ist viel auffälliger zusammengestückt – aber die einzelnen Stücke gehören alle in einen weltgeschichtlichen und weltgeschichtsdeutenden
Zusammenhang. Mögen sich auch einzelne, nicht ohne weiteres sich einfügende Elemente erhalten haben, sie werden doch von der Deutung ergriffen; und so fühlt der
Leser jeden Augenblick die religiös-weltgeschichtliche Perspektive, die den einzelnen
Erzählungen ihren Gesamtsinn und ihr Gesamtziel gibt. So viel vereinzelter, horizontal
34 Auerbach, Erich: Mimesis, S. 21.
35 Vgl. Auerbach, Erich: Philologie der Weltliteratur, S. 301–310.
18
Theorie – Auf dem Weg zu einer Philologie der Literaturen der Welt
unverbundener die Erzählungen und Erzählungsgruppen nebeneinander stehen als die
der Ilias und der Odyssee, so viel stärker ist ihre gemeinsame vertikale Bindung, die sie
alle unter einem Zeichen zusammenhält, und die Homer gänzlich fehlt. In jeder einzelnen der großen Gestalten des Alten Testaments, von Adam bis zu den Propheten, ist ein
Moment der gedachten vertikalen Verbindung verkörpert.36
Die horizontale und die vertikale Bindung und Verbindung, die man durchaus mit
der Unterscheidung zwischen syntagmatischer und paradigmatischer Ebene assoziieren könnte, werden nicht nur in ihren erzähltechnischen Möglichkeiten reflektiert,
sondern zugleich in ihrer Macht und Gewalt greifbar, wie sie in erster Linie die
weltgeschichtlichen Konstruktionen (hier: des Alten Testaments) auf ihre Leser auszuüben pflegen. Das alttestamentarische Erzählmodell zielt auf einen Gesamtsinn,
auf einen Gesamtzweck, dem auch und gerade das individuelle Leben der Leserschaft zu unterwerfen ist.
Der raumzeitlich eng begrenzten Fragmenthaftigkeit von Ilias und Odyssee entspricht im Sinne Auerbachs eine große erzählerische (und erzähltechnische) Geschlossenheit, während umgekehrt die einheitliche »religiös-weltgeschichtliche
Perspektive«37 des Alten Testaments sich auf der Textebene in einer gleichsam zusammengestückelten Fragmentarität niederschlage. Die häufig untersuchte Dialektik von Fragment und Totalität38 wird in diesen Eingangspassagen von Auerbachs
Mimesis von einer nicht minder wirkungsmächtigen Wechselbeziehung zwischen –
wie sich formulieren ließe – raumzeitlicher Begrenztheit und raumzeitlicher Entgrenzung sowie von lebensweltlich fundierter Geschichtenwelt und religiös fundierter Weltgeschichte komplettiert.
Für unsere Fragestellung ist die Tatsache aufschlussreich, dass sich die weltgeschichtliche Dimension nicht nur mit einem Herrschaftsanspruch verbindet, der
selbst die räumlich und zeitlich entferntesten Phänomene auf die eigene (Heils-)
Geschichte zu beziehen sucht, sondern sich aus einer Abstraktion von konkreten
raumzeitlichen Bedingungen entfaltet – und sich vor allem in ein direktes Verhältnis
zum Leben von Auerbachs Lesern setzt:
Während also einerseits die Wirklichkeit des Alten Testaments als volle Wahrheit mit
dem Anspruch auf Alleinherrschaft auftritt, zwingt sie eben dieser Anspruch zu einer
ständigen deutenden Veränderung des eigenen Inhalts; dieser lebt Jahrtausende lang in
unausgesetzter bewegter Entwicklung in dem Leben der Menschen in Europa.39
Auch hier zeigt die Verdoppelung des Lexems »Leben« die Wirkung, ja die Wucht
an, die das erzähltechnische Modell des Alten Testaments in der jüdisch-christlichen umdeutenden Bewegung vital ausübt. Dabei zeigt sich zugleich, dass es für
Auerbach in Mimesis vor allem und in erster Linie um das »Leben der Menschen in
36 Auerbach, Erich: Mimesis, S. 22.
37 Ebd.
38 Vgl. u.a. Dällenbach, Lucien/Nibbrig, Christiaan L. Hart (Hg.): Fragment und Totalität.
Frankfurt am Main: Suhrkamp 1984.
39 Auerbach, Erich: Mimesis, S. 21 f.
Ausblicke von Erich Auerbachs Philologie der Weltliteratur
19
Europa« geht, sodass der außereuropäischen Dimension in Auerbachs Verständnis
des Begriffes »Abendland« – dies sei an dieser Stelle kommentierend und beschreibend, aber nicht wertend hinzugefügt – keine wirkliche Relevanz zukommt. Allein
im Kapitel »Die Welt in Pantagruels Mund« verweist die Figur des Interpreten der
Werke von Rabelais darauf, dass hier von der Neuen Welt so gesprochen werde,
»wie die Leute in der Touraine oder sonst wo in West- und Mitteleuropa damals von
den neuentdeckten Ländern, von Amerika oder Indien, gesprochen haben mögen
[...]«.40 In Auerbachs Welt der abendländischen Literatur ist die Neue Welt letztlich
nur ein höchst randliches Phänomen, das keine grundlegenden Rückwirkungen auf
das Abendland zeitigt.
In Dantes göttlicher Komödie – und damit lange vor der europäischen Kenntnis
von Amerika – erblickte Auerbach die bereits erwähnte Zusammendrängung, Verdichtung und Vielfalt, in nicht geringerem Maße aber auch das unmittelbare und
doch kunstvoll verwobene Zusammenlaufen jener beiden Erzähltraditionen und Erzählstränge, die aus seiner Sicht konstitutiv sind für all jene Phänomene des Literarischen, die er als »abendländische Literatur« bezeichnete und verstand. Man könnte
hier vereinfachend von einer kontinental-kontinuierlichen und einer archipelischdiskontinuierlichen Erzähl- und Schreibtradition sprechen, wobei die erstere die
Totalität der Welt gleichsam enzyklopädisch durch unablässige Hinzufügungen
erreicht, während die zweite sie fraktal, folglich in der Form eines (im Sinne von
Claude Lévi-Strauss verstandenen) modèle réduit hervorbringt, dessen Beziehungen
zur auerbachschen Figura offenkundig sind. In Dantes Commedia verknoten sich
für Auerbach die verschiedenartigsten Verfahren, Gattungen und Traditionen wirklichkeitsnachahmender (und letztlich wirklichkeitsschaffender) literarischer Kunstformen zu einer Schöpfung von höchster Komplexität:
Die Komödie ist, unter anderem, ein enzyklopädisches Lehrgedicht, in dem die physikalisch-kosmologische, die ethische und die geschichtlich-politische Weltordnung insgesamt vorgestellt wird; sie ist ferner ein wirklichkeitsnachahmendes Kunstwerk, in
dem alle denkbaren Bezirke des Wirklichen auftreten: Vergangenheit und Gegenwart,
erhabene Größe und verächtliche Gemeinheit, Geschichte und Sage, Tragik und Komik,
Mensch und Landschaft; sie ist schließlich die Entwicklungs- und Heilsgeschichte eines
einzelnen Menschen, Dantes, und als solche eine Figuration der Heilsgeschichte der
Menschheit überhaupt. In ihr erscheinen Gestalten der antiken Mythologie, zuweilen,
aber nicht immer, phantastisch dämonisiert; allegorische Personifikationen und symbolische Tiere spätantiker und mittelalterlicher Herkunft; Engel, Heilige und Selige als
Träger einer Bedeutung, aus der Welt des Christentums; es erscheinen Apollo, Lucifer
und Christus, Fortuna und die Frau Armut, Medusa als Emblem der tieferen Höllenkreise
und Cato von Utica als Wächter des Purgatorio.41
Aus dieser Funktion von Dantes großem Werk als Brennpunkt und als Bündelung
aller vorherigen (und zum Teil auch nachfolgenden) Entwicklungslinien, die in Auerbachs Mimesis ausgezogen werden, ergibt sich nicht nur die zentrale Bedeutung
40 Ebd., S. 254 f.
41 Ebd., S. 183.
20
Theorie – Auf dem Weg zu einer Philologie der Literaturen der Welt
der Commedia, sondern auch die Tatsache, dass mit ihr im Grunde eine neue Epoche
innerhalb der drei Jahrtausende umfassenden Geschichte dargestellter Wirklichkeit
in der abendländischen Literatur einsetzt. Dantes literarischer Kosmos ist für Auerbach daher im doppelten Sinne das Werk eines Demiurgen, der die abendländischen
Verfahren kennt, um Welten zu erfinden, die für die Leserschaft erlebbar, ja sogar
lebbar werden.
Dantes Gestalt ist die wohl vollständigste Figura eines Dichters und Verdichters,
auf die wir in Auerbachs Welt der Mimesis stoßen können. Kein Wunder also, dass
Auerbach den großen Florentiner als (s)eine »Lebensaufgabe«42 verstand. Ganz im
Sinne der in Dantes Werk so allgegenwärtigen Zahlensymbolik beginnt im achten
Kapitel von Mimesis damit ein neuer Zyklus, eine neue epochale Wendung, insofern
bei Dante aus alten Traditionen sich speisend etwas Neues entstanden ist, das auf
den letzten Zeilen des Kapitels – wie oft bei Auerbach – präzise auf den Punkt gebracht wird: »wir erfahren, weit genauer als antike Dichtung es darzustellen vermochte, im zeitlosen Sein das innergeschichtliche Werden.«43
Diese Einsicht, dass jedwedes Sein nur als ein geschichtliches Gewordensein
gedacht werden kann und folglich in seinem historischen Prozess des Werdens
aufgezeigt, analysiert und verstanden werden muss, bildet die eigentliche Grundlage von Erich Auerbachs eigener philologisch ausgeleuchteter Welt und Weltsicht.
Gerade dort, wo wir in Mimesis auf Zeitloses – zumeist in den Formen einer transhistorischen Bewegung – stoßen, wird uns ein geschichtliches Geworden-Sein so
vorgeführt, dass stets im Sein nicht nur Geschichte, sondern weit mehr noch Leben
(folglich: erlebte und gelebte Geschichte) erkennbar werden. Was Auerbach im Titel
schon als dargestellte Wirklichkeit in der abendländischen Literatur bezeichnete,
befindet sich in Mimesis bereits auf dem Weg zu dem, was es für uns heute erst noch
zu erkunden und erforschen gilt: die ästhetisch durchdachte Darstellung gelebter
und erlebter Wirklichkeiten, wie sie uns allein in den Literaturen der Welt von allen
Anfängen her – quer zu den Sprachen, quer zu den Kulturen, quer zu den Jahrtausenden – auf viellogische Weise entgegentritt.
In Woolfs, Prousts und Joyces Welt
Im letzten Kapitel von Mimesis, das bereits in seinem Titel »Der braune Strumpf«
an jene Gewebemetaphorik anknüpft, die mit Penelopes Arbeit am Stoff in Homers
Odyssee das erste Kapitel textuell durchzogen hatte, geht Auerbachs Interpret von
einem englischsprachigen Zitat aus Virginia Woolfs erstmals 1927 erschienenen
Roman To the Lighthouse aus, ein Zitat, das – anders als in diesem Band gewohnt –
nicht ins Deutsche übersetzt wird. Die Einbeziehung der englischsprachigen Literatur, die bereits mit Blick auf Shakespeare mit größter Selbstverständlichkeit in
dieses Grundlagenbuch der Romanistik erfolgt war, wird hier insofern exemplarisch
vorgeführt, als das in Mimesis entfaltete Verständnis der abendländischen Literatur
gerade im 20. Jahrhundert notwendig auch die großen VertreterInnen des englisch42 Auerbach, Erich: Philologie der Weltliteratur, S. 305.
43 Auerbach, Erich: Mimesis, S. 196.
Ausblicke von Erich Auerbachs Philologie der Weltliteratur
21
sprachigen Europa integriert. Wie hätte Auerbach auf Shakespeare, Joyce oder Woolf
verzichten können?
Dabei interessiert sich das abschließende Kapitel ausgehend von Virginia Woolf
vor allem für jene Möglichkeiten und Verfahren, mit deren Hilfe sich der Schriftsteller selbst »als Zweifelnden, Fragenden und Suchenden hinstellt, als ob ihm die
Wahrheit über seine Personen nicht besser bekannt sei als ihnen selbst oder dem
Leser.«44 Diese neue »Einstellung des Schriftstellers zur Wirklichkeit der Welt, die
er darstellt«45, wird scharf von jener abgegrenzt, wie sie für Goethe, Keller, Dickens,
Meredith, Balzac oder Zola charakteristisch gewesen sei. Ohne hier auf die Untersuchung der erzähltechnischen Besonderheiten von Bewusstseinsströmen näher
eingehen zu können, die in diesem Kapitel analysiert werden, sei doch betont, dass
der Interpret auf der Suche nach jenen Werken, in denen sich verschiedene Fäden
kreuzen, »sodass man das Entstehen beobachten kann«,46 geradezu notwendig auf
Marcel Prousts A la recherche du temps perdu zu sprechen kommen muss. Denn
Prousts gewaltige literarische Kathedrale wirkt wie ein Werk, in welchem Dantes
Kosmos seine adäquate – und für Auerbachs Leser noch zeitnahe – literarästhetische
Antwort findet.
Wenn der Verfasser von Mimesis in diesem abschließenden Kapitel ausgehend
von Virginia Woolfs Roman durch wiederholte Verweise auf Homer und das Eingangskapitel »Die Narbe des Odysseus« die Kreisstruktur seiner Kapitelanordnung
unübersehbar unterstreicht, so ist es evident, dass die im weiteren Verlauf hergestellten Bezüge zu James Joyces Ulysses noch einmal die ganze Bandbreite der von Interpret und Leser gemeinsam durchschrittenen literarischen Landschaft der »abendländischen Literatur« vor Augen führen sollen. Am Beispiel Prousts wird damit
einhergehend dem Leser anhand des Auftakts der Recherche, »In Swanns Welt«
(Du côté de chez Swann), auf eindrückliche Weise vorgeführt, wie in der berühmten Madeleine-Episode aus der »wiedergefundenen Erinnerung« weitaus »echter
und wirklicher als jede erlebte Gegenwart« die »Welt seiner Kindheit ans Licht der
Darstellbarkeit« gebracht wird.47 Dies bedeutet zugleich, dass sich die Literatur im
Schreiben Marcel Prousts einem direkten Erleben von Wirklichkeit als überlegen
erweist, insofern sich das in der proustschen écriture ästhetisch entfaltete Erlebenswissen der unmittelbar erlebten Gegenwart überlagert, sodass Leben und Erleben zu
integralen Dimensionen des Textes selbst (und folglich auch der Methoden seiner
Deutung) werden. Was aber bedeutet dies für die Beziehungen zwischen Leben,
Lesen und Erleben?
Man darf die in Mimesis immer wieder angesprochene textuelle Dimension des
Lebens an dieser Stelle sehr wohl mit jenen Reflexionen in Verbindung bringen, in
denen Marcel Proust im so komplexen und durchdachten incipit von Sur la lecture
den Zusammenhang von Lesen und Leben eindrucksvoll in Szene setzte:
44
45
46
47
Ebd., S. 476.
Ebd.
Ebd., S. 477.
Ebd., S. 504.
22
Theorie – Auf dem Weg zu einer Philologie der Literaturen der Welt
Es gibt vielleicht keine Tage unserer Kindheit, die wir so voll erlebt haben wie jene, die
wir glaubten verstreichen zu lassen, ohne sie zu erleben, jene nämlich, die wir mit einem
Lieblingsbuch verbracht haben. Alles, was sie, wie es schien, für die andern erfüllte und
was wir wie eine vulgäre Unterbrechung eines göttlichen Vergnügen beiseiteschoben:
das Spiel, zu dem uns ein Freund bei der interessantesten Stelle abholen wollte; die
störende Biene oder der lästige Sonnenstrahl, die uns zwangen, den Blick von der Seite
zu heben oder den Platz zu wechseln; die für die Nachmittagsmahlzeit mitgegebenen
Vorräte, die wir unberührt neben uns auf der Bank liegen ließen, während über unserm
Haupt die Sonne am blauen Himmel unaufhaltsam schwächer wurde; das Abendessen, zu dem wir zurück ins Haus mussten und währenddessen wir nur daran dachten,
sogleich danach in unser Zimmer hinaufzugehen, um das unterbrochene Kapitel zu
beenden, all das, worin unser Lesen uns nur Belästigung hätte sehen lassen müssen,
grub im Gegenteil eine so sanfte Erinnerung in uns (die nach unserm heutigen Urteil
um so vieles kostbarer ist als das, was wir damals mit Hingabe lasen), dass, wenn wir
heute manchmal in diesen Büchern von einst blättern, sie nur noch wie die einzigen aufbewahrten Kalender der entflohenen Tage sind, und es mit der Hoffnung geschieht, auf
ihren Seiten die nicht mehr existierenden Wohnstätten und Teiche sich widerspiegeln
zu sehen.48
Die hier durch zahlreiche Echowirkungen erzielte Intensivierung und Steigerung des
Lebens durch das Lesen verwandelt den Leseakt in einen Akt gesteigerten Lebens,
der sich im Lesen ebenso des Buches wie der Erinnerung an das Lesen unaufhörlich
affirmiert. Erich Auerbach hat diese Dimension eines gesteigerten Erlebens im Lesen
in sein Verständnis von Leben integriert, betrifft dies doch gerade auch das Lesen der
von seinem Interpreten durchschrittenen (oder zumindest durchlaufenen) Bibliothek, die für den deutschen Exilanten in Istanbul eine wahrhaftig durcherlebte (da
für ihn überlebenswichtige) Büchersammlung – ob zuhause oder im Kloster – gewesen sein muss. Zielt Mimesis denn letztlich nicht gerade darauf ab, innerhalb des
abgesteckten Bildungshorizonts das Leben durch das Lesen noch intensiver, noch
lebbarer, zugleich aber auch für alle Zeichendeuter lesbarer zu machen?
So ist es faszinierend zu sehen, wie die Figur von Auerbachs Interpret an Virginia
Woolf, Marcel Proust und James Joyce die Gemeinsamkeit des »beliebig Herausgegriffenen des Lebensverlaufs«49 hervorhebt, zugleich aber an jenen zweiten Ausgangspunkt im erzählerischen Aufbau von Mimesis zurückbindet: eine Rückbindung
nicht nur an den Odysseus des ersten Kapitels, sondern auch an den Schöpfer der
göttlichen Commedia, die sich bereits zu Beginn des nachfolgenden Zitats mit Blick
auf James Joyces Ulysses andeutet:
Der gewaltige Roman von James Joyce, ein enzyklopädisches Werk, Spiegel Dublins, Irlands, Spiegel auch Europas und seiner Jahrtausende, hat als Rahmen den äußerlich un-
48 Proust, Marcel: Tage des Lesens, aus dem Französischen von Helmut Scheffel. Frankfurt am
Main: Insel Verlag 2001, S. 7 f. Frz.: Proust, Marcel: Sur la lecture. In (ders.): Sésame et les lys.
Traduction et notes de Marcel Proust. Précédé de Sur la lecture de Marcel Proust, Edition
établie par Antoine Compagnon. Paris: Editions Complexe 1987, S. 39 f.
49 Auerbach, Erich: Mimesis, S. 488.
Ausblicke von Erich Auerbachs Philologie der Weltliteratur
23
bedeutenden Tagesverlauf eines Gymnasiallehrers und eines Annoncenakquisiteurs; er
umfaßt weniger als vierundzwanzig Stunden aus ihrem Leben, ähnlich wie der Leuchtturmroman Virginia Woolfs, der Teile von zwei zeitlich weit auseinanderliegenden Tagen schildert – vergleichbar aber auch, wie man nicht umhin kann, hier festzustellen,
der Komödie Dantes. Proust gibt einzelne Tage und Stunden aus verschiedenen Epochen, allein die äußeren Schicksalswendungen, die die Romanpersonen inzwischen betroffen haben, werden nur gelegentlich, oder retrospektiv, oder auch vorwegnehmend
erwähnt, ohne dass das Ziel der Erzählung in ihnen läge; oft müssen sie vom Leser ergänzt werden [...].50
Zwischen Woolf, Joyce und Proust schiebt sich fast notwendig der Name Dante Alighieris, mit dessen Welt die großen AutorInnen des beginnenden zwanzigsten Jahrhunderts noch immer in eine enge, fast intime Verbindung gestellt werden. Und es
ist nicht nur die Aufgabe des Lesers von Proust, Joyce oder Woolf, diese umfassend
literarischen (und nicht nur intertextuellen) Zusammenhänge wiederherzustellen,
sondern auch jene der Leserfigur in Auerbachs Mimesis, um die Präsenz nicht nur
des ersten, sondern vor allem auch des achten Kapitels in diesem Schlusskapitel
sichtbar zu machen. Auerbachs Hauptwerk vermag bis heute seine Leserschaft zu
finden, weil dieses Buch als Kunstwerk – und als »offenes Kunstwerk«51 – aufgebaut
ist und als solches vielfältig lesbar gemacht werden kann. Dazu bedarf es freilich
sorgfältiger Lektüre, jener Notwendigkeit zu lernen, »sorgsam zu lesen«52, ohne die
nicht nur Erich Auerbachs Philologie keinerlei Grundlage besäße.
Der Berliner Philologe hat seinen Leserinnen und Lesern für eine derart sorgfältige Lektüre ein deutliches Zeichen gesetzt. So heißt es bereits wenige Seiten nach
der oben angeführten Passage in einer Mischung aus hohem Anspruch, großer Bescheidenheit und feinem Humor:
Man kann dies Vorgehen moderner Schriftsteller mit dem einiger moderner Philologen
vergleichen, welche meinen, es lasse sich aus einer Interpretation weniger Stellen aus
Hamlet, Phèdre oder Faust mehr und Entscheidenderes über Shakespeare, Racine oder
Goethe und über ihre Epochen gewinnen als aus Vorlesungen, die systematisch und
chronologisch ihr Leben und ihre Werke behandeln; ja man kann die vorliegende Untersuchung selbst als Beispiel anführen. Etwas wie eine Geschichte des europäischen Realismus hätte ich niemals schreiben können; ich wäre im Stoff ertrunken, ich hätte mich
in die hoffnungslosen Diskussionen über die Abgrenzung der verschiedenen Epochen,
über die Zuordnung der einzelnen Schriftsteller zu ihnen, vor allem aber über die Definition des Begriffs Realismus einlassen müssen; ich wäre ferner, um der Vollständigkeit willen, genötigt gewesen, mich mit Phänomenen zu befassen, die mir nur flüchtig
bekannt sind, so dass ich mir die Kenntnisse über sie ad hoc hätte anlesen müssen,
was, nach meiner Überzeugung, eine mißliche Art ist, Kenntnisse zu erwerben und zu
verwerten; und die Motive, die meine Untersuchung führen, und um deren willen sie
50 Ebd., S. 487 f.
51 Vgl. Eco, Umberto: Opera aperta. Milano: Bompiani 1962.
52 Auerbach, Erich: Vorwort. In: Vier Untersuchungen zur Geschichte der französischen Bildung,
S. 9.
24
Theorie – Auf dem Weg zu einer Philologie der Literaturen der Welt
geschrieben wird, wären unter der Masse von materiellen Angaben, die längst bekannt
sind und in Handbüchern nachgelesen werden können, vollständig versunken. Dagegen
scheint mir die Methode, mich von einigen allmählich und absichtslos erarbeiteten
Motiven leiten zu lassen, und sie an einer Anzahl von Texten, die mir im Laufe meiner
philologischen Tätigkeit vertraut und lebendig geworden sind, zu versuchen, ergiebig
und durchführbar [...].53
Hier erhebt die lebendige philologische Tätigkeit für sich geradezu en passant den
Anspruch, auf der Höhe der jeweils avanciertesten literarischen Verfahren und
Schreibweisen zu sein, und gibt zugleich ihrer Leserschaft den Schlüssel für ein
Verständnis jener Methode an die Hand, mit der nicht nur die behandelten literarischen Texte, sondern auch die philologische Untersuchung selbst, einschließlich
ihrer Motive, gelesen werden sollten. Die Literatur bietet hier das Modell für die
Philologie, die sich ihrerseits auf der Ebene ihrer Methode, ihres je eigenen Weges,
nicht zuletzt dem Gesamtbereich der Literatur zurechnen darf. Das Bekenntnis des
Interpreten und Philologen ist für seine Zeit im Grunde unerhört: Mimesis baut in
einem nicht unerheblichen Maße in seiner Vorgehensweise wie in seiner écriture auf
jenen Schreibverfahren und ästhetischen Positionen auf, wie sie die in diesem Band
zugleich sehr wohl literarästhetisch kritisierten Schriftsteller der ersten Jahrzehnte
des 20. Jahrhunderts selbst experimentell erprobt und entwickelt hatten. Man darf
sich zur Vergegenwärtigung dieses Wagnisses durchaus fragen, zu welcher philologischen Schreibweise eine derartige Methode heute führen würde.
Jene »Motive«, die Auerbachs Figur des Interpreten zunächst so »absichtslos«
durchschreitet, verweisen auf der Ebene der Niederschrift von Mimesis auf die Motive Auerbachs, aus seiner existenziellen Notsituation des Exils ein Werk zu schaffen,
das sich gegen die brutale, vom Totalitarismus beherrschte Realität seiner Zeit auflehnt und ihr den Widerstand und – wie wir sahen – mehr noch die Widerständigkeit einer Ästhetik entgegensetzt, welche gegen die Kontinuität des Totalitären und
dessen Homogenität das Diskontinuierliche, Inselhafte setzt und archipelisch und
relational von Textstelle zu Textstelle springt. Es geht dem Philologen nicht um die
Erzeugung einer bruch- und fissurenlosen Oberfläche des Wissens, nicht um die Abgeschlossenheit im Grunde nur angelesener Kenntnisse, sondern vielmehr um ein
Wissen, das im Verlauf und durch die Tätigkeit des Philologen lebendig geworden
ist und daher auch lebendig auf seine Leserschaft einzuwirken vermag. Eben hierin
liegt die ästhetische Kraft von Auerbachs Mimesis: darin nämlich, jenes – wie es in
seinem Aufsatz von 1952 heißt – »praktische Seminar in Weltgeschichte, an dem wir
teilgenommen haben und noch teilnehmen«54, mit den spezifischen Wissensformen
und Wissensnormen der Literatur relational und archipelisch in ein lebendiges
Wechselverhältnis gesetzt zu haben.
Dies verdeutlicht auch Auerbachs Korrespondenz, deren weitere systematische
Erschließung aufgrund ihrer weit über den Bereich der Romanistik hinausreichenden Relevanz höchst dringlich ist. Auerbachs Mimesis ist – dies zeigt sich in vielen
Briefen – ohne das Leben und Erleben im Exil nicht zu denken: weder in der Öff53 Auerbach, Erich: Mimesis, S. 488 f.
54 Auerbach, Erich: Philologie der Weltliteratur, S. 306.
Ausblicke von Erich Auerbachs Philologie der Weltliteratur
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nung des Bandes auf das Grundlegende noch in seinem Dagegenhalten gegen alle
Wirren der Verfolgung und der Gewalt der – wie es immer wieder heißt – »Weltgeschichte«. Die sinnliche Erfahrungswelt des neuen Lebens in Istanbul bringt Auerbach in einem Brief vom 8. Juni 1938 an Karl Vossler auf den Punkt:
Die Landschaft und die Menschen werden vertraut, die Arbeit beginnt Früchte zu tragen
oder doch zu versprechen, auch zu eigener Arbeit bleibt Zeit, und die mannigfachen
Schwierigkeiten lernt man allmählich zu umgehen oder sich mit ihnen abzufinden. Das
Leben in einer so schönen, würzigen und geschichtsreichen Stadt ist doch wohl noch das
Beste, was man sich wünschen kann, wenn es schon das Exil sein muss. Jedenfalls doch
wohl besser als USA, wenigstens fürs Herz.55
Noch ist der Weg in die Vereinigten Staaten von Amerika, den Leo Spitzer von Istanbul aus angetreten hatte, für Auerbach in weiter Ferne. Doch seine Sichtweise
beginnt, zunächst differenzierter, bald schon bitterer, mitunter auch verzweifelt zu
werden. Bereits vier Monate später heißt es in einer denkwürdigen, diese Entwicklung wie in einer mise en abyme bündelnden Passage eines weiteren Briefes an Karl
Vossler unter Rückgriff auf ein Zitat aus dem XVII. Gesange von Dantes »Paradiso«
am 10. Oktober 1938:
Wenn sich noch eine Bibliothek aufbauen liesse, und ich meine Arbeiten unterbringen
könnte (deutsch geschriebene sind kaum noch placierbar), so wünschte ich mir nur hier
zu bleiben, so lange als möglich. Inschallah, Gott gebe es. Das Land und die Leute kann
ich gut leiden. Sie sind voll Würde und haben eine schöne und tiefe Art zu leben. Es
gibt ganz vorzügliche darunter, obwohl der plötzliche Übergang in eine andere Kultur
gerade die besten stark angreift und zuweilen lähmt. Aber das kann überwunden werden – wenn nicht die Weltgeschichte dazwischen fährt und alles in roher Trivialität
ertränkt. Ich beneide Sie sehr, wenn Sie es wirklich fertig bekommen all die Aufregungen
nur scheinbar mitzumachen. So viel Ruhe habe ich nicht. Si sa di sale la pane altrui;
und mich ängsten die Gedanken an weitere fremde Treppen. Und dabei hätte ich noch
einiges zu sagen. Letzthin habe ich zwei Arbeiten geschrieben, die dazu ein Auftrag sind.
Ob sie erscheinen werden? Hoffentlich.56
In der Tat hatte Auerbach noch einiges zu sagen – und zu schreiben. Und dies betraf
nicht nur die Kritik an einem Modernisierungskurs in der Türkei, der für Auerbach zu einer kulturellen Homogenisierung unter okzidentalen Vorzeichen führen
müsste, oder die überaus verhaltene Kritik an einem Vossler, der sich für einen
Verbleib im »Dritten Reich« entschieden hatte. Auerbach ging es um das eigene
Schreiben – und ein Schreiben in deutscher Sprache in der Hoffnung, veröffentlicht
zu werden und eine Leserschaft zu finden.
55 Auerbach, Erich: Brief vom 8.6.1938. In: »»Und wirst erfahren, wie das Brot der Fremde so
salzig schmeckt«. Erich Auerbachs Briefe an Karl Vossler 1926–1948. Mit einem Nachwort
herausgegeben von Martin Vialon. Warmbronn: Verlag Ulrich Keicher 2007, S. 23.
56 Ebd., S. 25.
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Theorie – Auf dem Weg zu einer Philologie der Literaturen der Welt
In dieser ungeheuer dichten Passage wird ein Vers des Dichters Dante im Exil
zur Spiegelungsfläche des eigenen Lebens. Martin Vialon hat in seiner verdienstvollen Erschließung dieser Stelle die entsprechenden Verse aus Dantes Commedia
in der Übersetzung von Karl Vossler angeführt; es sind Verse der Verzweiflung in
der Verbannung: »Die Schuld wird dem Geschlagenen mitgegeben/im Bannspruch,
wie gewöhnlich, – doch die Rache/zeugt für die Wahrheit, dass sie wirksam wird./
Wirst alles Liebe, wirst dein Teuerstes/verlassen müssen: dieses ist die erste/von der
Verbannung dir geschlagene Wunde;/und wirst erfahren, wie das Brot der Fremde/
so salzig schmeckt (Tu proverai sì come sa di sale/lo pane altrui) und wie die fremden
Treppen/hinab hinan ein hartes Steigen ist.«57 Einmal mehr wird Dantes Erleben
und ästhetisches Entfalten des Exils zur Lebensaufgabe, ja zum Lebensmodell – und
zum Ausgangspunkt für ein Schreiben, das noch immer »einiges zu sagen« hat –
auch wenn in der »würzigen Stadt« das Brot der Fremde nun salzig schmeckt. Die
Transformation jener Gewalt, die von der Geschichte, die von der Weltgeschichte
ausgeht, in die ästhetische Praxis des Schreibens wird Auerbach, Dantes Commedia
folgend, in Mimesis vollziehen. Denn dieser kunstvolle Band lässt sich ohne das Exil
nicht verstehen und doch nicht auf die Erfahrung des Exils reduzieren.
Im Verbund mit der Figur und Figura Dante bildet für Auerbach die abendländische Literatur insgesamt, aber gerade auch die Gegenwartsliteratur seiner Zeit mit
ihren geschichtlich und kulturell sich wandelnden Formen und Normen des Wissens
nicht allein auf der Ebene des Gegenstandes, sondern auch auf jener des Schreibens
ein Objekt des Begehrens, dem sich eine Philologie (und eine philologische écriture)
im auerbachschen Sinne aus ihren sehr spezifischen Lebenskontexten heraus entschlossen zuwendet. Denn gerade der, der etwas zu sagen hat, braucht die Form.
Die Literatur erprobt und entfaltet ein Wissen, das in seiner undisziplinierbaren
Spezialisierung auf das Nicht-Spezialisierte Orientierungspunkte für ein philologisches Wissen offeriert, das sich in seinem Schreiben wie in seiner Methode einer
Literaturwissenschaft im vollen Sinne58 verpflichtet weiß. Und Auerbachs Schreiben
ist literaturwissenschaftlich und literarisch zugleich.
Wie sehr eine derartige Wissenschaft (von) der Literatur bei Auerbach auf den
Zusammenhängen zwischen Literatur und Leben beruht und mit einer Ethik der
Philologie verbunden ist, sollte im Verlauf der bisherigen Überlegungen deutlich
geworden sein. Denn eine so verstandene Literaturwissenschaft trägt als Teilgebiet
der Wissenschaft nicht nur die Literatur in ihrem Namen: Sie sollte sich – ganz wie
die Literatur am Lebenswissen ausgerichtet – als lebenswissenschaftlich fundiert
verstehen und verschiedenster literarischer Verfahren bedienen.
Das abschließende Kapitel von Mimesis ist insofern auf radikale Weise öffnend,
als es immer wieder »die Ordnung und Deutung des Lebens«59 in den Mittelpunkt
des philologischen Tuns rückt: »denn es vollzieht sich in uns unablässig ein For57 Vialon, Martin: Marginalien zu Erich Auerbachs Lebensbild in Briefen. In: »Und wirst erfahren, wie das Brot der Fremde so salzig schmeckt«. Erich Auerbachs Briefe an Karl Vossler
1926–1948, S. 37.
58 Vgl. zu diesem Begriff die fachgeschichtlichen Überlegungen im zweiten Kapitel (»Atlanten«) von Ette, Ottmar: ÜberLebenswissen. Die Aufgabe der Philologie. Berlin: Kulturverlag
Kadmos 2004, S. 51–96.
59 Auerbach, Erich: Mimesis, S. 489.
Ausblicke von Erich Auerbachs Philologie der Weltliteratur
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mungs- und Deutungsprozess, dessen Gegenstand wir selbst sind: unser Leben mit
Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft, unsere Umgebung, die Welt, in der wir
leben, versuchen wir unablässig deutend zu ordnen.«60 Die Ethik des Philologen ist –
die Lexemrekurrenz von »Leben« macht uns erneut darauf aufmerksam – mit einer
solchen Ethik des (guten) Lebens untrennbar verbunden. Im lebendigen Wissen von
und in den Literaturen entsteht und formt sich folglich ein Wissen von uns selbst,
dessen Vektorizität keineswegs nur in die Vergangenheit und Gegenwart, sondern
auch und gerade in die Zukunft wie auf die möglichen Zukünfte weist.
Damit aber partizipiert die Philologie, so dürfen wir Erich Auerbach deuten, an
jenem Spannungsverhältnis zwischen Literatur und Leben, das selbstverständlich
auch und gerade das Leben der Zeichendeuter selbst – seien diese nun literarische
oder philologische AutorInnen – miteinschließt. Philologie als Bildung und Formung schließt die Selbstformung, die Selbstbildung – und selbstverständlich gerade
auch das Selbstbildnis, wie es Auerbach als Wasserzeichen seinem Hauptwerk beigab – mit ein. Ganz so, wie in der Philo-Logie die Liebe zu den Worten, in denen
ihre je unterschiedlichen Orte der Hervorbringung mitklingen, stets die Liebe zum
Leben in seinen verschiedenartigsten Erscheinungsformen vorausgesetzt ist. Auch
und gerade im Istanbuler Exil.
Die Welt der Weltgeschichte
Die philologische Wendung am Ausklang des Abschlusskapitels schließt bei Erich
Auerbach eine philosophische und nicht zuletzt (bei ihm wie immer von Hegel,
aber auch von Vico mitgeprägte) geschichtsphilosophische Akzentuierung in sich
ein. Mit dieser geschichtlichen Analyse, die nicht zuletzt zurückgreift auf das »praktische Seminar in Weltgeschichte, an dem wir teilgenommen haben und noch teilnehmen«61, geht gleichzeitig eine Epochenbestimmung einher, die im Zeichen der
Beschleunigung steht, habe seit dem 16. Jahrhundert doch eine »Erweiterung des
Horizontes der Menschen« eingesetzt und eine »Bereicherung an Erfahrungen,
Kenntnissen, Gedanken und Lebensmöglichkeiten« mit sich gebracht, welche »im
19. in immer schnellerem Tempo« und zu Beginn des 20. Jahrhunderts »mit so gewaltiger Beschleunigung vorwärts« verlaufen sei, dass »sie als Ganzes unübersichtlich« wurden.62 Welche Art von geschichtlicher Beschleunigung ist hier gemeint?
Diese – um es mit den Worten Jürgen Habermas’ zu sagen – »neue Unübersichtlichkeit«63 im Zeichen einer Beschleunigung, die Auerbach mit dem 16. Jahrhundert
heraufziehen sah, lässt sich mit jenen Phasen beschleunigter Globalisierung64 in Verbindung bringen, die bei Auerbach zwar kurz in der von ihm als »Erweiterung des
Horizontes der Menschen« apostrophierten Bewegung auftauchen, insgesamt aber
60
61
62
63
Ebd.
Auerbach, Erich: Philologie der Weltliteratur, S. 306.
Auerbach, Erich: Mimesis, S. 490.
Vgl. hierzu Habermas, Jürgen: Die neue Unübersichtlichkeit. Politische Schriften V. Frankfurt
am Main: Suhrkamp 1985.
64 Zu den vier Phasen beschleunigter Globalisierung vgl. Ette, Ottmar: TransArea. Eine literarische Globalisierungsgeschichte. Berlin – Boston: Walter de Gruyter 2012, S. 1–49.
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Theorie – Auf dem Weg zu einer Philologie der Literaturen der Welt
nicht in den Betrachtungs- und Reflexionshorizont seiner Untersuchungen eingeschlossen sind. In der geschichtsphilosophischen Deutung, wie sie Auerbach seinen
Leserinnen und Lesern in Mimesis darbietet, ruft all dies eine »heftige Bewegung
des Aufeinanderprasselns der heterogensten Lebensformen«65 hervor, welche selbst
die ältesten Traditionsstränge Europas erschüttern (wenn auch noch nicht zum Zusammenbruch bringen) müsste.
Aus all dem – so Auerbachs Interpret und Zeichendeuter am Ausgang seines
gemeinsamen Weges mit dem Leser – habe sich eine forcierte Sektenbildung ergeben, sodass sich Gruppen um Sektenführer bildeten, die alle Probleme »mit einem einzigen Rezept« zu lösen versprachen.66 Die Versuchung, die von derartigen
Versprechungen ausging, sei schließlich »so groß« geworden, »daß bei sehr vielen
Menschen der Fascismus [sic!] kaum noch der äußeren Gewalt bedurfte, als er sich
in den alten Kulturländern Europas ausbreitete und die kleineren Sekten aufsog.«67
Auerbachs Figur des Führers weiß sich hier in Konkurrenz zu anderen Führern, die
sich freilich längst historisch als Verführer nicht allein in Deutschland, sondern auch
in anderen europäischen Kulturländern erwiesen haben.
Gegen die gefährliche Einfalt der »einzigen Rezeptur« setzte Auerbach die (ästhetische) Vielfalt und seinen Versuch, unter Rückgriff auf das Wissen der Literatur
ein relationales Denken zu entwickeln. Wie auch immer man diese geschichtsphilosophische und politische Deutung der ersten Hälfte des vergangenen Jahrhunderts
im Zeichen des europäischen Faschismus bewerten mag: Unverkennbar wird in diesem Band über die Dargestellte Wirklichkeit in der abendländischen Literatur alles an
philologischem wie ästhetischem Widerstand und Scharfsinn aufgeboten, um aus
dem Exil die Grundprobleme dieser Entwicklung aus einer möglichst umfassenden
Perspektive tätiger Philologie zu bekämpfen. Dies bedeutete nicht zuletzt, dass gegen
die Homogenität eines einzigen machtvollen Diskurses die Mannigfaltigkeit der Literatur (wie der zu schaffenden Philologie) gesetzt werden mussten, um nicht in
jene so häufig fatale Falle zu tappen, gegen einen durchgängigen, bruchlosen Machtdiskurs einen anderen (und nicht weniger durchgängigen) Machtdiskurs zu konstruieren und in Stellung zu bringen. Jenseits des Zusammenspiels von enkratischem
und akratischem Diskurs plädiert Auerbachs Mimesis hingegen für ein Denken der
Komplexität, für ein Begreifen aus vielfältigen geschichtlichen Prozessen, für ein
Schreiben in unterschiedlichsten Diskursivitäten. Für einen simplen Gegen-Diskurs
gegen die Sekten-Führer, gegen die alles dominierende Macht, für die Schaffung
einer einfachen Gegen-Position, die immer Gefahr liefe, sich in die inverse Darstellung dieser Macht oder Gewaltherrschaft zu verwandeln, war der Philologe nicht
zu haben. Auerbach setzte auf das komplexe, widersprüchliche, vieldeutige und folglich lebendige Wissen der Literatur.
Doch selbstverständlich besitzt auch die Komplexität der Welt von Erich Auerbachs Mimesis ihre Grenzen. Die auffälligsten dieser Grenzziehungen lassen sich
um jenes Faszinosum gruppieren, das Auerbach gerade aus der Peripherie des Kontinents ins Zentrum seines Schaffens rückte: Europa. Denn die Welt jener Literatur,
65 Auerbach, Erich: Mimesis, S. 490.
66 Ebd., S. 491.
67 Ebd.
Ausblicke von Erich Auerbachs Philologie der Weltliteratur
29
deren Traditionsstränge Auerbach aus dem »Abendland« entwickelte, ist eine Welt,
die – und hieran lässt sich ein ebenso fruchtbares wie bisweilen auch furchtbares Paradoxon des »morgenländischen« Ausgucks von Istanbul erkennen – kaum einmal
über die althergebrachten Grenzen Europas hinausreicht. Nicht nur in der Wahl seines Istanbuler Wohnsitzes blieb Auerbach auf der europäischen Seite des Bosporus.
Man wird mit dem Verfasser von Mimesis aus heutiger Sicht wohl kaum darin
übereinstimmen können, dass so »etwas wie Weltuntergangsstimmung« über den
Werken zu Beginn des 20. Jahrhunderts liege und dass James Joyces Ulysses von
einem »höhnischen, von Liebeshass inspirierten Durcheinanderwirbeln der europäischen Tradition«68 charakterisiert sei, ein Durcheinanderwirbeln, das überdies in
einen »grellen und schmerzhaften Zynismus«69 einmünde. Schlagworte wie »Ausweglosigkeit«70, »Abwendung vom praktischen Lebenswillen«71 oder »Kulturfeindschaft«72 werden gewiss der Welt von Virginia Woolf, Marcel Proust, James Joyce
oder vieler anderer Autoren der vergangenen Gegenwart Erich Auerbachs nicht
gerecht. Die Schwächen bei der auerbachschen Annäherung an die Autorinnen und
Autoren seiner Epoche, selbst deren Inschutznahme wie im Falle Woolfs unter Hinweis auf ihre »frauenhafte Weise«73, sind zu offenkundig, als dass sie im Lichte aktueller Forschungen noch eingehender diskutiert werden müssten. Auch hier weist
die Welt von Mimesis deutlich erkennbare Grenzen auf – obwohl sich der Band in
seiner Vorgehensweise nicht zuletzt gerade an diesen AutorInnen orientierte.
Kritisch zu hinterfragen ist zweifellos auch die wiederholt am Ausgang von Mimesis geäußerte Ansicht, dass sich in einem weltumspannenderen Zusammenhang
auf der Ebene dessen, was man »als tägliches Leben« bezeichnen könne, zunehmend
Züge »des elementar Gemeinsame[n] unseres Lebens zutage«74 träten – und zwar
in dem Sinne, dass sich mit zunehmender Geschwindigkeit »die Unterschiede zwischen den Lebens- und Denkformen der Menschen verringert haben«.75 Dies sind
Positionen, wie sie Auerbach auch in seinem 1952 publizierten Aufsatz »Philologie
der Weltliteratur« mehrfach wiederholte, wo er davon sprach, die »Angleichung
der Kulturen« sei »schon weiter gediehen, als es einem Humanisten goethescher
Prägung lieb sein könne«.76
Erich Auerbach erblickte hier einen sich weiter beschleunigenden Prozess der
Entdifferenzierung und Homogenisierung, welcher die von ihm in Mimesis konstatierte Mannigfaltigkeit und Vielsprachigkeit der Literatur konterkarieren und in
ihren positiven Auswirkungen zumindest neutralisieren müsste. Sollte es wirklich
ein Zufall sein, dass gerade sein abschließendes Kapitel dominant im Zeichen englischsprachiger SchriftstellerInnen und damit des Englischen stand, das bereits zum
Zeitpunkt der Niederschrift seines Buches für den Romanisten die Gefahr zuneh68
69
70
71
72
73
74
75
76
Auerbach, Erich: Mimesis, S. 492.
Ebd.
Ebd.
Ebd.
Ebd.
Ebd.
Ebd., S. 493.
Ebd.
Auerbach, Erich: Philologie der Weltliteratur, S. 304.
30
Theorie – Auf dem Weg zu einer Philologie der Literaturen der Welt
mender Einsprachigkeit im Zeichen einer einzigen Weltsprache verkörperte? Drohte
hier nicht jene archipelische Welt unterschiedlicher Sprachen, verschiedenartiger
Kulturen, sich wechselseitig in Frage stellender Literaturen zu verschwinden, welche
in Mimesis das auerbachsche Abendland in seiner Vielschichtigkeit vertraten? Und
schienen für eine derartige Entdifferenzierung, für die Durchsetzung eines einzigen
way of life, nicht gerade die USA zu stehen?
Die Problematik dieser geschichtsphilosophischen und kulturhistorischen Analyse einer einerseits zwar zusammenrückenden, andererseits aber ihre kulturelle
Vielfalt verlierenden Menschheit beruht auf der noch wesentlich grundlegenderen
Tatsache, dass der in Mimesis entwickelte Blick die Welt nur aus einer zwar geschichtlich, aber nicht kulturell differenzierten Perspektive ausschließlich von Europa her
erfasst. Die Prozesse einer homogenisierenden Globalisierung im Zeichen der zunehmenden Dominanz einer einzigen Sprache transformieren in Auerbachs Welt
einer europäischen Weltgeschichte zum einen das »alte« Europa, dessen kulturelle
Vielfalt immer weiter reduziert wird, zum anderen aber auch eine »Welt«, die nicht
näher spezifiziert zu werden braucht, weil sie von Europa – und nur von Europa –
her gedacht wird und gedacht werden kann.
Bereits in einem Brief Erich Auerbachs vom 3. Januar 1937 an seinen Freund Walter Benjamin im Pariser Exil heißt es sehr entschieden und mit hoffnungslosem Unterton: »Immer deutlicher wird mir, dass die gegenwärtige Weltlage nichts ist als eine
List der Vorsehung, um uns auf einem blutigen und qualvollen Wege zur Internationale der Trivialität und zur Esperantokultur zu führen.«77 Auerbach sah in der Türkei
gleichsam vor seiner Haustüre die im Zeichen der Modernisierung durchgesetzte
Verwestlichung, vermochte aber noch nicht, die Komplexität dieser transkulturellen
Entwicklungen ebenso mit Blick auf sein Exilland wie auf eine weltumspannende
Dimension zu überblicken. Diese Tatsache in einen Vorwurf zu verwandeln, käme
einem Anachronismus gleich, der Auerbachs Suche nach umfassenden Deutungsmustern – auch und gerade auf dem weiten Feld der Weltgeschichte – nicht gerecht
würde. Und doch ist es aufschlussreich zu konstatieren, dass gerade in jenen Jahren,
im Kuba des Jahres 1940, begriffliche Instrumentarien entwickelt wurden, um im
Zeichen des von dem kubanischen Anthropologen Fernando Ortiz78 entwickelten
Begriffs der transculturación eine wesentlich komplexer angelegte Kulturtheorie auf
den Weg zu bringen.
Freilich: Was für die in Mimesis während der Niederschrift zwischen Mai 1942 und
April 1945 reflektierte Weltgeschichte gelten kann, das gilt auch für die Problematik
jener Weltliteratur, die auf den letzten Seiten dieses Bandes prospektiv skizziert wird.
Vielleicht wird Auerbach hier zum Verhängnis, was zweifellos zugleich die Stärke
seines Buches ausmacht: die von ihm in seinem Nachwort nochmals bedingungslos
ins Zentrum gerückte Begriffsgeschichte der Figura und die damit einhergehende
77 Auerbach, Erich: Brief vom 3.1.1937 an Walter Benjamin. In: Barck, Karlheinz (Hg.): 5
Briefe Erich Auerbachs an Walter Benjamin in Paris. In: Zeitschrift für Germanistik (Berlin)
6 (1988), S. 692.
78 Vgl. hierzu die erstmals im Jahre 1940 vorgelegte umfangreiche Studie von Ortiz, Fernando:
Contrapunteo cubano del tabaco y el azúcar. Prólogo y Cronología Julio Le Reverend. Caracas: Biblioteca Ayacucho 1978.
Ausblicke von Erich Auerbachs Philologie der Weltliteratur
31
figurale Geschichtsdeutung, die auf so vielen Seiten von Mimesis ihre produktive
Kraft entfalten konnte. Die auerbachsche Figura aber entkommt ihrer sich aus antiken wie jüdisch-christlichen Quellen speisenden Formgebung und Formbildung
nicht, wenn sie damit beginnt, ihre figurale Deutung auf die gesamte Welt und ihre
unterschiedlichen Phasen beschleunigter Globalisierung zu projizieren.
Denn spätestens an dieser wichtigen Stelle offenbart die figurale Deutung jene
fundamentale Schwäche, sich anders als das modèle réduit von Lévi-Strauss, die mise
en abyme von Gide oder gar das Fraktal von Mandelbrot doch letztlich immer einer
festen, fixierten Form zu verdanken und sich aus dieser abzuleiten. Die ansonsten
oft so glänzend umgesetzte Intention des großen Romanisten, der immer – wie er
in seinem »Nachwort« formulierte – »Mannigfaltigkeit Raum und meinen Formulierungen Elastizität zu geben«79 bestrebt war, scheiterte genau an dieser sicherlich
wichtigen, wenn auch einen nur geringen Raum einnehmenden Stelle seines Opus
Magnum.
Wendet sich Mimesis aus der Istanbuler Perspektive an die bereits erwähnte und
sicherlich offen konzipierte Gemeinschaft der Lesenden, die – wie es im letzten Satz
des Nachworts heißt – »die Liebe zu unserer abendländischen Geschichte ohne Trübung bewahrt haben«80, so ist der oft als »Vermächtnis« Erich Auerbachs bezeichnete Aufsatz »Philologie der Weltliteratur« bereits in den Vereinigten Staaten von
Amerika verfasst, wohin Auerbach – trotz seiner im Brief an Karl Vossler deutlich
geäußerten Abneigung – im Jahre 1947 (zunächst ans Pennsylvania State College,
dann nach Princeton und schließlich nach Yale) von seinem türkischen Exil aus
gewechselt war. Diese veränderte Perspektive ist für ein Verständnis des letzten Lebensjahrzehnts des deutschen Romanisten überaus bedeutsam – auch und gerade
weil sie nichts an jener der Philo-Logie verpflichteten Liebe Auerbachs zu seinem
Gegenstand, der abendländischen Literatur, verringerte.
Die Welt der Weltliteratur
Der überaus ambivalente Ausblick des letzten Kapitels von Mimesis steht ganz im
Zeichen jener Furcht vor einer »Internationale der Trivialität«, die in der Ausbildung
und internationalen Verbreitung einer »Esperantokultur«81 die große Gefahr für die
kulturelle Vielfalt ebenso Europas wie der gesamten Welt erblickte. In der forcierten Modernisierung als Okzidentalisierung, wie er sie in seinem Exilland unter der
Herrschaft von Mustafa Kemal Atatürk miterlebte (und gewiss auch mitbeförderte),
erkannte Auerbach nicht nur eine ganze Reihe von Chancen und Möglichkeiten – die
ihm und seiner Familie letztlich auch das Leben gerettet hatten –, sondern zugleich
auch einen Prozess einseitiger Verwestlichung, deren Expansion er als einen Prozess
zunehmender Nivellierung, Verdrängung und Gleichmacherei begriff. Gerade nach
der Erfahrung zweier Weltkriege und der Shoah müsste ihm diese Entwicklung zum
79 Auerbach, Erich: Mimesis, S. 497.
80 Ebd., S. 498.
81 Beide Zitate sind dem bereits erwähnten Brief Erich Auerbachs vom 3. Januar 1937 an Walter Benjamin (S. 692) entnommen.
32
Theorie – Auf dem Weg zu einer Philologie der Literaturen der Welt
einen als ein Versprechen zukünftig gemeinsamer Entfaltung erscheinen, andererseits aber auch auf der Ebene einer kulturellen Entdifferenzierung Rückwirkungen
auf die Weltgeschichte, die Weltgesellschaft, die Weltkultur und nicht zuletzt die
Weltliteratur zeitigen. Was also tun?
Kein anderer Text aus der Feder Erich Auerbachs reflektiert diese unerhörte
Spannung und Ambivalenz, aber auch die Horizonte künftiger Entwicklung präziser,
ja seismographischer als sein bereits mehrfach erwähnter, erstmals im Jahre 1952
veröffentlichter Versuch über die »Philologie der Weltliteratur«. In diesem Essay,
den man auch als eine tiefgründige Reflexion über die Voraussetzungen und die
Konsequenzen seiner Arbeit an Mimesis begreifen kann, geht Auerbach von einer
Feststellung aus, die sich unmittelbar an seinen Brief an Walter Benjamin sowie an
den Ausklang seines Hauptwerkes anschließt:
Unsere Erde, die die Welt der Weltliteratur ist, wird kleiner und verliert an Mannigfaltigkeit. Weltliteratur aber bezieht sich nicht einfach auf das Gemeinsame und Menschliche
überhaupt, sondern auf dieses als wechselseitige Befruchtung des Mannigfaltigen.82
Die »Welt der Weltliteratur« ist folglich nichts statisch Gegebenes, sondern entsteht
aus ihren jeweiligen Wechselwirkungen. Diese aber setzen im Grunde größtmögliche Differenz und Ausdifferenzierung, nicht aber sich verstärkende Entdifferenzierung voraus.
An dieser Stelle konnte Erich Auerbach dank seiner großen Erfahrung bei der
Neukonzeption von Lehr- und Studienbereichen, wie er sie in Marburg, vor allem
aber in der Türkei und in den USA sammeln konnte, grundlegende Gedanken zu
einer Epistemologie der Philologie entwickeln, wie sie nicht zuletzt aus den weltgeschichtlichen und weltpolitischen Veränderungen, die ihn hautnah betrafen und
sein eigenes Lebenswissen prägten, als Konsequenzen zu ziehen waren. Denn die
von ihm konstatierte (und zweifellos nicht nur unvermeidliche, sondern gewiss auch
wünschenswerte) Spezialisierung aller Forschungsbereiche durfte nicht dazu führen,
jenen Gesamtzusammenhang des Mannigfaltigen aus den Augen zu verlieren, den
Erich Auerbach mit Blick auf die dargestellte Wirklichkeit in der abendländischen
Literatur in Mimesis gerade vor Augen hatte führen wollen.
Die 1952 in den USA geronnenen, aber vor allem auf seinem Erleben und Erleiden einer Tätigkeit als Philologe ohne festen Wohnsitz gewonnenen Einsichten
machten einen neuen Zuschnitt der Disziplinen und in letzter Konsequenz auch
eine veränderte Schwerpunktsetzung innerhalb einer offenen, an wechselseitigen
Beziehungen so reichen und interessierten Philologie erforderlich, wie sie – dies
scheint mir evident – für Auerbach die zu seiner Zeit praktizierte Komparatistik
nicht wirklich leisten konnte. So heißt es in dieser kleinen, aber folgenreichen Schrift
programmatisch:
Jedenfalls aber ist unsere philologische Heimat die Erde; die Nation kann es nicht mehr
sein. Gewiß ist noch immer das Kostbarste und Unentbehrlichste, was der Philologe
ererbt, Sprache und Bildung seiner Nation; doch erst in der Trennung, in der Überwin-
82 Auerbach, Erich: Philologie der Weltliteratur, S. 301.
Ausblicke von Erich Auerbachs Philologie der Weltliteratur
33
dung wird es wirksam. Wir müssen, unter veränderten Umständen, zurückkehren zu
dem, was die vornationale mittelalterliche Bildung schon besaß: zu der Erkenntnis, dass
der Geist nicht national ist.83
Die hier zweifellos hegelianisch gedachte Kategorie des Geistes ist in ihrer Verbindung mit dem Weltgeist die geschichtsphilosophische Voraussetzung für den Rückgriff nicht nur auf eine vormoderne, mittelalterliche Einsicht, wie sie Auerbach in
Mimesis herausarbeitete, sondern weit mehr noch auf die von Goethe entscheidend
konzipierte Begrifflichkeit der Weltliteratur, die sich von ihrem Beginn an polemisch
gegen die (vordringende) Nationalliteratur erhoben hatte. Goethes vieldiskutierter
Ausspruch vom 31. Januar 1827 mag diese polemische und zugleich programmatische Dimension, in die sich Auerbachs Aufsatz einschreibt, in gedrängter Form vor
Augen führen: »Nationalliteratur will jetzt nicht viel sagen, die Epoche der Weltliteratur ist an der Zeit, und jeder muss jetzt dazu wirken, diese Epoche zu beschleunigen.«84 Dem »Humanisten Goethescher Prägung«85, als der sich Auerbach verstand,
müsste eine derartige Frontstellung unter dem Banner von Goethes Weltliteratur
einleuchten – gerade im Zeichen jenes »Seminars in Weltgeschichte«, das er soeben
erst durchlebt und überlebt hatte.
Zu dieser vom Autor des Wilhelm Meister prognostizierten Beschleunigung
wollte Auerbach ebenso mit seinem Band über die dargestellte Wirklichkeit in der
abendländischen Literatur sowie programmatischer noch mit seinem Entwurf einer
künftigen »Philologie der Weltliteratur« Entscheidendes beitragen. Damit aber zielte
er auf nichts Geringeres als auf das Grundproblem in der Geschichte der Philologie,
die sich in ihrer Entstehung im ausgehenden 18. und vor allem im weiteren Verlauf des 19. Jahrhunderts ebenso aus nationalen und nationalistischen wie aus einem
dem Rassedenken verpflichteten und in einem den zeitgenössischen Rassismus wissenschaftlich befeuernden Zusammenhang heraus entfaltet hatte.86 Der Rückgriff
auf Goethes Begriff, der in einer langen Tradition von Welt-Komposita steht, die
im Deutschen fast ausnahmslos auf die zweite Phase beschleunigter Globalisierung
zurückgehen, bezweckte vor allem, den Horizont der Philologie vom Nationalen
auf die Erde, auf einen planetarischen Zusammenhang auszuweiten. Die hieraus
ableitbare weltumspannende Dimension konnte im goetheschen Sinne als »Welt«
noch immer in eine abendländische Tradition zurückgebunden werden, welche für
Auerbach notwendig jenseits von Nationalismus, aber auch jenseits von Rassismus
und Antisemitismus anzusiedeln war. Wie aber sah die Welt dieser abendländisch
konzipierten Weltliteratur aus? Und wie ließe sie sich aus heutiger Sicht philologisch
beschreiben?
83 Ebd., S. 310.
84 Eckermann, Johann Peter: Gespräche mit Goethe in den letzten Jahren seines Lebens. Herausgegeben von Fritz Bergemann. Bd. I. Frankfurt am Main: Insel Verlag 1981, S. 211.
85 Auerbach, Erich: Philologie der Weltliteratur, S. 304.
86 Vgl. hierzu Messling, Markus/Ette, Ottmar (Hg.): Wort Macht Stamm. Rassismus und Determinismus in der Philologie (18./19. Jh.). Unter Mitarbeit von Philipp Krämer und Markus
A. Lenz. München: Wilhelm Fink Verlag 2013; sowie die Dissertation von Lenz, Markus A.:
Genie und Blut. Rassedenken in der italienischen Philologie des 19. Jahrhunderts. Paderborn:
Fink 2014.
34
Theorie – Auf dem Weg zu einer Philologie der Literaturen der Welt
Erich Auerbachs Essay von 1952 blieb im besten Sinne ein Versuch über die
Philologie der Weltliteratur, in dem die Konturen des Künftigen gleichsam als Forschungsintention erkennbar waren, ohne doch schon klare methodologische oder
institutionelle Optionen und Strukturen vorzustellen. Zugleich gilt es zu bedenken,
dass sein sechs Jahre zuvor erstmals veröffentlichter Band Mimesis bereits für sich in
Anspruch nehmen durfte, zu einem guten Teil ein postnationalphilologisches Buch
über die abendländische Literatur, über die Mannigfaltigkeit und Einheit der Literaturen Europas, zu sein. Auerbach spitzte 1952 zu, was sich fast notwendig aus
Mimesis ergeben müsste: ein verändertes mapping der abendländischen Literatur im
Zeichen der Weltliteratur.
Eben hierin ist die prospektive Kraft von Mimesis zu erblicken, eine Dimension,
die in »Philologie der Weltliteratur« programmatisch und aus lebensgeschichtlich
veränderter Perspektive auf den Punkt gebracht werden sollte. Denn Erich Auerbachs Meisterwerk war bewusst aus der Perspektive von Flucht und Peripherie, von
Exil und Transterritorialität, im Bewusstsein der Ausbürgerung zum Weltbürger geschrieben. Und Odysseus war nach 1945 nicht nach Deutschland zurückgekehrt.
Dieser Weg wurde in seinem Aufsatz von 1952 zur Skizze einer Methode, die sich
am Ende ein letztes Mal ihrer abendländischen Wurzeln versichert und in jenem
lateinischen Zitat Hugo von St-Viktors, »mundus totus exilium est«87, umfassend
ausmündet. Zwei allerletzte Sätze schlossen sich dieser Reflexion über Außerhalbbefindlichkeit noch an: »Hugo meinte das für den, dessen Ziel Loslösung von der
Liebe zur Welt ist. Doch auch für einen, der die rechte Liebe zur Welt gewinnen will,
ist es ein guter Weg.«88 Wie bereits in Mimesis bildet die Liebe des Philologen zur
Geschichte, zur Welt, zum Leben auch hier den eigentlichen Schlussakkord, in dem
sich die Spannungen und Gegensätze aufzulösen scheinen.
Hierin lässt sich zum einen die große Stärke in Auerbachs so innovativer philologischer Tätigkeit erkennen. Denn diese Tätigkeit ist in der Liebe zur Welt verankert
und bekräftigt seinen eigenen Weg der Exilierung, eines Lebens ohne festen Wohnsitz, aus dem er die Bezugspunkte für seine Philologie der Weltliteratur gewann.
Zum anderen sollte man freilich nicht übersehen, dass die abendländische Fundierung nicht allein Auerbachs Mimesis, sondern auch seinen Entwurf einer Philologie
der Weltliteratur prägt. Nicht diese Ausrichtung an der Literatur des Abendlands
bildet für Auerbach in seinem programmatischen, in den USA zu Papier gebrachten
Versuch das Hauptproblem, sondern die Materialität und Fülle des Stoffes:
Oben wurde gesagt, dass wir grundsätzlich dazu fähig sind, die Aufgabe einer Philologie
der Weltliteratur zu erfüllen, da wir über unendliches Material verfügen, das ständig
wächst, und da wir noch den geschichtlich-perspektivischen Sinn besitzen, den wir von
dem Historismus der Goethezeit ererbt haben. So hoffnungsvoll es aber im ganzen aussieht, so groß sind die Schwierigkeiten im einzelnen und Praktischen. Damit die Aufgabe
der Durchdringung und Gestaltung erfüllt wird, muss es wenigstens noch einige geben,
die das gesamte der Weltliteratur oder doch wenigstens große Teile derselben aus eigener Erfahrung und Forschung beherrschen. Das aber ist, wegen der Überfülle des
87 Auerbach, Erich: Philologie der Weltliteratur, S. 310.
88 Ebd.
Ausblicke von Erich Auerbachs Philologie der Weltliteratur
35
Materials, der Methoden und der Anschauungsweisen beinahe unmöglich geworden.
Wir besitzen Material aus sechs Jahrtausenden, aus allen Teilen der Erde, in vielleicht
fünfzig Literatursprachen. Viele der Kulturen, von denen wir jetzt Kenntnis haben, waren vor hundert Jahren noch unentdeckt, von anderen kannte man nur einen Bruchteil
der heute vorliegenden Zeugnisse.89
Der Überfülle des Materials stellt Auerbach den »geschichtlich-perspektivischen
Sinn« entgegen, der als das aus der Goethezeit Ererbte die eigentliche Hoffnung
wachhält, aus dem weltweit Verstreuten, neu »Entdeckten«, grundlegend Heterogenen doch noch den einen, den ersehnten Sinn herauszumeißeln. Denn jenen Sinn,
den die europäische (und im Zeichen von Kant und Hegel insbesondere deutsche)
Philosophie der Weltgeschichte gab, vermag auch die Philologie der Goethezeit auf
die im 19. Jahrhundert geschaffene Begrifflichkeit der Weltliteratur zu projizieren.
Diese offenkundigen Begrenzungen seines Konzepts ändern nichts an der Tatsache, dass Auerbach mit Mimesis eine Reflexion über den Okzident gelang, die ihre
Nachteile – das Fehlen einer großen Bibliothek, die Schwierigkeiten der Materialbeschaffung, den Ausschluss aus der angestammten scientific community, aber auch
Verfolgung, Flucht und Exil – in Vorteile verwandelte und eine Sichtweise aus der
Peripherie Europas errang, die alles in den Schatten stellt, was Niall Ferguson in
seinem Bestseller Civilization. The West and the Rest noch im Jahre 2011 über die
abendländische Zivilisation zu sagen wissen würde.90 Unbestreitbar bleibt, dass das
Innovationspotential einer derartigen Literaturwissenschaft der Grundprobleme,91
einer Literatur-Wissenschaft, die sich stets ihres Bezugs zum Leben bewusst bleibt,
auch heute noch bei weitem nicht ausgeschöpft ist.92 Die sich in Erich Auerbachs
wissenschaftlicher Tätigkeit wie in seinem bewegten Leben andeutende Philologie
ohne festen Wohnsitz steht noch heute erst an ihrem Anfang: Denn sie ist weit mehr
als der Weg von der Romania zur Weltliteratur und wäre gänzlich missverstanden,
würde man sie als Weg von der Romanistik zur Komparatistik deuten.
Der Anspruch, den Auerbach an sich selbst, aber auch an seine Philologie der
Weltliteratur stellte, hätte umfassender und ambitionierter nicht sein können. Formulierte er doch am Ausgang seiner Überlegungen von 1952 eine Forderung, die
nicht allein auf einen disziplinären, sondern auch auf einen bildungspolitischen und
vor allem ethischen Paradigmenwechsel abzielte:
Wir besitzen, soviel ich weiß, noch keine Versuche zu synthetischer Philologie der Weltliteratur, sondern nur einige Ansätze dieser Art innerhalb des abendländischen Kulturkreises. Aber je mehr die Erde zusammenwächst, um so mehr wird die synthetische
und perspektivistische Tätigkeit sich erweitern müssen. Es ist eine große Aufgabe, die
Menschen in ihrer eigenen Geschichte ihrer selbst bewusst zu machen; und doch sehr
klein, schon ein Verzicht, wenn man daran denkt, dass wir nicht nur auf der Erde sind,
89 Ebd., S. 304.
90 Vgl. Ferguson, Niall: Civilization. The West and the Rest. New York: Penguin Books 2011.
91 Vgl. Krauss, Werner: Grundprobleme der Literaturwissenschaft. Zur Interpretation literarischer Werke. Erweiterte Neuausgabe. Reinbek bei Hamburg: Rowohlt 1973.
92 Vgl. hierzu Ette, Ottmar: Erich Auerbach oder Die Aufgabe der Philologie, S. 39–42.
36
Theorie – Auf dem Weg zu einer Philologie der Literaturen der Welt
sondern in der Welt, im Universum. Aber was frühere Epochen wagten, nämlich im Universum den Ort der Menschen zu bestimmen, das scheint nun ferne.93
Diese Passage deutet an, dass sich Auerbach ebenso des Mangels an Forschungen
auf diesem Gebiet wie auch der Tatsache durchaus bewusst war, seine Konzeption
einer weltliterarischen Philologie allein im »abendländischen Kulturkreis« epistemologisch fundiert zu haben. Insofern scheint mir auch die Pluralbildung wichtig,
mit der er nicht vom Ort des Menschen, sondern vom Ort der Menschen im Universum sprach. Deutet sich in dieser Formulierung nicht noch immer der Versuch
an, jenem nun weltweit zu untersuchenden »Lebensreichtum«94 gerecht zu werden,
von dem Auerbach im Ausgang von Mimesis gesprochen hatte? Und doch ist der
Rückgriff auf ein letztlich einheitliches, rein abendländisch geprägtes Konzept von
einer Weltliteratur in unserer Zeit gewiss nicht mehr geeignet, der nicht nur multiund interkulturellen, sondern weit mehr noch transkulturellen Komplexität der Literaturen der Welt gerecht zu werden. Wie aber könnte ein möglicher Weg aus dieser
epistemologischen Sackgasse aussehen?
Die Welt der Literaturen der Welt
Die hier vorgelegte Lektüre des letzten Kapitels von Mimesis hat gezeigt, wie problematisch Auerbachs Deutung der großen, wenn auch zum damaligen Zeitpunkt noch
mitten in ihrem jeweiligen Kanonisierungsprozess begriffenen Werke von Virginia
Woolf, Marcel Proust und James Joyce war. Die enormen Beschleunigungen, die Auerbach für diesen Zeitraum konstatierte und die wir aus einer globalen Perspektivik
mit der dritten Phase beschleunigter Globalisierung am Ausgang des 19. und zu Beginn des 20. Jahrhunderts in Verbindung bringen dürfen, erlauben es zwar selbstverständlich, To the Lighthouse, A la recherche du temps perdu und Ulysses an die großen
Traditionsstränge des Abendlands zurückzubinden, dynamisieren aber auch einen
wesentlich weiter – nämlich weltweit – gefassten Horizont, innerhalb dessen diesen
Werken neue Bedeutungsdimensionen zugewachsen sind und weiter zuwachsen.
Was unter »abendländischer Literatur« zu verstehen ist, kann nicht mehr allein
vom »Abendland« her bestimmt werden und befindet sich nicht länger im Ermessensspielraum allein deutscher oder englischer, französischer oder italienischer, polnischer oder portugiesischer Interpreten. Die Figur des Interpreten in Auerbachs
Mimesis ist aber noch immer die eines europäischen Zeichendeuters, der in erster
Linie für ein Publikum in Europa und in zweiter Linie für ein europäisch geprägtes
Publikum forscht, schreibt und veröffentlicht.
Mit den Überlegungen in seinem Versuch über die »Philologie der Weltliteratur«
öffnet Erich Auerbach diese Konfiguration, die in Mimesis ebenso eine figurale und
erzähltechnische wie schreibstrategische und epistemologische ist, um gleichsam aus
der zeitlichen Distanz zu Mimesis und aus der räumlichen Distanz zu Europa noch
ein letztes Mal den Blick des Philologen, den Blick der Philologie zu weiten und
93 Auerbach, Erich: Philologie der Weltliteratur, S. 310.
94 Auerbach, Erich: Mimesis, S. 493.
Ausblicke von Erich Auerbachs Philologie der Weltliteratur
37
grundlegend zu erweitern. Es ist ein für die auerbachsche Zeit mutiger Versuch, ein
kraftvoller Vorstoß, ganz in der auerbachschen Ethik des Philologen fundiert und
einer Dimension gewiss: »mundus totus exilium est«.95
Dass hierfür der als Antwort auf die vorrückenden Nationalliteraturen, aber auch
auf die grundlegenden Veränderungen, die mit der zweiten Phase beschleunigter
Globalisierung einhergingen, konzipierte Begriff von Goethes Weltliteratur bereits
nicht mehr genügte und dass er längst nicht mehr in der Lage war, jenen Beschleunigungen gerecht zu werden, die wir mit der dritten Phase beschleunigter Globalisierung verbinden, dürfte Auerbach sehr wohl gespürt haben. Daher rühren seine oben
angeführten Einschränkungen, was den »abendländischen Kulturkreis« angeht.
Ihm vorzuwerfen, hierfür kein adäquates terminologisches Gegenmittel ersonnen zu haben, kann der Arbeit jenes Philologen, der wie nur sehr wenige seiner
Zeit eine Sensibilität dafür entwickelte, in welchem Maße sich die wiederholten Perspektivenwechsel auf sein eigenes Schaffen und sich seine Wege auf seine Methode
ausgewirkt haben, gewiss in keiner Weise gerecht werden. Und doch sollten Erich
Auerbachs Mimesis und sein Entwurf einer »Philologie der Weltliteratur« zwar immer noch immenser Ansporn und Anspruch für all jene sein, die sich mit literaturund kulturtheoretischen Phänomenen auf der Suche nach einer Philologie der Zukunft auseinandersetzen. Allerdings besitzt das von Auerbach entwickelte und 1952
vorgestellte methodologische Konzept, so sehr auch bei ihm aus dem Durcherleben
des Exils eine Literaturwissenschaft ohne festen Wohnsitz vielleicht zum ersten Mal
aufscheint, nicht mehr die Fähigkeit, auf einer epistemologischen Ebene die fundamentalen Bezugspunkte für die Konzepte künftiger Philologie, künftiger Kritik in
einem weltweiten Maßstab zu liefern.
Wenn Weltliteratur also begriffsgeschichtlich nicht ohne den Prozess der Globalisierung gedacht werden kann, so ist dieses Konzept doch historisch geworden
in dem Sinne, dass es in seinem historischen Gewordensein geöffnet werden muss
auf die Problematiken aktueller Globalisierungsphänomene. »Weltliteratur« bedarf
im konzeptionellen Sinne einer Übersetzung und Umstrukturierung für Gegenwart
und Zukunft – auch und gerade für den Bereich einer kritischen Philologie.
So scheint es heute dringlich an der Zeit, nicht länger in einem ganz an den Formen und Normen Europas ausgerichteten Sinne von Weltliteratur, sondern in einem
offenen, viellogischen Sinne von den Literaturen der Welt zu sprechen.96 Wie bei der
bereits erwähnten Pluralbildung in der Rede vom Ort der Menschen blitzt bereits bei
Auerbach diese Pluralisierung auf, wenn von Goethes Wissen »von den Literaturen
der Welt«97 die Rede ist. Und doch führt er unter namentlicher Nennung von Vico
und Herder den Erfolg der Philologie darauf zurück, »den Erwerb einer in ihrer
Vielfalt einheitlichen Vorstellung vom Menschen«98 zu ihrer eigentlichen Aufgabe
gemacht zu haben. Diese ebenso für die Philologie wie für die Weltliteratur, darüber
95 Auerbach, Erich: Philologie der Weltliteratur, S. 310.
96 Ich greife hier zurück auf die ausführliche Darstellung in Ette, Ottmar: Viellogische Philologie. Die Literaturen der Welt und das Beispiel einer transarealen peruanischen Literatur.
Berlin: Verlag Walter Frey – edition tranvía 2013, S. 47–59.
97 Auerbach, Erich: Philologie der Weltliteratur, S. 302.
98 Ebd. (Kursivierung O. E.).
38
Theorie – Auf dem Weg zu einer Philologie der Literaturen der Welt
hinaus aber auch für Auerbachs Philologie der Weltliteratur charakteristische Bewegung führt von einer Vielfalt in die Einheitlichkeit einer Vorstellung und ist hier in
ihrer auf Einheit bedachten Geste in aller Deutlichkeit erkennbar.
Diese aus europäischer, »abendländischer« Sicht zentrierte Vorstellung der Weltliteratur vermag der Komplexität und viellogischen Strukturierung der Literaturen
der Welt jedoch nichts konzeptuell wie methodologisch Adäquates an die Seite zu
stellen. Das viellogische System der Literaturen der Welt ist aber – und dies gilt es
zu bedenken – nicht von einem einzigen Ort aus erfunden worden, wurde nicht von
einem einzigen Raum aus verbreitet, ist nicht von einer einzigen Vorstellung des
Menschen geleitet, sondern verfügt über die verschiedensten kulturellen wie geographischen Herkünfte und Traditionen im Zeichen wechselseitiger Begegnungen.99
Die so unterschiedlichen Welten des Gilgamesch-Epos100 und des Shijing101 belegen
nur als kulturhistorisch wie medienästhetisch besonders herausragende Beispiele
verschriftlichter und zirkulierter Texte, dass die Literaturen der Welt von ihren »Anfängen« an, die stets auf andere Anfänge verweisen, nicht allein viellogisch sind,
sondern zugleich auch vielsprachig; dass sie nicht nur von ihren Herkünften her
über die unterschiedlichsten ästhetischen Ausdrucksformen verfügten, sondern
stets durch ihre Vieldeutigkeit, durch ihre niemals zu disziplinierende Polysemie
nach Kommentaren und Deutungen, nach Fortschreibungen und Überschreibungen
verlangten, die ihrerseits wieder die Komplexität dieses polylogischen Systems der
Literaturen der Welt erhöhten. Die Fäden der Literatur kommen von vielen Enden
her und sind seit allen Anfängen zu Texten, zu Geweben verwoben, die sich an einem einzigen Muster, an einem einzigen Stoff nicht ausrichten lassen – und reichte
dieser vom Gewebe der Penelope bis zum braunen Strumpf bei Virginia Woolf.
Das Wissen vom Leben im Leben und für das Leben, das auf unterschiedlichste
Weise die Literaturen der Welt quer durch die Jahrhunderte und Jahrtausende, quer
durch die Kontinente und Inselwelten, quer durch die Kulturen, quer durch die Sprachen auszeichnet, wirkt in den verschiedenartigsten Filiationen in die gegenwärtigen
wie die künftigen Literaturen hinein, besitzt folglich nicht nur eine historische und
präsentische, sondern auch prospektive ästhetische Kraft, die sich gemäß überaus
unterschiedlicher Logiken entfaltet, aber auch wissenschaftlich erschließen lässt.
Das Lebenswissen, Erlebenswissen, Überlebenswissen und Zusammenlebenswissen
der Literaturen der Welt wird gerade dadurch konserviert, dass es unablässig transformiert wird und ebenso auf translatorische wie auf intertextuelle Weise zwischen
den Kulturen transkulturell zirkuliert. Von keiner einzelnen, singulären Logik – und
wäre dies die einer dargestellten Wirklichkeit in der abendländischen Literatur –
ließe sich dieses komplexe System relational miteinander vernetzter Logiken noch
umfassend begreifen und auf eine Vorstellung vom Menschen reduzieren. Die Literaturen der Welt bilden ein Laboratorium, aber auch eine Schule des Denkens in
99 Auf diesen letztgenannten Aspekt hat eindringlich aufmerksam gemacht Brown, Marshall:
Encountering the world. In: Neohelicon (Budapest) 38 (2011), S. 349–365.
100 Vgl. hierzu das Nachwort zur deutschsprachigen Ausgabe Das Gilgamesch-Epos. Neu übersetzt und kommentiert von Stefan M. Maul. München: C. H. Beck 2005.
101 Vgl. hierzu Owen, Stephen: Reproduction in the »Shijing« (Classic of Poetry). In: Harvard
Journal of Asiatic Studies (Harvard) LXI, 2 (2011), S. 287–315.
Ausblicke von Erich Auerbachs Philologie der Weltliteratur
39
verschiedenartigen Logiken zugleich. Ausgehend von diesem viellogischen Zirkulationsraum ist daher heute eine am Lebensbegriff orientierte und lebenswissenschaftlich strukturierte Ethik der Philologie zu entfalten.
Als Erprobungsräume des Lebens in seinen unterschiedlichen kulturellen oder biopolitischen Zusammenhängen offerieren die Literaturen der Welt Verstehensmodelle
von höchster Verdichtung und ästhetischem Anspruch, die von anderen kulturellen
oder epochalen Positionen aus übersetzbar und lesbar sind beziehungsweise lesbar
gemacht werden können. In Erich Auerbachs Mimesis ist diese ungeheure Bedeutung
des Lebens bereits in der erstaunlichen Frequenz des Lexems Leben erkennbar markiert, wenn auch noch nicht literatur- und kulturtheoretisch ausgedacht. Diese Lesbarmachung und diese Lesbarwerdung lassen in den Literaturen der Welt eine vielstimmige Graphosphäre und Logosphäre entstehen, durch welche die Lesbarkeit der
Welt102 selbstverständlich auch außerhalb der abendländischen Traditionen von vielen
Orten her und für viele Orte ermöglicht wird. Die Reduktion der Vielfalt des Lebens
auf eine einheitliche Vorstellung vom Menschen – und wäre dies die von Roland Barthes so lustvoll attackierte Metaphorologie von der grande famille des hommes103 – kann
das Ziel einer viellogischen Philologie nicht sein. Denn ihr geht es nicht um jenen
»mythe ambigu de la »communauté« humaine«104, der für die Mythologies von Barthes
nichts anderes als das Alibi eines längst überkommenen Humanismus darstellte.
So erzeugen die Literaturen der Welt keine planetarische Totalität, tragen aber
der in Auerbachs »Philologie der Weltliteratur« abschließend hervorgehobenen
Tatsache Rechnung, dass »unsere philologische Heimat die Erde« – und nicht eine
Nation, nicht eine Nationalliteratur – ist.105 Eine künftige Philologie der Literaturen
der Welt muss zugleich dem Faktum verpflichtet sein, dass ihr Gegenstand, die Literaturen der Welt, dank ihres zutiefst vielstimmigen, polylogischen Systems von
jeglichem totalisierenden Einheitsgedanken wie von jeder damit einhergehenden
Essentialisierung weit entfernt ist. Die Zukünfte der Philologie sind viellogisch.
Wenn es uns die Literaturen der Welt ermöglichen, ausgehend von den unterschiedlichsten Blickwinkeln und Sprachen unsere Welt viellogisch zu begreifen,
dann muss eine in diesem Sinne verstandene Philologie der Zukunft im transarealen
Zusammenhang der Polylogik eines derartigen Systems der Wissenszirkulation verpflichtet sein und bleiben. Ihr Gegenstand – und dies galt schon für den mutigen
Philologieentwurf des Romanisten Erich Auerbach – reicht selbstverständlich weit
über den Bereich des Literarischen hinaus. Denn diese viellogische Philologie der
Literaturen der Welt will wagen, was doch längst als ethischer Anspruch wie als
epistemologische Herausforderung ein für alle Mal vergessen und verloren schien:
jenseits aller Totalität und jeglicher Totalisierung den Ort und mehr noch die Choreographien der Menschen im Universum zu bestimmen – und buchstäblich erlebbar und nacherlebbar zu machen.
102 Vgl. hierzu Blumenberg, Hans: Die Lesbarkeit der Welt. Frankfurt am Main: Suhrkamp
1986.
103 Vgl. Barthes, Roland: La grande famille des hommes. In (ders.): Mythologies. Paris: Editions
du Seuil 1957, S. 173–176.
104 Ebd., S. 173.
105 Auerbach, Erich: Philologie der Weltliteratur, S. 310.
40
Theorie – Auf dem Weg zu einer Philologie der Literaturen der Welt
2 Von der Republik der Weltliteratur zu einer viellogischen
Philologie der Literaturen der Welt
Weltliteratur versus Nationalliteratur
In der Frage nach der Weltliteratur oder nach den Literaturen der Welt geht es um
weit mehr als um eine bestimmte Sichtweise und Perspektivierung von Literatur. Es
geht letztlich um die Frage, wie wir mit Hilfe der von vielen Orten und von vielen
Worten und Kulturen herkommenden Literaturen eine Welt zu entwerfen und zu
gestalten vermögen, die nicht eine Welt im Sinne einer »großen Familie« und damit
einer einzigen vorherrschenden Logik sein darf, sondern eine Welt im Sinne ihrer
letztlich unbegrenzten Logiken des Lebens, des Erlebens, des Überlebens und vor
allem des Zusammenlebens. Und dies ist eine Zukunftsfrage erster Ordnung.
Auch wenn in Erich Auerbachs programmatischem Entwurf seiner Überlegungen zu einer »Philologie der Weltliteratur«106 aus dem Jahre 1952 einmal kurz die
Wendung »Literaturen der Welt«107 aufblitzt, so ist sein Denken doch noch immer
stark vom goetheschen Gründungsdiskurs der Rede von der Weltliteratur aus ihrem
Gegensatz zur Nationalliteratur geprägt. Dies bedeutet, dass sich auch einer der Vordenker des Konzepts der Literaturen der Welt in jene Kampflinie einschreibt, die dem
gerade auch institutionell so erfolgreichen Entwurf einer Nationalliteratur den Begriff der Weltliteratur entgegenhält und polemisch entgegenstellt, um damit den Bereich der Literatur von jeglicher nationalen oder nationalistischen (ganz zu schweigen von einer nationalsozialistischen) Begrenztheit zu befreien. Dass dies für Erich
Auerbach nach der historischen Lektion, die im Zeichen des Nationalsozialismus gezeigt hatte, mit welcher kunstverachtenden Radikalität und menschenverachtender
Brutalität die Logik des Nationalismus auf den Bereich von Wissenschaft und Kunst
übertragen werden konnte, eine Herzensangelegenheit und das Gebot der Stunde
sein musste, versteht sich angesichts der Verfolgung aller Andersdenkenden im nationalsozialistischen »Reich« und weit darüber hinaus von selbst. An dieser vitalen
Stelle war Auerbachs philologische Ästhetik tief in seiner historisch geprägten und
von seinem LebensWissen und ÜberLebensWissen getragenen Ethik verwurzelt.
Dieses von einer klaren Frontlinie zwischen Nationalliteratur und Weltliteratur
geprägte Selbstbewusstsein und Weltbewusstsein seines Entwurfs einer postdiktatorialen Literaturwissenschaft, einer Romanistik nach der Diktatur, ist folglich mehr
als verständlich, vergisst jedoch in grundlegender Weise, die Frage nach dem Dazwischen, nach dem also zu stellen, was sich zwischen Nationalliteratur und Weltliteratur befindet und bewegt. Diese Frage nach den Zwischenräumen oder, mit anderen Worten, nach der Überführung einer scharfen Trennungslinie zwischen dem
Nationalliterarischen und dem Weltliterarischen in einen komplexen Zwischenraum
106 Vgl. hierzu in diesem Band den Aufsatz »Mimesis: Ausblicke von Erich Auerbachs Philologie der Weltliteratur auf eine künftige Philologie der Literaturen der Welt«.
107 Auerbach, Erich: Philologie der Weltliteratur. In: Weltliteratur. Festgabe für Fritz Strich.
Bern 1952, S. 39–50; wieder aufgenommen in Auerbach, Erich: Gesammelte Aufsätze zur
romanischen Philologie. Herausgegeben von Fritz Schalk und Gustav Konrad. Bern – München: Francke Verlag 1967, S. 301–310, hier: S. 302.
O. Ette, WeltFraktale, DOI 10.1007/978-3-476-04530-0_2,
© Springer-Verlag GmbH Deutschland, 2017
Von der Republik der Weltliteratur
41
ambivalenter und nicht selten widersprüchlicher Bewegungen aber ist entscheidend,
soll ein Verständnis dessen gelingen, was das heutige Zusammenspiel der unterschiedlichsten Literaturen im globalen Maßstab ausmacht. Vor welchem Hintergrund, vor welchen Hintergründen aktueller Theorie und Praxis von Weltliteratur108
aber lassen sich jene Perspektiven entwickeln, die in den Überlegungen zu den Literaturen der Welt im einleitenden Aufsatz dieses Bandes eingeblendet wurden?
In ihrer 1999 erschienenen und stark (wenn auch schon früh kontrovers) rezipierten109 Monographie La République mondiale des Lettres hat Pascale Casanova das
Konzept der Weltliteratur in eine sehr französische Metaphorik einer literarischen
»Weltrepublik« überführt, die – so belehrt uns schon der Klappentext des Bandes –
als eine »mächtige Fabrik des literarisch Universellen« notwendig »seinen Greenwich-Meridian« besitze, »an dem sich Neuheit und Modernität der Werke bemessen
lassen«.110 Diese Metaphorik ist keineswegs unschuldig, entstammt sie doch der
Geschichte jener im Dienste unterschiedlicher Machtinteressen stehenden Kartographien und Kartographen, die von Europa aus seit der ersten Phase beschleunigter
Globalisierung ihre Kartennetze über die Welt auswarfen, wobei die einzelnen europäischen Mächte wie Spanien und Portugal oder Frankreich und England ihre jeweils gültigen Nullmeridiane ebenso unterschiedlich wie willkürlich festlegten. Mit
der Internationalen Meridiankonferenz von 1884 – und damit im Verlauf der dritten Phase beschleunigter Globalisierung – wurde dann, orientiert an der Londoner
Sternwarte Greenwich, jener bis heute gültige Bezugsmeridian festgelegt, von dem
aus noch immer die Koordinaten der Welt berechnet werden – ausgerichtet also an
der damals führenden imperialen Macht, deren Aufstieg bereits in der zweiten Phase
beschleunigter Globalisierung begonnen hatte.111 Die grünen Hügel von Greenwich
stehen für mehr als nur eine kartographische Markierung.
Die eine Welt einer literarischen Weltrepublik ist in diesem knapp fünfhundert
Seiten starken Versuch, die Weltliteratur neu zu durchdenken und zu ordnen, folglich von Beginn an mit jener Expansionsgeschichte Europas verknüpft, auf die sich
auch der goethesche Entwurf selbst in seiner Reflexion der Beschleunigungsphänomene seiner eigenen Zeit beziehen lässt. Die globale Dimension von Literatur wird
von Casanova mit dem postulierten Ausnahmecharakter des großen literarischen
Werkes insofern in eine Verbindung gebracht, als es mit einer unsichtbaren Totalität
108 Vgl. hierzu auch den historisch angelegten Überblick von D’haen, Theo/Damrosch, David/
Kadir, Djelal (Hg.): The Routledge Companion to World Literature. London – New York:
Routledge 2002.
109 Vgl. hierzu etwa Jurt, Joseph: L’espace littéraire international. A propos de »La République
mondiale des Lettres« de Pascale Casanova. In: Lendemains (Berlin) 93 (1999), S. 63–69;
Hove, Thomas: The World Republic of Letters. In: Review of Contemporary Fiction (Victoria, Texas), Vol. 25 Issue 3 (Fall 2005), S. 151 u. Pohl, Burkhard: Pascale Casanova (1999):
La république mondiale des lettres. Paris: Seuil. In: PhiN (Göttingen) 12 (2000), S. 93–98.
110 »Puissante fabrique de l’universel littéraire«/»son méridien de Greenwich«/»auquel se mesurent la nouveauté et la modernité des œuvres«. Casanova, Pascale: La République mondiale des Lettres. Paris: Seuil 1999, S. 4. Sofern nicht anders angegeben, stammen die Übersetzungen in diesem Band vom Verfasser. Übersetzungen, die mit den Siglen RM und ML
gekennzeichnet sind, von Rosa María Sauter de Maihold und Markus Lenz.
111 Zu den vier Phasen beschleunigter Globalisierung vgl. Ette, Ottmar: TransArea. Eine literarische Globalisierungsgeschichte. Berlin: De Gruyter 2012, S. 1–49.
42
Theorie – Auf dem Weg zu einer Philologie der Literaturen der Welt
verbunden sei, gebildet aus »all den literarischen Texten, durch und gegen die es
sich konstruieren konnte und weiterbesteht, und von der jedes erschienene Buch
ein Element bilden würde«: »Alles was geschrieben, übersetzt, publiziert, theoretisiert, kommentiert und gefeiert wird, wäre ein Element dieser Komposition.«112 Eine
Totalität des Allumfassenden, präsent und kopräsent in jedem großen literarischen
Werk, das in dieser Weltrepublik entsteht? Fast will es so scheinen: »Jedes auf der
Welt geschriebene und für Literatur erklärte Buch wäre ein winziger Teil dieser gewaltigen »Kombination« der gesamten Weltliteratur.«113 Aber eben nur fast.
Denn Vorsicht ist geboten. Was hier als die Welt dieser Weltliteratur und was als
Weltliteratur dieser Welt erscheint, ist hochgradig eingeschränkt und reglementiert.
Denn schon wenige Zeilen später wird dieser scheinbar so »weltweite Literaturraum«114 mit einer »literarischen Ordnung«115 in Verbindung gebracht, mit einem
»Universum, wo sich das generiert, was man zur Literatur erklärt und für würdig
befindet, dass man es für literarisch hält, wo man über die Mittel und spezifischen
Wege zur Ausarbeitung der Literatur als Kunstform diskutiert«.116 Wer aber legt wie
und von wo aus fest, was die Literatur, das Literarische und die literarische Kunst
sind und zu sein haben? So kippt das Bild einer offenen Landschaft noch auf derselben Seite und binnen weniger Zeilen um in das Verständnis einer, nein der literarischen Weltrepublik, die notwendigerweise ihr spezifisches Zentrum, ihre Hauptstadt
besitzen müsse:
Gebiete, in denen der einzige Wert und die einzige Ressource die Literatur ist; ein Raum,
der von stillschweigenden Kräften regiert wird, welche jedoch die Form der Texte bestimmen, die geschrieben werden und in der ganzen Welt zirkulieren; ein zentralisiertes
Universum, das sein eigenes Kapital, seine Provinzen und seine Grenzen gebildet hat
und in welchem die Sprachen zu Machtinstrumenten werden. An diesen Orten kämpft
jeder darum, als Schriftsteller anerkannt zu werden; man hat sich spezifische Gesetze
ausgedacht, um – zumindest in den unabhängigsten Regionen –, die Literatur von politischer und nationaler Willkür zu befreien.117
Das hier skizzierte Bild einer Weltliteratur ist dasjenige einer Republik, die sich der
Herrschaft des Politischen und des Nationalen entzogen und sich insofern von den
nationalen Zwängen befreit habe, als die Literatur nun ihre eigene Kapitale besitze.
Man ahnt schon hier, was später ein ums andere Mal in Szene gesetzt wird: Der
112 »Tous les textes littéraires à travers et contre lesquels elle a pu se construire et exister, et dont
chaque livre apparaissant dans le monde serait un des éléments«: »Tout ce qui s’écrit, tout
ce qui se traduit, se publie, se théorise, se commente, se célèbre serait l’un des éléments de
cette composition.« Casanova, Pascale: La République mondiale des Lettres, S. 13 f.
113 »Chaque livre écrit dans le monde et déclaré littéraire serait une infime partie de l’immense
»combinaison« de toute la littérature mondiale.« Ebd., S. 14.
114 »Espace littéraire mondial.« Ebd.
115 »Ordre littéraire.« Ebd.
116 »Univers où s’engendre ce qui est déclaré littéraire, ce qui est jugé digne d’être considéré
comme littéraire, où l’on dispute des moyens et des voies spécifiques à l’élaboration de l’art
littéraire«. Ebd.
117 Ebd.
Von der Republik der Weltliteratur
43
Meridian dieser République mondiale des Lettres verläuft nicht durch London, denn
die Hauptstadt dieser Weltrepublik kann keine andere sein als Paris – die Hauptstadt jenes Landes, das sich über so lange Zeit als exception culturelle begriff. Nicht
umsonst empfiehlt der später noch zu diskutierende David Damrosch in seinem
Entwurf der Weltliteratur nicht ohne Spott unter Verweis auf eine brasilianische
Rezension, man hätte Casanovas Band vielleicht besser den Titel La République parisienne des Lettres geben sollen.118
Denn es geht Pascale Casanova – am Ende der neunziger Jahre ganz offenkundig vor dem Hintergrund des damals längst ausgerufenen spatial turn – um eine
»histoire spatialisée« und darum, ebenso die Schriftsteller wie deren Werke zu situieren (»situer«), folglich fest zu verorten.119 Ihr ist es nicht um eine Bewegungsgeschichte zu tun, sondern um eine Raumgeschichte, die an klaren, gleichsam evidenten und zentralisierten Raumstrukturen interessiert und ausgerichtet ist. Auf
diese Weise kann in der Folge auch die Zentriertheit und Zentralisierung einer
literarischen République mondiale postuliert werden, die letztlich von einem kleinen Raum aus die Koordinaten aller literarischen Phänomene weltweit festzulegen
imstande ist.
Für die sich sehr rasch herausschälende frankreichzentrische Sichtweise der Weltliteratur werden keineswegs nur französische Autoren, sondern auch Bewunderer
der französischen Literatur und Kultur weltweit ins Feld geführt. Sehr häufig wird
von Beginn an auf die nachgelassene Schrift De la littérature allemande von Friedrich
dem Großen von Preußen verwiesen, die als Motto dem Kapitel über die »Prinzipien
einer Weltgeschichte der Literatur« (Principes d’une histoire mondiale de la littérature)120 vorangestellt wird, aber auch auf den modernistischen nicaraguanischen
Dichter Rubén Darío121, der wie viele andere seiner lateinamerikanischen Dichterkollegen jener Zeit Paris – um es mit den Worten des von Auerbach verehrten Walter
Benjamin122 zu sagen – als die »Hauptstadt des 19. Jahrhunderts« bewunderte. Gerne
werden auch die Worte von Charles Ferdinand Ramuz angeführt, der 1938 in seinem
Essay über Paris die Hauptstadt Frankreichs als »Universalbank der Wechsel und
Tauschbeziehungen« bezeichnete.123 Daraus wird die »universelle Anerkennung einer Literaturhauptstadt«124 abgeleitet und definiert als »ein Ort, an dem zugleich das
höchste Prestige der Literatur und tiefster Glaube an sie zusammenkommen«.125 So
118 Vgl. Damrosch, David: What Is World Literature? Princeton – Oxford: Princeton University Press 2003, S. 27. Zur Rezeption von Casanovas Ansatz vgl. auch Carvalhão Buescu,
Helena: Pascale Casanova and the republic of Letters. In: D’haen, Theo/Damrosch, David/
Kadir, Djelal (Hg.): The Routledge Companion to World Literature, S. 126–135.
119 Ebd., S. 16.
120 Ebd., S. 21.
121 Ebd., S. 35.
122 Vgl. Benjamin, Walter: Paris, die Hauptstadt des XIX. Jahrhunderts. In (ders.): Das Passagen-Werk. Band 1. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1983, S. 45–59.
123 »Banque universelle des changes et des échanges.« Ramuz, Charles Ferdinand: Paris. Notes
d’un Vaudois. Lausanne: Editions de l’Aire 1978, S. 65; angeführt bei Casanova, Pascale: La
République mondiale des Lettres, S. 41.
124 »Reconnaissance universelle d’une capitale littéraire«. Ebd.
125 »Un lieu où convergent à la fois le plus grand prestige et la plus grande croyance littéraire.«
Ebd.
Theorie – Auf dem Weg zu einer Philologie der Literaturen der Welt
44
kann es in dieser République mondiale, in dieser littérature mondiale, nur eine einzige
Hauptstadt, nur ein einziges überragendes Zentrum geben: die ville lumière Paris.
Wie wenig ein derartiger Entwurf erlaubt, die Komplexität und die verschiedenartigen Logiken des Literarischen weltweit zu begreifen oder gar adäquat darzustellen, liegt angesichts seiner Frankreichlastigkeit auf der Hand. Die Besonderheit des
von Pascale Casanova entworfenen Weltmodells ist wohl vor allem darin zu erblicken, dass ein nationales und vor allem nationalliterarisches Modell – das an Paris als
unbestrittenem französischen Zentrum orientiert und – wie im obigen Zitat – von
Provinzen und weit entfernten confins zu sprechen gewohnt ist – auf die Dimensionen einer Globalität ausgeweitet wird, deren Koordinaten von einem letztlich unhinterfragbaren Zentrum auf einem Null-Meridian aus situiert und festgelegt werden
können. Dabei bildet das Nationale von Beginn dieses Bandes an zwar ein Gegenmodell, wird paradoxerweise aber so eingesetzt, dass es gleichsam »natürlich« – und
dies ist im Sinne von Roland Barthes die Funktionsweise des Mythos126 – in die Rolle
des Universellen schlüpft. Denn Paris verkörpere nicht allein die Figur des Universalen127, sondern ist die »ville de la littérature«128 schlechthin. Wie keine andere
Stadt steht für Casanova die französische Hauptstadt damit für beide Bestandteile
der Weltliteratur: für die Literatur und für die Welt.
Wenn in der Folge von jenen Autorinnen und Autoren die Rede ist, die von den
confins du monde aus nach Paris blicken, dann erscheinen sie allesamt als Produkte
einer »Dekolonisierung des Maghreb, Lateinamerikas oder Schwarzafrikas«129 – unabhängig von dem historischen Detail, dass es sich hierbei um sehr verschiedenartige Prozesse handelt, zwischen denen im übrigen Jahrhunderte liegen. Alles und
alle werden über denselben Leisten geschlagen:
Die Vereinigung des literarischen Raumes in und durch den Wettbewerb setzt die Etablierung einer gemeinsamen Zeitmessung voraus: jeder ist damit einverstanden, unmittelbar und ohne Widerrede einen Punkt des absoluten Maßstabs anzuerkennen,
eine Norm, an der man misst und sich messen lassen muss. Es ist gleichzeitig ein im
Raum situierter Ort, das Zentrum aller Zentren, auf das sich durch den Wettbewerb
sogar seine Konkurrenten einigen können, es als Zentrum zu grüßen, und es ist ein
Punkt, von dem aus man die der Literatur eigene Zeit misst. [...] Auf die gleiche Weise
wie die fiktive Linie, auch »Nullmeridian« genannt, die auf willkürliche Weise zur Bestimmung der Längengrade gewählt wurde, zur realen Organisation der Welt beiträgt
und das Messen der Distanzen und die Bestimmung der Positionen auf der Erdoberfläche möglich macht, auf eben jene Weise erlaubt das, was man den »literarischen
Greenwich-Meridian« nennen könnte, das Bestimmen der Distanz von all jenen, die
zum literarischen Raum gehören, zum Zentrum. Die ästhetische Distanz wird auch in
zeitlichen Begriffen gemessen: der Nullmeridian führt die Gegenwart ein, das heißt in
der Ordnung des literarischen Schaffens: die Moderne. Man kann auf diese Weise auch
die Distanz eines Werkes oder eines Korpus’ von Werken zum Zentrum messen: je nach
126
127
128
129
Barthes, Roland: Le mythe, aujourd’hui. In (ders.): Mythologies, S. 191–247.
Casanova, Pascale: La République mondiale des Lettres, S. 44.
Ebd.
»Décolonisation au Maghreb, en Amérique latine ou en Afrique noire.« Ebd., S. 117.
Von der Republik der Weltliteratur
45
ihrem zeitlichen Abstand zu den Kanons, welche genau zum Zeitpunkt der Bestimmung
die Gegenwart der Literatur definieren.130
Wie in einem Brennspiegel werden in dieser (wie manch anderer) Passage von Pascale Casanovas Entwurf des Jahres 1999 die Grundprobleme einer Literaturwissenschaft deutlich, die von der Weltliteratur spricht und diese als ein durchgängiges,
kontinuierliches System mit klaren Hierarchisierungen versteht. Denn alles wird von
einem einzigen Standpunkt aus beurteilt, von einer einzigen Logik her beherrscht.
Die Welt wird in ein weitgespanntes Territorium verwandelt, das sich gegenüber
einem einzigen Zentrum in Zeit und Raum zu situieren hat, das sich gegenüber einer
einzigen – »natürlich« europäischen – Modernität ausrichten muss, das nach denselben Werten und Kriterien, nach denselben Formen und (weit mehr noch) Normen
funktionieren muss. Auf dieser Weltkarte werden alle Navigationsinstrumente – und
vor allem die Uhren – nach einer einzigen Zeit gestellt – und die Distanz ist (wie
dies schon seit der zweiten Phase beschleunigter Globalisierung mit Hilfe von Seechronometern sehr präzise geschah) in einem nicht nur räumlichen, sondern auch
zeitlichen Abstand vom Zentrum aus messbar und quantifizierbar. Die République
mondiale des Lettres ist ein hochgradig zentralisierter Staat, der nur eine Zeit, einen
Raum, eine Moderne, eine Norm anzuerkennen vermag. Der Rest ist écart – und
zugleich à l’écart: Abweichung am Rande der einen Geschichte.
Es überrascht daher nicht, dass sich die Phasen der hier entworfenen Weltgeschichte der Literatur am nationalliterarischen Modell der französischen Literatur
ausrichten und als erste von drei Phasen jene erscheint, die mit dem Jahre 1549
durch den Verweis auf die französische Pléiade und Joachim Du Bellays La Deffence
et Illustration de la langue françoyse eine exakte Datierung erhält.131 Dass hier noch
nicht einmal andere europäische Literaturen – etwa Spaniens, Portugals, Englands
oder Italiens – geschweige denn außereuropäische Literaturen – wie die altamerikanischen, die indischen oder chinesischen – in den Blick genommen werden, kann
in diesem Kontext nicht verwundern. Die Fülle dieser in ihrer scheinbaren Totalität
kartierten Weltliteratur wird von der Kapitale einer literarischen Weltrepublik aus
ausgerufen und regiert, die ihr nationales Paradigma ins Universale ausgeweitet hat.
Die Weltliteratur zeigt sich in den trikoloren Farben einer ausgeweiteten Nationalliteratur.
Es kann kein Zweifel daran bestehen, dass die beiden Weltkriege mit ihrem übersteigerten Nationalismus gerade auch bei Philologen, die wie Karl Vossler, Ernst
Robert Curtius, Erich Auerbach oder Werner Krauss mehr als eine Nationalliteratur
überblickten, ein großes Misstrauen gegen jeglichen Versuch erzeugten, die Grenzen
einer Literatur mit den jeweiligen politischen, nationalstaatlichen Grenzen zu identifizieren. Dabei zeigte sich bei vielen – wenn es sich dabei auch nur um eine Minderheit handelte – unverkennbar ein zunehmendes kritisches Nachdenken über die
Geschichte einer Philologie, die von ihrer Entstehung her quer durch das 19. Jahrhundert in jene Grenzziehungen nationaler und rassistischer Art verstrickt war,
welche die Indienstnahme philologischer Verfahren und Klassifikationen auch und
130 Ebd., S. 127.
131 Ebd., S. 72.
46
Theorie – Auf dem Weg zu einer Philologie der Literaturen der Welt
nicht zuletzt durch faschistische und nationalsozialistische Ideologien ermöglicht
und befördert hatten.
Dies bedeutete innerhalb eines derartigen Kontexts zugleich, dass der fortgesetzte
Spezialisierungsdruck gerade dann, als er absurde Blüten zu treiben begann, auf
einen Romanisten wie Erich Auerbach geradezu unerträglich wirken musste. Dabei
legte Auerbach mit wachsender Entschiedenheit nicht nur den besonderen Akzent
seiner Argumentation auf den wechselseitigen Austausch zwischen unterschiedlichen Sprachen und Literaturen, sondern auch auf den wissenschaftlichen Austausch
über alle Spezialisierungen und disziplinären Grenzziehungen hinweg. So machte er
auch in seinem Essay »Philologie der Weltliteratur« unmissverständlich klar: »wer
heute etwa ein Provenzalist sein will und nichts anderes beherrscht als die einschlägigen Teile der Linguistik, der Paläographie und der Zeitgeschichte, der ist kaum
auch nur noch ein guter Provenzalist.«132
Für Auerbach ging mit dieser kritischen Reflexion wissenschaftlichen Tuns notwendig einher, im Zeichen seiner Philologie der Weltliteratur die Grenzziehungen
zwischen unterschiedlichen Disziplinen zu überwinden und jene Disziplinierungen
wissenschaftlicher Art zu hinterfragen, welche nationalliterarischen Konzeptionen
des Faches einen geradezu »natürlichen« Status gewährleisteten. Seinem philologischen Weltentwurf kam dabei eine durchaus als transversal zu bezeichnende Grundausrichtung zu, zielte dieser doch auf eine fundamentale Fragestellung, die den Horizont eines traditionellen Philologieverständnisses – insbesondere dann, wenn es
sich nationalphilologisch definierte – weit übersteigen musste.
Doch Erich Auerbach war unter den Philologen, ja selbst unter den Romanisten
keineswegs der einzige, der unter dem Eindruck der fachhistorischen Entwicklungen im Zeichen zunehmender Spezialisierungen und Ausdifferenzierungen,
aber sicherlich auch unter dem Eindruck der bei weitem nicht nur politischen, militärischen und sozialen Katastrophen die beherrschende Funktion des nationalen
beziehungsweise nationalistischen Paradigmas in Frage stellte. So heißt es aus einer
gänzlich anderen Perspektivik etwa in einem Brief von Ernst Robert Curtius an Karl
Eugen Gass vom 18. Mai 1944:
Der ganze Unsinn der modernen Arbeitsteilung nach Nationalsprachen, Nationalliteraturen und nationalen Philologien ist noch niemandem aufgegangen. Was würde
man aber von einem mittelalterlichen Historiker denken, der nur deutsche Vorgänge
berichtete und nur deutschsprachliche Quellen verfolgte?133
Das Brüchigwerden des Nationalen im Schatten des deutschen Nationalsozialismus,
aber auch anderer totalitärer nationalstaatlicher Systeme des 20. Jahrhunderts war
zweifellos ein nicht zu unterschätzendes Movens für die kritische Infragestellung
vormals »selbstverständlicher« disziplinärer Einteilungen, wie sie gerade die na132 Auerbach, Erich: Philologie der Weltliteratur, S. 305.
133 Curtius, Ernst Robert: Brief vom 18.5.1944 an Karl Eugen Gass. In: Universitätsbibliothek
Bonn, Nachlass Curtius, E. R. I. Hier zitiert nach Kraume, Anne: Das Europa der Literatur.
Schriftsteller blicken auf den Kontinent (1815–1945). Berlin – Boston: Walter de Gruyter
2010, S. 18.
Von der Republik der Weltliteratur
47
tionalliterarischen Strukturen europäischer Philologie im 19. und 20. Jahrhundert –
und dominant noch bis in die Gegenwart – prägten und prägen. Zeitgleich lassen
sich in grundlegend anderen kulturellen Konstellationen – fernab von jeglichem
fiktiven Greenwich-Meridian der Weltliteratur – Entwicklungen konstatieren, die
für eine Öffnung der simplen Gegenüberstellung von Nationalliteratur und Weltliteratur sowie für die Gestaltung einer viellogischen Philologie von wohl entscheidender Bedeutung sind. Daher soll an diesem Punkt unserer Argumentation noch
einmal die Zeit von Auerbachs hier erwähnten Arbeiten aufgerufen werden, wobei
wir freilich den Meridian unserer Kartierung bewusst aus Europa herausbewegen.
Die Welt der amerikanischen Ausdruckswelt
Im Jahre 1940 legte der kubanische Anthropologe, Historiker und Kulturtheoretiker Fernando Ortiz sein nicht nur theoretisch, sondern auch literarisch ausgefeiltes Meisterwerk Contrapunteo cubano del tabaco y el azúcar134 vor, das eine neue
Deutung der kubanischen Geschichte aus der Bewegung, aus der Vektorisierung
aller Lebensbezüge vorschlug. Diese Akzentverlagerung von einer eher statischen
Raumgeschichte zu einer überaus mobilen und weltweit konzipierten Bewegungsgeschichte deutet sich in vielen Passagen dieses Grundlagenwerkes an und ist nicht
nur für die »Erfindung« des Begriffs der Transkulturalität, sondern auch für einen
veränderten Blickwinkel auf Fragen der Beleuchtung des Territorialen bahnbrechend geworden. So heißt es bei Ortiz:
Es gab keine für die Kubanität weitreichenderen menschlichen Faktoren als diese
kontinuierlichen, radikalen und miteinander kontrastierenden geographischen, wirtschaftlichen und gesellschaftlichen Transmigrationen der Bewohner bzw. Siedler, diese
unablässige Unbeständigkeit der Vorhaben und dieses Leben, das stets von der Entwurzelung von bewohntem Boden und stets von der Nichtübereinstimmung mit der
tragenden Gesellschaft geprägt war. Menschen, Ökonomien, Kulturen und Sehnsüchte,
alles hier wirkte irgendwie fremdländisch, provisorisch, wechselhaft, »Zugvögel« über
dem Land, auf seine Kosten, als sein Widerpart und zu seinem Missvergnügen.
Mit den Weißen kamen die Schwarzen, erst aus Spanien, wo damals guineische und
kongolesische Sklaven verbreitet waren, und später aus ganz Nigritien. Sie brachten
ihre verschiedenen Kulturen mit, einige wild wie die Ciboney-Kultur, einige von fortgeschrittener Barbarei wie die der Taínos, und einige von größerer wirtschaftlicher und
gesellschaftlicher Komplexität, wie die der Mandinka, Wolofs, Hausas, Dahomeyaner
und Yorubas, bereits mit Landwirtschaft, Sklaven, Geld, Märkten, ausländischem Handel und zentralisierten Regierungen, die für Territorien und Bevölkerungen so groß wie
Kuba wirksam waren; Kulturen zwischen denen der Taínos und der Azteken; bereits mit
Metallverarbeitung, aber noch ohne Schrift.135
134 Ortiz, Fernando: Contrapunteo cubano del tabaco y el azúcar. Prólogo y Cronología Julio Le
Riverend. Caracas: Biblioteca Ayacucho 1978.
135 Ebd., S. 95.
48
Theorie – Auf dem Weg zu einer Philologie der Literaturen der Welt
Der Versuch des kubanischen Anthropologen, das zu bestimmen und abzugrenzen, was in der zeitgenössischen kubanischen Diskussion als cubanidad bezeichnet
wurde, zielt anders als bei anderen Entwürfen nicht auf die Herstellung einer festgefügten und festgestellten nationalen und territorialen Identität des Inselstaates.
Vielmehr wird die »Kubanität« gerade aus den Bewegungen und Querungen sehr
unterschiedlicher Kulturen vektoriell bestimmt, wobei die ursprüngliche Herkunft
des Kulturhistorikers aus der mit der italienischen Philologie in enger Beziehung stehenden Kriminologie Cesare Lombrosos in der Evaluierung der unterschiedlichen
Kulturen ebenso durchscheint wie die rassistische Unterströmung, welche gerade
die frühen Arbeiten von Fernando Ortiz gekennzeichnet hatte. Entscheidend für
unsere Fragestellung aber ist weniger die Rückbeziehung auf ein eurozentrisches
Rassedenken, wie es immer wieder selbst noch im Contrapunteo cubano zum Ausdruck kommt, als die neue Horizontlinie, die dieser komplexe, zwischen Literatur
und Wissenschaft oszillierende Text des Jahres 1940 freizulegen vermochte. Denn
das scheinbar Statische erweist sich aus der neuen Perspektivik von Fernando Ortiz
als hochgradig mobil und ständigen Veränderungen und Verwerfungen, Transfers
und Transformationen unterworfen. Das Territorium konstituiert sich nicht aus
einer ein für alle Mal gegebenen Geographie und Topographie, sondern entsteht
durch all jene Querungen und Migrationen, die diesen Raum durchlaufen. Und eine
nationale Identität wird nicht als etwas Essentielles, Intrinsisches in Szene gesetzt,
sondern erweist sich als ein grundlegend prekäres Zusammenleben unterschiedlichster Kulturen, die auf den verschiedensten »Stufen« stehend in einen wahren
Wirbel der Transkulturalität miteinbezogen werden. Die Frage der Konvivenz wird
in einem Spannungsfeld kolonialer wie postkolonialer Bewegungen, von Migrationen und Deportationen, von entscheidender Bedeutung für das (Über-)Leben des
jungen Staatsgebildes.
Die Beziehung zu Territorium und Nation verschwindet bei Fernando Ortiz keineswegs, wird aber fundamental anders strukturiert und perspektiviert. Im Vordergrund stehen in seiner gesellschaftlichen Vision und anthropologischen Analyse die
Zugvögel, die Einwanderer, die Migranten, die aus Afrika verschleppten Sklaven und
ihre Nachfahren – all jene Dislokationen, die auch und gerade das Zusammenleben
prägen. Kein Bild eines auf Vereinigung angelegten mestizaje – wie es noch die Konzeptionen José Martís im letzten Drittel des 19. Jahrhunderts gekennzeichnet hatte –
charakterisiert das Gemeinwesen, kein Bild einer Fusion oder eines melting pot, wie
es selbst noch in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts im Zeichen anzustrebender
nationaler Homogenität propagiert wurde. Vielmehr werden Territorium, Nation
und Identität gleichsam zu Bewegungsbegriffen umdefiniert und damit in komplexe
Bewegungsbilder integriert, die sich weder auf eine homogene Logik noch auf eine
Logik des Homogenen reduzieren lassen.
Innerhalb des von Fernando Ortiz aufgespannten Raumes, der als transatlantisches Spannungsfeld zwischen Europa, Afrika und Amerika erscheint, werden alle
Räume zu Bewegungs-Räumen, die durch das Queren der Zugvögel geschaffen
werden: jener aves de paso, die letztlich für ein Leben ohne Verwurzelung, für eine
vida siempre en desarraigo de la tierra habitada, stehen. Sie repräsentieren damit ein
Leben ohne festen Wohnsitz, das in jeden begrenzten Raum die Koordinaten der
Von der Republik der Weltliteratur
49
Welt einträgt und damit zugleich ein LebensWissen und ÜberLebensWissen einbringt, das nicht von einem einzigen Ort aus gedacht werden kann.
Die neue Deutung der Geschichte Kubas, aber auch Amerikas insgesamt wird von
Fernando Ortiz sehr bewusst mit dem Schicksal des von ihm geschaffenen Neologismus der Transkulturation verknüpft. Er soll jene neue Sichtweise des Transits und
des Transitorischen eröffnen, die nach Ansicht des kubanischen Kulturtheoretikers
alle Erscheinungsformen des kubanischen Lebens – von der Arbeit über das Essen
bis hin zum Wohnen – beherrschen. So heißt es am Ende des der transculturación
gewidmeten Kapitels seines contrapunteo cubano:
Diese Fragen der soziologischen Nomenklatur sind nicht unbedeutend für das beste
Verständnis der gesellschaftlichen Phänomene, und zumal in Kuba, wo, wie in keinem
anderen Volke Amerikas, die Landesgeschichte eine höchst intensive, komplexe und
unaufhörliche Transkulturation verschiedener menschlicher Massen ist, die sich alle in
Transitionsprozessen befinden. Das Konzept der Transkulturation ist zentral und auf
grundlegende Weise unabdingbar, um die Geschichte Kubas zu verstehen und, aus
analogen Gründen, die Geschichte von ganz Amerika.136
Diese 1940 vorgelegte innovative Interpretation der Geschichte Amerikas aber führt
die Notwendigkeit vor Augen, auch die Historie anderer Teile der Welt mit verändertem Blick zu betrachten. Zeigt nicht der Mythos von Europa selbst die ganze
Spannung auf zwischen Verführung und Entführung, zwischen Verpflanzung und
Fortpflanzung, zwischen Verbringung und Vergewaltigung, zwischen kontinentaler
Herkunft und insulärer Zukunft: eingebettet in die Unmöglichkeit, Europa außerhalb seiner zirkummediterranen wie globalen, außereuropäischen Kontexte zu verstehen? Das Beispiel Kubas, aber gerade auch das Beispiel Europas und jeder einzelnen seiner in ständiger Bewegung befindlichen Nationen zeigt mit aller Deutlichkeit
die Dringlichkeit auf, die simple Gegenüberstellung von Nation und Welt, von Nationalkultur und Weltkultur, von Nationalliteratur und Weltliteratur aufzugeben zugunsten einer Sichtweise, innerhalb derer den Bewegungen von Transfer und damit
einhergehender Transformation, von Versetzung und damit einhergehender Übersetzung die entscheidende Bedeutung zukommt. Es geht um die Entfaltung einer
fundamentalen Poetik der Bewegung.
Für den Bereich der Literatur im Besonderen, aber auch der Kultur im allgemeinen hat wohl kein anderer früher als der kubanische Dichter und Romancier
José Lezama Lima hieraus wichtige und wegweisende Konsequenzen gezogen. Der
als großer Poet hochgeschätzte, aber als Kulturtheoretiker bis heute unterschätzte
Autor hat in seinem faszinierenden literarischen Essay La expresión americana die
archipelische Strukturierung jener fünf Vorträge zusammengefasst, die er am 16.,
18., 22., 23. und 26. Januar 1957 im Centro de Altos Estudios des Instituto Nacional
de Cultura von Havanna gehalten hatte. Man könnte in dem Versuch des mit der
europäischen, insbesondere der spanischen und der deutschen Philologie bestens
vertrauten kubanischen Schriftstellers, die kulturelle Ausdruckswelt der Amerikas
aus ihren weltweiten Wechselbezügen zu erhellen, zugleich einen wohldurchdachten
136 Ebd., S. 97.
50
Theorie – Auf dem Weg zu einer Philologie der Literaturen der Welt
Beitrag dazu erblicken, die Literaturen Amerikas jenseits des Nationalen und diesseits des Weltliterarischen neu zu begreifen. La expresión americana stellt aus dieser
Perspektive eine mit den Mitteln der Literatur durchgeführte Erkundungsreise dar,
welche die Räume zwischen dem Nationalen und dem Globalen auf neue Weise als
Bewegungs-Räume zu verstehen gibt. Nicht umsonst bilden Ausdrucksformen des
sich Entziehenden, des Entschwindenden, des sich Transformierenden und durch
Metamorphose Umbildenden, die entscheidenden Konfigurationen, welche die Lyrik des eigentlichen Kopfes der legendären Zeitschrift Orígenes auszeichnen.
Gleich zu Beginn des ersten Vortrages erscheint unter dem Titel »Mitos y cansancio clásico« die für Lezama Limas Denken so charakteristische »forma en devenir«137, jene nicht nur ihre Herkünfte, sondern auch ihre Zukünfte enthaltende
Form, die gleichsam die Bewegungsbahnen ihrer vektoriellen Zeichenhaftigkeit in
sich versammelt und vereinigt. Die vektorielle Verfasstheit dieser Form-in-ständigem-Werden umfasst daher nicht nur die retrospektiven, sondern zugleich – und
vor allem – auch die prospektiven Dimensionen einer kulturellen Landschaft, die
sich bei Lezama Lima leicht mit der offenen Strukturierung des kubanischen wie
des karibischen Archipels verbindet.138 Von Beginn an kommt dabei transarealen
Konfigurationen eine überragende Bedeutung zu: Nichts wird aus einem statischen
Raum, nichts aus einer fixierten Territorialität heraus perspektiviert, sondern vielmehr in vektorielle Bahnungen integriert, die wenig mit einer Raumgeschichte, viel
aber mit einer Bewegungsgeschichte zu tun haben.
In seinem abschließenden, am 26. Januar 1957 gehaltenen und unter dem Titel
»Sumas críticas del americano« als letztes Kapitel in La expresión americana einmontierten Vortrag macht sich der kubanische Essayist über alle Versuche lustig,
die unterschiedlichsten Formen der Kunst zu territorialisieren und damit auf einen
einzigen Herkunftsort zu reduzieren:
Picasso wollte man aus der französischen Tradition mit ihren ersten Äußerungsformen
in diesem Jahrhundert, aus der Zeit des Experimentierens und der Verwandlungen
herausziehen und ihn, ganz entsprechend seinem eigenen Geschmack eines zeitgenössischen Luchs, der weniger gewagten spanischen Tradition eingliedern, die langsamer
voranschreitet und deshalb in ihrem Kern den Forderungen der Zeit widersetzlicher ist.
Man vergaß dabei die tückische Tradition, daß sowohl El Greco als auch Goya sich einer
historischen Synthese verdanken und nicht ein einheimisches Erzeugnis sind.139
Die Rückführung ebenso des Künstlers wie seiner Kunst auf eine wie auch immer
geartete nationale Tradition und Bestimmung wird in den »Sumas críticas del americano« von Lezama Lima ad absurdum geführt, eben weil für den kubanischen
137 Lezama Lima, José: La expresión americana. Madrid: Alianza Editorial 1969, S. 9.
138 Vgl. hierzu Ette, Ottmar: Weltsichten Amerikas. Hemisphärische Konstruktionen in
José Lezama Limas »La expresión americana«. In: Romanistische Zeitschrift für Literaturgeschichte/Cahiers d’Histoire des Littératures Romanes (Heidelberg) XXXVI, 1–2 (2012),
S. 175–208.
139 Lezama Lima, José: Die amerikanische Ausdruckswelt. Aus dem Spanischen von Gerhard
Poppenberg. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1992, S. 128. Spn. vgl. Lezama Lima, José: La
expresión americana, S. 159.
Von der Republik der Weltliteratur
51
Essayisten die Kunst aus der Perspektive einer amerikanischen Ausdruckswelt nicht
auf ein Nationales reduzierbar ist. Zugleich aber wird auch deutlich, dass in La expresión americana die weltweite Vielverbundenheit aller kulturellen Hervorbringungen Kubas, der Karibik oder der Amerikas gerade nicht dazu führen darf, alles im
Globalen, gleichsam in der Weltkultur oder der Weltliteratur, aufgehen zu lassen
und auflösen zu wollen. Das, was in den TransArea Studies aus einer Episteme der
Bewegungsgeschichte heraus als Transit und Translation, als Transfer und Transformation zwischen verschiedenen Areas neu perspektiviert wird, um die Abgeschlossenheit und Exklusionslogik der Area Studies kritisch zu überwinden, ist in
La expresión americana bereits angelegt. Und dies gerade aus den stets wechselnden
Blickpunkten eines amerikanischen Schriftstellers, der wie Jorge Luis Borges in »El
escritor argentino y la tradición« nicht nach der territorialen Verwurzelung einer
Kultur fragt, sondern den Traditionsbegriff selbst entessentialisiert und von »seinem« Territorium abtrennt. Tradition und Territorialität werden nicht einfach ausgeblendet, sondern in einen bewegungsgeschichtlichen Zusammenhang gebracht:
Gerade das scheinbar Statische verwandelt sich so unter den Augen des Lesers in
einen Bewegungsbegriff.
So verweist José Lezama Lima auch darauf, dass es die synthetisierende Kraft der
Goethezeit von zeitgenössischen Formen künstlerischer beziehungsweise literarischer Synthese abzugrenzen gelte:
Die großen Gestalten der zeitgenössischen Kunst haben Bereiche entdeckt, die versunken schienen, Ausdrucks- und Erkenntnisformen, die ungebräuchlich geworden und
doch schöpferisch geblieben waren. Die Kenntnis des Neothomismus bei Joyce, wenn
auch vielleicht nur als dilettante, war nicht ein spätes Echo der Scholastik, sondern eine
mittelalterliche Welt, die, als sie mit ihm in Berührung kam, befremdlich schöpferisch
wurde. Strawinsky gelangte ohne alle neoklassische Hinterlist, sondern aus der Notwendigkeit, einen Faden in der Tradition zu finden, zu Pergolesi, der dem Geheimnis
der Musik, dem Kanon der Schöpfung, der Beständigkeit in den Verwandlungen, dem
Rhythmus der Wiederkehr so nah gewesen war. Die große Ausnahme eines Leonardo
oder eines Goethe verwandelte sich in unserer Zeit in den markanten Ausdruck, der eine
intuitive und rasche Erkenntnis der vorherigen Stile erforderte, Gesichter dessen, was
nach so vielem Scheitern und einer angemessen Plazierung in der zeitgenössischen Auseinandersetzung weiterhin schöpferisch geblieben ist, im Gleichgewicht zwischen dem,
was sich in die Schatten zurückzieht, und dem Strahl, der aus den Wassern heraufstiegt.
Wenn Picasso vom Dorischen zum Eriträischen übersprang, von Chardin zum Provenzalischen, schien uns das ein optimales Zeichen der Zeit zu sein, aber wenn ein Amerikaner
Picasso studierte und verarbeitete, horror referens.140
Hier wird eine Landschaft der Theorie aufgespannt, die mit ihren Wasserflächen,
ihren versunkenen Stellen und ihren Schiffbrüchen unverkennbar archipelisch
strukturiert ist. Der Sprung und nicht die kontinuierliche (kontinentale) Bewegung,
das Hinabtauchen zum Überfluteten, zum Untergegangenen, avancieren zu jenen
140 Lezama Lima, José: Die amerikanische Ausdruckswelt, S. 130 f. Spn. vgl. Lezama Lima, José:
La expresión americana, S. 162 f.
52
Theorie – Auf dem Weg zu einer Philologie der Literaturen der Welt
Bewegungsformen, aus denen die Künste im 20. Jahrhundert – die Literatur, die
Malerei, die Musik – die neuen Normen ihres Verstehens formen: im Bewusstsein
der unmittelbaren Verfügungsgewalt über das historisch Gewordene.
Diskontinuität und Relationalität erscheinen hier aus einer gleichsam aquatischen Perspektive, welche die Formen oberhalb, aber auch unterhalb der Wasseroberfläche im Blick hat, wodurch das Sichtbare und das gemeinhin Unsichtbare
miteinander in Verbindung gebracht wird. Das Gegenargument, dass bereits Leonardo und Goethe »diese Art Kultur, zusammengesetzt aus großen lebenden Synthesen«141 bewerkstelligt hätten, lässt Lezama Lima nicht gelten: Dem goetheschen
Modell von Kontinuitäten – und wohl auch dem goetheschen Modell von Weltliteratur – setzt er eine Akzentuierung der Diskontinuitäten, der gleichsam unterseeischen Verbindungen entgegen, die bisweilen dort auftauchen, wo man sie – wie
im Falle von Joyce – am wenigsten erwartet. Nicht die lebendige – und gelebte –
Synthese des Mannigfaltigen steht hier im Vordergrund, sondern die (nicht weniger gelebte) Feier des Verschiedenen, der verschiedenartigen Logiken, die in keine
Kontinuität und Kontinentalität mehr überführt zu werden brauchen. Die Künste
sind auf eine Form, auf eine Norm, nicht länger zu reduzieren. Die »Sumas críticas
del americano« zielen nicht auf eine Addition kultureller Elemente, sondern auf
eine offene und kritische Gesamtheit relationaler Logiken. Und sie sind sich aus der
Perspektive der fünfziger Jahre der fortdauernden Hierarchien im transatlantischen
Spannungsfeld mehr als bewusst.
Die in der obigen Passage aus La expresión americana umschriebene Suche von
Kunst und Literatur in untergetauchten Räumen und versunkenen Zeiten legt
nicht die kontinuierlichen Spuren alter Traditionen frei, sondern bringt auf überraschende Weise das miteinander in Verbindung, was auf den ersten Blick nicht zusammenzugehören scheint und damit keiner durchgängigen Logik unterzuordnen
ist. Längst konnten die Amerikaner – dies hatte Lezama in seinem Essay-Band
eindrucksvoll demonstriert – mit guten Gründen Anspruch darauf erheben, das
Wissen aus anderen Breitengraden und aus dem kulturellen Meridian des europäischen Zentrums nicht nur zu delokalisieren, mithin an einen anderen (peripheren) Ort zu verbringen, sondern in der Tat so zu translokalisieren, dass es von
verschiedenen Logiken aus neu denkbar, schreibbar und lebbar werden konnte. Im
europäisch-amerikanischen Bewegungsraum impliziert jeder Transfer seine Transformation, jeder Transit schließt auch seine Translatio in sich ein: Das Übersetzen
bedingt das Übersetzen.
Am Ende von La expresión americana wird unmissverständlich auf die Absurdität einer Vorstellung aufmerksam gemacht, die davon ausgeht, dass Ideen, Entwürfe
und Innovationen nur von einem einzigen Ort aus gedacht und verbreitet werden
könnten, während sich die Orte abseits des zentrierenden Meridians immer nur
nachahmend bemühen müssten, den ästhetischen Abstand, den écart, möglichst
zu verringern und gering zu halten. Wie könnte sich eine Welt mit und in ihren
Differenzen, in ihren unterschiedlichen Blickwinkeln friedlich entfalten, wenn ein
derartiges Zwangsregime der einen Logik, der einen Literatur vorherrschte?
141 »Ese tipo de cultura, hecho de grandes síntesis vivientes.« Ebd., S. 162.
Von der Republik der Weltliteratur
53
Daher auch die Widerständigkeit der ästhetischen Praxis Lezama Limas gegenüber jeglichem Versuch, den Weg eines einzigen Geschichtsverlaufes, einer einzigen
Moderne zu zelebrieren. Daher das abgründige und souveräne Lachen, mit dem der
kubanische Intellektuelle Hegel und dessen sich verselbständigenden europäischen
Konzeptionen – mit dem eingestandenen »propósito de burlarlo«142 – den amerikanischen Spiegel, den Spiegel des nicht allein mit den europäischen Traditionen vertrauten Amerikaners, entgegenhält. Und dies nicht allein mit Blick auf die Amerikas.
Hegel habe in seiner Philosophie der Weltgeschichte allein den weißen Kreolen noch
geachtet,143 den »continente negro« aber vollständig verachtet, da er ihn jeglichen
Fortschritts und jeglicher Bildung für unfähig gehalten habe.144 Und mit Hegel greift
Lezama Lima keinen Geringeren als den eigentlichen Gewährsmann für den philosophischen Diskurs der Moderne145 an – freilich der einen Moderne, folglich einer
Moderne im Sinne Europas.
Derart vereinheitlichende Vorstellungen und Ansprüche aber wischte Lezama
Lima in seiner kritischen Bilanz mit Verweis auf die offenen Landschaften der amerikanischen Ausdrucksweise hinweg. In La expresión americana stoßen wir immer
wieder auf den Stolz des Kubaners und Amerikaners auf die eigenen transarealen
Traditionen, die sich weit jenseits europäischer Hegemonialfiktionen hegelianischer
wie nachhegelianischer Provenienz in ihrem Eigen-Leben entwickelt haben. Eine
Weltliteratur, die sich nach einem einzigen Meridian, nach einem Zentrum, nach
einer vorgegebenen Zeit zu entwickeln habe, wäre für ihn eine absurde Vorstellung
geblieben: Das Wissen der Literatur und ihr – wie es im abschließenden Satz des
Bandes heißt – »espacio gnóstico«146 waren keiner singulären Logik, gleich welchen
Breitengrades, zu unterwerfen. Lezama Lima gelang in La expresión americana der
prospektive Entwurf einer künftigen Welt, einer – wie er es nannte – era imaginaria,
die sich in seiner Landschaft der Theorie bereits präfiguriert: einer Welt als Archipel,
die aus der Vielfalt und dem Eigen-Sinn ihrer Inseln jene neuen und sich stets verändernden Kombinatoriken generiert, die weder von einem einzigen Ort aus erdacht
noch von einem einzigen Ort aus beherrscht werden können. Die weltweite Relationalität der Literaturen der Amerikas reduziert ihre lebendigen Formen nicht auf
die Normen einer Weltliteratur, deren Spielregeln einer einzigen (kulturellen) Logik
gehorchen. Gerade weil ihr diese Logik bestens bekannt ist, wird sie nicht von dieser
Logik gebannt.
142
143
144
145
Ebd., S. 177.
Ebd., S. 178.
Ebd., S. 179.
Vgl. hierzu Habermas, Jürgen: Der philosophische Diskurs der Moderne. Zwölf Vorlesungen.
Frankfurt am Main: Suhrkamp 1985.
146 Lezama Lima, José: La expresión americana, S. 189.
54
Theorie – Auf dem Weg zu einer Philologie der Literaturen der Welt
Das Leben (in) der Weltliteratur
In seinem erstmals im Jahre 2003 erschienenen und breit rezipierten Band What
Is World Literature? hat David Damrosch im Kontext seiner Erörterungen von Gedichtübertragungen Nabokovs festgehalten:
Einige literarische Werke allerdings mögen so sehr auf ein detailliertes, kulturspezifisches Wissen angewiesen sein, dass sie nur Mitgliedern der Ursprungskultur oder
Spezialisten dieser Kultur bedeutungsvoll erscheinen; dies sind Werke, welche innerhalb der Sphäre der Nationalliteratur verbleiben und niemals ein wirksames Leben in
der Weltliteratur erreichen. Doch viele Werke, wie auch das Quartett, das uns gerade
beschäftigt, beginnen ihren Zauber bereits auszubreiten bevor all ihre Referenzen verstanden und all ihre kulturellen Voraussetzungen erhellt sind.147
In diesen Überlegungen wird eher beiläufig der Begriff des Lebens verwendet und
zugleich in eine Beziehung mit dem Begriff des Wissens gestellt. Der erste Teil des
Zitats behauptet, was der zweite Teil der angeführten Passage wieder deutlich relativiert, ja sogar zurücknimmt: dass nämlich ein Leben der Literatur nur dort entstehen
könne, wo ein Wissen entweder im Rahmen derselben Gemeinschaft (members)
geteilt oder zumindest durch spezifische Forschungen (specialists) erarbeitet werden
kann. Wann aber ist Leben in der Literatur und was bedeutet das Leben (in) der
Literatur?
David Damrosch verknüpft mit den Oppositionen Leben versus Nicht-Leben
und Wissen versus Nicht-Wissen in einem zweiten Schritt die Opposition Nationalliteratur versus Weltliteratur: ein erstaunlicher Vorgang, wüssten wir nicht, dass die
Konzeption der Weltliteratur von ihrem traditionsbildenden Ausgang bei Goethe an
stets den Begriff der Nationalliteratur als ihr Anderes etwa so mit sich führt, wie die
Schnecke von ihrem Haus nicht zu trennen ist. Stets ruft der eine Begriff den anderen auf den Plan. Aus dem Leben (in) der Weltliteratur wird ausgeschlossen, was nur
von einer nationalen Gemeinschaft (oder deren Erforschern) gewusst werden kann.
Wird das Gelesene aber nur dann zu einem Gelebten, wenn es auch ein (zuvor)
Gewusstes ist? Oder anders: Ist das LebensWissen der Literatur nur dann ein lebbares LebensWissen, wenn es mit dem selben LebensWissen der Leser unmittelbar
verbunden werden kann?
Der Begriff des Lebens fällt eher selten in David Damroschs What is World Literature? Aber erstaunlicherweise fällt ein ihm sehr nahestehender Begriff, der des
Wohnens oder Bewohnens, unmittelbar nach der geradezu obligatorischen Referenz
und Reverenz gegenüber dem goetheschen Gründungsakt in den Gesprächen des
Siebenundsiebzigjährigen mit dem jungen Eckermann: »In diesem Ausdruck kristallisierte sich beides, eine literarische Perspektive und eine neue kulturelle Bewusstheit, ein Sinn für eine im Aufstieg begriffene globale Moderne, deren Epoche, wie
Goethe es voraussagte, wir nun bewohnen.«148 Aber wohnen wir, leben wir wirklich
147 Damrosch, David: What is World Literature?, S. 158 f.
148 »The term crystallized both a literary perspective and a new cultural awareness, a sense of
an arising global modernity, whose epoch, as Goethe predicted, we now inhabit.« Ebd., S. 1.
Von der Republik der Weltliteratur
55
in jener globalen Epoche, die Goethe heraufziehen sah? Oder war sich der Schöpfer des Wilhelm Meister nicht vielmehr bewusst, selbst eine Epoche globaler Beschleunigung erlebt zu haben, also die seiner Zeit und nicht jene, in der wir heute
leben? Denn just in den Jahren zwischen 1825 und 1827 – und damit noch vor
seiner Prägung oder Umprägung des Begriffs der Weltliteratur – benutzte Goethe
den Begriff des Velociferischen, um eine Entwicklung anzudeuten, die aus seiner
Sicht mit großer Geschwindigkeit, ja eigentlich teuflisch schnell, vonstattenging.149
Diese Entwicklung war eben jene zweite Phase beschleunigter Globalisierung, in
der die Mehrzahl der im Deutschen so häufigen Welt-Komposita – vom Weltverkehr und Welthandel über die Weltgeschichte bis zum Weltbewusstsein – entstand.
Wenn wir also eine geschichtliche Epoche bewohnen und in ihr leben, dann ist
es gewiss nicht jene, auf die Goethes Begriff einer Weltliteratur – in den Formulierungen Eckermanns mit dem Ausdruck der Beschleunigung verknüpft – in der
polemischen Auseinandersetzung mit der immer stärker aufkommenden Rede von
der Nationalliteratur eine überaus kreative Antwort gab. Die aktuelle vierte Phase
beschleunigter Globalisierung teilt eine Reihe struktureller Merkmale mit der die
Begriffswelt Johann Wolfgang Goethes oder Alexander von Humboldts prägenden
Epoche, ist selbstverständlich aber nicht auf diese reduzierbar. Wir bewohnen längst
nicht mehr, was für Goethe »an der Zeit«150 war.
Bevor wir uns aber der Frage stellen, wie die goethesche Begrifflichkeit in die
aktuelle Phase zu übersetzen wäre – Begriffsbildungen wie die Rede von der »Neuen
Weltliteratur«151 weisen auf die Notwendigkeit einer derartigen Übersetzung hin –,
sollten wir nochmals auf die Frage des Lebens zurückkommen: und zwar des Lebens
(in) der Weltliteratur. Wie aber wird dieser letztgenannte Term definiert? Damrosch
gibt dem Begriff der Weltliteratur eine neue Wendung:
Die Idee der Weltliteratur kann weiterhin auf nützliche Weise eine Untermenge des
Plenums der Literatur bezeichnen. Ich nutze Weltliteratur (world literature), um alle literarischen Werke zu bezeichnen, die jenseits ihrer ursprünglichen Kultur zirkulieren,
sowohl in Übersetzung als auch in ihrer ursprünglichen Sprache (Virgil wurde in Europa
lange auf Latein gelesen). Im weitesten Sinne könnte Weltliteratur jedes Werk beinhalten, das jemals über seine Heimat hinausgelangt ist, doch Guilléns umsichtiger Fokus
auf tatsächliche Leser macht sehr viel Sinn: ein Werk hat nur dann ein wirksames Leben
als Weltliteratur wann immer und wo immer es innerhalb eines literarischen Systems
jenseits seiner ursprünglichen Kultur aktiv präsent ist.152
149 Vgl. hierzu Bohnenkamp, Anne: »Den Wechseltausch zu befördern«. Goethes Entwurf
einer Weltliteratur. In: Goethe, Johann Wolfgang: Ästhetische Schriften 1824–1832. Über
Kunst und Altertum V – VI. Hg. v. Anne Bohnenkamp. Frankfurt am Main: Deutscher
Klassiker Verlag 1999, S.937–964.
150 Eckermann, Johann Peter: Gespräche mit Goethe in den letzten Jahren seines Lebens, Bd. I,
S. 211.
151 Vgl. beispielsweise Sturm-Trigonakis, Elke: Global playing in der Literatur. Ein Versuch über
die Neue Weltliteratur. Würzburg: Königshausen & Neumann 2007.
152 Damrosch, David: What is World Literature?, S. 4.
56
Theorie – Auf dem Weg zu einer Philologie der Literaturen der Welt
Das Leben eines Werkes als Teil der Weltliteratur wird hier mit der tatsächlichen
Zirkulation außerhalb seines originären Kontexts verknüpft und damit eine Territorialisierung vorgenommen, die ein Werk stets an einen Ort und eine Sprache oder
Gemeinschaft des Ursprungs zurückbindet. Diese Neuausrichtung des Terms im
Zeichen der Zirkulation und Verbreitung bildet zweifellos einen wichtigen innovativen Aspekt innerhalb der Diskussionen um Weltliteratur, setzt jedoch eine (oftmals,
wenn auch keineswegs immer national definierte) Herkunft des Werkes (oder vielmehr seines Urhebers oder seiner Urheberin) voraus, die nicht immer sehr einfach
zu bestimmen ist. Wäre es denn wirklich sinnvoll, die Frage nach der Zugehörigkeit
des Shijing, der Bibel, von Leo Africanus, Vladimir Nabokov oder Melinda Nadj
Abonji zur Weltliteratur mit der Frage nach der jeweiligen original culture zu verbinden? Wäre es nicht wesentlich überzeugender, nicht nach einer wie auch immer
konstruierten »Ursprungskultur«, sondern nach kulturellen Bewegungsräumen,
Spannungsfeldern oder Bahnungen zu fragen?
Die Beschäftigung mit den beiden kubanischen Autoren Fernando Ortiz und José
Lezama Lima sollte uns gezeigt haben, wie schwierig und widersprüchlich eine nur
auf den ersten Blick überzeugende fixe Verortung und Zuordnung ist. Der bereits
erwähnte Nabokov selbst wäre als Vertreter der Literaturen ohne festen Wohnsitz –
sehen wir einmal davon ab, dass alle Heimatlosen laut Pascale Casanova in Paris ihre
eigentliche Heimat erblicken (sollten)153 – ein gutes Beispiel für die Notwendigkeit,
statisch angelegte Begriffe durch mobile, vektorielle Begrifflichkeiten zu ersetzen.
Leichter bestimmbar als die original culture eines Autors oder die »Ursprünge«
eines Werkes sind im Grunde oftmals die Orte, von denen aus ein Text gelesen,
kommentiert, interpretiert wird – also die Orte seiner Zirkulation. Und in der Tat
geht es David Damrosch ja vorrangig um Weltliteratur in ihrer Zirkulation und um
»die Pfade, auf denen Werke der Weltliteratur am besten gelesen werden können«.154
Diese (wenn man so will) rezeptionsästhetische Ausrichtung erzeugt durch ihren
bewussten Perspektivenwechsel weg von der Liste eines etablierten Kanons und hin
zu den – wie wir es nennen könnten – Formen und Normen kultureller, bisweilen
vielleicht auch transkultureller Aneignung eine neuartige Spannung mit Blick auf
das weltweite Lesen von Weltliteratur. Hier liegt ganz zweifellos die Stärke dieses
Ansatzes.
Zugleich aber wird auch deutlich, von welchem Ort aus Damrosch diese Lektüren
seinerseits liest. Denn das gelesene Lesen ist seinerseits lesbar und sagt etwas aus
über das hier analysierte, aber auch inszenierte sowie arrangierte »Leben« der Weltliteratur. Es erstaunt durchaus, mit welcher Selbstverständlichkeit die MLA International Bibliography als unparteiischer Gradmesser – für die weltweite Präsenz eines
afrikanischen Romans (drei Einträge in 25 Jahren155 zeugten von einer vernachlässigbaren Verbreitung), für die Bedeutung von Goethes Egmont mit Blick auf die
Weltliteratur156 (der Text werde im übrigen in keiner einzigen US-amerikanischen
153 Vgl. Casanova, Pascale: La République mondiale des Lettres, u.a. S. 48–50.
154 »The ways in which works of world literature can best be read.« Damrosch, David: What is
World Literature?, S. 5.
155 Ebd., S. 116.
156 Ebd., S. 134.
Von der Republik der Weltliteratur
57
Anthologie von Weltliteratur angeführt) oder für das schwindende Interesse an
Thomas Mann sowie das stetig steigende Interesse an Franz Kafka – angeführt wird.
Die statistischen Grundlagen hierfür sind allesamt dieser zweifellos wichtigen USamerikanischen Bibliographie entnommen: In den sechziger Jahren 142 Einträge für
Thomas Mann bei lediglich 111 Einträgen für Kafka, wobei Kafka in den siebziger
Jahren dann gleichzog (476 zu 478), bevor er sich den »entscheidenden Vorsprung«
in den Achtzigern (289 zu 530 verschaffte), den er dann in den Neunzigern auch
nicht wieder abgab (277 zu 411). Was sagt dies über das »Leben« der Weltliteratur
aus? Dass auch bei David Damrosch wie schon bei Pascale Casanova wieder gemessen wird, nur dass der Nullmeridian nicht länger durch Greenwich oder die
großen Verlagshäuser an der Seine verläuft, sondern durch den größten Verband in
den Geisteswissenschaften weltweit, die Modern Language Association of America.
Wenn Damrosch mit Blick auf Casanova genüsslich von La République parisienne
des Lettres sprach, so könnte diese umgekehrt nicht ohne Belege Damroschs Titel
ebenfalls leicht abändern: What is American World Literature?157
Bei aller Verschiedenartigkeit der Ansätze und bei allen Unterschieden im Ertrag, welche die beiden Bände von Pascale Casanova und David Damrosch voneinander trennen: Sie teilen ebenso aus produktionsästhetischer wie aus rezeptionsästhetischer Sicht die Neigung, die Weltliteratur als Einheit zu begreifen und in einer
durchgängigen, ungebrochenen Kartographie zu erfassen, für die sie jeweils klare
Bezugsmeridiane angeben zu können glauben. Weltliteratur erscheint als Phänomen
im Singular, das abbildbar wird in einer Kartographie, die zwar von klaren Hierarchien, deutlichen Asymmetrien und unverkennbaren Machtstrukturen durchzogen
wird, zugleich aber noch immer einen einzigen kontinuierlichen Raum (ab)bildet,
der nicht ohne Vermessenheit von den Zentren aus vermessen und angemessen ausgemessen werden kann.
Auch wenn sich innerhalb dieses »weltweiten Literaturraums«158 unterschiedliche Perspektiven aufzeigen lassen, so ist doch alles von einer einzigen Logik, von
einem einzigen Blickwinkel her erfassbar und erklärbar. David Damroschs kritisches Bewusstsein hinsichtlich mancher Aspekte des Begriffs Weltliteratur lässt sich
sicherlich nicht bezweifeln, fragte er doch bereits auf der ersten Seite seines Bandes:
157 Aus einer anderen, aber komplementären und sehr überzeugenden Perspektive hat Marshall Brown auf die geradezu »prototypisch amerikanische« Perspektivik in David Damroschs Arbeiten zum Begriff der Weltliteratur hingewiesen; vgl. Brown, Marshall: Encountering the world. In: Neohelicon (Budapest) 38 (2011), S. 349–365. Vgl. zu weiteren kitische
Auseinandersetzungen mit dem Begriff der Weltliteratur u.a.: Apter, Emily: Against World
Literature. On the Politics of Untranslatability. London/New York: Verso 2013; Mufti, Aamir:
Forget English! Orientalisms and World Literatures. Cambridge: Harvard University Press
2016; Müller, Gesine: Literatura mundial o literaturas mundiales? Un estudio de caso de
las letras latinoamericanas en la editorial Suhrkamp. In: Müller, Gesine/Gras, Dunia (Hg.):
América Latina y la Literatura Mundial: mercado editorial, redes globales y la invención de
un continente. Madrid: Vervuert-Iberoamericana (Reihe Nuevos Hispanismos, hg. von
Julio Ortega) 2015, S. 81–98. Cheah, Pheng: What is a World? On Postcolonial Literature
as World Literature. Durham: Duke 2016; Thornber, Karen L.: Why (not) World Literature.
Challenges and Opportunities for the Twenty-First-Century. In: Journal of World Literature
I 2016, S. 107–118.
158 »Espace littéraire mondial.« Casanova, Pascale: La République mondiale des Lettres, S. 14.
58
Theorie – Auf dem Weg zu einer Philologie der Literaturen der Welt
»Welche Literatur, wessen Welt?«159 Doch scheint die diskursive Pragmatik, die sich
mit der world literature verbindet, von so ungeheurer Stärke zu sein, dass sich ein
Zurückfallen in ein mental mapping, das von einem bestimmten Ort aus seine Netze
über die Welt auswirft, nur sehr schwer vermeiden lässt. Da zeugt es von einem unerschütterlichen Humor, dass der US-amerikanische Komparatist seinem Band als
Umschlaggestaltung eine historische, dem Voyage dans la Basse et la Haute Egypte
von 1802 entnommene Darstellung französischer Wissenschaftler mitgab, die damit
beschäftigt sind, im Rahmen des Napoleonischen Ägyptenfeldzuges die ägyptischen
Altertümer und insbesondere die Sphinx nach allen Regeln europäischer Kunst zu
vermessen.
Wenn die wirklich entscheidenden Kanonisierungsprozesse einzelner Werke der
Weltliteratur – wie implizit behauptet – fast ausschließlich in den USA stattfinden,160
dann verrät dies weniger über die Logiken dessen, was hier als world literature bezeichnet wird, als über die Logik, mit der eine weltweite Kartographie von den USA
aus entworfen wird. Dies geschieht nie ohne Interesse, sagt die Reflexion derartiger
Kanonisierungen doch viel über den vorherrschenden Glauben an die Existenz eines
einzigen weltweiten Literatursystems sowie über dessen angenommene Verfasstheit
aus. Zugleich aber beantwortet all dies die gestellte Frage, was denn Weltliteratur
beziehungsweise world literature sei, auf eine Weise, die der angegebenen Intention
des Autors doch in weitem Maße widerspricht. Gerade am Beispiel von Rigoberta
Menchús auf höchst komplexe Weise entstandenem testimonialen Text werden sehr
schön die »Wechselfälle, die das Leben eines Werks in der Welt begleiten«161 erkennbar, zugleich aber auch, wie spezifisch die Sichtweise auf die Autorin, auf Guatemala,
auf den Katholizismus oder die Mayas ist, die hier stellvertretend für die Perspektive
der Welt von den Vereinigten Staaten aus entwickelt wird. Wie aber ließe sich das
Leben (innerhalb) eines weltliterarischen Systems präziser beschreiben, das nicht an
die Vorherrschaft einer einzigen Logik rückgebunden wäre?
Jenseits der Weltliteratur: die Literaturen der Welt
Will man den Orbit einer immer wieder neu zentrierenden, an immer wieder anderen Nullmeridianen ausgerichteten Sichtweise der einen Weltliteratur verlassen –
denn selbstverständlich findet man in der vorhandenen Literatur zum Thema nicht
nur Paris oder New York als Bezugsmeridiane weltliterarischer Entwicklungen, sondern (je nach Herkunft der Verfasser) beispielsweise auch London oder Barcelona –,
so gilt es zunächst, jene fundamentale Opposition zu verlassen, die von jenem Januartag des Jahres 1827 an jedweder Rede von der Weltliteratur ihre Grundstruktur
vermittelt und zur weiteren Verwendung überlassen hat. Es handelt sich dabei um
jene Bipolarität von Nationalliteratur und Weltliteratur, die man im historischen
Kontext von Goethes Diskursbegründung sehr wohl nachvollziehen kann, kaum
159 »Which literature, whose world?« Damrosch, David: What is World Literature?, S. 1.
160 Vgl. hierzu ebd., S. 232.
161 »Vicissitudes that can attend a work’s life in the world.« Ebd., S. 259.
Von der Republik der Weltliteratur
59
aber auf die deutlich komplexeren Verhältnisse in der vierten Phase beschleunigter
Globalisierung übertragen darf.
Die Untersuchung des historischen Gewordenseins dieser auf fundamentale
Weise diskursbegründenden Opposition sollte, dies gilt es festzuhalten, nicht davon abhalten, das Historisch-Gewordensein dieses Gegensatzes zu erkennen und
terminologische wie epistemologische Konsequenzen hieraus zu ziehen. Mit anderen Worten: Das, was sich auf unserer Erde an Literaturen entwickelt hat und
weiter entwickeln wird, lässt sich nicht anhand des Gegensatzes von Weltliteratur
und Nationalliteratur adäquat erfassen und denken. Es wird folglich in Zukunft erstens darum gehen, die keineswegs nur unversöhnliche, sondern oft komplizenhafte
Frontstellung beider Begriffe nachhaltig zu öffnen, um innerhalb des sich daraus
ergebenden Denkraumes zu untersuchen, was sich gleichsam »zwischen« Nationalliteratur und Weltliteratur bewegt.
Wollen wir diese ebenso wirksame wie simple Opposition in der Tat dauerhaft hinter uns lassen, so sollten wir zweitens den Versuch unternehmen, das, was
auf unserer Erde an Erzeugnissen der Literatur verfasst wird, nicht länger auf der
Grundlage von raumgeschichtlichen, sondern von bewegungsgeschichtlichen Parametern zu erkennen und zu begreifen. Es kann nicht länger wie noch in der ersten
Phase beschleunigter Globalisierung um eine statische Kartierung mit der Festlegung dafür notwendiger Bezugsmeridiane gehen; vielmehr muss es uns darum
zu tun sein, eine Vektorisierung aller Bezüge so zu erreichen, dass die mobilen
Relationalitäten in ihren Bahnungen und Bewegungsbahnen sowohl mit Blick auf
die Vergangenheit und Gegenwart als auch auf die Zukunft deutlich herausgearbeitet werden. Diese nicht mehr allein retrospektive und präsentische, sondern
auch prospektive Sichtweise bedarf einer Poetik der Bewegung und der Fundierung
durch die TransArea Studies, in der jeder (sich wandelnde) Raum durch die ihn
querenden und mit anderen Bewegungs-Räumen verbindenden Bewegungen entsteht und in eine mobile Relationalität eingebunden wird. Diese Vektorizität aller
Raumbezüge beinhaltet zugleich, dass alle Bewegungen Räume erzeugen, die aus
der mobilen Perspektivik unterschiedlicher Bewegungs-Räume auch entsprechend
unterschiedlich wahr-genommen werden. Oder anders: Das jeweilige Weltbewusstsein ist vektoriell geprägt, hängt von den bisherigen Bewegungsbahnen ab und erzeugt eine Situierung der eigenen Positionierung in Vergangenheit, Gegenwart
und Zukunft, welche sich grundlegend von jener in anderen Bewegungs-Räumen
unterscheidet. Entscheidend ist hierbei, ebenso die interne Relationalität dieser Bewegungsräume zu überprüfen wie deren externe Relationalität, die Beziehungen
also, die raumintern und raumextern eine zu analysierende Positionalität vektoriell
bestimmen.
Dies wiederum bedeutet drittens, dass es zum einen darauf ankommt, aus der
Sichtweise einer Poetik der Bewegung die viellogische Strukturierung des gesamten zwischen Nationalliteratur und Weltliteratur eröffneten Zwischenraumes einschließlich seiner bipolaren Rahmenbegriffe von »Nation« und »Welt« zu erfassen,
um vor diesem Hintergrund zum anderen auch Methodologien zu entwickeln,
die es bei aller notwendigen Komplexitätsreduktion verdienen, als viellogisch bezeichnet zu werden. Die transareal in ihrer globalen Vektorisierung zu erfassenden Bewegungen sind in ihrer mobilen Relationalität folglich nur dann adäquat
60
Theorie – Auf dem Weg zu einer Philologie der Literaturen der Welt
denkbar und analysierbar, wenn ihre viellogische offene Strukturierung auch von
einer viellogischen Philologie, von einer viellogischen Wissenschaft aus beleuchtet
werden kann.
Fassen wir literarische Werke selbst als viellogische ästhetische Strukturierungen
auf, die ihre Leser oder Zuhörer seit dem Gilgamesch-Epos oder dem Shijing dazu
auffordern, das Zusammenspiel, ja die Konvivenz unterschiedlicher Logiken im
selben Text zu erleben beziehungsweise nachzuerleben, dann ist das hieraus resultierende ErlebensWissen, das in den unterschiedlichsten Literaturen unterschiedlich
gespeichert und abrufbar ist, eine grundlegende Voraussetzung dafür, viellogische
Denkformen wie viellogische Lebensformen zu entwerfen. Denn das LebensWissen,
das durch ein Erleben der verschiedenartigsten Logiken etwa der unterschiedlichen
Figuren eines Romans, der divergierenden Gattungskonventionen eines Gedichts
oder der ambivalenten Inszenierungsformen eines Theaterspiels entsteht, lässt den
Umgang mit Literaturen zu einem Erprobungsraum des Viellogischen werden, innerhalb dessen wir einen Gegenstand, eine Handlung oder einen Habitus gleichzeitig aus unterschiedlichen Perspektiven wahrnehmen und diese Wahrheiten miteinander zu konfrontieren lernen, ohne in ein Entweder-Oder oder ein Weder-Noch
zu verfallen.
Es ist folglich an der Zeit, zur Kenntnis zu nehmen, dass der Begriff der Weltliteratur eine historische Position begreiflich machte, die längst historisch geworden
ist. »Weltliteratur« will jetzt nicht viel mehr sagen, als dass damit eine spezifische
Epoche bezeichnet werden kann, die einen prominenten Platz innerhalb einer literarischen Globalisierungsgeschichte einnimmt. Ohne die Einbeziehung der Literatur – oder mehr noch: der Literaturen der Welt – könnten wir die Phänomene
des jahrhundertelangen und in verschiedenen Schüben vor sich gehenden Globalisierungsprozesses nicht mit ausreichender polyperspektivischer Komplexität und
mit großer Lebensnähe verstehen. Denn kein anderes diskursives Wissen wäre vergleichbar mit der Literatur in der Lage, aus unterschiedlichsten Zeiten, unterschiedlichsten (Bewegungs-)Räumen, unterschiedlichsten Kulturen, unterschiedlichsten
Sprachen und unterschiedlichsten Gesellschaften zugleich zu uns heute zu sprechen.
Es ist daher höchste Zeit, den noch immer so verbreiteten Begriff der Weltliteratur
zwar noch mit Blick auf eine bestimmte Epoche zu verwenden, ansonsten aber (angesichts seines historischen Gewordenseins wie seines Historisch-Gewordenseins)
durch den Begriff der Literaturen der Welt zu ersetzen. Innerhalb der historischen
Entfaltung der Literaturen der Welt steht die Epoche der Weltliteratur für die spezifische Herausbildung eines bestimmten literarischen Korpus und genauer noch eines Kanons, dem das Attribut »Weltliteratur« verliehen wurde. Und gewiss: Solange
es einen Diskurs der Weltliteratur gibt, wird die diskursive Existenz, das Fortleben
dieses immer wieder veränderten Korpus beziehungsweise Kanons, auch unbestreitbar sein. Entscheidend für unsere Fragestellung aber ist, dass die (jeweils dominante)
Logik dieser Weltliteratur nur eine Logik unter vielen verschiedenen Logiken innerhalb der Literaturen der Welt darstellen kann – und dies ebenso auf der Ebene der
Analysekategorien wie der pragmatischen Dimension von Literatur (einschließlich
ihrer weltweiten Vermarktung). Die Weltliteratur stellt somit eine diskursive Setzung
dar, die auf der Ebene etwa der Vermarktung von Literatur – einen interessanten
Sonderfall bildet hierbei zweifellos die sogenannte »Airport-Literatur« – sicherlich
Von der Republik der Weltliteratur
61
noch immer von Relevanz ist, die der polylogischen Komplexität der Literaturen der
Welt jedoch in keiner Weise mehr gerecht zu werden vermag.
Der Begriff der Literaturen der Welt ist hingegen in der Lage, die Frontstellung
zwischen Nationalliteratur und Weltliteratur zu unterlaufen, eine transareale Bewegungsgeschichte literarischer Entwicklungen zu erfassen und den Vorstellungen
von einer viellogischen Philologie gerecht zu werden, insofern diese den Versuch
unternimmt, sich auf wissenschaftlich fundierte Weise im Spannungsfeld vieler unterschiedlicher Logiken zugleich einem höchst diversifizierten und radikal offenen
System zu nähern, das nicht auf das Funktionieren einer einzigen Logik – sei es eine
politische oder ästhetische, eine ökonomische oder literarische, eine technologische
oder mediale – reduziert werden darf.
Wie aber lässt sich der Bewegungsraum beschreiben, der sich zwischen dem Konzept der Nationalliteratur und jenem der Weltliteratur eröffnet? An erster Stelle, so
scheint mir, ist hier die enorme Vielfalt der unterschiedlichen Sprachen zu unterscheiden, in denen literarische Texte verfasst werden. Dabei gilt es sich vor Augen
zu führen, dass in der ersten Phase beschleunigter Globalisierung drei europäische
Sprachen, das Portugiesische, das Spanische und das Lateinische, durch die iberische
Expansionsbewegung nach Amerika, aber auch in den afrikanischen und asiatischen
Raum hinein globalisiert wurden. In der zweiten Phase beschleunigter Globalisierung kommen die Sprachen der Führungsmächte dieses zweiten Expansionsschubs
hinzu, folglich das Französische und das Englische. Während in der dritten Phase beschleunigter Globalisierung, die mit der Expansion der USA in den karibischen wie
in den pazifischen Raum erstmals einen nicht-europäischen (wenn auch europäisch
geprägten) global player aufweist, keine weitere europäische Sprache (auch nicht das
Deutsche durch die kurzfristige Expansion des neugegründeten Deutschen Reiches)
hinzukommt, lassen sich in der aktuellen vierten Phase Ansätze dazu erkennen, dass
in sehr absehbarer Zeit erstmals mit dem Mandarin eine nicht-europäische Sprache
globalisiert werden könnte, eine Prognose, die zum gegenwärtigen Zeitpunkt allerdings noch von mancherlei unbekannten Faktoren und Entwicklungen abhängt.
Vor diesem Hintergrund lassen sich die Literaturen der Lusophonie (insbesondere
in Europa, Amerika und Afrika), der Hispanophonie (hauptsächlich in Europa und
den Amerikas), der Frankophonie (vor allem in Europa, Afrika und Amerika) sowie
der Anglophonie (die auf allen Kontinenten vertreten ist) unterscheiden, wobei wir
es hier jeweils mit sehr unterschiedlichen Logiken zu tun haben, die ungeachtet
ihres strukturell miteinander verbundenen Entstehungszusammenhangs nicht miteinander gleichzusetzen sind. Aufstieg, Verbreitung und Abstieg des Lateinischen
als Weltsprache und Gelehrtensprache bilden ihrerseits ein eigenes Forschungsfeld.
Die unterschiedlichen Logiken der einzelnen globalisierten Literatursprachen
können an dieser Stelle nur kurz beleuchtet werden. So weist beispielsweise die Frankophonie162 im Bereich der Literaturen eine stark an Frankreich und speziell an der
Pariser Verlagswelt ausgerichtete Struktur auf, die in der dominanten Verwendung
des Begriffs »frankophone Literatur« für die nicht-französischen Literaturen als
im Verlauf der zurückliegenden Jahre vielfach kritisierter Exklusionsmechanismus
162 Zur Verwendung dieses Begriffs vgl. Erfurt, Jürgen: Frankophonie. Sprache – Diskurs – Politik. Tübingen – Basel: Francke Verlag – UTB 2005.
62
Theorie – Auf dem Weg zu einer Philologie der Literaturen der Welt
zutage tritt:163 Die französische Literatur grenzt sich gewöhnlich rundweg von der
frankophonen ab. Die Anglophonie wiederum weist ein multipolares, folglich an
verschiedenen Polen (wenngleich ebenfalls asymmetrisches) Strukturgeflecht auf,
während in der Lusophonie eine immer stärker an Brasilien (also der einstmaligen
Kolonie) ausgerichtete, wenn auch Lissabon nicht ausklammernde Relation deutlich
wird. Immer wieder starken (und vor allem politisch bedingten) Veränderungen
unterlag der Bewegungsraum der spanischsprachigen Literaturen, wobei im Verlauf des 20. Jahrhunderts mit den iberischen Verlagszentren Barcelona und Madrid
immer wieder amerikanische Bezugspunkte wie Buenos Aires oder Mexico-Stadt
rivalisierten. Diese hier nur holzschnittartig präsentierten Unterschiede üben einen
grundlegenden Einfluss darauf aus, was in diesen transarealen Literaturräumen an
Literatur geschrieben, gedruckt, vertrieben und gelesen wird.
Ohne ausführlicher auf diese sehr unterschiedlichen (Feld-)Logiken eingehen zu
können,164 die von größter Bedeutung für die sehr differenzierten Bewegungsmuster
von SchriftstellerInnen und Verlagen, für sehr verschiedenartige produktions- und
rezeptionsästhetische Bedingungen sowie für sehr ungleiche Distributions- und
Zirkulationsverhältnisse sind, soll hier doch deutlich gemacht werden, dass die Zugehörigkeit zu einem bestimmten sprachlich determinierten Literatursystem – so
heterogen es auch immer sein mag – eine wesentliche Voraussetzung für bestimmte
Schreib- und Lesevorgänge und damit für sehr differenziert zu betrachtende produktions-, rezeptions- und distributionsästhetische Entwicklungen sowie entsprechende Schreib- und Publikationsstrategien ist. Dass innerhalb der Lusophonie,
Hispanophonie, Frankophonie und Anglophonie die Logiken verschiedenartig ausgestatteter nationalliterarischer Systeme, aber auch minoritärer Regionalliteraturen
greifen, liegt überdies auf der Hand: Selbstverständlich sind insbesondere nationalliterarisch ausgerichtete Konsekrationsinstanzen und Preisvergaben – um nur dieses
Beispiel zu nennen – noch immer von hoher Relevanz für das Verständnis der Literaturen der Welt.
Die besonderen Beziehungen, die innerhalb der Romania zwischen den frankophonen, hispanophonen und lusophonen Literaturen bestehen, haben sich stets
in einer höheren wechselseitigen Aufmerksamkeit sowie in Sonderkonjunkturen
geäußert, in denen die Austauschprozesse etwa zwischen dem Spanischen und Französischen, aber auch zwischen dem Französischen und Italienischen, dem Italienischen und dem Galicischen, dem Galicischen und dem Portugiesischen oder dem
Portugiesischen und dem Katalanischen sprunghaft oder längerfristig an Bedeutung
gewannen. Alles ist innerhalb der Romania mit allem wechselseitig verbunden,
wenn auch nicht immer alles gleichzeitig und mit gleicher Intensität. Eine sich über
Jahrhunderte erstreckende special relationship ist aber unbestreitbar.
163 Vgl. hierzu das von zahlreichen herausragenden Intellektuellen unterzeichnete »Manifeste
pour une littérature-monde en français.« In: Le Monde (Paris) (16.3.2007).
164 Vgl. hierzu insgesamt das Einleitungskapitel in Ette, Ottmar: TransArea. Eine literarische
Globalisierungsgeschichte, sowie die frühen theoretischen Überlegungen in (ders.): Asymmetrie der Beziehungen. Zehn Thesen zum Dialog der Literaturen Lateinamerikas und
Europas. In: Scharlau, Birgit (Hg.): Lateinamerika denken. Kulturtheoretische Grenzgänge
zwischen Moderne und Postmoderne. Tübingen: Gunter Narr Verlag 1994, S. 297–326.
Von der Republik der Weltliteratur
63
Selbstverständlich sind die transarealen Beziehungsgeflechte nicht auf die globalisierten europäischen Sprachen beschränkt; doch sind sie in nicht-europäischen
Sprachen angesiedelt, dann bewegen sie sich freilich nicht innerhalb wirklich weltumspannender Zirkulationssysteme. Die auf Arabisch verfasste Literatur in Argentinien oder die in indischen Sprachen verfassten Literaturen in Surinam oder auf
Mauritius bilden wie die auf Deutsch geschriebene Literatur in Brasilien eigene und
höchst komplexe Logiken aus, bilden doch gerade Bewegungs-Räume wie Surinam
oder Mauritius als hochverdichtete Kreuzungspunkte unterschiedlicher Globalisierungsschübe vielsprachige Literatursysteme aus, die vom Begriff der Nationalliteratur ebenso weit entfernt sind wie von dem der Weltliteratur. Sehr wohl aber lassen sie
sich in ihren lokalen, regionalen, nationalen, arealen, transarealen oder weltweiten
Beziehungsgeflechten aus der viellogischen Perspektivik der Literaturen der Welt
erfassen, die sie nicht auf die jeweils eine Logik einer Weltliteratur reduziert und sie
auch nicht ganz nebenbei aus der Betrachtung exkludiert.
Quer zu den soeben angesprochenen Phänomenen und quer zu den globalisierten hispanophonen, lusophonen, anglophonen und frankophonen Entwicklungen
lassen sich freilich jene Literaturen ohne festen Wohnsitz beschreiben, die insbesondere durch ihre translinguale, also unterschiedliche Sprachen querende wie ihre
sehr spezifische transkulturelle wie transareale Dimension hervortreten.165 Ohne
auf diese wiederholt von mir beschriebenen und stetig an Bedeutung gewinnenden
Phänomene näher eingehen zu können, für die innerhalb der deutschsprachigen
Literatur etwa Autorinnen wie Emine Sevgi Özdamar (im Spannungsfeld zwischen
der Türkei und Deutschland) oder Yoko Tawada (im Geflecht zwischen Japan und
Deutschland) stehen mögen, gilt es hier doch anzumerken, dass die translinguale
Sprachenquerung und das Schreiben jenseits der eigenen Muttersprache zu weltweit
verbreiteten Charakteristika geworden sind, welche die Unterscheidung nationalliterarischer »Herkunft« und weltliterarischer »Zukunft«, zwischen »Herkunftssprache«
und »Übersetzungssprache«, ja zwischen »Original« und »Übersetzung« überhaupt
mehr als nur brüchig werden lassen.
So bilden die Literaturen ohne festen Wohnsitz, die im 20. Jahrhundert, dem Jahrhundert der Migrationen,166 zunächst im Zeichen von Deportation und Shoah, von
Exil und Vertreibung standen, nach 1945 aber zunehmend durch Migrationsschübe
aus dem globalen Süden in den Norden sowie aus dem Osten in den Westen abgelöst
wurden, einen fundamentalen Bestandteil jener Literaturen der Welt, für die sie aus
vektorieller, bewegungsgeschichtlicher Sicht nicht länger Randphänomene bilden,
sondern Lebensformen der Literatur darstellen, die für das 21. Jahrhundert prägend,
vielleicht sogar bestimmend werden dürften. Sie sind zu fundamentalen Formen
wechselseitigen Austauschs im Leben der Literaturen der Welt geworden.
165 Zu den kulturtheoretischen und textanalytischen Herausforderungen dieser Literaturen
vgl. Ette, Ottmar: ZwischenWeltenSchreiben. Literaturen ohne festen Wohnsitz. Berlin: Kulturverlag Kadmos 2005.
166 Vgl. hierzu Bade, Klaus J.: Europa in Bewegung. Migration vom späten 18. Jahrhundert bis
zur Gegenwart. München: Beck 2000, S. 11–16.
64
Theorie – Auf dem Weg zu einer Philologie der Literaturen der Welt
Vom viellogischen Leben der Literaturen der Welt
Die sich tendenziell immer stärker ausdifferenzierenden Logiken der Lusophonie,
Hispanophonie, Frankophonie und Anglophonie sowie die in einer Vielzahl von
Sprachräumen beobachtbare Ausweitung all jener literarischen Phänomene, die wir
im Zeichen translingualer, transkultureller und transarealer Schreibformen als Literaturen ohne festen Wohnsitz bezeichnen können,167 hat in wesentlicher Weise
dazu beigetragen, dass alle produktions-, distributions- und rezeptionsästhetischen
Dimensionen und Aspekte, aber auch die nationalliterarisch fundierten Konsekrations- und Legitimationsinstanzen der jeweiligen literarischen Felder – die veränderten, sehr viel stärker international geöffneten Preisvergabepolitiken wären hierfür
ein gutes Beispiel – weitaus radikaler als je zuvor »aus den (nationalphilologischen)
Fugen« geraten und folglich an rein nationalliterarische Bezugsräume allein nicht
länger rückzubinden sind. Allein bewegungsgeschichtlich beziehungsweise an Mobilität und Vektorizität ausgerichtete Kultur- und Literaturtheorien scheinen heute
in der Lage zu sein, der verwirrenden Vielfalt an Veränderungen durch die Betrachtung vektorieller Bahnungen insofern gerecht zu werden, als sie das Zusammenspiel,
Zusammenkommen und Zusammentreffen verschiedener Logiken aus einer gleichsam kubistischen, vielperspektivischen Sichtweise zu erfassen vermögen, ohne die
strukturellen Asymmetrien der Machtstrukturen auszublenden.
Die Objekte einer viellogischen Forschung, einer viellogischen Philologie, können
dabei auch leicht zu Subjekten avancieren. Die Literaturen der Welt als das sicherlich
komplexeste und zugleich die unterschiedlichsten Zeiten, Räume, Sprachen und
Kulturen erschließende Speicher- und Transformationsmedium von Wissen bieten
uns hier eine Vielzahl literarisch entfalteter Lebensformen und Lebensnormen des
Mobilen an, die uns auf effiziente Art mit Hilfe der ästhetischen Erkenntnis erlauben, unsere Welt polyperspektivisch und polylogisch neu zu lesen, zu durchdenken
und vor allem (im diltheyschen Sinne) durchzuerleben.168 Die Polylogik einer transarealen, an den Literaturen der Welt ausgerichteten Wissenschaft unterläuft letztlich jeglichen Versuch, die Welt von einem Punkt aus, von einem einzigen Ort des
Schreibens oder Lesens aus allumfassend zu kartographieren und zu systematisieren. Denn diesen einen Punkt, diesen einen Meridian, von dem aus die Welt und
die Weltliteratur in ihrer jeweiligen Gesamtheit zu überblicken wäre, gibt es nicht.
Anders als der von Goethe geprägte Begriff der Weltliteratur erweisen sich die
Literaturen der Welt nicht als von Europa her zentriert und statisch, sondern bilden
167 Vgl. hierzu Mathis Moser, Ursula/Mertz Baumgartner, Birgit (Hg.): La Littérature »française« contemporaine. Contact de cultures et créativité. Tübingen: Gunter Narr Verlag 2007;
Mathis Moser, Ursula/Pröll, Julia (Hg.): Fremde(s) schreiben. Innsbruck: Innsbruck University Press 2008; sowie zum Verhältnis zwischen der Exilliteratur und den Literaturen der
Welt Ette, Ottmar: »Ma patrie est caravane«. Amin Maalouf, die Frage des Exils und das ZusammenLebenswissen der Literaturen ohne festen Wohnsitz. In: Romanistische Zeitschrift
für Literaturgeschichte/Cahiers d’Histoire des Littératures Romanes (Heidelberg) XXXII, 3–4
(2009), S. 413–445.
168 Vgl. hierzu Dilthey, Wilhelm: Goethe und die dichterische Phantasie. In (ders.): Das Erlebnis und die Dichtung. Lessing – Goethe – Novalis – Hölderlin. Göttingen: Vandenhoeck &
Ruprecht 1985, S. 139.
Von der Republik der Weltliteratur
65
ein hochdynamisches Kräftefeld, das von ständigen Wechseln zwischen kulturellen
Logiken, Sprachen, literarischen und akademischen Feldern gekennzeichnet ist und
das nicht mehr allein von Europa oder den USA, von Weimar, Paris, Barcelona oder
New York aus gedacht, »bewertet« und hierarchisiert werden kann. Dabei bilden die
translingualen Phänomene der Literaturen ohne festen Wohnsitz zweifellos neue
Herausforderungen für eine Theorie des Translationalen, die zurecht von David
Damrosch in seinen Entwurf eines vorrangig rezeptionsästhetisch ausgerichteten
Konzepts von Weltliteratur integriert wurde und zugleich zunehmend aus dem alleinigen Anspruch einer linguistisch konzipierten Übersetzungswissenschaft herausgetreten ist.169 Die Literaturen ohne festen Wohnsitz führen gleichzeitig eindrucksvoll
vor Augen, dass in der einen (literarischen) Sprache immer schon170 (oder immer
noch) die sprachlichen Strukturen und literarischen Horizonte anderer Sprachen
und Literaturen gegenwärtig und präsent sind.
Anhand der Lebens- und Denkwege Erich Auerbachs konnte darauf aufmerksam gemacht werden, dass sich – gleichsam parallel zu den Literaturen ohne festen
Wohnsitz – im 20. Jahrhundert ebenfalls eine Literaturwissenschaft ohne festen
Wohnsitz zu entwickeln begann, die sich aus den gekappten, durchschnittenen
Wurzeln des Exils speist. Eine derartige Literaturwissenschaft vermag, auch in (wie
im Falle Auerbachs) existenziell bedrohlichen Situationen eine Vervielfachung der
Perspektiven auf den Weg zu bringen, wie dies innerhalb eines nationalliterarisch
geprägten Literatursystems oder eines national strukturierten akademischen Feldes schlechterdings kaum möglich wäre. Die TransArea Studies zielen auf eine
institutionell abgesicherte Polyperspektivik ab, insofern innerhalb einer transareal konzipierten Literaturwissenschaft ohne festen Wohnsitz indische Wissenschaftler in Mexico über Deutschland, deutsche Wissenschaftlerinnen in Canada
über China, chinesische Wissenschaftler in Brasilien über Afrika und afrikanische
Wissenschaftlerinnen in Deutschland über die Karibik arbeiten können sollten.
Die Entscheidung Erich Auerbachs, aber vor ihm auch Leo Spitzers, nicht nach
Deutschland zurückzukehren, hat für den Bereich der Romanistik die Entwicklung
hin zum polyperspektivischem Schreiben philologischer Texte fachgeschichtlich
angebahnt und vorbereitet. In der aktuellen vierten Phase beschleunigter Globalisierung mit ihren fundamental verbesserten infrastrukturellen Möglichkeiten
ist es nunmehr an der Zeit, systematische epistemologische und institutionelle
Konsequenzen aus den veränderten Rahmenbedingungen von Literatur und Literaturwissenschaft, aber auch von anderen künstlerischen Aktivitäten und wissenschaftlichen Disziplinen zu ziehen. Dadurch werden neue Lebensformen und
Wissensformen auch und gerade im Bereich der Künste und Wissenschaften programmiert. Die Produktion eines dadurch ausgelösten neuartigen Wissens wird
das Leben der Literaturen der Welt wie der Wissenschaften ohne festen Wohnsitz
weiter beschleunigen.
169 Vgl. hierzu Bachmann-Medick, Doris: Introduction: The Translational Turn. In: Translational Studies (London) II, 1 (2009), S. 2–16.
170 Vgl. hierzu Sakai, Naoki: Translation and Subjectivity. On »Japan« and Cultural Nationalism. Minneapolis – London: University of Minnesota Press 2009, S. 3 f.
66
Theorie – Auf dem Weg zu einer Philologie der Literaturen der Welt
Johann Wolfgang Goethes Rede von der Weltliteratur steht in ihrer Polemik gegen
die Beschränkungen und Beschränktheiten des Nationalen und der Nationalliteratur
im Zeichen einer Fülle, die selbst dort, wo sie noch nicht weltliterarisch erreicht
wurde, doch sicherlich sehr bald zu erreichen sein sollte. Diesen Prozess, so Goethe
in Eckermanns »Übersetzung«, gelte es mit vereinigten Kräften zu beschleunigen.
Der Diskurs der Weltliteratur beruht in seinen diskursbegründenden goetheschen
Setzungen auf jener Fülle, die all jenen versprochen wird – seien es Spezialisten oder
schlichte Leser –, die bereit sind, sich auf die Weltliteratur einzulassen. Die Rede von
der Weltliteratur inszeniert auf den unterschiedlichsten Ebenen einen Diskurs der
Fülle gegenüber einem Diskurs des Fehlens, entfaltet ein Über-die-Grenzen-Hinausgehen als additives Movens, insofern Zeugnisse etwa der serbischen, der indischen
oder der chinesischen Literatur von Goethe in die Reflexionen über Literatur tout
court miteinbezogen werden. Von diesen diskursbegründenden Setzungen aus entwirft noch der heute gepflegte Diskurs der Weltliteratur das Tableau einer Fülle, die
sich freilich als Falle insofern erweist, als sie das gegenüber dem Nationalen Hinzugewonnene in dieselbe, letztlich vom Nationalen niemals zu trennende Rhetorik
und mehr noch Logik einspeist und dieser unterordnet. Die Fülle vermag es folglich
nicht, das festgefügte Tableau, das einmal gewählte mapping grundsätzlich zu verändern und in Bewegung zu setzen.
Die Begrifflichkeit der Literaturen der Welt setzt hingegen eine derartige Fülle
nicht voraus. In ihrem viellogischen Denken ist stets präsent, dass eine Vielzahl
anderer Logiken noch immer nicht einbezogen ist, ja dass die Präsenz dieser noch
unerforschten, unbekannten Logiken dem eigenen Diskurs und der je eigenen
Konzeption von den Literaturen der Welt in grundlegender Weise fehlt. So steht
der Diskurs von den Literaturen der Welt nicht im Zeichen der Falle einer Fülle,
sondern im Zeichen eines Fehlens, eines Mangels, einer Entbehrung, die durch
keinerlei quantitative Anhäufung überspielt werden können. Denn in den unabschließbaren und räumlich nicht begrenzbaren Literaturen der Welt eröffnen
sich kontinuierlich diskontinuierliche Brüche und Lücken, die auf die Existenz
weiterer Logiken, weiterer gebrochener Strukturierungen aufmerksam machen,
welche in die viellogische Strukturierung noch nicht einbezogen wurden. Das
Bewusstsein für alle denkbaren, erahnbaren Lücken, für alles Diskontinuierliche
schafft zugleich ein Gegengewicht gegen jeglichen Versuch einer Totalisierung, ja
gegen jeglichen Hang zur diskursiven Schaffung von Totalität, wobei das Bewusstsein für das Fehlen, für das (noch) nicht Sichtbare zugleich mit jenem Brüchen, mit
jenen untergegangenen Teilen einer Landschaft, mit jenem Begriff des sumergido
in Verbindung gebracht werden darf, dem bei José Lezama Lima eine so große
Bedeutung zukommt.
Dieser Diskurs des Fehlens eröffnet mit derselben Geste und im selben Maße
einen weiten Raum der Selbstbefragung und der Selbstkritik, einer paradoxen da nie
abschließbaren Komplettierung im Sinne einer Komplexifizierung, welche die Perspektiven der Betrachtung unablässig verändert und verstellt. Nichts kann in diesem
Bewegungsbild zur Ruhe kommen. So ist das strukturelle Fehlen paradoxerweise
ein Mehr im Zeichen einer Unabschließbarkeit, einer radikalen Offenheit gegenüber immer neuen Transformationen, immer neuen Transkulturationen, die immer
andere Lebensformen prospektiv ermöglichen. Im Zeichen des Fehlens, des Man-
Von der Republik der Weltliteratur
67
gels, der Entbehrung öffnen sich die Literaturen der Welt auf das Künftige, das erst
noch Kommende, das sie selbst wiederum weiter verändern wird.
Dabei ist Literatur nicht dargestellte Wirklichkeit – wie Erich Auerbach einst formulierte –, sondern die Darstellung gelebter, erlebter oder erlebbarer Wirklichkeiten.
Sie führt sinnlich vor Augen, wie wir einstmals hätten leben können, wie wir derzeit
leben könnten oder wie wir unser Leben künftig verändern sollten. Das Gelebte oder
Erlebte wird mit den Mitteln literarischer Ästhetik, mit Hilfe der ästhetischen Kraft
der Literatur, in ein Lebbares und Nacherlebbares übersetzt, wobei für die direkte,
unvermittelte Übertragung in eine Lebenswirklichkeit von jeher Warnschilder in
der Literatur selbst aufgestellt wurden. In Cervantes’ Don Quijote de la Mancha oder
in Flauberts Madame Bovary wird der Leserschaft eindrücklich demonstriert, wie
enden kann, was Jahre zuvor mit ungezügelten Lektüren sehnsuchtsvoll begann.
Doch ist die Literatur als eine hochdifferenzierte Form des Lebenswissens und
Erlebenswissens zugleich auch darauf spezialisiert, in experimenteller Weise all jenes
mit den Leserinnen und Lesern durchzuspielen, was nacherlebbar ist, weil es prinzipiell als lebbar erscheint. Denn Literatur ist ein Wissen vom Leben im Leben und für
das Leben, ohne doch mit dem (textexternen) Leben identifiziert werden zu können.
Die Literaturen der Welt bieten folglich vielen verschiedenen Logiken zugleich
verpflichtete Lebensformen an, die es dem Lesepublikum (das in seinen jeweils spezifischen Lebensnormen zu leben gelernt hat) ermöglichen, gänzlich andere Formen
und Normen des Lebens zu erproben und durchzuerleben, von denen es ansonsten
kaum berührt und herausgefordert würde. Dabei kommt dem ZusammenLebensWissen insofern eine besondere Rolle und Funktion zu, als die Vereinbarkeit verschiedener Normen, als die Verknüpfbarkeit gegenläufiger Logiken, als die Lebbarkeit gegensätzlicher Lebensformen im Lesen selbst getestet und mit dem eigenen
Lebenswissen in Übereinstimmung oder Dissonanz gebracht werden kann. Die
Literaturen der Welt sind daher anders als die Weltliteratur keiner durchgängigen
Logik zu unterwerfen: Sie fordern vielmehr vehement dazu heraus, das eigene (individuelle oder kollektive, gemeinschaftliche oder gesellschaftliche) Leben aus der
Konvivenz verschiedenster Logiken heraus zu gestalten.
Vom Leben in den Literaturen der Welt wird folglich wenig erfahren, wer sich
bemüht, sie auf eine einzige politische, mediale, kartographische, geokulturelle oder
ästhetische Logik zu reduzieren. Wer sich dem viellogischen Leben der Literaturen
der Welt aber so annähert, dass sich das LebensWissen in ein ErlebensWissen transformiert und aus dem ÜberLebensWissen ein ZusammenLebensWissen entsteht,
der hat die Chancen gut genutzt, welche die Literaturen der Welt all jenen bieten, die
sich nicht der Falle der Zufriedenheit im Zeichen einer vorgeblichen Fülle, sondern
der unabschließbaren Suche im Zeichen eines Fehlens, eines Mangels, eines Entbehrens anvertrauen.
Wenn also vom Leben der Literaturen der Welt sowie vom Leben in den Literaturen der Welt die Rede ist, dann sollte es nicht vorrangig darum gehen, den
unterschiedlichsten Phänomenen einen Sinn zuschreiben zu wollen, sondern die
Polysemie und Polyphonie der verschiedenartigen Texte und Kontexte, Räume und
Träume, Fiktionen und Friktionen in aller Intensität durchzuspielen und durchzuerleben. Denn in einer Poetik der Bewegung, wie sie die TransArea Studies entwerfen,
werden die Orte unter den Orten, die Worte unter den Worten, die Vernünfte unter
68
Theorie – Auf dem Weg zu einer Philologie der Literaturen der Welt
der Vernunft und die vielen Wahrheiten unter der einen Wahrheit so zum Vorschein
gebracht und in Bewegung gesetzt, dass sie niemals mehr an einem einzigen weltliterarischen Meridian gemessen werden können.
Denn so, wie die Welt nicht aus dem Blickwinkel einer einzigen Sprache adäquat
verstanden werden kann, so sind die Literaturen der Welt auch nicht auf eine einzige
Weltliteratur mehr zurückzuschrauben. Literatur im Singular – die gibt es eigentlich
nicht: Literatur ist nur, wenn und weil sie weit mehr ist, als sie ist. Mehr aber ist
sie dann, wenn sie sich in der Vielfalt der Literaturen der Welt stets der Lücke, des
Fehlens, des Mangels, des nicht Beendbaren bewusst ist: des Endes, das niemals ein
Ende ist.
Vektoren – Politische und kritische
Potentiale relationaler Philologie
3 Vor und nach der »glücklichen Revolution«: Langsdorff, die
Berliner Debatte um die Neue Welt und ihre Folgen für die
wissenschaftlichen Expeditionen
Paradigmenwechsel: Fülle und Fallen erster Forschungsreisen
Die reiseliterarische Schilderung der ersten Annäherung von Georg Heinrich Freiherr von Langsdorff an die Küsten Brasiliens steht von Beginn an im Zeichen der
tropischen Fülle. So lesen wir im ersten Band seiner erstmals im Jahre 1812 in Frankfurt am Main erschienenen Bemerkungen auf einer Reise um die Welt in den Jahren
1803 bis 1807171 zunächst von einem am 18. Dezember 1803 durchgeführten Versuch, sich der »Insel St. Catharina«172 und damit der brasilianischen Küste zu nähern: »und schon bewillkommnten [sic] uns, in einer Entfernung von 60 bis 80 Seemeilen, mehrere Schmetterlinge, die wahrscheinlich durch einen starken Wind dem
Lande entrissen waren«.173 Doch diese erste Begegnung mit ungeheuer großen und
bunten, vielfarbigen Bewohnern der Neuen Welt muss aufgrund eines aufziehenden
schweren Sturmes – der gleichsam für die andere, gefährliche Seite der Tropen, also
die Falle, steht – zunächst abgebrochen werden, bevor dann am 21. Dezember die
erste Berührung mit Brasilien erfolgt:
Kaum konnte ich, belebt von so manchen schönen Bildern meiner Einbildungskraft,
die wiederkehrende Sonne erwarten, um die nahe paradiesische Gegend zu besuchen.
Meine Ideen waren, ich gestehe es, groß und gespannt, dem ungeachtet übertraf nun,
je mehr ich mich dem Lande näherte, die Wirklichkeit meine Erwartung.
Die an Farben, Größe, Bau und Verschiedenheit mannichfaltigen Blüthen, hauchten in
die Atmosphäre eine Mischung von Wohlgeruch, die mit jedem Athemzug den Körper
stärkte und das Gemüth erheiterte.
171 Bemerkungen auf einer Reise um die Welt in den Jahren 1803 bis 1807 von G. H. von Langsdorff, Kaiserlich-Russischer Hofrath, Ritter des St. Annen-Ordens zweiter Classe, Mitglied
mehrerer Akademien und gelehrten Gesellschaften. Mit acht und zwanzig Kupfern und
einem Musikblatt. 2 Bde. Frankfurt am Main: Im Verlag bey Friedrich Eilmans 1812.
172 Ebd., S. 27.
173 Ebd.
O. Ette, WeltFraktale, DOI 10.1007/978-3-476-04530-0_3,
© Springer-Verlag GmbH Deutschland, 2017
70
Vektoren – Politische und kritische Potentiale relationaler Philologie
Große Schmetterlinge, die ich bisher nur als Seltenheiten in unsern europäischen
Cabinetten sah, umflatterten viele, noch nie oder in unseren Gewächshäusern nur als
Krüppel gesehene und hier in üppigem Wuchs blühende Prachtpflanzen. – Die goldblitzenden Colibri’s umschwirrten die honigreichen Blumen der Bananenwälder und wiederhallender Gesang noch nie gehörter Vögel ertönte in den wasserreichen Thälern, und
entzückte Herz und Ohr. – Dunkele, überschattete Wege schlängelten sich von einer
friedlichen Hütte zur andern, und übertrafen an Schönheit und Anmuth, an Abwechslung und Einfalt jede noch so gekünstelte Anlage unserer europäischen Gärten. – Alles
was ich um mich her sah, setzte mich durch seine Neuheit in Erstaunen und machte
einen Eindruck, der sich nur fühlen aber nicht beschreiben läßt. –174
In dieser kurzen, aber ästhetisch wie kulturtheoretisch wohldurchdachten Passage
sind all jene Topoi versammelt, die seit der ersten Annäherung des Christoph Columbus an die Inselwelt der Antillen die Wahrnehmungs- und Darstellungsmuster von Europäern prägen, welche die unterschiedlichsten Phänomene der für sie
»neuen« Welt im Zeichen des Reichtums und der Überfülle erstmals wahrnehmen.
In einer Art der Überbietungsstrategie setzt sich der amerikanische locus amoenus
an die Stelle des weitaus kargeren europäischen »Originals«, ohne freilich im Geringsten die Darstellungsmodi der abendländischen Antike zu verlassen. Reichtum
und Exuberanz prägen alles, was sich den Sinnen des ankommenden Europäers darbietet. Es ist zugleich ein Diskurs der amerikanischen Fülle (und hier nur kurz angedeuteten tropischen Falle), deutlich nach jenem anderen, insbesondere das letzte
Drittel des 18. Jahrhunderts dominierenden europäischen Diskurs angesiedelt, der
unter Rückgriff auf Buffon oder de Pauw Amerika im Zeichen der Unterlegenheit
und der Schwäche sah.
Als Teilnehmer der ersten russischen Weltumsegelung, die unter dem Befehl von
Adam Johann von Krusenstern durchgeführt wurde, hatte sich Langsdorff – wie
er in seinem auf St. Petersburg, den 12. Juni 1811 datierten Vorwort zu seinen Bemerkungen auf einer Reise um die Welt ausführte – »als Arzt und Naturforscher«175
erstmals der amerikanischen Hemisphäre zugewandt. Er partizipierte damit an einer Unternehmung, wie sie charakteristisch war für die zweite Phase beschleunigter
Globalisierung: Weltumsegelungen also, wie sie auf französischer Seite Bougainville
und »der unsterbliche«176 Lapérouse, oder auf britischer Seite James Cook durchgeführt hatten. Das Russische Reich war auf diesem Gebiet ein Nachzügler; und so
verwundert es nicht, dass lange Jahrzehnte die paradigmatischen Weltumsegelungen
der Franzosen und Engländer von jener der Russen trennten, die ihrerseits ein ausgeprägtes Interesse insbesondere an der Erforschung der Küsten des Pazifik und des
russischen Amerika besaßen.
Aus dieser Perspektive ist es aufschlussreich zu konstatieren, dass in der Figur
von Georg Heinrich Freiherr von Langsdorff ein grundlegender Paradigmenwechsel
aufscheint, der sich noch im Verlauf dieser zweiten, im Zeichen der Führungsmächte
England und Frankreich stehenden Beschleunigungsphase der europäischen Globa174 Ebd., S. 29.
175 Ebd., S. xix.
176 Ebd., S. 26.
Vor und nach der »glücklichen Revolution«
71
lisierung vollzog: der Wechsel von der Entdeckungsreise (sei es in Form von Seereisen
zu bestimmten Küstenstrichen, sei es in Form spektakulärer Weltumsegelungen) zur
Forschungsreise, wobei die erstere stets nur die Küstenbereiche berührte, die zweite
hingegen auf eine Erforschung gerade auch der Binnenräume der Kontinente abzielte. Noch ein Alexander von Humboldt hatte in den ausgehenden neunziger Jahren darauf gehofft, sich einer weiteren französischen Weltumsegelung unter Kapitän
Baudin anzuschließen, bevor er sich – durchaus mit hohem Risiko und auf eigene
Kosten – im Juni 1799 zusammen mit Aimé Bonpland auf seine eigene Forschungsreise in die amerikanischen Tropen begab.
Zwei Jahrzehnte nach der krusensternschen Weltumsegelung erfüllte die von
1824 bis 1828 durchgeführte langsdorffsche Expedition – wiederum in russischem
Auftrag – alle Kriterien jener nun vermehrt angestrebten Erforschung des Landesinneren, die nunmehr im Zentrum der europäischen Expansionsbemühungen – seien
sie vorwiegend wissenschaftlicher oder politischer beziehungsweise ökonomischer
Ausrichtung – stand. Langsdorff selbst hatte die wissenschaftliche Notwendigkeit
eines langfristigen Aufenthalts in Brasilien bereits in seinem Reisebericht bezüglich der Insel Santa Catalina festgehalten; in einer Art Vorwegnahme seines späteren Lebens merkte er im Angesicht der Überfülle von Naturphänomenen in einer
epistemologisch wie autobiographisch nicht unwichtigen Fußnote an, dass man hier
eines Botanikers bedürfe, »der sich nicht Tage und Wochen, sondern Jahre lang hier
aufhalten muss«, könne dieser Forscher doch nur so »durch die Entdeckung einer
Menge neuer genera und species an Pflanzen belohnt werden«.177
Georg Heinrich Freiherr von Langsdorff verkörpert als Teilnehmer wie als der
spätere Leiter einer Entdeckungs- wie einer Forschungsreise damit einen paradigmatischen Wechsel, der in seinem Falle gerade auch angesichts der Schwierigkeiten, auf die seine Expedition stieß – zahlreiche Dokumente belegen die internen
Spannungen zwischen den einzelnen Mitgliedern seiner Expedition178 –, auch das
Oszillieren zwischen Fülle und Falle miteinschloss. Denn das, was sich zunächst
den Sinnen des europäischen Reisenden als Fülle darbot, konnte sich schon rasch
und jederzeit in eine gefährliche Falle verwandeln.179 Dass sich der noch junge Reisemaler Johann Moritz Rugendas seinerseits der Falle, welche für ihn die LangsdorffExpedition darstellte, zu entziehen vermochte, wirft ein bezeichnendes Licht auf die
große Bedeutung, welche dem Zusammenleben, der Konvivenz, für das Überleben
und den wissenschaftlichen wie künstlerischen Ertrag jedweder Forschungsreise
zukommt.180 Der autoritäre Führungsstil Langsdorffs war offenkundig den wissenschaftlichen Ergebnissen nicht immer zuträglich.
177 Ebd., S. 49.
178 Vgl. hierzu die wichtige Zusammenstellung von Costa, Maria de Fátima/Diener, Pablo
(Hg.): Viajando nos Bastidores: Documentos de Viagem da Expediçao Langsdorff. Cuiabá:
Ministério da Educaçao e do Desporto 1995.
179 Zur historischen Dimension des Wechselspiels von Fülle und Falle vgl. insbes. Kapitel III
in Ette, Ottmar: Konvivenz. Literatur und Leben nach dem Paradies. Berlin: Kulturverlag
Kadmos 2012, S. 102–146.
180 Zu den Dokumenten der Zerrüttung zwischen Langsdorff und Rugendas in Brasilien vgl.
Costa, Maria de Fátima/Diener, Pablo: Entorno dos documentos. In (dies., Hg.): Viajando
nos Bastidores: Documentos de Viagem da Expediçao Langsdorff, S. 20–25.
72
Vektoren – Politische und kritische Potentiale relationaler Philologie
Der Paradigmenwechsel von der Entdeckungsreise zur Forschungsreise läßt
sich freilich auf einen noch umfassenderen Wandel beziehen, den ein Zeitgenosse
Langsdorffs, der bereits erwähnt wurde und uns noch am Ende unseres Parcours
beschäftigen soll, als eine révolution heureuse, als eine glückliche Revolution bezeichnete. Dabei ging es bei dieser Formulierung weder um die industrielle Revolution
in England noch um die politische Revolution in Frankreich, weder um die antikoloniale Revolution in den Vereinigten Staaten noch um die gegen Sklaverei und
Kolonialismus gerichtete Haitianische Revolution. Es ging vielmehr um eine neue
Zirkulation des Wissens, um eine veränderte diskursive Konfiguration, welche die
vielfältigen und asymmetrischen Beziehungen zwischen Europa und der außereuropäischen Welt betraf. Um die langsdorffsche Expedition vor dem Hintergrund
dieser révolution heureuse einschätzen zu können, bedarf es jedoch einer kritischen
Rekonstruktion dieser asymmetrischen Wissenszirkulation in der zweiten Hälfte des
18. Jahrhunderts.
Komplementäre Epistemologie: Sehen, Schreiben, Reisen
In einer der wohl wichtigsten Anmerkungen zu seinem Discours sur l’origine et les
fondements de l’inégalité parmi les hommes setzte sich Jean-Jacques Rousseau im
Jahre 1755 kritisch mit dem im Europa seiner Zeit erreichten Stand anthropologischer Kenntnisse auseinander. Dabei hob er die unübersehbare, von den meisten
der europäischen Philosophen aber sehr wohl übersehene Asymmetrie zwischen
dem Wissensstand der aus den verschiedensten europäischen Ländern stammenden
Reisenden einerseits und dem Reflexionsstand all jener Philosophen andererseits
hervor, die ihre generalisierenden Überlegungen und Theorien zur Diversität des
Menschengeschlechts nicht zuletzt auf der Grundlage mehr oder oftmals auch minder ausgedehnter und aufmerksamer Lektüren von Reiseberichten anstellten und
entwickelten.
Jean-Jacques Rousseau betonte in diesem Zusammenhang die unabdingbare Notwendigkeit, diese fundamentale Asymmetrie innerhalb der weltweiten Zirkulation
des Wissens zu durchbrechen, die im Übrigen nicht zuletzt durch die mangelnde
Vorbereitung der allermeisten Reisenden verschärft werde. Zugleich aber hielt er
auch einen gewissen Mangel hinsichtlich der (wissenschaftlichen) Ausrichtung mancher hommes éclairés fest, die sich dessen ungeachtet vielfältigen Gefahren ausgesetzt
und lange, anstrengende Reisen unternommen hätten:
Die Mitglieder der Akademie, welche Bereiche im Norden Europas und im Süden Amerikas bereisten, verfolgten mehr das Ziel, sie als Geometer denn als Philosophen zu besuchen. Da sie jedoch das eine wie das andere zugleich waren, darf man jene Regionen,
die von den La Condamine und Maupertuis gesehen und beschrieben wurden, nicht als
gänzlich unbekannt ansehen.181
181 Rousseau, Jean-Jacques: Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes. In (ders.): Œuvres complètes. Bd. III. Edition publiée sous la direction de Bernard Gagnebin et Marcel Raymond avec, pour ce volume, la collaboration de François Bouchardy,
Vor und nach der »glücklichen Revolution«
73
Der Verfasser des Discours sur l’inégalité, wie dieser Second Discours auch in abgekürzter Form oft benannt wird, ließ keinerlei Zweifel aufkommen: Nicht von den
Geometern, sondern von den Philosophen erhoffte sich Rousseau die entscheidenden Verbesserungen des Kenntnisstandes über die außereuropäische Welt. Räumte
der Bürger von Genf auch gerne Gehalt und Qualität mancher Reiseberichte ein,
die im 18. Jahrhundert veröffentlicht worden waren, so verbarg er doch seine fundamentale Kritik am allgemeinen Niveau anthropologischer beziehungsweise ethnologischer Kenntnisse nicht, wobei er bei aller Bewunderung für das Werk eines
Buffon auch den Bereich der Naturgeschichte und insbesondere der von ihren Vertretern genutzten Quellen nicht von dieser Kritik ausnahm. Denn nach der Erwähnung einiger weniger glaubwürdiger Berichte stellte er mit aller wünschenswerten
Deutlichkeit fest:
Sieht man von diesen Berichten einmal ab, so wissen wir nichts über die Völker Ostindiens, die von Europäern besucht wurden, die mehr das Füllen ihrer Börsen als ihrer
Köpfe im Sinn hatten. [...] Die ganze Erde ist von Nationen bedeckt, von denen wir nur
die Namen kennen, und wir machen uns anheischig, das ganze Menschengeschlecht
zu beurteilen! Nehmen wir einmal an, ein Montesquieu, ein Buffon, ein Diderot, ein
Duclos, ein D’Alembert, ein Condillac oder andere Männer diesen Zuschnitts würden
Reisen unternehmen, um ihre Landsleute zu unterrichten, würden die Türkei Ägypten,
die Berberei, das Reich von Marokko, Guinea, die Kaffernländer, das Innere Afrikas und
seine Ostküsten [...] und dann, in der anderen Hemisphäre, México, Peru, Chile die Magellanischen Gebiete, ohne die wahren oder falschen Patagonier zu vergessen, [...] beobachten und beschreiben, wie sie dies zu tun wissen (savent faire); nehmen wir weiter
an, daß diese neuen Herkules, von ihren denkwürdigen Fahrten zurückgekehrt, nach
ihrem Gutdünken danach die Natur-, Moral- und Politikgeschichte (Histoire naturelle,
Morale et Politique) dessen, was sie gesehen hätten, verfaßten, so würden wir selbst
eine neue Welt aus ihren Federn entstehen sehen, und so würden wir lernen, die unsere
zu kennen.182
Aufgrund ihrer alles beherrschenden persönlichen wie kommerziellen Interessen
entgehen die meisten europäischen Reisenden mit ihren so zahlreichen, aber oft
auch so ungesicherten und vor allem interessegeleiteten Berichten dem letztlich
vernichtenden Urteil Rousseaus nicht. Doch der Verfasser des Diskurses über die
Ungleichheit leugnete die grundlegende Bedeutung der Reisen für die Ausweitung
der menschlichen Kenntnisse und die umfassende Zirkulation von Wissen im europäisch-außereuropäischen Spannungsfeld keineswegs. Ganz im Gegenteil: Für ihn
ging es darum, wohlvorbereitete Reisende, »Philosophen« (im Sinne des 18. Jahrhunderts) auszusenden, die nicht nur über ein Wissen (savoir), sondern mehr noch
über ein savoir faire und ein savoir voir verfügten und in der Lage sein mussten, nach
ihrer Rückkehr nach Europa das, was sie gesehen hatten, ebenso an ihre Landsleute
wie an ihr Lesepublikum innerhalb einer tendenziell weltumspannenden République
Jean-Daniel Candaux, Robert Derathé, Jean Fabre, Jean Starobinski et Sven Stelling-Michaud. Paris: Gallimard 1975, S. 213.
182 Ebd., S. 213.
74
Vektoren – Politische und kritische Potentiale relationaler Philologie
des Lettres der Aufklärung weiterzugeben. Denn nur auf diese Weise sei es möglich,
neue Grundlagen für ein neues Wissen zu schaffen.
Die Vorstellungen Rousseaus sind von größter epistemologischer Tragweite:
Savoir faire und savoir voir sollten auf diese Weise für die künftigen Leser des Reisenden in ein savoir faire voir, ein Wissen und eine Technik des Vor-Augen-Führens,
umschlagen, das nicht nur die europäische Sichtweise der Neuen Welt modifizieren
und den Nouveau-Monde in einen monde nouveau verwandeln, sondern den Blick
auch auf die europäischen Länder selbst grundlegend verändern könnte.183 Fremderkenntnis impliziert stets Selbsterkenntnis; und mehr noch: Selbsterkenntnis ist ohne
Fremderkenntnis nicht zu haben. Im Übrigen kann nicht übersehen werden, dass
innerhalb einer weltweiten – wenn auch zweifellos von Europa beherrschten – Relationalität die Kenntnisse reisender europäischer Philosophen auch für die Bewohner
anderer Areas und Weltregionen von Nutzen sein mussten. Rousseaus Argumente
sind jener Ethik mit universalisierendem Anspruch verpflichtet, wie sie der (europäischen) République des Lettres zugrunde lag.
In der angeführten Passage erscheinen Sehen und Schreiben in ihrer Verbindung
mit dem Reisen als komplementäre Handlungen, die in ihrer Abfolge einen Sinn
(bezüglich) der Neuen Welt hervorbringen, den Rousseau dann auch zu glauben
bereit wäre: »il faudra les en croire«.184 Doch gründet dieser Glaube für Rousseau
nicht auf dem Schreiben, der écriture, allein. Nicht die Bewegung des Diskurses,
sondern die Bewegung des Reisens, das eine direkte Sicht auf die Dinge gewährt,
jene Ortsveränderung also, die ein unmittelbares Sehen des Anderen ermöglicht,
verleiht dem Schreiben über das Andere Autorität und damit erst eine Autorschaft
im starken Sinne. Die Glaubwürdigkeit dieser Autorschaft ist in diesen Passagen des
Second Discours folglich an die Legitimation durch eine Augenzeugenschaft zurückgebunden, die mit Blick auf das Wissen über weit entfernte Länder das eigene Reisen
voraussetzt.
Ein Gedanke glimmt hier auf, der für unsere Zeit, für unsere eigenen wissenschaftlichen und wissenschaftspolitischen Epistemologien (und »Selbstverständlichkeiten«) von größter Aktualität und Dringlichkeit ist. Denn über lange Zeit – und
bis in unsere Gegenwart – hielt sich die Vorstellung, man habe die »allgemeine«, die
generalisierende Theorie von den sogenannten Regionalwissenschaften, den Area
Studies, als »systematische« oder systematisierende Wissenschaft klar zu trennen, da
letztere nur ein regional begrenztes Wissen – etwa über die Türkei, Nordafrika oder
Südamerika, um bei den Beispielen Rousseaus zu bleiben – hervorzubringen in der
Lage wären. Nichts aber ist – und auch dies wird die Berliner Debatte um die Neue
Welt in der historischen Rückschau zeigen – anmaßender und den Gegenständen
inadäquater als eine derartige Trennung. Denn die vorgeblich »allgemeine« Theorie
beruht zumeist auf äußerst lückenhaften Kenntnissen, die sich in der Regel auf das
183 Diese Überlegungen habe ich aus einer anderen Perspektive und mit Blick auf die Epistemologie von Auge und Ohr erstmals vorgestellt in Ette, Ottmar: Diderot et Raynal: l’œil,
l’oreille et le lieu de l’écriture dans l’»Histoire des deux Indes«. In: Lüsebrink, Hans-Jürgen/
Strugnell, Anthony (Hg.): L’»Histoire des deux Indes«: réécriture et polygraphie. Oxford:
Voltaire Foundation 1996, S. 385–407.
184 Rousseau, Jean-Jacques: Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, S. 214.
Vor und nach der »glücklichen Revolution«
75
Wissen über einen mehr oder minder kleinräumigen und bestenfalls europäischen
Ausschnitt beschränken, der ungerührt und unhinterfragt als normgebend gesetzt
wird. Um aber eine allgemeine Theorie adäquat fundieren und entwickeln zu können, ist die Kenntnis verschiedenster Areas unverzichtbar. Denn dann erst kann die
Zielvorstellung Rousseaus greifen, unsere Welt in ihrer Gesamtheit auf neue Weise
zu erfassen: »Wir selbst würden ihrer Feder eine neue Welt entsteigen sehen, und so
würden wir lernen, die unsere zu erkennen«.185
Man könnte den ausführlich zitierten Überlegungen Rousseaus eine Passage aus
der Feder des von ihm im obigen Zitat erwähnten Diderot an die Seite stellen, die
erstmals186 1780 im elften Buch der dritten Ausgabe der Histoire philosophique et politique des établissements et du commerce des européens dans les deux Indes veröffentlicht wurde. In gewissem Sinne handelt es sich um eine Antwort, und mehr noch
um eine scharfsinnige erkenntnistheoretische Replik fünfundzwanzig Jahre nach
der Veröffentlichung des zweiten Discours. Zu Beginn von Rousseaus Überlegungen
findet sich seine Klage darüber, niemals »zwei Menschen« gefunden zu haben, »die
miteinander wohl vereinigt und reich, der eine an Geld, der andere an Genie, beide
den Ruhm liebten«, für den der eine bereit wäre, »zwanzigtausend Taler« zu opfern,
der andere »zehn Jahre seines Lebens« zugunsten einer erfolgreichen Reise um die
Welt.187 Uns interessiert hier nicht die bemerkenswerte Beziehung zwischen den
Zahlenangaben, sondern die Tatsache, dass Diderot die diskursive Struktur dieser
Passage wieder aufnahm, um zugleich ihrem kritischen Sinn eine neue Wendung
zu geben:
Der Reiche schläft, der Gelehrte wacht, doch er ist arm. Seine Entdeckungen sind für die
Regierungen zu bedeutungslos, als daß er deren Hilfe anfordern oder auf Belohnung
hoffen könnte. Man würde unter uns mehr als einen Aristoteles finden, doch wo wäre
der Monarch, der ihm sagte: Meine Macht steht Dir zu Diensten[...].188
Ein Vierteljahrhundert nach dem Erscheinen des zweiten Discours Rousseaus ist die
Verbindung zwischen dem Reichen und dem Genie, zwischen dem Monarchen und
dem Gelehrten nicht realistischer geworden. Anders als Rousseau, der am liebsten
einen Buffon, aber auch einen Diderot auf eine Weltreise geschickt hätte, war der
Ko-Autor von Guillaume-Thomas Raynals Histoire des deux Indes in keiner Weise
dazu bereit, sein Arbeitszimmer in Paris zu verlassen und die Welt zu umsegeln.
In einer Passage aus seiner Feder führte er hierzu keineswegs persönliche, sondern
epistemologische Gründe an:
185 Ebd., S. 213. »Nous verrions nous mêmes sortir un monde nouveau de dessous leur plume,
et nous apprendrions ainsi à connaître le nôtre.«
186 Vgl. Duchet, Michèle: Diderot et l’Histoire des Deux Indes ou l’Ecriture Fragmentaire. Paris:
Nizet 1978, S. 84.
187 »Deux hommes bien unis, riches, l’un en argent, l’autre en génie, tous deux aimant la
gloire.« Rousseau, Jean-Jacques: Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi
les hommes, S. 213.
188 Raynal, Guillaume-Thomas: Histoire philosophique et politique des établissements et du
commerce des européens dans les deux Indes. Tome cinquième. Genève: Chez Jean-Léonard
Pellet, Imprimeur de la Ville & de l’Académie 1781, S. 43.
76
Vektoren – Politische und kritische Potentiale relationaler Philologie
Der kontemplative Mensch ist seßhaft; und der Reisende ist entweder ein Ignorant
oder ein Lügner. Wem das Genie zuteil wurde, verachtet die kleinlichen Details der Erfahrung und des Versuchs; und der Versuchemacher (faiseur d’expérience) besitzt fast
nie Genie.189
Bei Rousseau basiert das Wissen auf dem Sehen, das sa-voir auf dem voir. Ist die
Verbindung zwischen dem mit Geld und dem mit Genie gesegneten Menschen zufälliger Natur, so ist die Einheit zwischen dem Philosophen und dem Reisenden,
zwischen philosophe und voyageur für Rousseau bewusst und konzeptionell fundiert:
Sie ist Programm. Wir finden bei Diderot die Spaltung zwischen dem Mächtigen und
dem Gelehrten zwar wieder, doch unternimmt dieser savant keine physischen Reisen, sind seine Bewegungen doch rein geistiger Natur. Diderot weist ihm einen Ort
zu, den er nicht verlassen wird: Der Ort des Arbeitens und der Ort des Schreibens
unterscheiden sich in einem rein räumlichen Sinne nicht voneinander. Dem homo
contemplativus stellt Diderot nicht den homo faber, sondern den Reisenden, eine
Art homo migrans, gegenüber, der entweder unter einem Mangel an Wissen (ignorant) oder unter einem Mangel an Wahrheit und Wahrhaftigkeit (menteur) leide und
daher für Diderot in einem System hierarchisierter Wissenszirkulation auf eine bestenfalls zweitrangige Bedeutung herabgestuft werden muss. A beau mentir qui vient
de loin – und man könnte aus heutiger Sicht fast glauben, dieses Sprichwort sei auch
geprägt worden für jene Wissenschaften, die vor wenigen Jahren einmal ein wenig
unglücklich als »Fernwissenschaften« bezeichnet wurden.
Doch bleiben wir im 18. Jahrhundert. Nicht umsonst ließ Denis Diderot die
Dialogpartner seines Supplément au voyage de Bougainville darüber debattieren,
ob der gefeierte französische Entdeckungsreisende bei seiner Weltumsegelung
nicht eher ein sesshafter Bewohner auf den Planken seines schwimmenden Hauses (»maison flottante«190) gewesen sei, während der Leser von Bougainvilles berühmtem Reisebericht als der eigentliche Weltreisende betrachtet werden müsse,
sei er es doch, der – scheinbar unbeweglich auf den Dielen seines fest gebauten Hauses – kraft seiner Lektüre die Welt umrundet habe.191 Man könnte hier mit
guten Gründen gewiss nicht von einem diderotschen paradoxe sur le comédien, wohl
aber vom Paradox über den Reisenden, vom paradoxe sur le voyageur sprechen,
welcher in seiner höchsten Form der Leser ist – und wäre er ein Leser des Buches
der Welt.192
Ohne an dieser Stelle die Tatsache ausführen zu können, dass die epistemologisch so relevante Scheidung zwischen den Reisenden und den Daheimgebliebenen
keineswegs eine Erfindung des 18. Jahrhunderts war, sondern sich seit der ersten
Phase beschleunigter Globalisierung durch den gesamten abendländischen Diskurs
über die Neue Welt zog und im Übrigen bereits in der Antike hinsichtlich des Zu189 Ebd.
190 Diderot, Denis: Supplément au Voyage de Bougainville ou Dialogue entre A et B. In (ders.):
Œuvres. Edition établie et annotée par André Billy. Paris: Gallimard 1951, S. 964.
191 Vgl. hierzu Ette, Ottmar: »Le tour de l’univers sur notre parquet«: lecteurs et lectures dans
l’»Histoire des deux Indes«. In: Bancarel, Gilles/Goggi, Gianluigi (Hg.): Raynal, de la polémique à l’histoire. Oxford: Voltaire Foundation 2000, S. 255–272.
192 Vgl. Blumenberg, Hans: Die Lesbarkeit der Welt. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1986.
Vor und nach der »glücklichen Revolution«
77
sammenspiels von Auge und Ohr als Quellen der Information über eine unbekannte
Welt präsent war,193 sei doch darauf verwiesen, dass jenseits des hier markierten
und in der Tat markanten epistemologischen Gegensatzes zwischen Rousseau und
Diderot die beiden großen Philosophen der europäischen Aufklärung in einem nicht
unwesentlichen Punkt miteinander übereinstimmen. Denn der reisende Philosoph,
der philosophe voyageur Rousseaus, wählt ganz wie der sesshafte homo contemplativus Diderots denselben Ort, um sein Werk niederzuschreiben: den europäischen
Schreibtisch. Wie man auch immer die Beziehung zwischen dem Monarchen und
dem großen Gelehrten im Falle Langsdorffs deuten mag, der »seinem« Zaren eine
ebenso starke wie zugleich auch formelhafte Widmung seines Reiseberichtes zukommen ließ:194 Die krusensternsche Weltumsegelung gehorchte noch dem alten
Paradigma und damit dem Gebot des europäischen Schreibtisches; für die langsdorffsche Expedition aber galt dies nicht länger. Sie schreibt sich unverkennbar in
einen Paradigmenwechsel ein, den die erwähnte Fußnote Langsdorffs freilich schon
ankündigt.
Das hermeneutische Bewegungsmuster der Reise beruht für beide europäische
philosophes des 18. Jahrhunderts als Verstehensprozess stets auf einem Kreis. Und so
ist es auch keineswegs zufällig, dass Rousseau in der oben angeführten Passage von
einer Reise um die Welt spricht. Ist der reisende Philosoph erst einmal nach Hause
zurückgekehrt und aufgrund seiner Mühen und seines Leidens in einen »neuen
Herkules« verwandelt, wird er sich bald an seinen Schreibtisch setzen und seine Ansichten niederschreiben. Dass die Niederschrift des Textes, die eigentliche Textproduktion, selbstverständlich nicht in Übersee, sondern in Europa erfolgt, erscheint
beiden Europäern im Jahrhundert der Lumières und der Aufklärung als geradezu
natürlich. Denn der Ort des Schreibens kann als Ort der Wissensproduktion innerhalb eines zutiefst asymmetrischen Zirkulationssystems von Wissen für beide nur
in Europa angesiedelt sein. Das Lesen im Buch der Natur mag oder muss weltweit
erfolgen; die Niederschrift dieser Lektüre der Natur aber kann – dies braucht weder
ein Rousseau noch ein Diderot zu thematisieren – »natürlich« nur in den europäischen Zentren des Wissens erfolgen. Die ganze Welt mag ein Reich der Zeichen, ein
Empire des signes, sein: Europa aber versteht sich als das Reich des Wissens, als ein
Empire du sa/voir.
Wissenspolitiken: Die Berliner Debatte um die Neue Welt
Innerhalb der hier von Jean-Jacques Rousseau und Denis Diderot skizzierten Problematik der Beziehung zwischen Reisen und Wissen sowie Reisen und Schreiben
situiert sich auch die Berliner Debatte um die Neue Welt, die als ein eminent wich193 Vgl. zu diesen Zusammenhängen umfassender das dritte Kapitel in Ette, Ottmar: Literatur
in Bewegung. Raum und Dynamik grenzüberschreitenden Schreibens in Europa und Amerika. Weilerswist: Velbrück Wissenschaft 2001.
194 Vgl. seine Bemerkungen auf einer Reise um die Welt in den Jahren 1803 bis 1807 von G. H.
von Langsdorff, Kaiserlich-Russischer Hofrath, Ritter des St. Annen-Ordens zweiter
Classe, Mitglied mehrerer Akademien und gelehrten Gesellschaften. Mit acht und zwanzig
Kupfern und einem Musikblatt, Bd. 1, S. v f.
78
Vektoren – Politische und kritische Potentiale relationaler Philologie
tiger Teil des von Antonello Gerbi in einer längst kanonisch gewordenen Studie so
bezeichneten »Disputs um die Neue Welt«195 angesehen werden muss. Einer der beiden wichtigsten Protagonisten dieser nicht nur in Europa, sondern auch in Übersee
mit größter Aufmerksamkeit registrierten und kommentierten Berliner Debatte,
Antoine-Joseph Pernety, war einst in der Funktion eines Schiffskaplans mit keinem
Geringeren als Bougainville zwar nicht um die gesamte Erdkugel, wohl aber in die
einst von Amerigo Vespucci so genannte »Neue Welt« gereist. Diese Tatsache sollte
in jenen Auseinandersetzungen, die in der aufstrebenden Hauptstadt des ehrgeizigen Preußenkönigs Friedrich II. – der mit seinem Libretto für die am 6. Januar 1755
erstmals in der Lindenoper aufgeführte Oper Montezuma selbst eine Art sinnlichmachtpolitisches »Vorspiel« für diese Debatte lieferte196 – ihren Ausgang nahmen,
aber rasch auf ein weltweites Echo stießen, eine wichtige Rolle spielen.
Mit einigen der zentralen Fragen aufklärerischer Anthropologie, aber auch mit
den hier dargestellten Problemen wahrnehmungstheoretischer Epistemologie beschäftigte sich der früher von der Inquisition in Avignon verfolgte und nach Preußen
geflüchtete Benediktiner Antoine-Joseph Pernety bereits in seinem 1769 in französischer Sprache zu Berlin erschienenen Journal historique, in welchem der auf der
Titelseite stolz als »Membre de l’Académie Royale des Sciences & Belles-Lettres de
Prusse« und als »Bibliothécaire de Sa Majesté le Roy de Prusse« Bezeichnete von
seiner Reise unter der Leitung von Louis-Antoine de Bougainville zu den tropischen
Küsten des heutigen Brasilien, zu den Malwinen-Inseln und an die Südspitze des
amerikanischen Kontinents berichtete.197 In seinem Journal betonte Pernety immer
wieder die grundsätzliche Andersartigkeit der Neuen Welt; so schilderte er auch
auf nicht weniger als zwanzig Seiten die am 10. November 1763 erfolgte Querung
des Äquators und damit jene Szenerie, die sich so oder in vergleichbarer Form auf
allen französischen wie europäischen Schiffen vollzog, welche die Äquatoriallinie,
den Zentralbereich des Tropengürtels, passierten und in eine andere Hemisphäre
eintraten. Längst waren die Tropen für die europäischen Seefahrtsnationen zum
planetarischen Bewegungs-Raum par excellence geworden,198 doch stellten sie damit
zugleich den Schwellenbereich eines Übergangs dar, den man bei diesem sich auf
Südkurs nach Brasilien befindenden Schiff als einen symbolträchtigen Übergang von
der östlichen in die westliche Hemisphäre, gleichzeitig aber auch von der nördlichen
195 Vgl. Gerbi, Antonello: La disputa del nuovo mondo. Storia di una polemica: 1750–1900.
Nuova edizione a cura di Sandro Gerbi. Con un profilo dell’autore di Piero Treves. Milano –
Napoli: Riccardo Ricciardi editore 1983.
196 Vgl. hierzu Ette, Ottmar: Cornelius de Pauw, Friedrich II. und die Neue Welt – Oder: Der
Sinn der Macht, die Macht über den Sinn und die Macht der Sinne. In: Jahrbuch 2013 des
Staatlichen Instituts für Musikforschung Preußischer Kulturbesitz (Mainz) (2014), S. 61–95.
197 Vgl. Pernety, Antoine-Joseph: Journal historique d’un Voyage aux Iles Malouïnes en 1763
& 1764, pour les reconnoître, & y former un établissement; et de deux Voyages au Détroit de
Magellan, avec une Relation sur les Patagons. 2 Bde. Berlin: Etienne de Bourdeaux 1769.
198 Vgl. hierzu Ette, Ottmar: Diskurse der Tropen – Tropen der Diskurse: Transarealer Raum
und literarische Bewegungen zwischen den Wendekreisen. In: Hallet, Wolfgang/Neumann,
Birgit (Hg.): Raum und Bewegung in der Literatur. Die Literaturwissenschaften und der Spatial Turn. Bielefeld: transcript Verlag 2009, S. 139–165; dort habe ich mich mit dieser zuvor
wohl noch nicht behandelten Darstellung der sogenannten Äquatortaufe auseinandergesetzt.
Vor und nach der »glücklichen Revolution«
79
auf die südliche Halbkugel beschreiben darf. Diesen doppelten Übergang markiert
der Reisebericht des Franzosen auf durchaus eindrucksvolle Weise, die an dieser
Stelle freilich nicht weiter verfolgt werden kann. Sehr einfach wäre es, Pernetys
Schilderung der Querung der Linie mit jener reiseliterarischen Darstellung in Verbindung zu bringen, die Langsdorff als Teilnehmer der ersten russischen Expedition,
die je die Grenze zwischen Nord- und Südhalbkugel passierte, von einer nicht weniger lustvollen Taufe an Bord von Kapitän Krusensterns Schiffen vorlegte.199
Die Beschreibung der sogenannten »Äquatorialtaufe« mit ihrer Konstruktion
eines Anderen, einer »Neuen Welt« als »Anderer Welt«, weist bereits in Pernetys
Journal historique voraus auf grundsätzliche Auseinandersetzungen, die im Verlauf
der wenige Jahre nach dieser Reise ausgebrochenen Berliner Debatte um die Neue
Welt geführt werden sollten. Denn die topische These von der fundamentalen Unterlegenheit der Neuen Welt hatte gerade in der europäischen Aufklärungsliteratur
Bilder erzeugt, die in den 1768 und 1769 in Berlin erschienenen Recherches philosophiques sur les Américains200 des Cornelius de Pauw im Zeichen der Degenerationsthese die Stufe einer teilweise geradezu apokalyptischen Bilderwelt erreichten. Für
den 1739 in Amsterdam geborenen und 1799 in Xanten verstorbenen Kleriker de
Pauw war es schließlich evident, dass sich von den Tropen ausgehend Krankheiten
und Epidemien wie Syphilis oder Gelbfieber über den gesamten Erdball ausbreiten
würden und das menschliche Leben auf dem Planeten in seinem Fortbestand gefährden mussten. Er hatte begriffen, dass seine Zeit die Zeit eines erheblich intensivierten Austausches war, eine Zeit, in der jener Prozess de longue durée, den wir
heute »die« Globalisierung nennen, wieder erheblich an Fahrt aufgenommen hatte.
Aus seiner Sicht und ganz in der Traditionslinie Buffons war aber die Neue Welt
nicht wie später bei Langsdorff die Welt einer Fülle, sondern eines fundamentalen
Fehlens an Stärke – und zugleich die Welt einer Falle, für welche die von ihr in seiner
Theorie ausgehenden gefährlichen Epidemien stellvertretend standen.
Greifen wir der konkreten Abfolge der Ereignisse rund um die Berliner Debatte
um die Neue Welt nicht vor. Doch mochte Antoine-Joseph Pernety in seiner Rede
vom 7. September 1769 vor jener Berliner Académie des Sciences & Belles-Lettres,
deren Mitglied er war, auch eine dezidierte Gegenposition gegen Cornelius de
Pauw entwickeln, so zeigte sich gleichwohl, dass in dieser »Berliner Debatte« über
die Neue Welt,201 die weit über die Grenzen Preußens und Europas hinaus wahrgenommen wurde, die Position de Pauws und damit eine Position obsiegte, in der
die »Neue Welt«, die auch geologisch jünger als die Alte und folglich viel später
erst aus den Wassern emporgestiegen sei, als Ort einer prinzipiellen, von Anfang an
gegebenen Inferiorität schlechthin stigmatisiert wurde. Diese ebenso radikale wie
199 Vgl. hierzu Langsdorffs Darstellung in seinen Bemerkungen auf einer Reise um die Welt in
den Jahren 1803 bis 1807, Bd. 1, S. 22 f.
200 Vgl. Pauw, Cornelius de: Recherches philosophiques sur les Américains, ou Mémoires intéressants pour servir à l’Histoire de l’Espèce humaine. 2 Bde. Berlin: Chez Georges Jacques
Decker, Imp. du Roi 1768–1769.
201 Vgl. zur Berliner Debatte Ette, Ottmar: Archeologies of Globalization. European Reflections on Two Phases of Accelerated Globalization in Cornelius de Pauw, Georg Forster,
Guillaume-Thomas Raynal and Alexander von Humboldt. In: Culture & History Digital
Journal (Madrid) I, 1 (June 2012), S. 1–20.
80
Vektoren – Politische und kritische Potentiale relationaler Philologie
(in der Tradition Buffons) populäre These stammte wohlgemerkt von einem Autor,
der zu keinem Zeitpunkt Europa jemals verlassen oder gar die von ihm dargestellte
Hemisphäre Amerikas je betreten hatte.
Gerade im zweiten Band seiner Recherches philosophiques steigerte sich de Pauw
im Kontext der »Berliner Debatte« zu Äußerungen, in denen die Europäer als
Krönung des Menschengeschlechts erschienen und zugleich die Tropen und deren
Bewohner völlig inferiorisiert, ja letztere aus dem Menschengeschlecht geradezu
ausgeschlossen wurden. So heißt es 1769 bei de Pauw von der Spezies Mensch in
scheinbar weltweitem Vergleich:
Das wahre Land, wo seine Gattung stets am meisten fortkommt, und gedeyhet, ist die
gemäßigte Nordzone unsrer Halbkugel; das ist der Sitz seiner Macht, seiner Größe und
seines Ruhms. Gegen Norden weiter zu werden seine Sinne schon stumpf und träge:
je mehr seine Fiebern und Nerven Stärke und Festigkeit bekommen, je mehr verliehren
seine Organe ihre Feinheit; die Flamme des Genies scheint in allzustarken Körpern zu
verlöschen, wo alle Lebensgeiser beschäftigt sind, die Triebfedern des thierischen Baus
zu bewegen. [...] Unter der [Äquator]Linie wird seine Farbe von der Sonne gebrannt, wird
geschwärzt; die Züge seiner entstellten Physionomie [sic!] werden wegen der Grobheit
widrig: das Feuer der Himmgelsgehend verkürzt seine Lebenszeit, und indem er die
Wuth seiner Leidenschaft vermehrt, so verkürzt er die Sphäre seiner Seele: er kann sich
nicht mehr selbst regieren, und kommt nicht aus der Kindheit. Mit einem Worte, er wird
ein Neger, und dieser Neger wird der Sklave der Sklaven.
Wenn man die europäischen Einwohner, wenn man vier bis fünf asiatische Völker, und
einige kleine Gegenden von Afrika ausnimmt, so besteht der Überrest des menschlichen Geschlechts nur aus Inviduumen [sic!], welche den wilden Thieren mehr, als den
Menschen gleichen: sie nehmen auf der Erdkugel sieben bis achtmal mehr Raum ein,
als die gesitteten Völker zusammen, und gehen niemals aus ihrem Vaterlande. Hätte
man nicht Afrikaner wider ihren Willen nach Amerika geschleppt, so würden sie niemals
dahin gegangen seyn: die Hottentoten [sic!] reisen nicht mehr, als die Orangen; [...].202
Tropikalisierung meint hier unübersehbar Inferiorisierung – und zugleich eine
Animalisierung, welche jene Debatte um die Grenze zwischen Mensch und Tier
wiederaufnahm, die bereits in der ersten Phase beschleunigter Globalisierung zum
Kernbestand der europäischen Diskussionen über den mundus novus gehört hatte.
Die Buffons Histoire naturelle zuspitzenden und damit wissenschaftlich im Verständnis des 18. Jahrhunderts legitimierten Äußerungen des holländischen philosophe, der
niemals in Amerika, dafür aber zweimal für einige Monate am preußischen Hof in
Berlin und Potsdam weilte, entwerfen einen Gegensatz zwischen den gemäßigten
Zonen insbesondere Europas einerseits und den Tropen Afrikas, Asiens und Amerikas andererseits, den als ein Zeugnis des Eurozentrismus zu bezeichnen wohl eher
ein Euphemismus wäre. Wie kaum ein anderer europäischer Autor des 18. Jahr202 Pauw, Cornelius: Philosophische Untersuchungen über die Amerikaner, oder wichtige Beyträge zur Geschichte des menschlichen Geschlechts. Aus dem Französischen des Herrn von
P***. Zweyter Band. Berlin: Decker und Winter 1769, S. 53–54. Frz. vgl. Pauw, Cornelius
de: Recherches philosophiques sur les Américains, a.a.O., Bd. II, S. 68 f.
Vor und nach der »glücklichen Revolution«
81
hunderts verstand es der Verfasser der Recherches philosophiques sur les Américains,
seine philosophischen Untersuchungen zur indigenen Bevölkerung Amerikas
ebenso polemisch wie protorassistisch zuzuspitzen.
Daher baute sein Kontrahent in der Berliner Debatte um die Neue Welt, AntoineJoseph Pernety, gleich zu Beginn seiner am 7. September 1769 vor der Berliner Akademie vorgetragenen und im Folgejahr veröffentlichten Dissertation sur l’Amérique
et les Américains, contre les Recherches philosophiques de Mr. de P***203 eine Frontstellung gegen die Thesen de Pauws auf, deren Strategie wir bereits an ihrem Beginn
leicht erkennen können:
Herr de P. hat gerade ein Werk unter dem Titel Recherches Philosophiques sur les Américains vorgelegt. Er bemüht sich darin, die unvorteilhafteste Vorstellung [idée] von der
Neuen Welt und ihren Bewohnern zu vermitteln. Der bestätigende und entschiedene
Ton, mit dem er seine Fragen vorstellt und löst; der Ton der Selbstsicherheit, mit dem
er über den Boden und die Erzeugnisse Amerikas spricht, seiner Temperatur, der körperlichen und geistigen Beschaffenheit seiner Einwohner, ihrer Sitten und Gebräuche,
schließlich seiner Tiere; könnte glauben machen, dass er in all die Länder dieser weiten
Erdgegend gereist sei; dass er recht lange bei all den Völkern, die sie bewohnen gelebt
habe. Man könnte meinen, dass, unter all den Weltreisenden, die dort lange weilten, einige uns Märchen erzählt und die Wahrheit durch Dummheit verkleidet, oder sie durch
Bosheit geschändet haben.204
Dom Pernety, der – wie bereits dargestellt – im selben Jahr 1769 ebenfalls in Berlin
und in französischer Sprache seinen zweibändigen Reisebericht vorlegte, spielte hier
von Beginn an die Karte dessen, der als Augenzeuge jene Länder bereiste, die sein
Widersacher Cornelius de Pauw ungeachtet des Grundtons größter Selbstsicherheit,
mit der er nicht zuletzt auch die Berichte von Reisenden in der Tat einer pauschalen
Kritik unterwarf, niemals selbst zu Gesicht bekam. Demgegenüber stellte sich Pernety selbst, der als Akademiemitglied zurecht auf eine positive Aufnahme seiner
Überlegungen durch die Berliner Akademie hoffen durfte, in den ihm sicherlich
bekannten Zusammenhang jener Forderung nach einem philosophe voyageur, welche Rousseau in seinem Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi
les hommes erhoben hatte. Daher betonte er bereits auf den ersten Zeilen seiner
»Préface«, dass er sich der Welt Amerikas nicht allein als Leser angenähert habe: »Ich
habe jede Menge Berichte über Amerika gelesen und wieder gelesen; ich habe mit
meinen eigenen Augen den Großteil der Dinge gesehen, von denen dort berichtet
203 Vgl. hierzu auch Gerbi, Antonello: La Disputa del Nuovo Mondo, S. 120–125.
204 ML. Zitiert nach der von Cornelius de Pauw in den dritten Band seiner 1770 erschienen
dreibändigen Ausgabe der Recherches philosophiques aufgenommenen Fassung; vgl. Pernety, Antoine-Joseph: Dissertation sur l’Amérique et les Naturels de cette partie du Monde.
In: Pauw, Cornelius de: Recherches philosophiques sur les Américains, ou Mémoires intéressants pour servir à l’Histoire de l’Espèce humaine par Mr. de P. Nouvelle Edition, augmentée
d’une Dissertation critique par Dom Pernety; & de la Défense de l’Auteur des Recherches
contre cette Dissertation. 3 Bde. Berlin: Decker 1770, Bd. 3, S. 7 f.
82
Vektoren – Politische und kritische Potentiale relationaler Philologie
wurde.«205 Und es habe ihn sehr erstaunt, all die Dinge, die er mit eigenen Augen
gesehen habe, verworfen oder verkleidet zu sehen: »widersprochen oder verkleidet
von Herrn de P.«206 Wie bei Rousseau ist auch bei Pernety das eigene Sehen und
damit der Gesichtssinn des reisenden Philosophen von entscheidender Bedeutung
für eine fundierte Beurteilung.
Auch an anderen Stellen der Dissertation läßt sich unschwer erkennen, dass die
Gedankenwelt Rousseaus in den Argumentationen Pernetys eine nicht zu unterschätzende Rolle spielt. So kehrt Pernety de Pauws Bild von den schwachen, geistig
wie körperlich unterlegenen und unmännlichen (da bartlosen) Indianern um in
ein genau gegenläufiges Bild, besitze die indigene Bevölkerung doch »eine solide
und kraftvolle Gesundheit, ein Leben, das für gewöhnlich über die Grenzen des
unseren hinausgeht«.207 Dem starken, langlebigen Naturmenschen eignet aber auch
ein wacher Geist: »ein gesunder, kenntnisreicher, aufgeklärter und von einer wahrhaft natürlichen Philosophie geleiteter Geist, nicht den Vorurteilen der Erziehung
unterworfen wie der unsere; eine edle Seele, voll Mut, ein großzügiges, entgegenkommendes Herz: also was braucht es für Herrn de P. mehr, um wahrhaft Menschen
zu sein?«208
Die Diskussion des Mensch-Tier-Gegensatzes nutzt Pernety geschickt, um neben
der schon früh in seinen Text eingefügten und oft wiederholten Erwähnung amerikanischer Hochkulturen wie der Incas zugleich seine Gegen-These von der Superiorität des homme naturel, also der Urbevölkerung Amerikas, gegen de Pauw in
Stellung zu bringen. Die Vertreter einer »philosophie vraiment naturelle« dürfe man
keinesfalls als Wilde, als »Sauvages«, bezeichnen, müssten sich doch eher die Europäer ein derartiges Etikett gefallen lassen: »Denn letzten Endes sind unsere Taten
gegen die Menschlichkeit gerichtet, oder zumindest gegen die Weisheit, die Führerin derjenigen Menschen sein sollte, die sich viel darauf einbilden, aufgeklärter als
diese [Wilden] zu sein«.209 Mokiert sich hier Pernety über die von seinem Gegner in
der Berliner Debatte vorgetragene »schöne Lektion, diktiert von den Leuchten der
reinen Vernunft«210, so beklagt er im gleichen Atemzug das Unglück und die Unruhe eines Teils des Menschengeschlechts, das sich über alle anderen Teile erhaben
glaube. Die Gesellschaft derer, die man als »Wilde« bezeichne, sei hingegen eine
Gemeinschaft, die auf einem Contrat social, auf einem Gesellschaftsvertrag ganz im
Sinne Rousseaus gründe:
205 ML. »J’avois lu & relu quantité de rélations de l’Amérique; j’avois vu de mes propres yeux la
plupart des choses, qui y sont rapportées.« Ebd., S. 4 f.
206 ML. »Voir contredites, ou travesties par Mr. de P.« Ebd., S. 5.
207 ML. »Une santé ferme, vigoureuse, une vie qui passe ordinairement les bornes de la nôtre.«
Ebd., S. 114.
208 ML. »un esprit sain, instruit, éclairé & guidé par une philosophie vraiment naturelle, &
non subordonnée comme la nôtre, aux préjugés de l’éducation; une âme noble, courageuse,
un coeur généreux, obligeant: que faut-il donc de plus à Mr. de P. pour être véritablement
hommes?« Ebd., S. 114 f.
209 ML. »Puisqu’en effet nos actions sont contraires à l’humanité, ou du moins à la sagesse qui
devroit être le guide des hommes, qui se piquent d’être plus éclairés qu’eux.« Ebd., S. 115.
210 ML. »Belle leçon dictée par les lumières de la pure raison.« Ebd.
Vor und nach der »glücklichen Revolution«
83
Ich gebe offen zu, dass wir, die einen für die anderen gemacht sind, und dass von dieser
gegenseitigen Abhängigkeit all das Vorteilhafte einer Gesellschaft resultiert. Aber die
erste Absicht dieser Vereinigung, oder dieses Gesellschaftsvertrages, war es, die Vertragspartner zu verpflichten, sich gegenseitig Hilfe zu leisten und nicht, alles von den
einen in Beschlag nehmen zu lassen; sie sogar zu ihren Usurpationen zu autorisieren
und es den anderen an allem fehlen zu lassen.211
Damit wird deutlich, dass Antoine-Joseph Pernety der vernichtenden Einschätzung
der indigenen Bevölkerung durch Cornelius de Pauw nicht nur den starken Naturmenschen und Naturphilosophen auf der individuellen Ebene, sondern auch den
Menschen der Gemeinschaft, den Menschen des Contrat social, auf der kollektiven
Ebene geradezu idealtypisch – und in jedem Falle idealisierend – gegenüberstellt.
Man darf hierin sehr wohl eine Schwäche der Argumentationsstrategie Pernetys
erkennen, stellt er den negativ eingefärbten Bildern de Pauws doch allzu oft einfach positiv eingefärbte Gegen-Bilder entgegen. Diese gleichsam inverse Darstellung
macht seine eigene Argumentation abhängig von jener seines Gegners, da sich Pernety immer wieder darauf beschränkt, die negativen Vorzeichen auf allen Ebenen in
positive zu verwandeln. Darunter aber leidet die Eigenständigkeit seiner Beobachtungen wie die Originalität und Beweglichkeit seiner Dissertation, die zeitweise zum
reinen Gegen-Diskurs verkommt.
In diesen Fehler eines idealisierenden Gegen-Diskurses verfällt Georg Heinrich
Freiherr von Langsdorff nicht. So zeigt er sich etwa im fünften wie im sechsten Kapitel seines Reiseberichts stets darum bemüht, die gesellschaftlichen Verhältnisse
wie auch die Religion, zugleich aber auch die Kunstfertigkeiten und künstlerischen
Dimensionen des Lebens der von der krusensternschen Expedition besuchten Bewohner der Marquesas- und der Washington-Inseln so präzise als irgend möglich
darzustellen. Gerade der Kunst der Tätowierung wendet er sich im Kontext ihrer
sozialhierarchischen Bedeutung ausführlich zu.212 Selbst die bei europäischen Reisenden oftmals höchst voreingenommene Reflexion der Anthropophagie wird von
Langsdorff unter der Überschrift »Nahrung«213 so abgehandelt, dass in keinerlei
Weise die disqualifizierenden und aus dem Menschengeschlecht exkludierenden
Äußerungen de Pauws in den Horizont seiner Betrachtungen rücken. Zugleich enthält sich Langsdorff jeglichen Versuches, das Zusammenleben der Bewohner der
Marquesas zu idealisieren, auch wenn sicherlich eine grundsätzliche Exotisierung
aller Lebensverhältnisse durchaus festzustellen ist.
Doch kommen wir an dieser Stelle noch einmal auf Pernety zurück. Seine Argumentationslinie, das genaue Gegenteil dessen zu behaupten, was de Pauw in seinen
Recherches philosophiques vorstellte, prägt auch die »Seconde Partie« der pernetyschen Akademierede, die sich schon auf den ersten Zeilen von dem abwendet, was
man »Herrn de P. zufolge glauben müßte«.214 Denn dieser Teil der Erde sei weltweit
211 ML. Ebd., S. 115 f.
212 Vgl. Langsdorffs Bemerkungen auf einer Reise um die Welt in den Jahren 1803 bis 1807,
S. 99–108.
213 Ebd., S. 99.
214 Vgl. Pernety, Antoine-Joseph: Dissertation sur l’Amérique, Bd. 3, S. 32.
84
Vektoren – Politische und kritische Potentiale relationaler Philologie
der beste, das Land sei äußerst fruchtbar, die Bäume überladen mit Früchten, wie
er selbst im Garten des Gouverneurs von Montevideo mit eigenen Augen gesehen
habe215 – und überhaupt könne man diesen wunderbaren Erdteil am besten mit dem
Irdischen Paradies216 und mit den Gärten des Goldenen Zeitalters vergleichen: eine
Welt der Wunder und einer Fülle, wie sie einst ein Vergil besungen habe.217 Würde
man de Pauw folgen, so müßte man die amerikanische Hemisphäre als eine »terre
maudite« begreifen;218 in Wirklichkeit aber habe sich Pernety selbst davon überzeugen können, dass in Amerika »le principe de vie«, folglich das Lebensprinzip
und wohl auch die Lebenskraft, wesentlich stärker ausgeprägt seien als in Europa.219
Nichts von dem, was de Pauw in seinen Recherches philosophiques behauptet, bleibt
in Pernetys Gegen-Diskurs bestehen. Und nicht umsonst prägt Pernety, der auf
seiner Reise unter Kapitän Bougainville auch Brasilien berührt hatte, die Darstellungsweisen des langsdorffschen Brasilienberichts vor, die uns diesen Teil des amerikanischen Kontinents wie einen tropikalisierten locus amoenus mit nicht wenigen
paradiesartigen Zügen zeigen, besingt Langsdorff doch nicht selten in bewegten
Worten diese »paradiesische Gegend«.220
Mit der von Pernety immer wieder vorgetragenen Frage nach den Patagoniern221
im Kontext anderer indigener Gruppen greift das Mitglied der Berliner Akademie
eine Problematik auf, die auch Jean-Jacques Rousseau nicht von ungefähr erwähnt
hatte (»sans oublier les Patagons vrais ou faux«222), um sie zweieinhalb Jahrhunderte
nach Pigafettas ersten Berichten von Riesen in Patagonien endlich einer wissenschaftlichen Erforschung und abschließenden Bewertung zuführen zu können.
Nicht umsonst hatte Pernety seinem Reisebericht eine Relation sur les Patagons
beigefügt, die er publikumswirksam bereits in den Titel seines Journal historique
aufnahm – und hatte nicht Pierre Moreau de Maupertuis höchst selbst, der Präsident
der Berliner Akademie, zu den riesenhaften Patagoniern verlauten lassen, dass man
vernünftigerweise nicht mehr an ihrer Existenz zweifeln könne?223 Es dürfte kaum
überraschen, dass er de Pauws Behauptung, bei der Rede von den Menschen mit
riesenhaftem Wuchs in Patagonien handele es sich um von europäischen Reisenden
215
216
217
218
219
220
Vgl. ebd.
Vgl. ebd., S. 35.
Vgl. ebd., S. 36.
Vgl. ebd., S. 43.
Vgl. ebd., S. 42.
Vgl. hierzu Langsdorffs Bemerkungen auf einer Reise um die Welt in den Jahren 1803 bis
1807, S. 29.
221 Vgl. Pernety, Antoine-Joseph: Dissertation sur l’Amérique et les Naturels de cette partie du
Monde. Bd. 3, S. 49 f. »Si nous remontons du septentrion jusqu’à l’extrémité méridionale
du nouveau Continent, tous les peuples que nous rencontrons sur notre route, offrent des
hommes bien constitués. Tels sont, si nous en croyons Vincent le Blanc & les autres Voyageurs, les Mexicains, les Brésiliens, les Péruviens, ceux du Paraguai, du Chili & enfin les
Patagons.«
222 Rousseau, Jean-Jacques: Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, S. 213.
223 Vgl. hierzu Moureau, François: L’Amérique n’a aucun avenir: les idées »philosophiques« de
Cornelius De Pauw. In: Travaux de Littérature (Genève) 24 (2011), S. 66.
Vor und nach der »glücklichen Revolution«
85
erflunkerte Fabelwesen, nicht nur die teilweise Manipulation von Quellen vorwarf224,
sondern in ganz grundsätzlicher Manier entgegentrat:
Ich begreife nicht, wie Herr de P., die Existenz der patagonischen Riesen für nichtig erklären konnte. Um gemäß seiner philosophischen Methode zu räsonieren, wäre nichts
geeigneter als diese Existenz, um in seinen Augen den Verfall und die Degeneration der
menschlichen Rasse in Amerika zu beweisen.225
Doch gerade an dieser Stelle wird deutlich, wie sehr Pernety mit seinem nicht selten
sehr mechanisch wirkenden Bemühen, de Pauw in allen Punkten zu widerlegen,
über sein Ziel hinausschoss und die Legitimität und Autorität seines eigenen Diskurses beschädigte. Dies dürfte entscheidend zu dem unbestreitbaren Faktum beigetragen haben, dass sich die von Pernety inkriminierte méthode philosophique des
Cornelius de Pauw in der Berliner Debatte, also in jener zunächst von Berlin ausgehenden europäischen Phase des Disputs um die Neue Welt, letztlich durchzusetzen
vermochte.
Politik der Gegensätze: ›neue‹ Natur und ›alte‹ Kultur
Ganz dem von Buffon übernommenen fundamentalen Argumentationsschema
einer Zweiteilung, ja mehr noch einer Gegensätzlichkeit der beiden Hemisphären
folgen nicht allein die naturhistorischen, sondern auch die kulturhistorischen Überlegungen der Recherches philosophiques sur les Américains. Dabei machte Cornelius
de Pauw von Beginn an deutlich, welches für ihn jenes historische Ereignis war, das
aus seiner Sicht die Geschichte des Planeten am nachhaltigsten geprägt und gleichsam die naturhistorische Differenz zwischen Alter und Neuer Welt am stärksten
hervorgetrieben und in den kulturgeschichtlichen Bereich deterministisch übersetzt
hatte:
Es giebt keine merkwürdigere Begebenheit unter den Menschen, als die Entdeckung von
Amerika. Man gehe von den gegenwärtigen Zeiten bis auf die entferntesten zurück, und
keine wird mit dieser Begebenheit zu vergleichen seyn; und die Hälfte der Erdkugel von
der Natur so geschaffet sehn, daß alles auf derselben ausgeartet, oder ungeheurig war,
ist, ohne Zweifel, ein großes und schreckliches Schauspiel.
Welcher Naturforscher des Altherthums hat jemals gemuthmaßet, daß ein Planete zwo
so verschiedne Heimsphären habe, davon eine von der andern überwunden, unterjocht,
und verschlungen seyn würde, so bald sie, nach Verlauf von Jahrhunderten, die sich in
die Nacht, und den Abgrund der Zeiten verhüllen, entdeckt wäre?
Diese erstaunende Veränderung, welche die Fläche der Erde und das Schicksal der Nationen verwandelte, konnte ohnmöglich lange dauren, weil sich, durch ein fast unglaubliches Verhängniß, kein Gleichgewicht zwischen dem Angriffe und der Vertheidigung
224 Vgl. Pernety, Antoine-Joseph: Dissertation sur l’Amérique et les Naturels de cette partie du
Monde, S. 68.
225 ML. Ebd., S. 51.
86
Vektoren – Politische und kritische Potentiale relationaler Philologie
befand. Alle Macht, und alle Ungerechtigkeit war auf Seiten der Europäer: die Amerikaner waren nur schwach; sie mußten also vertilgt, und zwar in einem Augenblick,
vertilgt werden.226
Der nicht umsonst an Jesuitenkollegs in Lüttich und Köln ausgebildete und überdies an der für außereuropäische Fragen bestens ausgestatteten Göttinger Universität eingeschriebene Cornelius oder Corneille de Pauw227 entfaltete in den wie stets
bei ihm scharf konturierten Wendungen seines französischsprachigen Werkes eine
Gegensätzlichkeit, welche die Opposition von »alter« und »neuer« Welt nun auf jene
von »Europäern« und »Amerikanern« übertrug. Sie sind Bewohner einer Welt, die
schroffer zweigeteilt jedoch kaum vorstellbar sein könnte.
Zugleich wird in dieser Argumentations- und Diskursstruktur Kultur in Natur verwandelt. Und mehr noch: Die Welt Amerikas wird in ein Reich der Natur
(zurück)verwandelt, während Europa im Zeichen einer erfolgreich vorrückenden
Kultur steht. Einem Reich der Zeichen steht ein Reich des Wissens, der Deutung
dieser Zeichen, gegenüber. Aus dieser (europäischen) Kultur aber wird die Neue
Welt folgenreich exkludiert. Wir haben es hier mit jener (gezielten) Konfusion von
Biologie und Kultur zu tun, die Claude Lévi-Strauss in seiner Auseinandersetzung
mit »Rasse« und »Geschichte« so stark betont hatte:
Die Erbsünde der Anthropologie besteht jedoch in der Verwendung des rein biologischen Rassebegriffs (vorausgesetzt übrigens, dass selbst in diesem begrenzten Bereich
dieser Begriff Anspruch auf Objektivität erheben kann, was die moderne Genetik bestreitet) zur Erklärung der unterschiedlichen soziologischen und psychologischen Leistungen der einzelnen Kulturen.228
An spektakulärer Inszenierung und überscharfer, dramatischer Beleuchtung ist de
Pauws Argumentationsweise, die sich in ihrem weiteren Verlauf als ein gutes Beispiel
für einen Rassismus avant la lettre begreifen ließe, kaum zu überbieten. Dabei bilden die Recherches philosophiques sur les Américains ein Werk aus Worten, das sich
auf keinen empirisch untersuchten Gegenstand, sondern ausschließlich auf andere
Werke und Worte, auf andere Texte und intertextuelle Netzwerke bezieht.
So steht das Werk de Pauws ein für eine Textwissenschaft im schwachen Sinne.
Die Methode des Cornelius de Pauw, so ließe sich mithin sagen, war rein textbasiert:
Sie ist in diesem Sinne eine spezifisch philologische Methode. Mit guten Gründen
226 Pauw, Cornelius de: Philosophische Untersuchungen über die Amerikaner. Erster Band. Vorrede des Verfassers, S. 2–3.
227 Vgl. hierzu Church, Henry Ward: Corneille de Pauw, and the controversy over his »Recherches philosophiques sur les Américains«. In: PMLA (New York) LI, 1 (March 1936),
S. 180 f. sowie Beyerhaus, Gisbert: Abbé de Pauw und Friedrich der Große, eine Abrechnung mit Voltaire. In: Historische Zeitschrift (München – Berlin) 134 (1926), S. 465–493;
sowie Moureau, François: L’Amérique n’a aucun avenir, S. 68.
228 Lévi-Strauss, Claude: Rasse und Geschichte. Aus dem Französischen von Traugott König.
Frankfurt am Main: Suhrkamp Taschenbuch 1972, S. 6. Frz. vgl. Lévi-Strauss, Claude: Race
et histoire. Suivi de L’œuvre de Claude Lévi-Strauss par Jean Pouillon. Paris: Denoël 1984,
S. 10.
Vor und nach der »glücklichen Revolution«
87
könnte man daher die Recherches philosophiques als eine nicht enden wollende Reise
durch die Welt der Texte charakterisieren. Ohne jegliche empirische Basis und ohne
direkte Kenntnis der von ihm beschriebenen, diskutierten und bewerteten Gegenstände konsultierte de Pauw ebenso historische Chroniken wie zeitgenössische Reiseberichte, ebenso ihm zugängliche Bordbücher wie Manuskripte von Handelsreisenden, ebenso historiographische Werke des 16. Jahrhunderts wie philosophische
Traktate des 18. Jahrhunderts.
In diesen Bewegungen zwischen den Texten entsteht nicht nur eine gewisse Autonomie der von ihm durchquerten Textuniversen, sondern vielleicht mehr noch
eine textuell erzeugte Autonomie und Eigen-Logik eines philosophe, der von einer
erhöhten philosophischen Beobachterposition aus seine Urteile fällt und im Namen
einer universalen Vernunft zu sprechen vorgibt. Es geht um eine Beherrschung der
Gegenstände im Sinne einer Beherrschung der Texte. Denn Cornelius de Pauws
»Neue Welt« war eine Welt der Texte, auch wenn diese Welt keine Bibliothek (und
schon gar keine »Bibliothek von Babel«) war.
Diese »Neue Welt« wurde den rhetorischen Verfahren aufklärerischer Kritik ausgesetzt. Dabei schenkte der sich zum damaligen Zeitpunkt in Potsdam und Berlin
aufhaltende Holländer in aller Regel europäischen Stimmen weitaus mehr Glauben
als Autoren, die – wie etwa Garcilaso de la Vega el Inca – amerikanischer Herkunft
waren, französischen Verfassern weit mehr Vertrauen als spanischen usw. Entscheidend für seinen kritischen Umgang mit den ihm zur Verfügung stehenden Texten
aber war, dass es für de Pauw darauf ankam, einzelne Textbausteine zu finden, die
für seine eigene, völlig unabhängig von empirischen Befunden getroffenen Einschätzungen amerikanischer Gegenstände nützlich und diskursstützend erschienen.
So waren die von ihm hergestellten intertextuellen Relationen stets Beziehungen
jener Macht, zitieren oder weglassen, affirmieren oder negieren, verlebendigen oder
totschweigen zu können. Lesen und Schreiben, textuelles Inkludieren und Exkludieren sind die grundlegenden Handlungen, die im Mittelpunkt des de pauwschen
Textuniversums stehen. Die Normen für die Beurteilung dessen, was in dieser Welt
der Texte als glaubwürdig gilt oder als lügnerisch ausgeschlossen werden muss,
können allein von einem aufgeklärten Europa, insbesondere auch von Berlin aus
definiert werden. Die Amerikaner sind folglich bei ihm Objekte, nicht aber Subjekte
eines niemals auf Wechselseitigkeit beruhenden Diskurses, der ihnen mit Macht das
Wort entzieht und zugleich an ihrer Stelle spricht.
De Pauws Bild des (indigenen) Amerikaners hat dabei nichts zu tun mit jenem
des bon sauvage. Wir haben es vielmehr mit einem (im Sinne von Lévi-Strauss verstandenen) anthropologischen Entwurf zu tun, der diametral all dem entgegensteht,
wofür vor de Pauw etwa ein Jean-Jacques Rousseau mit seinem Discours sur l’origine
et les fondements de l’inégalité parmi les hommes229 oder nach de Pauw ein Bernardin
229 Vgl. Rousseau, Jean-Jacques: Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les
hommes. In (ders.): Œuvres complètes. Bd. III. Edition publiée sous la direction de Bernard
Gagnebin et Marcel Raymond avec, pour ce volume, la collaboration de François Bouchardy, Jean-Daniel Candaux, Robert Derathé, Jean Fabre, Jean Starobinski et Sven StellingMichaud. Paris: Gallimard 1975.
88
Vektoren – Politische und kritische Potentiale relationaler Philologie
de Saint-Pierre mit Paul et Virginie230 einzustehen versuchten. Werfen wir hier einen
kurzen Blick auf eine Zusammenfassung von Charakterzügen, wie sie für »den« Indianer de Pauws – und die Verwendung des Singulars ist wie auch in anderen Bereichen seiner Recherches aufschlussreich – typisch sind und stereotyp wiederholt
werden:
Er ist eigentlich weder tugendhaft noch ruchlos: was für einen Bewegungsgrund hätte
er auch dazu? Die Furchtsamkeit seiner Seele, die Schwachheit seines Geists, die Nothwendigkeit, mitten in dem Mangel sich seinen Unterhalt zu verschaffen, die Gewalt des
Aberglaubens und der Einfluß der Himmelsgegend halten ihn von beyden ab, und das
sehr: allein er wird es nicht gewahr. Sein Glück ist, nicht zu denken, in vollkommener
Unthätigkeit zu bleiben, viel zu schlafen, sich um nichts zu bekümmern, wenn sein Hunger gestillt ist, und nur auf die Mittel seiner Nahrung zu denken, wenn ihn der Hunger
plagt. Er würde sich keine Hütten bauen, zwänge ihn die Kälte und das unfreundliche
Wetter nicht dazu: er würde sich nicht aus einer Hütte rühren, wenn ihn nicht sein Bedürfniß trieb: seine Vernunft erwacht nicht; er bleibt Kind bis an sein Ende, sieht nichts
voraus, bessert nichts, und läßt die Natur vor seinen Augen und unter seinen Händen
ausarten, ohne sie jemals zu ermuntern und sie aus ihrer Trägheit zu reissen. Von Natur
ist er höchst furchtsam, aus Schwachheit rachsüchtig; und bey seiner Sache grausam,
weil er selbst unempfindlich ist: da er nichts als sein Leben zu verlieren hat, betrachtet
er seine Feinde als seine Mörder.231
Der Reduktion der unterschiedlichsten amerikanischen Kulturen auf das statische
Bild »des« Indianers entspricht die Reduzierung dieses Menschen auf eine quasi
tierische Existenz, die von keinerlei Entwicklung, keinerlei Dynamik und keinerlei Perfektibilität gekennzeichnet ist. Kultur wird in Natur umcodiert. Damit wird
»der« Indianer, in einer unüberwindlichen Unmündigkeit gefangen, de facto aus der
Geschichte der Menschheit ausgeschlossen, zu der er nichts beizutragen scheint,
ja mehr noch: Er wird aus dem Menschengeschlecht ausgebürgert, eine Exklusion,
die im zweiten, 1769 ebenfalls in Berlin erschienenen Band – wie wir in einem vorangehenden Zitat bereits gesehen haben – noch radikaler ins Werk gesetzt wird.
»Dem« Indianer wird keinerlei menschheitsgeschichtliche Bewegungsmöglichkeit
zugesprochen: Im Denken von Cornelius de Pauw bleibt ihm die Zukunft definitiv
verschlossen.
Grundsätzliche und weit über den Horizont Pernetys hinausgehende Ein- und
Widersprüche gegen Cornelius de Pauws Thesen ließen noch im 18. Jahrhundert
nicht lange auf sich warten.232 So veröffentlichte etwa der aus Neuspanien ausgewiesene Jesuit Francisco Javier Clavijero in seinem italienischen Exil 1780 eine umfang230 Bernardin de Saint-Pierre, Jacques-Henri: Paul et Virginie. Paris: Editions Garnier Frères
1964.
231 Pauw, Cornelius de: Philosophische Untersuchungen über die Amerikaner. Erster Band,
S.96–97.
232 Vgl. hierzu ausführlich Ette, Ottmar: Archeologies of Globalization. European Reflections
on Two Phases of Accelerated Globalization in Cornelius de Pauw, Georg Forster, Guillaume-Thomas Raynal and Alexander von Humboldt. In: Culture & History Digital Journal
(Madrid) I, 1 (June 2012), S. 1–20.
Vor und nach der »glücklichen Revolution«
89
reiche Geschichte des alten Mexico,233 in welcher er eindrucksvoll die Diversität der
indigenen Kulturen Amerikas auf dem Gebiet des heutigen Mexico aufzeigte. Dabei
gelang es diesem neuspanischen Autor nicht nur, den Thesen von de Pauw, aber auch
von Raynal oder Robertson dadurch entgegenzutreten, dass in breiter Vielfalt amerikanische Quellen einschließlich der Bilderhandschriften und anderer indigener
Dokumente miteinbezogen wurden; er trieb vielmehr eine Konstruktion der amerikanischen Vergangenheit voran, die als – im besten Sinne – Findung und Erfindung
einer anderen Herkunft auch eine andere Zukunft für seine amerikanische Heimat
ermöglichen sollte. Die präkolumbischen Kulturen erschienen hier nicht länger als
vernachlässigbare Randerscheinungen der Menschheitsgeschichte, sondern stellten
sich selbstbewusst als amerikanische Antike einer europäischen Antike gegenüber.
So wurden die indigenen amerikanischen Kulturen wieder in Bewegung gesetzt und
eröffneten neue Perspektiven und Einsichten in eine andere, von Amerika aus zu
gestaltende Zukunft. So legte die Berliner Debatte, in die Antoine-Joseph Pernety,
»Le Philosophe la Douceur« alias Zaccaria de Pazzi de Bonneville,234 Giovanni Rinaldo Carli, Fray Servando Teresa de Mier y Guerra, Delisle de Sales, Francisco Javier Clavijero, George Washington, Drouin de Bercy und viele andere eingriffen, ein
vielstimmiges Zeugnis davon ab, dass die République des Lettres des 18. Jahrhunderts
allein von Europa aus längst nicht mehr zu begreifen war.
Der scharfzüngige holländische Kleriker, der sich zweimal – zunächst 1767 und
1768 sowie 1775 und 1776 – am Hofe Friedrichs des Großen in Berlin und Potsdam
der königlichen Gunst erfreute und von Antonello Gerbi später auch mit Blick auf
seine nachfolgenden langen Jahre in Xanten als »abbate prussiano«235 tituliert wurde,
erkannte durchaus die zerstörerische und selbstzerstörerische Logik einer Entwicklung, in deren Kontext das, was in Europa vor sich geht, unmittelbare Folgen und
Auswirkungen auf die ganze Welt, auf die gesamte Menschheit zeitigen könne. De
Pauws Warnung war an Deutlichkeit kaum zu überbieten. Längst seien die politischen und wirtschaftlichen Interessengegensätze zwischen den Europäern gerade
in den Kolonialgebieten so ausgeprägt, dass es nur eines Funkens bedürfe, um die
ganze Welt in Brand zu setzen:
[...] ein Funke der Zwietracht um etliche Morgen Landes in Kanada entflammt und entzündet Europa, und hat Europa Krieg, so ist in der ganzen Welt Krieg: alle Winkel des
Erdballs werden allmählig gleichsam durch eine elektrische Kraft erschüttert: man hat
den Schauplatz des Mordens und Blutvergiessens von Kanton bis Archangel und den
Burnos [sic!] Ayres bis Quebek vergrößert. Da der Handel der Europäer die verschiednen
Theile der Welt sehr genau mit der nehmlichen Kette geunden hat, so sind sie gleichfalls
in die Revolutionen und Abwechslungen des Unfalls und der Vertheidigung mit hinein
233 Vgl. Clavijero, Francisco Javier: Storia Antica del Messico. 4 Bde. Cesena: Gregorio Biasani
1780.
234 Vgl. hierzu Zantop, Susanne: Colonial Fantasies. Conquest, Family, and Nation in Precolonial Germany, 1770–187. Durham: Duke University Press 1997, S. 47.
235 Gerbi, Antonello: La Disputa del Nuovo Mondo. Storia di una Polemica: 1750–1900, S. 117.
90
Vektoren – Politische und kritische Potentiale relationaler Philologie
gezogen, und Asien kann nicht neutral bleiben, wenn unter einigen Kaufleuten in Amerika um Kastorfelle oder Kampeschenholz Zänkereyen enstehn.236
Dieselbe Kette (»une même chaîne«) verbindet die Welt und bindet sie als Fessel auf
Gedeih und Verderb zusammen. Ein Außerhalb des Planeten gibt es nicht. Konflikte
im Welthandel, dies hatte sich im 18. Jahrhundert bereits gezeigt, konnten unversehens zu militärischen Konfrontationen eskalieren, die man mit Fug und Recht
als Weltkriege bezeichnen darf. Als Denker der Globalität, dessen Werk eine frühe
Antwort auf die zweite Phase beschleunigter Globalisierung darstellte, waren de
Pauw diese ebenso zerstörerischen wie selbstzerstörerischen Komponenten globaler
Zusammenhänge nicht entgangen. Die bereits von Jean-Jacques Rousseau beklagten fundamentalen Widersprüche hinsichtlich der Asymmetrien des Wissens und
der Macht vermochte Cornelius de Pauw, der niemals die engen Grenzen der ihm
vertrauten Region Europas verließ, freilich nicht aufzulösen. Denn ein neuer Diskurs über die Neue Welt konnte erst mit jenem philosophe voyageur Alexander von
Humboldt237 entstehen, für den die Berliner Debatte um die Neue Welt gleichsam
die geistige Voraussetzung dafür bildete, neue weltumspannende Wege des Wissens
zu finden und zu erfinden.
Denn es wäre ein Leichtes zu belegen, dass den in der Berliner Debatte vorgetragenen Positionen bereits jene Schriften, die Humboldt wenige Jahre nach der Rückkehr von seiner Reise in die amerikanischen Tropen (1799–1804) veröffentlichte,
den wissenschaftlichen Todesstoß versetzten. So notierte der weitgereiste Gelehrte
in seiner auf Paris im April 1813 datierten Einleitung in seine Vues des Cordillères et
Monumens des Peuples Indigènes de l’Amérique mit großer Klarheit:
Der Eifer, mit dem man sich der Erforschung Amerikas gewidmet hatte, ließ mit Beginn des siebzehnten Jahrhunderts nach; die spanischen Kolonien, in denen alle einst
von zivilisierten Völkern bewohnten Regionen liegen, blieben fremden Nationen verschlossen; und vor kurzem, als der Abbé Clavijero in Italien seine Storia antica del Messico
veröffentlichte, wurden Tatsachen, die von einer Vielzahl oftmals miteinander verfeindeter Augenzeugen bescheinigt waren, als höchst zweifelhaft angesehen. Berühmte
Schriftsteller, stärker beeindruckt von den Kontrasten als von der Harmonie der Natur,
hatten ganz Amerika als ein sumpfiges Land zu schildern beliebt, der Vermehrung der
Tierarten widrig und neuerdings von Horden bewohnt, die so wenig zivilisiert seien wie
die Bewohner der Südsee. In den historischen Forschungen über die Amerikaner war
die gesunde Kritik durch einen absoluten Skeptizismus abgelöst worden. Man verwechselte die hochtrabenden Beschreibungen von Solis und einigen anderen Schriftstellern,
die Europa nie verlassen hatten, mit den einfachen und wahren Berichten der ersten
Reisenden; und es schien Philosophen-Pflicht, alles zu leugnen, was von Missionaren
beobachtet worden war.
Seit dem Ende des letzten Jahrhunderts hat sich in der Art und Weise, die Zivilisation
der Völker und ihre Gründe für ein Stocken oder Fortschreiten ihrer Entwicklung zu be-
236 Pauw, Cornelius de: Philosophische Untersuchungen über die Amerikaner. Erster Band, S. 71.
237 Vgl. hierzu Ette, Ottmar: Alexander von Humboldt und die Globalisierung. Das Mobile des
Wissens. Frankfurt am Main – Leipzig: Insel Verlag 2009.
Vor und nach der »glücklichen Revolution«
91
trachten, eine glückliche Umwälzung vollzogen. Wir haben Nationen kennengelernt,
deren Gebräuche, Institutionen und Künste sich fast ebensosehr von denen der Griechen und Römer unterscheiden wie die ursprünglichen Formen untergegangener Tiere
von denen der Arten, die Gegenstand der beschreibenden Naturgeschichte sind. Die
Asiatische Gesellschaft zu Kalkutta hat helles Licht in die Geschichte der Völker Asiens
gebracht. Die Monumente Ägyptens., heutzutage mit vortrefflicher Genauigkeit beschrieben, sind mit den Monumenten der entferntesten Länder verglichen worden, und
meine Forschungen über die eingeborenen Völker Amerikas erscheinen zu einer Zeit, da
man nicht mehr alles als der Aufmerksamkeit unwürdig betrachtet, was von dem Stil
abweicht, von dem die Griechen uns unnachahmliche Vorbilder hinterlassen haben.238
Diese Passage markiert einen freilich vorläufigen Schlusspunkt in jener Berliner
Debatte, in die auf beiden Seiten des Atlantiks so viele Reisende und so viele Daheimgebliebene eingegriffen hatten. Ebenso wenig wie die Werke Humboldts sind
auch die Schriften Langsdorffs ohne diesen epistemologisch fundamentalen Hintergrund der Berliner Debatte nicht zu denken. Mit unverkennbaren Anspielungen auf
die Werke de Pauws und Raynals signalisierte Alexander von Humboldt nicht nur
die Entstehung eines neuen Diskurses über die Neue Welt, in dessen Geschichte der
Name Clavijeros nicht fehlen durfte, sondern machte auch darauf aufmerksam, dass
mit Blick auf »Westindien« wie auf »Ostindien« neue, empirische Grundlagen der
Zirkulation von Wissen über die gesamte außereuropäische Welt entstanden waren.
Das Bewusstsein, sein eigenes Werk in einer veritablen Epochenschwelle vorzulegen
und zu dieser etwas Substanzielles beizutragen, hätte bei Alexander von Humboldt
kaum ausgeprägter sein können.
Die in der angeführten Passage in dichter Folge aufgeführten Aspekte wurden
überdies in die heitere Semantik einer »glücklichen Revolution« (die sich zutiefst
von jener »étonnante révolution« unterscheidet, von der de Pauw zu Beginn seines Werkes sprach239) gerückt. Zug um Zug entkräfteten neue Dokumente in den
Archiven und Bibliotheken der Neuen wie der Alten Welt, aber auch die Feldforschungen vieler amerikanischer wie europäischer Gelehrter vor Ort die unhaltbar
gewordenen Thesen des niederländischen Philosophen, dessen Name in den Schriften Humboldts kaum mehr genannt zu werden brauchte. Die Berliner Debatte hatte
zu einem weltweiten Disput geführt, der in seinem Ergebnis wesentlich zu der von
Humboldt beobachteten und belegten wissenschaftlichen Revolution beitrug. Ohne
die Erfahrung und das Erleben der zweiten Phase beschleunigter Globalisierung
und ihrer Konsequenzen hätte sich diese Wissenschaftsrevolution nicht auf eine so
durchschlagende Weise vollzogen.
238 Humboldt, Alexander von: Ansichten der Kordilleren und Monumente der eingeborenen Völker Amerikas, Paris 1810/13. Deutsche Erstausgabe. Aus dem Französischen von Claudia
Kalscheuer, ediert und mit einem Nachwort versehen von Oliver Lubrich und Ottmar Ette.
Frankfurt am Main: Eichborn 2004, S. 4–5. Frz. vgl. Humboldt, Alexander von: Vues des
Cordillères et Monumens des Peuples Indigènes de l’Amérique. Nanterre: Editions Erasme
1989, S. 96, S. II f.
239 Pauw, Cornelius de: Recherches philosophiques sur les Américains, ou Mémoires intéressants
pour servir à l’Histoire de l’Espèce humaine, Bd. I, S. a2v.
92
Vektoren – Politische und kritische Potentiale relationaler Philologie
All dies sollte uns freilich nicht dazu verleiten, die Auswirkungen gerade auch
der Thesen des Cornelius de Pauw zu unterschätzen. Denn seinem Hauptwerk kam
zweifellos eine zwar diffuse, aber langanhaltende und nicht selten subkutane Wirkung zu, die sich keinesfalls an der expliziten Bezugnahme auf den Namen des Holländers festmachen läßt. Es wäre daher keinesfalls übertrieben, in Weiterentwicklung der Überlegungen Antonello Gerbis240 von einer diffusen Langzeitwirkung zu
sprechen, die sich insbesondere auf die Philosophie, aber auch auf den Spannungsraum von Philologie und Rassismus beziehen ließe. Denn das Inferioritätsdenken de
Pauws blieb mit Blick auf die außereuropäische Welt nicht nur in Hegels berühmten
Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte noch lange in Europa lebendig.
Mit der Einsicht in das Historisch-Gewordensein der Berliner Debatte verbindet
sich heute die Notwendigkeit, ihr historisches Gewordensein polylogisch und relational, kritisch und selbstkritisch an den Anforderungen unserer Phase beschleunigter Globalisierung zu überprüfen, um die konstruktive, kreative – und nicht die
zerstörerische – Macht der Wissenschaften zu nutzen. Dabei gilt es, in einer ganz
grundlegenden Weise Aufklärung als ein weltumspannendes Epochenphänomen zu
begreifen, wobei man allen Versuchungen widerstehen sollte, Vertreter der Aufklärung europäischer oder amerikanischer Herkunft schematisch einander entgegenzustellen und unter Missachtung der tatsächlichen Komplexität der Diskussionen,
Diskurse und Debatten je nach eingenommenem Blickwinkel positiv oder negativ
zu bewerten.
Georg Heinrich Freiherr von Langsdorff steht mit seiner Expedition von 1824
bis 1828 zweifellos auf der Seite jener »glücklichen Revolution«, die allem Wissen
über die sogenannte Neue Welt eine neue empirische Grundlage zu verschaffen
suchte. Doch auch und gerade in seinen Schriften ist die berühmte und so lange
Zeit prägende Berliner Debatte um die Neue Welt nicht zu einem Ende gekommen.
Schreibt er sich auch mit seiner nur durch ein glückliches Zusammenspiel von Zufällen zustande gekommenen Teilnahme an der großen russischen Weltumsegelung
deutlich auf der Seite der philosophes voyageurs ein und richtet sich seine eigene Expedition auch dezidiert am neuen empirisch fundierten Forschungsparadigma aus,
so verdankt gerade seine Auseinandersetzung mit unterschiedlichsten indigenen
Kulturen doch noch viel den Einschätzungen eines de Pauw und dessen Anhängern.
Die Liebeserklärung, die Langsdorff bereits in seinem Reisebericht an Brasilien
richtet, ist freilich weit mehr als die emphatische Äußerung eines Gefühls; vielmehr
schreibt der Forscher, dass er mit der Fortsetzung der russischen Weltumsegelung
»das schönste und reichste Land der Erde verlassen«241 habe. Und er fügt noch einen
Satz hinzu, in dem sich bereits die Konturen eines Lebensprojekts abzuzeichnen
scheinen: »Die Rückerinnerung an meinen Aufenthalt in Brasilien, wird mir zeitlebens unvergesslich bleiben!«242
240 Vgl. hierzu Gerbi, Antonello: La Disputa del Nuovo Mondo, S. 118 f.
241 Langsdorffs Bemerkungen auf einer Reise um die Welt in den Jahren 1803 bis 1807, S. 67.
242 Ebd. (Kursivsetzung OE).
(W)Orte auf der Durchreise in einer transarealen Reiseliteratur
93
4 Reise/Landschaften: (W)Orte auf der Durchreise in einer
transarealen Reiseliteratur
Fliehende Landschaften
In einer Nacht hat sich unser Schauplatz so sehr verändert, dass nichts gegenwärtig
Vorhandenes eine Spur des gestrigen in unserm Gedächtnis weckt. Wir leben in einer
andern Welt, mit Menschen einer andern Art.243
Mit diesen Worten beginnt das fünfundzwanzigste Kapitel der Ansichten vom Niederrhein, von Brabant, Flandern, Holland, England und Frankreich im April, Mai und
Junius 1790; und in diesen Worten stellt ihr Verfasser die Reise zwischen zwei Orten
als Reise in eine neue, in eine andere Welt dar. Die Bewegung der Reisenden von
Den Haag nach Amsterdam erweist sich so als eine Reisebewegung, die durch Worte
auf der Durchreise Orte und Menschen in unterschiedlichen Welten miteinander
verbindet und zugleich wechselseitig kontrastiert. Dabei öffnet sich die hier von
Georg Forster so meisterhaft in Szene gesetzte Diskontinuität auf jene Komplexität
an Bewegungen, die seinen literarischen Reisebericht auszeichnet. Denn der Bericht
des Weltreisenden bietet weit mehr als Ansichten vom Niederrhein oder Ansichten
aus dem westlichen Europa: Un voyage peut en cacher un autre!
Es ist gerade nicht vorrangig die itinerarische Grundstruktur, die literarisch entfaltete Bewegung der Reisenden im Reisebericht also, welche für die Erzeugung vektorieller Komplexität, wie sie Forsters Schreiben stets bietet, verantwortlich zeichnet.
Vielmehr wird vor den Augen der Leserschaft eine Landschaft entfaltet, die in diesem Falle einen urbanen Bewegungsraum, eine im Westen des kontinentalen Europa
gelegene Stadtlandschaft präsentiert und repräsentiert. Doch bevor wir auch nur
einen Blick auf die großen Gebäude der Stadt Amsterdam werfen können, werden
wir zur gewaltigen Werft der Admiralität geführt:
In bewundernswürdiger Ordnung lagen hier, mit den Zeichen jedes besondern Kriegsschiffs, in vielen Kammern die Ankertaue und kleineren Seile, die Schiffblöcke und Segel,
das grobe Geschütz mit seinen Munitionen, die Flinten, Pistolen und kurzen Waffen, die
Laternen, Kompasse, Flaggen, mit einem Worte, alles bis auf die geringsten Bedürfnisse
der Ausrüstung. Vor uns breitete sich die unermeßliche Wasserfläche des Hafens aus,
und in dämmernder Ferne blinkte der Sand des flachen jenseitigen Ufers. Weit hinabwärts zur Linken hob sich der Wald von vielen tausend Mastbäumen der Kauffahrer; die
Sonnenstrahlen spielten auf ihrem glänzenden Firnis.244
Eine Stadt vor der Stadt tut sich auf. Oder ist es eine Stadt unter der Stadt? In diesem
klug angelegten Rundblick über eine gewaltige Werft wird zunächst jene Gewalt in
den Blick gerückt, welche die Grundlage für all jenen Reichtum, all jene Größe bildet,
die hier mit ihren kleinen wie mit ihren großen Waffen, von der individuellen Pistole
243 Forster, Georg: Ansichten vom Niederrhein. München: The Hilliard Collection – Edition
Deutsche Bibliothek 1985, S. 348.
244 Ebd., S. 348 f.
O. Ette, WeltFraktale, DOI 10.1007/978-3-476-04530-0_4,
© Springer-Verlag GmbH Deutschland, 2017
94
Vektoren – Politische und kritische Potentiale relationaler Philologie
bis hin zur Gewaltmaschinerie eines ganzen Kriegsschiffes, wie in einem Waffenlager, wie in einem kriegerischen Arsenal, aufgefahren und aufgelistet wird. Doch
wird diese Nahaufnahme einer materiellen Kultur, die in ihrer ganzen Dinghaftigkeit
und Gewalttätigkeit eingeblendet wird, in einem zweiten Schritt in eine Landschaft
überführt, die den Blick über die »unermeßliche Wasserfläche des Hafens« und über
das entgegengesetzte Ufer in der Ferne hin zu jenem »Wald von vielen tausend Mastbäumen der Kauffahrer«245 gleiten lässt, in deren Gegenwart sich die Elemente von
Natur und Kultur, von Wasser und Hafen, von Bäumen und Masten, von Wind und
Segeln unauflöslich miteinander verbinden. Natur lässt sich nicht anders als von der
Kultur, von den Kulturen aus entwerfen.
In dieser amphibischen Landschaft, die sich zwischen Meer und Land, zwischen
Wasser und Sand über einen Wald erhebt, dessen Bäume längst zu Masten geworden
und damit vom Land auf das Wasser übergesiedelt sind, wird ein Panoramablick
entfaltet, der nicht zufällig von der Kriegsflotte der Admiralität zur Handelsflotte
der Kauffahrer überleitet, ja sanft von Schiff zu Schiff herübergleitet. Denn ohne die
Feuerkraft der Kriegsflotte wäre die Wirtschaftskraft der Handelsflotte nicht denkbar, bilden doch beide erst in ihrem Zusammenspiel jene reichen Grundlagen, auf
denen sich die Stadt Amsterdam in ihrer Pracht entwickeln konnte – im Schutze
jenes »prächtigen Arsenal«, das »auf achtzehntausend Pfählen ruhend und ganz mit
Wasser umflossen« in dieses Landschaftsgemälde hineingesetzt ist. Die zu Masten
gewordenen Bäume tragen als unterirdische Wälder auch die Stadt.
So tut sich hier, ganz dem wohlkalkulierten Beginn dieses Kapitels entsprechend,
eine andere Welt auf, die ohne all diese Bewegungen nicht denkbar wäre, eine Welt,
die rasch in ihren wahrhaft globalen Maßstäben buchstäblich auftaucht. Denn während der Besichtigung eines dieser Kriegsschiffe, und aus der dadurch ausgelösten
Begeisterung über den »Wunderbau dieser ungeheuren Maschine«246, tauchen etwas weiter zur Rechten »die Schiffe der Ostindischen Kompanie« mit ihren eigenen
Werften auf, die sich bis zur Insel Osterburg erstrecken: »Die ankommenden und
auslaufenden Fahrzeuge samt den kleinen rudernden Booten belebten die Szene.«247
Wir sind in die Mitte einer vektoriellen Landschaft gestellt: Hier geht es nicht um
Raumgeschichte, hier geht es um Bewegungsgeschichte.
Hinter den Fahrzeugen der Ostindischen Kompanie erscheint neben der Kriegsmaschinerie nun eine Handelsmaschinerie, die gemeinsam mit der militärischen
Feuerkraft für die ungeheure Machtfülle verantwortlich zeichnet, welche sich Amsterdam und die Niederlande mit ihrem höchst modern ausgelegten und weltumspannenden kolonialen Räderwerk längst zu erwerben verstanden. So hält das Ich
auch folgerichtig für einen kurzen Augenblick in seiner eigenen Bewegung inne und
fixiert diesen »Schauplatz der umfassendsten Geschäftigkeit«, verdanken doch »die
Stadt und selbst die Republik ihr Dasein und ihre Größe«248 diesem wahrlich weltumfassenden Treiben. Dabei ist der Blick des Reisenden auf diese globale Macht von
Stadt und Staat ein durchaus positiver, habe man doch einst einen mit keinem an245
246
247
248
Ebd., S. 349.
Ebd.
Ebd.
Ebd., S. 350.
(W)Orte auf der Durchreise in einer transarealen Reiseliteratur
95
deren Volk in Europa vergleichbaren Mut aufgebracht, »mit Philipp dem Tyrannen,
dem mächtigen Beherrscher beider Indien, und seinen Nachfolgern den achtzigjährigen Krieg zu führen«.249 Republikanischer Stolz schwingt hier in jeder Zeile mit.
Der lange Kampf der Niederländer nicht nur gegen die europäische Besatzungsmacht, sondern mehr noch gegen die Weltmacht Philipps II., der über riesige Kolonialgebiete en las dos Indias, in beiden Indien, herrschte, blendet hier auf wenigen Zeilen eine Geschichte der Globalisierung ein, in die sich der Reisende Georg
Forster selbst sehr gut einzuordnen vermochte. Denn er integriert hier geschickt
die frühe Vormachtstellung Spaniens als Weltmacht, eines Spanien, das gemeinsam
mit Portugal den Verbund der hegemonialen iberischen Mächte bildete, welche die
erste Phase beschleunigter Globalisierung vom südlichen Westrand Europas aus beherrschte.250 Georg Forster wusste sich selbst in einer weiteren, einer zweiten Phase
der Beschleunigung dieser Globalisierungsprozesse, die nun aber nicht länger von
Spanien und Portugal, sondern von England und Frankreich angeführt wurden.
Durch seine Begleitung von James Cook auf dessen zweiter Reise um die Welt, deren
glänzend verfassten Bericht er 1777 zunächst in englischer und dann zwischen 1778
und 1780 in deutscher Sprache vorlegte,251 war er selbst zu einem der Protagonisten
jener zweiten Phase beschleunigter Globalisierung geworden, die ihn im übrigen mit
der Veröffentlichung seiner Reise um die Welt zu einem weltweit gelesenen Autor von
europäischem Rang werden ließ. In seinen Ansichten vom Niederrhein klingt vieles
von dieser großen Weltreise mit: Un récit de voyage peut en cacher un autre!
Wir haben es mithin beim Verfasser dieser Ansichten mit einem bezüglich derartiger Globalisierungsschübe hochgradig sensibilisierten Reiseschriftsteller zu tun,
der sehr wohl die ganze Bedeutung der militärischen wie kommerziellen Macht der
Niederlande einzuschätzen wusste – zumal er die Rolle der Niederlande als einer
Art »Zwischenglied« zwischen diesen beiden großen Phasen beschleunigter Globalisierung offenkundig verstand. Denn wenn die Niederlande in ihrer Expansion auf
eine ganze Reihe militärischer und politischer Strategien zurückgriffen, welche die
iberischen Mächte entwickelt hatten, so markierte die weltumspannende Expansion
dieses selbst in europäischen Dimensionen kleinen Flächenstaates doch zugleich
gerade mit der Gründung ihrer äußerst erfolgreichen Ostindischen Kompanie einen
entscheidenden Schritt hin zu einem modernen Welthandel. Neue, effizientere Formen der Kapitalbildung,252 des Wissenstransfers und eines globalen Handelssystems
wiesen den Weg, den in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts dann die Vormachtstellung der Briten und teilweise auch der Franzosen begründen sollte.
An jenen Veränderungen, die sich einem Besucher Amsterdams am Ausgang des
18. Jahrhunderts förmlich aufdrängen mussten, machte Georg Forster erkennbar,
249 Ebd.
250 Zu den verschiedenen Phasen beschleunigter Globalisierung vgl. das Auftaktkapitel in Ette,
Ottmar: TransArea. Eine literarische Globalisierungsgeschichte. Berlin – Boston: Walter de
Gruyter 2012.
251 Vgl. hierzu Steiner, Gerhard: Georg Forsters »Reise um die Welt«. In: Forster, Georg: Reise
um die Welt. Herausgegeben und mit einem Nachwort von Gerhard Steiner. Frankfurt am
Main: Insel Verlag 1983, S. 1015.
252 Vgl. hierzu Ferguson, Niall: Civilization. The West and the Rest. New York: Penguin Books
2011, S. 38.
96
Vektoren – Politische und kritische Potentiale relationaler Philologie
dass und warum man in Amsterdam – wie er zu Beginn des fünfundzwanzigsten
Kapitels schrieb – nicht nur »in einer andern Welt« lebe, sondern es auch mit »Menschen einer andern Art« zu tun bekomme.253 So vermerkte Forster gleich am Eingang
zu seinem sechsundzwanzigsten, ebenfalls noch Amsterdam gewidmeten Kapitels
seiner Ansichten vom Niederrhein:
In dem entnervenden Klima von Indien gewöhnen sich die europäischen Eroberer nur
gar zu leicht an asiatische, weichliche Üppigkeit und Pracht. Treibt sie hernach das unruhige Gefühl, womit sie dort vergebens Glück und Zufriedenheit suchten, mit ihrem
Golde wieder nach Europa zurück, so verpflanzen sie die orientalischen Sitten in ihr Vaterland. Man sträubte sich zwar in Republiken eine Zeitlang gegen die Einführung des
Luxus; allein der übermäßige Reichtum bringt ihn unfehlbar in seinem Gefolge. Wenngleich nüchterne Enthaltsamkeit mehrere Generationen hindurch die Ersparnisse des
Fleißes vervielfältigte, so kommt doch zuletzt das aufgehäufte Kapital an einen lachenden Erben, der über die Besorgnis hinaus, es nur vermindern zu können, die Forderungen
der Gewinnsucht mit der Befriedigung seiner Sinne reimen lernt.254
Auf diese Weise stehen die großen Metropolen der europäischen Kolonialmächte –
und gerade auch Amsterdam – im Zeichen eines weltumspannenden Transfers von
Kapital, von Luxusgütern und eines »orientalischen« Lifestyle, was im Sinne Forsters
früher oder später zu einer grundlegenden Transformation dieser Metropolen selbst
führen musste. Denn die langanhaltende Transfergeschichte, die in den Niederlanden insbesondere von der Ostindischen Kompanie ausging, ließ eine Veränderung
und Umwandlung jener Lebensformen und Lebensnormen entstehen, welche die
Bewohner auch von Amsterdam dazu brachte, ihren Lebensstil zu verändern, wie in
einer anderen Welt zu leben und zu anderen Menschen zu werden.
Amsterdam ist in diesem Sinne weit mehr als Amsterdam: Die Handelsmetropole
öffnet sich auf eine ganze Welt, für die der Bewegungs-Raum des Hafens zum eigentlichen Umschlagplatz, zu einem Vektorenfeld globalen Zuschnitts, wird. So werden
andere Landschaften unter der Hafenlandschaft von Amsterdam sichtbar: Andere
Städte etwa des asiatischen, aber auch karibischen Raumes zeichnen sich unter der
Stadtlandschaft der niederländischen Metropole ab. Unter der Landschaft an der
Oberfläche liegen andere Landschaften, unter der Stadt andere Städte – und wenn
jedes Wort auch immer seinen Ort in sich fortträgt, so lässt die in den Worten des
literarischen Reiseberichts entfaltete Vektorizität doch immer auch die Worte unter
den Worten als Orte unter den Orten erkennbar werden. Es sind nicht statische,
sondern fliehende Landschaften, die sich auf immer neue Landschaften hin öffnen.
So beschränken sich die Ansichten vom Niederrhein keineswegs auf den Niederrhein, sondern öffnen sich im Genre und im Medium der Reiseliteratur auf eine
Welt, die der Weltreisende Georg Forster auf ästhetisch überzeugende Weise als
Teil einer globalen Landschaft zu gestalten verstand. Es ist eine Welt, die vom Bewegungs-Raum des Hafens aus alles mit Bewegung, alles mit Leben erfüllt – einem
Leben, das in seiner Beschleunigung sehr präzise zu erfassen ist:
253 Forster, Georg: Ansichten vom Niederrhein, S. 348.
254 Ebd., S. 359.
(W)Orte auf der Durchreise in einer transarealen Reiseliteratur
97
Die Stadt mit ihren Werften, Docken, Lagerhäusern und Fabrikgebäuden; Das Gewühl
des fleißigen Bienenschwarmes längs dem unabsehlichen Ufer, auf den Straßen und
den Kanälen; die zauberähnliche Bewegung so vieler segelnder Schiffe und Boote auf
dem Zuidersee und der rastlose Umschwung der Tausende von Windmühlen um mich
her – welch ein unbeschreibliches Leben, welche Grenzenlosigkeit in diesem Anblick!
Handel und Schiffahrt umfassen und benutzen zu ihren Zwecken so manche Wissenschaft; aber dankbar bieten sie ihr auch wieder Hilfe zu ihrer Vervollkommnung.255
Es ist der Anblick eines Lebens in Beschleunigung, eines sich enorm beschleunigenden Lebens, in dem »ferne Weltteile aneinander« sowie unterschiedliche Zonen und
Nationen zueinander geführt werden.256 All dies erfolgt im Zeichen einer Zirkulation
des Wissens, deren weltweite Dimensionen es nicht länger zulassen, auf dieselben
Worte zurückzugreifen; vielmehr wird ein gewaltiger »Reichtum von Begriffen« nun
»immer schneller« in Umlauf gesetzt.257 Der Ort öffnet sich auf viele Orte, das Wort
öffnet sich auf viele Worte – und um die Bewegung dieses sich beschleunigenden
Lebens darzustellen, ist der Reisebericht für Georg Forster zweifellos die adäquate
literarische Ausdrucksform. War Forster nicht ein Meister dieses Genres – und zugleich der Lehrmeister Alexander von Humboldts?
In seiner im Jahre 1791 veröffentlichten Schrift über »Die Nordwestküste von
Amerika, und der dortige Pelzhandel« versuchte Forster, die Konsequenzen dieser
beschleunigten Zirkulation und Transformation des Wissens sowie die Tatsache zu
durchdenken, dass schon bald »der ganze Erdboden dem Europäischen Forschergeiste offenbar« und damit »jede Lücke in unseren Erfahrungswissenschaften« geschlossen werde, sodass notwendig der »Zusammenhang der Dinge« erkennbar
werden müsse.258 Dann aber breche eine grundsätzlich neue Zeitrechnung an, die
angesichts der von ihm konstatierten Beschleunigung globalen Zuschnitts sein
müsse: »Hier beginnt eine neue Epoche in der so merkwürdigen Geschichte des
Europäischen Handels, dieses Handels, in welchen sich allmählich die ganze Weltgeschichte aufzulösen scheint.259
Wie schon in der erstmals 1770 erschienenen Histoire des deux Indes von Guillaume-Thomas Raynal ist es der Handel, der den eigentlichen Motor in der zweiten
Phase beschleunigter Globalisierung bildet. Georg Forster freilich lässt die gesamte
Weltgeschichte in den Welthandel aufgehen und konstruiert damit eine Art »NachGeschichte«, wie sie Jules Michelet260 später mit Blick auf alles, was nach dem Epochenereignis der Französischen Revolution noch kommen könne, prognostizierte.
Dabei ist für uns an dieser Stelle weniger der Aspekt der post-histoire von Bedeutung,
255
256
257
258
Ebd., S. 351.
Ebd.
Ebd.
Forster, Georg: Die Nordwestküste von Amerika, und der dortige Pelzhandel. In (ders.):
Werke. Sämtliche Schriften, Tagebücher, Briefe. Bd. V: Kleine Schriften zur Völker- und Länderkunde. Herausgegeben von Horst Fiedler, Klaus-Georg Popp, Annerose Schneider und
Christian Suckow. Berlin: Akademie-Verlag 1985, S. 390.
259 Ebd., S. 395.
260 Vgl. hierzu Ette, Ottmar: Literatur in Bewegung. Raum und Dynamik grenzüberschreitenden
Schreibens in Europa und Amerika. Weilerswist: Velbrück Wissenschaft 2001, S. 9.
98
Vektoren – Politische und kritische Potentiale relationaler Philologie
der sich Forster wie Michelet im Blick auf die politischen oder ökonomischen Entwicklungen am Ausgang des 18. Jahrhunderts aufdrängte, sondern vielmehr jene
Theorie des Welthandels, wie sie Georg Forster in seiner Schrift von 1791 entfaltete
und in seinen Ansichten vom Niederrhein auf seine überaus komplex gestaltete Stadtlandschaft von Amsterdam projizierte.
Die reiseliterarische Inszenierung von Amsterdam bildet zweifellos ein ebenso
perfektes wie paradigmatisches Beispiel. Denn in seinen ästhetischen Gestaltungsformen lässt sich ein Ort wie die damalige niederländische Welthandelsmetropole nur aus ihren globalen Zusammenhängen heraus begreifen. Amsterdam wird
folglich mit guten Gründen – und hieran zeigt sich das literarische Geschick des
Reiseschriftstellers – ausgehend von seinem Hafen her portraitiert, kann doch nur
durch die Darstellung jener globalen Vektorizität, die von der Kriegs- wie von der
Handelsflotte verkörpert wird, die künstlerische Re-Präsentation von Amsterdam
im Reisebericht gelingen. In diesem Sinne ist Amsterdam eine fliehende Landschaft,
eine Landschaft in und aus der Bewegung, die von einer statischen Raumgeschichte
niemals adäquat erfassbar wäre.
Nomadisches Wissen
Johann Gottfried Herder hat bereits 1774 in seiner Schrift Auch eine Philosophie der
Geschichte zur Bildung der Menschheit jene ungeheure Bewegung beschrieben, die
wir mit dem Begriff der zweiten Phase beschleunigter Globalisierung bezeichnet
haben und die eine sich von Europa aus über die gesamte Welt ausbreitende Dynamik auslöste. Diese Dynamik bildet zweifellos für diese Zeit das entscheidende
Epochenmerkmal. Und mit gutem Grund hat Herder in bewegten, bisweilen aufgewühlten Worten auch auf die Reiseberichte und die in ihnen zutage geförderten
Materialien verwiesen:
Unsre Reisebeschreibungen mehren und bessern sich; alles läuft, was in Europa nichts
zu tun hat, mit einer Art philosophischer Wut über die Erde – wir sammeln »Materialien
aus aller Welt Ende« und werden in ihnen einst finden, was wir am wenigsten suchten,
Erörterungen der Geschichte der wichtigsten menschlichen Welt.261
Georg Forster war zweifellos einer jener Protagonisten, die in dieser Expansionsgeschichte des Wissens das aussagekräftigste Material in Umlauf zu setzen verstand.
Doch stand er den von Herder geschilderten Entwicklungen keineswegs unkritisch
gegenüber, sondern versuchte, grundlegende Einsichten zur Epistemologie des Wissens über die außereuropäische Welt zu entwickeln.
In seiner auf London, den 24. März 1777 datierten »Vorrede« zu seiner Reise
um die Welt hat der junge Georg Forster die epistemologische Positionierung seines
Reiseberichts vorgestellt und damit zugleich Eckdaten für einen ebenso reisetheore-
261 Herder, Johann Gottfried: Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit.
Frankfurt am Main: Suhrkamp 1967, S. 89.
(W)Orte auf der Durchreise in einer transarealen Reiseliteratur
99
tischen wie reiseliterarischen Paradigmenwechsel am Ausgang des 18. Jahrhunderts
festgehalten:
Die Philosophen dieses Jahrhunderts, denen die anscheinenden Widersprüche verschiedener Reisenden sehr misfielen, wählten sich gewisse Schriftsteller, welche sie den
übrigen vorzogen, ihnen allen Glauben beymaßen, hingegen alle andere für fabelhaft
ansahen. Ohne hinreichende Kenntniß warfen sie sich zu Richtern auf, nahmen gewisse
Sätze für wahr an, (die sie noch dazu nach eigenem Gutdünken verstellten) und bauten
sich auf diese Art Systeme, die von fern ins Auge fallen, aber, bey näherer Untersuchung,
uns wie ein Traum mit falschen Erscheinungen betrügen. Endlich wurden es die Gelehrten müde, durch Declamation und sophistische Gründe hingerissen zu werden, und
verlangten überlaut, dass man doch nur Thatsachen sammeln sollte. Ihr Wunsch ward
erfüllt; in allen Welttheilen trieb man Thatsachen auf, und bey dem Allem stand es um
ihre Wissenschaft nichts besser. Sie bekamen einen vermischten Haufen loser einzelner
Glieder, woraus sich durch keine Kunst ein Ganzes hervorbringen ließ; und indem sie
bis zum Unsinn nach Factis jagten, verloren sie jedes andre Augenmerk, und wurden
unfähig, auch nur einen einzigen Satz zu bestimmen und zu abstrahiren; so wie jene
Mikrologen, die ihr ganzes Leben auf die Anatomie einer Mücke verwenden, aus der sich
doch für Menschen und Vieh nicht die geringste Folge ziehen lässt.262
Georg Forster wendet sich hier im Grunde gegen zwei einander konträr gegenüberliegende Positionen. Zum einen lehnt er vehement die Werke jener philosophes ab,
die sich – wie etwa der Holländer Cornelius de Pauw in seinen Recherches philosophiques sur les Américains oder der Franzose Guillaume-Thomas Raynal in seiner
Histoire des deux Indes – zu Richtern über den Wahrheitsgehalt von Reiseberichten
und anderen Texten aufschwingen, ohne doch jemals selbst Reisen unternommen
zu haben und die von ihnen für zutreffend oder falsch gehaltenen Schriften aus einer
Kenntnis vor Ort beurteilen zu können. Die Berliner Debatte um die Neue Welt,
die mit der Veröffentlichung des ersten Bandes der Recherches philosophiques 1768
einsetzte und ihren ersten Höhepunkt in der Debatte vom 7. September 1769 mit
der Gegen-Rede von Antoine-Joseph Pernety vor der Berliner Akademie erreichte,
hatte diese grundlegende Problematik der armchair travellers einer auch außereuropäischen Leserschaft in aller Konsequenz vor Augen geführt.263 Georg Forster
wusste zweifelsfrei, dass gerade die neuweltlichen Leser der beiden europäischen
philosophes diese Unkenntnis der Verhältnisse vor Ort vehement angeprangert und
eine empirische Vertrautheit auch und gerade der europäischen Gelehrten mit ih262 Forster, Georg: Reise um die Welt, S. 16 f.
263 Vgl. zur Berliner Debatte um die Neue Welt Ette, Ottmar: Wörter – Mächte – Stämme.
Cornelius de Pauw und der Disput um eine neue Welt. In: Messling, Markus/Ette, Ottmar
(Hg.): Wort Macht Stamm. Rassismus und Determinismus in der Philologie (18./19. Jh.).
Unter Mitarbeit von Philipp Krämer und Markus A. Lenz. München: Wilhelm Fink Verlag 2013, S. 107–135; sowie ders.: Die Berliner Debatte um die Neue Welt. Globalisierung
aus der Perspektive der europäischen Aufklärung. In: Bernaschina, Vicente/Kraft, Tobias/
Kraume, Anne (Hg.): Globalisierung in Zeiten der Aufklärung. Texte und Kontexte zur »Berliner Debatte« um die Neue Welt (17./18. Jh.). Teil 1. Frankfurt am Main: Peter Lang 2015,
S. 27–55.
100
Vektoren – Politische und kritische Potentiale relationaler Philologie
ren außereuropäischen Gegenständen eingefordert hatten. Allein auf philologische
Textkenntnis war ein Wissen von der Welt nicht länger zu stützen – auch wenn die
géographes de cabinet wie die besten Kartographen ihrer Zeit wie etwa ein D’Anville,
der sich niemals weiter als vierzig Meilen von Paris entfernte, auch weiterhin die
Erde kannten, ohne sie jemals gesehen zu haben.264
Auf der anderen Seite distanzierte sich Forster aber auch von einer Faktensammlerei, die ohne Sinn und Verstand vonstattengeht und gleichsam »mikrologisch« sich
in den unwichtigsten Details verliert, eine – wie Forster nahelegt – Fliegenbeinzählerei betreibt und dabei jene Gesamtheit, jenes Ganze aus den Augen verliert, das
dem Verfasser der Reise um die Welt doch so sehr am Herzen lag. Denn ihm selbst
war es auf und nach der Weltumsegelung mit James Cook keineswegs darum gegangen, möglichst viele isolierte »Fakten« aneinanderzureihen, sondern möglichst die
vor Ort gemachten Beobachtungen in größere Zusammenhänge einzuordnen, ohne
dabei auf jene chimärischen »Systeme« zu verfallen, die ohne empirische Grundlage
eine nur auf Bezügen zu anderen Texten aufbauende Textwissenschaft – eine Art
Philologie im negativen Sinne – betrieben. Georg Forster aber ging es weder um
Systeme noch um Fliegenbeine: Es ging ihm in seinen Forschungen und in seinem
Denken schlicht ums Ganze.265
Doch ums Ganze ging es auch Alexander von Humboldt, der bei aller sanften
Kritik in seinen reiseliterarischen Werken immer wieder Georg Forster nicht ohne
Grund als seinen Freund und vielleicht mehr noch als seinen Lehrer bezeichnete. Denn niemand anders als der 1769 in Berlin geborene jüngere der beiden
Humboldt-Brüder war Forsters Begleiter auf jener denkwürdigen Reise, die später
in die literarische Form der Ansichten vom Niederrhein gegossen wurde und für den
jungen Preußen zum Anstoß und zum – freilich bald schon überwundenen – Vorbild für seine eigene Forschungsreise in außereuropäische Regionen werden sollte.
In seiner 1806 in französischer Sprache verfassten und ebenso selbstironisch wie
augenzwinkernd an den Schöpfer der modernen Autobiographie, Jean-Jacques
Rousseau, gemahnenden Schrift mit dem Titel Mes confessions vermerkte Humboldt
dazu:
Im Frühjahr schlug mir Herr Georg Forster, dessen Bekanntschaft ich in Mainz gemacht
hatte, vor, ihn nach England auf der schnellen Reise zu begleiten, die er in einem kleinen,
durch die Eleganz seines Stils mit Recht berühmten Werk (Ansichten etc.) beschrieben
hat. Wir fuhren nach Holland, England und Frankreich. Diese Reise kultivierte meinen
Verstand und bestärkte mich mehr als je zuvor in meinem Entschluß zu einer Reise
außerhalb Europas. Zum ersten Mal sah ich das Meer damals in Ostende, und ich er-
264 Vgl. hierzu Broc, Numa: La Géographie des Philosophes. Géographes et voyageurs français au
XVIIIe siècle. Paris: Editions Ophrys 1975, S. 34.
265 Vgl. hierzu auch den schönen Aufsatz von Schmitter, Peter: Zur Wissenschaftskonzeption
Georg Forsters und dessen biographischen Bezügen zu den Brüdern Humboldt. Eine Vorstudie zum Verhältnis von »allgemeiner Naturgeschichte«, »physischer Weltbeschreibung«
und »allgemeiner Sprachkunde«. In: Naumann, Bernd/Plank, Frans/Hofbauer, Gottfried/
Hooykaas, Reijer (Hg.): Language and Earth: Elective Affinities between the emerging Sciences of Linguistics and Geology. Amsterdam: Benjamins 1992, S. 91–124.
(W)Orte auf der Durchreise in einer transarealen Reiseliteratur
101
innere mich, dass dieser Anblick den allergrößten Eindruck auf mich machte. Ich sah weniger das Meer als die Länder, zu denen mich dies Element eines Tages tragen sollte.266
In diesem Text ist noch die ganze Faszinationskraft deutlich zu spüren, die von
Georg Forster auf seinen noch jungen Reisegefährten ausging. Zum Abschluss ihrer
Reise gelangten die beiden Freunde im Übrigen in ein revolutionäres Paris, dessen
Ideale Humboldt ebenso wie Forster bis zum Ende ihres Lebens prägen sollten. Vielleicht mehr noch als Forster war der Verfasser der Ansichten der Natur auch an der
Beobachtung auch nur mikrologisch zu erfassender Phänomene interessiert, vergaß
es jedoch nie, seine empirisch gestützte Detailuntersuchungen stets in einen makrologischen Zusammenhang zu stellen und damit einen beobachteten Mikrokosmos
auf einen theoretisch durchdachten Makrokosmos zu beziehen. Ohne den Begriff
der Freiheit wäre das gesamte Lebensprojekt wie auch das Wissenschaftsprojekt des
preußischen Gelehrten und Schriftstellers schlechterdings nicht vorstellbar.
Benannte Forsters Vorrede zum Bericht über die Entdeckungsreise Cooks die
methodologischen und epistemologischen Prämissen einer Forschungsreise neuen
Typs, so setzte Alexander von Humboldt am Ende des 18. Jahrhunderts diese Konzeption in die Tat um, indem er seine Reise in die Äquinoktial-Gegenden des neuen
Kontinents als Forschungsreise im modernen Sinne – und im Sinne der Moderne –
konzipierte und realisierte. An Forsters Wissen(schaft)verständnis geschult, ging
Humboldt weit über die Ansichten seines Lehrers hinaus, um einen neuen Typus
von Forschungsreise und einen neuen Typus von Wissen hervorzubringen: die
transdisziplinäre humboldtsche Wissenschaft.267 Und diese Wissenschaft war und
blieb nicht allein auf der Ebene des Denkstils, sondern auch des Wissenschaftsstils
von einem nomadischen Denken geprägt.
Humboldts Denken war niemals monadisch, sondern von Beginn an in grundlegender Weise nomadisch strukturiert. Humboldts Nomadenleben verband sich
dabei nicht nur mit einem nomadischen Schreiben, sondern auch mit einer nomadisierenden Wissenschaftskonzeption, deren selbstverständliche Voraussetzung
möglichst unterschiedliche Reisen darstellten. Das Reisen stand dabei für Alexander
von Humboldt stets im Zeichen einer persönlichen, aber auch einer wissenschaftlichen Freiheit. Der jüngere Bruder Wilhelm von Humboldts entsprach in keiner
Weise dem Typus des in sich gekehrten, sich nur mit sich selbst und der eigenen
Disziplin beschäftigenden Stubengelehrten, sondern war auf eine höchst lebendige,
vitale Weise an der Welt seiner Zeit in all ihren Dimensionen und in all ihren Regionen interessiert: in ständiger, fast ruheloser Bewegung. So bekannte er in seinen
Bekenntnissen offen:
266 Humboldt, Alexander von: Mes confessions. In: Le Globe 7 (janvier – février 1868), S. 182.
Eine deutschsprachige Übersetzung findet sich erstmals in Humboldt, Alexander von:
Meine Bekenntnisse (Autobiographische Skizze 1769–1805). In (ders.): Aus meinem Leben.
Autobiographische Bekenntnisse. Zusammengestellt und erläutert von Kurt-R. Biermann.
München: Beck 1987, S. 49–62. Meine Übersetzung greift auf das französischsprachige Original zurück (O. E.).
267 Vgl. hierzu das Auftaktkapitel in Ette, Ottmar: Alexander von Humboldt und die Globalisierung. Das Mobile des Wissens. Frankfurt am Main – Leipzig: Insel Verlag 2009.
102
Vektoren – Politische und kritische Potentiale relationaler Philologie
Voller Unruhe und Erregung, freue ich mich nie über das Erreichte, und ich bin nur glücklich, wenn ich etwas neues unternehme, und zwar drei Sachen mit einem Mal. In dieser
Gemütsverfassung moralischer Unruhe, Folge eines Nomadenlebens (vie nomade), muß
man die Hauptursachen der großen Unvollkommenheit meiner Werke sehen.268
Wenn sich in diesen Zeilen die Selbstironie mit der Selbstkritik vermischt, dann
erfolgt dies nur, um daraus jene unbändige Energie zu ziehen, die ihn über mehr
als sieben Jahrzehnte des beständigen Reisens und Schreibens hinweg beseelte und
beflügelte. Angesichts eines gigantischen, aber strukturell stets offenen Œuvres darf
man hier Unvollkommenheit getrost als prinzipielle Unabgeschlossenheit verstehen,
die Humboldts Schaffen stets den Charakter eines work in progress verschaffte. Humboldt, der beständig an sich arbeitete, schrieb diese Zeilen wohlgemerkt bereits nach
Abschluss seiner ersten großen transkontinentalen Forschungsreise, die ihn gemeinsam mit Aimé Bonpland zwischen 1799 und 1804 in die von ihm so »heiß« geliebte
Welt der amerikanischen Tropen geführt hatte.
Doch kaum von dieser großen, Epoche machenden Reise in die amerikanischen
Tropen, deren wissenschaftlichen Auswertung er sich bis zu seinem Tode im Jahre
1859 widmen sollte, nach Europa zurückgekehrt, plante Humboldt bereits seine
nächste wiederum transkontinentale Reise, die ihn tief ins Innere Asiens führen
sollte – außerhalb der Tropen wohlgemerkt, und damit in einer für sein Erfahrungswissen komplementären Funktionalität. Nach der Reise war für Alexander von
Humboldt stets vor der Reise. Ein wirkliches »Weltbewusstsein«, wie er es später
in der Summa seines Kosmos auszuführen suchte, war ohne diese Erfahrung und
ohne das Erleben immer neuer Reisen nicht zu haben. Humboldts Weltanschauung
beruhte auf der Anschauung der Welt.
Reisen war folglich für Humboldt weit mehr als nur empirische Bewegung im zu
vermessenden Raum. Es entsprach zweifellos seiner »Gemütsverfassung moralischer
Unruhe« (esprit d’inquiétude morale), transferierte die innere Bewegung aber nicht
nur in eine äußere, sondern transformierte beide in ein unablässiges Schreiben, das
sein gesamtes Leben bis zur letzten Zeile seines Kosmos durchzog. Zugleich entwickelte Humboldt ein Schreiben, das sich immer wieder selbst zu potenzieren vermag,
insofern es die eigenen wie die fremden Reisen immer wieder auf neue Bewegungen,
auf neue Reisen hin öffnet. Alle seine Texte bilden ein einziges Vernetzungsgebilde,
öffnen sich stets auf neue Horizonte, neue Forschungen, neue Zusammenhänge,
was Humboldts Schreiben eine fundamentale Offenheit verleiht. Wie hätte er abschließen sollen, was für ihn selbst doch noch immer in Bewegung war? Wie hätte
er seinem »Nomadenleben« eine Sesshaftigkeit verleihen sollen, die es für ihn in
Wirklichkeit doch niemals gab?
Das humboldtsche Schreiben ist – in all seinen Widersprüchen, aber auch in all
seiner Radikalität – ein Schreiben in der Moderne und ein Schreiben der Moderne
zugleich. Seine Schriften – und auch dies ist ein zentrales Kennzeichen der Moderne – tragen nicht nur die Spuren der Geschichte, sondern neben den Verräumlichungen seiner Reiseliteratur auch die Merkmale der Verzeitlichung aller Erfahrung, aller Wissensbestände, allen Verstehens. »Das Sein«, so schrieb er im Kosmos,
268 Humboldt, Alexander von: Mes confessions, S. 188.
(W)Orte auf der Durchreise in einer transarealen Reiseliteratur
103
»wird in seinem Umfang und inneren Sein vollständig erst als ein Gewordenes erkannt.«269
Dabei darf man an dieser Stelle durchaus die These wagen, dass dieses historische Gewordensein des humboldtschen Schreibens wie der humboldtschen Wissenschaft nicht historisch geworden ist: Es öffnet sich vielmehr auf unsere Gegenwart
wie auf unsere eigene Zukunft. Die Schriften Alexander von Humboldts wandern
und durchqueren die Zeit – und sie haben gerade im Verlauf des zurückliegenden
Vierteljahrhunderts wieder deutlich an Bedeutung gewonnen und an Fahrt aufgenommen. Nicht, weil sie zu Klassikern geworden und zu Monumenten erstarrt
wären, sondern weil sie ein nomadisches Denken entfalten, das für uns heute überlebenswichtig ist: ein viellogisches Denken, das die unterschiedlichsten Fakten aufeinander bezieht, zusammendenkt und – nicht nur im geoökologischen Bereich –
auf Nachhaltigkeit setzt.
Was aber ist unter einem derartigen »nomadischen Denken« zu verstehen? Immer
wieder hat der Verfasser der Vues des Cordillères, et monumens des peuples indigènes
de l’Amérique auf die grundsätzliche Unabschließbarkeit von Wissen und Wissenschaft hingewiesen und damit die Unabgeschlossenheit seines eigenen Denkens und
Schreibens verknüpft. Die Pluralbildungen der Titel vieler seiner reiseliterarischen
Werke weisen darauf hin, dass sich – vergleichbar mit den Ansichten vom Niederrhein seines Freundes Georg Forster – immer wieder neue Ansichten der Natur, immer wieder neue »Ansichten der Kultur« einander auf geradezu kubistische Weise
so überlagern, dass vielperspektivische literarische Bewegungs-Bilder entstehen.
Das Mobile des Wissens als Bauplan immer neuer Formen von Reiseliteratur: Dies
setzte Alexander von Humboldt mit jedem neuen Band auf ästhetisch andere Weise
ins Werk.
Das Denken aus der Bewegung durch die Bewegung im Raum ist zugleich aber
auch ein Denken aus der Bewegung durch die unterschiedlichsten Landstriche des
Wissens. Schon im Revolutionsjahr 1789 bezeichnete sich der Zwanzigjährige als
einen »Fremdling«270 zwischen den Wissenschaften, hatte er sich doch früh schon
nicht nur als Philologe und Kulturhistoriker, sondern auch als Mathematiker, Chemiker und Botaniker betätigt und in den unterschiedlichsten Teilbereichen einer
sich ausdifferenzierenden Wissenschaftslandschaft rasche Erfolge erworben. Die
Rede vom Fremdling macht deutlich, dass es für Alexander von Humboldt kein
»eigenes« Territorium, keine eigentliche »Heimatdisziplin« gab und geben konnte.
Nur wenn alles mit allem zu verbinden war, konnte ein Ganzes gedacht werden.
Dieser Vorstellung musste auch eine Reiseliteratur genügen, welcher – wie er im
Vorwort zu seinen Ansichten der Natur schrieb – die »Verbindung eines litterarischen und eines rein scientifischen Zweckes«271 oblag. Von der Anthropologie und
Altamerikanistik über Geologie und Geographie, Klimatologie und Kulturtheorie,
269 Humboldt, Alexander von: Kosmos. Entwurf einer physischen Weltbeschreibung. 5 Bde.
Stuttgart – Tübingen: Cotta 1845–1862, hier Bd. I, S. 64.
270 Humboldt, Alexander von: Die Jugendbriefe 1787–1799. Herausgegeben und erläutert von
Ilse Jahn und Fritz G. Lange. Berlin: Akademie-Verlag 1973, S. 74.
271 So in seiner auf März 1849 datierten »Vorrede zur zweiten und dritten Ausgabe« von Humboldt, Alexander von: Ansichten der Natur, mit wissenschaftlichen Erläuterungen. Mit sechs
Farbtafeln nach Skizzen des Autors. Nördlingen: Franz Greno Verlagsgesellschaft 1986, S. 9.
104
Vektoren – Politische und kritische Potentiale relationaler Philologie
Physik und Pflanzengeographie bis hin zu Sprachgeschichte, Seismologie und Zoologie reichten die langfristigen wissenschaftlichen Interessen eines Gelehrten, der
durch die Querung unterschiedlicher Disziplinen neue Wege des Wissens beschritt
und als Reisender durch die Wissenschaften ein transdisziplinäres und im vielfältigsten Sinne nomadisches Wissen entfaltete. Wie ein Nomade suchte er weder ein
Territorium (des Wissens) in Besitz zu nehmen noch zu überfordern: kein Wunder
also, dass er zum Mitbegründer eines ökologischen, beziehungsweise geoökologischen Denkens wurde.272
Seine Publikationen verfasste und veröffentlichte Humboldt ebenso in deutscher
wie in französischer Sprache. Preuße? Franzose? Europäer, gewiss. Für nationalistische Zwecke war Humboldt weder vor noch nach seinem Tode zu verwenden. In
seinen Reisetagebüchern finden wir neben dem Lateinischen und dem Spanischen
eine ganze Vielzahl anderer Sprachen, mit denen sich der an der berühmten Bergakademie in Freiberg (Sachsen) ausgebildete Montantechnologe unter Tage wie auf
den höchsten Andengipfeln, in der »Alten« wie in der »Neuen« Welt verständigte.
Diese Welt aber, dies wusste Humboldt – und der Rückgriff auf die unterschiedlichsten Sprachen in seinem Examen critique wie in seinem Kosmos verdeutlichen
diesen wichtigen Aspekt –, ließ (und lässt) sich nicht aus dem Blickwinkel einer
einzigen Sprache – und wäre es eine sogenannte Weltsprache – verstehen. Die indigenen Sprachen, die er querte, deren Zeugnisse er sammelte und deren Wortlisten
er anlegte, faszinierten ihn wie die Sprachen der Wissenschaft. Sein Denken wäre
ohne die ständigen Übersetzungsvorgänge, ohne die Transfers und die mit ihnen
notwendig einhergehenden Transformationen, nicht zu verstehen. Reiseliteratur im
humboldtschen Sinne kann die Orte nicht mit den immer gleichen Worten darstellen, sondern muss andere Orte durch andere Worte auch in anderen Sprachen
ästhetisch zum vielstimmigen Ausdruck bringen. Und im Übrigen prägt das Mobile
Humboldts Denk- und Wissenschaftsstil in ebenso starkem Maße wie seinen höchst
individuellen Lebensstil.
Ersehnte Verbindungen
Dies galt selbst dann noch, als sich Alexander von Humboldt aus Altersgründen
selbst nicht mehr auf längere Reisen begeben konnte. In seinem in die dritte, 1849
erschienene Ausgabe der Ansichten der Natur273 aufgenommenen Prosatext hat der
bereits fast achtzigjährige Humboldt unter dem ursprünglichen Titel »Das Hochland von Caxamarca, der alten Residenzstadt des Inca Atahualpa. Erster Anblick
der Südsee von dem Rücken der Andeskette« eine ebenso bewegte wie bewegende
Schilderung jenes Ereignisses gegeben, das er während der ebenso aufopferungs272 Vgl. zum Begriff der Nachhaltigkeit wie der Ökologie unter wiederholtem Verweis auf Alexander von Humboldt Grober, Ulrich: Die Entdeckung der Nachhaltigkeit. Kulturgeschichte
eines Begriffs. München: Verlag Antje Kunstmann 2010.
273 Eine Übersicht über die Genese und Inhalte der verschiedenen Ausgaben von Humboldts
Ansichten der Natur bieten Fiedler, Horst (+)/Leitner, Ulrike: Alexander von Humboldts
Schriften. Bibliographie der selbständig erschienenen Werke. Berlin: Akademie Verlag 2000,
S. 38–69.
(W)Orte auf der Durchreise in einer transarealen Reiseliteratur
105
vollen wie ergebnisreichen Längsdurchquerung der Anden auf seinem Weg von der
Karibikküste über Santa Fé de Bogotá und Quito bis nach Trujillo und Lima wie
kein anderes herbeigesehnt hatte: den Anblick des Pazifik. Es ist eine Schilderung,
die noch ein letztes Mal auf jene Aufzeichnungen zurückgreift, die der junge Humboldt im Angesicht der Dinge noch auf seiner Reise im neunten Band seiner amerikanischen Reisetagebücher niedergeschrieben hatte. Ein intratextuelles Schreiben
also – und auch dies mag bewegen –, bei dem der ergraute Autor auf eine wichtige
Passage seiner Reisetagebücher zurückgriff, die er fast ein halbes Jahrhundert zuvor
in den amerikanischen Tropen verfasst hatte.
Als er nun endlich mit den Mitgliedern seiner Expedition jenen Punkt erreichte,
an dem der »ganze westliche Abfall der Cordillere bei Chorillos und Cascas« sichtbar wurde, lag die so lange ersehnte Meeresfläche »wie in wunderbarer Nähe« vor
»unseren Augen«.274 Und so formuliert fast ein halbes Jahrhundert später der sich
selbst gerne scherzhaft als »den Alten vom Berge«275 bezeichnende Humboldt in
seinem auf Potsdam im Juni 1849 datierten Text:
Wir sahen nun zum ersten Male die Südsee; wir sahen sie deutlich: dem Litorale nahe
eine große Lichtmasse zurückstrahlend, aufsteigend in ihrer Unermeßlichkeit gegen
den mehr als geahndeten Horizont. Die Freude, welche meine Gefährten, Bonpland und
Carlos Montufar, lebhaft theilten, ließen uns vergessen das Barometer auf dem Alto de
Guangamarca zu öffnen.276
Mit der Trauer über die verpasste Messung hielt sich der Ich-Erzähler in diesem
humboldtschen Prosastück freilich nicht lange auf, sondern betonte, wie sehr für
ihn der »Anblick der Südsee [...] etwas feierliches« besitze für einen, der Georg
Forster und dessen »anmuthige[n] Schilderungen von Otaheiti« so vieles zu verdanken habe.277 Denn erst Forsters Schilderungen hätten »im nördlichen Europa für
die Inseln des Stillen Meeres ein allgemeines, ich könnte sagen sehnsuchtsvolles, Interesse« erweckt.278 Und Humboldts Erzähler fügt hinzu, auch er habe damals noch
die Hoffnung gehegt, schon bald von Lima aus mit der Expedition Baudins die Inselwelt Ozeaniens zu durchqueren, ein Vorhaben, das sich freilich allen Meldungen
nordamerikanischer Zeitungen zum Trotz279 aufgrund der veränderten Reiseroute
des Franzosen zerschlug, insofern dieser anders als gemeldet nicht Kurs auf Kap
Hoorn, sondern auf das Kap der Guten Hoffnung nahm.
274 Ich zitiere nach der leicht erreichbaren Ausgabe von Humboldt, Alexander von: Ansichten
der Natur, mit wissenschaftlichen Erläuterungen. Mit sechs Farbtafeln nach Skizzen des Autors. Nördlingen: Franz Greno Verlagsgesellschaft 1986, S. 466.
275 Vgl. hierzu Biermann, Kurt-R./Schwarz, Ingo: Warum bezeichnete sich Alexander von
Humboldt als »der Alte vom Berge« (Vecchio della Montagna)? In: Alexander von Humboldt-Stiftungen. Mitteilungen, Alexander von Humboldt-Magazin (Bonn) 60 (1992), S. 71–
73.
276 Humboldt, Alexander von: Ansichten der Natur, S. 466 f.
277 Ebd., S. 467.
278 Ebd.
279 Vgl. ebd.
106
Vektoren – Politische und kritische Potentiale relationaler Philologie
Damit öffnet sich in dieser Kombination zwischen einem verwirklichten und einem
nur erträumten Reiseweg die Andenkette in einer beeindruckenden Inszenierung
auf die als unermesslich dargestellte transarchipelische Welt Ozeaniens, auf jenen –
in den Worten von Jean-Marie Gustave Le Clézio280 – »unsichtbaren Kontinent«, den
Humboldt ursprünglich auf dem Weg über den Südpazifik oder über den Archipel
der Philippinen hatte kennenlernen und durchqueren wollen. Vom »Rücken der
Andeskette« aus eröffnet sich für den Autor der Ansichten der Natur eine andere
und vielleicht nicht weniger ersehnte »neue« Welt, von der er im Jahre 1849 freilich
wusste, dass er sie selbst nie mehr mit eigenen Augen sehen würde.
Nicht umsonst hatte Alexander von Humboldt in einer für das »Humboldtian
writing«281 charakteristischen Passage sein intensives »Verlangen, welches man nach
dem Anblick gewisser Gegenstände hat«282, zuvor mit dem »Hang nach der Ferne
und einem bewegten Leben«283 verwoben, seien die »Tage der Erfüllung solcher
Wünsche«284 doch »Lebensepochen von unverlöschlichem Eindruck«285: voller Gefühle von größter »Lebendigkeit«286, die »keiner vernünftelnden Rechtfertigung«287
bedürften. Mit der bei Humboldt so häufig zu beobachtenden Sehnsucht nach dem
Graphischen und Kartographischen erwähnt der Erzähler, der immer wieder Autobiographeme in seinen Erzähltext einstreut, dass ihn schon »in frühester Jugend
auf Carten die Form des asiatischen Binnenmeeres angezogen«288 habe. Damit wird
deutlich, dass ebenso auf einer itinerarischen Ebene der Gegenwart wie in einem
téléscopage in das (ins Präsens geholte) Erleben einer Vergangenheit der Andenraum
in seiner externen Relationalität vektoriell und damit transareal konstruiert wird.
Der Bewegungs-Raum der Anden ist bei Alexander von Humboldt – ganz so, wie
dies in seinem »Tableau physique des Andes«, seinem berühmten Schnitt durch die
Anden, der Fall ist – nicht von seiner Statik, von seiner festgefügten Räumlichkeit
her zu erfassen: Er ist ein transandines Vektorenfeld.
Dies gilt aber auch für die interne Relationalität, die Humboldt in seinem ästhetisch überaus gelungenen Prosastück bereits einige Seiten zuvor entwickelt hatte.
Als Mittel hierzu dient ihm nicht nur der eigene Reiseweg und damit jene itinerarische Struktur, die seinen gesamten Text durchzieht. Vielmehr verweist er schon
früh auf »bewundernswürdige Reste von der Kunststraße der Incas, die von dem
Riesenwerke sich erhalten haben, durch welches auf eine Länge von mehr als 250
geographischen Meilen alle Provinzen des Reichs in Verbindung gesetzt waren«.289
280 Vgl. ebd. Le Clézio, J. M. G. [Jean-Marie Gustave]: Raga. Approche du continent invisible.
Paris: Seuil 2006.
281 Vgl. Ette, Ottmar: Eine »Gemütsverfassung moralischer Unruhe« – »Humboldtian Writing«: Alexander von Humboldt und das Schreiben in der Moderne. In: Ette, Ottmar/Hermanns, Ute/Scherer, Bernd M./Suckow, Christian (Hg.): Alexander von Humboldt – Aufbruch in die Moderne. Berlin: Akademie Verlag 2001, S. 33–55.
282 Humboldt, Alexander von: Ansichten der Natur, S. 465.
283 Ebd.
284 Ebd.
285 Ebd.
286 Ebd.
287 Ebd., S. 465 f.
288 Ebd., S. 466.
289 Ebd., S. 439 f.
(W)Orte auf der Durchreise in einer transarealen Reiseliteratur
107
Diese innere Verbindung des Inca-Reiches sei noch immer gegenwärtig, stoße der
Reisende doch »ununterbrochen auf die großartigen Reste der 20 Fuß breiten IncaStraße«,290 gefertigt aus wohlbehauenen Steinen »aus schwarzbraunem Trapp-Porphyr«.291 Und in der unmittelbaren Folge schließt sich ein für Humboldts Schreiben
charakteristischer transkontinentaler Vergleich an: »Was ich von römischen Kunststraßen in Italien, dem südlichen Frankreich und Spanien gesehen, war nicht imposanter als diese Werke der alten Peruaner«.292
Auf diese Weise wird eine andine Landschaft konstruiert, deren historische
Dimension durch die vielfache Evozierung der Inca-Straße als eine lange, vielfach
bewegte und vektoriell aufgeladene Präsenz der Vergangenheit in einer Gegenwart
erscheint, deren Konzeptionen des andinen Raumes nicht anders als bewegungsgeschichtlich gedacht werden können. Denn erst aus der mehrdimensionalen Verschränkung einer internen mit einer externen Relationalität entsteht der Andenraum
im Schreiben Alexander von Humboldts als transandine und transareale Landschaft
voller Bewegungen. Weit jenseits der immer wieder eingeblendeten itinerarischen
Struktur der eigenen Reise gelingt es dem Verfasser der Ansichten der Natur wie der
Vues des Cordillères et monumens des peuples indigènes auf faszinierende Weise, die
Dynamiken seines Untersuchungsgegenstandes ebenso literarisch wie wissenschaftlich herauszupräparieren. So öffnet sich die Landschaft der Anden für Humboldt
auf die Landschaften Europas, aber auch auf jene des südlichen Pazifik: fliehende
Landschaften und sehnsuchtsvolle Verbindungen weltweit, fürwahr.
Greifen wir aus dem umfangreichen Œuvre Alexander von Humboldts abschließend einen Bewegungs-Raum heraus, der sich wie Georg Forsters Kapitel über
Amsterdam in den Ansichten vom Niederrhein auf den reiseliterarischen Entwurf
einer Hafenstadt konzentriert, so wäre das vielleicht literarisch gelungenste Beispiel die Einfahrt in den Hafen von La Habana im achtundzwanzigsten Kapitel des
dritten und letzten Bandes von Humboldts Relation historique. Es handelt sich um
eine berühmte Passage, die der kubanische Schriftsteller Alejo Carpentier nicht umsonst als Eröffnung seines Havanna gewidmeten Bandes La ciudad de las columnas
wählte:
Bei der Einfahrt in den Hafen ist der Anblick von Havanna einer der strahlendsten und
malerischsten unter all jenen, die man an den Gestaden des äquinoktialen Amerika
nördlich des Äquators genießen kann. Dieser von den Reisenden aller Nationen gefeierte Ort besitzt weder die Überfülle an Vegetation, welche die Ufer des Flusses von
Guayaquil schmückt, noch die wilde Majestät der felsigen Küste von Rio de Janeiro, zwei
Häfen der südlichen Hemisphäre: Doch die Anmut, die in unseren Klimaten die Szenerie
einer in Kultur genommenen Natur verschönert, mischt sich hier mit der Majestät der
Pflanzenformen, mit der organischen Kraft, welche die torride Zone charakterisiert. In
einer Mischung von so süßen Eindrücken vergißt der Europäer die Gefahr, die ihn im
Schoße der volkreichen Städte der Antillen bedroht; er sucht, die verschiedenartigen Elemente einer weiten Landschaft zu ergreifen, diese Befestigungen zu betrachten, welche
290 Ebd., S. 440.
291 Ebd.
292 Ebd.
108
Vektoren – Politische und kritische Potentiale relationaler Philologie
die Felsen im Osten des Hafens krönen, dieses innere Becken, das von Dörfern und Höfen gesäumt ist, diese Palmen, die sich in schwindelnde Höhe erheben, diese Stadt, die
halb von einem Wald an Schiffsmasten und den Segeln der Schiffe verborgen wird.293
In dieser kurzen, literarisch sorgfältig gestalteten und zunächst im Zeichen des Pittoresken modellierten Passage wird der Anblick bei der Einfahrt in den kubanischen
Haupthafen sogleich mit jenem anderer Häfen der amerikanischen Tropenländer in
Beziehung gesetzt, wobei die Erzählerinstanz zum einen auf den Hafen von Guayaquil (den Alexander von Humboldt aus eigener Erfahrung kannte) und auf jenen
von Rio de Janeiro (den er selbst niemals besuchte) vergleichend verweist. Ein Hafen
verweist auf einen anderen, unter einer Landschaft erscheint eine andere Landschaft:
Ein ebenso ästhetisches wie wissenschaftliches Grundprinzip des humboldtschen
Schreiben, das stets transareale Verbindungen knüpft, wird hieran deutlich.
Denn die präsentische Darstellung bedeutet keineswegs, dass wir uns auf der
Ebene des erzählten (beziehungsweise des reisenden) Ichs befinden. Die Rücknahme
der im vorangehenden Abschnitt noch dominanten individualisierten Perspektive
in ein verallgemeinerndes »man« erschließt sich jedoch nur einer genaueren Analyse als ein Signal, dass die Beobachterposition gewechselt hat. In der Tat könnte ein
unaufmerksamer Leser zu dem Schluss gelangen, Humboldt habe den Hafen von
Rio de Janeiro aus eigener Kenntnis beschrieben – ein Beispiel für jene vom Text
quasi suggerierten Annahmen, wie sie sich immer wieder selbst in der HumboldtForschung spiegeln. Tatsächlich aber beruht der Vergleich, der hier in die Darstellung geradezu »natürlich« einfließt, nur zum Teil auf eigenen Erfahrungen und
Erlebnissen des Reisenden: Die humboldtschen Landschaften sind stets in weltweit
ausgespannte relationale Landschaften eingewoben.
Auf diese Weise entsteht ein Bewegungs-Raum, wie er der nomadisierenden
Schreibweise Alexander von Humboldts entspricht. Der Hafen von La Habana situiert sich im Kreuzungspunkt ebenso nord-südlich als auch ost-westlich verlaufender Verkehrswege, welche die Insel Kuba nicht nur hemisphärisch mit dem Norden
und dem Süden Amerikas verbinden, sondern über die Kanaren mit Europa und
über Veracruz und Acapulco mit den Philippinen und dem asiatischen Festland verknüpfen. Die alles wie von einer höheren Warte aus darstellende wissenschaftliche
Erzählinstanz entfaltet darüber die fliehenden Landschaften einander überlagernder Häfen, wobei es nur dem mit der Reiseroute Humboldts wohlvertrauten Leser
möglich ist, die individuelle von der intertextuellen, also aus anderen Texten anderer
Autoren bezogenen Erfahrungen zu unterscheiden. Das Einweben des intertextuell
Eingeblendeten in die individuelle Zeugenschaft des Reisenden gehört zweifellos
zum Repertoire der Vertextungsstrategien Humboldts, die nicht nur eine hohe literarische Dichte, sondern zugleich eine hohe Dynamik und Vektorizität in den Entwurf jeder durchreisten Landschaft einblenden.
293 Humboldt, Alexander von: Relation historique du Voyage aux Régions équinoxiales du
Nouveau Continent... Nachdruck des 1814–1825 in Paris erschienenen vollständigen Originals, besorgt, eingeleitet und um ein Register vermehrt von Hanno Beck. Bd. III. Stuttgart: Brockhaus 1970, S. 348.
(W)Orte auf der Durchreise in einer transarealen Reiseliteratur
109
Ohne an dieser Stelle eine ausführlichere Deutung dieser Passage vornehmen zu
können, sei doch hervorgehoben, dass die hier von Humboldt entworfene HafenLandschaft auch in ihren unterschiedlichen Überschneidungsformen von Natur
und Kultur eine komplex ineinander geschachtelte Landschaft strukturiert, in der
die Naturlandschaft der Bucht von der Kulturlandschaft des Hafens ebenso wenig
zu trennen ist wie die Übergänge zwischen den Palmen der Umgebung und jenen
Schiffsmasten, die ihrerseits einen ganzen Wald im Herzen der Stadt zu bilden
scheinen. So wird das vertikale, landschaftsbestimmende Element der Palmen, die
nicht nur bis heute das Symbol der Insel geblieben sind, sondern auch für Humboldt
zur Chiffre tropischer Vegetation und Lebenskraft wurden,294 überführt in einen
»Mastenwald«, wodurch der Bereich der Natur in jenen der Kultur transponiert
und »übersetzt« wird. Der Übergang zwischen Natur und Stadt wird just von jenen
Schiffen bewerkstelligt, die als mobile Transportmittel jene Bewegung sicherstellen,
die den europäischen Reisenden in die Tropen führt und ihn – aller Gefahren zum
Trotz – auch wieder zurück in seine Heimat bringen wird. Dass Humboldt hierbei
auf eine Überschneidungstechnik zurückgreift, deren eindrucksvolle Anwendung
wir bereits in Georg Forsters Darstellung von Amsterdam beobachten konnten, mag
belegen, auf welchem hohen ästhetischen Niveau sich der Berliner Naturforscher,
Kulturhistoriker und Schriftsteller reiseliterarischer Verfahren zu bedienen wusste.
Er hatte seinen Georg Forster zweifellos gelesen.
Vor dem Hintergrund all jener Reisebewegungen und Transfers, die sich in der
von Humboldt entworfenen Szenerie in der Bucht des Hafens von Havanna überschneiden, summieren sich die einzelnen Faktoren und Bewegungen nicht zu einer
simplen Addition, sondern erzeugen eine ästhetisch gestaltete Gesamtheit, die man
als hochgradig vektorisierte Hafen-Landschaft umschreiben darf. Alles erscheint
hier in Bewegung: auch und gerade der Beobachter selbst, der in einer Art travelling
sich in diese Landschaft hineinbewegt. Wir haben es hier mit einer Landschaft der
Theorie zu tun, die uns den Schlüssel zu einem Verständnis der Insel Kuba wie vor
allem ihrer Hauptstadt in die Hand gibt. Was aber ist unter einer derartigen Landschaft zu verstehen?
Landschaften der Theorie
Der Begriff der Landschaft mag an dieser Stelle in seiner Verbindung mit dem Begriff der Theorie zunächst überraschen. Einschlägige Handbücher der Geographie
definieren den Begriff »Landschaft« in einem allgemeinen Sinne als »Ausschnitt der
Erdoberfläche, der durch sein äußeres Erscheinungsbild [...] oder seine geographische Lage« charakterisiert wird.295 In einem spezifischeren Sinne beziehe sich der
294 Humboldt widmete sich ebenso im weiteren Verlauf seines Essai politique wie auch in den
Nova genera wiederholt der sogenannten Palma real, beschränkte sich dabei aber nicht
»mikrologisch« auf pflanzengeographische, botanische oder allgemein naturwissenschaftliche Fragestellungen.
295 Neef, Ernst (Hg.): Das Gesicht der Erde. Mit einem Fachlexikon der physischen Geographie.
Nachdruck der 3., verbesserten Auflage. Zürich – Frankfurt am Main: Verlag Harri Deutsch
1974, S. 700.
110
Vektoren – Politische und kritische Potentiale relationaler Philologie
Begriff auf »das Zusammenwirken der beteiligten Komponenten und Geofaktoren«,
wobei die entsprechende Landschaft nicht die Summe dieser Geofaktoren meine,
»sondern ihre Integration zu einem geographischen Komplex oder Geosystem«.296
»Landschaft« stehe neben den Begriffen »Stoff« und »Leben«, wobei es um den »Zusammenhang der verschiedenen in einer Landschaft vereinigten« Erscheinungen
sowie deren Wechselwirkung gehe.297 Eine Trennung zwischen Naturlandschaft und
Kulturlandschaft erscheine als problematisch, sodass der erstgenannte Begriff eher
vermieden werde.298 Damit zielt der Begriff »Landschaft« aus geographischer Sicht
auf ein komplexes System der Wechselwirkung und des Zusammenwirkens unterschiedlicher Faktoren, das keineswegs auf eine bestimmte Physiognomik reduziert
werden dürfe.
Dem Begriff der »Landschaft« wachsen aus kulturwissenschaftlicher und mehr
noch kulturtheoretischer Perspektive weitere Aspekte und Dimensionen zu, die für
unsere Frage nach der Konstruktion von Landschaften in der Reiseliteratur von
großer Bedeutung sind. Zunächst lässt sich mit dem Kunsttheoretiker W. J. T. Mitchell festhalten, dass sich Landschaft stets aus einem triangulären Kräftefeld entwickelt, das sich durch den Bezug zu den Begriffen place und space, Ort und Raum,
herstellt.299 Der US-amerikanische Bildwissenschaftler unternahm dabei den Versuch, unter Rückgriff auf die längst klassischen Studien von Michel de Certeau300
und Henri Lefebvre301 die Beziehungen zwischen Orten und Räumen in ein Kräftedreieck einzuspannen, das mit Blick auf die Orte von Lokalität und mit Blick auf die
Räume von Mobilität geprägt sei, sodass der Begriff der Landschaft erst aus diesem
Zusammenhang heraus seine eigentliche Gestaltung und mehr noch Gestalt erhält.
Diese trianguläre Relation ließe sehr wohl an die geometrische Vermessung von
Landschaften mit Hilfe der Methode der Triangulation denken, macht in jedem
Falle aber deutlich, dass dem Begriff der Landschaft – so darf man Mitchell vor dem
Hintergrund des bislang Ausgeführten deuten – immer ein Bewegungsmoment
innewohnt, das sich im Spiel von Orten und Räumen, von places und spaces notwendig ergibt.
Auch wenn man der von Mitchell angeführten, aber sogleich unter Verweis auf
die lange Tradition der chinesischen Landschaftsmalerei wieder in Frage gestellten These nicht beipflichten muss, der zufolge Landschaft sich als ausschließlich
westeuropäisches Phänomen in der Kunstform der Landschaftsmalerei seit der
frühen Neuzeit herausgebildet und ihren Höhepunkt im 19. Jahrhundert erreicht
und zugleich überschritten habe,302 scheint mir jenseits der nicht wirklich überzeugenden Behauptung von einer intimen Verbindung zwischen Landschaftsmalerei
296
297
298
299
Ebd.
Ebd.
Vgl. ebd.
Vgl. hierzu Mitchell, W. J. T.: Preface to the second edition of »Landscape and Power«. In
(ders., Hg.): Landscape and Power. Second edition. Chicago – London: The University of
Chicago Press 2002, S. vii–xii.
300 Vgl. Certeau, Michel de: Pratiques d’espace. In (ders.): L’invention du quotidien. Bd 1: Arts
de faire. Paris: Gallimard 1990, S. 139–191.
301 Vgl. Lefebvre, Henri: La production de l’espace. Paris: Anthropos 1974.
302 Vgl. Mitchell, W. J. T.: Imperial landscape. In (ders., Hg.): Landscape and Power, S. 5–10.
(W)Orte auf der Durchreise in einer transarealen Reiseliteratur
111
und Imperialismus die hier zumindest angesprochene Dimension der Vektorizität
von Landschaften von größter Bedeutung zu sein. Versucht man in der Tat, Landschaften als lesbare Texte zu begreifen303 und ihre Lesbarkeit aus den Blickwinkeln
unterschiedlichster Disziplinen – von der Geometrie und Geographie bis hin zu
Kunstgeschichte und Bildwissenschaft – zu entfalten, dann sind die vektoriell stark
aufgeladenen Modellierungen einer Landschaft – auch des im französischsprachigen Raum zunehmend erforschten paysage littéraire304 – im engeren Sinne als
Landschaften der Theorie305 lesbar zu machen. Genau dies soll im Folgenden weiter
ausgeführt werden.
Dies bedeutet, dass die in einem literarischen Text oder einem Gemälde, aber
auch in phonotextuell deutbaren Klangmustern sowie technischen Skizzen entworfenen Landschaften in ihrer Modellierung ein Modell vor Augen führen, das ihre
komplexe Theorie und Epistemologie in selbstreflexiver wie metareflexiver Bewegung freilegt. Gleichviel, ob es sich bei diesen Landschaften der Theorie um menschenleere Wüsten oder dicht bevölkerte Archipele, um einsame Bergregionen oder
überschwemmte Flusslandschaften handelt: Stets verkörpern und inszenieren sie das
Bewegungsmodell von Lebensformen und Lebensnormen, in denen sich historische
Bahnungen und zeitgenössische Brechungen in ein mobiles Netz von Koordinaten
eintragen, um die von ihnen angestrebten hermeneutischen Verstehensbewegungen
nachvollziehbar zu choreographieren. Landschaften sind Bewegungs-Bilder des
Imaginierens und Denkens, des Schreibens und Lebens. Denn sie sind – nicht nur
aus geographischer oder kunsttheoretischer Sicht – voller Leben.
Dabei handelt es sich, so ließe sich wohl mit guten Gründen behaupten, weniger um eine Verräumlichung, um eine Spatialisierung, mit deren Hilfe die theoretischen Grundlagen eines künstlerischen, wissenschaftlichen oder technischen
Entwurfs sichtbar gemacht werden sollen. Diese Sichtbarmachung im Sinne einer
Visualisierung und Visibilisierung betrifft vielmehr die Vektorisierung in der Form
einer Landschaft der Theorie, insofern hier Bewegungsorte und Bewegungsräume
als hochmobile Choreographien erscheinen, in deren (lebendige) Vektoren die historisch akkumulierten Bewegungen ebenso eingegangen sind wie die prospektiv zu
erwartenden Bewegungen des Künftigen. Landschaft ist dank ihres hohen Bewegungskoeffizienten immer auch auf Zukunft gestellt.
Denn es macht gerade die ästhetische Dimension von Kunstwerken aus, dass
sie sich nicht allein von ihrer Präsenz und Präsentation auf eine Vergangenheit des
Re-Präsentierten und damit auf ihre Memoria-Funktion hin erschließen lassen.
Vielmehr kommt in ihnen zugleich ein Horizont prospektiver (Re-)Präsentation im
Sinne einer Prospektion ins Bildfeld und zum Tragen, in welcher die Landschaften
der Theorie auch Aussichten auf jene Teile einer Theorie oder Epistemologie bereits
303 Vgl. hierzu ebd., S. 5 sowie Mitchells Einführung in den von ihm herausgegebenen Band
(S. 1–4).
304 Aus der mittlerweile recht umfangreichen Forschungsliteratur, die freilich nicht selten eher
statischen Landschaftskonzeptionen anhängt, seien hier nur genannt Schama, Simon: Paysage et mémoire. Paris: Seuil 1999; sowie Desportes, Marc: Paysages en mouvement – Transports et perception de l’espace, XVIIIe – XXe siècles. Paris: Gallimard 2005.
305 Vgl. zu diesem Begriff Ette, Ottmar: Literatur in Bewegung. Raum und Dynamik grenzüberschreitenden Schreibens in Europa und Amerika, S. 531–538.
112
Vektoren – Politische und kritische Potentiale relationaler Philologie
freigeben, die zwar schon vektoriell präsent, aber noch nicht wirklich aus-gedacht
(geschweige denn aus-formuliert) sind. Landschaften der Theorie zeichnet daher
jenseits aller Verräumlichung immer auch eine zukunftsweisende, prospektive Dimension aus, in der das künftig auszudenkende bereits Gestalt annimmt und den
Blick auf sich erst abzeichnende Gestaltungsformen vorbereitet. Landschaften sind
in diesem Sinne Bewegungs-Bilder des Bevorstehenden, des Kommenden, des Künftigen.
An dieser Stelle sollte auf einen anthropologisch und im weitesten Sinne sozialwissenschaftlich inspirierten kulturtheoretischen Ansatz verwiesen werden, der die
Phänomene von Moderne und Globalisierung auf eine neue, ebenso innovative wie
einflussreiche Weise zusammenzudenken bemüht ist. In seinem 1996 erschienenen
Band Modernity at Large. Cultural Dimensions of Globalization306 hat der aus Indien
stammende und in den USA lehrende Arjun Appadurai gleich zu Beginn seinen
eigenen Lebensweg als Reiseweg eingezeichnet – »born into the ruling classes of the
new nations«307 – und dadurch in gewisser Weise eine (gewiss nicht nur autobiographisch zu deutende) Vektorizität entstehen lassen, die in der Folge alle seine von
hoher Mobilität geprägten theoretischen Konstruktionen zu durchlaufen scheint.
In der sicherlich einflussreichsten Passage seines Bandes hat Arjun Appadurai zunächst auf die Notwendigkeit hingewiesen, die »neue globale Kultur-Ökonomie« als
»eine komplexe, sich überlappende und disjunkte Ordnung« zu begreifen, als eine
Ordnung also, die nicht länger zu verstehen sei »in Begriffen bereits bestehender
Zentrum-Peripherie-Modelle (sogar derjenigen, die mehreren Zentren und Peripherien Rechnung tragen)«.308 Ebensowenig überzeugend seien für ihn »einfache PushPull-Modelle (in den Begriffen der Migrationstheorie), oder von Überschüssen
und Defiziten (wie in traditionellen Modellen der Handelsbilanz), oder von Konsumenten und Produzenten (wie in den meisten neomarxistischen Entwicklungstheorien).«309 Gegen all diese Modelle von Globalisierung und Entwicklung, wie sie
sich selbst in den flexibelsten Theorien marxistischer Tradition wie etwa bei Wallerstein310 oder Wolf311 fänden, setzte Appadurai seinen eigenen Vorschlag:
Ich schlage ein elementares Rahmenwerk zur Erforschung derartiger Trennungen vor,
um auf die Beziehung zwischen fünf Dimensionen globaler kultureller Ströme zu blicken, welche man als (a) ethnoscapes, (b) mediascapes, (c) technoscapes, (d) financescapes, und (e) ideoscapes bezeichnen könnte. Das Suffix –scape erlaubt es uns, auf die
306 Appadurai, Arjun: Modernity at Large. Cultural Dimensions of Globalization. Minneapolis – London: University of Minnesota Press 1996.
307 Ebd., S. 10.
308 ML. »New global cultural economy«, »a complex, overlapping, disjunctive order«, »in
terms of existing center-periphery models (even those that might account for multiple
centers and peripheries).« Ebd., S. 32.
309 ML. »Simple models of push and pull (in terms of migration theory), or of surpluses and
deficits (as in traditional models of balance of trade), or of consumers and producers (as in
most neo-Marxist theories of development).« Ebd.
310 Vgl. Wallerstein, Immanuel: The Modern World System. 2 Bde. New York – London: Academic Press 1974.
311 Vgl. Wolf, Eric R.: Europe and the People without History. Berkeley: University of California
Press 1982.
(W)Orte auf der Durchreise in einer transarealen Reiseliteratur
113
flüssigen, unregelmäßigen Formen dieser Landschaften hinzuweisen, Formen, die das
internationale Kapital genauso charakterisieren wie internationale Kleidungsstile. Diese
Termini mit dem gemeinsamen Suffix -scape deuten auch darauf hin, dass es sich nicht
um objektiv gegebene Beziehungen handelt, die von jedem Blickwinkel aus gleich aussähen, sondern vielmehr um zutiefst perpektivische Konstrukte, geformt durch die historische, sprachliche und politische Situiertheit unterschiedlicher Arten von Akteuren:
Nationalstaaten, multinationale Gemeinschaften und Gemeinschaften in der Diaspora,
genauso wie subnationale Gruppierungen und Bewegungen (ob religiös, politisch, oder
ökonomisch), und sogar intime Gesellschaftsgruppen eines Miteinander von Angesicht
zu Angesicht, wie Dörfer, Nachbarschaften, und Familien. In der Tat, der individuelle
Akteur ist der letzte Ort [last locus] dieses perspektivischen Sets an Landschaften, denn
diese Landschaften werden am Ende von Akteuren durchschifft [navigated], die weiterreichende Formationen erfahren und bilden, teilweise ausgehend von ihrem eigenen
Sinn dafür, was diese Landschaften zu bieten haben.312
Die Vorstellung von sich aus unterschiedlichen Blickwinkeln sehr verschiedenartig
darstellenden Gegenständen findet sich in diesem kulturtheoretisch und sozialwissenschaftlich ausgerichteten Vorschlag ebenso wie die Theoriemetapher der Landschaft, die hier von den jeweiligen kollektiven oder individuellen Akteuren auf die
verschiedenartigste Weise perspektiviert werden kann. Dabei stoßen wir auch hier
auf jene Beziehung zwischen Lokalität und Bewegung, zwischen situatedness und
perspectival set, mithin auf eine trianguläre Bezogenheit von Landschaften, Orten
und Räumen, auf die W. J. T. Mitchell im Anschluss an eine lange Forschungstradition aufmerksam machte.
Die attraktive, aber nicht unproblematische Unterscheidung zwischen fünf verschiedenen scapes, die eine Grundstruktur des gesamten Bandes wie selbstverständlich auch des theoretischen Modells von Appadurai ausmacht, soll uns an dieser
Stelle weniger interessieren als die Frage, welchen Denkraum die Rede von den verschiedenen Landschaften eröffnet und was diese Landschaften selbst den in ihnen
»navigierenden« Kollektiv- oder Individual-Subjekten zu bieten in der Lage sind.
Mit anderen Worten: Sind diese theoretischen Landschaften der ethnoscapes, mediascapes, technoscapes, financescapes und ideoscapes schon Landschaften der Theorie
oder als solche zu verstehen?
Sein Zurückschrecken vor der Verwendung des Substantivs culture und seine Bevorzugung der adjektivischen Form cultural begründet Arjun Appadurai mit dem
Verweis auf die Implikationen des Kultur-Begriffs, »dass Kultur eine Art Objekt,
Ding oder Substanz sei, physisch oder metaphysisch«, eine Art der Essentialisierung,
welche die Aufmerksamkeit weg von den kulturellen Handlungen all jener ziehe,
die marginalisiert und beherrscht (»marginalized and dominated«) werden.313 Der
relativ offene, wenn auch an das eher wieder essentialisierende Konzept individueller
oder kollektiver Identität zurückgebundene Begriff von Kultur, den Appadurai im
ersten Teil seines Bandes entwickelt, bestimmt »Kultur als Prozess der Naturalisie312 ML. Appadurai, Arjun: Modernity at Large, S. 33.
313 ML. »That culture is some kind of object, thing, or substance, whether physical or metaphysical.« Ebd S. 12.
114
Vektoren – Politische und kritische Potentiale relationaler Philologie
rung einer Teilmenge von Differenzen, die mobilisiert wurden, um eine Gruppenidentität zu artikulieren«.314
Hieran ließe sich letztlich eine mobile Auffassung von einer (kulturellen) Landschaft anknüpfen, deren Prozesse der Naturalisierung ähnlich wie in Roland Barthes’ Kritik an der scheinbaren Natürlichkeit des Mythos315 einer kritischen Revision
unterzogen werden müssen, um jeglicher Essentialisierung des Kulturbegriffs entschlossen entgegenzuwirken. Man sollte sich freilich davor hüten, den Begriff der
Kultur an jenen einer individuellen oder kollektiven Identität zu koppeln.316
Modernity at Large war von Beginn an darauf zugeschnitten, durch neue Konzepte die Area Studies zu verändern und so zu transformieren, dass sie den Fluktuationen und den Strömen innerhalb einer nicht mehr länger in Zentren und
Peripherien einteilbaren Welt auf der Ebene ihrer kulturellen Ökonomie gerecht zu
werden vermögen. Genau an diesem Punkt siedelt sich auch die von ihm als »crucial point« seiner Argumentation bezeichnete Vorstellung an, »dass die Vereinigten
Staaten nicht länger der Puppenspieler eines weltweiten Systems der Bilder sind,
sondern lediglich ein Knotenpunkt einer komplexen transnationalen Konstruktion
imaginärer Landschaften.«317 Die Dinge sind in ihrer Komplexität nicht mehr aus
der Perspektive eines einzigen global player allein – und wären dies die USA – zu
begreifen; die fundamentale Frage aber muss dann darauf abzielen, von wo her und
von wem diese »imaginären Landschaften« zu entwerfen sind, sollen gerade auch
die Stimmen der Marginalisierten, ja der längst Verschwundenen selbst zu Gehör
gebracht werden. Oder anders: Wie lässt sich ein Wissen denken (und finden),
in dem es gleichsam zu einer Konfluenz der unterschiedlichsten Wissensströme
käme, ohne dass dieses Wissen von einem einzigen Punkt aus erzeugt, gelenkt und
nach jeweiliger Interessenlage in Szene gesetzt, verschwiegen oder zerstört werden
könnte?
Auch wenn der Autor von Modernity at Large. Cultural Dimensions of Globalization von Beginn seines Buches an immer wieder auf die Wichtigkeit der »Mikronarrative von Film, Fernsehen, Musik und anderer Ausdrucksformen« verweist
und dabei unter Rückgriff auf eine schriftkulturelle Metaphorik betont, dass diese
Ausdrucksformen »erlauben, die Moderne neu zu schreiben«318, so kommt der Literatur in ihren unterschiedlichen Gattungen in Appadurais Überlegungen doch
keinerlei methodologische, theoretische oder gar epistemologische Bedeutung zu.
Bedeutet diese bedauernswerte Tatsache aber dann nicht, dass Rolle und Funktion
der Literatur in den »kulturellen Dimensionen« der Globalisierung vernachlässigbar
sind?
314 ML. »Culture as the process of naturalizing a subset of differences that have been mobilized
to articulate group identity.« Ebd. S. 15.
315 Vgl. Barthes, Roland: Mythologies. Paris: Seuil 1957.
316 Vgl. hierzu auch Ette, Ottmar: Literatur in Bewegung, S. 467–475.
317 ML. »That the United States is no longer the puppeteer of a world system of images but is
only one node of a complex transnational construction of imaginary landscapes.« Appadurai, Arjun: Modernity at Large, S. 31.
318 ML. »Micronarratives of film, television, music, and other expressive forms«, »allow modernity to be rewritten.« Ebd., S. 10.
(W)Orte auf der Durchreise in einer transarealen Reiseliteratur
115
In der Tat kann man in Appadurais Entwurf – wie in der überwiegenden Mehrzahl an Globalisierungstheorien – nicht nur eine Unterschätzung, sondern sogar
eine völlige Missachtung und Ausblendung jener kulturellen Produktionsform symbolischer Güter konstatieren, die wir im globalen Kontext sicherlich am genauesten
nicht als »Weltliteratur« sondern als die Literaturen der Welt319 bezeichnen sollten.
An dieser Stelle kommt es also wesentlich darauf an, nicht nur die Literaturen der
Welt in einem allgemeinen, sondern die verschiedenen Formen der Reiseliteratur in
einem besonderen Sinne auf die hier diskutierten kulturtheoretischen Landschaften als (künstlerische) Modellierungen von Landschaften der Theorie zu beziehen
und dabei nach jenen literarischen Formen und Normen zu fragen, welche in der
Reiseliteratur für Landschaften der Theorie in einem globalen Maßstab entwickelt
worden sind. Die Reiseliteratur ist hier ein privilegiertes Medium einer nicht-reduktionistischen Polyperspektivität, die es gerade auch mit Blick auf die Entwicklung
komplexerer Vorstellungen von unserer Welt und ihren Globalisierungsprozessen
zu nutzen gilt.
Insellandschaften der Tropen
Schlägt man einen Bogen von der zweiten Phase beschleunigter Globalisierung, für
die Georg Forsters Reise um die Welt und seine Ansichten vom Niederrhein, aber auch
Alexander von Humboldts Ansichten der Natur und seine Relation historique der Reise
durch die Tropen Amerikas in vielerlei Hinsicht als paradigmatisch gelten dürfen, hin zur
dritten Phase, die sich im letzten Drittel des 19. Jahrhunderts ansiedelt, so ließe sich auf
einen hierzulande wohl etwas weniger bekannten Autor verweisen, dessen gesamter
Lebensweg sich als eine sehr eigene Reise um die Welt und um diese Phase globaler
Beschleunigung auffassen ließe.
Der am 27. Juli 1850 auf der griechischen Insel Lefkas (Santa Maura) geborene Patricio Lafcadio Tessima Carlos Hearn,320 der am 26. September 1904 unter seinem
später angenommenen japanischen Namen Koizumi Yakumo in Tokio verstarb,
darf mit Blick auf den Entwurf globalisierender Landschaften der Theorie sicherlich
als einer der interessantesten und schillerndsten Reiseschriftsteller nicht allein des
englischsprachigen Sprachraums gelten. Denn dieser Autor griechisch-irischer Abstammung, der wie kein anderer zu Beginn des 20. Jahrhunderts das Bild prägte, das
man sich im Abendland von dem fernen Archipel Japan machte, verkörpert nicht
nur mit seiner Biographie, die ihn vom griechischen Archipel über Irland und England, Cincinnati, New York und New Orleans in die Karibik und schließlich nach
Nippon führte, ein transarchipelisches Denken im globalen Maßstab. Dieses Den-
319 Vgl. zu diesem Begriff schon früh Ette, Ottmar: Wege des Wissens. Fünf Thesen zum Weltbewusstsein und den Literaturen der Welt. In: Hofmann, Sabine/Wehrheim, Monika (Hg.):
Lateinamerika. Orte und Ordnungen des Wissens. Festschrift für Birgit Scharlau. Tübingen:
Gunter Narr Verlag 2004, S. 169–184.
320 Vgl. meine ausführlichere Darstellung des reiseliterarischen Werkes dieses Autors in Ette,
Ottmar: TransArea. Eine literarische Globalisierungsgeschichte, S. 208–218.
116
Vektoren – Politische und kritische Potentiale relationaler Philologie
ken kommt in den von Lafcadio Hearn gepflegten unterschiedlichen literarischen
Gattungen, besonders aber in seinen reiseliterarischen Ausdrucksformen breit zur
Geltung.
In seinem auf zwei sehr unterschiedliche Reisen in die Karibik zurückgehenden
und erstmals 1890 veröffentlichten Reisebericht Two Years in the French West Indies hat Lafcadio Hearn diese höchst dynamische, mobile Form des Schreibens aus
der Bewegung und in der Bewegung zur Perfektion gebracht. Bei diesem aus einer
archipelartig aus kürzeren und längeren Texten bestehenden Sammlung narrativer
Texte handelt es sich um einen Reisebericht sui generis, der uns von den Erfahrungen
und mehr noch den Erlebnissen des Ich-Erzählers in jenem französischen »Westindien« berichtet, in dem sich die karibischen und amerikanischen mit den afrikanischen, europäischen und asiatischen Kulturen, Sprachen und Lebensformen auf
intime Weise verknüpfen. Two Years in the French West Indies entwirft eine aus geographisch wie kulturell höchst unterschiedlichen Teilen diskontinuierlich gebildete
Welt, die sich ohne ihre wechselseitigen transarealen Durchdringungen niemals verstehen ließe.
Die Inseln und Insellandschaften der Karibik erscheinen in ihrer weltweiten Dimension als Knotenpunkte in transarchipelischen Netzwerken, die Natur und Kultur
weltweit miteinander zu einer sich aus Inseln und Vulkanen aufbauenden transarchipelischen Landschaft der Theorie verbinden. So heißt es etwa ausgehend von
einer Beschreibung und Darstellung der Montagne Pelée, des Vulkanriesen auf der
kleinen französischen Insel Martinique:
Aber ihr Zentrum ist nicht eine enorme pyramidale Masse wie die von »La Montagne«:
Es wird lediglich von einer Gruppe von fünf bemerkenswerten Porphyrkegeln gebildet, – den Pitons von Carbet; – während die Pelée, alles beherrschend und den gesamten Norden ausfüllend, einen Anblick bietet und eine Fläche einnimmt, die kaum
weniger beeindruckend sind als beim Ätna.
Bisweilen habe ich mich beim Blick auf La Pelée gefragt, ob die Unternehmung des
großen japanischen Malers, der die Hundert Ansichten des Fujiyama schuf, nicht von
einem kreolischen Künstler nachgeahmt werden könnte, der ähnlich stolz auf die Berge
seines Geburtslandes wäre und keine Angst vor der Hitze der Ebenen oder den Schlangen der Berghänge hätte. Hundert Ansichten der Pelée könnten sicherlich angefertigt
werden: Denn die enorme Masse ist für die Bewohner des nördlichen Teiles der Insel
allgegenwärtig und kann selbst von den Höhen der südlichsten Mornes aus gesehen
werden. Sie ist von nahezu jedem Teil von St. Pierre aus sichtbar, – das sich in eine Falte
seiner felsigen Abhänge eingenistet hat. Sie überblickt alle Ketten der Insel und übertrifft die mächtigen Pitons von Carbet um tausend Fuß [...].321
Unter den Orten erscheinen andere Orte, unter den Worten werden andere Worte
aufgerufen, die im transatlantischen Beziehungsgeflecht etwa den Ätna oder im
transpazifischen Verbund die künstlerischen Darstellungen des Fujiyama evozieren.
Der Verweis auf den hier namentlich nicht genannten großen japanischen Maler
321 Hearn, Lafcadio: Two Years in the French West Indies. In Hearn, Lafcadio/Benfey, Christopher E. G. (Hg.): American Writings. New York: Library of America 2009, S. 387.
(W)Orte auf der Durchreise in einer transarealen Reiseliteratur
117
Katsushika Hokusai (1760–1849) und dessen berühmte Farbholzschnitt-Serie der
Darstellungen des Fujiyama ermöglicht es Hearn, eine polyperspektivische Landschaft sich überlagernder Inselketten und Vulkane im weltweiten Maßstab zu entwerfen. Die labyrinthisch sich entfaltende Bilderfolge der reiseliterarischen Skizzen
Lafcadio Hearns gehorcht dieser immanenten Poetik selbst.
Wie Perlen von unterschiedlicher Farbe, Form und Gewicht fädeln sich in Two
Years in the French West Indies die Inseln über dem Winde und die Inseln unter
dem Winde auf einen nur vordergründig schlichten Erzählfaden, den das Ich mit
immer neuen Perspektiven auf Inseln und Insellandschaften, auf Häfen und Menschen, Gesellschaften und Gemeinschaften gleichsam en passant weiterspinnt. Jede
Insel besitzt dabei ihre Eigen-Logik, berichtet uns von ihrer jeweils spezifischen
Lebens-Geschichte, wird uns als Insel-Welt, aber auch in ihrer archipelischen wie
transarchipelischen Vielverbundenheit als Teil einer weltumspannenden Inselwelt
vor Augen geführt.322 Dies ist keineswegs allein auf die biographische Tatsache einer
zweifachen Reise zunächst durch die karibische Inselwelt und einen ausführlichen
Aufenthalt insbesondere auf der Insel Martinique zurückzuführen, sondern besitzt
eine literarästhetische und mehr noch eine epistemologische Dimension, entfaltet
Lafcadio Hearn hier doch ein Verstehensmodell der Welt in der Form einer Landschaft, die es uns erlaubt, all unsere Verstehensprozesse in Vektoren, Bewegungen,
Wege und Horizonte zu übersetzen, um die Polysemie von frz. sens als Richtung und
Sinn, als Sinnbildung und Sinnlichkeit auszuschöpfen.
So führt uns die Reiseliteratur stets in den mobilen mappings einer Welt in Bewegung Verstehensmodelle aus der Bewegung vor:323 Denkmodelle, die wir beim
Lesen in ihrer Komplexität Stück für Stück, Zeile für Zeile nachvollziehen können.
Die Insel-Welt von Martinique bietet uns folglich eine bestimmte Insel als eine Welt
für sich, als eine Welt mit ihrer eigenen Logik an, verliert aber keineswegs aus den
Augen, dass diese Eigen-Logik einer Insel-Welt als hochverdichtete semantische
Kippfigur stets auch eine Inselwelt im transarchipelischen Sinne mitbedeutet.
In einer Passage, die bisweilen einen Bezug zu den längst klassisch gewordenen französischen Texten des Père Labat wie des Père Du Tertre, aber auch zu der
Abhandlung der Martinique gewidmeten Etudes historiques des – wie Hearn ihn
nennt – kreolischen Autors Dr. E. Rufz324 herstellt, wird die Berg- und Vulkanwelt
der französischen Antilleninsel zum Ausgangspunkt einer die Tropen weltweit umspannenden Sichtweise. Fliehende Landschaften tun sich vor der Leserschaft auf,
Landschaften, die sich wechselseitig ineinander blenden. Dies wird bei der Bergbesteigung, gleichsam in der Aufwärtsbewegung einer seit Petrarca325 mit der Ver-
322 Vgl. hierzu Ette, Ottmar: Von Inseln, Grenzen und Vektoren. Versuch über die fraktale
Inselwelt der Karibik. In: Braig, Marianne/Ette, Ottmar/Ingenschay, Dieter/Maihold, Günther (Hg.): Grenzen der Macht – Macht der Grenzen. Lateinamerika im globalen Kontext.
Frankfurt am Main: Vervuert Verlag 2005, S. 135–180.
323 Vgl. Ette, Ottmar: Literatur in Bewegung, S. 21–84.
324 Vgl. hierzu Hearn, Lafcadio: Two Years in the French West Indies, S. 420.
325 Vgl. hierzu die klassische Studie von Ritter, Joachim: Landschaft. Zur Funktion des Ästhetischen in der modernen Gesellschaft. In (ders.): Subjektivität. Sechs Aufsätze. Frankfurt
am Main: Suhrkamp 1989, S. 141–163.
118
Vektoren – Politische und kritische Potentiale relationaler Philologie
stehens- und Erkenntnisbewegung verbundenen Gewinnung an Transparenz,326
deutlich skizziert:
Mit der Verminderung der Wärme, die von der Anstrengung des Aufstiegs herrührt,
fangen Sie an zu bemerken, wie kühl man sich hier fühlt; – Sie könnten geradezu an der
bezeugten geographischen Breite zweifeln. Direkt östlich liegt Senegambia: Wir sind
sehr wohl südlich von Timbuktu und der Sahara, – auf einer Linie mit Südindien. Der
Ozean hat die Winde abgekühlt; auf dieser Höhe wirkt der Luftmangel nördlich; aber
unten in den Tälern ist die Vegetation afrikanisch. Die für Lebensmittel geeignetsten
Anbauprodukte, die besten Futterpflanzen, die Gartenblumen stammen aus Guinea; –
die grazilen Dattelpalmen kommen aus der Region des Atlas: Diese Tamarinden, deren
dicke Schirme jegliches andere Pflanzenleben darunter ersticken, sind aus dem Senegal.
Allein der Berührung durch die Luft, den dunstigen Farben bei großer Entfernung, den
Schatten der Hügel eignet etwas, das nicht auf Afrika verweist: diese sonderbare Faszination, welche der Insel ihren poetischen kreolischen Namen verschaffte, – le Pays
des Revenants.327
Wie in einem lebendigen Netzwerk der Kartographie werden hier die unterschiedlichsten Elemente eines weltweiten Beziehungsgeflechts von der Insel Martinique
aus zu einer Landschaft der Theorie zusammengefügt. Die französische Antilleninsel
ist in diesem Zusammenhang ein Mikrokosmos, eine InselInsel,328 die die Welt auf
ihre eigene Weise enthält und gerade dadurch so eigen ist – eine transareal verdichtete Welt, auf der Ebene der Natur wie auf jener des Anbaus, der Kultur wie selbstverständlich ihrer künstlerischen und auch reiseliterarischen Ausdrucksformen.
Die Insel um die Montagne Pelée wird als globale Insel inszeniert: Sie steht in den
1890 in Buchform vorgelegten Two Years in the French West Indies – und hier spielt
der reiseliterarische Text begrifflich schon im Titel die lange und komplexe Globalisierungsgeschichte der Indias Occidentales und der Indias Orientales aus – für die
drei Phasen beschleunigter Globalisierung ein. Das bis heute im Besitz Frankreichs,
der Führungsmacht der zweiten Globalisierungsphase befindliche Martinique ist als
Antilleninsel Teil jener Zone verdichtetster Globalisierung, die von der ersten Phase
dieses Prozesses an die Menschen, Kulturen und Sprachen der europäischen »Entdecker«, Eroberer und Kolonisatoren, der unterschiedlichen Kulturen zugehörigen
indigenen Bevölkerung sowie der hierher deportierten schwarzen Sklaven aus verschiedenen Teilen West- und Zentralafrikas, später aber auch der Kontraktarbeiter
aus unterschiedlichen Regionen Asiens beziehungsweise der Coolies aus Indien aufeinander treffen und mehr noch aufeinander prallen ließ.
In dem von Lafcadio Hearn entworfenen literarischen Landschaftsbild von
Martinique fügen sich die so unterschiedlichen Elemente verschiedener Erdteile
zu etwas Anderem, zu etwas Neuem, zu einem nicht mit Europa oder Afrika oder
326 Vgl. hierzu Starobinski, Jean: Jean-Jacques Rousseau. La transparence et l’obstacle. Suivi de
Sept Essais sur Rousseau. Paris: Gallimard 1971.
327 Hearn, Lafcadio: Two Years in the French West Indies, S. 419.
328 Vgl. hierzu Ette, Ottmar: Insulare ZwischenWelten der Literatur. Inseln, Archipele und
Atolle aus transarealer Perspektive, S. 13–56.
(W)Orte auf der Durchreise in einer transarealen Reiseliteratur
119
Asien zu identifizierenden Ganzen zusammen. Und zugleich zeichnet seine Reiseroute auf dem Dampfschiff aus Stahl von New York in die Karibik jene militärische
und wirtschaftliche Expansionsbewegung vor, durch welche die Vereinigten Staaten
von Amerika mit ihrem Eingreifen in den Kubanisch-Spanischen Krieg im Jahre
1898 dank ihrer New Steel Navy zur Hegemonialmacht auf dem amerikanischen
Kontinent und zu einer ebenso im Atlantik wie im Pazifik vorrückenden Weltmacht
wurden.
Der Reisebericht wird hier zur Diagnose und (eher unverhofft) zur Prognose
einer Bewegungs-Geschichte, deren Kraftfelder sich wie schon in der ersten und der
zweiten nun auch in der dritten Phase beschleunigter Globalisierung in der Karibik
überlagern. Lafcadio Hearns literarischer Reisebericht liefert uns für diese historischen, kulturellen und biopolitischen Vorgänge das faszinierende Bewegungs- und
Denkmodell, das uns erlaubt, aus der Perspektive der Reiseliteratur die transarealen
Zusammenhänge vielschichtiger zu einer neuen Landschaft zu verbinden.
Enden und Anfänge des Reiseberichts
In seinem auf Brasilienaufenthalte zwischen 1934 und 1939 zurückgehenden und
1955 erschienenen berühmten Band Tristes Tropiques ging der französische Anthropologe Claude Lévi-Strauss im ersten Teil seines Reiseberichts unter dem Titel »La
fin des voyages«/»Das Ende der Reisen« hart mit der Reiseliteratur ins Gericht, sei
ihm der Erfolg dieses Genre doch stets unverständlich geblieben. Denn Reiseberichte, so der Mythenforscher, erweckten keinerlei »esprit critique«, sondern nur
ein unstillbares Verlangen nach ständig neuem reiseliterarischem Futter: »toujours
davantage de cette pâture«.329
Der Vorwurf wiegt schwer: Reiseliteratur produziert, so ließe sich Lévi-Strauss
deuten, nicht den kritischen, sondern den passiven, nicht den selbständigen, sondern den abhängig konsumierenden Leser, der willig allen beliebigen Pfaden folgt.
Entsprechend zugespitzt hat der französische Strukturalist sein incipit formuliert:
Ich verabscheue Reisen und Forschungsreisende. Trotzdem stehe ich im Begriff, über
meine Expeditionen zu berichten. Doch wie lange hat es gedauert, bis ich mich dazu
entschloss! Fünfzehn Jahre sind vergangen, seit ich Brasilien zum letzten Mal verließ,
und in all diesen Jahren habe ich oft den Plan gefasst, dieses Buch zu schreiben; aber
jedes Mal hat mich ein Gefühl der Scham oder des Überdrusses davon abgehalten.330
Scham und Abscheu also, die den Autor beim Verfassen eines literarischen Reiseberichts erfassen? Ist hier in der Tat nicht das gesamte Genre des Reiseberichts an
ein Ende gekommen?
Gewiss, aber an ein produktives Ende. Denn die Tristes Tropiques selbst lassen
sich ja bereits als eine innovative Reaktion auf das von Lévi-Strauss beschworene
329 Lévi-Strauss, Claude: Tristes Tropiques. Paris: Plon 1955, S. 10.
330 Levi-Staruss, Claude. Traurige Tropen. Übersetzt von Eva Moldenhauer. Frankfurt am
Main: Suhrkamp 1991, S. 9.
120
Vektoren – Politische und kritische Potentiale relationaler Philologie
»Ende der Reisen« begreifen und als ein Versuch deuten, die Bewegungs-Metaphorik der Tropen und Tropismen zu neuem Leben zu erwecken. Dieser Befund des
großen Strukturalisten und Philosophen bedeutet selbstverständlich keineswegs,
dass es seit der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts nicht mehr möglich wäre, Texte
in höchst traditioneller reiseliterarischer Form – wie etwa Hape Kerkelings Ich bin
dann mal weg331 – mit großer Publikums- und Medienresonanz zu schreiben. Wohl
aber wird hier von Lévi-Strauss mit guten Gründen ein Punkt markiert, an dem
sich seit längerer Zeit etwa im Umfeld der historischen Avantgarden entwickelte
neue Formen des literarischen Reiseberichts in verstärktem und gebündeltem Maße
experimentell weiterzuentwickeln beginnen und dabei neue künstlerische, spezifisch
literarische Ausdrucksformen entwickeln, die dem literarischen Reisebericht im 20.
sowie im beginnenden 21. Jahrhundert neue literarische Horizonte, mithin neue reiseliterarische Landschaften, erschließen.
Die Frage, die sich an dieser Stelle geradezu notwendig aufdrängt, lautet: Lässt
sich in diesen Entwicklungen und Veränderungen eine durchgängige Struktur, ja
eine grundlegende Logik erkennen? Und welche neuen Formen und Modelle lassen
sich in einer hier zunächst als experimentell bezeichneten Reiseliteratur ausmachen?
Oder anders: Wie sehen die neuen Landschaften aus, die sich in den reiseliterarischen Entwicklungen von Reisen »nach« dem Ende der Reisen und des Reisens
ergeben?
Eine mögliche Antwort auf all diese Fragen könnte darin bestehen, von literarästhetischen, kulturtheoretischen und epistemischen Veränderungen auszugehen, die
sich spezifisch auf die von Lévi-Strauss beklagte Passivität der Leserschaft beziehen,
die ständig nach neuem reiseliterarischen Futter verlange, letztlich aber nur geduldig
den vom jeweiligen Autor eingeschlagenen Wegen zu folgen sucht und damit allein
vorgegebenen Pfaden und Denkbewegungen zu folgen vermag. Wie aber könnte ein
Reisebericht aussehen, der nicht auf den schlicht folgenden und folgsamen Leser
abzielt, sondern eine höchst aktive, kreative Leserschaft erfordert?
Als Beispiel und Beleg für die hier angedachten und im weiteren Verlauf der
Argumentation entfalteten Hypothesen möchte ich an dieser Stelle auf einen Autor
zurückgreifen, der sicherlich nicht in erster Linie als Reiseschriftsteller bekannt ist,
obwohl er eine ganze Vielzahl an experimentellen Reiseberichten verfasst hat: Roland Barthes. Denn der französische Zeichen- und Kulturtheoretiker hat in seinen
Schriften auf immer wieder andere Weise jene reiseliterarischen Grundmechanismen hinterfragt und außer Kraft gesetzt, welche man in einer Theorie der Reiseliteratur als die verschiedenartigen Formen und Normen reiseliterarischer Orte,
reiseliterarischer Dimensionen und reiseliterarischer Bewegungsmuster beschreiben
könnte.332 So fragte er sehr pointiert in seinem 1970 erschienenen und – sehr vereinfachend ausgedrückt – die Spielräume zwischen Strukturalismus und Poststrukturalismus ausleuchtenden und erprobenden Band S/Z:
331 Vgl. Kerkeling, Hape: Ich bin dann mal weg. Meine Reise auf dem Jakobsweg. Mit 35 Fotos
und einer Karte. München – Zürich: Piper 2009.
332 Vgl. zu den Orten, Dimensionen und Bewegungsmustern des Reiseberichts das Auftaktkapitel in Ette, Ottmar: Literatur in Bewegung.
(W)Orte auf der Durchreise in einer transarealen Reiseliteratur
121
Was wäre ein Reisebericht, in dem es hieße, man bleibe, ohne doch je angekommen,
man reise, ohne doch je aufgebrochen zu sein – wo es, einmal aufgebrochen, niemals
hieße, man sei angekommen oder nicht angekommen? Ein solcher Bericht wäre ein
Skandal, die Erschöpfung der Lesbarkeit durch Blutverlust.333
Die von Barthes benannten vier Momente eines (traditionellen) Reiseberichts – partir/voyager/arriver/rester334 – wären in einem derartigen Text, der sich jenseits der
lisibilité ansiedeln würde, nicht länger voneinander unterscheidbar. Doch Roland
Barthes hat die Konsequenzen eines solchen »unlesbaren«, »skandalösen« Reiseberichts nicht nur theoretisch durchdacht und durchgespielt, sondern auch im Schreiben selbst experimentell erkundet und erprobt. Und dies nicht erst in seinem zeitgleich mit S/Z erschienenen Japan gewidmeten Buch L’Empire des signes, sondern zu
einem Zeitpunkt, als Claude Lévi-Strauss sich zum Teil noch auf seiner Reise durch
verschiedene Teile Brasiliens befand. Denn früh schon hat sich der junge Barthes
mit Fragen des Reisens und des Perspektivenwechsels auseinandergesetzt – gerade
zu Beginn mit sehnsüchtigem Blick auf die mediterrane Welt.
Die insgesamt zehn unterschiedlich kurzen Mikrotexte, die Roland Barthes,
schwer an Tuberkulose erkrankt, im Juli 1944 in der kleinen Zeitschrift Existences
des Sanatoriums von Saint-Hilaire-du-Touvet erscheinen ließ, gehen zurück auf
eine von ihm fürwahr erträumte Griechenlandreise, die der junge, aus finanziell
schwierigen Verhältnissen stammende Student gemeinsam mit der von ihm an der
Sorbonne mitbegründeten Gruppe »Antikes Theater« im Jahre 1938 unternahm.
Zum ersten Mal entsteht in seinem ersten literarischen Reisebericht das, was man in
einem vollen Wortsinne als eine Landschaft der Theorie bezeichnen darf. Wie ließe
sich diese Landschaft charakterisieren?
Eine erste und noch vorläufige Antwort auf diese Frage könnte lauten: Der Text
tut, was er sagt, schreibt, was er beschreibt. Denn die von ihm dargestellte archipelische Welt Griechenlands wird von ihm in diskontinuierlichen Insel-Texten, die wir
leicht als Mikrotexte identifizieren dürfen, re-präsentiert: »Griechenland besitzt so
viele Inseln, dass man bei keiner weiß, ist sie Mittelpunkt oder Rand eines Archipels.
Es ist auch das Land der Wanderinseln: man meint, jene wieder zu erreichen, die
man gerade verlassen hat.«335
En Grèce bildet im vollen Wortsinne ein Archipel von Texten, die einerseits InselWelten (also voneinander abgeschlossene, einer je unterschiedlichen Eigen-Logik
gehorchende Einheiten), andererseits aber auch Inselwelten (mithin zu Inselgruppen
zusammengeführte und damit relationalen Logiken gehorchende Vielheiten) konfigurieren. Alles ist mit allem verbunden, ohne dass hier noch eine Unterscheidung
zwischen Zentrum und Peripherie möglich wäre: Derlei Begriffe werden als solche
ad absurdum geführt, ist in diesen Texten doch alles in Bewegung: die Reisenden,
333 Barthes, Roland: S/Z. In (ders.): Œuvres complètes. Edition établie et présentée par Eric
Marty. Paris: Seuil 1993–1995, hier Bd. II, S. 625.
334 Ebd.
335 Barthes, Roland: In Griechenland. Deutsch von Eveline Passet. In Franck Hofmann/Markus Messling (Hg.): Leeres Zentrum. Das Mittelmeer und die literarische Moderne. Eine Anthologie. Berlin: Kadmos, S.115. Frz. vgl. Barthes, Roland: En Grèce. In (ders.): Œuvres
complètes, Bd. I, S. 54.
122
Vektoren – Politische und kritische Potentiale relationaler Philologie
die Blickwinkel und die Gegenstände selbst, die Inseln. Eine identifizierbare itinerarische Struktur wird aufgegeben, aufgelöst und ganz bewusst verabschiedet. Sie
bildet für Barthes ein Erbe, das er selbst nicht mehr antreten will. Traditionelle reiseliterarische Schreibformen sind für den jungen Barthes offenkundig an ein Ende
gekommen. Nicht aber die Reiseliteratur selbst.
Die von der Leserschaft eingeforderten polylogischen und polyperspektivischen
Verstehensprozesse lassen eine Landschaft der Theorie entstehen, in der es keine
klaren, konsekutiven Wegmarkierungen, keine kausalen Kettenbildungen und
Denkabfolgen mehr gibt. Relationale Logiken treten an die Stelle von konsekutiven,
vektorielle an die Stelle von statischen, kontingente an die Stelle von kausalen Logiken, wodurch ein Spielfeld für Bewegungen eröffnet wird, das ohne die Bewegungen
der Leserinnen und Leser niemals funktionieren könnte. So bildet sich in diesem
Archipel-Text eine Landschaft der Theorie heraus, in die sich prospektiv nicht nur die
für das gesamte barthessche Schreiben charakteristische Kurzschreibweise, sondern
weit mehr noch jene offene, viellogische Strukturierung entfaltet, welche den DenkStil und den Wissenschafts-Stil von Roland Barthes während der nachfolgenden
dreieinhalb Jahrzehnte bestimmen sollten.
Denn Barthes’ En Grèce führt im Grunde all das schon vor, was das enfant terrible der französischen Literaturszene 1970 in S/Z als Frage an das Gemachtsein,
an die »Fülle« (complétude) des Reiseberichts herantragen sollte. Die hier evozierte
Landschaft ist eine Landschaft des Denkens wie des Lebens und des Schreibens, der
Theorie und der Philosophie – und vielleicht mehr noch eine Landschaft, in der die
Kräftefelder von Worten und Orten, unter denen sich andere Worte und Orte abzeichnen, die Horizonte einer neuen reiseliterarischen Kreativität abstecken.
Schreiben der Theorie im Modus der Literatur, Entwurf der Episteme bei der
Verfertigung der Kunst: Die von Roland Barthes 1944 entfaltete Reiseliteratur lässt
keine passiven, »nachfolgenden« Leser zu, sondern bringt Diskontinuitäten und
Brüche hervor, um dadurch nicht ein Anderes – etwa den bereisten Ort, die besuchte Stadt, die vorgefundenen Menschen – als Anderes zu stabilisieren, sondern
ein Mobile in Bewegung zu setzen, das ohne die Bewegungen des Lesers in dieser
literarischen Landschaft gar nicht gedacht werden kann. Itinerarische Strukturen, ja
selbst die Momente von »Aufbruch«, »Reisen«, »Ankunft« und »Bleiben« werden
konsequent verweigert: Die Reise-Landschaft kommt ohne eigentliche Reise aus. La
fin des voyages?
Nur bedingt: Denn die Bewegung ist nicht an das Itinerarische gebunden, sondern vektoriell auf allen Ebenen des literarischen und theoretischen Textes präsent.
Vom Erwartbaren einer Griechenlandreise bleibt ein einziger Satz, der zugleich das
Stereotyp aufruft und verabschiedet: »Die athenischen Monumente sind so schön,
wie es ihnen nachgesagt wird.«336 Das Triviale, an jeder Wegkreuzung Erwartbare,
wird lapidar vermerkt und abgehakt. Erwartungshorizonte fehlen in Barthes’ Landschaften nie: Sie sind jedoch dazu da, notiert und transformiert zu werden.
336 Barthes, Roland: In Griechenland, S. 116.
(W)Orte auf der Durchreise in einer transarealen Reiseliteratur
123
Die Aufgabe der Zentralperspektive
Nicht anders verhielt sich Roland Barthes in seinem 1970 erschienenen, Text und
Bild ikonotextuell miteinander verschränkenden Band L’Empire des signes: Der
kunstvoll gestaltete Band ging zwar auf mehrere Japan-Reisen des Autors in den
sechziger Jahren zurück, sollte experimentell aber ein Japan entwerfen, das als
zeichenreiches Reich der Zeichen nicht auf Japan zu reduzieren war. Schon in der
Leseanweisung wurde der Leserschaft eine Landschaft der Theorie vorgelegt, deren
Charakter und Choreographie sich keiner itinerarischen Logik, sondern den phantastischen und phantasievollen Zeichen der Literatur erschließt:
Wenn ich mir ein fiktives Volk ausdenken will, kann ich ihm einen erfunden Nahmen
geben, kann es erläuternd als Romangegenstand behandeln, eine neue Garabagne
gründen, um kein wirkliches Land in meiner Phantasie zu kompromittieren (aber dann
kompromittiere ich eben diese Phantasie in den Zeichen der Literatur). Ich kann auch
ohne jeden Anspruch, eine Realität darzustellen oder zu analysieren (gerade dies tut
der westliche Diskurs mit Vorliebe), irgendwo in der Welt (dort) eine gewisse Anzahl
von Zügen (ein Wort mit graphischem und sprachlichem Bezug)aufnehmen und aus
diesen Zügen ganz nach Belieben ein System bilden. Und dieses System werde ich Japan
nennen.337
In L’Empire des signes wird der Reisebericht abendländischer Tradition als Besitzergreifung von (vorgeblicher) Realität verabschiedet, weil die reiseliterarische Konstruktion dieser Realität auf Besitzergreifung angelegt ist. Roland Barthes greift
damit einen Gedanken auf, der sich sehr wohl in jenen Tristes Tropiques findet, in
denen Claude Lévi-Strauss die Reise als wesentlichen Bestandteil einer vom Abendland ausgehenden Expansion beschrieb, die neben den Schönheiten der westlichen
Zivilisation auch alle Zerstörungen mit sich gebracht und ins Antlitz der Welt geschleudert habe. Barthes führt seinerseits in seinem Japan vor, welche Strategien er
für praktikabel hält, um die (wie es in einem erstmals 1968 im Nouvel Observateur
erschienenen Text hieß) von ihm intendierte dépossession de l’Occident, jene »Enteignung des Abendlands«338, die ihm schon lange als unabdingbar erschien, ästhetisch wirksam ins Werk zu setzen: eine Textstrategie, welche die traditionellen Konsekutiv- und Kausalketten, jene internen Logiken also, welche den abendländischen
Reisebericht über Jahrhunderte prägten, außer Kraft zu setzen sucht. Ankommen
und Abreisen, aber selbstverständlich auch Bleiben und Reisen überhaupt werden in
ihrer itinerarischen und chronologischen Raum-Zeit-Verknüpfung als Träger einer
Besitzergreifung verdächtigt, die auf der Herstellung fundamentaler Kontinuitäten
beruht. Gegen diese kontinentale, Kontinuitäten erzwingende Landschaft setzt er die
Landschaft einer Theorie, die diskontinuierlich, mikrotextuell und archipelisch ist.
337 Barthes., Roland: Das Reich der Zeichen. Übersetzt von Michael Bischoff. Frankfurt am
Main: Suhrkamp 1981, S. 13. Frz. vgl. Barthes, Roland: L’Empire des signes. In (ders.):
Œuvres complètes, Bd. II, S. 747.
338 Barthes, Roland: Sollers écrivain. Paris: Seuil 1979, S. 47. Vgl. hierzu Ette, Ottmar: Roland
Barthes. Eine intellektuelle Biographie. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag 1998, S. 23.
124
Vektoren – Politische und kritische Potentiale relationaler Philologie
Die Biographie des Autors selbst wird daher nicht in einem Reisetagebuch eingefangen, sondern in Splitter von Biographemen verwandelt, die sich immer wieder
anders anordnen lassen, bisweilen Einblicke auf einen Parcours durch verschiedene
Homosexuellenbars von Tokyo freigeben, um diese Spiegel-Splitter sogleich wieder
neu zu kombinieren und in ein Spiel von Schrift-Zeichen und Zeichen-Schrift aufzulösen. Barthes’ Reich der Zeichen situiert sich rigoros jenseits eines den abendländischen Diskurs strukturierenden Gegensatzes zwischen »Fiktion« und »Realität«
und verweigert sich jeglicher Geste darstellender oder dargestellter Wirklichkeit.
Denn Barthes’ Japan ist ein Japan auf Papier und aus Papier, aus Zeichen Reisen
bildend, welche die einzelnen Mikrotexte auf immer wieder neue Weise miteinander
verbinden. Aus diesen erst vom Lesepublikum zu schaffenden Choreographien entsteht eine komplexe Landschaft, die sich jedweder simplen Sinnbildung, jeder einfachen Richtung, aber nicht der Sinnlichkeit und einer fundamentalen Ästhetik der
Lust entzieht.
»Leben« und »Text« bilden in L’Empire des signes keinen Gegensatz: Es ist vielmehr Leben im Text, ohne dass der Text ein Leben beschriebe. Denn Literatur – und
von ihr ist nicht umsonst im incipit die Rede – ist keine dargestellte Wirklichkeit,
sondern die literarische Darstellung gelebter und erlebter Wirklichkeiten, die auf
keine wie auch immer konstruierte Realität reduziert werden dürfen. Barthes’ ReiseLiteratur versucht, ausgehend von Reisen eine Literatur zu entfalten, die sich nicht
auf das Reisen – und nicht auf eine bestimmte »Realität« – reduzieren lässt.
Bereits die marokkanischen »Zwischenfälle«, Barthes’ Incidents, konstruierten eine nicht einfach referentialisierbare außersprachliche Realität, sondern eine
Textualität, die ganz im Sinne der Texttheorie rund um Tel Quel auf eine Befreiung
des Signifikanten vom Druck der Wirklichkeitsdarstellung, der Mimesis, abzielte.
Auch dieser postum erschienene Band folglich ein Stück experimenteller Reiseliteratur. Wie schon in En Grèce bildeten die gleichsam verschiebbaren, »reisenden«
Mikrotexte die konstruktive Voraussetzung dafür, durch einen sich diskontinuierlich
präsentierenden und repräsentierenden Text eine Bewegungsvielfalt zu erzeugen,
die nicht auf eine einzige Reisebewegung zurückgeführt werden kann, die zugleich
aber auch nicht die Reisebewegungen als solche ausblendet. Die Grundstrukturen
der Reiseliteratur – insbesondere die reiseliterarischen Orte, Dimensionen und
Bewegungsfiguren – werden experimentell getestet, aus dem literarischen Spiel
genommen und doch wieder an anderer Stelle und mit anderen Funktionen wie
Reisesplitter in den Text eingesetzt. Ein zersplitterter Text entsteht, der die ganze
Aufmerksamkeit einer mitreisenden und – wie der Erfolg von L’Empire des signes
bis heute zeigt – mitgerissenen Leserschaft erfordert.
Barthes’ Japan-Buch führt damit vor, wie der Gegenstand des Schreibens – »Japan« – und zugleich dessen Verfertigung so vor Augen geführt werden können, dass
eine offene, viellogische textuelle Strukturierung entsteht, in der eine oder mehrere
Reisen sich in eine lebendige Relationalität übersetzen lassen: in der es also wie schon
in En Grèce nicht darauf ankommt, bestimmte Punkte oder gar ein »Zentrum« zu
privilegieren, sondern auf experimentelle Weise eine Reise zu generieren, die nicht
aus einer festen Subjektposition aus von den bereisten Objekten selbstverständlichen
Besitz ergreift. So entsteht eine Doppelbewegung von Aneignung und Enteignung,
die wie Systole und Diastole das Leben dieses reiseliterarischen Textes ausmachen.
(W)Orte auf der Durchreise in einer transarealen Reiseliteratur
125
Nichts in diesem Japan ist stabil – und dies betrifft gerade auch die Lebensräume und Lebenswelten selbst. Wie in Barthes’ griechischer Inselwelt ist alles in
Bewegung, einschließlich der untersuchten Gegenstände selbst. Alles ist drehbar,
veränderbar, verstellbar und gerade deshalb nur vektoriell vorstellbar. L’Empire des
signes markiert die Aufgabe einer Zentralperspektive, deren komplexe, gleichsam
in einem westöstlichen Blickwechsel339 geschaffene Erfindung im abendländischen
Florenz des 15. Jahrhunderts dem ungeheuren Expansionsprozess Europas vorausging. Was aber bedeutet diese Aufgabe der Zentralperspektive für den abendländischen Reisebericht?
Eine Antwort hierauf finden wir eben dort, wo wir etwas Stabiles, Solides erwarten könnten: bei der Beschreibung der Städte und der Häuser in Barthes’ Japan.
Gerade hier wird der mitreisenden Leserschaft eine Zentralperspektive, ein fixes
und fixierbares Zentrum, von dem aus alles in Augen-Schein genommen werden
kann, verweigert. Dies zeigt sich auch und gerade beim barthesschen Entwurf des
japanischen Hauses, bei dem Ähnlichkeiten mit real existierenden Häusern keineswegs ausgeschlossen, sondern – wie das excipit des Bandes zeigt – beabsichtigt sind:
Bei uns hat das Möbel eine immobile Bestimmung, während in Japan das Haus, das oft
umgebaut wird, kaum mehr als ein Möbelstück ist). In diesem Korridor – ganz wie im
japanischen Idealhaus –, der frei von Möbeln ist (oder nur sehr wenige Möbel enthält),
gibt es keinen Ort, der auch nur das geringste Eigentum bezeichnete: weder Sessel noch
Bett noch Tisch, von denen aus der Körper sich als Subjekt (oder Herr) eines Raumes
konstituieren könnte: Ein Zentrum soll es nicht geben (welche brennende Frustration
für den westlichen Menschen, der allüberall mit seinem Sessel, seinem Bett versehen,
Besitzer eines häuslichen Platzes ist). Da der Raum kein Zentrum hat, ist er auch umkehrbar. Sie können den Shikidai-Korridor umdrehen und nichts wird geschehen – oder
allenfalls eine folgenlose Verkehrung von Unten und Oben, Rechts und Links: Der Inhalt
ist ohne Wiederkehr entlassen: ob man den Flur entlang geht, ihn überquert oder sich
auf dem Boden (oder der Decke, wenn Sie das Bild herumdrehen) niederläßt, es gibt
nichts zu greifen.340
Auch wenn sich hier alles nur noch im Kreis zu drehen und die Balance verloren zu
gehen scheint: In diesen Passagen entsteht eine Reiseliteratur, die gerade nicht auf
die Reisebewegung verzichtet, sondern sie bewusst auf eine Weise vervielfacht, die
keine privilegierte, zentrierende Bewegung mehr zulässt. Es gibt keinen Hauptweg
mit seinen Nebenwegen mehr: Das Itinerarische wird in das Relationale überführt,
wobei es sich bei dem so entstehenden Netz um keine stabile, sondern um eine lebendig sich bewegende Netzstruktur handelt. So wird zugleich das Zentrum als jener
339 Vgl. hierzu Belting, Hans: Florenz und Bagdad. Eine westöstliche Geschichte des Blicks. München: C. H. Beck 2009.
340 Barthes, Roland: Das Reich der Zeichen. Übersetzt von Michael Bischoff. Frankfurt am
Main: Suhrkamp 1981, S. 148–149. Frz. Vgl. Barthes, Roland: L’Empire des signes, S. 821–
824.
126
Vektoren – Politische und kritische Potentiale relationaler Philologie
Fixpunkt verabschiedet, an dem sich für den homme occidental »sämtliche Werte der
Zivilisation« »sammeln und verdichten«.341
Damit aber entsteht eine Landschaft der Theorie, die im literarischen Reisebericht
selbst die Grenzen zwischen Literatur und Theorie nicht zum Verschwinden bringt,
wohl aber in eine Bewegung wechselseitiger Durchdringung und Transformation
versetzt. Die Aufgabe der Zentralperspektive eröffnet damit eine Landschaft der
Theorie, in der die vielperspektivischen Blickpunkte ein viellogisches Denken und
Reisen ermöglichen.
Die hier skizzierte experimentelle Erprobung der Preisgabe zuvor weitgehend
unhinterfragter Grundbestandteile des abendländischen Reiseberichts ging auch an
der Wende zum 21. Jahrhundert mit unverminderter Geschwindigkeit weiter. Wie
produktiv und kreativ diese Infragestellungen und literarischen Experimente auch
weiterhin sind, mag ein kleiner Band zeigen, der wie ein literarisches Testament
gleichsam die beeindruckende Lebensreise eines großen Dichters und Theoretikers
abschließt und zugleich auf Künftiges öffnet.
In seinem erstmals im November 2007 veröffentlichten Prosatext La terre magnétique. Les errances de Rapa Nui, l’île de Pâques entwarf der Martinikaner Edouard
Glissant das literarische Bild einer Insel, die sich auf verschiedensten Ebenen – wie
es schon der Untertitel dieses Werkes ankündigte – in unsteter Bewegung befindet
und letztlich alle Inseln dieser Erde ist.342 So bildet die Osterinsel eine InselInsel, in
der sich die weltweiten Koordinaten aller Inseln überschneiden und ein Land, besser
noch eine Erde (terre) entsteht, die magnetisch alles anzieht, was sie umgibt. Als
sich bewegende Insel greift sie dabei wie die griechischen Inseln Roland Barthes’ auf
eine lange literarische Tradition mobiler Inseln zurück, welche die abendländischen
Literaturen von der Antike über das Mittelalter bis in die Gegenwart auf überaus
fruchtbare Weise durchquert. Wie die Insel des heiligen Brandanus343 ist Rapa Nui
immer in Bewegung, immer auf dem Weg, immer auf der Reise.
Für den Kulturtheoretiker der Poétique de la Relation344 bildet die Insel Rapa Nui
mit ihren Irrfahrten einen idealen und ideellen Kreuzungspunkt aller Konfluenzen
von Wasser, Luft und Erde, bündelt ein planetarisches Beziehungsgeflecht der vier
Elemente, das zwischen den Luft- und den Meeresströmungen am Rande des magnetischen Landes der Osterinsel in einer dezentrierten Position entstand und mit
einem alten Mythos verwoben wird, demzufolge die Zugvögel das Ei, das die Welt
enthält, hierher, auf dieses Eiland, gebracht hätten. Erst die Bewegungen, die dieses
Eiland durchqueren, erzeugen die Insel Rapa Nui, bringen jene magnetische Erde
hervor, die nur aus ihrer Vektorizität, nur aus ihren Bewegungen heraus verstanden
werden kann.
Doch es gibt zumindest eine Bewegung, die diesem aus kurzen, fraktalen Mikrotexten gebildeten Band fehlt: die Reisebewegung des textexternen realen Autors
341 Barthes, Roland: Das Reich der Zeichen, S. 47.
342 Vgl. meine ausführlichere Deutung von Edouard Glissants letztem großen Text in Ette,
Ottmar: TransArea. Eine literarische Globalisierungsgeschichte, S. 269–278.
343 Vgl. Vázquez de Parga y Chueca, María José: San Brandán, navegación y visión. Aranjuez:
Ediciones Doce Calles 2006.
344 Vgl. Glissant, Edouard: Poétique de la Relation. Paris: Gallimard 1990.
(W)Orte auf der Durchreise in einer transarealen Reiseliteratur
127
selbst. Denn Edouard Glissant, der Verfasser dieses reiseliterarischen Textes, ist
niemals auf dieser Insel mitten im Stillen Ozean gewesen. Die Reise von der Karibik
in den Pazifik wäre angesichts des fortgeschrittenen Alters des martinikanischen
Dichters zu anstrengend und damit zu gefährlich geworden, sodass er sich dazu
entschloss, seine jüngere Lebensgefährtin Sylvie Séma gleichsam als Botschafterin
seiner reiseliterarischen Semantisierung nach Rapa Nui zu schicken. Damit geht en
passant eine explizite Abtrennung des literarischen Reiseberichts von der realen Reisebewegung seines Verfassers einher, die Aufkündigung eines Nexus, der – selbstverständlich jenseits der langen literaturgeschichtlichen Tradition des fiktiven Reiseberichts – das abendländische Genre der Reiseliteratur konstituierte.
Entsteht damit aber nicht eine Landschaft der Theorie, an welcher der reiseliterarische Autor gar keinen unmittelbaren oder »authentischen« Anteil mehr besitzt?
Wird damit nicht eine entscheidende Verbindung aufgekündigt, welche die Reiseliteratur von der Literatur- und Kulturtheorie trennt? Und wird hier nicht eine Landschaft entworfen, zu welcher der Autor in einer Beziehung radikaler Außerhalbbefindlichkeit steht, die ihm nicht länger erlaubt, mit der ganzen Autorität seiner
Autorschaft zu sprechen?
Keineswegs. Denn das (lebendige) Dreieck der Insel Rapa Nui im Dreieck des
polynesischen Archipels345 bildet die fraktale Konfiguration nicht allein der Insellandschaften des Pazifik, sondern beinhaltet zugleich als Eiland in der Eiform des
von Zugvögeln (hervor)gebrachten Eis jenen Nabel der Welt, von dem aus die Rundung der Erde gedacht und in ihren weltweiten Dimensionen überdacht werden
kann. Denn gewiss ist die Osterinsel auf eine geradezu extreme Weise eine InselWelt, die eine in sich abgeschlossene Welt mit ihrem eigenen Raum, ihrer eigenen
Zeit und folglich auch ihren eigenen Bewegungsmustern repräsentiert. Wie keine
andere Insel auf diesem Planeten ist sie – wie gleich zu Beginn des Bandes betont
wird – von anderen Ufern, von anderen Ländern durch gewaltige Distanzen getrennt
und damit im ureigensten Sinne isoliert.346
In diesen großen Distanzen liegt auch der Grund für das Biographem, dass Edouard Glissant die Insel nicht mehr zu bereisen vermochte. Dieses Faktum wird aber
nicht nur literarisch in Szene gesetzt, sondern reiseliterarisch fruchtbar gemacht.
Denn Sylvie Séma übernahm nun die Aufgabe, den zuhause gebliebenen Verfasser
dieses poetischen Reiseberichts durch Skizzen und Notizen, durch Zeugnisse und
Zeichnungen mit jenen Grundlagen für ein Schreiben zu versorgen, das explizit auf
die Beglaubigung durch das eigene In-Augenschein-Nehmen verzichtet, um von einem anderen Ort des Schreibens aus diese Welt literarisch zusammenzufügen. Der
karibische Dichter und Kulturtheoretiker als reiseliterarischer armchair traveller.
Das magnetische Land ist folglich ein Reisebericht, der nicht auf der Reise des
Schriftstellers aufruht. Die Funktionen von Reisendem und Schreibendem werden
345 Vgl. zur spezifischen Problematik Rapa Nuis im Schnittpunkt unterschiedlicher Geschichten und Insel-Projektionen McCall, Grant: Rapanui: Traum und Alptraum. Betrachtungen
zur Konstruktion von Inseln. In: Weinhäupl, Heide/Wolfsberger, Margit (Hg.): Trauminseln? Tourismus und Alltag in Urlaubsparadiesen. Wien: Lit Verlag 2006, S. 263–278.
346 Vgl. Glissant, Edouard: La terre magnétique. Les errances de Rapa Nui, l’île de Pâques. Paris:
Seuil 2007, S. 10.
128
Vektoren – Politische und kritische Potentiale relationaler Philologie
weitgehend aufgetrennt. Damit werden Grundlagen der Gattung des Reiseberichts
insofern aufgekündigt, als der Schreibende auf den Bericht einer – ihm freilich sehr
vertrauten – Reisenden wie auch auf andere Zeugnisse zurückgreift, die ihm zur
Verfügung stehen. Auch dies lässt sich als Aufgabe der Zentralperspektive begreifen.
Das von Sylvie Séma, der auf die Osterinsel stellvertretend Reisenden, Vorgefundene
wird mit dem am heimischen Schreibtisch Erfundenen zu etwas gemeinsam Hergestelltem und mehr noch gemeinsam Erlebten, das in La terre magnétique seine
gelungene reiseliterarische Ausdrucksform findet.
Der andere Ort des Schreibenden wird als weltumspannender Bewegungs-Raum
konstruiert, der im Zusammenspiel von places und spaces die diskontinuierliche,
post-euklidische Vektorizität einer Inselwelt entfaltet, deren Inseln und Archipele
sich im magnetischen Kraftfeld der Erde zu immer wieder neuen Konfigurationen
und Choreographien verbinden – diesseits und jenseits von Glissants Karibik. Denn
die Reisebewegung selbst hat aufgehört, die alles andere hierarchisierende Bewegung zu sein. Die Reise/Landschaften sind an der Wende zum 21. Jahrhundert zu
Landschaften einer Theorie geworden, die sich ihrer transarealen Dimensionen auf
epistemologisch immer wieder neuen Wegen versichern. Diese Reise/Landschaften
können auf die konkrete Reise verzichten: nicht aber auf jene prospektive theoretische Kraft, die sich in ihren Landschaften bündelt: in ihren Landschaften der
Theorie, die sich im weltumspannenden Magnetfeld der Erde wie der literarische
Reisebericht immer wieder neu konfigurieren.
Natur als Kultur und New Orleans als globaler Archipel
129
5 Karneval und andere Katastrophen: Natur als Kultur und
New Orleans als globaler Archipel
Vom Setzen und Ent-Setzen des Gegensatzes von Natur und Kultur
Natur ist nicht natürlich. Spätestens seit dem Erscheinen der Mythologies347 des französischen Zeichentheoretikers Roland Barthes im Jahre 1957 müssten wir wissen,
dass die Mythen, die uns umgeben und unser Leben möblieren, als »Mytho-Logiken«348 so funktionieren, dass das, was geschichtlich geworden ist, jenseits dieses
historischen Gewordenseins als Natur ausgegeben werden kann und wird. Diese
oft interessegeleitete Verwandlung des vom Menschen Erdachten, Erzeugten oder
Erfundenen in etwas »Natürliches« schützt das zur Natur Erklärte davor, als veränderbar begriffen und damit in Frage gestellt werden zu können. Natur ist natürlich
ein Politikum.
Wenn Natur aber nicht mehr als das vom Menschen nur Vorgefundene erscheint,
sondern als das vom Menschen Mitgeprägte, ja Erfundene verstanden wird, entfaltet sich ein Denken, in dem ebenso eine Politik wie auch das Politische der Natur
kritisch reflektiert werden können. Denn wenn die Natur als etwas naturgemäß
nicht »bloß« Natürliches reflektiert werden kann, dann erlauben die veränderten
Beziehungen zwischen dem Vorfinden (der Natur) und dem Erfinden (der Natur)
ein neues Erleben und Erkennen einer Natur, die nicht länger als ein Gegebenes,
sondern als ein Gewordenes und mehr noch Geschaffenes – diesseits wie jenseits des
kulturell so unterschiedlich entfalteten göttlichen Schöpfungsaktes – immer schon
Bestandteil dessen ist, was wir mit dem Begriff des Kulturellen bezeichnen können.
Geht Natur aber dann nicht einfach in Kultur auf?
Die Dinge liegen deutlich komplexer. Die Nicht-Natürlichkeit der Natur erweist
sich auf der einen Seite nicht allein als Folge der Tatsache, dass das, was Natur ist,
schon immer vom Menschen kulturell bestimmt und gesetzt worden ist, sondern
nicht minder als die logische Konsequenz des Faktums, dass wir in der Dreiecksstruktur von Finden, Erfinden und Erleben, die ein wesentlich komplexeres Verstehen der Welt ermöglicht als die bipolare Gegenüberstellung von Fakt und Fiktion es je zu erlauben in der Lage wäre, Natur als die Schöpfung einer spezifischen
kulturellen Setzung verstehen, welche den Kernbestand abendländischen Denkens
ausmacht. Die Ent-Setzung dieser kulturellen Setzung muss auf der anderen Seite
aber kein Entsetzen angesichts einer schlichten Gleichsetzung von Natur und Kultur
hervorrufen. Wie aber lässt sich ein Denken in Bewegung setzen, in welchem die
Natur weder strikt von der Kultur getrennt noch mit ihr ohne weiteres Federlesen
gleichgesetzt wird?
Es gehört wohl zu den Langzeitwirkungen der von Roland Barthes im Verlauf
der fünfziger Jahre zunächst in unterschiedlichen französischen Periodika veröffent347 Barthes, Roland: Mythologies. Paris: Seuil 1957.
348 Vgl. Ette, Ottmar: Mytho-Logiken. Figurationen von Gesellschaft und Gemeinschaft bei
Roland Barthes. In: Körte, Mona/Reulecke, Anne-Kathrin (Hg.): Mythen des Alltags – Mythologies. Roland Barthes’ Klassiker der Literatur- und Kulturwissenschaften. Berlin: Kulturverlag Kadmos 2014, S. 41–66.
O. Ette, WeltFraktale, DOI 10.1007/978-3-476-04530-0_5,
© Springer-Verlag GmbH Deutschland, 2017
130
Vektoren – Politische und kritische Potentiale relationaler Philologie
lichten Kurztexte der Mythologies, dass sich gerade in Frankreich schon früh Vorstellungen zu entwickeln vermochten, welche die Natur der Natur reflektierten und
die Verbindung zwischen (dem Begriff von der) Natur und Politik in den Fokus der
eigenen Untersuchungen rückten. So scheinen die nachfolgenden Sätze aus Bruno
Latours 1999 erschienenem, einflussreichem Band Politique de la nature349 ganz im
Denken – wenn auch weniger in der Schreibweise – von Roland Barthes verfasst zu
sein, wenn sie die Tatsache betonen, dass sich aus philosophischer wie aus kulturtheoretischer Sicht Natur und Kultur – und damit in erster Linie auch die Politik –
nicht künstlich voneinander trennen lassen. So formulierte der französische Wissenschaftssoziologe und Philosoph auf ebenso nachdrückliche wie nachhaltige Weise
gleich zu Beginn seines Bandes:
Seit das Wort Politik erfunden worden ist, hat sich Politik stets durch ihr Verhältnis zur
Natur bestimmt, deren sämtliche Merkmale, sämtliche Eigenschaften, sämtliche Funktionen auf den aggressiven Willen zurückgehen, das öffentliche Leben einzuschränken,
oder zu reformieren, zu begründen, aufzuklären oder mit sich kurzzuschließen.350
Es liegt in der Natur der Dinge, dass der Rekurs auf die Natur selbst im Lichte einer
Natürlichkeit vorgetragen wird, die vorgeschoben wird, um die Konstruiertheit des
Eingreifens in das Leben der Anderen nicht ins Bewusstsein dringen zu lassen. Natur
kann leicht als Norm und normativ in Stellung gebracht werden. Diese eminent politische Dimension des Naturbegriffs wie auch der Naturalisierung des Historischen
zum Zwecke einer Politik, die ihren Namen nicht sagt, ist dabei zugleich von so
hoher Wirkkraft und Effizienz, dass Natur als Regulativ einer Politik der Kultur wie
einer Kultur der Politik aus dem Begriff wie dem Begreifen von Natur schlechterdings nicht wegzudenken ist. Doch selbst wenn die Natur unbestritten bestimmten
Naturgesetzlichkeiten folgt: »Die« Natur sollte weder als Norm noch als Korrektiv
gesellschaftlichen beziehungsweise kulturellen Handelns gebraucht und missbraucht
werden. Denn in solchem Gebrauch wird Natur nicht nur abstrakt – also von den
Dingen abgezogen –, sondern absurd.
Die Frage, woher die politische Wirkkraft der Natur beziehungsweise des Naturbegriffes stammt, lässt sich adäquat wohl nur vor Augen führen, wenn man sich die
geschichtlichen wie wissenschaftsgeschichtlichen Setzungen bewusst macht, die
entscheidend in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts vorgenommen wurden.
Denn folgen wir der Analyse in dem 2011 vorgelegten Band L’écologie des autres
des französischen Kulturanthropologen Philippe Descola,351 so wurden während
dieses Zeitraums »die jeweiligen Herangehensweisen und Bereiche der Naturwissenschaften und der Kulturwissenschaften endgültig abgegrenzt« und voneinander
scharf getrennt.352 Descola, der bereits 2005 in seinem Buch Par-delà nature et cul349 Vgl. Latour, Bruno: Politique de la nature. Paris: Editions La Découverte & Syros 1999.
350 Latour, Bruno: Das Parlament der Dinge. Für eine politische Ökologie. Aus dem Französischen von Gustav Roßler. Frankfurt am Main: Suhrkamp 2010, S. 9.
351 Vgl. Descola, Philippe: L’écologie des autres. L’anthropologie et la question de la nature.
Paris: Edition quae 2011.
352 Descola, Philippe: Die Ökologie der Anderen. Die Anthropologie und die Frage der Natur.
Aus dem Französischen von Eva Moldenhauer. Berlin: Matthes & Seitz 2014, S. 7.
Natur als Kultur und New Orleans als globaler Archipel
131
ture353 das Verhältnis des Menschen zur Natur in den Mittelpunkt seiner theoretischen Aufmerksamkeit gerückt hatte, geht in L’écologie des autres von der Einsicht
aus, dass sich sowohl im Bereich der Theorie wie im Bereich der institutionellen
Praxis gegen Ende des 19. Jahrhunderts jene Grenzen zwischen den Bereichen von
Natur und Kultur etabliert hatten, welche bis heute die Grundlagen des abendländischen Denkens mitbestimmen – eine folgenschwere Grenzziehung, die sich
(wie wir mit dem Mythenkritiker Roland Barthes formulieren könnten) längst zum
scheinbar unangreifbaren, da »natürlichen« Mythos entwickeln konnte.
Aus dieser Entwicklung aber ergibt sich eine grundlegende Problematik, die Descola in den »Schlussfolgerungen« zu Die Ökologie der Anderen wie folgt formuliert:
Man braucht kein Experte zu sein, um vorauszusagen, dass die Frage des Verhältnisses
der Menschen zur Natur höchstwahrscheinlich die entscheidendste dieses Jahrhunderts
sein wird. Man braucht sich nur umzusehen, um sich davon zu überzeugen: Die klimatischen Umwälzungen, der Rückgang der Artenvielfalt, die Vermehrung gentechnisch
veränderter Organismen, das Versiegen der fossilen Energieträger, die Verschmutzung
der empfindlichen Naturräume und der Megastädte, das sich beschleunigende Verschwinden der Tropenwälder, dies alles ist auf dem ganzen Planeten ein Thema öffentlicher Debatten geworden und schürt täglich die Ängste seiner Bewohner. Gleichzeitig
ist es schwierig geworden, weiterhin zu glauben, dass die Natur ein vom sozialen Leben
völlig getrennter Bereich ist, je nach den Umständen hypostasiert als Nährmutter, als
nachtragende Rabenmutter oder als zu entschleiernde geheimnisvolle Schöne, ein Bereich, den die Menschen zu verstehen und zu kontrollieren suchten und dessen Launen
sie zuweilen ausgesetzt seien, der jedoch ein Feld autonomer Regelmäßigkeiten bildet,
in dem Werte, Konventionen und Ideologien keinen Platz hätten.354
Wenn die Frage nach dem Verhältnis der Menschen zur Natur aber von Descola als
»die entscheidendste« für die Menschheit im 21. Jahrhundert apostrophiert wird, so
bedeutet dies nichts anderes, als dass wir möglichst rasch zu lernen haben, Natur und
Kultur nicht nur in ihren Zusammenhängen und Verbindungen, sondern zugleich
in ihren unaufhebbaren Verwebungen und mehr noch Verstrickungen zu denken.
Die im obigen Zitat genannten Beispiele machen deutlich, wie inadäquat ein Denken
heute ist, das beide Bereiche künstlich voneinander abtrennt und uns vorzugaukeln
sucht, die Natur folge in ihren Entwicklungen eben einer eigenen Gesetzlichkeit, mit
welcher das Tun des Menschen nicht verbunden sei. Wie »natürlich« aber sind die
Katastrophen, die wir als Naturkatastrophen bezeichnen? Und welche Natur wird
geschützt, wenn wir in einem traditionellen ökologischen Denken vom Naturschutz
sprechen?
Die Aufkündigung eines Denkens, das Natur und Kultur einander gegenüberstellt,
ist unvermeidlich zu einem Zeitpunkt, in dem der Mensch zu einem einflussreichen,
bisweilen längst entscheidenden Faktor in der Veränderung »natürlicher« Abläufe
und Prozesse geworden ist. Dass diese Fragestellung in den Literaturen der Welt
stets von größter Bedeutung war, wird in den Überlegungen des französischen An353 Descola, Philippe: Par-delà nature et culture. Paris: Gallimard 2005.
354 Descola, Philippe: Die Ökologie der Anderen, S. 87.
132
Vektoren – Politische und kritische Potentiale relationaler Philologie
thropologen zwar nicht reflektiert, sollte in der kritischen Reflexion der neuen Entwürfe von Ökologie in den Schriften von Philippe Descola oder Bruno Latour aber
notwendig überdacht werden. Denn seit dem Gilgamesch-Epos stehen im Zentrum
jenes spezifischen Wissens, das die Literaturen der Welt als ein Lebenswissen, ein
ErlebensWissen, ein ÜberLebensWissen und ein ZusammenLebensWissen355 über
Jahrtausende in den unterschiedlichsten Sprachen und Kulturen entfaltet haben, die
Möglichkeiten und Grenzen der Konvivenz356 des Menschen nicht allein mit den
Göttern oder anderen Menschen, sondern auch mit den Tieren, den Pflanzen und
den Dingen, mit denen die Menschen in eine wie auch immer geartete Interaktion
treten. Man könnte folglich unter Verweis auf die Entfaltung dieses spezifischen, in
keinerlei Weise disziplinierbaren (mithin in Disziplinen überführbaren) Wissens der
Literaturen der Welt formulieren, dass die von Philippe Descola priorisierte Frage
nach dem Verhältnis der Menschen zur Natur als wichtiger Teilbereich der weitaus
grundlegenderen Frage aufgefasst werden kann, welche die eigentliche Kernfrage
für das 21. Jahrhundert bildet: Wie und mit Hilfe welchen Wissens die Menschen
in Frieden und in Differenz in dieser Welt, auf diesem Planeten, miteinander zusammenleben können. Und auch hier ist die Pluralbildung bei der Rede nicht vom
Menschen schlechthin, sondern von den Menschen entscheidend.
Doch verfolgen wir an dieser Stelle zunächst noch die Überlegungen von Descola
weiter, um genauer zu verstehen, inwiefern sich die anthropologisch vorgetragene
Frage nach dem Verhältnis von Natur und Kultur als wesentlicher Bereich einer umfassenden Konvivenz beziehungsweise einer convivialité357 denken lässt, in welcher
die unterschiedlichsten Bereiche menschlichen Denkens und Handelns mit-gedacht
und zusammengeführt werden können. Denn Philippe Descola macht Schluss mit
der simplen Bipolarität von Natur versus Kultur:
Dieses Bild gilt heute nicht mehr: Wo hört die Natur auf, wo fängt die Kultur an bei der
Klimaerwärmung, bei der Verringerung der Ozonschicht, bei der Herstellung spezialisierter Zellen aus omnipotenten Zellen? Man sieht, dass die Frage keinen Sinn mehr hat.
Vor allem erschüttert dieser neue Tatbestand, ganz abgesehen von den vielen ethischen
Problemen, die er aufwirft, alte Auffassungen von der menschlichen Person und ihren
Bestandteilen wie auch von der Beschaffenheit der individuellen und kollektiven Identität; zumindest in der westlichen Welt, wo wir uns, anders als es anderswo der Fall
ist, angewöhnt haben, das Natürliche im Menschen und seiner Umwelt sehr klar vom
355 Vgl. hierzu die Trilogie von Ette, Ottmar: ÜberLebenswissen. Die Aufgabe der Philologie.
Berlin: Kulturverlag Kadmos 2004; ZwischenWeltenSchreiben. Literaturen ohne festen
Wohnsitz (ÜberLebenswissen II). Berlin: Kulturverlag Kadmos 2005; ZusammenLebensWissen. List, Last und Lust literarischer Konvivenz im globalen Maßstab (ÜberLebenswissen III).
Berlin: Kulturverlag Kadmos 2010.
356 Vgl. Ette, Ottmar: Konvivenz. Literatur und Leben nach dem Paradies. Berlin: Kulturverlag
Kadmos 2012.
357 Vgl. hierzu auch Caillé, Alain/Chanial, Philippe (Hg.): Du convivialisme comme volonté
et comme espérance. Sondernummer der Zeitschrift Revue du MAUSS (Paris) 43 (premier
semestre 2014); sowie Adloff, Frank/Leggewie, Frank (Hg.): Les Convivialistes. Das konvivialistische Manifest. Für eine neue Kunst des Zusammenlebens. Übersetzt aus dem Französischen von Eva Moldenhauer. Bielefeld: transcript Verlag 2014.
Natur als Kultur und New Orleans als globaler Archipel
133
Künstlichen darin zu unterscheiden. Auf anderen Kontinenten, beispielsweise in China
und in Japan, dort, wo die Idee einer Natur unbekannt ist und wo der menschliche Körper nicht als Zeichen der Seele und Nachbildung eines transzendenten Modells – einst
als göttliche Schöpfung, heute als Genotyp – aufgefasst wird, stellt sich dieses Problem
nicht.358
Der hier eingeblendete und im Buch näher ausgeführte Kulturvergleich macht deutlich, dass der Begriff der Natur in keiner Weise eine Universalie oder eine anthropologische Konstante darstellt, sondern eine bestimmte kulturelle, historische und
soziale Setzung anzeigt, deren angenommene transhistorische Kontinuität sich als
eine geschichtlich wie räumlich bestimmbare Setzung erweist, die längst im barthesschen Sinne zum Mythos geworden ist und die es heute zu ent-setzen gilt. Wie
aber lässt sich dieses Setzen in grundlegender Weise ent-setzen, ohne ein Entsetzen
hervorzurufen? Wie ließe sich eine Schule des Denkens vorstellen, der es gelänge,
Kultur und Natur auf neue, grundlegend veränderte Weise in ihrer wechselseitigen
Durchdringung durchzudenken und zugleich mehr noch in einem diltheyschen
Sinne durchzuerleben? 359 Diese Schule des Denkens existiert: Es sind die Literaturen
der Welt.
Politische Ökologie und Ökologie der Literaturen der Welt
Weit über die von Philippe Descola einleuchtend angeführten Beispiele technologischer Pragmatik hinaus macht eine kategorische Trennung von Natur und Kultur,
von Kultur versus Natur keinen Sinn mehr. Wie problematisch und (zumindest für
die Kultur- und Geisteswissenschaften) kontraproduktiv die Rede von den Two
Cultures ist, die Charles Percy Snow in Umlauf setzte, wurde aus einer lebenswissenschaftlichen Perspektive bereits an anderer Stelle aufgezeigt.360 Seit langer Zeit bereits
lassen sich Phänomene der »Natur« nicht mehr allein mit naturwissenschaftlichen
Methodologien und Verfahren erklären und verstehen. Wir benutzen und prägen
die Natur, bilden sie bei Bedarf um; aber wir erleiden buchstäblich wie der Zauberlehrling auch die Rückschläge, die »die Natur« an uns zurückgibt, in Form einer
Zunahme von Naturkatastrophen, deren Zahl deutlich angewachsen ist. Hier wendet
sich der Fortschritt gleichsam gegen sich selbst, wie es das »konvivialistische Manifest« beschreibt:
Umgekehrt aber glaubt auch niemand, dass diese Anhäufung an Macht sich in einer Logik des unveränderten technischen Fortschritts endlos fortsetzen kann, ohne sich gegen
sich selbst zu wenden und ohne das physische und geistige Überleben der Menschheit
358 Descola, Philippe: Die Ökologie der Anderen, S. 88.
359 Dilthey, Wilhelm: Goethe und die dichterische Phantasie. In (ders.): Das Erlebnis und die
Dichtung. Lessing – Goethe – Novalis – Hölderlin. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht
1985, S. 139.
360 Vgl. Ette, Ottmar: ZusammenLebensWissen. List, Last und Lust literarischer Konvivenz im
globalen Maßstab (ÜberLebenswissen III), S. 27–30.
134
Vektoren – Politische und kritische Potentiale relationaler Philologie
zu bedrohen. Jeden Tag werden die Anzeichen einer möglichen Katastrophe deutlicher
und beunruhigender. Der Zweifel betrifft nur die Frage, was unmittelbar am bedrohlichsten ist und vordringlich zu tun wäre.361
Dies betrifft auch und gerade die vom Menschen (mit)verschuldeten Katastrophen
der Natur. Diese Naturkatastrophen sind nur noch insofern natürlich, als es sich um
Prozesse handelt, die vom Menschen nicht mehr gesteuert werden können und nach
den Gesetzlichkeiten einer nicht länger kontrollierten oder kontrollierbaren Natur
ablaufen, die wir niemals in ihrer Gesamtheit zu beherrschen vermögen werden.
Doch schon die Katastrophen, die im Gilgamesch-Epos, im Shi Jing, in Tausendundeiner Nacht oder in der Bibel über die Menschen hereinbrechen, sind durchsichtig
auf andere Mächte, Faktoren und Akteure, die in ihnen entscheidend am Werke
sind. Die Entwicklungen in der zweiten Hälfte des 20. und zu Beginn des 21. Jahrhunderts haben eine wachsende Sensibilität dafür entstehen lassen, dass hinter dem
Mythos von der Natur und ihren Katastrophen andere Kräfte wirken, die durchaus
anthropogener »Natur« sind – bis hin zu der sich bereits vor Jahrzehnten in den
einschlägigen Handbüchern der Geographie niederschlagenden Erkenntnis, dass es
keinen Sinn mehr mache, zwischen »Naturlandschaften« und »Kulturlandschaften«
überhaupt noch zu unterscheiden.362 Unser Fokus sollte nicht länger auf der Definition, der Abgrenzung und dem Aus-einander-setzen, sondern auf dem Zusammensetzen wie der umfassenden Relationalität aller Kräfte liegen.
Viele (wenn auch keineswegs alle) der hier implizierten Problematiken ließen
sich zweifellos mit einem Begriff in Verbindung bringen, der erstmals 1873 in die
Diskussion eingeführt wurde und seit der Wende zum 21. Jahrhundert ein zunehmendes Echo in den unterschiedlichsten Disziplinen unter Einschluss insbesondere
der Kulturwissenschaften gefunden hat. Die sich heute rasch verbreitende, wenn
auch – soweit ich sehe – von den beiden erwähnten französischen Philosophen nicht
verwendete Rede vom »Anthropozän« geht auf die frühe Begriffsbildung »Anthropozoische Ära« des italienischen Geologen Antonio Stoppani aus dem Jahre 1873
zurück.363 Der italienische Wissenschaftler umschrieb mit dieser Wendung seine
Einsicht in die Tatsache, dass in einer damals bereits angebrochenen Ära geologische beziehungsweise geographische Phänomene in den zunehmend dominanten
Einflussbereich des Menschen geraten waren und in einem sich beschleunigenden
Maße anthropogen umgeprägt oder umgestaltet wurden. Der Mensch griff immer
folgenschwerer nicht mehr nur in die Krume des Erdbodens, sondern in die geologischen Schichtungen, Brüche und Flexuren der Erde ein.
Diese Vorstellung, dass das Wirken des Menschen selbst in das in ganz anderen Zeitspannen denkende Reich der Geologie vor- und eingedrungen sei, wurde
erst um die Wende zum 21. Jahrhundert unter dieser terminologischen Wahl und
361 Adloff, Frank/Leggewie, Claus (Hg.): Les Convivialistes. Das konvivialistische Manifest,
S. 39.
362 Vgl. hierzu Neef, Ernst (Hg.): Das Gesicht der Erde. Mit einem Fachlexikon der physischen
Geographie. Nachdruck der dritten, verbesserten Auflage. Zürich – Frankfurt am Main:
Verlag Harri Deutsch 1974, S. 700.
363 Vgl. Stoppani, Antonio: Corso di geologia. Drei Bde. Mailand: Bernardoni e Brigola 1873.
Natur als Kultur und New Orleans als globaler Archipel
135
Setzung diskutiert. Die heutige Verwendung des Begriffs »Anthropozän« benennt
die Tatsache, dass der Mensch mittlerweile zu einem der wichtigsten Einflussfaktoren auf biologische, geologische, klimatologische oder atmosphärische Prozesse
geworden ist.364 Zu den Urhebern der heutigen Begriffsbildung zählt in erster Linie
der niederländische Chemiker und Atmosphärenforscher Paul Crutzen zusammen
mit dem Biologen Eugene F. Stoermer,365 wobei sich die Diskussion rund um diese
Begrifflichkeit längst von den Naturwissenschaften ausgehend in die Kulturwissenschaften ausgeweitet und verlagert hat. Denn wenn wir verstehen wollen, in welcher
komplexen Relation die recorded history, also die im Verlauf der zurückliegenden
vier oder fünf Jahrtausende aufgezeichnete Geschichte, mit der deep history steht,
also mit der gesamten Menschheitsgeschichte vor der Erfindung des Ackerbaus,366 ist
das Ent-Setzen eines tradierten, herkömmlichen Natur-Kultur-Gegensatzes abendländischer Prägung unabdingbar.
Philippe Descola, der im bereits erwähnten Band nicht auf die Begrifflichkeit des
Anthropozän eingeht, beschreibt die ungeheure Wirkkraft, die vom Menschen auf
die Natur ausgeht, in den unterschiedlichsten Zusammenhängen in seiner Ökologie
des Anderen, wobei er zugleich auf die Tatsache aufmerksam macht, dass der Mensch
schon vor langen Jahrtausenden eine langfristige Prägekraft auf die Vegetation und
die Gestaltung der Erdoberfläche auszuüben begann. Zugleich erläutert er aber auch
an Beispielen der Gegenwart, in welchem Maße die Unentwirrbarkeit von Effekten der Natur und Effekten der Kultur ein Verständnis von Anthropologie wie von
Ökologie notwendig macht, welches nicht auf eine Ab- und Ausgrenzung, sondern
auf eine zunehmende wechselseitige Durchdringung dieser Bereiche abzielt. Kein
Zweifel freilich kann hier an der Tatsache bestehen, dass dies Fragestellungen sind,
die in den Literaturen der Welt schon früh präsentiert und repräsentiert wurden.
Denn die Frage, wie wir in unserer Welt zusammenleben können, schließt seit den
frühesten schriftlichen Zeugnissen die Frage nach dem Verhältnis des Menschen zu
den Tieren, den Pflanzen und der Welt der Dinge mit ein.
Selbstverständlich ist die intime Verbindung dessen, was wir im Abendland als
»Natur« bezeichnen, mit dem, was wir heute im Okzident »Kultur« oder »civilisation« nennen, so alt wie die Menschheitsgeschichte selbst. Ihr Auseinander-Denken
als Pole menschlichen Lebenswissens und Erlebenswissens ist hingegen ebenso
zeit- wie kulturgebunden und somit keineswegs »natürlich«. Es ist überflüssig, hier
auf die Sonnwendfeiern oder auf die Riten aus Anlass der Wintersolstitien, auf die
Erwartung der befruchtenden zyklischen Überflutungen des Nil oder des lyrisch
besungenen Auftauens von Seen und Flüssen zu verweisen, um zu begreifen, auf
welch grundlegende Weise unsere gesamte Kultur – und insbesondere all jene Riten
und Ereignisse, die im Jahresrhythmus wiederkehren – wie letztlich auch der Kulturbegriff selbst vom ständigen Ineinanderwirken des Natur-Kultur-Kontinuums in
364 Vgl. zu diesen Fragestellungen u.a. Chakrabarty, Dipesh: The Climate of History: Four
Theses. In: Critical Inquiry (Chicago) XXXV, 2 (2009), S. 197–222.
365 Dies präzisierte Crutzen dann 2002 in einem Artikel für die Zeitschrift Nature, wo er von
der »Geologie der Menschheit« sprach. Crutzen, Paul J.: Geology of Mankind. In: Nature
(London) 415 (2002), S. 23.
366 Vgl. Chakrabarty, Dipesh: The Climate of History: Four Theses, S. 212.
136
Vektoren – Politische und kritische Potentiale relationaler Philologie
den unterschiedlichsten Zonen und Zeiten unseres Planeten abhängen. Das Erleben
dessen, was wir heute in den abendländisch geprägten Kulturkreisen als Naturphänomene begreifen, ist in zyklisch wiederkehrende Feste eingebettet, in denen
ein spezifisches Lebenswissen, Erlebenswissen, Überlebenswissen und Zusammenlebenswissen seinen Ausdruck findet, um schließlich in verdichteter Form in den
Literaturen der Welt ästhetisch gestaltet und »aufbewahrt« zu werden. Natur ist im
Sinne menschlichen Erlebens immer schon Kultur: als Gegenstand menschlicher
Wahrnehmung – und weit mehr noch Aneignung – wie als anthropogen semantisierte Landschaft mit all ihren Gefügen und Funktionen.
Die Unabtrennbarkeit von Natur, Kultur und Politik wurde von Bruno Latour in
seiner Entfaltung einer Politique de la nature367 mit erneuerten Argumenten ebenso
kulturphilosophisch wie politisch in Erinnerung gerufen:
In keinem Fall jedoch lässt sich behaupten, dass es sich dabei um zwei unterschiedliche
Anliegen handelte, die sich immer getrennt voneinander entwickelt und deren Bahnen
sich erst vor dreißig oder vierzig Jahren gekreuzt hätten. Konzeptionen der Politik und
Konzeptionen der Natur bildeten stets ein Paar, das so fest miteinander verbunden war
wie die beiden Sitze einer Wippschaukel, von denen der eine sich nur senken kann, wenn
der andere sich hebt, und umgekehrt. Nie hat es eine andere Politik gegeben als die der
Natur und nie eine andere Natur als die der Politik. Epistemologie und Politik sind, wie
wir nun sehen, ein und dieselbe Sache, die in der (politischen) Epistemologie zusammengefunden hat, um sowohl die Praxis der Wissenschaften als auch den Gegenstand
des öffentlichen Lebens unverständlich zu machen.368
Die Beziehungen zu Roland Barthes werden in dieser Passage zwar nicht explizit
aufgedeckt, sind bei einer genaueren Lektüre allerdings evident, hatte der Autor der
Mythologies doch die Verfahrensweisen des (bürgerlichen) Mythos deutlich konturiert. Denn der Mythos versucht laut Barthes unablässig, Geschichte und Kultur
in Natur umzuwandeln und damit als Kultur (und zugleich als Geschichte und mehr
noch als Politik) unkenntlich und unverständlich zu machen.369 Die von Latour angestrebte politische Ökologie setzt freilich auf eine Ausweitung ihres Blickfeldes wie
ihres Handlungsbereichs insofern, als es dem Philosophen um »eine gemeinsame
Welt« geht, um »einen Kosmos im Sinne der alten Griechen«370 – und damit ebenso
als Ordnung wie als Schönheit. Damit aber ist, so scheint mir, die Frage des Zusammenlebens aufs Engste verbunden, sodass es nicht überrascht, wenn Bruno Latour
immer wieder die letztlich vom Standpunkt einer (künftigen) ökologischen Politik
aus behandelte Problematik des »Können wir zusammenleben?«371 stellt sowie »über
die Werte und die Schwierigkeiten des Zusammenlebens«372 reflektiert. So formuliert Latour auch in gedrängter Form seine Vision des künftigen Staates:
367 Vgl. Latour, Bruno: Politique de la nature (1999).
368 Latour, Bruno: Das Parlament der Dinge, S. 44.
369 Zu Barthes’ Ansatz und seiner epistemologischen Problematik vgl. Ette, Ottmar: Roland
Barthes. Eine intellektuelle Biographie. Frankfurt am Main: Suhrkamp 22007, S. 107–129.
370 Latour, Bruno: Das Parlament der Dinge, S. 18.
371 Ebd., S. 17.
372 Ebd., S. 29.
Natur als Kultur und New Orleans als globaler Archipel
137
Der Staat der politischen Ökologie ist erst noch zu erfinden, denn er beruht nicht mehr
auf irgendeiner Transzendenz, sondern auf der Qualität der Verlaufskontrolle des kollektiven Experiments. Von dieser Qualität, der Kunst zu regieren, ohne zu beherrschen,
hängt die Zivilisation ab, die den Kriegszustand beenden kann.373
Diese »Kunst zu regieren, ohne zu beherrschen« lässt sich als Ausdruck einer politischen Ökologie verstehen, die aus dem Zusammendenken von Natur, Kultur
und Politik eine Kunst des Zusammenlebens und damit ein komplexes ZusammenLebensWissen zu entfalten sucht. Dass es gerade auf dem Gebiet der Konvivenz eine
auffällige Überschneidung mit einem Themenbereich gibt, dem Roland Barthes
unter dem Titel Comment vivre ensemble (Wie zusammen leben) seinen ersten Vorlesungszyklus am Collège de France374 gewidmet hatte, verstärkt den Eindruck, dass
es sich zwischen beiden Denkern um mehr als nur punktuelle Übereinstimmungen
handelt. Denn für beide sind die Setzungen von Natur und Kultur von seismographischer Relevanz für die Beurteilung wie die Veränderung abendländisch geprägter
Gesellschaften. Man könnte hieraus die Schlussfolgerung ziehen, dass jedwede Reflexion über ein ZusammenLebensWissen die Bestimmung des Verhältnisses von
Natur und Kultur voraussetzt. Konvivenz ist eben entscheidend mehr als (friedliche)
Koexistenz.
Anders als in den soeben herangezogenen Schriften von Bruno Latour und
Philippe Descola scheint es mir an dieser Stelle freilich unabdingbar, das Wissen
der Literaturen der Welt in unsere Überlegungen miteinzubeziehen, wollen wir uns
wirklich gegenüber einer »Ökologie der Anderen« öffnen. Denn die Literaturen der
Welt zielen auf eine innovative Auseinandersetzung mit der Frage nach dem Verhältnis des Menschen zur Natur und – in einem noch umfassenderen Sinne – nach
den Möglichkeiten wie den Grenzen einer Kunst des Zusammenlebens: In ihrer
polylogischen Strukturierung, die nur von einer viellogischen Philologie375 nachgezeichnet werden kann, befragen sie immer wieder von neuem eine Kunst des Regierens, ohne zu beherrschen, und mehr noch eine Kunst der Konvivenz in Frieden
und in Differenz. Das schwierige und sich verändernde Verhältnis von Gilgamesch
zu »seiner« Stadt Uruk führt diese im engeren Sinne politische Problematik der Konvivenz eindrucksvoll vor Augen.
Wie aber ließe sich das Wissen der Literaturen der Welt in das Verständnis einer
Ökologie integrieren, die am Zusammenleben, an einer Konvivenz auf den unterschiedlichsten Ebenen orientiert ist? Dabei gilt es zunächst davon auszugehen, dass
das Wissen der Literaturen der Welt ein nachhaltiges Wissen376 ist, das aufbewahrt,
ohne aufzubahren. Es befindet sich in ständiger Bewegung und wird gerade nicht
373 Ebd., S. 306 f.
374 Vgl. Barthes, Roland: Comment vivre ensemble. Simulations romanesques de quelques espaces quotidiens. Notes de cours et de séminaires au Collège de France, 1976–1977. Texte établi,
annoté et présenté par Claude Coste. Paris: Editions du Seuil – IMEC 2002.
375 Vgl. zu einer derartigen Konzeption Ette, Ottmar: Viellogische Philologie. Die Literaturen
der Welt und das Beispiel einer transarealen peruanischen Literatur. Berlin: Verlag Walter
Frey – edition tranvía 2013.
376 Zur Geschichte des Begriffs der Nachhaltigkeit vgl. Grober, Ulrich: Die Entdeckung der
Nachhaltigkeit. Kulturgeschichte eines Begriffs. München: Verlag Antje Kunstmann 2010.
138
Vektoren – Politische und kritische Potentiale relationaler Philologie
dadurch konserviert, dass es »stillgelegt« würde, sondern indem es durch ständige
Transformationen lebendig erhalten wird. Das schlagende Herz der Literaturen der
Welt ist aus dem Blickwinkel der Nachhaltigkeit die Intertextualität: Sie erst erlaubt
es, Homers Odyssee ins Dublin des Iren James Joyce und Scheherazade in die Welt
der aus Algerien stammenden Schriftstellerin Assia Djebar zu übersetzen. Die raumzeitlichen, sprachlichen und kulturellen Transfers dieser Übersetzungen schließen
grundlegende Transformationen mit ein, die sich auf neue literarische Formationen
und ästhetische Formate hin so öffnen, dass in einem Text stets die Vielheit anderer
Texte dynamisch aufbewahrt bleibt. Das Vorgefundene (etwa in Form des vorgängigen Bezugstextes) wird auf ein Erfundenes oder zu Erfindendes so bezogen, dass
sich hieraus ein neues Erleben, ein neu (und nicht nur von neuem) Lebbares zu
entfalten vermag. Der vorgefundene Text ist als Intertext im erfundenen Text noch
immer so präsent, dass er im Oszillieren zwischen Vorgefundenem und Erfundenem eine Nachhaltigkeit des eigentlich Vergangenen im Prospektiven eines künftig
Erlebbaren und Lebbaren entbindet. Um es pointiert zu sagen: Die Nachhaltigkeit
der homerischen Welt oder jener von Tausendundeiner Nacht beruht auf ihrer Fähigkeit zu Transfer, Translation und Transformation. Durch die intertextuelle Einschreibung wird eine Fortschreibung erzielt, welche die »alte« Form in der neuen
Transformation zugleich aufhebt und bewahrt: Nachhaltigkeit wird verstehbar als
die dynamische, transformierende Prozessualität des Literarischen. Hierin liegt das
Geheimnis jener anderen Ökologie, welche die Literaturen der Welt auszeichnet.
Von der Nachhaltigkeit zum Laboratorium des Lebens und des
Lebendigen
Im Sinne dieser Nachhaltigkeit enthalten und entfalten die Literaturen der Welt ein
Laboratorium des Lebens, das die unterschiedlichsten Gnoseme eines LebensWissens, ErlebensWissens, ÜberLebensWissens und ZusammenLebensWissens immer
wieder erprobt und zugleich erlaubt, diese verschiedenen Lebensdimensionen im
ernsten Spiel der Literatur durchzuerleben. So prekär und zerstörbar dieses Laboratorium des Denkens, der Kognition377 und mehr noch des Erlebens auch erscheinen
mag: Die Literaturen der Welt demonstrieren quer durch die Jahrtausende, quer
durch die unterschiedlichsten und nicht selten längst untergegangenen Sprachen,
quer durch die verschiedenartigsten Kulturen eine Beständigkeit, die weit höher ist
als die der sie jeweils umgebenden politischen Machtstrukturen, der sie behausenden Städte und Architekturen, ja selbst der Sprachen und Sprachgemeinschaften, die
sie einst zeugten und bezeugten. Die Übersetzbarkeit, die Übertragbarkeit und die
Umform- und Überformbarkeit der Literaturen der Welt sind die Garantinnen für
eine Nachhaltigkeit, die nicht durch Ausplünderung erschöpft werden kann.
Ganz im Gegenteil: Jeder kreative Rückgriff auf einen Text verlängert dessen
Nachhaltigkeit, Lebendigkeit und Lebensdauer. Und diese Nachhaltigkeit ist unabhängig davon gegeben, ob die Literaturen der Welt auf Tontafeln oder auf Papyrus,
377 Vgl. hierzu Nünning, Vera: Reading Fictions, Changing Minds. The Cognitive Value of Fiction. Heidelberg: Universitätsverlag Winter 2014.
Natur als Kultur und New Orleans als globaler Archipel
139
auf Papier, Zelluloid oder auf virtuellen Speichersystemen verschriftlicht und weitergegeben werden. Wenn im Bereich des Literarischen folglich von Nachhaltigkeit
die Rede ist, so kann es hier keineswegs allein um die inhaltliche Präsentation oder
Repräsentation nachhaltiger Prozesse oder Gegenstände gehen; es gilt vielmehr,
die der transhistorischen und transkulturellen Praxis der Literaturen der Welt eingeschriebene Nachhaltigkeit selbst in den Fokus der Reflexion zu rücken.
Nachhaltigkeit impliziert stets die Auseinandersetzung mit den Grenzen des
Möglichen und Erreichbaren, mit einer prospektiven Perspektivik, in der sich die
potentiellen Zukünfte polylogisch reflektieren. Dabei können sich literarische Texte
aus Schulen des Denkens zu Schulen des Lebens entwickeln, insofern sie Lebensformen und Lebensnormen testen. Wie in Paul Valérys Monsieur Teste378 sind Text und
Test stets auf intimste Weise miteinander verwoben. Als Laboratorium des Lebens
verlangen die Literaturen der Welt nach dem Test, nach einer praktischen Erprobung, die immer auch die Gefahr des Scheiterns in sich trägt. Denn wenn Literatur
das Imaginierbare ins Imaginierte, das Denkbare ins Gedachte, das Schreibbare ins
Geschriebene, das Publizierbare ins Publizierte, das Lesbare ins Gelesene und das
Lebbare ins zu Erlebende und Erlebte übersetzt, dann entwickelt sie stets bestimmte
Formen des Tests, denen der Text unterworfen wird. Scheitern ist in diesem Zusammenhang in den Zeiten einer wachsenden Sensibilität für das Nachhaltige aber nicht
ein Verlustgeschäft oder gar ein Schreckgespenst, sondern eröffnet die Chancen, aus
der Reflexion des fremden wie des eigenen Scheiterns entscheidend gescheiter zu
werden. Die Poetiken des Scheiterns379 erschließen durch das von ihnen zu durchlaufende Erleben und Durcherleben des Scheiterns hindurch jene produktiven Wege
eines prospektiven Wissens, das ohne sein eigenes Scheitern – und damit ohne ein
Wissen von den eigenen Grenzbereichen und Grenzen – niemals hätte entstehen
und entfaltet werden können. Wissen ist ohne (das eigene) Scheitern ebenso wenig
vorstellbar wie Intelligenz ohne (die eigene) Dummheit.380
Nicht zuletzt sind die Logiken im Labor der Literaturen der Welt nicht daran
ausgerichtet, das Leben auseinanderzunehmen und zu sezieren, um aus der Untersuchung des Toten Rückschlüsse auf das (soeben erst ausgetriebene) Leben zu ziehen,
sondern verdichten und intensivieren vielmehr das Leben, womit sie zugleich einer
Austreibung des Lebens aus den Geistes- und Kulturwissenschaften381 entgegenwir378 Vgl. hierzu Ette, Ottmar: Ein Fest des Intellekts, ein Fest der Lust. Hugo Friedrich, Paul
Valéry und die Philologie. In: Jahrbuch der Deutschen Schillergesellschaft – Internationales
Organ für neuere deutsche Literatur (Göttingen) LVII (2013), S. 290–293; sowie (ders.): Vom
Lebenswissen des Monsieur Teste. Paul Valéry und Hugo Friedrich. In: Forschungen zu Paul
Valéry/Recherches Valéryennes (Kiel) 25 (2013), S. 61–99.
379 Vgl. hierzu Ingold, Felix Philipp/Sánchez, Yvette (Hg.): Fehler im System. Irrtum, Defizit
und Katastrophe als Faktoren kultureller Produktivität. Göttingen: Wallstein Verlag 2008;
sowie Sánchez, Yvette/Spiller, Roland (Hg.): Poéticas del fracaso. Tübingen: Gunter Narr
Verlag 2009.
380 Vgl. Ette, Ottmar: Von hergestellter Dummheit und inszenierter Intelligenz. In: Wertheimer, Jürgen/Zima, Peter V. (Hg.): Strategien der Verdummung. Infantilisierung in der FunGesellschaft. München: Beck 2001, S. 119–138.
381 In Anspielung auf Kittler, Friedrich A. (Hg.): Austreibung des Geistes aus den Geisteswissenschaften. Programme des Poststrukturalismus. Paderborn – München – Wien – Zürich:
Schöningh 1980.
140
Vektoren – Politische und kritische Potentiale relationaler Philologie
ken. Dieser Austreibung des Lebens aus den Philologien und Kulturwissenschaften
neue Konzepte und Entwürfe aus kulturtheoretischer wie literaturwissenschaftlicher Perspektive entgegenzuhalten, ist die Voraussetzung für ein Überleben jener
Wissenschaften, die der spektakulären Aneignung des Lebensbegriffs durch die Life
Sciences bislang wenig Konzeptionelles entgegenzusetzen wussten. Es wird bereits
in den nächsten Jahren entscheidend darauf ankommen, den Philologien, aber auch
den Geistes- und Kulturwissenschaften insgesamt im Zeichen der Literaturen der
Welt (neues) Leben und innovative Lebensbegrifflichkeiten einzuhauchen, um daraus eine erneuerte Nachhaltigkeit dieses durchaus bedrohten Fächerensembles zu
gewinnen.
Mag also auch die inhaltliche Beschäftigung mit Fragen der Nachhaltigkeit und
insbesondere mit den Problematiken des Zusammenlebens der Menschen mit anderen Menschen, mit den Göttern, mit den Tieren, mit den Pflanzen oder mit anderen
Gegenständen von größter Bedeutung sein, so ist es doch von enormer Relevanz, die
den Literaturen der Welt transhistorisch und transkulturell eingeschriebene Nachhaltigkeit ebenso in diese Überlegungen miteinzubeziehen wie auch die Nutzung
dieser Laboratorien des Wissens vom Leben im Leben und für das Leben in jene
Wissenschaften und Disziplinen, die sich für eine Übersetzung des nachhaltigen
Wissens der Literaturen am besten eignen. Voraussetzung hierfür ist aber auch, dass
die vielkulturell fundierte Vieldeutigkeit des Lebensbegriffs und der unterschiedlichen Verstehensweisen dessen, was als »lebendig« bezeichnet werden kann,382 viellogisch in die Deutungen der Literaturen der Welt miteinbezogen und gesellschaftlich
vermittelt werden. Denn das Laboratorium des Lebens schließt auch die Erprobung
dessen mit ein, was das Lebendige jeweils ist oder zu sein beansprucht.
Die (politische) Ökologie der Literaturen der Welt siedelt sich im Kontext der
soeben vorgestellten Überlegungen auf einem zumindest dreifachen Niveau an: auf
einem thematischen, auf einem intrinsisch transhistorischen und transkulturellen
sowie auf einem institutionellen. Es steht außer Frage, dass sich mit Hilfe literarischer Texte eine Geschichte der unterschiedlichsten Entwürfe des Zusammenlebens oder der Vorstellungen von Nachhaltigkeit ebenso schreiben ließe wie eine
Geschichte des ökologischen Denkens, ist das »Parlament der Dinge« in den Literaturen der Welt doch allgegenwärtig. Dabei würden zugleich die Grenzen des Lebens
neu denkbar und erlebbar, sind die Grenzen zwischen dem Lebendigen und dem
Nicht-Lebendigen in den Literaturen der Welt doch nicht selten auf gänzlich andere
Weise gezogen als etwa in den disziplinär breit ausdifferenzierten Life Sciences und
Naturwissenschaften okzidentaler Prägung. Die Lebendigkeit des Kosmos und die
Lebendigkeit der Ding-Welt bieten uns andere Verständnisformen dessen an, was
wir als »Leben« und »lebendig« imaginieren, denken oder erleben können. Denn aus
lebenswissenschaftlicher Sicht wird deutlich, dass die Literaturen der Welt in ihren
Laboratorien des Lebens einen Lebensbegriff entfalten, der es uns erlaubt, das Leben
nicht nur vieldimensional, sondern vor allem viellogisch – und damit unterschiedlichsten Logiken zugleich folgend – zu begreifen. Einer fortschreitenden Reduktion
des Lebensbegriffs kann so entgegengewirkt werden.
382 Vgl. hierzu auch Kimmich, Dorothee: Lebendige Dinge in der Moderne. Konstanz: Konstanz
University Press 2011.
Natur als Kultur und New Orleans als globaler Archipel
141
Wert und Bedeutung der Literaturen der Welt lassen sich nicht an ihrer Fähigkeit messen, uns möglichst eindeutig bewertbare und empirisch auswertbare Dokumente von klimatologischer oder astrologischer, pflanzengeographischer, geologischer, historiographischer, soziologischer, politologischer oder psychoanalytischer
Relevanz zur Verfügung zu stellen. Das Wissen der Literaturen der Welt ist nicht
disziplinierbar, nicht auf unterschiedliche Disziplinen reduzierbar, sodass es auch
die verschiedenartigsten Bereiche und Disziplinen nicht voneinander trennt: Es geht
ums Ganze.
Insofern ist es geradezu selbstverständlich, dass im Lebenswissen der Literaturen
der Welt Natur und Kultur niemals scharf voneinander abgetrennt und unterschiedlichen Logiken oder disziplinären Kategorisierungen unterworfen werden. Vielmehr
geht es entscheidend um Fragen eines Zusammenlebens zwischen unterschiedlichen
Logiken, zwischen kontroversen Semantisierungen oder gegenläufigen Epistemologien. Von größter Relevanz ist die Entfaltung einer im weitesten Sinne transkulturellen und transarealen Ökologie, die sich der Grenzen wie der Möglichkeiten einer
viellogischen Konvivenz bewusst wird sowie die Lebensformen und Lebensnormen
in Natur und Kultur theoretisch wie praktisch entfaltet.
Eine am Zusammenleben unterschiedlichster Logiken ausgerichtete Ökologie
der Literaturen der Welt greift auf die Fähigkeiten dieser Literaturen zurück, uns
in ihrem Experimentierraum ausgefeilte Modelle zur Verfügung zu stellen, die es
erlauben, hochkomplexe Entwicklungen und Abläufe innerhalb eines überschaubaren Lese- und Denk-Raums nachvollziehbar und verstehbar sinnlich vor Augen
zu führen. Die Literaturen der Welt bieten weder eine Datenbank noch ein Faktenarsenal, weder ein Argumentationsreservoir noch einen Steinbruch der Ideen; sie
offerieren aber Verstehensmodelle von höchster Verdichtung und ästhetischem Anspruch, die von anderen kulturellen Koordinaten oder Koordinaten in Raum und
Zeit aus lesbar sind oder doch lesbar gemacht werden können. Die Nachhaltigkeit
dieser Denk- und Verstehensmodelle gründet auf ihrer transhistorisch und transkulturell erlebbaren Modellierung, die weit weniger auf der literarischen Darstellung von
Nachhaltigkeit als der erlebbaren (und lebbaren) Strukturierung derselben beruht.
Denn Literatur ist, weil sie mehr ist, als sie ist. Sie entfaltet ein Wissen, das aus- und
weitergedacht werden, das aber nicht beherrschen will. Und das geteilt, aber nicht
zerteilt werden darf. Die Literaturen der Welt bilden eine vielstimmige und viellogische Logosphäre und Graphosphäre, durch welche die Lesbarkeit der Welt383 selbstverständlich auch außerhalb der abendländischen Traditionen von vielen Areas her
und für viele Areas ermöglicht wird: Sie führen in ihrem ZwischenWeltenSchreiben
im grundlegendsten Sinne eine Kunst der Konvivenz einschließlich der Reflexion
der Grenzen des Zusammenlebens vor Augen.
383 Vgl. hierzu Blumenberg, Hans: Die Lesbarkeit der Welt. Frankfurt am Main: Suhrkamp
1986.
142
Vektoren – Politische und kritische Potentiale relationaler Philologie
Vom Natürlichen der Naturkatastrophen
Naturkatastrophen sind nicht natürlich. Zumindest nicht in dem Sinne, dass sie sich
allein aus natürlichen und naturräumlichen Gegebenheiten und Gesetzlichkeiten
ergeben und erklären lassen. Naturkatastrophen sind komplexer zu betrachten und
siedeln sich im Sinne der bereits diskutierten Überlegungen von Philippe Descola
vielmehr im Schnittfeld von Natur und Kultur an. Ihre eklatante Zunahme in den
zurückliegenden Jahrzehnten macht wie der enorme Anstieg an Folgeschäden
deutlich, dass ihre Frequenz längst durch das Handeln des Menschen wesentlich
beeinflusst ist und dass diese anthropogene Auslösung von Naturkatastrophen einer
mangelnden Fähigkeit des Menschen gegenübersteht, die nach bestimmten Gesetzlichkeiten der Natur ablaufenden Katastrophen noch zu steuern oder gar zu beherrschen. In diesem Sinne ließe sich durchaus sagen, dass der Begriff der Naturkatastrophe ebenso wie der längst relativierte Begriff der Naturlandschaft heute keinen Sinn
mehr macht, insofern er im Anthropozän das wesentliche Zutun des Menschen,
die aktive Rolle folglich der »Kultur«, verschleiert und in den Hintergrund rückt.
Naturkatastrophen sind aus der Perspektive einer (politischen) Ökologie im Sinne
der obigen Überlegungen mithin stets auch Kulturkatastrophen, die sich freilich als
»Natur« tarnen.
Nicht erst seit dem Wüten des Hurrikans Katrina wird die Stadt New Orleans mit
Naturkatastrophen in Verbindung gebracht. Dieser Hurrikan der Kategorie 5 hat
durch die von ihm in den südlichen Teilen der USA, in Louisiana und speziell in
New Orleans zwischen dem 23. und dem 30. August 2005 verursachten gigantischen
Schäden nicht nur weltweites Aufsehen und umfangreichste Hilfsaktionen ausgelöst,
sondern auch eine umfassende Auseinandersetzung auch und gerade auf der Ebene
der Politik wie des Politischen bewirkt, die sich am Ende auch mit einem »Hurrikan
Katrina« gewidmeten Eintrag in Wikipedia niederschlug. Das Naturphänomen mit
dem freundlichen Frauennamen Katrina ist ebenso ein Teil der politischen wie der
kulturellen Geschichte von Louisiana geworden.
Im Wikipedia-Artikel, aber auch in einer Vielzahl anderer Publikationen wird
Katrina stets zu Beginn als »eine der verheerendsten Naturkatastrophen in der Geschichte der Vereinigten Staaten« bezeichnet.384 In den Südstaaten Alabama, Florida,
Georgia, Louisiana und Mississippi richtete Katrina mit ihren Windgeschwindigkeiten bis zu 280 km/h nicht nur Sachschäden in einer Größenordnung von circa
108 Milliarden US-Dollar an, Verheerungen, die zum Teil bis heute andauernde Folgeschäden hervorgerufen haben. Doch schlimmer noch: Insgesamt 1836 Menschen
wurden Opfer des Hurrikans. Im Zentrum der Katastrophe stand New Orleans: »bis
zu 80 Prozent des Stadtgebietes wurde bis zu 7,60 Meter tief unter Wasser« gesetzt385
und für längere Zeit als Wohngebiet unbrauchbar gemacht. Nicht nur die Fluchtwellen aus der Stadt, sondern auch der zu beklagende hohe Verlust an Menschenleben verwandelten Hurrikan Katrina in ein langanhaltendes Politikum, das sich
geradezu notwendig aus dem Ausnahmezustand ergab, der für die Stadt wie den
Bundesstaat ausgerufen wurde.
384 Eintrag »Hurrikan Katrina.« In: Wikipedia <wikipedia.org>, letzter Zugriff am 25.1.2015.
385 Alle Zahlenangaben lt. Wikipedia.
Natur als Kultur und New Orleans als globaler Archipel
143
Dass New Orleans von Hurrikan Katrina auf besonders dramatische, tragische
Weise erfasst wurde, lag nicht allein an der Tatsache, dass die Route des Monstersturms genau auf die Stadt zulief (was in Computermodellen mit rasch wachsenden
Wahrscheinlichkeiten vorab berechnet und simuliert worden war), sondern an der
geographischen Lage der Stadt sowie insbesondere dem Faktum, dass weite Gebiete
am Pontchartrain-See sowie die Stadt selbst zu etwa 80 Prozent unter dem Meeresspiegel liegen. Die Risiken für die Bevölkerung waren zuvor bekannt gewesen,
doch war für einen ausreichenden Schutz der Bewohner nicht vorgesorgt worden.
Die erschreckende Zahl an Toten, die umfangreichen Zerstörungen sowie gewaltige
Versorgungsengpässe führten zu einer Vielzahl an Protesten, Gewaltausbrüchen und
Plünderungen sowie zum nachfolgenden Einsatz der 82. Luftlandedivision, die in
den Straßen von New Orleans patrouillierte386 und gewaltsam die Proteste gegen
Rassismus und scharfe soziale Ungleichheiten unterdrückte.387 Rasch war aus der
scheinbar natürlichen eine politische Katastrophe geworden.
Die Voraussetzungen wie die Vorbedingungen der Katastrophe waren bekannt,
die Warnungen vor früher oder später stattfindenden Dammbrüchen veröffentlicht, die Satellitenphotos des sich beschleunigenden Wirbelsturms vervielfacht, die
Routen des Hurrikans im Voraus berechnet und die Windgeschwindigkeiten gemessen worden: Und doch konnte dieser gewaltige Sturm zwar wohl vermessen, aber
nicht verändert werden. Für jedermann sichtbar erwies sich die Naturkatastrophe
als ein vom Menschen nicht nur beeinflusstes, sondern in grundlegender Weise mitverschuldetes Desaster, das in seiner unmittelbaren Konsequenz nicht nur das Überleben großer Teile der Bevölkerung gefährdete, sondern auch das Zusammenleben
der unterschiedlichen und unterschiedlich privilegierten Bevölkerungsgruppen in
New Orleans akut gefährdete. Katastrophe und Konvivenz zeigten sich hier für alle
unabhängigen Beobachter aufs Engste miteinander verbunden, auch wenn eine Naturalisierung der Katastrophe im politisch verantwortlichen Diskurs selbstverständlich fortbestand. Wie aber ließe sich die Beziehung von Konvivenz und Katastrophe
in ihrer Komplexität und zugleich aus der Perspektive ihres Erlebens denken?
Lange vor dieser Naturkatastrophe, die im eigentlichen Sinne folglich keine Naturkatastrophe war, erschien im Jahre 1997 weit von New Orleans entfernt in Buenos
Aires der Erzählband Catástrofes naturales von Anna Kazumi Stahl.388 Es handelte
sich um den Debütband der jungen Erzählerin, die insgesamt sechsundzwanzig
ihrer Erzählungen in drei unterschiedlich umfangreichen Teilen unter den Überschriften »Exótica«, »La Isla de los Pinos« und »Catástrofes naturales« gruppierte.
Die unterschiedlich langen Erzähltexte berichten im Zeichen von Emigrationen und
Immigrationen, die insbesondere transpazifisch von Japan in die USA, bisweilen
aber auch transatlantisch von Europa auf den amerikanischen Kontinent führen,
vom Scheitern des Zusammenlebens und von den Katastrophen einer Konvivenz,
die ständig ihre Grenzen stößt. Es geht in vielfachen Variationen um das Scheitern
386 Alle Angaben aus Wikipedia.
387 Zum zentralen Problem der Gewalt vgl. auch Adloff, Frank/Leggewie, Claus (Hg.): Les
Convivialistes. Das konvivialistische Manifest, S. 45.
388 Vgl. Kazumi Stahl, Anna: Catástrofes naturales. Buenos Aires: Editorial Sudamericana
1997.
144
Vektoren – Politische und kritische Potentiale relationaler Philologie
eines ZusammenLebensWissens, das sich in einem transarealen Zusammenhang
nur schwerlich übergreifend entfalten zu können scheint. Mit Naturkatastrophen in
einem herkömmlichen Sinne bekommt es das Lesepublikum folglich nicht zu tun.
Wer aber ist die Autorin dieses mehr als nur gelungenen literarischen Debüts?
Anna Kazumi Stahl könnte man als eine in spanischer Sprache schreibende
Schriftstellerin aus New Orleans bezeichnen. Sie wurde im Jahre 1963 als Tochter
einer Japanerin und eines deutschstämmigen US-Amerikaners in Louisiana geboren und wuchs in New Orleans auf. Ihren Namen versteht sie als Symbol ihrer
vielfältigen Herkünfte, die nach Louisiana, nach Japan, aber auch nach Deutschland
weisen. Die studierte und promovierte Literaturwissenschaftlerin legte ihren B. A.
1984 an der Tufts University in German Language and Literature und ihren M. A.
1989 in Berkeley in Comparative Literature ab, bevor sie 1995 ebenfalls in Berkeley
ihren Doktortitel in Vergleichender Literaturwissenschaft erwarb. In ihren wissenschaftlichen Arbeiten konzentrierte sie sich unter anderem auf die Erforschung ethnischer Differenzen und die Problematik der Migration am Beispiel literarischer
Texte aus Südamerika, den USA und Deutschland.389 Migrationen finden sich also
ebenso im Leben der vielsprachigen Autorin wie in ihrem wissenschaftlichen und
literarischen Werk.
Neben ihren langjährigen Studienaufenthalten in Kalifornien, aber auch in Tübingen verbrachte sie nicht nur einige Sommer in Japan, sondern reiste 1988 erstmals nach Argentinien, wo sie Spanisch zu lernen begann. Seit 1995 lebt sie in Buenos Aires, wo sie nicht nur durch zahlreiche Übersetzungen ins Englische, sondern
u.a. mit ihrem Erzählband Catástrofes naturales und ihrem Roman Flores de un solo
día (2002) von sich reden machte. Ihr Romanerstling wurde finalista des wichtigsten
Literaturpreises, des »Rómulo Gallegos«, den Lateinamerika zu vergeben hat. Aber
schon Catástrofes naturales hatte aufhorchen lassen.
Hinter ihrer Biographie verbirgt sich bei der in New Orleans aufgewachsenen
Schriftstellerin nicht nur ein bewegtes Leben zwischen verschiedenen Kontinenten –
zwischen den USA und Japan, aber auch Europa und schließlich Südamerika –, sondern auch ein translinguales Schreiben, hat sich die Autorin doch offenkundig erst
seit 1988 mit der spanischen Sprache beschäftigt. Doch schon wenige Jahre später
verwandelte sie das Spanische in ihre Literatursprache.
Die Präsenz unterschiedlicher Sprachen schlägt sich aber keineswegs nur in der
Übersetzertätigkeit von Anna Kazumi Stahl nieder, sondern prägt auch ihre Schreibweise, in der sich immer wieder eine Kopräsenz verschiedener Sprachen ergibt. So
sind die ans Ende ihres Erstlingswerks gestellten Danksagungen zwar wie der gesamte Band in spanischer Sprache abgefasst, aber auch in diesem Paratext folgen
Dankesformeln auf Japanisch wie auf Englisch. Das Deutsche hingegen ist nur
zurückhaltend präsent und kommt beispielsweise in der Erzählung »Berlín«390 im
nicht-gerollten R und damit im Akzent einer aus Deutschland stammenden jungen Frau in Buenos Aires zum Ausdruck. Oft sprechen die ProtagonistInnen der
Erzähltexte Kazumi Stahls in verschiedenen Sprachen und mit unterschiedlichen
389 Das Thema ihrer Dissertation lautet: Order and Displacement in the House of the Nation:
Minority Discourse in Three National Contexts (University of California, Berkeley, 1995).
390 Kazumi Stahl, Anna: Catástrofes naturales, S. 207–215.
Natur als Kultur und New Orleans als globaler Archipel
145
Akzenten – und nicht selten fehlen ihnen die Worte, um zu verstehen oder sich
auszudrücken.
Diese translinguale Dimension, die sich auch in den unterschiedlichen US-amerikanischen, armenischen, deutschen, japanischen oder argentinischen Sprachfärbungen manifestiert, wird diegetisch in eine transareale Relationalität umgesetzt, insofern wir in den sechsundzwanzig Erzählungen auf ein hemisphärisches
Amerika stoßen, in welchem insbesondere der Norden und der Süden miteinander
verbunden sind, aber auch Asien und Europa immer wieder in die jeweiligen Diegesen integriert werden. Einen offenkundigen Schwerpunkt bildet dabei der USamerikanische Bundesstaat Louisiana, aus dem nicht nur die textexterne Autorin,
sondern auch viele ihrer textinternen weiblichen Erzählerfiguren stammen. Die am
häufigsten vorkommende transareale Kombinatorik ergibt sich dabei zwischen New
Orleans und Japan sowie zwischen Buenos Aires und Japan, zwei Metropolen der
Amerikas folglich, deren Städtenamen jeweils zweigestaltig sind, am Mississippi
beziehungsweise am Río de la Plata liegen und beide seit langer Zeit wichtige Ausgangspunkte für weitgespannte Schiffsverbindungen darstellen.
Derartige Verzweigungen und Verdoppelungen von Herkünften, wie sie im Namen der Schriftstellerin Anna Kazumi Stahl, aber auch im Namen von New Orleans
beziehungsweise Nouvelle Orléans augenfällig werden, finden sich bereits in den
ersten drei Erzählungen des Bandes, die unter dem Titel »Exótica« zusammengefasst
sind. Die mittlere und damit zentrale und zugleich umfangreichste Erzählung dieser Gruppe wie des gesamten Bandes trägt den Titel »Catástrofes naturales«, wurde
gleichwohl aber nicht der identisch benannten größten Gruppe von insgesamt achtzehn Erzählungen zugeordnet. Sie bildet überdies die einzige Erzählung, in der zumindest auf den ersten Blick von einer Naturkatastrophe die Rede ist, insofern sie
vordergründig das Herannahen eines gewaltigen Hurrikans und dessen Aufprall auf
die Stadt New Orleans zum Gegenstand macht. Die zugleich exzentrische (da der
gleichnamigen Gruppe von Erzähltexten nicht zugeordnete) und zentrische Position
(innerhalb der ersten Gruppe) verwandelt diesen längsten Text des gesamten Bandes
in die im Grunde titelgebende Schlüsselerzählung, in der die Frage nach der Natur
der Katastrophe im Kontext einer familiären wie kollektiven Konvivenz von überragender Bedeutung ist.
Die Erzählung »Catástrofes naturales«391 zeichnet sich von Beginn an dadurch
aus, dass sie auf zumindest zwei verschiedenen und explizit markierten Zeitebenen
spielt, einem Handlungsstrang des Jahres 1955 und einem anderen, der im Jahre
1991 angesiedelt ist. Die gesamte Erzählung zerfällt in insgesamt siebzehn kurze
Mikrotexte, die jeweils unterschiedlichen SprecherInnen und Zeitebenen zugewiesen sind. Dadurch entsteht eine keineswegs nur lineare, sondern vor allem relationale Strukturierung, insofern sich die Texte nach Sprechern oder nach Zeiten, aber
selbstverständlich auch nach thematischen oder strukturellen Besonderheiten anordnen lassen. Die längeren Mikrotexte sind ihrerseits durch voneinander getrennte
Absätze untergliedert, sodass eine auf Kurz- und Kürzesttexten aufbauende Struktur
bereits auf den ersten Blick erkennbar wird. Ständige Blickwechsel bilden dabei das
strukturierende Element.
391 Ebd., S. 28–54.
146
Vektoren – Politische und kritische Potentiale relationaler Philologie
Das incipit der Erzählung wird »Ex Teniente William Reilly Helm: 1991« zugeordnet und blendet zunächst eine mediale beziehungsweise transmediale Situation ein:
Ich sehe gerade diesen Sturm hier im Fernsehen, wir sehen wie er in den Staat Florida
eindringt wie ein Heer, das vor der Hölle flieht und er erinnert mich an den, der vor
fünfunddreißig Jahren diese Stadt überfallen hat. Natürlich, es war 1955 und du erinnerst dich nicht, du hattest mich noch nicht kennengelernt. Weder mich, noch diesen
Ort.392
Von Beginn an werden beide bereits erwähnten Zeitebenen als Überlagerungsstrukturen aufgerufen, insofern im Jahre 1991 namentlich das Jahr 1955 und unter dem
aktuellen Hurrikan über Florida jener Monstersturm erscheint, der 1955 den Frauennamen »Betsy« erhielt. Wenn auch zum Zeitpunkt des Erscheinens von Catástrofes
naturales der Hurrikan »Katrina«, dessen Verlaufsbahn ebenfalls über die Halbinsel
Florida erfolgte, zeitlich noch acht Jahre entfernt war, wird durch die textinterne
Überlagerung doch eine serielle Anordnung geschaffen, die nicht nur retrospektiv,
sondern auch prospektiv aktiviert werden kann. Un ouragan peut en cacher un autre.
Die beiden Verdoppelungen werden noch durch eine weitere ergänzt, die sich
freilich bei einer ersten Lektüre noch nicht erkennen, sondern bestenfalls erahnen
lässt. Denn das vom Ich-Erzähler (also der Figur des Ex-Leutnants William Reilly
Helm) angesprochene weibliche Du stammt 1991 ebenso wenig aus New Orleans wie
die Frau des ehemaligen Armeemitglieds im Jahre 1955, von der wir zunächst aber
nichts erfahren. Dieser weiblichen Figur des Jahres 1955 wird in der Erzählung auch
keine eigene Stimme zugeordnet. So bleibt die Katastrophe hinter der Katastrophe
zunächst noch unsichtbar, obwohl sie von Beginn an im Zyklus der Hurrikane bereits gegenwärtig ist. Der ehemalige Armeeangehörige mit dem sprechenden deutschen Namen Helm erzählt »seine« Geschichte, die auch die Geschichte seiner noch
nicht sichtbaren ersten Frau ist, seiner zweiten Frau, der er diese Geschichte freilich
schon bis zum Überdruss immer wieder vorgetragen hat. Helms Frau des Jahres
1991 hat längst resigniert und beschlossen, sich auch dieses Mal die Geschichte wieder geduldig anzuhören. Helm regiert, indem er alle anderen beherrscht – oder doch
als Patriarch zumindest zu beherrschen scheint.
Die Annäherung Betsys an die Küste wird vom ehemaligen Angehörigen der USArmee zunächst nicht als Einfall eines Höllenheeres, sondern als ein Langsamer
Walzer durch den Golf beschrieben, der in einen Kuss (»beso«)393 und andere Zeichen der Zärtlichkeit überzugehen scheint, bevor Betsy dann doch in einem plötzlichen Wandel des Geschlechts wie ein »Bote des Teufels «, wie ein Bote des Teufels
über Louisiana herzufallen beginnt.394 Deutlich wird schon am Beispiel des Langsamen Walzers, dass durchaus Elemente des Festes und des Tanzes mit im Spiel sind,
wenn vom über New Orleans hereinbrechenden Hurrikan die Rede ist.
Während die Bilder und Statistiken von Hurrikan Andrew 1991 über den Bildschirm flimmern, wehrt sich Helm aber gegen die Ansicht, dass eine derartige Ka392 RMS. Ebd., S. 28.
393 Ebd.
394 »Mensajero del diablo.« Ebd.
Natur als Kultur und New Orleans als globaler Archipel
147
tastrophe »horrible« sei: »Keine Naturkatastrophe ist »grauenvoll«, meine Liebe –
sagt er, – denn du siehst sie kommen und musst dich einfach auf sie vorbereiten.«395
Naturkatastrophen, so Helm 1991, zeichnen sich also dadurch aus, dass man sich
auf sie vorbereiten und damit ausreichende Vorkehrungen für die Abwendung
von negativen Folgen treffen könne. Der Mensch steht folglich der Natur gegenüber, Kultur und Natur sind im Sinne Helms fein säuberlich voneinander getrennt.
Die Natur erscheint in seinen Worten als vom Menschen berechenbar, bezähmbar
und beherrschbar. Aber bedeutet die Aussage Helms nicht im Umkehrschluss, dass
andere, nicht-natürliche Katastrophen eher unvorhersehbar und unabwendbar sind?
Für die Katastrophe, die sich dem Lesepublikum erst Stück für Stück hinter der
vordergründigen Naturkatastrophe enthüllt, kann dies sicherlich nicht gelten. Wir
erfahren von ihr eher beiläufig aus anderer Perspektive. Und wieder stoßen wir dabei
auf die Isotopie des Festes und des Festlichen. Denn aus dem Blickwinkel von Helms
Tochter Sue (Sumiko) Helm im Jahre 1955 kündigt sich die Katastrophe ganz wie für
ihren im Zweiten Weltkrieg vor Okinawa ausgezeichneten Vater als sehnlich erhoffte
Zerstreuung an: »Katastrophen zu erleben war eine Vorliebe, die er während des
Krieges erworben hatte.«396 Unter den Katastrophen aber bevorzuge Helm, so seine
Tochter, die »catástrofes naturales« wie etwa um sich greifende Brände oder Hurrikans, da er sie stets als »más excitantes«397 erlebe. Nicht der Kriegszustand, sondern
der Ausnahmezustand einer »natürlichen« Katastrophe sorgt für die notwendige
Spannung, den es in allen Vor- und Nachspielen auszukosten gilt.
Für die Tochter, deren doppelte Herkunft in ihrem Namen Sue (Sumiko) aufscheint, ist der Vater, der seine Frau vom Krieg in Japan »mitgebracht« hatte, freilich
in jeder Art der Katastrophe ein Held, der stets die Situation beherrscht. Und wie ihr
Vater fiebert Sue dem Nahen von Betsy mit großen Erwartungen entgegen – bis die
Mutter sie auf Japanisch vorübergehend wieder zu den Schulaufgaben ruft.398 Sue,
die ihrem Vater viel Zuneigung entgegenbringt, hat sich bereits seit geraumer Zeit
von ihrer Mutter abgewandt, die sie immer nur als Störenfried im innigen Verhältnis
zu ihrem Vater empfindet. Diese Konstellation hat Folgen.
Der Satz ihres väterlichen Helden, dass man den Hurrikan bezwingen werde (»Lo
vamos a domar«)399, versetzt die Tochter in eine innere Erregung und in eine Abenteuerlust, die ganz den Reaktionen der meisten Nachbarn widerspricht, die zuerst
an Flucht und die eigene Sicherheit denken. In einem Viertel nahe des Lake Pontchartrain, das zuvor schon einmal von einem früheren Wirbelsturm überschwemmt
worden war und das auch später von Hurrikan Katrina geflutet werden sollte, vertraut die Tochter ganz auf den Vater und stellt sich gegen die eigene Mutter, die früh
schon ihren Koffer packt. Doch ihr Mann und ihre Tochter spielen Krieg im Frieden
und wollen den Naturgewalten trotzen: Eine Flucht kommt für beide nicht in Frage,
zu sehr ist dieses Spiel, ist diese Verkleidung mit ihrer beiderseitigen Erregung ver-
395 »Ninguna catástrofe natural es »horrible«, querida –dice –, porque la ves venir, y simplemente debes prepararte para ella.« Ebd., S. 30.
396 »Vivir catástrofes era un gusto que él había adquirido durante la Guerra.« Ebd.
397 Ebd.
398 Vgl. ebd., S. 31.
399 Ebd., S. 32.
148
Vektoren – Politische und kritische Potentiale relationaler Philologie
bunden. Wie bei den Erzählerfiguren besitzt die Mutter keine eigene Stimme und
hat letztlich nichts zu sagen.
Geradezu generalstabsmäßig bereitet Helm die Operation Betsy vor und erteilt
seiner Tochter, die zu seiner rechten Hand und Adjutantin aufsteigt, wie seiner im
Grunde rechtlosen Frau Befehle, die ohne Widerspruch auszuführen sind. Das Spiel
beginnt. Millimetergenau werden die Bewegungen des sich verlagernden Tropensturms auf einem Lageplan eingetragen und Kriegsszenarien entwickelt, insofern
nun die Nachrichten aus dem Radio wie Funksprüche aufgefangen werden, ohne
dass dabei jedoch ein eigenständiges Denken einsetzen würde. Beide sind zu sehr in
ihren Karneval verliebt.
Erst als der eigentliche General, der Gouverneur des Staates Louisiana, den Befehl zur Zwangsevakuierung aller noch verbliebenen Bewohner gibt und als es im
Grunde längst zu spät ist, um sich gefahrlos noch in Sicherheit zu bringen, verlässt
die Familie ihr Haus, vermag aber nicht mehr, das Viertel, aus dem längst die allermeisten der Bewohner geflohen sind, rechtzeitig zu verlassen. Das Spiel ist aus. Mit
viel Glück werden Vater, Mutter und Kind in einem Zufluchtsraum aufgenommen,
der nicht zuletzt für Nuklearangriffe eingerichtet worden war und über eine Bunkerstruktur verfügt. So ist auch hier der Krieg präsent. Und doch ist deutlich, dass es der
Vater ist, der mit seinen Kriegsspielen und seinen Durchhalteparolen die Familie in
die Katastrophe treibt. Kein Zweifel: In Anna Kazumi Stahls Catástrofes naturales ist
an einer Naturkatastrophe nichts Natürliches.
Katastrophe, Fest und Karneval
In allen anderen in diesem Erzählband unter dem Titel Catástrofes naturales versammelten Erzählungen geht es um Katastrophen des Zusammenlebens, die man
gemeinhin nicht als Naturkatastrophen bezeichnen würde. Die in einem der vorangehenden Zitate vorgenommene Kursivierung des »Natürlichen« macht deutlich,
dass auch in dieser Erzählung das »Natürliche« derartiger »catástrofes naturales«400
vehement hinterfragt wird. Im Text selbst werden Katastrophenpläne erwähnt, die
aber nie adäquat vorbereitet wurden geschweige denn zur Ausführung kamen. Das
Versagen des Menschen, das am Beispiel von Helm auf individueller Ebene vorgeführt wird, zeichnet sich auch bereits – gleichsam im seriellen Vorgriff auf Hurrikan
Katrina – auf kollektiver Ebene ab. Denn auch die Entscheidung des Gouverneurs
von Louisiana zugunsten einer Zwangsevakuierung wird spät, sehr spät, getroffen.
Zugleich aber verwandelt das Herannahen des Hurrikans Betsy die Stadt New
Orleans in eine Stadt der Festivitäten. Denn viele Einwohner nutzen nun diese Tage,
um zusätzliche Ferien, »vacaciones extras«,401 zu genießen, da die Schulen geschlossen seien und niemand zur Arbeit erscheinen müsse. Der nahende Wirbelsturm sei
wie ein zusätzlicher Unabhängigkeitstag, wie ein Feiertag also, den es wie andere
400 Ebd., S. 30.
401 Ebd., S. 32.
Natur als Kultur und New Orleans als globaler Archipel
149
Festtage auch auszunutzen und gebührend zu feiern gelte.402 Die Isotopie des Fests
durchzieht den Text wie ein basso continuo: unaufdringlich, aber unüberhörbar.
So bildet die tiefgründige Verbindung zwischen Katastrophe und Fest eine der
Grundstrukturen dieser Erzählung von einer catástrofe natural. An die Stelle der
Natur rückt früh im Text schon die Kultur, die sich an die großen Zyklen der Natur
anhängt und sich ihrer bemächtigt. Es erscheint wie eine glückliche Koinzidenz, dass
just im Jahr des Hurrikan Betsy Roland Barthes einen ursprünglich am 29. Januar
1955 in Paris-Match veröffentlichten Text erscheinen ließ, den er 1957 unter dem
Titel »Paris n’a pas été inondé« in seine so erfolgreichen Mythologies aufnahm.403 In
diesem der großräumigen Überschwemmung von Paris im Januar 1955 gewidmeten Text griff er nicht nur auf eine militärische Metaphorik zurück, um die Deiche
als Bollwerk gegen den heranströmenden Feind der Naturgewalt des Wassers zu
bezeichnen; vielmehr tauchte er von Beginn an die Szenerien der Überflutung in
das Licht eines großen Festes, das im Zeichen des Pariser Stadtwappens »Fluctuat
nec mergitur« alles verwandelte, alles anders erscheinen ließ, alles einer neuen, entautomatisierten Wahrnehmung zuführte. Die gesamte Stadtlandschaft von Paris verwandelt sich in eine Wasserlandschaft, die mit den Attributen eines karnevalesken
Ausnahmezustands ausgestattet wird. In Barthes’ kleiner mythologie wird die Landschaft der Pariser Hauptstadt ganz im bachtinschen Sinne karnevalesk verfremdet:
Nichts ist in den Tagen des Karnevals so, wie wir es gewohnt sind, alles wirkt so, als
wolle die Natur der Kultur auf die Sprünge helfen und all ihren Dingen ein neues
Aussehen schenken. Straßen verkleiden sich als Kanäle, Bäume verwandeln sich in
Inseln, Straßenlaternen geben sich als rätselhafte Kunstobjekte: Nichts erscheint so,
wie es war und wie wir alle es gewohnt sind.
Mit der Katastrophe teilt das Fest und in einem noch radikaleren Sinne der Karneval den zeitlich und räumlich begrenzten Ausnahmezustand, dessen politische
Dimensionen nicht erst seit den Ausführungen von Giorgio Agamben offenkundig
geworden sind.404 Gerade im Sinne einer politischen Ökologie kommt Ausnahmezuständen eine ungeheure Bedeutung zu, so wie sie im Übrigen auch bei den vielfältigen politischen Auseinandersetzungen im Umfeld von Hurrikan Katrina in New
Orleans in aller Deutlichkeit zutage traten.
Naturkatastrophe und Karneval wiederum verbindet über den zeitlich wie räumlich begrenzten Ausnahmezustand hinaus das zyklische Erscheinen, wie es bei den
Wirbelstürmen in der Hurrikan-Saison, den periodischen Überschwemmungen
infolge jahreszeitlich bedingter Schneeschmelzen oder bei Waldbränden etwa während der Trockenperioden im Mittelmeer der Fall ist. Dass hierbei stets, wenn auch
in unterschiedlichem Maße, die Hand des Menschen mit im Spiel ist, erweist sich
als ebenso evident wie die Tatsache, dass derartige Phänomene mit dem Karneval
402 Vgl. ebd., S. 33.
403 Vgl. Ette, Ottmar: Roland Barthes. Landschaften der Theorie. Konstanz: Konstanz University Press 2013, S. 9–24.
404 Vgl. Agamben, Giorgio: Stato di eccezione. Homo sacer, II, I. Torino: Bollati Boringhiero
2003. Eine lediglich thematische Engführung von Karneval und Katastrophe findet sich
in dem Kapitel »Katastrophe und Karneval: Zum »dionysisch noch nicht entwickelten
Moment«. In: Petersen, Leena A.: Poetik des Zwischenraumes. Heidelberg: Winter 2010,
S. 370–380.
150
Vektoren – Politische und kritische Potentiale relationaler Philologie
den Charakter einer Welt auf dem Kopf, eines monde à l’envers, teilen.405 So haben
Karneval, Katastrophe und Fest viel miteinander gemein, auch wenn die Dramatik
von Katastrophen leicht darüber hinwegzutäuschen vermag.
In seinen Studien zu François Rabelais406 und zu Dostojewski407 hat der russische
Kulturwissenschaftler Michail Bachtin die tiefgründige Bedeutung des Karnevals
und der Lachkultur des Volkes für die europäische Literatur herausgearbeitet und
seit der verspäteten Rezeption seiner Schriften in Westeuropa in den sechziger
Jahren eine grundlegende Debatte über Karnevalisierungsprozesse in Gang gesetzt.
Im Zeichen einer derartigen Karnevalisierung entsteht im Sinne Bachtins aus einer
»Zone des Lachens« eine »Zone des Kontaktes«, in der sich »Widersprüchliches und
Unvereinbares« miteinander vereinigen:408 »Hier [...] lebt es auf als Verbindung.«409
Aufschlussreich ist in diesen Formulierungen die Tatsache, dass es Bachtin um die
Verbindung oder Bindung zwischen eigentlich nicht Verbindbarem geht, und dies in
einer Reflexion, die sich durchaus mit jenem Bestreben in Verbindung bringen lässt,
das Bruno Latour dazu brachte, bei der weitverbreiteten Netzmetaphorik unserer
Zeit eine gewisse Ermüdung und Erschöpfung zu konstatieren, die den Weg freimache für eine neue Art von Bindungen.410 Denn wenn, so Latours Kritik, Netzwerke
auch extrem effizient darin sind, Macht zu verteilen, so seien sie hingegen weitgehend unfähig, eine Handlungstheorie wiederherzustellen, die der Besonderheit
jedes einzelnen Knotens gerecht werden könne.411 Für Bachtin stehen Karneval und
Lachkultur des Volkes, erst einmal in die Sprache der Literatur transferiert, dafür
ein, »stets die Normen der Epoche« zu sprengen und eine »Wechselbeziehung zu
anderen Realitäten«412 herzustellen. So dient auch letztlich der Karneval dazu, zwei
unterschiedliche, widersprüchliche, gegenläufige Bereiche miteinander so zu verbinden, dass das Eine nicht ohne das Andere gedacht werden kann. Wie leicht sich
dies gerade aus der Perspektive Bruno Latours auf die Beziehung zwischen Natur
und Kultur und damit auf eine andere Ökologie beziehen lässt, liegt auf der Hand.
In ihrem Buch über den Karneval in New Orleans ging Rosary O’Neill der Frage
nach, wie die Stadt am Mississippi zur »Mardi Gras capital of America« und zugleich
405 Vgl. hierzu den eindrucksvollen Band von Tristan, Frédérick: Le Monde à l’envers. Etude de
Frédérick Tristan et anthologie. Album. La représentation du mythe. Essai d’iconologie par
Maurice Lever. Paris: Atelier Hachette – Massin 1980.
406 Vgl. Bakhtine, Mikhail: L’œuvre de François Rabelais et la culture populaire au Moyen Age et
sous la Renaissance. Traduction du Russe par Andrée Robel. Paris: Gallimard 1970.
407 Vgl. Bakhtine, Mikhail: La poétique de Dostoïevsky. Traduit du Russe par Isabelle Kolitcheff.
Présentation de Julia Kristeva. Paris: Editions du Seuil 1970.
408 Bachtin, Michail: Die Ästhetik des Wortes. Herausgegeben und eingeleitet von Rainer Grübel. Aus dem Russischen übersetzt von Rainer Grübel und Sabine Reese. Frankfurt am
Main: Suhrkamp 1979, S. 345.
409 Ebd.
410 Vgl. Latour, Bruno: Faktur/Fraktur. Vom Netzwerk zur Bindung. In: Weiß, Martin G.
(Hg.): Bios und Zoë. Die menschliche Natur im Zeichen ihrer technischen Reproduzierbarkeit. Frankfurt am Main: Suhrkamp 2009, S. 359–385.
411 Vgl. ebd., S. 383.
412 Bachtin, Michail: Die Ästhetik des Wortes, S. 346.
Natur als Kultur und New Orleans als globaler Archipel
151
zur »party city par excellence« hatte werden können.413 Ihre Antwort fällt aus kulturtheoretischer Sicht gewiss etwas weniger komplex aus als die Überlegungen Michail
Bachtins, bezieht aber die Verbindung zwischen Karneval und Katastrophe randlich
mit ein:
Ziel des Karnevals ist es Probleme zu vergessen. New Orleans wird auch The Big Easy,
Der große Leichtsinn, genannt, und sein Motto ist der französische Sinnspruch Laissez
les bons temps rouler (lasst die guten Zeiten rollen). In der heißen und dampfigen Flussstadt halten die Einwohner nach Wegen Ausschau, sich von Verbrechen, Hitze und Hurrikanen abzulenken. Eine Karnevalsmentalität belebt die Lebensgeister.414
Auch wenn man die durchgängige, kontinuierliche Existenz einer »KarnvevalsMentalität«415 – dieser Begriff durchzieht die von O’Neill durchgeführte Analyse416 –
durchaus vom Standpunkt einer saisonalen Periodizität des Karnevals aus in Frage
stellen oder zumindest relativieren könnte, so ist die in ihrer Analyse vorgeschlagene
Metaphorik, der zufolge die ubiquitäre Karnevalsmentalität »die Straßen wie ein
plötzlicher Regenguss oder ein nächtlicher Sprühregen«417 erfassen könne, doch aufschlussreich, kommt in ihr doch ebenso das Überraschende wie das Natürliche zum
Ausdruck. Der Karneval erfasse im Grunde alle Sinne, präge das Essen wie auch die
künstlerischen Aktivitäten in der Stadt. Überall in New Orleans, so O’Neill, sei Musik zu hören; und die Stadt am Mississippi sei als Stadt der Musik418 nur im Zeichen
des Jazz wirklich vollständig zu erfassen – eine Ansicht, der sich auch ein Boris Vian
wie zu Beginn von L’écume des jours sicherlich angeschlossen hätte.419
413 O’Neill, Rosary: New Orleans Carnival Krewes. The History, Spirit & Secrets of Mardi Gras.
Charleston – London: The History Press 2013, S. 19.
414 ML. Ebd.
415 ML »Carnival mentality.« Ebd. S. 198.
416 So heißt es im Abschnitt »Carnival mentality« schlicht: »In the Big Easy, people know how
to slow down and enjoy life. That’s what having carnival mentality means.« Ebd., S. 206.
417 ML. »like a sudden rain or a nightlong drizzle.« Ebd.
418 Ebd., S. 212.
419 Vgl. Vian, Boris: L’écume des jours. In: Romans, nouvelles, œuvres diverses. Édition établie,
présentée et annotée par Gilbert Pestureau. Paris: Le Livre de Poche/La Pochothèque 1991,
S. 59: Avant-propos. Dt. vgl. Vian, Boris: Der Schaum der Tage. Übersetzt von Antje Pehnt.
Berlin: Wagenbach 1998, S. 3. »Vorwort: Im Leben kommt es darauf an, über alles a priori
Urteile zu fällen. Es hat tatsächlich den Anschein, daß die Massen im Unrecht sind und die
einzelnen immer recht haben. Man muß sich hüten, daraus Verhaltensregeln abzuleiten:
sie sollten nicht der Formulierung bedürfen, um befolgt zu werden. Es gibt nur zwei Dinge:
die Liebe, in allen Spielarten, mit schönen Mädchen und die Musik von New Orleans oder
von Duke Ellington. Alles übrige mag verschwinden, denn alles übrige ist häßlich, und die
Beweiskraft der folgenden Seiten beruht auf der Tatsache, daß die Geschichte vollkommen
wahr ist, weil ich sie von Anfang bis Ende erfunden habe. Ihre Sichtbarmachung geschah
im Wesentlichen dadurch, daß eine Realität bei feuchtwarmer Atmosphäre auf eine unregelmäßig gewellte, Verzerrungen erzeugende Fläche projiziert wurde. Es wird sich zeigen,
daß dies ein durchaus annehmbares Verfahren ist. New Orleans, 10. März 1946.«
152
Vektoren – Politische und kritische Potentiale relationaler Philologie
Bernd Ostendorf wiederum beginnt sein Buch über New Orleans mit einer Reverenz gegenüber jener »karibischen Metropole der Sinne«420, die doch nach den
Verwüstungen durch Hurrikan Katrina nach Meinung einiger führender Politiker
wie auch Umfragen zufolge kurz davor stand, endgültig aufgegeben zu werden. Blicken wir jedoch heute auf New Orleans, so erscheint die Stadt im Zeichen der sie
prägenden Kreolisierung lebendiger denn je. New Orleans profiliert sich dabei wie
stets als eine Stadt der Gegensätze: »Während das kulturelle Erbe von New Orleans
weitgehend unsichtbar für die nordamerikanische Öffentlichkeit und manchmal
sogar für die örtliche Bevölkerung bleibt, wird es auf der ganzen Welt geschätzt.«421
Und in der Tat ist die Ausstrahlungskraft der Stadt aus US-amerikanischer Perspektive wohl stärker nach außen als nach innen gerichtet.
Doch damit nicht genug. Denn die Hauptstadt von Louisiana wird von Spannungen charakterisiert, die durch die zahlreichen Protestaktionen im Umfeld von
Hurrikan Katrina nur von neuem ins durchaus weltweite Bewusstsein gehoben
wurden: »New Orleans ist beides: Wiege des Jazz – Musik der Freiheit – und eine
sehr rassifizierte Metropole.«422 Zu derartigen Spannungsbögen scheint zu passen,
dass sich in einer solchen Stadt mit einer gewissen Regelmäßigkeit größere Katastrophen während der Hurrikan-Saison ereignen, Katastrophen, die wie der Karneval
periodisch das Leben in der Stadt bestimmen. Die Bilder von New Orleans sind aus
Gegensätzen konstruiert: Gerade die Naturkatastrophen scheinen diese kulturelle
Kodierung der Stadt immer wieder aufs neue bestätigt und fortgeschrieben zu haben. Die Geschichte der Stadt wäre undenkbar ohne all jene Strophen, die aus den
Katastrophen erwuchsen.
Dabei gilt es zu bedenken: Der sprachliche Ausdruck der »Katastrophe« selbst
ist »ein Begriff, der mit sich selbst nicht identisch ist«423, ist in ihm sprachlich doch
jene Spannung und jene untrennbare Verbindung kodiert, in der Natur und Kultur
unauflöslich miteinander verwoben sind. Vor dem Hintergrund einer bereits seit der
Antike komplexen Begriffsgeschichte424 und dem häufigen Schwanken dieser Wortfügung zwischen zwei »eigentlich« unvereinbaren Polen bringt die Katastrophe nicht
zuletzt in ihrem Sprachmaterial zum Ausdruck, dass gleichsam in jeder Katastrophe
die Strophe zu Gehör zu bringen ist und herausgehört, ja durcherlebt werden kann.
In der Katastrophe stoßen wir mithin auf jene intime Bindung und Verbindung,
die das Lachen im Weinen, im Herabstürzenden das Aufstehende, im Untergang den
noch immer menschlichen Gang, nicht zuletzt aber auch den Gesang im Schweigen
oder in der Stille, ja den Schrei im Schreiben, den cri in der écriture hörbar, sinn420 ML. »Caribbean Metropolis of the Senses«. Ostendorf, Bernd: New Orleans: Creolization
and all that Jazz. Innsbruck – Wien – Bozen: StudienVerlag 2013, S. 15.
421 ML. »While the cultural heritage of New Orleans remains largely invisible to the North
American public and sometimes even to local citizens, it is appreciated throughout the
world.« Ebd.
422 ML. »New Orleans is both the cradle of jazz – as a music of freedom – and the most racialized metropolis.« Ebd. S. 14.
423 Kasper, Judith: Für eine Philologie der Katastrophe. In: Ette, Ottmar/Kasper, Judith (Hg.):
Unfälle der Sprache. Literarische und philologische Erkundungen der Katastrophe. Wien –
Berlin: Verlag Turia + Kant 2014, S. 7.
424 Vgl. ebd., S. 8 f.
Natur als Kultur und New Orleans als globaler Archipel
153
lich erlebbar und unauslöschlich machen kann. Es ist diese Bindung, die zur entscheidenden Trägerin dessen wird, wofür die Katastrophe steht oder doch zumindest
stehen kann. Denn gerade in der Katastrophe, welche (scheinbar eigenständig) die
Natur dem Menschen bereitet, wird das dem Menschen Eigene ästhetisch zum Vorschein gebracht und zur Strophe verdichtet.
Katastrophe und Karneval stehen so in einer innigen und keineswegs nur durch
die begrenzte raum-zeitliche Erstreckung begründeten Verbindung und deuten auf
wesentlich mehr als eine klar konturierbare Kultur des Widerstands. Jenseits eines
solchen Widerstands, der in ihnen gleichwohl fühlbar wird, stehen sie im Zeichen
einer viel grundlegenderen Widerständigkeit und deuten auf eine inkommensurable
Bindung des scheinbar Auseinanderstrebenden, des vermeintlich nicht Zusammengehörenden. Karneval und Katastrophe öffnen damit kraft ihrer Verbindung den
Weg nicht nur für eine produktive Auseinandersetzung mit dem Geschehenen, mit
dem Vorgegebenen, mit dem Vorherrschenden, sondern projizieren prospektiv
einen Horizont des Zusammen-Denkens dessen, was auf den ersten Blick nicht zusammengehört und auch nicht zusammenzudenken ist.
Diese Dimensionen der Katastrophe aber entfaltete Anna Kazumi Stahl – die
ihren Namen vom deutschen Anna bis hin zur Koinzidenz des japanischen mit dem
deutschen Nachnamen in New Orleans und Buenos Aires im Zeichen einer nichtlinearen Geschichte deutete425 – in ihrer Erzählung »Catástrofes naturales« auf meisterhafte Weise. Ganz so, wie sie in ihrem TED-Vortrag »Las palabras y el silencio«
die Worte und das Schweigen, die gedruckten Buchstaben und die sie umgebenden
weißen Flächen in eine fruchtbare Bindung und Verbindung zu bringen suchte,
welche die Gegensätze nicht ausgleicht, sondern ästhetisch fruchtbar macht. New
Orleans steht so im stets prekären Zentrum aller Spannungen, aller Bewegungsbahnen, aller Migrationen, aller herannahenden Katastrophen, die selbst noch in
den karnevalesken Verkleidungen im Spiel von Vater und Tochter präsent und sichtbar sind.
Hinter der Geschäftigkeit von William Reilly Helm und seiner Tochter Sue (Sumiko) Helm kommt im Trubel der Vorbereitungen auf die heranrückende NaturKatastrophe immer deutlicher zum Vorschein, auf welche Kultur-Katastrophe sich
die Familie unausgesprochen zubewegt. Die klare, von Liebe getragene Parteinahme
der Tochter für ihren Vater, und zugleich im Tone der Zurechtweisung gegen ihre
Mutter, grenzt die aus Japan nach New Orleans eingewanderte Frau im eigenen
Haus immer radikaler aus. Damit aber stellt sich die Problematik eines Überlebens,
einer »supervivencia«426, für die Mutter wie für die gesamte Familie immer grundlegender, geschieht dies auch zunächst nur im Verborgenen. Im Kontext der sich
beschleunigenden verdoppelten Katastrophe wird die Frage nach den Grenzen des
Zusammenlebens, nach dem Scheitern der Konvivenz, im Diskurs von Tochter Sue
immer dringlicher.
Die Mutter, die über keine eigene Stimme verfügt, wird in der Erzählung nahezu mundtot gemacht. Und doch wird uns ihr Schicksal gleichsam »unter« den
425 Vgl. hierzu den Beginn ihres Vortrages »Las palabras y el silencio« in TEDx Río de la Plata
(2013).
426 Kazumi Stahl, Anna: Catástrofes naturales, S. 34.
154
Vektoren – Politische und kritische Potentiale relationaler Philologie
Worten Sues aus dem Schweigen und Verschweigen aller Beteiligten heraus immer
klarer. Die Tochter versucht der Mutter die Verwendung des Japanischen in der
Öffentlichkeit zu untersagen, just in dem Augenblick, als beide sich in einem längst
leergeräumten Supermarkt im Auftrag des Vaters nach Dosenfleisch umsehen und
die Mutter die Szenerie der herannahenden Katastrophe mit dem Krieg vergleicht:
»Senso mitai: das scheint der Krieg zu sein.«427 Einmal mehr werden Natur- und
Kulturkatastrophe miteinander verbunden: und dies in zwei Sprachen, die sich selbst
in der Familie, selbst bei der zweisprachigen Tochter 1955 – also nur ein Jahrzehnt
nach Ende des zweiten Weltkriegs – noch immer intensiv zu bekriegen scheinen.
Die Unterdrückung der einen Sprache durch die andere gibt der Unterdrückung des
einen Teiles der Familie durch den anderen sprachlichen Ausdruck: »Meine Mutter
hatte keine Ahnung was es bedeutete, hier in den Vereinigten Staaten zu leben; sie
benahm sich weiter so, als wäre sie in Japan.«428 Räume und Zeiten überlagern sich in
New Orleans, schließen sich zugleich aber immer wieder aus; und so ist die Mutter
nicht an ihrem Ort, ist fuera de lugar.
Ihr wird nicht einmal erlaubt, ihren Koffer mit auf die Flucht zu nehmen, welche
die Familie nun verspätet antritt, weil der Vater die Bewegungsbahn des Hurrikans
sowie die möglichen Folgen offenkundig falsch abgeschätzt hat. Als Vater und Tochter am Zufluchtsort im Schutzkeller bei den Nonnen morgens wieder aufwachen,
ist die Mutter bereits verschwunden. Und kehrt nicht mehr zurück. Wurde sie vielleicht wie eine andere Japanerin eines Tages vom Meer wieder angespült, ertrunken
am tragischen Ende einer Migration, die mit der Katastrophe von Hiroshima und
Nagasaki begann? Doch diese menschliche Katastrophe war bereits im Denken der
einseitig für ihren Vater Partei ergreifenden Tochter ausgerechnet im Schutzraum
vor möglichen Nuklearangriffen vorweggenommen worden:
Es ärgerte mich sehr, dass sie jedes Thema in ein Problem verwandelte und jene Nacht
in der Notunterkunft habe ich wirklich gewünscht, sie würde irgendwohin gehen, zurück nach Japan oder Kanada oder nach Frankreich, egal wohin, bis ich am Schluss einschlief.429
Den zentripetalen Bewegungen der Immigration, aber auch des Wirbelsturms, welche die Erzählung von Beginn an dominieren, treten im weiteren Verlauf immer
stärkere zentrifugale Bewegungen an die Seite, die schließlich in der Bewegungsfigur einer verwunschenen Migration nach Irgendwohin, nach cualquier parte, kulminieren. Gerade am Ort der Zuflucht, des refugio bei den Nonnen, wird New Orleans zugleich zum Ort einer umgekehrten Bewegung, die in die Katastrophe führt,
einer Bewegungsrichtung, in welcher sich Natur- und Kultur-Katastrophe einander
entgegenstellen und zugleich wechselseitig komplettieren. Dabei versucht William
Reilly Helm, den Tod seiner ersten Ehefrau gegenüber deren Nachfolgerin im Jahre
1991 zu »naturalisieren«, mithin als Folge einer Naturkatastrophe auszugeben: Ja,
427 »Senso mitai, parece la guerra.« Ebd., S. 41.
428 »Mi madre no tenía la menor idea de qué significaba vivir aquí en los Estados Unidos;
seguía comportándose como si estuviera en Japón.« Ebd.
429 RMS. Ebd., S. 50.
Natur als Kultur und New Orleans als globaler Archipel
155
sie sei gestorben: »Die Ärmste, Betsy hat sie fortgetragen.«430 Doch Sue (Sumiko),
die 1955 beim Verschwinden ihrer Mutter noch ein immenses Gefühl der Freiheit
verspürte, weiß 1991 sehr wohl, warum ihre Mutter verschwand:
Reiko Shimizu Warren wurde am Strand von Santa Mónica aus dem Meer gezogen. Die
Daten sagen: 45 Jahre verheiratet, 44 Jahre in den Vereinigten Staaten. Ihr Leben muss
dem meiner Mutter ähnlich gewesen sein. Sie hatte sehr jung einen Offizier des feindlichen Heeres geheiratet, einer der triumphierenden Amerikaner, die Japan nach der Ergebung einnahmen. So konnte sie ihrer Welt entfliehen. Jene Welt des Hungers und der
Scham, um sie für eine andere einzutauschen, die weit entfernt, siegreich war. Sie hat
nie wieder Hunger erleiden müssen. Aber hat sie einen anderen Hunger erlitten, eine
heimliche Sehnsucht, die sie vereinnahmte ohne dass sie diese benennen oder hätte
stillen können. Wo befindet sich meine Mutter? Ich weiß es nicht. Ich kann es nicht
wissen.431
Im Leben einer anderen Japanerin, die sich wie in der ersten Erzählung von Catástrofes naturales mit einem der siegreichen US-Amerikaner verheiratete und sich
in eine »Exótica« in Louisiana verwandelte, wird das Verschwinden von Sues Mutter
gespiegelt, um die Katastrophe jeglicher Natürlichkeit zu entkleiden. Denn nichts
ist natürlich an all jenen Katastrophen, die uns die in New Orleans aufgewachsene
Anna Kazumi Stahl vor Augen führt. Es sind vielmehr die Grenzen der Konvivenz,
die Zusammenbrüche des Zusammenlebens, die alles zu einem Scheitern verurteilen, das die meisten der von der Schriftstellerin aus Louisiana hier versammelten
Erzählungen durchzieht. Im globalen Archipel der Stadt New Orleans, die im Universum von Anna Kazumi Stahl unter anderem mit Argentinien, Armenien, China,
Deutschland oder Japan verbunden ist, sind Geschichten angesiedelt, in denen die
menschlichen Katastrophen in die Strophen einer Konvivenz verwandelt werden,
welche immer präsent und immer prekär bleibt. Wie aber lässt sich diese Konvivenz
im Kontext einer Gemeinschaft denken?
Zwischen Kontinent und Karibik: Landschaften der Theorie
Folgt man den Überlegungen des französischen Philosophen Jean-Luc Nancy in seinem Band La communauté désœuvrée432, so kreist das Denken der Moderne um die
verlorene Gemeinschaft – und damit um einen Mythos, in dem die »Sehnsucht nach
der mythischen Vereinigung des Menschen mit dem göttlichen Reich«433 zum Ausdruck kommt. Wenn Jean-Jacques Rousseau in Die undarstellbare Gemeinschaft434
430 »Pobrecita, se la llevó Betsy«. Ebd., S. 53.
431 RMS. Ebd., S. 53 f.
432 Nancy, Jean-Luc: La communauté désœuvrée. Nouvelle édition revue et augmentée. Paris:
Christian Bourgois 2004.
433 Hebekus, Uwe/Völker, Jan: Neue Philosophien des Politischen zur Einführung. Hamburg:
Junius 2012, S. 100.
434 Nancy, Jean-Luc: Die undarstellbare Gemeinschaft. Aus dem Französischen von Gisela Febel und Jutta Legueil. Stuttgart: Edition Patricia Schwarz 1988.
156
Vektoren – Politische und kritische Potentiale relationaler Philologie
aus der von Nancy gewählten Perspektive auf die wohlgemerkt europäische Moderne als »der erste, der versucht, die Gemeinschaft zu denken« oder genauer noch
als »der erste, der das Problem der Gesellschaft als Sorge um die Gemeinschaft empfindet«435 erscheint, dann zeichnet sich gleichsam das Suchbild einer angestrebten
Gemeinschaft aus einer doppelten Opposition heraus ab:
Im Unterschied zur Gesellschaft (die einfach ein Zusammenschluß oder reine Verteidigung von Kräften und Bedürfnissen ist), im Gegensatz aber auch zur Gewaltherrschaft
(welche die Gemeinschaft auflöst, indem sie Völker ihrer Waffengewalt und ihrem
Ruhm unterwirft), ist die Gemeinschaft nicht allein das vertraute Kommunizieren und
die enge Verbindung ihrer Mitglieder untereinander, sondern auch das organische Einswerden ihrer selbst mir ihrem eigenen Wesen. Sie besteht nicht nur aus einer gerechten
Verteilung von Aufgaben und Gütern, auch nicht in einem geglückten Gleichgewicht
von Kräften und Machtverhältnissen, sondern vor allem im Mitteilen, Auflösen und
Eindringen einer Identität in die Pluralität, und zwar so, daß jedes einzelne Mitglied
dieser Pluralität seine Identität nur genau durch dies zusätzliche Vermittlung seiner
Identifikation mit dem lebendigen Körper der Gemeinschaft findet.436
Man könnte diese Passage als ein engagiertes Plädoyer, aber auch als die Definition
einer Gemeinschaft lesen, die sich im Zeichen einer Pluralität in einen lebendigen
Körper verwandelt, einen corps vivant, für den die Identität nicht etwas notwendig
Stabiles, sondern die offene Prozessualität einer Identifikation bedeutet. Über die für
Nancy im Mittelpunkt seiner Überlegungen stehende Vorstellung von der Gemeinschaft hinaus aber erweist sich dieser Entwurf auch als nützlich für die Bestimmung
einer Konvivenz, die sich weniger an der Zuspitzung ihrer Mechanismen der Exklusion als vielmehr an der Verfeinerung ihrer Formen und Verfahren der Inklusion
ausrichtet. Kein Trugbild der Herstellung eines homogenen Gemeinschafts-Körpers
wird hier entworfen. Vielmehr entfaltet Nancy eine politische Philosophie von einer
Konvivenz, die auf der Grundlage eines bewusst entwickelten ZusammenLebensWissens beruht.
Der zweite Philosoph, der für Nancy neben und nach Rousseau mit Blick auf ein
Denken der Gemeinschaft den entscheidenden Bezugspunkt bildet, ist kein anderer
als Georges Bataille. Mit ihm eröffnet (sich) Nancy einen anderen Raum einer Gemeinschaft, der nicht territorialer Natur ist:
Bataille wußte besser als irgend ein anderer – er hat wohl als einziger einem solchen
Wissen den Weg gebahnt – um das, was über eine einfache Verknüpfung von Ekstase
und Gemeinschaft hinausgeht, was aus jedem der beiden jeweils den Ort der anderen
macht; er wußte, wieso, in einer atopischen Topologie gedacht, das abgegrenzte Gebiet
einer Gemeinschaft, oder besser gesagt ihre Arealität (ihre Qualität als Areal, als geformter Raum) kein Territorium ist, sondern die Arealität einer Ekstase bildet wie auch
umgekehrt die Form einer Ekstase die Arealität einer Gemeinschaft bildet.
Gleichwohl blieb Bataille selbst zwischen den beiden Polen von Ekstase und Gemein-
435 Ebd., S. 26.
436 Ebd., S. 27.
Natur als Kultur und New Orleans als globaler Archipel
157
schaft sozusagen in der Schwebe. Die wechselseitige Bedingtheit dieser beiden Pole
besteht darin, daß sie sich – während sie einander jeweils Raum eröffnen, sich arealisieren – zugleich gegenseitig begrenzen – was eine andere ›Arealisierung‹ entstehen
läßt, nämlich eine Aufhebung der Immanenz, auf die sich doch ihre Verknüpfung gerade
verpflichtet. Diese doppelte Arealisierung begründet den Widerstand gegen die Verschmelzung, gegen das Todeswerk; und dieser Widerstand ist die Tatsache des Gemeinsam-Seins an sich: Ohne diesen Widerstand würde unser Gemeinsam-Sein nie lange
währen, wir wären sehr schnell in einem einzigen und totalen Wesen ›realisiert‹.437
Aus der hier gewählten Perspektive erscheint die Koppelung der Idee von einer lebbaren Gemeinschaft an die Vorstellung eines Raumes, der kein schlicht territorialer
Raum sein kann, von grundlegender Bedeutung. Denn in dem im Rückgriff auf Bataille eröffneten Zwischen-Raum zwischen Gemeinschaft und Ekstase eröffnet die
Arealität einen Spielraum (»aire«), der als geformter Raum jeglichem »natürlichen«
Raum eine hohe Widerständigkeit entgegensetzt. Die von Nancy gemeinte Arealität
ist stets als ein Prozess zu begreifen, als ein ständiges s’aréalisant, das sich jeglicher
simplen Spatialität entzieht, insofern es von einer hohen Vektorizität geprägt ist.
Der von Nancy eingeführten Arealität eignet folglich etwas sich Entziehendes, eine
Atopie, die weder einerseits in eine Utopie noch andererseits in eine Topographie
zurückfällt. Die hiermit bezeichnete Area ist folglich nicht als kontinuierlich und
nicht als kontinental aufzufassen, sie setzt jeglicher Fusion zur Erzeugung einer Einheit, in der alles in totaler (oder totalitärer) Form aufzugehen vermag, erbitterten
Widerstand entgegen.
Es ist verlockend, ein derartiges Verständnis von Arealität, das einer höchst differenzierten politischen Philosophie der Gegenwart entnommen ist, auf den Entwurf
der TransArea Studies zu beziehen, in denen es weniger um Grenzziehungen als um
Grenzverschiebungen, weniger um territoriale Räume als um Wege und Querungen,
weniger um Topographien als um Bewegungs-Räume geht.438 Der Raum entsteht im
Dreieck zwischen dem Vorgefundenen, dem Erfundenen und dem Erlebten (oder
noch zu Lebenden) nicht aus seinem schieren Gegeben-Sein, sondern aus jenen
Durchquerungen und Kreuzungen, die einen Raum erst durch ihre Bewegungen
konstituieren und in ihrer vektoriellen Offenheit und Prozesshaftigkeit erhalten.
Transareale Studien entfalten daher keine statischen Räume, in denen das Andere
vom Eigenen unmissverständlich abzutrennen wäre, sondern konfigurieren jenseits
statischer Territorialvorstellungen Möglichkeiten, Räume nicht nur vorzufinden,
sondern durch ein ständiges Erfinden neu zu beleben, zu erleben und zu leben. Konvivenz und Gemeinschaft sind nicht an statische Raumstrukturen gebunden.
Daher eröffnet der Rückgriff auf den Begriff der aréalité, der bei diesem französischen Philosophen stets als ein Bewegungsterm zu verstehen ist, die Möglichkeiten
eines Zusammen-Denkens transarealer Vernetzungen mit den Bindungen einer
Gemeinschaft, die sich aus ihren spezifischen und stets dynamischen Verbindungen
generiert. Gemeinschaft lässt sich daher von jeglicher Vorstellung von einem festen,
437 Ebd., S. 47 f.
438 Vgl. Ette, Ottmar: TransArea. Eine literarische Globalisierungsgeschichte. Berlin – Boston:
Walter de Gruyter 2012.
158
Vektoren – Politische und kritische Potentiale relationaler Philologie
statischen Ort entbinden, können wir ihre Arealität doch als Dislokation – und damit im umfassenderen Zusammenhang des Transarealen – verstehen. Oder in der
Begrifflichkeit von Jean-Luc Nancy:
Diese ›Orte der Kommunikation‹ sind keine Orte der Verschmelzung mehr, auch wenn
man dort von einem zum anderen übergeht; sie werden gerade durch ihr Aus-einander
bestimmt und exponiert. So wäre das Kommunizieren der Mit-Teilung diese dis-locatio
selbst.439
Wie aber ließe sich ein derartiger Raum konkret vorstellen und zugleich als Vue und
als Vision entwerfen?
In den Literaturen der Welt sind derartige Dis-Lokationen, derartige transareale
Entwürfe von Landschaften des Denkens, von Landschaften der Theorie440, in langen
literarischen Filiationen und Vernetzungen entworfen worden und veränderbar gespeichert. Und gerade mit New Orleans und Louisiana verbindet sich eine literarästhetische Tradition, die sich vielleicht am eindringlichsten im Feld der Reiseliteratur und ihrem vektoriell angelegten Wissen aus der Bewegung entfalten konnte.
Denn hier wurde der Raum des unteren Mississippi und seines Deltas, der bereits
in ungefähren Formen auf der großen Weltkarte des Juan de la Cosa aus dem Jahre
1500 erschien, in einer Schwellen- und Scharnierfunktion situiert, die New Orleans
nicht allein als Teil des nordamerikanischen Subkontinents, sondern vielleicht mehr
noch als einen Teil der Karibik, oder genauer: des Greater Caribbean, ausweisen.
New Orleans ist im Sinne von Jean-Luc Nancys Arealisierung nicht als ein topographisch-statischer Ort zu verstehen. New Orleans ist vielmehr das wesentliche
Scharnier innerhalb eines Bewegungsraumes, der sich seit langer Zeit als Landschaft
der Theorie zu konfigurieren vermochte.
In den ästhetisch so gelungenen Briefen aus Cuba der weitgereisten schwedischen
Schriftstellerin Fredrika Bremer wird bereits um die Mitte des 19. Jahrhunderts von
New Orleans und Louisiana aus eine Landschaft der Theorie entfaltet, die deutlich
archipelischen und transarchipelischen Zuschnitts ist. Wir wissen nicht, welches
Buch die mutige Reisende am 28. Januar 1851 in ihren Händen hielt, als sie von New
Orleans aus in die Karibik und mit Ziel La Habana auf einem Schiff aufbrach, das
viele Reisende benutzten, um möglichst rasch in das Kalifornien des Goldrauschs
zu gelangen. Was auch immer sie an Angenehmem und Abstoßendem an Bord des
Schiffes wahrgenommen haben mag: Es gelang ihr meisterhaft, die graduellen, oft
kaum merklichen Übergänge zwischen kontinentalen und insularen, zwischen territorial klar abgrenzbaren und amphibischen Geographien zu entwerfen, um auf diese
Weise die besondere transareale Bedeutung des von ihr durchquerten Bewegungsraumes literarisch zu verdichten. Es sind die vektoriell, aus der Perspektive des sich
bewegenden Schiffes entworfenen Zwischenformen zwischen dem kontinentalen
Binnenraum von Nordamerika und den archipelischen, diskontinuierlichen Landschaften der Insel-Karibik, welche sie in besonderer Weise anziehen und faszinieren.
So schreibt Fredrika Bremer:
439 Nancy, Jean-Luc: Die undarstellbare Gesellschaft, S. 57.
440 Vgl. zu diesem Begriff Ette, Ottmar: Roland Barthes: Landschaften der Theorie, S. 49–60.
Natur als Kultur und New Orleans als globaler Archipel
159
Wir legten ab, und mit einem Buch in der Hand setzte ich mich, um das Ufer vom Sonnendeck des Achterschiffs aus zu betrachten, und es war wundervoll für mich. Denn so
konnte ich alleine bleiben, wobei mir das Schauspiel der Ufer wie eine magische Vision
der Länder des Südens erschien. Wir fuhren jenen Arm des Mississippi hinunter, der
in die Bucht von Atchafalaya mündet, und von dort aus weiter zum Golf von Mexico.
Eine Plantage nach der anderen erschien an den Ufern mit ihren weißen, von Orangenhainen, Zedernwäldchen, blühendem Oleander, Aloe und Zwergpalmen gesäumten
Häusern. Stück für Stück präsentierten sie sich in immer größerer Entfernung voneinander. Die Ufer wurden immer niedriger, bis sie sich in schlammiges Land mit Gräsern
und Schilf verwandelten, nun ohne Bäume, Büsche und Häuser. Sie ragten kaum noch
über die Wasseroberfläche hervor: Etwas später versanken sie in ihr, wobei sie die einförmige und eigenartige Figur dessen annahmen, was man aufgrund der Ähnlichkeit
mit der Form des griechischen Buchstabens als das »Delta des Mississippi« bezeichnet.
Einige Gräser wiegten sich noch über dem Wasser, das von Wellen und Wind bewegt
wurde. Schließlich verschwanden auch sie. Allein die Wellen beherrschten nun alles.
Und jetzt lag das Land hinter mir, der immense Kontinent von Nordamerika, und vor
mir der große Golf von Mexico mit seiner unermeßlichen Tiefe, das Meer des Südens
mit all seinen Inseln.441
Mit feiner Feder werden hier, gleichsam in der Geste Petrarcas – Petrarca mit dem
Buch in der Hand – die kleinsten Veränderungen aufmerksam notiert, die sich auf
dem Weg durch das Delta des Mississippi zeigen. Das schwindende Land, der verschwindende Kontinent gibt zunehmend unterbrochenen, diskontinuierlichen Formen Raum, sodass wir auf dem Weg von der zirkumkaribischen zur inselkaribischen
Landschaft begreifen, dass alles zwar von der die gesamte Karibik umfassenden
Plantagenwirtschaft buchstäblich beherrscht wird, dass sich zugleich aber nun das
Wasser zwischen die ausfransenden Landstücke schiebt und eine komplexe amphibische Übergangsstruktur entsteht. Bis wohin reicht das »feste Land«?
Das literarästhetisch überzeugende travelling von Fredrika Bremers Reisebericht,
der sich in eine ganze Vielzahl von Frauenreisen einordnen lässt, deren Briefe, Reisetagebücher oder andere Schriften erhalten geblieben sind,442 enthüllt die langsamen
Übergänge zwischen Kontinent und Inselwelt, zwischen Kontinuierlichem und Diskontinuierlichen, zwischen festem Land und offener See, wobei die diskontinuierliche Struktur zunehmend die Vielverbundenheit einer Inselwelt erkennen lässt, in
der alles mit allem verbunden sein kann. Das Wasser trennt und verbindet zugleich:
Es bildet das mobile Element par excellence und lässt ein Dahingleiten zu, welches
das Differente und Diskontinuierliche gleichsam vorübergehend verbindet.
So entsteht unter der geübten literarischen Feder der schwedischen Autorin eine
Landschaft der Theorie, in der sich New Orleans auf eine Karibik hin öffnet, die
in der Diskontinuität ihrer eingeblendeten Inselformen eine weltweite Multirela441 Bremer, Fredrika: Cartas desde Cuba. Edición Redys Puebla Borrero. Traducción Matilde
Goulard de Westberg. La Habana: Fundación Fernando Ortiz 2002, S. 17 f.
442 Vgl. hierzu die Arbeit von Abel, Johanna: Transatlantisches KörperDenken. Reisende Autorinnen des 19. Jahrhunderts in der hispanophonen Karibik. Berlin: Verlag Walter Frey – edition tranvía 2015.
160
Vektoren – Politische und kritische Potentiale relationaler Philologie
tionalität entfaltet. Als erster Verdichtungsraum der ersten Phase beschleunigter
Globalisierung wurde die Karibik seit der Wende zum 16. Jahrhundert in ein weltumspannendes Netz an Schiffsverbindungen integriert, das seit der Gründung Manilas im Jahre 1571 und der Einrichtung einer über zweihundertfünfzig Jahre lang
funktionierenden Verbindung zwischen Manila und Acapulco im Jahre 1573 nicht
nur transarchipelische Bezüge insbesondere zum Archipel der Kanarischen Inseln,
sondern auch zu den Philippinen herstellte. Zusätzlich zu einer Insel-Welt, in der
jede Insel in der Karibik über ihre eigene Logik – und dies bedeutet: über ihre eigene
naturräumliche Ausstattung, ihr eigenes Klima, ihre eigene Geschichte, Sprache
oder Ökonomie – verfügte, entfaltete sich eine Inselwelt relationaler Beziehungen,
insofern jede Insel mit einer Vielzahl anderer Inseln ebenso archipelisch wie transarchipelisch verbunden ist.
Fredrika Bremers Fahrt von New Orleans nach La Habana führt uns auf diese
Weise nicht nur eine lineare Reisebewegung, sondern zugleich eine weltumspannende Vektorizität vor Augen, in die nicht nur das Festland Nord-, Zentral- wie
Südamerikas, nicht nur Kalifornien oder der Binnenraum des nordamerikanischen
Kontinents, sondern selbstverständlich auch Afrika und Europa eingebunden sind.
Die Reiseschriftstellerin entfaltet auf ihrem literarisch in Szene gesetzten Weg eine
Landschaft der Theorie, in der New Orleans als karibische Metropole mit weltweiten
Verbindungen erscheint.
Beim kulturtheoretisch fundierten Terminus Landschaft der Theorie handelt es
sich – dies dürfte vor dem Hintergrund der hier ausgeführten Überlegungen zum
Natur-Kultur-Gegensatz deutlich geworden sein – um eine Begriffsbildung, in der
Natur und Kultur zusammengedacht werden und nicht voneinander abtrennbar
sind. So wie der Begriff der Naturlandschaft seit geraumer Zeit bereits keinen Sinn
mehr macht, weil alle Landschaften unseres Planeten im Anthropozän längst vom
Menschen mitgeprägt und überformt worden sind, so wäre es nicht weniger zwecklos, im Begriff einer Landschaft der Theorie Kultur und Natur fein säuberlich voneinander trennen zu wollen. Denn was an all den Dingen, die Fredrika Bremer an
den Augen ihrer Leserschaft vorbeiziehen lässt, wäre allein der »Natur«, was allein
der »Kultur« zuzuweisen? Weder die Kanäle noch die Plantagen, weder die mehr
oder minder hohen Flussufer noch die Sträucher oder Blumen, weder die Pflanzungen noch die Pflanzen selbst ließen sich allein der einen oder der anderen Seite
zuordnen.
So ist es eine vom Menschen geformte Landschaft, die zugleich eine bestimmte
naturräumliche Ausstattung aufweist, welche diesen Bereich der amerikanischen
Hemisphäre in eine sehr eigentümliche Scharnierfunktion überführt und welche
von unterschiedlichsten Logiken gequert wird. Die Landschaft der Theorie, in die
Fredrika Bremer New Orleans und die sich südlich anschließenden Flussgebiete
einschreibt, verkörpert ein Denken, das zutiefst transareal geprägt ist und gerade
im Rückgriff auf das, was »Natur« zu sein scheint, eine große Reflexionstiefe entfaltet. Nichts in dieser Landschaft ist nur »natürlich«, nichts ist allein »kulturell«
generiert. Dem Einen kann nicht das Andere einfach entgegengesetzt werden. Die
Theorie versucht, dieser Komplexität und Vielverbundenheit adäquate Denk- und
Schreibformen an die Seite zu stellen, ohne die grundlegende vektorielle Polysemie
des Begriffs der Landschaft – in dem sich augenfällig Natur und Kultur miteinander
Natur als Kultur und New Orleans als globaler Archipel
161
vermengen – zu reduzieren. Der Begriff der Landschaft der Theorie zielt auf eine
Konvivenz von Natur und Kultur, die sich ihrer (politischen) Ökologie bewusst ist.
New Orleans als globaler Archipel
Bei manchen Reisenden des 19. Jahrhunderts zeichnet sich bereits die Vorstellung
ab, dass es sich bei der Karibik um einen bevorzugten Erprobungsraum globalen
Zuschnitts sowie um eine sehr spezifische Area handeln könnte, in der Antworten
auf die Frage nach den Möglichkeiten und Grenzen eines Zusammenlebens im weltweiten Maßstab gefunden werden könnten. Denn im Verlauf der ersten, zweiten und
dritten Phase beschleunigter Globalisierung erreichten diesen von unterschiedlichen
indigenen Völkern besiedelten Raum Einwanderungswellen erobernder Spanier,
Holländer, Franzosen, Briten oder Dänen, auf brutalste Weise deportierter Sklaven
aus verschiedenen Teilen Afrikas, Kontraktarbeiter und Coolies aus Indien, China
und anderen Teilen Asiens, kurz: Der Bewegungsraum im Schnittpunkt des amerikanischen Doppelkontinents wurde zu der biopolitischen Drehscheibe im weltweiten Getriebe von Globalisierenden und Globalisierten. Die Karibik erweist sich so
als eine transareal konstituierte Area verdichtetsten Zusammenlebens von Kulturen,
Ethnien, Religionen und Sprachen in einem von Insel-Welten wie von Inselwelten
geprägten Bewegungsraum.
Wie wohl kaum ein anderer hat der bereits an anderer Stelle erwähnte griechischirische Schriftsteller Patricio Lafcadio Tessima Carlos Hearn,443 der 1904 unter
seinem später angenommenen japanischen Namen Koizumi Yakumo in Tokio verstarb, für den zirkumkaribischen Raum einer Landschaft der Theorie literarischen
Ausdruck gegeben, in der für die unterschiedlichsten Bevölkerungsgruppen, Kulturen, Religionen, Geschichten und Lebensformen in einem weltweiten Maßstab
Raum war. Wie vielleicht nur noch der kubanische Schriftsteller und Revolutionär
José Martí, der im gleichen Zeitraum in seinen Schriften eine ebenso hemisphärisch
wie transareal vernetzte karibische Inselwelt entwarf, vermochte es dieser Schriftsteller griechisch-irischer Abstammung, der in herausragender Weise zu Beginn
des 20. Jahrhunderts jenes Bild prägte, das man sich im Abendland von dem fernen
Archipel Japan machte, eine transarchipelische Welt literarisch als Landschaft der
Theorie zu beleben. Denn nicht nur mit seiner durchaus spektakulären Biographie,
die ihn vom griechischen Archipel im östlichen Mittelmeer über Irland und England
im Westen Europas, über Cincinnati, New York und New Orleans in die Karibik und
schließlich nach Nippon führte, verkörperte Lafcadio Hearn ein transarchipelisches
Leben, Denken und Schreiben im globalen Maßstab.
Im Folgenden soll untersucht werden, auf welche Weise dieser Verfasser einer
Literatur ohne festen Wohnsitz jene Landschaft der Theorie weiterentwickelte, auf
die wir mit Blick auf New Orleans und das Mississippi-Delta in Fredrika Bremers
443 Vgl. den Abschnitt »Insellandschaften der Tropen« im vorangehenden Kapitel.
162
Vektoren – Politische und kritische Potentiale relationaler Philologie
Reisebriefen gestoßen waren. Dabei soll hier aus veränderter Perspektivik nur ein
einziger Text Lafcadio Hearns im Fokus stehen.444
In seinem in Buchform erstmals 1889 veröffentlichten Erzähltext Chita: A Memory of Last Island wird die archipelische und transarchipelische Dimension von
Hearns Schreiben von Beginn an sehr deutlich markiert. Bereits im incipit dieses
sprachlich anspruchsvollen Textes entfaltet sich vektoriell eine Reisebewegung, die
in ihrem travelling in sehr starkem Maße an die oben angeführte Passage von Fredrika Bremer erinnert – eine Darstellung freilich, die dem Schriftsteller, Journalisten
und Übersetzer kaum bekannt gewesen sein dürfte. Ein weiteres Mal entsteht von
New Orleans aus eine Landschaft, in der die Unauflösbarkeit der Verklammerung
von Natur und Kultur in sich schon programmatisch ist:
Wenn Sie von New Orleans aus nach Süden zu den Inseln reisen (Travelling south), dann
passieren Sie auf verschiedenen gewundenen Wasserwegen ein seltsames Land auf
dem Weg zu einem seltsamen Meer. Sie können, wenn Sie es wünschen, per Logger
zum Golf reisen; doch die Reise kann sehr viel schneller und angenehmer auf einem
dieser leichten, engen Dampfschiffe vonstatten gehen, die speziell für das Reisen durch
die Bayous gebaut wurden [...].
Keuchend, schreiend, kratzend seinen Rumpf über die Sandbarren ziehend, kämpft das
kleine Dampfschiff den ganzen Tag über darum, das große Funkeln des blauen offenen
Wassers unterhalb der Marschen zu erreichen; und das Schiff mag mit etwas Glück gegen Sonnenuntergang in den Golf einlaufen. Im Interesse der Passagiere wird die Reise
nur bei Tag unternommen [...].
Die Schatten werden länger; und zuletzt schrumpfen die Wälder hinter Ihnen zu dünnen bläulichen Linien; – Land wie Wasser nehmen eine leuchtendere Farbe an; – Bayous öffnen sich auf breite Passagen; – Seen verbinden sich mit den Meeresbuchten; –
und dazu die Ausbrüche des Ozean-Windes über Ihnen, – scharf, kühl und voller Licht.
Zum ersten Mal beginnt der Dampfer in der Dünung zu schwingen, – im Rhythmus des
großen lebendigen Pulses der Tiden. Und wenn Sie an Deck um sich blicken, ohne daß
Wälle aus Wäldern ihren Blick brächen, dann wird es Ihnen so vorkommen, als ob das
niedere Land einst vom Meer auseinander gerissen und in phantastischen Fetzen über
den Golf verstreut worden wäre.
Bisweilen sehen Sie über der Brache eines vom Wind geschüttelten Röhrdickichts eine
Oase hervortreten, – ein schwer bedrängter Höhenzug oder eine Anhöhe mit dem gerundeten Blattwerk immergrüner Eichen: – eine chénière. Und aus der glänzenden Flut
entstehen einander artverwandte grüne Kuppen, – hübsche Inselchen, ein jedes mit
seiner Strandumgürtung aus blendendem Sand und Muscheln, gelb-weiß, – und alles
strahlend voll halb-tropischen Blattwerks, mit Myrthen und Zwergpalmen, Orangen
und Magnolien. Unter ihren smaragdfarbenen Schatten dämmern sonderbare kleine
Dörfer von Zwergpalmenhütten, wo eine dunkelhäutige Bevölkerung von Orientalen
lebt, – Malayen-Fischer, welche das Kreolen-Spanisch der Philippinen ebenso sprechen
444 Eine ausführlichere Analyse der Schriften Lafcadio Hearns findet sich in Ette, Ottmar:
TransArea, S. 208–218.
Natur als Kultur und New Orleans als globaler Archipel
163
wie ihr eigenes Tagal, und die in Louisiana die katholische Tradition beider Indien fortsetzen.445
In direkter Wendung an die Leserschaft, die buchstäblich auf die literarische Reise
mitgenommen wird, entfaltet sich südlich von New Orleans eine labyrinthische
Landschaft, in der sich ein Dampfschiff seinen nicht ungefährlichen Weg nach Süden sucht und bahnen muss. Der kleine und bewegliche Dampfer durchquert eine
Landschaft, die nichts mehr mit den großen weiten Flächen des nordamerikanischen
Kontinentalraums zu tun hat, sondern sich grundlegend von diesen unterscheidet.
Auch bei Lafcadio Hearn tritt das Abrupte, das Diskontinuierliche, an die Stelle des
Kontinuierlichen, des Kontinentalen, das sich über ein immenses Territorium erstreckt, aber im Aufzeigen neuer, sich wandelnder Horizonte zurückgelassen und
verabschiedet wird. Wir tauchen buchstäblich in eine andere Welt ein.
Südlich von New Orleans wird das vermeintlich feste Land in Fetzen gerissen und
verliert jeglichen Anschein einer homogenen Landmasse. Die Querung unterschiedlicher und rasch wechselnder Landschaftstypen führt durch Flussarme und Kanäle,
durch Bayous und Meeresbuchten, durch bewohnte und unbewohnte Gebiete in
einem verschlungenen, von unzähligen Flussläufen gequerten und durchkreuzten
Terrain. Nichts mehr scheint hier tierra firme, nichts präsentiert sich als wirkliches
Festland: Es ist ein amphibisches Gelände, dessen Umrisse nur aus den Querungen
entstehen, welche das Dampfschiff auf seinem Weg durch die Bayous ins Wasser
zeichnet. Dabei handelt es sich »naturgemäß« um offene, hochgradig bewegliche,
unverkennbar rhizomatische Strukturierungen, in denen alles mit allem verbunden
ist oder verbunden sein kann, ohne doch je miteinander zu verschmelzen, zu fusionieren. Man könnte hier von einer Arealität im Sinne Jean-Luc Nancys sprechen,
insofern jedweder Fusion, jedweder Homogenität Widerstand entgegengesetzt
wird. Es ist ein Gelände, das aufgrund seiner ständigen Veränderungen nur schwer
kartographierbar und damit in jeglicher Hinsicht auch nur schwerlich dauerhaft beherrschbar ist.
Dem Labyrinth der Flussläufe und Kanäle entspricht das Labyrinth der Sätze und
Verbindungen, die eine Landschaft der Theorie evozieren, in deren Vielverbundenheit sich auch die Leserinnen und Leser leicht verlieren könnten. Rhizomatische
Strukturierungen lassen eine relationale Logik entstehen, die sich nur kunstvoll entwirren lässt. Und doch erreicht das Schiff nach kompliziertem Reiseverlauf den Bereich, in dem die Dünung die Präsenz des Meeres verkündet, in dem sich Fluss- und
Meereswasser miteinander so durchmischen, wie Natur und Kultur, wie Kontinent
und Inselwelt eine unzertrennliche Verbindung eingegangen sind. Nirgendwo findet
sich ein fester Grund, überall sind Übergänge, ständig passiert man neue Passagen:
Niemals lässt sich in dieser Landschaft des Mississippi-Deltas eine klare Linie ausmachen, die das Stabile vom Mobilen, das Land vom Wasser zu trennen vermag.
Alles in dieser Landschaft der Theorie – einschließlich der immanenten Poetik des
Schreibenden selbst – ist in unsteter Bewegung und stets im Werden, im Vergehen.
Die Gezeiten rhythmisieren ein Leben des Kommens und Gehens.
445 Hearn, Lafcadio: Chita: A Memory of Last Island. In (ders.): American Writings, S. 77 f.
164
Vektoren – Politische und kritische Potentiale relationaler Philologie
Das in den Wendungen und Windungen der Kanäle wie der Sätze bereits anklingende Motiv des Verschlungenseins von Land, Wasser und Himmel, das im weiteren Fortgang von Chita: A Memory of Last Island in ein Verschlungenwerden des
Landes durch Himmel und Wasser in einem gewaltigen Tropensturm gipfeln wird,
gibt bereits den Blick frei auf die offene See der Karibik, deren Schwingungen sich
im Lebensrhythmus von Ebbe und Flut unwiderstehlich auf das Schiff übertragen.
Und wenn in der Folge vom tragischen Untergang der vorgelagerten Inselwelt rund
um die Ile Dernière (engl. Last Island) mit (fast) allen ihren Bewohnern und Besuchern berichtet wird, so zeigt der Text doch zuvor schon auf der sprachlichen
Ebene an, wie in einer transarchipelischen, Asien mit Amerika, die Philippinen
mit der Karibik verbindenden Bewegung in der transkulturellen Welt Louisianas
nicht allein das Englische und das Französische, sondern auch das Spanische, die
Kreolsprachen der Karibik und der Philippinen wie auch das Tagalog der vom letztgenannten Archipel stammenden Bevölkerung sich im Text wechselseitig so miteinander zu verflechten beginnen, wie sich im Delta Wasser und Land aufs Engste
miteinander verzahnen. An dieser Schwelle von Kontinent und transarchipelischer
Inselwelt, an dieser Schnittstelle zweier fundamental voneinander verschiedener
Logiken und Epistemologien, die doch miteinander kombinierbar sind, haben sich
die unterschiedlichsten Bevölkerungsgruppen niedergelassen.
So bildet dieses Land, das kein festes Territorium ist, den Bewegungsraum einer
Konvivenz, die sich nicht aus der Fusion der unterschiedlichen Bevölkerungsgruppen ergibt, sondern aus ihrem Zusammenleben in Differenz. Die Arealität einer im
Sinne Jean-Luc Nancys konzipierten Gemeinschaft öffnet sich auf eine unterschiedlichste Sprachen querende Transarealität, welche dieses zerrissene Land, das keine
wirklich feste Territorialität besitzt, in eine transareale Vielverbundenheit überführt.
Denn im Delta der gewaltigen Flusslandschaft des Mississippi treffen die natürlichen
Elemente, die Kulturen, die Sprachen und die Lebensformen unterschiedlichster
Areas aufeinander; sie leben in diesem Mikrokosmos ständigen Werdens und Vergehens, Verschlungenseins und Verschlungenwerdens in niemals endender Spannung zusammen. Und dieses Leben der »Orientalen« im Herzen der amerikanischen
Hemisphäre basiert auf einem ZusammenLebensWissen, das in der Sprachenvielfalt
kein Hindernis, sondern die Bedingung der Konvivenz erblickt.
Mochten ihn auch seine US-amerikanischen Verleger und Herausgeber446 bestürmen, die recht hohe Zahl an fremdsprachigen Ausdrücken und Worten zu tilgen, die
der weitgereiste Schriftsteller unübersetzt gelassen hatte: Lafcadio Hearn ließ sich
nicht davon abbringen, der Vielsprachigkeit als Zeichen des Viellogischen den ihr
gebührenden Platz in seinen Texten einzuräumen. Hearns Prosa beschreibt und ist
jene Landschaft der Konvivenz unterschiedlichster Logiken, die sein Text aus den
»phantastischen Fetzen« dieses Landes zusammensetzt und gestaltet. Wie anders
wäre die translinguale und transkulturelle Dimension des hier Entfalteten beschreibbar gewesen? Frankokreolen und anglophone Südstaatler, aber auch Malayen, Mexikaner und Filipinos erscheinen in einer zirkumkaribischen Welt, die keineswegs
auf das Englische beschränkt ist. Die Welt, die der transarchipelische Schriftsteller
entwirft, leidet nicht unter der Bürde der Einsprachigkeit, unter der Mono-Logik
446 Vgl. die Note on the Texts in Lafcadio Hearns American Writings, S. 827–831.
Natur als Kultur und New Orleans als globaler Archipel
165
einer einzigen Sprache – selbst wenn diese mit dem Englischen eine Weltsprache
darstellt. New Orleans und seine Region, das hatten wir schon bei Anna Kazumi
Stahl gesehen, ist ein Sprachen-Archipel.
In Lafcadio Hearns hochmobilem Insel-Universum verweist eine Insel stets auf
andere Inseln, tauchen hinter, neben oder unter einem bestimmten Eiland immer
wieder andere Eilande auf, die sich zu Archipelen gruppieren, um sogleich wieder
andere, neue Geflechte zu bilden, in deren Verästelungen im eigenen Archipel ein
anderer erscheint und wieder verschwindet, untergeht, für immer unter Wasser
bleibt und damit zur überfluteten Landschaft wird.447 Alles ist prekär, alles ist instabil: und gerade deshalb von jenem Leben, von jenem alles durchpulsenden Lebensrhythmus erfüllt, der hier, an der Schnittstelle der amerikanischen Hemisphäre,
sinnlich erfahrbar wird.
Und zugleich stets verwundbar ist. Lafcadio Hearn hat in Chita: A Memory of Last
Island einer Insel und zugleich einer Welt, die nicht mehr ist, aber doch noch immer fortbesteht, ein literarisches Denkmal gesetzt. Denn auf der Ile Dernière, einer
beliebten Ausflugsinsel im Mississippi-Delta hat sich eine ebenso illustre wie lustige
Festgesellschaft zusammengefunden, die fest entschlossen ist, sich in diesen Tagen
als feiernde Gemeinschaft gut zu amüsieren. Nicht wenige dieser ausgelassen feiernden Tänzer dürften wohl der »guten Gesellschaft« von New Orleans entstammen.
Immer wieder dringen französische Sätze durch den Lärm des Festes und den
englischsprachigen Text Lafcadio Hearns an unser Ohr: »Il n’y a rien de mieux à
faire que de s’amuser!«448 Die Fest-Gemeinschaft tanzt und ein hinreißender »ValseTourbillon«449 setzt ein: Frauen und Männer amüsieren sich prächtig. Doch diesem
Walzer-Wirbelwind tritt bald ein zweiter an die Seite: Wie in der Erzählung von
Anna Kazumi Stahl beginnt die Katastrophe mit einem Tanz, mit einem Walzer:
»One – two – three!«450 Und nur kurze Zeit später trifft der Hurrikan von Süden her
auf das Land. Erst sind es kleine Wasserfäden (»Thin streams of water«451), die sich
auf dem Tanzboden des festlich geschmückten Tanzpalastes ausbreiten, rasch aber
beginnt das sandige Land sich zu bewegen: Nichts bleibt mehr stabil, alles beginnt
unter den Füßen der erstarrten Tänzer zu zittern, zu erbeben, auseinanderzubrechen. Zunächst bricht Furcht und rasch eine Panik unter den Festgästen aus: Unvermittelt beginnt die Flut zu steigen. Ein letztes Mal versucht der Zeremonienmeister,
alle Gäste mit dem Hinweis auf eine lange Erfahrung der Bewohner von Louisiana
mit Wirbelstürmen zu beruhigen:
–»Messieurs – mesdames, ce n’est rien. Nothing serious, ladies, I assure you. ... Mais nous
en avons vu bien souvent, les inondations comme celle-ci; ça passe vite! The water will
447 Vgl. hierzu Ette, Ottmar: Los paisajes sumergidos del Caribe: de la omnipresencia de lo
invisible. In: Ette, Ottmar/Müller, Gesine (Hg.): Paisajes sumergidos – Paisajes invisibles.
Formas y normas de convivencia en las literaturas y culturas del Caribe. Berlin: Edition tranvía – Verlag Walter Frey 2015, S. 191–235.
448 Hearn, Lafcadio: Chita: A Memory of Last Island, S. 91.
449 Ebd., S. 93.
450 Ebd.
451 Ebd.
166
Vektoren – Politische und kritische Potentiale relationaler Philologie
go down in a few hours, ladies; – it never rises higher than this; il n’y a pas le moindre
danger, je vous dis! Allons! il n’y a – My God, what is that?«452
Noch einmal scheint in dieser zweisprachigen Passage die Gefahr mit der Eleganz
des Französischen gebannt und die karnevaleske Fest-Gemeinschaft in ihrer aufwendigen Robe beruhigt werden zu können. Doch der Tanz erweist sich als ein Totentanz. Die Koinzidenz von Karneval, Konvivenz und Katastrophe ist nicht mehr
aufzuhalten.
Der Hurrikan, der seine Vorboten durchaus geschickt hatte, trifft mit voller Wucht
auf die Insel, türmt haushohe Wellen auf und lässt den Mississippi in New Orleans
über alle Höchstmarken hinaus anschwellen. Nicht nur die Gartenanlagen werden
überflutet, die Gebäude von begleitenden Tornados weggetragen, ein herbeieilendes
Schiff im sandigen Grund versenkt: Vielmehr wird die gesamte Landschaft umgestaltet, die Verteilung von Land und Wasser verändert, der sandige Erdboden bricht
auf. So verschwindet die Ile Dernière mit nahezu allen ihren Bewohnern, allen ihren
Gästen, in den Fluten des vom Hurrikan aufgepeitschten Wassers. Last Island wird
zum lost island – und von der Katastrophe künden allein noch die Strophen, die in
Lafcadio Hearns lyrisch verdichteter Prosa hörbar werden.
Es sind Kata-Strophen, die zugleich auch anzeigen, wie die verschwundene Insel
zum Teil einer überfluteten, nicht mehr sichtbaren Landschaft wird und damit unter
Wasser die Landschaft der Theorie um das Nicht-Sichtbare erweitert. Denn Last Island ist zwar nicht mehr sichtbar, aber keinesfalls verschwunden. Die »letzte Insel«
ist vielmehr zum Bestandteil einer zwar versunkenen, aber zugleich in der Literatur
aufbewahrten Landschaft geworden, die nur oberflächlich ausgelöscht wurde – ganz
so, wie New Orleans im Jahre 2005 nach dem Aufprall von Hurrikan Katrina fast
schon aufgegeben werden sollte. Dürfen wir sicher sein, dass der Stadt dieses Schicksal angesichts immer mächtigerer, vom Menschen mitverschuldeter Hurrikans dauerhaft erspart bleiben wird?
Doch verwandeln wir die Katastrophe nicht in eine Apokalypse. Die Zerstörung
einer Kulturlandschaft durch die Natur verwandelt die Kulturlandschaft keineswegs
zurück in bloße Natur. Die letzten Worte dieses Teils von Chita: A Memory of Last
Island – »The tremendous tragedy is over!«453 – deuten es an: Die Katastrophe ist
nichts anderes als eine Tragödie, folglich ein Stück menschlicher Geschichte(n),
eine Hervorbringung menschlicher Kultur. Und diese kann ohne ihre unauflösliche
Beziehung zur Natur schlechterdings nicht gedacht werden.
Alle Inseln, auch die Ile Dernière, verweisen stets – und wer dächte hier nicht an
Atlantis? – auf andere Inseln in Raum und Zeit. Alles in diesem Archipel der Inseln,
der Flussläufe, der Kanäle, der Bayous und der Sandbänke verweist auf andere Inselgruppen und Inselwelten, die selbstverständlich im kulturellen Horizont von New
Orleans und Louisiana liegen. So stoßen wir unter den Inseln auf andere Inseln,
unter dem Land auf ein anderes Land. New Orleans ist kein Ort und auch keine
Stadt, sondern bildet eine Landschaft der Theorie, die nur aus der Bewegung zu
452 Ebd.
453 Ebd., S. 97.
Natur als Kultur und New Orleans als globaler Archipel
167
erfassen und nur transarchipelisch zu verstehen ist. Eine Landschaft im Zeichen der
Katastrophe, im Zeichen ihres eigenen Untergangs?
Doch im Untergang ist noch immer der menschliche Gang, im Schrei noch immer das künftige Schreiben wahrnehmbar: Die Katastrophe birgt wie der Karneval eine andere Welt, eine Welt, in der das Weinen im Lachen und das Lachen im
Weinen, das Andere im Eigenen und das Eigene im Anderen allgegenwärtig sind.
Mag sein, dass New Orleans nicht mit dem Rücken zum Mississippi, sondern mit
dem Rücken zum Kontinent am Mississippi liegt und in den USA erstaunlich wenig
wahrgenommen wird. Doch New Orleans bildet einen globalen Archipel, der in der
Vielfalt seiner Sprachen, seiner Kulturen, seiner Herkünfte und Zukünfte stets im
Bewusstsein der eigenen Fragilität, des eigenen möglichen Untergangs sich immer
wieder neu erfindet und in dieser Findung und Erfindung neu erlebt. New Orleans
teilt dieses Wissen ebenso mit dem Karneval wie mit der Katastrophe – und naturgemäß auch mit dem Wissen der Literaturen der Welt, die dank ihrer fragilen Widerständigkeit über Jahrtausende alle Geometrien der Macht überleben.
Archipel I – Occidentes-Orientes
6 Roland Barthes oder die Vervielfachung des Ostens
Hexagonale Kartographien
Wollte man die Bewegungsrichtungen des Reisens, Denkens und Schreibens von
Roland Barthes auf einer Windrose auftragen, so würden sicherlich zwei Himmelsrichtungen deutlich dominieren: der Osten und der Süden. Dabei ist Roland Barthes
eigentlich im Norden Frankreichs, in Cherbourg, geboren und im Südwesten des Hexagons, in dem von ihm so geliebten Sud-Ouest, aufgewachsen. Der Norden scheint
für Barthes stark negativ belegt gewesen zu sein, wie er im Herbst 1971 gleich zu
Beginn eines Interviews mit Jean Thibaudeau für die Zeitschrift Tel Quel erläuterte:
Ich wurde während des 14er Krieges (Ende des Jahres 1915, am 12. November) in Cherbourg geboren, einer Stadt, die ich nicht kenne, da ich im buchstäblichen Sinne nie einen
Fuß dorthin setzte, indem ich nur zwei Monate Existenz aufweisen konnte als ich sie
verließ. Mein Vater war Marineoffizier, er wurde 1916 getötet, in Pas-de-Calais während
einer Seeschlacht; ich war 11 Monate alt.454
Dieser Ablehnung des Nordens steht die tiefe Verbundenheit mit dem Südwesten
Frankreichs gegenüber, wo Roland Barthes im kleinen Örtchen Hurt stets seinen
Wohnsitz hatte und schrieb, wenn er nicht in Paris sein musste. In einem am 10. September 1977 in L’Humanité veröffentlichten Zeitungsartikel feierte der französische
Schriftsteller und Intellektuelle unter dem Titel »La lumière du Sud-Ouest« seine Bezugsregion, wobei er – als guter Franzose – drei verschiedene Ebenen voneinander
unterschied: den gesamten Südwesten und damit ein Viertel Frankreichs, den Weg
seiner Autofahrten von Paris in den Südwesten und schließlich das Bayonne seiner
Kindheit, dem er schon in Roland Barthes par Roland Barthes gehuldigt hatte. Am
Ende dieses klugen und sensiblen Textes, in dem er das so unvergleichliche Licht
des Sud-Ouest liebevoll umschrieb, heißt es mit vielen Anklängen an Marcel Proust:
Denn ein Land zu ›lesen‹ heißt zuvorderst, es gemäß dem Körper und dem Gedächtnis
zu erfassen, gemäß dem Gedächtnis des Körpers. Ich glaube, dass der Schriftsteller für
diesen Vorraum des Wissens und der Analyse bestimmt ist: eher bewusst als kompetent
454 ML. Barthes, Roland: Réponses. In (ders.): Œuvres complètes. Bde. I – III. Edition établie et
présentée par Éric Marty. Paris: Seuil 1993–1994, hier Bd. II, S. 1307.
O. Ette, WeltFraktale, DOI 10.1007/978-3-476-04530-0_6,
© Springer-Verlag GmbH Deutschland, 2017
170
Archipel I – Occidentes-Orientes
und sich selbst über die Zwischenräume seiner Kompetenz im Klaren. Dies ist der Grund,
warum die Kindheit der Königsweg ist, auf dem wir ein Land am besten kennenlernen.455
In der sehr persönlichen, autobiographisch aufgeladenen Geographie von Roland
Barthes stoßen wir hier auf die innerfranzösischen Koordinaten eines Lebens, das
weitaus mehr von Reisen geprägt war, als man dies in der Barthes gewidmeten
Forschung gemeinhin einzuräumen pflegt. Doch ist die enorme Bedeutung dessen,
was man als die Landschaften der Theorie456 des experimentellen Reiseschriftstellers
Roland Barthes bezeichnen kann, vom Anfang seines Schreibens an ganz offenkundig. Mithin sind auch die Landschaften der hexagonalen Kartographie von Roland
Barthes für das Schreiben des Kulturtheoretikers wie des Schriftstellers von großer
Relevanz.
Um auf einer generellen, für alle Reisen von Roland Barthes bedeutsamen Ebene
dieses Schreiben in seinen Denk- und Bewegungsfiguren, aber auch in seinen Koordinaten wie in seinen Wandlungen verstehen zu können, gibt es wohl keinen vielschichtigeren und zukunftsträchtigeren Text als das 1944 erstmals veröffentlichte
Ensemble von Mikrotexten En Grèce.457 Keine andere Schrift enthält auf verdichtetere Weise das mobile Modell der écriture wie der Epistemologie von Roland Barthes
als dieser lange Zeit »übersehene« Erzähltext. En Grèce geht auf eine erste größere
Reise des jungen Barthes in den Osten zurück – freilich in den südlichen Osten des
griechischen Archipelagos, den der Student 1938 gemeinsam mit der von ihm an
der Sorbonne mitbegründeten Gruppe »Antikes Theater« bereiste. Als Barthes sechs
Jahre später, schwer an Tuberkulose erkrankt, die zehn Mikrotexte in der kleinen
Zeitschrift Existences seines damaligen Sanatoriums erscheinen ließ, hatte er nicht
nur seinen ersten reiseliterarischen Text vorgelegt, sondern am Beispiel dieser Reise
ins östliche Mittelmeer die mobilen Koordinaten und Bewegungsformen seines
künftigen Schreibens, Reisens und Erlebens bestimmt. Die Reise durch die Inselwelt der Ägäis, die für Erich Auerbach (im selben Jahr und von seinem Exil in
Istanbul aus) zum sinnlichen Erlebnis der Welt der abendländischen Antike wurde,
avancierte für Roland Barthes in ihrer mikrotextuellen Ausgestaltung zum modèle
réduit seines künftigen Denkens und Schreibens.
Roland Barthes’ erste Landschaft der Theorie verfügt über kein Zentrum, keine
Zentralperspektive und keine feste Beobachterposition. Denn nicht nur der Reisende, auch die Inseln selbst reisen und sind in ständiger Bewegung. So liefert der
erste Mikrotext sogleich den Schlüssel zum Verständnis des gesamten Ensembles:
»Griechenland besitzt so viele Inseln, dass man bei keiner weiß, ist sie Mittelpunkt
455 ML. Barthes, Roland: La lumière du Sud-Ouest. In (ders.): Œuvres complètes, Bd. III, S. 722.
456 Vgl. hierzu Ette, Ottmar: Roland Barthes. Landschaften der Theorie. Konstanz: Konstanz
University Press 2013.
457 Auf die Bedeutung dieses für Barthes’ Denken und Schreiben fundamentalen Textes habe
ich erstmals aufmerksam gemacht in Roland Barthes. Eine intellektuelle Biographie. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag 1998, S. 99–102; sowie zu den epistemologischen Implikationen Ette, Ottmar: Zeichenreiche. Insel-Texte und Text-Inseln bei Roland Barthes
und Yoko Tawada. In: Ivanovic, Christine (Hg.): Yoko Tawada. Poetik der Transformation.
Beiträge zum Gesamtwerk. Mit dem Stück Sancho Pansa von Yoko Tawada. Tübingen: Stauffenburg Verlag 2010, S. 207–230.
Roland Barthes oder die Vervielfachung des Ostens
171
oder Rand eines Archipels. Es ist auch das Land der Wanderinseln: man meint, jene
wieder zu erreichen, die man gerade verlassen hat.«458 Alles in dieser Inselwelt ist von
ständigen Deplatzierungen geprägt.
Alle künftigen Reisen des französischen Zeichentheoretikers werden sich in derartigen Archipelen entfalten, wobei die einzelnen Inseln seiner écriture courte durch
Diskontinuitäten, die durch lange Fahrten, Flüge oder andere Passagen miteinander
»korrespondieren«, voneinander getrennt und zugleich miteinander verbunden
sind. Jede einzelne dieser Inseln bildet hierbei eine Insel-Welt mit ihrer eigenen
Logik, ihrer eigenen Geschichte, ihren eigenen Formen und Normen, ist zugleich
aber auch Teil einer archipelischen oder transarchipelischen Inselwelt, in der alles
mit allem verbunden ist. Alles ist vektoriell und relational, entzieht sich festen Verortungen, da alle diese Inseln selbst in Bewegung sind und ihre Koordinaten ständig
verändern. Von keinem Subjekt her ist diese fraktale459 Landschaft der Theorie mehr
zentrierbar oder fixierbar: Wir haben es mit einem künstlerischen Mobile zu tun,
in dem sich nicht nur die einzelnen Teile und Objekte, sondern auch die Subjektpositionen ständig verändern. In den vierziger Jahren entwickelt der junge Barthes
auf prospektive Weise folglich ein Denk- und Schreibmodell, das er epistemologisch
wie kultur- und zeichentheoretisch erst in den fünfziger, sechziger und siebziger
Jahren aus- und weiterdenken wird.
Mithin wird Roland Barthes in diesen frühen Jahren – und nicht erst in seinem
letzten Lebensjahrzehnt im Zeichen Prousts – zum Schriftsteller, der aber selbst noch
in den fünfziger Jahren der Mythologies nicht als solcher wahrgenommen wurde. Die
Kürzesttexte von En Grèce enthalten auf höchst raffinierte Weise – und dies lange
vor Barthes’ »Entdeckung« des Strukturalismus im Kontext seiner Aufenthalte in
Bukarest und vor allem in Alexandria460 – grundlegend offene Strukturierungen
eines theoretischen Schreibens im Modus der Literatur.
So ist das Sanatorium von Saint-Hilaire-du-Touvet, wo dieser Text erstmals erschien, zum Ort eines Schreibens geworden, das Barthes bis zu seinem Lebensende
in Atem halten sollte. Das »Sanatorium des étudiants de France« liegt in der Nähe
von Grenoble in den Alpen und damit weit im Osten Frankreichs. Es ist der erste
Osten, an den zu denken wäre, wenn wir uns mit Roland Barthes’ Beziehung zum
Osten auseinandersetzen.
Innerhalb der hexagonalen Kartographie, gleichsam der barthesschen Tour de
France, steht das Sanatorium der tuberkulosekranken Studenten Frankreichs – ganz
so, wie Cherbourg für den Norden, Paris für die Ile-de-France und Bayonne beziehungsweise Hurt für den Südwesten – fortan als wichtige Etappe des eigenen Schreibens für den Osten ein. Und damit für die Entdeckung und Ausformung einer écri458 Barthes, Roland: In Griechenland. Deutsch von Eveline Passet. In Franck Hofmann/Markus Messling (Hg.): Leeres Zentrum. Das Mittelmeer und die literarische Moderne. Eine Anthologie. Berlin: Kadmas 2015, S.115.
459 Der Begriff des Fraktalen wird hier wie im Folgenden verwendet im Sinne seines »Erfinders« Mandelbrot, Benoît B.: Die fraktale Geometrie der Natur. Aus dem Englischen übersetzt von Dr. Reinhilt Zähle und Dr. Ulrich Zähle. Basel – Boston – Berlin: Birkhäuser
Verlag 1991.
460 Vgl. hierzu die beiden diesen Aufenthalten gewidmeten Kapitel »Loin de Paris« in Samoyault, Tiphaine: Roland Barthes. Biographie. Paris: Seuil 2015, S. 218–236.
172
Archipel I – Occidentes-Orientes
ture, welche die erste und zugleich grundlegende Landschaft der Theorie im Schaffen
Roland Barthes’ entstehen sah. So mag der Osten zwar für Barthes aufgrund seiner
Erkrankung auch der Raum einer schmerzlichen Verbannung und seiner zeitweiligen Entfernung von der angestrebten universitären Laufbahn sein. Vor allem aber
lässt sich der Osten innerhalb Frankreichs als ein Ort verstehen, der für Barthes
zum lieu de l’écriture wurde, dem der französische Semiologe immer wieder – wie
etwa in seiner experimentellen Autobiographie Roland Barthes par Roland Barthes –
wichtige Textpassagen widmete. Barthes’ Zauberberg lag im Osten Frankreichs.
Europäische Kartographien
Wenn der Begriff der Landschaft für Roland Barthes, wie er in einer seiner Mythologien formuliert, die »althergebrachte Organisation der Horizonte«461 bedeutet,
dann schließt dies für den Kulturtheoretiker zweifellos mit ein, dass diese Horizonte
nicht nur mit der Bewegung des Reisenden wechseln, sondern selbst veränderbar
sind. Fragen wir nach dem Osten jenseits der Grenzen Frankreichs, dann durfte bei
der Veränderung der Horizonte Roland Barthes’ östlich der französischen Grenzen
selbstverständlich der Schwarzwald nicht fehlen.
Unter dem Titel »Rencontre en Forêt-Noire« (»Treffen im Schwarzwald«) berichtet Barthes für die französischen Leser von France-Observateur von einem Treffen französischer und deutscher Schriftsteller vom 8. bis 12. Januar 1955 in Bad
Griesbach im Kontext jener vielen erfolgreichen Versuche, die Beziehungen zwischen Frankreich und der Bundesrepublik Deutschland auf den unterschiedlichsten
Ebenen in ein Zusammenleben zu transformieren, das fortan von wechselseitiger
Achtung und Freundschaft geprägt sein sollte. Die von der für die deutsch-französischen Beziehungen wichtigen Zeitschrift Documents organisierte und von René
Wintzen koordinierte Veranstaltung knüpfte dabei an jene berühmten deutschfranzösischen Schriftstellertreffen an, die bereits in der Zwischenkriegszeit auf entscheidende Weise die Weichen für die gelingende Konvivenz nach Ende des Krieges
gestellt hatten. Die außerordentliche Rolle der Schriftsteller bei der Konstruktion
eines künftigen Europa im Zeichen der Konvivenz zeigt, was literarische Entwürfe
bewirken können.462 Barthes weiß das Bad Griesbacher Treffen in dieser Tradition.
Von deutscher Seite nahmen unter anderem Alfred Andersch, Heinrich Böll, Walter
Jens oder Wolfgang Köppen, von französischer Seite neben Roland Barthes etwa Jean
Cayrol, Bernard Dort oder Alain Robbe-Grillet an diesem Schriftstellertreffen zum
Thema »Der Roman und sein Publikum« teil. Mit manchen der französischen Teilnehmer sollte Barthes auch künftig in längerfristigem, kreativem Austausch stehen.
Dass das Schriftstellertreffen in der Forêt-Noire stattfand, war durchaus kein Zufall. Denn der Schwarzwald bot sich gleich den Vogesen gegenüber – und damit
im Osten des östlichsten Teiles Frankreichs gelegen – als ideales Spielfeld auf der
461 ML. »Organisation ancestrale des horizons.« Barthes, Roland: Paris n’a pas été inondé. In
(ders.): Œuvres complètes, Bd. I, S. 599.
462 Vgl. Kraume, Anne: Das Europa der Literatur. Schriftsteller blicken auf den Kontinent (1815–
1945). Berlin – New York: Walter de Gruyter 2010.
Roland Barthes oder die Vervielfachung des Ostens
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anderen Seite des Rheins an: von jeher eine Region kontinuierlicher Kontakte und
Austauschprozesse zwischen Osten und Westen, aber auch Norden und Süden. Warum aber erschien die Erfahrung dieses leicht konspirativ so genannten »Treffens im
Schwarzwald« als so bedeutungsvoll?
Barthes zählt in seinem Bericht zunächst die deutschen Schriftsteller auf und
merkt jeweils an, was »wir«, also die Vertreter Frankreichs, von diesen Autoren in
Bad Griesbach erfahren oder lernen konnten. So habe man von Walter Höllerer von
den neuen Mythen der deutschen Nachkriegsgesellschaft gehört, von Walter Jens
eine Unterscheidung zwischen zwei Romantypen gelernt und von Paul Schallück
erfreut die Hinweise auf Bibliotheken in deutschen Fabriken vernommen. Vor allem
aber habe man in Erfahrung gebracht, dass »Befürchtungen, Verlegenheit und Hoffnungen der Litteratur exakt die gleichen waren auf beiden Seiten des Rheins«.463 Bei
allem gegenstandsbezogenen Austausch aber sei das Wichtigste gewesen, »Gesichter,
Seins- und Sprachstile kennenzulernen, eine Art der Literatur gegenüberzutreten«464
persönlich kennenzulernen, mithin den dreifachen »Widerspruch von Freundschaft, Sprache und Ideen«465 zu erleben.
Der auf den ersten Blick rein journalistische Text ist typisch und untypisch für
Barthes zugleich. Untypisch, weil der Artikel eher berichtet und keine neuen Kategorien oder gar Neologismen zum besseren Verständnis der deutsch-französischen
Beziehungen vorschlägt; typisch aber, weil das Problem des »Comment vivre ensemble« (»Wie zusammen leben«), dem Barthes später seinen ersten Vorlesungszyklus
am Collège de France466 widmen sollte, allgegenwärtig ist. Der Osten (in diesem Falle
Westdeutschland) steht hier für die Notwendigkeit, neue Formen und Normen der
künftigen deutsch-französischen wie europäischen Konvivenz zu entwickeln.
So wird im Schwarzwald, mithin im Südwesten wenn auch nicht Frankreichs,
sondern Deutschlands, in diesem am 27. Januar 1955 in France-Observateur erschienenen Artikel aus französischer Perspektive ein Osten sichtbar, der höchst konfliktbeladen ist und für jahrhundertealte kriegerische Auseinandersetzungen steht.
Während die französischen Schriftsteller, die allesamt aus Paris stammten, »durch
eine seit Jahrhunderten institutionalisierte Literatur« bei allem internen Widerstreit
miteinander verbunden seien, seien bei den Deutschen, die aus unterschiedlichsten
Städten zu diesem Treffen anreisten, kaum einmal ein Widerspruch untereinander
zu hören gewesen, laste auf ihnen doch »das Gewicht eines einsamen Sprechens,
abgebrochen von der Tradition durch einen noch frischen Kataklysmus«.467
463 ML. »Craintes, embarras et espoirs de la Littérature étaient exactement les mêmes de chaque côté du Rhin.« Barthes, Roland: Rencontre en Forêt-Noire. In (ders.): Œuvres complètes, Bd. I, s. 449.
464 ML. »Connaître des visages, des styles d’être et de parler, une manière d’affronter la Littérature.« Ebd.
465 Ebd.
466 Vgl. Barthes, Roland: Comment vivre ensemble. Simulations romanesques de quelques espaces quotidiens. Notes de cours et de séminaires au Collège de France, 1976–1977. Texte établi,
annoté et présenté par Claude Coste. Paris: Editions du Seuil – IMEC 2002.
467 ML. »Littérature institutionnalisée depuis des siècles«, »le poids d’une parole solitaire, rompue de la tradition par un cataclysme récent.« Barthes, Roland: Rencontre en Forêt-Noire,
S. 450.
174
Archipel I – Occidentes-Orientes
Auf Deutschen wie Franzosen freilich laste, so die resümierende Kapitalismuskritik des jungen Barthes, »dieselbe Versklavung durch das Geld«.468 Da erstaunt es
nicht, dass aus der Perspektive Barthes’ als wesentliche Aufgabe des Schriftstellers
das troubler, das Durcheinanderbringen, bestimmt wird. Und dieses bringt im Zeichen einer auf Zukunft gestellten Konvivenz mit sich, nicht länger simplistisch nach
Nationalitäten zu unterscheiden.
Gehen wir vom Osten Frankreichs weiter zum Osten Deutschlands, so verändert sich Barthes’ Blick. Wenn der 1898 in Augsburg geborene Bertolt Brecht
auch vor dem Krieg bisweilen seine Verwandten im Schwarzwald besuchte, so war
er doch nicht in Bad Griesbach anwesend, als es dort um die deutsch-französischen
Beziehungen ging. Höchst präsent aber wurden er und sein großartiges Theaterschaffen für Roland Barthes spätestens seit seinem Besuch einer Inszenierung von
Brechts Mutter Courage durch das Berliner Ensemble im Paris des Jahres 1954.
Gerade in Anwesenheit eines Theater- und Brechtspezialisten wie Bernard Dort
in Bad Griesbach dürfte Barthes diese andere Literatur- und Theaterpraxis, diesen
anderen Teil Deutschlands und diese mit dem Osten innerhalb eines durch den sogenannten »Eisernen Vorhang« geteilten Europa verbundene Welt 1955 sehr wohl
im Kopf gehabt haben. Und die Welt dieses »Théâtre de l’Est« von Bertolt Brecht
faszinierte ihn.
Roland Barthes hatte durchaus vor der Aufführung des Berliner Ensembles Inszenierungen von Stücken Brechts gesehen, war aber nun geradezu elektrisiert und
schrieb einmal mehr in France-Observateur, er habe nun ein Theater gesehen, das
»auf der Höhe seiner Geschichte«469 sei. Barthes sah seine Hoffnungen und Wünsche
an die Adresse des zeitgenössischen Theaters mit einem Schlage erfüllt.470 Er sah die
Chance, nach dem Vorbild Brechts eine avantgardistische Dramaturgie im Zeichen
einer gesellschaftskritischen Ausrichtung für ein Massenpublikum zu entwickeln.471
Das Ensemble aus Ost-Berlin wurde für den französischen Theaterkritiker zum
Maßstab auch und gerade für die Entwicklungen des Theaters in Frankreich selbst.
Bertolt Brecht war der Hebel aus dem Osten, mit dem man laut Barthes das Theater
des Geldes im Westen bekämpfen konnte. Nirgendwo sonst schienen für ihn Theatertheorie, Theaterpraxis und politische Ausrichtung in so vollkommener Weise aufeinander abgestimmt zu sein als bei dem 1956 in Berlin verstorbenen Brecht.
Wenn Barthes in einer 1955 vorgelegten Besprechung des Kaukasischen Kreidekreises davon sprach, das Theater sei »gemacht um zu erheitern«472, dann kündigt
sich hier jene Ästhetik der Lust an, die er fast zwanzig Jahre später 1973 in Le Plaisir
du texte/Die Lust am Text ins Zentrum seiner Überlegungen rücken sollte. Auch
wenn Barthes aus Gründen, die noch zu besprechen sind, politisch wie ideologisch
auf Distanz zum sogenannten »Ostblock« und damit auch zum Osten Deutsch468
469
470
471
ML. »Le même esclavage de l’Argent.« Ebd.
Barthes, Roland: Théâtre capital. In (ders.): Œuvres complètes, Bd. I, S. 419.
Vgl. Barthes, Roland: Littérature littéraire. In (ders.): Œuvres complètes, Bd. I, s. 1202.
Vgl. Barthes, Roland: Pour une définition du théâtre populaire. In (ders.): Œuvres complètes, Bd. I, S. 430; dazu ausführlich Ette, Ottmar: Roland Barthes. Eine intellektuelle Biographie, S. 138 f.
472 ML. »Fait pour réjouir.« Barthes, Roland: »Le Cercle de craie caucasien.« In (ders.): Œuvres
complètes, Bd. I, S. 514.
Roland Barthes oder die Vervielfachung des Ostens
175
lands blieb, so lobte er in einem seiner Essais critiques aus dem Jahre 1956 doch
Brecht dafür, den Marxismus neu geschaffen zu haben und ständig »von neuem
zu schaffen«.473 Mit seiner Verbindung von Ethik und Ästhetik, von Theorie und
Praxis, von Poetizität und Materialität wurde das Theater Bertolt Brechts für Barthes zum Inbegriff eines Theaters der Zukunft, das sich – wie er mit guten Gründen
immer wieder betonte – in keiner Weise auf die Dimensionen eines sozialistischen
Realismus zurückstutzen lasse. Die Zukunft des Theaters kam für Barthes aus dem
Osten – nicht allein aus dem Berliner Ensemble, sondern auch aus einem anderen
Osten, den es noch zu besprechen gilt.
Wie aber konnte das von Barthes ersehnte Theater der Zukunft aussehen, ohne
in Gefahr zu geraten, einer kurzatmigen Ideologisierung, für die nicht Brecht, wohl
aber das SED-Regime stand, anheimzufallen? In einem gemeinsam mit Bernard
Dort verfassten und 1957 unter dem Titel »Brecht ›traduit‹« in der Zeitschrift Théâtre populaire veröffentlichten Artikel versuchte Barthes, mit Blick auf die Geschichte
der Aufführungspraxen Antworten hierauf zu finden. Man könnte hier geradezu
von einem rezeptionsästhetischen Ansatz beim Verfasser von Sur Racine sprechen.
Das französische Publikum werde sich für Brecht begeistern, die französischen Regisseure würden dann schon folgen:474 Barthes’ Enthusiasmus für den verstorbenen
Brecht war auch nach 1956 ungebrochen.
Die von ihm und Dort angezielte und angesagte Übersetzung sollte eine interkulturelle Translationsleistung sein, welcher es gelingen sollte, eine Ästhetik aus
dem Osten in eine Ästhetik im Westen zu übertragen. Der führende Theatermann
aus Ost-Berlin sollte nicht zum Franzosen werden, eine Übersetzung auf französische Theaterbühnen sollte nicht den Osten tilgen: Es ging Roland Barthes neben
seinen theaterspezifischen Zielen nicht zuletzt darum, eine literarische Verbindung
zwischen dem Osten und dem Westen Europas zu schaffen, ohne als in Frankreich
»marxisierender« Intellektueller einer dogmatischen Sicht des Marxismus zu huldigen. Brecht zu übersetzen hieß nicht, Brecht zu emulieren.
Man darf diese Überzeugungen sehr wohl mit dem von Barthes früh schon in
En Grèce entwickelten Modell verbinden, die Differenz zwischen unterschiedlichen
Inseln, folglich zwischen verschiedenartigen Logiken, weder zu tilgen noch fest-zuschreiben. In der Forderung nach einer Übersetzung Brechts nach Westen gibt sich
ein relationales Prinzip zu erkennen, das die jeweilige Eigen-Logik ebenso von Paris
wie von Ost-Berlin nicht aufzugeben bereit ist. Dies hat keineswegs nur mit dem Autor oder den Schauspielern zu tun: In Barthes’ Auseinandersetzung mit dem Theater wird immer deutlicher die Auffassung vom Theater als Laboratorium, in dessen
Versuchsanordnung dem Publikum eine wichtige und stets weiter wachsende Rolle
zukommen musste. Das Theater im Osten aber verfügte keineswegs über dasselbe
Publikum wie im Westen – und umgekehrt. Aber existierte dieser Unterschied für
Barthes denn überhaupt noch?
473 Barthes, Roland: Les tâches de la critique brechtienne. In (ders.): Œuvres complètes, Bd. I,
S. 1229.
474 Vgl. Barthes, Roland/Dort, Bernard: Brecht »traduit«. In (ders.): Œuvres complètes, Bd. I,
S. 734.
176
Archipel I – Occidentes-Orientes
Auch wenn der französische Theater- und Kulturkritiker niemals in Ost-Berlin
gelebt hat und so den Osten Deutschlands, wo Brecht mit seinem Berliner Ensemble
arbeitete, auch nicht aus einer Alltagsperspektive kennen konnte, so hatte er doch
lange Jahre zuvor seine Erfahrungen mit einem anderen Land im Osten Europas gemacht. Durch seine Tuberkuloseerkrankung war Barthes der eigentliche Königsweg
eines französischen Akademikers und Intellektuellen über die Ecole Normale Supérieure versperrt geblieben. So galt es, in der unmittelbaren Nachkriegszeit beruflich
zu überleben und jene Chancen zu nutzen, welche ihm nicht zuletzt die französische
Kulturaußenpolitik bot. So ergab sich lange vor der Bekanntschaft mit dem Theater
Brechts eine Bekanntschaft mit einem Land im Osten Europas, die sehr wohl Langzeitwirkungen zeitigte.
Es gelang Barthes, in den Jahren 1948 und 1949 als Dozent und Hilfsbibliothekar
am Institut français ein erstes Auskommen zu finden und zugleich ebenso Rumänien
wie dessen Hauptstadt Bukarest aus einer Alltagsperspektive kennenzulernen.475 Im
Herbst 1947 beantragt er für sich und für seine Mutter Henriette, die ihn nach Rumänien begleiten wird, das notwendige Visum.476 Anders als im Jahre 1955, in dem
wir ihn beim deutsch-französischen Schriftstellertreffen im Schwarzwald agieren
sahen, verfügte er gegen Ende der vierziger Jahre noch über keinerlei berufliche Absicherung, sondern lebte in höchst prekären wirtschaftlichen Verhältnissen.
Erst im Jahre 1955 sollte es ihm gelingen, im Bereich der Soziologie am Centre
National de Recherche Scientifique (CNRS) in Paris Fuß zu fassen und einer gesicherten Forschungstätigkeit nachzugehen, bevor er 1960 in die sechste Sektion der Ecole
Pratique des Hautes Etudes überzuwechseln vermochte, die ungeachtet ihrer eher
marginalen Position innerhalb des französischen Systems höherer Bildungsinstitutionen für die entscheidenden Jahre seiner wichtigsten Auseinandersetzungen im
intellektuellen Feld zu seinem institutionellen Rückhalt wurde.477 So konnte Barthes
in den vierziger Jahren froh sein, über das Außenministerium eine im Verhältnis zu
seinem Umfeld vor Ort recht gut bezahlte Stellung in Bukarest erhalten zu haben.
Doch das politische System Rumäniens war längst in eine rasche Umbauphase eingetreten. Die weltpolitisch bedingte Schließung des Institut français im Kontext des
Kalten Krieges setzte seinem Aufenthalt in der rumänischen Hauptstadt ein jähes
Ende. Eine unabhängige Kulturarbeit Frankreichs war in Rumänien nicht länger erwünscht.
Als Barthes mit seiner Mutter in Bukarest eintraf, stellte das ursprünglich 1924
gegründete Institut français noch ein wichtiges und nach Ende des Zweiten Weltkrieges zunächst fortbestehendes Kulturzentrum dar, das als aktives Bindeglied zwischen Frankreich und Rumänien in seiner Bedeutung kaum unterschätzt werden
475 Vgl. zu den Modalitäten der Ernennung Samoyault, Tiphaine: Roland Barthes. Biographie,
S. 219.
476 Vgl. ebd.
477 Vgl. Bourdieu, Pierre: Homo academicus. Paris: Les Editions de Minuit 1984, S. 106. Einschränkend muss jedoch bemerkt werden, dass die Diplome der EPHE erst seit 1974 offiziell anerkannt werden und den Abschlüssen der Université gleichgestellt sind; vgl.
hierzu Thody, Philip: Roland Barthes: A Conservative Estimate. London – Basingstoke: The
Macmillan Press 1977, S. 55.
Roland Barthes oder die Vervielfachung des Ostens
177
kann.478 Doch rasch nahmen die politischen Spannungen zwischen Ost und West
und auch zwischen Rumänien und Frankreich zu, was Rückwirkungen nicht nur
auf Barthes’ Einschätzung der politischen Verhältnisse im kommunistischen beziehungsweise realsozialistischen Osten Europas, sondern auch auf seine konkreten
Lebensbedingungen in Bukarest zeitigen sollte.479
So lernte Barthes aus nächster Nähe die Aktivitäten eines Kulturinstituts unter
den Bedingungen politischer Zensur kennen und versuchte offenkundig nicht ohne
Geschick, durch hartnäckiges Taktieren etwa im Bereich der Bibliothek, Freiräume
zu schaffen. Zugleich unternahm er erfolgreich den Versuch, sein Wissen wie seine
Neigung zur Musik in das Kulturprogramm des Instituts zu integrieren: von Pelléas
et Mélisande bis zu Edith Piaf.480 Rund um das Institut français bildete sich eine kleine
Gemeinschaft französischer und rumänischer Intellektueller, von denen erstere sich
nach der Schließung des Bukarester Instituts zeitweise in Alexandria wiedersehen
sollten. Denn bald schon wurde die Zahl am Institut beschäftigter Franzosen reduziert. Immer deutlicher war abzusehen, dass die kleine unausweichlich von der
großen Geschichte geschluckt werden würde.
Barthes lebte in Bukarest freilich nicht nur glücklich mit seiner Mutter zusammen, sondern lernte auch zum ersten Mal, sich mehr oder minder diskret im homosexuellen Milieu zu bewegen. Man darf gewiss hinzufügen, dass Barthes es dank
der strikten Überwachung von Ausländern durch die neuformierten rumänischen
Sicherheitsorgane ebenfalls lernte, mit seiner Homosexualität versteckt umzugehen:
»Meine Abend verbringe ich stets mit einem Freund, den ich sehr mag, fürchte aber
seit einiger Zeit, dass mein Privatleben überwacht oder benutzt wird [...]!«481 Es sind
Lehrjahre des Herzens und Lehrjahre des Agierens in der Öffentlichkeit im Zustand ständiger Überwachung durch die mittlerweile installierte Securitate. Barthes
begriff aus eigener Anschauung, was es hieß, in einer realsozialistischen Diktatur
des Ostens zu leben, die unter den Bedingungen des Ost-West-Konflikts mit allen
Mitteln versuchte, ein Zusammenleben in Differenz und Freiheit zu hintertreiben
und zu unterbinden.
Doch die Zeit in Bukarest war auch eine Zeit des Lesens. Die umfangreichen
Lektüren, die von Literatur und Philosophie über Geschichtswissenschaft und Musik bis zur Linguistik reichen, zeigen uns Barthes zugleich als systematischen Leser
und als Autodidakten: einsame Lektüren, die an die Zeit in den unterschiedlichen
Sanatorien anschließen. Doch die von ihm betreute und behütete Bibliothek des
Institut français rückt Stück für Stück ins Visier der Sicherheitsorgane und muss bald
für lange Jahrzehnte ihre Pforten schließen. Barthes blieb schließlich die Aufgabe,
als einer der letzten verbliebenen Franzosen die kulturellen Aktivitäten und Buchbestände des Instituts abzuwickeln.
478 Zur Geschichte des Institut français in Bukarest vgl. Samoyault, Tiphaine: Roland Barthes.
Biographie, S. 220.
479 Vgl. hierzu Chitescu, Micaela: Roland Barthes în românia. In: Romania literaria (Bukarest)
48 (2000) <www.romlit.ro/jos>.
480 Vgl. ebd., S. 222.
481 Zitiert nach Samoyault, Tiphaine: Roland Barthes: Die Biographie. Berlin: Suhrkamp 2015,
S. 39. Frz. vgl. Samoyault, Tiphaine: Roland Barthes, S. 224.
178
Archipel I – Occidentes-Orientes
In diesem Zusammenhang wurde der Osten im politischen Sinne für Barthes
zunehmend zum Alptraum, auch wenn er anders als sein rumänischer Freundeskreis nicht um sein Leben fürchten musste, insofern er sich als westlicher Ausländer
noch in einer privilegierten Position befand. Am 21. Juli 1949 schließlich wurden
auch Barthes und seine Mutter aufgefordert, Rumänien zu verlassen. Die bitteren
Erfahrungen eines Lebens im politischen Osten – die ihn auch in seinen Freundschaften trafen, hatte sich doch ein naher Freund im Frühjahr 1949 umgebracht –
brechen mit seiner Rückreise nach Frankreich im September 1949 ab: Der Eiserne
Vorhang ist geschlossen. Illusions perdues? Für Barthes jedenfalls wird sich die Kluft
zwischen seiner Einschätzung der politischen Systeme im Osten und seiner eigenen
Auffassung von einem kritischen Marxismus, wie er ihn in den fünfziger und teilweise noch in den sechziger Jahren suchte, nicht mehr schließen.
Mediterrane Kartographien
Nach Bukarest war Roland Barthes nach einem Aufenthalt an der französischen
Mittelmeerküste aufgebrochen. Seine im Zuge der Schließung des Institut français
von Bukarest erfolgte Ausreise sollte ihn wieder in den Mittelmeerraum zurückführen, diesmal aber auf dessen südöstliche Seite. Denn nach dem europäischen
Osten folgte nun ein längerer Aufenthalt in jener Region, die man von Europa aus
als »Nahen Osten« bezeichnet. Mit diesem Osten lernte Roland Barthes zum ersten
Mal aus eigener Anschauung die Welt des Orients kennen.
An Barthes’ finanziell wie professionell prekärer Situation hatte sich nach seiner
Rückkehr aus Rumänien nichts geändert. Daher versuchte er, so rasch als möglich
in einer vergleichbaren Mission ins Ausland zurückzukehren, zumal die Verdienstmöglichkeiten einen zumindest vorübergehend komfortablen Lebensstandard vor
Ort sicherstellten. Folglich zauderte Barthes auch nicht lange, als man ihm eine vergleichbare Stelle im ägyptischen Alexandria anbot. Henriette Barthes freilich sollte
ihn diesmal nicht begleiten, sie blieb bei seinem Stiefbruder Michel Salcédo in Paris
zurück.
Der Übergang von einem Osten in den anderen Osten war fließend, traf Barthes
hier doch eine ganze Reihe von Freunden wieder, die er in Rumänien kennengelernt
hatte.482 Die politische Situation in Ägypten erlaubte der französischen Kulturaußenpolitik zum damaligen Zeitpunkt noch große Spielräume, auch wenn sich schon bald
für die in Alexandria oder Kairo ansässige große jüdische Gemeinde wie für andere
Gruppen der Auszug aus Ägypten – wie ihn der Schriftsteller André Aciman in seinem Buch Out of Egypt beschrieb – abzeichnete.483 Barthes unterrichtete ähnlich wie
in Bukarest und war gemeinsam mit Algirdas Julien Greimas, dem künftigen großen
482 Vgl. hierzu detailliert Samoyault, Tiphaine: Roland Barthes. Biographie,, S. 230.
483 Vgl. hierzu Aciman, André: Damals in Alexandria. Erinnerungen an eine verschwundene
Welt. Aus dem Amerikanischen von Mathias Fienbork. Berlin: Berliner Taschenbuch Verlag 2003; sowie ausführlich zu diesem Roman das Auftaktkapitel in Ette, Ottmar: ZwischenWeltenSchreiben. Literaturen ohne festen Wohnsitz (ÜberLebenswissen II). Berlin: Kulturverlag Kadmos 2005.
Roland Barthes oder die Vervielfachung des Ostens
179
Linguisten und Erzähltextforscher, wiederum zugleich für Bucheinkäufe verantwortlich.484 Doch führte Barthes, der in Alexandria – anders als in Bukarest und in den
nachfolgenden Jahrzehnten in Paris – nicht mit seiner geliebten Mutter zusammenlebte, ein wesentlich freieres Leben – ebenso mit Blick auf Ausflüge ins nahe Kairo
oder ins ferne Oberägypten wie auf Liebesbeziehungen, die er hier offener eingehen
konnte. Noch immer war trotz der Schäden des Zweiten Weltkriegs in Alexandria
jene lange transmediterrane Geschichte allgegenwärtig, welche die Stadt zu einer der
großen internationalen Drehscheiben gerade für Künstler und für Literaten gemacht
hatte. Der Mythos Alexandria als Hafenstadt der vielen unterschiedlichen Kulturen,
Herkünfte und Religionen, die sich seit der Antike in jener Bucht begegneten, die
einst Euklid wegen ihrer perfekten Form für seine geometrischen Versuche herangezogen hatte, war längst noch nicht historisch geworden.
Roland Barthes konnte hier die während seiner Sanatoriumsaufenthalte immer
wieder unterbrochenen Arbeiten an »seinem« Michelet485 – der schließlich 1954, ein
Jahr nach Le Degré zéro de l’écriture486, erscheinen sollte – ebenso fortsetzen wie neue
Artikel verfassen, die er mit Blick auf eine künftige Karriere in Frankreich schrieb.
So konnten die Leser der im intellektuellen Feld Frankreichs wichtigen Zeitschrift
Esprit schon bald, im April 1951, den folgenden Einstieg von Barthes in die für ihn
so entscheidende Spiralform der Geschichte im Sinne Vicos und einen ersten Anklang an die Konzeption der post-histoire bei Michelet zur Kenntnis nehmen:
Man weiß, dass bei Vico die Bewegung der Geschichte Wendungen und Rückwendungen folgt. Die Menschheit durchschreitet wiederholt drei identische Phasen (Theokratie,
Herokratie, Demokratie), gelenkig wie Teile einer universellen Mechanik: Die Geschichte
braucht nichts weiter zu tun, als sich um sich selbst zu drehen. Bei Michelet muss sie
unaufhörlich sterben.487
Die geschichtsphilosophischen Aspekte der Schriften dieser Zeit nehmen nicht nur
die ersten Buchveröffentlichungen von Roland Barthes, sondern mehr noch einige
der grundlegenden theoretischen Obsessionen des künftigen Kulturtheoretikers
vorweg. Und Barthes bereitete mit diesem und anderen Artikeln, die auf seinen
Bucherstling Le Degré zéro de l’écriture vorausweisen, zugleich – anders, als ihm dies
von Bukarest aus möglich gewesen war – seinen Eintritt ins intellektuelle Feld Frankreichs vor. Das damals noch vom Zusammenleben der Kulturen so stark geprägte
Alexandria wurde für Roland Barthes zum intellektuellen Sprungbrett und zum Ort
eines sich intensivierenden Schreibens.
In diesem Zusammenhang werden auch seine Begegnungen und Gespräche mit
Algirdas Julien Greimas von großer Bedeutung, die in der Barthes gewidmeten Lite484 Vgl. hierzu Chevalier, Jean-Claude: Barthes et Greimas à Alexandrie, 1949–1950, précédé
de Barthes à Bucarest, 1947–1948. In: Documents pour l’histoire du français langue étrangère
ou seconde (Paris) 27 (décembre 2001), S. 115–126; vgl. hierzu auch Samoyault, Tiphaine:
Roland Barthes. Biographie, S. 230 f.
485 Vgl. Barthes, Roland: Michelet par lui-même. Paris: Seuil 1954.
486 Vgl. Barthes, Roland: Le Degré zéro de l’écriture. Paris: Seuil 1953.
487 ML. Barthes, Roland: Michelet, l’Histoire et la Mort. In (ders.): Œuvres complètes, Bd. I,
S. 92.
180
Archipel I – Occidentes-Orientes
ratur seit jeher mit Blick auf den Aufenthalt in Alexandria hervorgehoben werden.488
In der Tat wurde Greimas für Barthes zu einem wichtigen Vermittler des saussureschen Strukturalismus und der Linguistik seiner Zeit, die Barthes mit der Philosophie und Geschichtsphilosophie konfrontierte (und bisweilen auch amalgamierte).
Barthes’ Methodologie beginnt sich merklich zu verändern. Greimas wie Barthes
sind Mitglieder eines Zirkels junger Intellektueller, die sich regelmäßig in Alexandria
treffen und diskutieren. Als Roland Barthes 1950 nach Paris zurückkehrt, beginnt
sein semiologisches Abenteuer, L’aventure sémiologique489, Gestalt anzunehmen.
Unter den schwierigen Bedingungen der Nachkriegszeit versucht Roland Barthes, wieder zurück in Paris, einen Platz im intellektuellen Feld zu erstreiten. Ein
Versuch, im Jahre 1952 im Rahmen eines UNESCO-Projekts in den Nahen Osten,
diesmal in den Libanon, zurückzukehren, scheitert wohl aufgrund von Intrigen.490
Wenig später aber, im Jahre 1953, gelingt ihm der Durchbruch mit dem Erscheinen
von Le Degré zéro de l’écriture: Seine Karriere als intellektueller Quereinsteiger in
Paris beginnt.
Als Folge dieser Entwicklungen wird der Osten in Gestalt des Orients erst in
den sechziger Jahren wieder für Barthes von Bedeutung, zu einem Zeitpunkt, als
der Verfasser der Mythologies längst zu einem auch international sichtbaren Pariser Intellektuellen geworden ist. Doch ist es diesmal ein Osten ganz im Westen,
im Maghreb des Orients. Denn im Zentrum steht dabei die in den vierziger und
fünfziger Jahren zum literarischen Mythos avancierte Stadt Tanger,491 die auf den
Karten der Geographen weit westlicher noch als der von Barthes so geliebte Südwesten Frankreichs liegt. Es ist eine Stadt, die in den sechziger und beginnenden
siebziger Jahren eine zweite Welle der Internationalisierung erlebt und erneut zur
Drehscheibe einer nicht nur respektablen, sondern renommierten Künstler- und
Schriftstellergemeinde wird.
Seinem lyrisch verdichteten Kurztext »Tanger«, der 1971 in einer Roland Barthes gewidmeten Nummer der Zeitschrift Tel Quel erschien, stellte der mit Barthes
befreundete kubanische Schriftsteller Severo Sarduy ein incipit voran, das an die
Treffen der Pariser Intellektuellen auf dem kleinen Platz, auf dem sich einst das Forum des römischen Tingis492 befand, in einer vielsprachigen Atmosphäre anknüpft:
488 Vgl. hierzu u.a. Ette, Ottmar: Roland Barthes. Eine intellektuelle Biographie, S. 109–112;
Chevalier, Jean-Claude: Barthes et Greimas à Alexandrie, 1949–1950, S. 115–126; sowie
Samoyault, Tiphaine: Roland Barthes, S. 232 f.
489 Vgl. Barthes, Roland: L’aventure sémiologique. In (ders.): Œuvres complètes, Bd. III, S. 36–
40.
490 Vgl. hierzu Samoyault, Tiphaine: Roland Barthes. Biographie, S. 237.
491 Vgl. zur Geschichte dieses Mythos Ette, Ottmar: Tanger Transfer (im Druck); sowie den
Überblick in Coury, Ralph M./Lacey, Kevin R.: Writing Tangier. New York: Peter Lang 2009.
492 Zur bewegten Geschichte von Tanger vgl. u.a. Elbl, Martin Malcolm: (Re)Claiming Walls:
The Fortified Medina of Tangier under Portuguese Rule (1471–1661) and as a Modern Heritage Artefact. In: Portuguese Studies Review (Ontario) XV, 1–2 (2007), S. 103–192; sowie
ders.: Portuguese Tangier (1471–1662): Colonial Urban Fabric as Cross-Cultural Skeleton.
Toronto – Peterborough: Baywolf Press 2013; Brini, Abdellatif: Tanger: urbanisme, relations
ville-campagne et histoire comparée d’un paysage urbain. Paris: Ecole Pratique des Hautes
Etudes – La Sorbonne 1996; Rickmeyer, Stefan: Nach Europa via Tanger. Eine Ethnographie.
Tübingen: Tübinger Vereinigung für Volkskunde 2009.
Roland Barthes oder die Vervielfachung des Ostens
181
»Der Zoco Chico, der kleine Socco, Platz der Medina, in Tanger; Roland Barthes
erkannte dort den »Ort des Schreibens«.«493 In der Tat hat Barthes in Tanger einen
Ort des Schreibens gefunden, von dem aus er seinen experimentellen Reisebericht
der Incidents494, der marokkanischen »Zwischenfälle«, ausgehen lassen konnte, der
freilich erst nach seinem Tod im Jahre 1987 von dem mit ihm ebenfalls befreundeten
und wie Sarduy zur Gruppe der Pariser Intellektuellen in Tanger zählenden François
Wahl herausgegeben wurde.
Schon zu Lebzeiten freilich hatte Barthes in seinem 1973 erschienenen Le Plaisir
du texte in Figur 33 (»Phrase«) auf die für ihn ebenso literarisch wie literaturtheoretisch ergiebige Erfahrung des Lebens in Tanger, wo für ihn sicherlich noch Nachklänge aus Alexandria zu hören waren, sowie auf den soeben zitierten Text von
Sarduy aufmerksam gemacht:
Eines Abends, halb eingeschlafen auf einem Barhocker sitzend, unternahm ich wie zum
Spiel den Versuch, alle Sprachen aufzuzählen, die in mein Ohr drangen: Musikstücke,
Konversationen, Geräusche von Stühlen, von Gläsern, eine ganze Stereophonie, deren
exemplarischer Ort ein Platz in Tanger (beschrieben von Severo Sarduy) ist. Auch in mir
sprach es (das ist wohlbekannt), und dieses sogenannte ›innere‹ Sprechen ähnelte ganz
dem Geräusch des Platzes, jener Aufreihung leiser Stimmen, die von außen zu mir gelangten: Ich war selbst ein öffentlicher Ort, ein Souk; Wörter, kleine Syntagmen, Fetzen
von Formeln kamen und gingen in mir, und kein Satz bildete sich, als wäre dies das Gesetz jener Sprache gewesen. Dieses zugleich sehr kulturelle und sehr wilde Sprechen
war vor allem lexikalisch, sporadisch; es bildete in mir durch seinen scheinbaren Fluß
ein endgültiges Diskontinuum [...].495
Die Ausgangsszene dieser Figur aus Le Plaisir du texte verwandelt den Moment einer
Langeweile, eines ennui, in einen literarischen Flux und in ein hintergründiges Spiel
mit der umgebenden Klanglandschaft, ein Spiel, das das Ich zunächst mit sich selbst
(und in sich selbst) spielt. In diesem soundscape werden die unterschiedlichsten
Sprachen, Geräusche oder Musikfetzen im Gehör – und damit (wie wir mit Jean-Luc
Nancy sagen könnten) in einem »Drinnen« und »Draußen« zugleich496 – hörbar. Die
Kontingenz dieses soundscape ist beabsichtigt: Es geht hier nicht um eine wissenschaftliche Untersuchung des französischen Zeichentheoretikers und Semiologen,
sondern um eine kulturtheoretische und zugleich lebenswissenschaftliche Reflexion
493 ML. »El Zoco Chico, le Petit Socco, place de la Medina, à Tanger; Roland Barthes y a reconnu le »lieu de l’écriture«.« Sarduy, Severo: Tanger. In: Tel Quel (Paris) 47 (1971), S. 86–
88, hier: S. 86.
494 Vgl. Barthes, Roland: Incidents. Paris: Editions du Seuil 1987.
495 Eine Übersetzung ins Deutsche findet sich in Barthes, Roland: Die Lust am Text. Aus dem
Französischen von Ottmar Ette. Kommentar von Ottmar Ette. Berlin: Suhrkamp Verlag
2010, S. 63 f. Frz. vgl. Barthes, Roland: Le Plaisir du texte. In (ders.): Œuvres complètes,
Bd. II, S. 1519.
496 Vgl. zu dieser Spannung den von Roland Barthes stark inspirierten Band von Nancy, JeanLuc: Zum Gehör. Aus dem Französischen von Esther von der Osten. Zürich – Berlin: diaphanes 2010, S. 20–31.
182
Archipel I – Occidentes-Orientes
auf der Suche nach der Formulierung einer Ästhetik der Lust. Tanger ist hierfür
»nur« das Laboratorium.
Die von einem Ich, das wir nicht mit dem textexternen Roland Barthes verwechseln sollten, durchgeführte Versuchsanordnung ähnelt jener der »Echokammer«, die
Barthes zwei Jahre später unter dem Titel »La Chambre d’échos« in seiner experimentellen Autobiographie Roland Barthes par Roland Barthes so eindrucksvoll beschreiben sollte.497 In den Ohren des Ich entsteht eine stereophone Klanglandschaft,
wie Barthes diese in der letzten Figur von Die Lust am Text erotisierend wieder aufgreifen und just unter dem Begriff der Stereophonie auf die von ihm entworfene und
zugleich ersehnte Ästhetik der Lust beziehen sollte.
Die Rebellion gegen den Satz als ordnendes Strukturprinzip498 lässt ein sporadisches, inselartiges Schreiben und damit ein Diskontinuum entstehen, wie es von
Barthes immer wieder in diese Figur (und viele andere Figuren) mikrotextuell eingeblendet wird: Tanger wird selbst zum »Ort des Schreibens« (lieu de l’écriture)
und verwandelt sich in diesen Kurztexten in ein Fraktal: in das modèle réduit einer
ganzen Welt, die durch das Ohr in die Echokammer des Ich dringt und dort ihre
vielstimmige, vielsprachige Echowirkung erzeugt.
Dabei ist es kein Zufall, dass Barthes die Szenerie in eine Bar verlagert: Die Echowirkung zwischen dieser Silbe und seinem Nachnamen (Bar/Barthes) ist gewollt. So
gewollt wie die Tatsache, dass der erste der insgesamt 55 Mikrotexte von Incidents
just mit der (Klang-)Figur eines barman499 einsetzt, der in einer verdreckten Bahnhofskneipe liebevoll eine rote Geranienblüte in ein Wasserglas stellt. Dadurch ist der
Text von Beginn an akustisch signiert.
Wie schon bei Severo Sarduy sind viele der Szenen bei Barthes rund um den Petit
Socco angeordnet, wo einst jene vor allem ausländischen Schriftsteller wohnten,
die Tanger in einen Mythos des Okzidents im Orient verwandelten. Die Kurz- und
Kürzesttexte zeugen von der Faszination, welche der Petit Socco auf den Erzähler,
aber gewiss auch auf Roland Barthes ausgeübt haben muss. So ist dieser mythische
Ort in der Geschichte Tangers von der ersten Seite an Schauplatz des nicht mit einer
simplen Logik Begreifbaren:
Auf dem Platz des kleinen Socco, blaues Hemd im Wind, Figur der Unordnung, ein
wütender Junge (will hier heißen, dass er alle Merkmale des Wahnsinns aufwies) gestikuliert und beschimpft einen Europäer (Go home!). Er verschwindet. Einige Sekunden
später kündigt Gesang das Nahen eines Begräbnisses an; die Prozession erscheint. Unter den Sargträgern (im Staffelsystem) derselbe Junge, notdürftig gelassen.500
497 Vgl. Barthes, Roland: Roland Barthes par Roland Barthes. In (ders.): Œuvres complètes.
Bde. I – III. Edition établie et présentée par Éric Marty. Paris: Seuil 1993–1994, hier Bd. III,
S. 151.
498 Vgl. hierzu ausführlich Ette, Ottmar: Kommentar. In: Barthes, Roland: Die Lust am Text,
S. 325–333.
499 Im Folgenden zitiere ich nach Barthes, Roland: Incidents. In (ders.): Œuvres complètes,
Bd. III, S. 1255.
500 ML. Ebd.
Roland Barthes oder die Vervielfachung des Ostens
183
Der kleine Zwischenfall auf dem Platz verweist erstmals auf die Spannungen zwischen »Einheimischen« und »Europäern«, macht zugleich aber auch auf das Funktionieren einer zumindest doppelten Logik aufmerksam. Doch geht es hier nicht so
sehr um die Konstruktion einer unmittelbar referentialisierbaren außersprachlichen
Realität, sondern vielmehr einer Textualität, die ganz im Sinne der Texttheorie von
Tel Quel auf die Befreiung des Signifikanten vom Druck der Mimesis und vielleicht
mehr noch im Sinne von Die Lust am Text auf das Unterlaufen des alles ordnenden
Satzes gerichtet ist. Tanger funktioniert wie ein Labor, in dem textuell ständig neue
Zwischenfälle produziert werden.
Die entstehende Lust am Text liegt in diesem ständig Neuen und ständig Anderen, aber auch in der Nicht-Reduzierbarkeit auf eine einzige, alles beherrschende
Logik begründet. Vor diesem literatur- und kulturtheoretischen Hintergrund bildet
der kleine Band mit seiner Abfolge definitiv diskontinuierlicher Mikrotexte und
Mikroerzählungen ein starkes Stück experimenteller Reiseliteratur.501 Alles ist von
Bewegungen durchdrungen, verweigert sich aber jeglichem Versuch, die Reisebewegungen eines Reisenden zu rekonstruieren. Die »Unordnung« wird nicht in »Ordnung« überführt, sondern ordentlich produktiv gemacht.
Tanger – und mit dieser Stadt ganz Marokko – wird zum Reich der Zeichen,
der Sinne und der Sinnlichkeit: aber auch des Widerstands gegen den einen Sinn,
der alles zu dominieren sucht. Die vielen Bewegungen im Text lassen sich nicht zu
einer einzigen Reisebewegung, zu einem Reisebericht im traditionellen Sinne, anordnen. Barthes Incidents gehen zurück auf Marokkoreisen in den Jahren 1965502,
1968 und 1969, vor allem aber auf einen längeren Aufenthalt in Rabat, wo ein von
den Pariser Ereignissen im Mai ’68 zutiefst enttäuschter Barthes im September 1969
eine Gastdozentur antrat, die definitiv erst ein Jahr später zu Ende ging. Marokko
bot in den sechziger Jahren dem französischen Intellektuellen die Möglichkeit, die
atopischen503, utopischen und vor allem heterotopischen Horizonte seines Denkens
ausgehend von bestimmten Inseln verdichteten Sinns als polylogische Lebenslandschaften neu zu organisieren.
Der Mikrokosmos von Tanger und darin vor allem die Welt rund um den Petit
Socco bilden hier radikal offene Strukturierungen, die Tanger zum Fraktal einer Philosophie, einer Texttheorie werden lassen, welche sich gegen die dominante Rationalität des Abendlandes auflehnt: für eine von Barthes angestrebte und propagierte
dépossession de l’Occident, eine grundlegende »Enteignung des Abendlandes«504 auf
der Ebene des Satzes, der Vernunft, einer alles beherrschenden Logik. Barthes hatte
in seinem erstmals 1968 im Nouvel Observateur veröffentlichten Beitrag nachdrücklich gefordert, dass das abendländische Subjekt nicht mehr länger »Zentrum« oder
501 Vgl. hierzu auch Ette, Ottmar: Roland Barthes. Landschaften der Theorie. Konstanz: Konstanz University Press 2013, S. 105.
502 In seinem jährlichen Bericht für die EPHE vermerkt Barthes ein Gastseminar im November
1965 an der Faculté des Lettres in Rabat (OC II 111).
503 Vgl. Oster, Angela: Ästhetik der Atopie. Roland Barthes und Pier Paolo Pasolini. Heidelberg:
Winter 2006.
504 Der Beitrag wurde später aufgenommen in Barthes, Roland: Sollers écrivain. Paris: Seuil
1979, S. 47. Vgl. hierzu Ette, Ottmar: Roland Barthes. Eine intellektuelle Biographie, Frankfurt am Main: Suhrkamp 22007, S. 23.
184
Archipel I – Occidentes-Orientes
»Blickpunkt«505 sein dürfe – und suchte dies in seinem Schreiben in Marokko ästhetisch umzusetzen.
Wie in seinem 1944 veröffentlichten Text En Grèce, der die Denk- und Schreiblandschaften Roland Barthes’, vor allem aber seine Landschaften der Theorie präfigurierte, tauchen in diesem Archipel von Inseln Tanger, aber auch Rabat und
Marrakesch wie Stadtinseln, wie insulare Stadtlandschaften auf – ganz so, wie schon
in Barthes’ La Tour Eiffel (1964) Paris inmitten seiner Ile-de-France zur Stadt-Insel
geworden war.506 Die Figur des von Barthes so bezeichneten discontinu définitif ist
allgegenwärtig.
In Tanger, Rabat und Marrakesch stoßen bisweilen mit unvermittelter Gewalt
unterschiedliche Welten aufeinander: Spannungslinien zwischen Europa und dem
Maghreb, aber auch zwischen Nordamerika und Nordafrika werden in den Mikroerzählungen hautnah erlebbar. Im äußersten Westen des Ostens prallen Orient und
Okzident geradezu körperlich aufeinander. Und die von Barthes skizzierte »Enteignung des Abendlandes« betrifft nicht zuletzt die »Aussteiger« aus den westlichen
Gesellschaften, welche die Stadt buchstäblich in Besitz genommen haben:
Auf dem kleinen Socco, im Juli, die Terrasse voller Leute. Gerade setzte sich eine Gruppe
Hippies, darunter ein Pärchen; der Ehemann ein grober nackter Blondschopf in einer
Latzhose, die Frau in langem Wagner-Nachthemd; an der Hand hält sie ein weißes, weiches, kleines Mädchen; sie lässt es auf den Gehweg scheißen, zwischen die Beine ihrer
Gefährten, die sich darüber nicht aufregen.507
Roland Barthes, der seine Incidents wohl 1969 abschloss, hatte im selben Jahr diesen
Mikrokosmos der Gegensätze in einem Aufsatz für die Pariser Zeitschrift Communications gezeichnet, wies er dort doch unter dem Titel »Ein Fall kultureller Kritik«508
auf die Aporien einer westlichen Zivilisation hin, die sich noch in ihren Gegenbewegungen als dominant und hegemonial erweise und aufspiele. Wäre dies nicht
auch auf andere Bewegungen zu beziehen, die heute Kritik am Westen üben und
zugleich die Dominanz des Westens ausüben, ja multiplizieren?
Wie in den Kürzesttexten seiner Incidents versuchte Barthes in seinem Artikel, die
Hippiebewegung gerade in den Widersprüchen ihrer Kulturkritik aus einem Blickwinkel zu beleuchten, den er in diesem Beitrag ohne das Lebens- und Erlebenswissen seiner Reisen nach Marokko wohl niemals eingenommen hätte. Barthes’
Versuch einer gezielten Enteignung des Abendlands macht nicht vor einer Kritik
an westlichen Kritikern westlichen Lebensstils Halt. Die Aussteiger des Okzidents
haben den Orient okkupiert und leben ihre Lebensformen als Lebensnormen auf
kolonialisierende Weise aus. Auch hier schiebt sich wie in vielen anderen Mikroerzählungen von Barthes’ Incidents eine für sein Denken grundlegende Frage in den
Vordergrund: die Frage nach der Konvivenz zwischen unterschiedlichen Kulturen,
505
506
507
508
Barthes, Roland: Sollers écrivain, S. 47.
Vgl. hierzu Ette, Ottmar: Roland Barthes. Landschaften der Theorie, S. 61–76.
Barthes, Roland: Incidents, S. 1258.
Vgl. Barthes, Roland: Un cas de critique culturelle. In (ders.): Œuvres complètes, Bd. II,
S. 544–546.
Roland Barthes oder die Vervielfachung des Ostens
185
die Frage nach dem Comment vivre ensemble und dem Zusammenleben in Freiheit
und in Differenz.
Demgegenüber wurde allzu oft mit Blick auf die Aufenthalte in Tanger die
Freizügigkeit Barthes’ im Ausleben seiner homosexuellen Beziehungen einseitig
betont. Gewiss: Tanger war für Barthes mit Blick auf seine homosexuellen Liebesbeziehungen nicht der Ort eines »Noli me tangere«. Doch war Tanger zugleich
auch der Ort, wo er ganz im Sinne von Tel Quel, aber auch seines Freundes Severo
Sarduy versuchte, wie in einem textuellen Laboratorium die abendländische Logik
des Satzbaus, die abendländischen Ich-Konstruktionen und die Zentralperspektivik
abendländischer Logik zu unterlaufen, um der von ihm ersehnten dépossession de
l’Occident im Orient näherzukommen. Eine kolonialistische Position von Barthes
selbst lässt sich hierin schwerlich ausmachen.
Tanger ist als Text-Insel eine Insel-Welt für sich mit ihrer eigenen komplexen
Welt; doch ist Tanger als Insel-Welt auch Teil einer weltumspannenden Inselwelt, die
archipelischen Zuschnitts ist und diese auf Diskontinuitäten beruhende polylogische
Landschaft auch in den Petit Socco selbst hineinprojiziert. Die nordmarokkanische
Hafenstadt wird nicht als Alterität, als ein stabiles Anderes fixiert, sondern in ein
Mobile verwandelt, das es erlaubt, vom Westen des Ostens aus den Westen und dessen Logik neu zu denken. Mit der archipelischen Schreibweise seiner écriture courte
der marokkanischen Zwischenfälle vermochte es Barthes, auf der Grundlage seines
Erlebens des Orients Denk- und Schreibmöglichkeiten zu skizzieren, die Okzident
und Orient, Westen und Osten nicht als simple Gegensätze und Repräsentationen
des jeweils anderen erscheinen lassen. Die Grundlagen für eine neue Relationalität
jenseits aller Binomien ist geschaffen, welche Barthes auch auf andere »Osten« ausdehnen konnte.
Fernöstliche Kartographien
Wenn Roland Barthes 1948 und 1949 mit seinem Jahr in Alexandria zum ersten
Mal die Erfahrung eines Lebens außerhalb der Grenzen Europas machte und diese
Erfahrung in der arabischen Welt, dem »Orient«, in den sechziger Jahren intensivierte, so blieb dies keineswegs die einzige außereuropäische Erfahrung jenes
Schriftstellers, den man oftmals zu einseitig, ja ausschließlich als einen Pariser Intellektuellen portraitierte. Denn die sechziger Jahre waren für Barthes auch geprägt
vom Erleben eines anderen Orients: Neben den »Nahen Osten« trat zunehmend
auch der »Ferne Osten«, der in seiner langfristigen Strategie einer »Enteignung des
Abendlandes« rasch an Bedeutung gewann. Dass hier wiederum die Frage nach der
Konvivenz zwischen verschiedenen Kulturen eine wichtige, aber oft übersehene
Rolle spielte, wird sich auch in der Auseinandersetzung mit diesem nochmals anderen Osten zeigen.
Im Zusammenhang von drei zwischen 1966 und 1968 durchgeführten Reisen
nach Japan hat Roland Barthes im Kontakt mit dem fernöstlichen Land versucht,
sein Projekt der dépossession de l’Occident dadurch voranzutreiben, dass dieser
Okzident nun aus zusätzlichen außereuropäischen beziehungsweise östlichen Perspektiven beleuchtet und in einer Verbindung von Innen- und Außensichtweise
186
Archipel I – Occidentes-Orientes
gleichsam ins Zwie-Licht gerückt wurde. Dabei ging es ihm zugleich um das, was
er in Roland Barthes par Roland Barthes als einen »Texte de la Vie«509 bezeichnete,
um einen Lebens-Text also, der ebenso lebensbezogene wie lebenswissenschaftliche
Textualitäten entfalten sollte.510
Die größte Wirkung der neuen fernöstlichen Kartographien Barthes’ ging zweifellos von L’Empire des signes aus. Bei diesem 1970 veröffentlichten Band handelt es
sich erneut um einen experimentellen reiseliterarischen Text, dessen Aufbau sich
signifikant von seinen marokkanischen Incidents – die im gleichen Zeitraum entstanden – unterscheidet. Wie immer suchte Barthes für jeden Band eine eigene,
sehr spezifische Form, die in diesem Falle auf einem ikonotextuellen, also Bild und
Text intensiv aufeinander beziehenden Schreibverfahren beruhte. In diesem äußerst
kunstvoll zusammengestellten Band trug Roland Barthes in seiner vorangestellten
Leseanweisung Sorge dafür, dass seine Leserschaft, von einem simplen mimetischen
Reflex verführt, »sein« Japan nicht mit »dem« Japan verwechseln konnte, handelte es
sich bei Das Reich der Zeichen doch um ein Japan auf Papier und aus Papier:
Wenn ich mir ein fiktives Volk ausdenken will, kann ich ihm einen erfundenen Namen
geben, kann es erläuternd als Romangegenstand behandeln, eine neue Garabagne
gründen, um kein wirkliches Land in meiner Phantasie zu kompromittieren (aber dann
kompromittiere ich eben diese Phantasie in den Zeichen der Literatur). Ich kann auch
ohne jeden Anspruch, eine Realität darzustellen oder zu analysieren (gerade dies tut
der westliche Diskurs mit Vorliebe), irgendwo in der Welt (dort) eine gewisse Anzahl
von Zügen (ein Wort mit graphischem und sprachlichem Bezug) aufnehmen und aus
diesen Zügen ganz nach Belieben ein System bilden. Und dieses System werde ich Japan
nennen.511
Von Beginn an wird in diesem wiederum experimentellen Reisebericht, der wie
in den Incidents aus den Bewegungen im Text nicht auf einen Reiseverlauf rückschließen lässt, der »abendländische Diskurs« mit seinen zentralen Gesten des Repräsentierens und Analysierens in Frage gestellt. Folglich ist dieser Texte de la Vie
weder mit einer Reise noch mit einer Biographie, sondern bestenfalls mit einzelnen
disparaten Biographemen und Reisebruchstücken in Verbindung zu bringen. Die
okzidentale Reise als Sinnbild europäischer Expansion ist an ihr Ende gekommen.
In das Reich dieser Zeichen werden die unterschiedlichsten Biographeme (von
persönlichen Erlebnissen über den Abdruck einer Photographie Barthes’ in einer
japanischen Zeitung bis hin zu Skizzen und Spuren, die uns quer durch die Bars
der homosexuellen Szene von Tokyo führen) eingestreut. Es geht hier nicht um dargestellte Wirklichkeit, sondern um eine gelebte Wirklichkeit, die nicht zwischen dem
Vorgefundenen und dem Erfundenen fein säuberlich aufgespaltet werden kann. Ein
509 Barthes, Roland: Roland Barthes par Roland Barthes. In (ders.): Œuvres complètes, Bd. III,
S. 39.
510 Vgl. hierzu ausführlich Ette, Ottmar: LebensZeichen. Roland Barthes zur Einführung.
Zweite, unveränderte Auflage. Hamburg: Junius Verlag 2013.
511 Barthes, Roland: Das Reich der Zeichen, S. 13. Frz. vgl. Barthes, Roland: L’Empire des signes,
S. 747.
Roland Barthes oder die Vervielfachung des Ostens
187
Spannungsfeld zwischen Text und Leben entsteht, das dem Lebens-Text gleichsam
Leben einhaucht. Barthes’ Japan beginnt zu leben – jenseits aller Vorstellungen reiseliterarischer Mimesis.
Die diskursiven Grenzziehungen zwischen Literatur, Philosophie und Wissenschaft, aber auch zwischen Schrift und Bild, Schrift-Bild, Bilder-schrift und HandSchrift werden in diesem Band nicht aufgehoben, sondern im Sinne einer Ästhetik
der Lust missachtet: Nicht eine Logik herrscht vor, wir haben es vielmehr mit einer
Konvivenz der vielen Logiken und folglich mit einer offenen, viellogischen Strukturierung zu tun, die eine Dezentrierung des Westens durch den Osten vor Augen
führt. Im Abschnitt Centre-ville, centre vide512 wird das Theorem des leeren Zentrums auf die Stadtstruktur von Tokyo angewandt, deren Kartographie513 keinerlei kategorische Trennung von Bild und Schrift erlaubt. Alles in diesem Reich der
Zeichen ist als zeichenreich bezeichnet, ohne dass ein Sinn, eine Logik sich dieses
gefundenen und erfundenen Ostens noch bemächtigen könnte.
Die Sinnlichkeit der Zeichen mit ihren »Zügen« (traits) führen eine Erotik des
Wissens herauf, in der die Schrift-Züge sich wie Inseln und Archipele auf dem
weißen Papier unter dem Pinsel, unter der Feder abheben. Der Text markiert den
Weg vom Sinn zu den Sinnen, von der Kultur zu den Kulturen, von der Schrift zu
den Schriften, ohne diese Pluralisierung je zu einer Beliebigkeit verkommen zu
lassen. Das Reich der Zeichen zielt auf eine Konvivenz der Zeichen, was nicht ohne
Konflikte, aber auch nicht ohne die Konstanz unterbrochener Kontinuität erfolgt:
Es geht Barthes auch hier um ein discontinu décisif, das immer neue Relationalitäten
hervorbringt.
Es dominiert ein archipelisches Schreiben – und dies nicht nur, weil Japan ein
Archipel ist oder Barthes’ Buch aus Mikrotexten besteht. Ein Kontinuierliches, Kontinentales ist aus den Texten wie aus den Bildern nicht zu entnehmen: Die mobile
Konfiguration aus Barthes’ frühem Text En Grèce paust sich vom östlichen Mittelmeer in den fernöstlichen Pazifik durch. Auf diese Weise bilden die Mikrotexte einerseits eine jeweils in sich abgeschlossene, ihren Eigen-Sinn besitzende Insel-Welt,
konfigurieren sich zugleich aber zu einer relationalen Inselwelt, deren archipelische
und gleichzeitig mobile Strukturierungen einen Text entstehen lassen, der in stetiger Bewegung und niemals fest-zustellen ist. Abendländische Setzungen werden
nicht zerstört, sondern ent-setzt, mithin benannt und missachtet: »Wo beginnt die
Schrift?/Wo beginnt die Malerei?«514 Einer abendländischen Logik wird buchstäblich
das Entsetzen beigebracht.
Alles in diesem Japan, wie es auf dem Papier steht, ist drehbar, veränderbar, verstellbar und gerade deshalb nur vektoriell vorstellbar. Nichts im japanischen Haus
kann besessen oder in Besitz genommen werden, nichts besitzt eine vorgegebene Bewegungsrichtung, nichts ist als Zentrum oder als Zentralperspektive vorgesehen und
besitzergreifend.515 Dass die von Barthes in L’Empire des signes ausgeführte Polylogik
das vielleicht entscheidende Gnosem eines ZusammenLebensWissens darstellt, wie
512
513
514
515
Ebd., S. 767.
Ebd., S. 768.
Barthes, Roland: Das Reich der Zeichen, S.35.
Barthes, Roland: L’Empire des signes, S. 821–824.
188
Archipel I – Occidentes-Orientes
Barthes es in seiner erwähnten Antrittsvorlesung am Collège de France in den Jahren
1976 und 1977 zu entwickeln suchte, scheint mir aus heutiger Perspektive evident.
Die Sätze und die Gegen-Sätze abendländischer Setzungen werden lustvoll ent-setzt,
um den Satz als Denkstruktur, den Gegensatz als Diskursstruktur und die Grenzsetzung als Handlungsstruktur nicht zu zerstören, sondern zu verstören.
Das Reich der Zeichen ist nicht zuletzt ein Texte de la Vie, weil es sich in diesem
experimentellen reiseliterarischen Text nicht um eine abstrakte, also vom Lebenskontext abgezogene Theorie handelt, sondern vielmehr um eine lebbare (und auch
erlebbare und nacherlebbare) Theorie, die vitale Gnoseme zu entfalten weiß. Nicht
nur das Leben des Reisenden wird in einer Abfolge von Biographemen einbezogen, sondern auch das Leben der Lesenden, die vom incipit bis zum excipit immer
wieder mit Lese- und Handlungsanweisungen konfrontiert werden, die auf eine zu
verändernde Wahrnehmung wie auf ein zu veränderndes Leben zielen. Jedes Begreifen-Wollen wird sorgfältig vom Greifen- und Ergreifen-Wollen losgelöst. Gerade
anhand der japanischen Theaterformen wird dies immer wieder vorgeführt – womit
zugleich die Setzung der Grenze zwischen Leben und Kunst unterspült wird. Das
brechtsche Theater wird durch ein weiteres Theater des Ostens bei dem Versuch
ergänzt, dominante Grenzziehungen zwischen Theater und Leben, Schauspieler und
Zuschauer, Präsentation und Repräsentation in ein Zwielicht zu rücken. Die Kritik
am Abendland geriert sich – anders als bei den Hippies in den marokkanischen Incidents – nicht als eine Besetzung und Inbesitznahme, die ihre eigenen Lebensnormen
setzt, sondern als der Versuch eines Lebens in vielen Logiken zugleich, wodurch das
Reich der Zeichen als ein Reich der LebensZeichen gelesen erlebt und vielleicht auch
gelebt werden kann. Barthes’ Japan, Barthes’ »Ferner Osten« ist der Versuch einer
lebbaren Theorie, wie sie sich bereits im Spiel der Echokammer auf dem Petit Socco
in Tanger ausprobierte.
Der bisweilen noch immer zu hörende Vorwurf mangelnder japanologischer
Kenntnisse verkennt die Tatsache, dass es sich bei diesem Fernen Osten – die Leseanweisung hatte darauf aufmerksam gemacht – um eine zwischen Fakten und
Fiktionen pendelnde Friktion handelt, die von diesem Osten aus den Westen neu
perspektiviert. Den westlichen Sätzen werden keine Gegen-Sätze, den westlichen
Diskursen keine Gegen-Diskurse entgegengestellt, sondern Verstellungen anheimgestellt, die das Fixierte zu mobilisieren, zu verflüssigen, zu liquidieren suchen. Konvivenz ist ohne diese Bewegungen, ohne das aus verschiedenen Blickpunkten Verstellbare, schlechterdings nicht vorstellbar.
Die rhetorische Gegenüberstellung von Orient und Okzident, die das gesamte
Reich der Zeichen durchzieht, erfüllt die Funktion, weder einer Fortschreibung des
europäischen Orientalismus im Sinne Edward W. Saids516 noch einer bloßen Verdrängung derartiger diskursiver Alteritätsmuster anheim zu fallen oder willfährig
zu sein. Barthes lässt sich nicht auf eine simple Reduktion der Unterscheidung
zwischen le même und l’autre reduzieren, welche die französische Philosophie des
20. Jahrhunderts doch (wie Vincent Descombes zeigte) so umfassend geprägt hat.517
516 Vgl. das Standardwerk von Said, Edward W.: Orientalism. New York: Vintage Books 1979.
517 Vgl. hierzu die Studie von Descombes, Vincent: Das Selbe und das Andere. Fünfundvierzig
Jahre Philosophie in Frankreich: 1933–1978. Aus dem Französischen von Ulrich Raulff.
Roland Barthes oder die Vervielfachung des Ostens
189
Das Reich der Zeichen lässt sich auf ein Spiel mit orientalistischen Versatzstücken
ein, lässt sie als Pastiche eines Pastiche, als Dekonstruktion einer Dekonstruktion
aber ins Leere laufen: in eine Lehre, die – ganz im Sinne des Ausgangs von Barthes’
Antrittsvorlesung am Collège de France518 – das lehrt, was sie nicht weiß, von der man
aber nicht sagen könnte, sie wisse nicht, was sie lehrt. Denn die Lust am Text und
damit die Lust an einer programmatischen Enteignung des Abendlands ist in diesem
barthesschen Zeichenreich überall in ihrer Sinnlichkeit zu spüren. Wieder wird –
wie schon beim brechtschen Theater – der Osten zum Hebel einer Veränderung des
Westens, die letztlich ganz nebenbei dazu führen soll, die Gegen-Sätze von Ost und
West tendenziell aufzuheben, auszuhebeln.
Wie im Osten des Mittelmeeres, wie in seinem Mobile aus Mikroerzählungen
En Grèce, entwirft Barthes’ L’Empire des signes mit seiner Kurzschreibweise eine
Landschaft der Theorie, die im Falle dieser fernöstlichen Findung und Erfindung
eine urbane Insellandschaft darstellt, die von keinem Subjekt, von keiner einzelnen
Subjektposition aus mehr beherrscht werden kann. Barthes’ LebensText reagiert
auf die Last abendländischer Zentrierungen, deren Allgegenwart in L’Empire des
signes ständig spürbar ist, mit der List einer offenen, archipelischen Schreibweise,
die gerade nicht in die Lust an der Zerstörung des Abendlandes kippt. Der Ferne
Osten wird vielmehr zum fernen Spiegel, in dem sich Abendland und Morgenland,
Westen und Osten wechselseitig reflektieren. Daher ist das Bild der fernöstlichen
Stadt keineswegs ein urbanes Bild ohne Zentrum; einmal mehr setzt Barthes gegen
jegliche Ideologie, gegen jegliche Orthodoxie auf das Paradox:
Die Stadt, von der ich spreche (Tokyo), offenbart ein kostbares Paradox: sie besitzt
durchaus ein Zentrum, aber dieses Zentrum ist leer. Die ganze Stadt kreist um einen
verbotenen und zugleich indifferenten Ort, einen hinter Grün verborgenen, von Wassergräben geschützten Wohnsitz, den ein Kaiser bewohnt, welchen man nie zu Gesicht
bekommt, also buchstäblich ein Unbekannter.519
Zentrum, Palast und Kaiser sind zugleich »da« und »fort«, »voll« und »leer«, »anwesend« und »abwesend«. Eine Bewegung entsteht, die ein Pendeln zwischen dem
Fernen Osten und dem (von dort aus gesehenen) Fernen Westen erlaubt.
Der zum gegenwärtigen Zeitpunkt wohl beste französische Kenner Chinas und
der chinesischen Philosophie ließe sich sehr wohl mit einer derartigen, von Barthes
zumindest mitbegründeten Traditionslinie in Verbindung bringen, sind seine Texte
doch von solchen Pendel- und Kreisbewegungen zutiefst gekennzeichnet. Dies gilt
nicht allein für eine Reihe von Buchpublikationen François Julliens, welche die Figur
eines détour, eines Umweges über China beschreiben,520 sondern auch für den Titel
der von ihm begründeten und geleiteten Zeitschrift, die sehr gut die GrundbeweFrankfurt am Main: Suhrkamp Verlag 1981.
518 Barthes, Roland: Leçon. Leçon inaugurale de la Chaire de sémiologie littéraire au Collège de
France, prononcée le 7 janvier 1977. Paris: Seuil 1978.
519 Barthes, Roland: Das Reich der Zeichen, S. 47/50.
520 Vgl. hierzu etwa Jullien, François: Der Umweg über China. Ein Ortswechsel des Denkens.
Aus dem Französischen von Mira Köller. Berlin: Merve Verlag 2002; sowie (ders.): Über die
Zeit. Elemente einer Philosophie des Lebens. Zürich – Berlin: diaphanes 2004.
190
Archipel I – Occidentes-Orientes
gung dieses Vorhabens umschreibt: Extrême-Orient Extrême-Occident. Durch einen
Ortswechsel des Denkens, wie ihn Roland Barthes in seinem gesamten Schaffen,
in einem geokulturellen Sinne aber vor allem in seinen reiseliterarischen Schriften
forderte und unternahm, wird bei Jullien der Okzident mit einem chinesischen Ausdruck zum »Fernen Westen«, womit er seine unangefochtene Zentralität und mehr
noch Universalität zumindest prinzipiell verliert.
Gleichwohl wird im Denken wie auch im Leben des französischen Philosophen –
und mit dieser Formulierung sind ebenso Roland Barthes wie François Jullien gemeint – eine Rückkehr insofern vollzogen, als Europa nach dem Blickwechsel zum
wieder eingenommenen Ort des Denkens wie des Schreibens wird. Für den Autor
von La Tour Eiffel oder Critique et vérité blieb Paris, dies sei hier nicht vergessen, bei
allen Reisen doch der dominante »Ort des Schreibens« wie des eigenen Lebens. Mit
anderen Worten: Der »Osten« war stets auf den »Westen« berechnet.
Nicht jedes Pendeln zwischen verschiedenen Perspektiven, nicht jeder Ortswechsel des Denkens muss jedoch erfolgreich sein und im positiven Sinne neue
Horizonte eröffnen. Eben dies zeigt sich in Roland Barthes Carnets du voyage en
Chine, die auf jene Reise zurückgehen, die der französische Intellektuelle gemeinsam
mit den wichtigsten Mitgliedern der Gruppe Tel Quel – allen voran Philippe Sollers, mit dem Barthes seit 1963 freundschaftlich verbunden war – im Frühjahr 1974
unternahm. Belegte der kurze, bereits am 24. Mai desselben Jahres in Le Monde
unter dem lapidaren Titel »Alors, la Chine?« veröffentlichte Artikel den Grad der
politischen Desillusion des sich langsam aus dem längst ideologisierten beziehungsweise »maoisierenden« Orbit um die Zeitschrift Tel Quel verabschiedenden Barthes,
so entwickeln seine zu Lebzeiten unveröffentlicht gebliebenen Carnets immer wieder
Reiselandschaften der Erstickung, der Bewegungslosigkeit, ja einer »Nahtlosigkeit«,
die alles Leben einzuschweißen scheint. So notierte er stichpunktartig:
[Absoluter politischer Totalitarismus]
[Politischer Radikalismus]
[Ich persönlich kann in diesem Radikalismus nicht leben, in diesem wahnsinnigen
Monologismus, in diesem zwanghaften, monomanischen Diskurs] [in diesem Gespinst,
diesem Text ohne Makel]
[Chauvinismus, Sino-Zentrismus]
[Totalitarisme politique absolu]
[Radicalisme politique]
[Personnellement, je ne pourrai vivre dans ce radicalisme, dans ce monologisme forcené, dans ce discours obsessionnel, monomanique] [dans ce tissu, ce texte sans faille]
[Chauvinisme, sino-centrisme]521
Die Reise nicht ins Reich der Zeichen, sondern ins Reich der Kulturrevolution treibt
unvermittelt einen Osten wieder hervor, den wir nicht auf der zwischenmensch521 ML. Barthes, Roland: Carnets du voyage en Chine. Edition établie, présentée et annotée par
Anne Herchberg Pierrot. Paris: Christian Bourgois – Imec 2009, S. 211. Vgl. hierzu auch
Coste, Claude: Bêtise de Barthes. Paris: Klincksieck 2011, S. 209.
Roland Barthes oder die Vervielfachung des Ostens
191
lichen, wohl aber auf der politischen Ebene in Rumänien und seiner Hauptstadt
Bukarest kennengelernt hatten: ein Osten im permanenten Belagerungszustand
der Diskurse, in der permanenten Überwachung durch die Sicherheitsorgane, in
der verordneten und bei Bedarf erzwungenen Monologizität allen Sprechens und
Schreibens. Alles ist in eine glatte, nahtlose Hülle eingezwängt, welche Barthes –
und dies zeigt die Veränderungen der siebziger Jahre deutlich an – in die Metapher des Gewebes, des Textes kleidet, die zuvor doch im Zeichen der Texttheorie
ausschließlich positiv bewertet gewesen war. Doch aus dem offenen, beweglichen
Gewebe ist hier eine Zwangsjacke geworden, die in den Carnets du voyage en Chine
gleichsam diskursanalytisch untersucht wird.
An die Stelle jener polylogischen Konfigurationen, die sich in Das Reich der
Zeichen überall ausmachen ließen, tritt im Reich der Mitte ein Monologismus, der
in der Echokammer reflektierter und ad infinitum wiederholter Stimmen von allen
Seiten erschallt und sich in eine unbewegliche ubiquitäre Konstellation verwandelt.
Überall trifft die Figur des Reisenden (oder besser: Mit-Reisenden) auf das Stereotype: Alle Freiräume scheinen aus dem Leben in China – wohlgemerkt: unter den
Bedingungen der damaligen Kulturrevolution – verschwunden. Anders als im Rumänien der Nachkriegszeit ist es Barthes in den Carnets nicht einmal möglich, auch
nur die flüchtigste Liebesbeziehung herzustellen. Mitten in einer wie stets von der
Reiseleitung geführten Besichtigung notiert er: »[Und bei all dem werde ich nicht
den Pimmel eines einzigen Chinesen gesehen haben. Was soll man nun von einem
Volk kennenlernen, wenn man sein Geschlecht nicht kennt?]«522 Von überallher
hallt Barthes nur dieselbe körperlose, puritanische, von allen Diskontinuitäten und
Lüsten »gereinigte« Rede entgegen: erwartbar, klischeehaft, erdrückend und unterdrückend.
Gewiss notiert Barthes in seinem Carnet beständig, was er zu hören bekommt;
gewiss hält er beflissen eine Vielzahl historischer Elemente fest, die aus der chinesischen Perspektive ein ganz anderes Japanbild, das Bild eines imperialistischen,
im Zweiten Weltkrieg menschenverachtenden Japan zeigen. Doch dies verändert
keineswegs jenes andere Japan auf Papier und aus Papier, das in L’Empire des signes
so schön entworfen wurde. Und das sich während der Chinareise, auf der Barthes
zunehmend offizielle Programmpunkte überspringt, in eine ständige Herausforderung verwandelte. So lesen wir in einer genau datierten Eintragung während einer
der langen Zugfahrten durch die Landschaften Chinas:
14 h 12 Im Zug nach Nanking
Es ist grau, ziemlich kalt, fast am Regnen.
Einstieg in den Wagon: ewige Chlor-Graupel.
Kleine Tische. Tee von Mädchen mit Zöpfen und Armbinde.
Draußen. Plattes Land. Gemüse. Gelber Raps.
Letztlich ziemlich französisch. Häuser. Getreide.
522 ML. »[Et avec tout ça, je n’aurai pas vu le kiki d’un seul Chinois. Or que connaître d’un
peuple, si on ne connaît pas son sexe?]«. Barthes, Roland: Carnets du voyage en Chine,
S. 117.
192
Archipel I – Occidentes-Orientes
Reisewahrheit: China ist nicht befremdend [dépaysante] (=/ Japan).
Gegen die Zugfenster nieselt es – es regnet.
Langsame Omnibus-Geschwindigkeit. Immer noch viel Raps, Häuser, Silhouetten bei
der Arbeit.
All diese Aufzeichnungen bezeugen zweifellos das Scheitern meines Schreibens in
diesem Land (im Vergleich zu Japan). Ich finde in der Tat nichts aufzuschreiben, aufzuzählen, einzuordnen.
14 h 12 En train pour Nankin
Il fait gris, assez froid, au bord de la pluie.
Entrée dans le wagon: l’éternel Grésil-Chlore.
Petites tables. Thé par fille à nattes et à brassard.
Dehors. Campagne plate. Légumes. Colza jaune.
Finalement assez français. Maisons. Blé.
Vérité du voyage: la Chine n’est pas dépaysante (=/ Japon).
Sur les vitres du train, il crachine – il pleut.
Vitesse d’omnibus lent. Toujours beaucoup de colza, des maisons, des silhouettes au
travail.
Toutes ces notes attestent sans doute, la faillite, en ce pays, de mon écriture (par comparaison avec le Japon). Je ne trouve, en fait, rien à noter, á énumérer, à classer.523
Roland Barthes notiert in seinen Carnets du voyage en Chine, die er zu Lebzeiten
niemals veröffentlichte, sein eigenes Scheitern auf der Ebene des Schreibens über
China. In seinen Notaten spürt man wie in den Incidents dasselbe Bemühen, den
Satz zu vermeiden, eine feste okzidentale Form des Denkens wie der Verschriftlichung vorzugeben: das Begehren, diesen »Fernen Osten« in einen Perspektivenwechsel einzuschreiben. Doch es ergibt sich keine Landschaft der Theorie, schlimmer noch: Die platte Landschaft, die hier in desinfizierten Zugabteilen durchfahren
wird, ist mit ihren unendlichen Rapsfeldern Frankreich unendlich nahe. Unter der
chinesischen Landschaft erscheint unvermittelt die französische: Alle Differenzen
scheinen getilgt. Alors, la Chine?
Diese Austauschbarkeit markiert ein Zusammenfallen der Perspektiven, dem ein
Kollaps auf der Ebene des Schreibens entspricht. Barthes konstatiert das Kollabieren
seiner eigenen écriture gnadenlos: Er macht sich (und seine künftigen Leser) darauf
aufmerksam, dass sein Schreiben über China im Gegensatz zu seinem literarischen
Entwurf Japans im Zeichen eines grundlegenden Scheiterns stehe. Freilich ist es,
so sei sogleich hinzugefügt, ein produktives Scheitern, ein Scheitern, das quer zur
Vielzahl der Notate gescheiter macht und uns ein Bild der chinesischen Kulturrevolution entwirft, aus dem wir nicht zuletzt viel über Frankreich und Barthes erfahren können. So bauen sich die Carnets du voyage en Chine sehr wohl, wenn auch
523 ML. Ebd., S. 73.
Roland Barthes oder die Vervielfachung des Ostens
193
vielleicht widerwillig, in die Bewegung Extrême-Orient Extrême Occident ein. Rapsfelder reihen sich an Rapsfelder.
Dieses Scheitern, die faillite der écriture von Roland Barthes, ist – wie wir sahen – ein reflektiertes Scheitern und schließt sich unmittelbar an die Darstellung
einer Landschaft an, die mit Blick auf China sehr wohl als Landschaft der Theorie
verstanden werden darf. Wie in früheren reiseliterarischen Skizzen suchte Barthes
nach durchbrochenen, gleichsam viellogischen Reiselandschaften, die von keiner
Zentralperspektive aus beherrschbar sein durften. Doch in China waren sie für ihn
nicht zu finden – auch nicht beim Ausflug zur »Großen Mauer« in den Bergen nahe
der Hauptstadt. Für den Entwurf viellogischer Landschaften der Theorie benötigte
er – so schien es – andere places und spaces, andere Kräfte- und Spannungsfelder als
Projektionsflächen seines Denkens. China taugte nicht als weiteres, größeres Reich
der Zeichen. War die ganze Reise also umsonst?
Vergessen wir nicht: Das China von Roland Barthes war sehr wohl in der Lage,
aus der Reflexion des eigenen Scheiterns eine Poetik des Scheiterns524 zu entfalten, die
einen reiseliterarischen Text von über zweihundert Seiten Umfang hervorbrachte.
Die Produktivität dieses Scheiterns wird an einer Vielzahl von Passagen überaus
deutlich. Am 14. April 1974 merkt Barthes anlässlich eines Treffens mit den Reiseleitern in einem Pekinger Hotel an: »Ich spüre, dass ich sie über nichts aufklären
kann – lediglich uns ausgehend von ihnen. Was es also zu schreiben gilt, ist nicht
Und China? [Alors, la China?], sondern Und Frankreich? [Alors, la France?]«525 Und
wenige Zeilen später das folgende Notat zum Platz des Himmlischen Friedens in
Peking:
Tian An Men-Platz: Gruppen. Schritttempo, Schritttempo. Pfeifen.
Chor: Stereophonie
Marseillaise.
Lehrerinnen, Lehrer.
Tasche, Trinkflasche. Bengel. Krypto-Militär.
Place Tian An Men: Groupes. Au pas, au pas. Sifflets.
Chœur: Stéréophonie.
Marseillaise.
Institutrices, instituteurs.
Sacoche, gourde. Gosses. Crypto militaire.526
Wieder ein Schließen der Augen und das Entstehen einer Klanglandschaft, wie es –
unter Rückgriff auf die Rede von der Stereophonie in Severo Sarduys »Tanger« – in
524 Zur Wichtigkeit derartiger Poetiken des Scheitern vgl. Ingold, Felix Philipp/Sánchez, Yvette
(Hg.): Fehler im System. Irrtum, Defizit und Katastrophe als Faktoren kultureller Produktivität. Göttingen: Wallstein Verlag 2008; sowie Sánchez, Yvette/Spiller, Roland (Hg.): Poéticas
del fracaso. Tübingen: Gunter Narr Verlag 2009.
525 ML. »Je sens que je ne pourrai les éclairer en rien – mais seulement nous éclairer à partir
d’eux. Donc, ce qui est à écrire, ce n’est pas Alors, la Chine? mais Alors, la France?« Barthes,
Roland: Carnets du voyage en Chine, S. 20.
526 ML. Ebd.
194
Archipel I – Occidentes-Orientes
Le Plaisir du text erschien. Wieder das Durchbrechen ganzer Sätze, die in Splitter
geschlagen werden und in ihre Lexeme zerfallen, um sie immer wieder neu zusammensetzen zu können. Zugleich aber ist die ubiquitäre Überwachung eingeschrieben: Sie ist im Schrillen der Pfeifen hörbar, in den getarnten, verkleideten Militärs
sichtbar. Ein Mikrotext entsteht, eine Mikroerzählung jenseits des Satzes zeichnet
sich ab, ein getarntes Schreiben entfaltet sich, in dessen Stereophonie sich Monologe
und Polyloge als Stimmen einer Klanglandschaft konfrontieren.
Barthes versucht, diese Stereophonie zwischen Fernost und Fernwest zu übertragen: um damit eine Rückwirkung zumindest auf seine eigene Positionierung in
Frankreich (und gegenüber den Mitgliedern der Gruppe Tel Quel) zu erzielen. Nicht
umsonst notiert er immer wieder Seitenblicke auf das Verhalten und die Einschätzungen der Telqueliens: »Zwischen uns deprimierende Diskussion über die intellektuelle Situation in Frankreich. Nicht einverstanden.«527 Immer deutlicher wird im
Verlauf der Carnets die kritische Position Barthes’ gegenüber dem als Chefideologen
auftretenden Philippe Sollers.528 Daher überrascht es nicht, dass das reisende Ich sich
immer wieder in die Reiselektüre von Gustave Flauberts Bouvard et Pécuchet – eines
der vielleicht hintergründigsten Bücher über das Sammeln und Scheitern überhaupt – vertieft.529
Es ist beeindruckend, wie häufig Roland Barthes in seinen Carnets den unmittelbaren Vergleich zwischen China und Frankreich bemüht, ja mehr noch: wieviel
Frankreich er in China (und wohl auch China in Frankreich) erblickt. So erscheint
der Westen im Osten auf der Ebene von Redeformen, aber auch von Landschaften
auf dem Land wie Landschaften in der Stadt. Frankreich ist gleichsam überall und
zeigt sich in den Hotels wie in den Hotelzimmern. Was im Reisetagebuch – denn um
ein solches handelt es sich – zunächst verwundert vermerkt wird, verwandelt sich
in einen basso continuo, der die Carnets du voyage en Chine durchläuft. Im Osten
der Westen, in China gibt sich Frankreich anders zu erkennen: Un pays peut en
cacher un autre, ein Land kann ein anderes verbergen. Oder wie Barthes formuliert:
»Landschaft: Es ist sehr französisch (die Beauce), aber die Farben sind sehr sehr
zart. Und ständig diese unglaubliche Abwesenheit der Fremde.«530 Der Erzähler ist
nicht dépaysé, nicht eigentlich »außer Landes«. Am anderen Ende des eurasiatischen
Kontinents ist alles tel quel.
Während des zweiten, abschließenden Aufenthalts in Peking zieht der Erzähler
dann Bilanz und versucht, seine eigene Position, seine Perspektive und Perspektivierung zu präzisieren. Dabei betont er die Voraussetzungen seines Blickes unter
den Bedingungen einer »kompletten Informationssperre«.531 Dieser Verschluss sei
von niemandem während der Reise aufgebrochen worden. Die Konsequenzen aus
527 ML. »Discussion déprimante entre nous sur la situation intellectuelle en France. Pas d’accord.« Ebd., S. 60.
528 Vgl. ebd., S. 62 f.
529 Ebd., S. 74.
530 ML. »Paysage: c’est très français (la Beauce), mais les couleurs sont très, très tendres. Et
toujours cette absence incroyable de dépaysement.« Ebd., S. 110.
531 ML. »Verrouillage complet de l’information.« Ebd., S. 183.
Roland Barthes oder die Vervielfachung des Ostens
195
dieser Situation liegen auf der Hand: »Jedes Buch über China kann nicht anders sein
als exoskopisch. Selektive Fensterscheibe, kaleidoskopisch.«532
Diese notwendige Außensicht bedeutet freilich nicht, dass die Carnets du voyage
en Chine nur einen platten Blick von außen böten. Es handelt sich vielmehr um einen
überreichen Text, der die unscheinbarsten Details insbesondere auf der Ebene der
corporéité – von den intelligenten und daher erotischen Augen eines Reiseführers
über die Mundpartien von Männern und Frauen bis hin zu den kleinen Händen
der Arbeiter, die wie so viele in den degré zéro der Mode gekleidet sind533 – als ein
Mittel benutzt, die von Barthes strukturalistisch untersuchten und aufgezählten Stereotypen oder briques der Doxa zu analysieren und zu unterlaufen. Nicht umsonst
notiert Barthes, eine Möglichkeit, einen wirklichen Text über China zu schreiben,
eröffne sich dann, wenn man alles aus einer Bewegung des Fegens verfasse: »Fegen,
vom Schwersten, Strukturiertesten (das brennend Politische) bis zum Feinsten,
Flüchtigsten (die Pfefferschote, die Pfingstrosen).«534
Doch Osten und Westen, China und Frankreich entsprechen sich nicht allein auf
der Ebene der Landschaften oder der Hotels, sondern überraschenderweise auch
auf jener der Doxa. So heißt es mit Blick auf die zum damaligen Zeitpunkt »maoisierenden« Positionen von Philippe Sollers:
[Seitdem es Sprache gibt, kann es keinen einfachen Materialismus mehr geben. Dogmatischer Materialismus und Skotomisation der Sprache gehen Hand in Hand. Marxistischer Makel – als Ph. S. einen gewollt und aggressiv materialistischen Vortrag hält,
vergisst er, sobald er aus dem Materialismus direkte Deklamation macht, die Sprache
und ist letztlich kein Materialist mehr].
[Dès qu’il y a langage, il ne peut y avoir de matérialisme simple. Matérialisme dogmatique et scotomisation du langage vont de pair. Faille marxiste – lorsque Ph. S. tient un
discours volontairement et agressivement matérialiste, dès qu’il fait du matérialisme
du déclamatif direct, il oublie le langage et en somme n’est plus matérialiste]535
So wird aus dem Alors, la Chine? zugleich – und vielleicht mehr – ein Alors, la
France, das man von der spezifischen Situation der Gruppe um die Zeitschrift Tel
Quel durchaus auf die so unterschiedlichen Bedingungen der intellektuellen Felder
in den Ländern des Westens ausdehnen kann. Dies bedeutet keine Gleichsetzung von
China und Frankreich, wohl aber einen erhellenden Blickwechsel. Alors, la France?
Anders als bei Marokko, anders als bei Japan ist es Barthes in seinem Reisebericht
über China nicht gelungen, sich auf das viellogische Spiel mit dem Signifikanten
experimentell einzulassen und eine literarische Form zu finden, die auf eine »Enteignung des Abendlandes« abzielen könnte. Im Umfeld einer hochgradig ideologi-
532 ML. »Tout livre sur la Chine ne peut être qu’exoscopique. Vitre sélective, kaléidoscopique.«
Ebd., S. 184.
533 Vgl. ebd., S. 123.
534 ML. »Balayer, du plus grave, du plus structuré (le politique brûlant) jusqu’au plus ténu, au
plus futile (le piment, les pivoines).« Ebd., S. 111.
535 ML. Ebd., S. 140.
196
Archipel I – Occidentes-Orientes
sierten und im Übrigen von politischer Seite ebenso in China wie in Frankreich stark
beachteten und beobachteten Reise ist er bei dem Versuch gescheitert, die Doxa in
diesem west-östlichen wie ost-westlichen Pendelspiel auf paradoxe Weise wirkungsvoll zu unterlaufen. Dieses Scheitern war jedoch höchst produktiv: Auch wenn in
den Carnets du voyage en Chine die damals noch künftigen positiven Transformationen Chinas nicht am Horizont erscheinen, sondern nur die dogmatischen Seiten der
chinesischen Kulturrevolution in den Blick rücken, verändert dieser Text die eigene
(nicht nur politische) Perspektivierung Frankreichs und streut jene Vielzahl an Beobachtungen kleinster Bewegungen, kleinster Tropismen und Details aus, aus denen
sich – gleichsam textuell ausgefegt – ein anderer, noch ferner Osten zusammensetzt:
ein Kaleidoskop der Außensicht, gewiss, aber doch ein Gewebe und ein Text, der
nicht weniger als L’Empire des signes die produktiven Bewegungen zwischen Extrême-Orient und Extrême-Occident beflügelt.
Vervielfachte Kartographien
Betrachtet man aus der hier gewählten Perspektivik das Lebenswerk von Roland
Barthes, so wird die enorme, aber zumeist nicht in ausreichendem Maße wahrgenommene Bedeutung offensichtlich, welche »der Osten« von den frühesten Schriften im Sanatorium bis in die letzten Lebensjahre des französischen Semiologen auf
der lebenspraktischen oder geographischen, auf der politischen oder geokulturellen,
auf der literarischen, ästhetischen oder kulturtheoretischen Ebene spielte. Die unterschiedlichen Kartographien »des Ostens« erlauben es ebenso, verschiedene Phasen
im Leben, Denken und Schreiben von Roland Barthes zu unterscheiden, wie sie
es auch ermöglichen, etwa seine Vorstellungen vom Theater im Sinne brechtscher,
japanischer oder chinesischer Theaterformen zu verstehen. Der Osten, die Osten: Sie
bilden für Roland Barthes die Herausforderung schlechthin.
Dabei verändern sich bei Barthes ebenso die Lebensformen – wie der Osten gelebt werden kann – wie die Vorstellungsformen – wie der Osten gedacht werden
kann – in rascher, fundamentaler Weise so, wie es die Texte der barthesschen écriture in ihrer Verfertigung demonstrieren. Die Kartographien dessen, was jeweils für
Barthes als Osten apostrophiert werden kann, verändern sich dabei auf nicht weniger grundlegende Weise. Vom französischen Osten über den Schwarzwald im Osten
Frankreichs oder das Theater im Osten Deutschlands lassen sich ebenso der Osten
Europas wie der Osten des Mittelmeeres unterscheiden, bevor mit der arabischen
wie der fernöstlichen Welt höchst verschiedenartige Ausdrucksformen dessen prägend werden, was man in sehr unterschiedlichen Kontexten als »Orient« bezeichnen
kann. Roland Barthes »nur« als einen Pariser Intellektuellen zu sehen, ist ebenso
fahrlässig wie verkürzend: Barthes’ Denken ist ohne seine Reisen nicht zu denken.
Die Vervielfachung des Ostens geht einher mit einem wahren étoilement von Biographemen, Mythemen und Ideologemen, aber auch von Theoremen und Gnosemen, die Roland Barthes als keineswegs so frankozentrisch zeigen, wie er so häufig
portraitiert worden ist. Sein Lebenswissen und Zusammenlebenswissen geht weit
über die Ile-de-France und Europa hinaus. Obschon gewiss Paris und Hurt die Systole und Diastole seines Lebens darstellen.
Roland Barthes oder die Vervielfachung des Ostens
197
Wenn sich in immer komplexer werdenden Kartographien die mobilen Horizonte
im Leben wie im Schreiben des französischen Zeichentheoretikers vervielfachen,
dann geschieht dies auf dem Hintergrund einer offenen archipelischen Strukturierung eines Schreibens, aus dem die Alpen oder der Schwarzwald, Athen, Ost-Berlin
oder Bukarest, Alexandria oder Tanger, Tokyo oder Peking wie Inseln in einer transarealen Landschaft auftauchen, die an Paris rückgebunden ist und zugleich – und
paradoxerweise – eine Enteignung des Abendlandes impliziert. Die biographisch
motivierte Tour de France erweitert sich bei Barthes seit den vierziger und fünfziger Jahren zu einem tour d’horizon transarealen Zuschnitts, der auf beständige
Weise versucht, die »althergebrachte Organisation der Horizonte«536 sowie »die üblichen Katasterlinien«537 auf möglichst radikale Weise zu verändern. So entstehen
neue Kadaster und Kartographien, die sich ausweiten und zugleich transarchipelisch
überlagern: Unter der Landschaft von Paris wird Tokyo, unter der Landschaft von
Tanger wird Alexandria, unter der Landschaft von China wird Frankreich gleichsam
kubistisch, aus verschiedenen Perspektiven gesehen, erkennbar.
Auf diese transareal angelegte Weise werden die Oriente, werden die Osten zu
jenen Bewegungsräumen, welche die viellogischen Lebens-, Denk- und Schreibentwürfe des französischen Intellektuellen befeuern und vorantreiben. Dabei geht es
nicht um eine Definition des Ostens, sondern um dessen polylogische Vervielfachung – ebenso in der radikalen Ausweitung des Sinnes und der Sinne wie unter den
Bedingungen eines gesellschaftlich erzwungenen Monologs. Die experimentellen
Reiseberichte entfalten jenseits simpler geographischer, politischer oder ideologischer Reduktionismen polylogische Kartographien, die sich in Tanger oder Tokyo, in
Paris oder Peking, in Berlin oder Bukarest auf immer wieder andere Weise in Form
relationaler Inselwelten herausbilden. Diese beim Reisen wie beim Schreiben verfertigten Karten bilden Kartographien der Konvivenz, in denen die Möglichkeiten
wie die Grenzen des Zusammenlebens unterschiedlicher Logiken, unterschiedlicher
Körper, unterschiedlicher Menschen erdacht und erprobt, ausgedacht und ausgeschrieben werden. Gewiss kennt die Windrose von Roland Barthes viele Richtungen,
aber: ex Oriente flux.
536 ML. »Organisation ancestrale des horizons.« Barthes, Roland: Paris n’a pas été inondé. In
(ders.): Œuvres complètes, Bd. I, S. 599.
537 ML. »Les lignes habituelles du cadastre.« Ebd.
198
Archipel I – Occidentes-Orientes
7 Die Transarealität des Mittelmeers: Das Mittelmeer als
Bewegungs-Raum
Uruk: Stadtlandschaft und Bewegungsraum
Über welche Traditionsstränge, über welche diskursiven und narrativen Mittel verfügt die abendländische Literatur, wenn sie uns von der Welt erzählen und von der
Totalität des Universums berichten will? Im ersten, der »Narbe des Odysseus« gewidmeten Kapitel seines zwischen Mai 1942 und April 1945 im Istanbuler Exil verfassten Bandes Mimesis. Dargestellte Wirklichkeit in der abendländischen Literatur
hat der aus Marburg geflohene Romanist Erich Auerbach versucht, der Welt Homers
kontrastiv und vergleichend zugleich die Welt der Bibel gegenüberzustellen. Der
»biblische Erzählungstext«, so Auerbachs kluge Bemerkung, wolle uns
ja nicht nur für einige Stunden unsere eigene Wirklichkeit vergessen lassen wie Homer,
sondern er will sie sich unterwerfen; wir sollen unser eigenes Leben in seine Welt einfügen, uns als Glieder seines weltgeschichtlichen Aufbaus fühlen. Dies wird immer
schwerer, je weiter sich unsere Lebenswelt von der der biblischen Schriften entfernt [...].
Wird dies aber durch allzu starke Veränderung der Lebenswelt und durch Erwachen des
kritischen Bewusstseins untunlich, so gerät der Herrschaftsanspruch in Gefahr [...]. Die
homerischen Gedichte geben einen bestimmten, örtlich und zeitlich begrenzten Ereigniszusammenhang vor, neben und nach demselben sind andere, von ihm unabhängige
Ereigniszusammenhänge ohne Konflikt und Schwierigkeit denkbar. Das Alte Testament
hingegen gibt Weltgeschichte; sie beginnt mit dem Beginn der Zeit, mit der Weltschöpfung, und will enden mit der Endzeit, der Erfüllung der Verheißung, mit der die Welt
ihr Ende finden soll. Alles andere, was noch in der Welt geschieht, kann nur vorgestellt
werden als Glied dieses Zusammenhangs [...].538
Die Tatsache, dass Erich Auerbach, der Romanistik niemals als ein Untersuchungsareal mit festen Grenzen verstand und bereits in diesen Überlegungen einer »Philologie der Weltliteratur«539 auf der Spur war, die homerische und die alttestamentarisch-biblische Welt als die beiden fundamentalen Ausgangs- und Bezugspunkte
begriff, deren Kräftefelder die dargestellte Wirklichkeit in der abendländischen Literatur bis in die Gegenwart prägen, führt den Philologen zur Einsicht in eine auf
den ersten Blick paradoxe Struktur:
538 Auerbach, Erich: Mimesis. Dargestellte Wirklichkeit in der abendländischen Literatur. Bern –
München: Francke Verlag [1946] 1982, S. 18.
539 Vgl. Erich Auerbach, Philologie der Weltliteratur. In: Weltliteratur. Festgabe für Fritz Strich.
Bern 1952, S. 39–50; wieder aufgenommen in Auerbach, Erich: Gesammelte Aufsätze zur
romanischen Philologie. Herausgegeben von Fritz Schalk und Gustav Konrad. Bern – München: Francke Verlag 1967, S. 301–310. Vgl. hierzu auch Ette, Ottmar: Erich Auerbach oder
Die Aufgabe der Philologie. In: Estelmann, Frank/Krügel, Pierre/Müller, Olaf (Hg.): Traditionen der Entgrenzung. Beiträge zur romanistischen Wissenschaftsgeschichte. Frankfurt am
Main – Berlin – New York: Peter Lang 2003, S. 21–42.
O. Ette, WeltFraktale, DOI 10.1007/978-3-476-04530-0_7,
© Springer-Verlag GmbH Deutschland, 2017
Die Transarealität des Mittelmeers: Das Mittelmeer als Bewegungs-Raum
199
Das Alte Testament ist in seiner Komposition unvergleichlich weniger einheitlich als die
homerischen Gedichte, es ist viel auffälliger zusammengestückt – aber die einzelnen
Stücke gehören alle in einen weltgeschichtlichen und weltgeschichtsdeutenden Zusammenhang.540
Folglich entspreche der raum-zeitlich eng begrenzten Fragmenthaftigkeit von Ilias
und Odyssee eine große erzählerische Geschlossenheit, während umgekehrt die einheitliche »religiös-weltgeschichtliche Perspektive«541 des Alten Testaments sich auf
der Textebene in einer gleichsam zusammengestückelten Fragmentarität niederschlage.
Der von Erich Auerbach (der 1938 auf einer Reise erstmals die Inselwelt der Ägäis
kennenlernte) herausgearbeitete doppelte Traditionsstrang dargestellter Wirklichkeit
in der abendländischen Literatur kann in seiner Wirkmächtigkeit auch dann bestätigt
werden, wenn man von allem Anfang an das Verwobensein weltlicher und religiöser
Weltdeutung betont. Das sicherlich beste Beispiel für eine derartige textuelle Konfiguration bildet das Gilgamesch-Epos, dessen Tontafeln auf das Mesopotamien des
letzten Drittels des zweiten vorchristlichen Jahrtausends zurückgehen, dessen früheste Fassungen zugleich aber auf das dritte vorchristliche Jahrtausend zurückverweisen.542 Und in diesem Epos kommt gerade der Dimension eines sich verändernden
Zusammenlebens zwischen Göttern, Menschen und Tieren innerhalb eines menschheitsgeschichtlichen Prozesses der Zivilisation eine fundamentale Bedeutung zu.543
Dabei gilt es festzuhalten, dass im Zentrum des Gilgamesch-Epos nicht ein
ländlich-paradiesischer Raum, sondern eine Stadtlandschaft steht, wie sie sich im
Zweistromland modellhaft in ihrer Ausdifferenzierung entwickelte. So ist die große
Stadt Uruk als Mikrokosmos eines gesamten Weltentwurfs die eigentliche Protagonistin dieses Epos: Von ihr gehen alle Wege des Gilgamesch aus, zu ihr führen alle
Wege der Helden wie der Götter hin: Sie steht im Mittelpunkt eines sternförmig von
ihr ausgehenden und zu ihr führenden Bewegungsmusters, das in allen Tontafeln
präsent ist. Urbanität und Literatur sind seit den frühesten Zeiten aufs Engste miteinander verbunden.
Der Anspruch dessen, was wir heute als Literatur bezeichnen, auf die Erfassung
einer Totalität alles Geschaffenen und Gewordenen, sowie auf die Entfaltung eines
darauf gegründeten Weltbewusstseins manifestiert sich bereits auf den ersten Tontafeln dieses Epos, welche die sternförmigen Bewegungen des großen Gilgamesch
skizzieren, der die Räume und die Zeiten in ihrer Tiefe quert:
Der, der die Tiefe sah, die Grundfeste des Landes,
der das Verborgene kannte, der, dem alles bewußt –
Gilgamesch, der die Tiefe sah, die Grundfeste des Landes,
der das Verborgene kannte, der, dem alles bewußt –
540 Auerbach, Erich: Mimesis, S. 19.
541 Ebd.
542 Vgl. hierzu Maul, Stefan M.: Einleitung. In: Das Gilgamesch-Epos. Neu übersetzt und kommentiert von Stefan M. Maul. München: C. H. Beck 2005, S. 13 f.
543 Vgl. hierzu Ette, Ottmar: ZusammenLebensWissen, S. 34–36.
200
Archipel I – Occidentes-Orientes
vertraut sind ihm die Göttersitze allesamt.
Allumfassende Weisheit erwarb er in jeglichen Dingen.
Er sah das Geheime und deckte auf das Verhüllte,
er brachte Kunde von der Zeit vor der Flut.544
Literatur entwirft sich auf diesen uralten Tontafeln als ein in ständiger Bewegung
befindliches Weltbewusstsein, dessen Bezugs- und Durchgangsort freilich immer
der urbane (Bewegungs-)Raum in Mesopotamien ist. Von hier aus wird mit den
Zedern des Libanon auch die Welt des Mittelmeers kontinental »angeschlossen« und
mit der Welt Mesopotamiens verknüpft. Der städtische Raum wird gleich zu Beginn
in seiner schieren Spatialität, in seiner beeindruckenden räumlichen Erstreckung
immer wieder (und ein letztes Mal ganz am Ende des Epos) voller Stolz eingeblendet, wobei das Ineinandergreifen von Urbanität, Natur und vom Menschen bebauter
Natur sowie der Dimension von Transzendenz überdeutlich wird. Der Stadtraum –
vergessen wir dies nicht – ist dabei der Raum der Literatur:
Eine (ganze) Quadratmeile ist Stadt,
eine (ganze) Quadratmeile Gartenland,
eine (ganze) Quadratmeile ist Aue,
eine halbe Quadratmeile der Tempel der Ischtar.
Drei Quadratmeilen und eine halbe, das ist Uruk, das sind die Maße!545
Der hier aufgespannte Raum ist fraglos im bewegungsgeschichtlichen Sinne ein Bewegungsraum, wird Uruk doch durch die Reisen und Wanderungen des Gilgamesch
konfiguriert, die sie immer wieder von neuem queren und dadurch mit den entferntesten Enden der Erde verbinden. Die Stadt ist eine Insel im Archipel ihrer die
ganze Welt umfassenden Relationen – urbi et orbi: Mikrokosmos und Makrokosmos
zugleich.
Das Mittelmeer als Inselwelt und transreale Projektion
Es gibt deutliche Indizien dafür, dass sich die von Erich Auerbach herausgearbeitete Doppelsträngigkeit abendländischer Welterzeugung auch in anderen kulturgeschichtlich wie kulturtheoretisch relevanten Ausdrucksformen im Abendland,
aber auch in einem transarealen Zusammenhang546 nachweisen lässt. Versucht man
etwa, auf dem Gebiet europäischer Kartographie dieser Fragestellung nachzugehen
und zu erforschen, ob sich im kartographischen Weltentwurf ebenfalls zwei unterschiedliche Traditionslinien nachzeichnen lassen, so kann man in der Tat herausarbeiten, dass man zwischen einer kontinuierlichen, wenn auch aus unterschiedli544 Das Gilgamesch-Epos, S. 46. Die Kursivierungen geben in dieser Edition erschlossene, nicht
gesicherte Ergänzungen an.
545 Das Gilgamesch-Epos, S. 46.
546 Vgl. zur transarealen Ausrichtung der vorliegenden Studie Ette, Ottmar: TransArea. Eine
literarische Globalisierungsgeschichte. Berlin – Boston: Walter de Gruyter 2012.
Die Transarealität des Mittelmeers: Das Mittelmeer als Bewegungs-Raum
201
chen Materialien zusammengestückten Darstellungsweise und einer im eigentlichen
Sinne fraktalen547 Lösung sehr wohl unterscheiden kann. Denn dass wir es beim
Insel- und Archipelmodell letztlich mit fraktalen Strukturierungen zu tun haben,
wie sie auch in Claude Lévi-Strauss’ Vorstellung vom modèle réduit zum Ausdruck
kommen, dürfte evident geworden sein.
Jene Weltkarten, die an der Wende vom 15. zum 16. Jahrhunderts entstanden und
die ungeheuer rasche, geradezu velociferische Expansion insbesondere der iberischen Mächte verzeichneten, weisen einerseits eine kontinentale, auf die Darstellung
kontinuierlicher Landmassen vorrangig fokussierende Traditionslinie auf, zu der
man gewiss jene Weltkarte des Jahres 1507 zählen darf, auf welcher der ehemalige
Freiburger Student Martin Waldseemüller zu Ehren Amerigo Vespuccis zum ersten
Mal den Namen »America« einschrieb. Dabei muss uns in diesem Zusammenhang
nicht in allen Details interessieren, auf Grund welcher wohlbekannten Irrtümer und
Missverständnisse der junge Geograph und Kartograph in seiner Cosmographiae
universalis introductio den Vornamen des Florentiner Reisenden Amerigo Vespucci
als Benennung für den von diesem diskursiv in die Welt gesetzten »neuen Kontinent« vorschlug und in seine Weltkarte übertrug.548 Denn seine »Erfindung« Amerikas war bereits ein Resultat jener Bewegung, in der die abendländisch genordete
Karte mit aller Macht Welt schuf und die Welt – und hiermit auch das Mittelmeer –
aus einer kontinentalen Weltsicht entwarf. Inselwelten erscheinen in Waldseemüllers
Welt(karte) von untergeordneter Bedeutung.
Andererseits lässt sich zugleich jedoch »unterhalb« dieser dominanten Filiation
eine andere Traditionslinie aufzeigen, für welche die aus dem Jahre 1528 stammende
und in Venedig veröffentlichte Weltkarte aus dem Isolario des Benedetto Bordone
stellvertretend stehen kann, ein Weltentwurf, der laut Originaltitel »alle Inseln der
Welt« wiederzugeben behauptet und die ganze Welt als eine Relationalität unterschiedlichster Inseln mit ihren jeweiligen Charakteristika zu deuten sucht.549 Dabei
erscheint es nicht als Zufall, dass sich Benedetto Bordone zunächst als Miniaturist
einen Namen gemacht hatte, bevor er mit seinem weltumspannenden Isolario Kartographiegeschichte schrieb.
Diese letztgenannte Karte schreibt sich ein in die insbesondere im Zeichen Venedigs entstandene Tradition des Insel-Buches, wie sie der berühmte, erstmals 1485
vorgelegte (und ebenfalls venezianische) Isolario des Bartolomeo dalli Sonetti wohl
547 Ich verwende diesen Begriff im Sinne von Mandelbrot, Benoît B.: Die fraktale Geometrie der
Natur. Herausgegeben von Ulrich Zähle. Aus dem Englischen übersetzt von Reinhilt Zähle
und Ulrich Zähle. Basel – Boston: Birkhäuser Verlag 1987.
548 Mit großer Akribie und auf Hunderten von Seiten wurde diese Geschichte eindrucksvoll
dargestellt von Humboldt, Alexander von: Kritische Untersuchung zur historischen Entwicklung der geographischen Kenntnisse von der Neuen Welt und den Fortschritten der nautischen
Astronomie im 15. und 16. Jahrhundert. Mit dem Geographischen und physischen Atlas
der Äquinoktial-Gegenden des Neuen Kontinents Alexander von Humboldts sowie dem
Unsichtbaren Atlas der von ihm untersuchten Kartenwerke. Nach der Übersetzung aus
dem Französischen von Julius Ludwig Ideler. Ediert und mit einem Nachwort versehen von
Ottmar Ette. Frankfurt am Main/Leipzig: Insel Verlag 2009.
549 Vgl. zu dieser doppelten Ausrichtung frühneuzeitlicher Kartographie im Kontext der ersten Phase beschleunigter Globalisierung das erste Kapitel in Ette, Ottmar: TransArea. Eine
literarische Globalisierungsgeschichte. Berlin – Boston: Walter de Gruyter 2012.
202
Archipel I – Occidentes-Orientes
am eindrucksvollsten vor Augen führt.550 Dieser Isolario konzentrierte sich noch
vor der »Entdeckung« Amerikas nahezu ausschließlich auf den zwischen Asien und
Europa liegenden Archipel des Ägäischen Meeres, wobei jeder einzelnen Insel-Karte
Sonette beigegeben wurden, welche die naturräumlichen, geschichtlichen, politischmilitärischen oder mythologischen Besonderheiten der jeweiligen Insel besangen.
Die ikonotextuelle Relation zwischen Karte und Gedicht erscheint insofern nicht
als zufällig oder bedeutungslos, als die damit verbundene relationale Logik noch in
jüngster Zeit von einem der großen Insel-Dichter des ausgehenden 20. Jahrhunderts
herausgearbeitet wurde. So setzte der karibische Literaturnobelpreisträger Derek
Walcott in seiner Stockholmer Dankesrede vom 7. Dezember 1992 mit klug gewählten Worten die Dichtkunst mit der Insularität gleich und betonte pointiert: »Poesie
ist eine Insel, die vom Hauptland weggebrochen ist.«551
Ohne an dieser Stelle die doppelte Logik einer in sich geschlossenen und mithin
isolierten Insel-Welt und einer in weltweiten Relationen befindlichen archipelischen
Inselwelt näher ausführen zu können552, sollte deutlich geworden sein, dass sich die
beiden von Auerbach analysierten Traditionsstränge sehr wohl auch im komplexen
Medium der frühneuzeitlichen Kartographie auffinden lassen. Sie führen ebenso im
literarischen wie auch im kartographischen Bereich jene Kippfigur vor Augen, die
sich im Abendland bis heute in einem Spannungsverhältnis zwischen kontinuierlichen und diskontinuierlichen, zwischen alles akkumulierenden und fraktalen Logiken bewegt und damit Modellbildungen der Welt betreibt, die in ihrer Totalität als
Summe oder als mise en abyme (André Gide), als umfangreiche Zusammensetzung
oder als modèle réduit (Claude Lévi-Strauss), als Panorama oder als Fraktal (Benoît
B. Mandelbrot) aufgefasst werden können. Ein adäquates Verständnis der komplexen Entwicklungen im Bereich der aktuellen Lyrik wie auch von Kürzestformen
literarischer Prosa scheint mir ohne eine Berücksichtigung dieses Hintergrundes,
der sehr wohl mit den sich retrospektiv verzweigenden Traditionslinien der Literaturen der Welt in Verbindung zu bringen ist, schlechterdings nicht möglich.
Der Reigen großer venezianischer Insel-Bücher beginnt folglich mit den Inseln
der Ägäis, die im Isolario von 1485 auf neunundvierzig Karten von Inseln sowie in
ebenso vielen den jeweiligen Insel-Karten zugeordneten Sonetten porträtiert werden.553 Das ikonotextuelle Aufeinanderbezogensein von Bild und Schrift, das nicht
550 Vgl. die gut zugängliche Ausgabe von Dalli Sonetti, Bartolomeo: Isolario. Venice 1485.
With an Introduction by Frederick R. Goff. Amsterdam: Theatrum Orbis Terrarum Ltd.
1972.
551 »Poetry is an island that breaks away from the main.« Walcott, Derek: The Antilles, Fragments of Epic Memory. The 1992 Nobel Lecture. In: World Literature Today (Oklahoma)
LXVII, 2 (Spring 1993), S. 261–267; hier zitiert nach Walcott, Derek: The Antilles: Fragments of epic Memory. In (ders.): What the Twilight Says. Essays. New York: Farrar, Straus
and Giroux 1998, S. 70. Vgl. hierzu im Kontext insularer Epistemologie Ette, Ottmar: Von
Inseln, Grenzen und Vektoren. Versuch über die fraktale Inselwelt der Karibik. In: Braig,
Marianne/Ette, Ottmar/Ingenschay, Dieter/Maihold, Günther (Hg.): Grenzen der Macht –
Macht der Grenzen. Lateinamerika im globalen Kontext, S. 135–180.
552 Vgl. hierzu das vierte Kapitel in Ette, Ottmar: ZwischenWeltenSchreiben. Literaturen ohne
festen Wohnsitz (ÜberLebenswissen II). Berlin: Kulturverlag Kadmos 2005.
553 Vgl. Conley, Tom: Virtual Reality and the ›Isolario.‹ In: Annali d’Italianistica (Chapel Hill)
14 (1996), S. 121–130, hier: S. 121.
Die Transarealität des Mittelmeers: Das Mittelmeer als Bewegungs-Raum
203
auf einer wechselseitig bloß illustrierenden Funktion beschränkt blieb, brachte die
lyrische Form des Sonetts als Verdichtungsform einer Abgeschlossenheit in einen
unmittelbaren Zusammenhang mit jener Isolation, wie sie die Insel selbst als in sich
abgeschlossene, von Wasser umgebene Struktur charakterisiert. Insel-Karten korrespondierten auf ästhetisch gelungene Weise mit Insel-Texten. Die lyrische Form des
Sonetts bildet ihrerseits wiederum eine Text-Insel, die als Insel-Text eine ebenso klar
konturierte graphische »Außengrenze« markiert wie die kartographische Zeichnung
ein zunächst in sich geschlossenes Zeichensystem präsentiert.
Mit Benedetto Bordones Insel-Buch von 1528, das in einen Zeitraum sich deutlich intensivierender literarischer Insel-Produktion fällt, für die Thomas Morus’
Utopia (1516) stellvertretend stehen mag,554 gilt es, sich etwas ausführlicher zu beschäftigen – und dies nicht allein, weil zum selben Zeitpunkt, also für das Jahr 1528,
gerade im Englischen die ersten Belege für ein Reden von »der ganzen Welt« (the
whole world) nachgewiesen sind.555 Denn sein Erscheinungszeitpunkt liegt nicht nur
nach der sogenannten »Entdeckung« Amerikas, sondern auch nach der Eroberung
der Hauptstadt des Aztekenreiches durch die Spanier unter Hernán Cortés.
In diesem Werk wird das Mittelmeer in eine transareale Bezüglichkeit von Inselwelten einbezogen. In Bordones Isolario stoßen wir auf eine frühe Antwort ebenso
auf die erste Phase beschleunigter Globalisierung wie auch auf all jene Problematiken, die aus der Frage nach der Konvivenz mit einer unbestreitbaren Vielfalt an
Religions-, Gesellschafts- und Gemeinschaftsformen entstanden.
Der wohl um 1460 geborene »Intellektuelle aus Padua«556, der am 10. April 1539
in Venedig verstarb und dessen unehelicher Sohn Scaliger eine der bekanntesten Figuren des europäischen Humanismus werden sollte,557 legte mit seinem Insel-Buches
unter dem recht ausführlichen Titel Libro di Benedetto Bordone nel qual si ragiona de
tutte l’isole del mondo, con li lor nomi antichi & moderni, historie, favole, & modi del
loro vivere & in qual parte del mare stanno, & in qual parallelo & clima giacciono558
eine neue Anschauung der Welt vor. Bordones Insel-Buch besteht aus drei schon in
ihrem Umfang sehr ungleichen Teilen, deren erster mit insgesamt neunundzwanzig
554 Vgl. hierzu Billig, Volkmar: Inseln. Geschichte einer Faszination. Berlin: Matthes & Seitz
2009, S. 81–88.
555 Vgl. hierzu Connor, Steven: »I Believe That the World.« In: Nünning, Vera/Nünning, Ansgar/Neumann, Birgit (Hg.): Cultural Ways of Worldmaking. Media and Narratives. Berlin –
New York: Walter de Gruyter 2010, S. 30.
556 Serafin, Silvana: Immagini del mondo coloniale nella cultura veneziana dei secoli XVI e
XVII. In: Rassegna Iberistica (Venice) 57 (June 1996), S. 39–42, hier: S. 39.
557 Vgl. hierzu Karrow, Robert W.: Benedetto Bordone. In (ders.): Mapmakers of the Sixteenth
Century and their Maps. Chicago: Speculum Orbis Press 1993, S. 89.
558 Bordone, Benedetto: Libro di Benedetto Bordone nel qual si ragiona de tutte l’isole del
mondo, con li lor nomi antichi & moderni, historie, favole, & modi del loro vivere & in qual
parte del mare stanno, & in qual parallelo & clima giacciono. Con il breve di papa Leone. Et
gratia & privilegio della Illustrissima Signoria com’ in quelli appare. Vinegi [Venezia]: per
Nicolo d’Aristotile, detto Zoppino 1528. Im Folgenden beziehe ich mich auf diese Ausgabe,
die überdies als elektronische Fassung 2006 im Harald Fischer Verlag in Erlangen erschien.
Die Übersetzung des Titels ins Deutsche könnte lauten: »Buch des Benedetto Bordone,
worin von allen Inseln der Welt berichtet wird, mit ihren alten & modernen Namen, ihren
Geschichten, Erzählungen & Arten ihres Lebens & in welchem Teil des Meeres sie sind &
unter welchem Breitenkreis & Klima sie liegen«.
204
Archipel I – Occidentes-Orientes
Karten die atlantische Inselwelt einschließlich der Ostsee enthält, deren zweiter mit
dreiundvierzig Karten die Inseln des Mittelmeers beleuchtet, und deren dritter mit
nur mehr zehn Karten die Inseln des Fernen Ostens aufruft. Dabei versucht Bordone, in einer sich im Aufbau wiederholenden Abfolge gleichsam wissenschaftlich
geordnet Informationen zur geographischen Lage, zu Klima und Geschichte, zur
Bevölkerung, zu Fauna oder Flora und vielen weiteren Aspekten von allgemeinem
Interesse für seine europäische Leserschaft zu geben. Überblickskarten von Europa,
dem östlichen Mittelmeer sowie der gesamten zum damaligen Zeitpunkt bekannten
Welt runden Bordones Isolario ab und vermitteln dem zeitgenössischen Leser ein
ebenso anschauliches wie farbenfrohes Bild von unserem Planeten.
Bordone erweist sich hier als ein Kartograph, der sich der wesentlich von Florenz ausgehenden Diskussionen um die Perspektive bewusst ist und diese in sein
eigenes Kartenbild zu integrieren versteht. Unterschiedlichste Lebensformen und
Lebensnormen sind in den Begleittexten präsent und spannen das Mittelmeer in
transareale Bezüge ein. Naturhistorische, klimatische oder kulturelle Unterschiede
werden polyperspektivisch vor Augen geführt. An die jeweils mit ausführlichen
Textteilen versehenen Karten von Island, Irland, Südengland, von der Bretagne,
Nordwestspanien und Skandinavien schließen sich die nicht weniger textuell eingebetteten Karten von Nordamerika und des Nordatlantik, der Stadt Temistitan
(also Tenochtitlán, das spätere Mexico), von Zentral- und Südamerika, Hispaniola,
Jamaica, Cuba sowie weiterer karibischer Inseln an, bevor wir über Porto Santo,
Madeira, die Kanarischen Inseln, die Kapverden und die Azoren wieder die Bucht
von Cádiz in Südspanien und schließlich das Mittelmeer in einem sich rundenden
Kreis erreichen. Bereits die Nennung der Stationen dieser transatlantischen »Rundreise« demonstriert, dass wir es hier nicht nur mit im traditionellen Sinne in Gänze
von Wasser umschlossenen Inseln zu tun haben, sondern Teile von Kontinenten
einbezogen sind, die gleichsam archipelisiert werden. Es dominiert nicht eine kontinentale, das heißt zusammenhängende, kontinuierliche Sichtweise der Welt – wie
sie durch die untereinander zusammenhängenden altweltlichen Kontinente Asien,
Europa und Afrika nahegelegt wird –, sondern eine hochgradig diskontinuierliche
und fragmentierte Weltsicht, die eine gleichsam zersplitterte, in einzelne Scherben
zerborstene Welt vor Augen führt.
Dass sich die Insularien gerade in der venezianischen Welt entwickelten und zu
einer eigentlichen »Spezialität« der Lagunenstadt wurden,559 ist sicherlich nicht dem
Zufall geschuldet. Auch in Bordones Libro oder Isolario lässt sich die Sonderstellung
Venedigs im weltweiten Maßstab bereits auf den ersten Blick erkennen. Denn der
auf Pfählen errichteten Stadt ist – neben Einzelkarten zu den Inseln Murano oder
Mazorbo – ein besonders liebevoll und mit 230 x 326 mm kaum kleiner als die Weltkarte ausgeführter Stadtplan beigegeben, der die Inselstadt mit ihrem Lido und dem
Festland als das Zentrum eines Archipels entwirft.560 Urbi et orbi: Wir haben es mit
einer Stadt als Mikrokosmos einer ganzen Welt zu tun. Stadt und Welt werden als
Inseln perspektiviert und in Szene gesetzt.
559 Vgl. Karrow, Robert W.: Benedetto Bordone, S. 93.
560 Vgl. Bordone, Benedetto: Libro, Bl. XXX.
Die Transarealität des Mittelmeers: Das Mittelmeer als Bewegungs-Raum
205
Die transareale Projektion des Mittelmeers wird an verschiedenen Stellen deutlich. Was Venedig in den Augen von Bordone für die Alte Welt, das war die Hauptstadt der Azteken für die Neue Welt. Mit größter Sorgfalt und Bewunderung werden
im Isolario die »wunderbaren Besitztümer«561 der in der Tat schon zum damaligen
Zeitpunkt größten Stadt des amerikanischen Kontinents evoziert. So könnte man
sehr wohl mit Blick auf die erste Phase beschleunigter Globalisierung von einer
transarealen Weltsicht in der Frühen Neuzeit sprechen. Hinter der transarealen Relationierbarkeit aber erscheint in diesen Kartenwelten Venedig als jene transareale
Macht, deren Politik und Handelsmacht die Welt weltweit zu verändern vermag.
Alles ist nunmehr mit allem zu verbinden, nichts scheint mehr gänzlich isoliert.
Von Europa aus sind tutte l’isole del mondo erreichbar, ja fast schon kontrollierbar
geworden.
Reiselandschaften zwischen Orient und Okzident
Im Jahre 1550 erschien just in der archipelischen Lagunenstadt Venedig die Kollektion der Navigationi et Viaggi des Giovanni Battista Ramusio, wo zusammen
mit den Navigazioni des »gentiluomo veneziano« Alvise da Cadamosto, mit dem
Bericht der Weltumsegelung des Vasco da Gama sowie mit weiteren europäischen
reiseliterarischen Texten über die Neue Welt erstmals auch ein Werk eines arabischen Autors über Afrika erschien.562 Ramusios Sammlung, die nicht allein bei den
Zeitgenossen, sondern auch bei der Nachwelt noch über mehrere Jahrhunderte eine
kaum zu unterschätzende Bedeutung besaß,563 trennte gerade nicht – wie dies später
so »natürlich« erschien – die Reisen in die Neue Welt von anderen Reisen nach
Asien oder Afrika ab, sondern ließ ein geradezu transtropisches Panorama entstehen, das den Ausdehnungen der Weltkarte eines Juan de la Cosa wie dem Weltbewusstsein eines Pietro Martire d’Anghiera – und damit den ersten Kartographen
und Historikern der Neuen Welt – wesentlich getreuer entsprach. Um die Mitte des
16. Jahrhunderts waren in dieser aussagekräftigen Sammlung des Venezianers die
Tropen als planetarischer Bewegungs-Raum der europäischen Ausdehnung eindrucksvoll kenntlich gemacht.
Über das den Europäern weitestgehend unbekannte Innere des afrikanischen
Kontinents gab die von Ramusio 1550 herausgegebene (und bearbeitete) Beschreibung Afrikas ausführliche Kunde, ein Werk, das noch bis zu den Zeiten von Mungo
Park das eigentliche Standardwerk in Europa über diese Welt darstellen sollte. Ihr
561 Vgl. Greenblatt, Stephen: Marvelous Possessions: the wonder of the New World. Oxford:
Clarendon Press 1992.
562 Vgl. die zugängliche dritte Auflage der Druckfassung von La Descrittione dell’Africa. In:
Ramusio, Giovanni Battista (Hg.): Navigationi et Viaggi. Terza edizione, primo volume.
Venezia: Giunti 1563, S. 11–95v.
563 Zur beeindruckenden Wirkungsgeschichte der zahlreichen Ausgaben und Übersetzungen
Ramusios unter besonderer Berücksichtigung der Wirkungsgeschichte des erwähnten arabischen Reisenden vgl. Rauchenberger, Dietrich: Johannes Leo der Afrikaner. Seine Beschreibung des Raumes zwischen Nil und Niger nach dem Urtext. Wiesbaden: Harrassowitz 1999,
S. 1 sowie insbes. S. 152 f.
206
Archipel I – Occidentes-Orientes
Verfasser war kein anderer als der wohl zwischen Dezember 1494 und August 1495,
also kurz nach564 der 1492 erfolgten Eroberung der Hauptstadt des Nasridenreiches
im maurischen Granada geborene al-Hassan ben Mohammed ben Ahmed al-Wazzan al-Gharnati al-Fassi, der unter dem Namen Giovan Leone Affricano oder auch
Leo Africanus in die Geschichtsbücher und Enzyklopädien einging. Sein voller arabischer Name enthält nicht nur die erkennbaren Hinweise auf verschiedene Orte,
an denen der Granadiner lebte, sondern wird auch ergänzt durch den christlichen
Taufnamen, den Papst Leo X. am 6. Januar 1520, also am Jahrestag der Einnahme
Granadas durch die Katholischen Könige, dem späteren Verfasser der Descrittione
dell’Africa verlieh. Kein Wunder also, dass der Mann mit den vielen Namen schon
früh als ein Wanderer zwischen den Welten oder als Nomade zwischen den Kulturen
bezeichnet wurde565 und zu den faszinierendsten Gestalten des frühen 16. Jahrhunderts zählt. Zu Recht nahm Ramusio das ihm wohl in Venedig zugänglich gewordene Manuskript des nach dem Namen des kunstsinnigen Medici-Papstes getauften
arabischen Reisenden in seine Sammlung auf.
Al-Hassan al-Wazzans Beschreibung der Stadt Kairo, die er aus längeren Aufenthalten kannte, ist gleichzeitig auf einen zumindest doppelten, okzidentalen und orientalen, Leserkreis zugeschnitten und beginnt – wie häufig bei diesem Autor – mit
Ausführungen zur sprachlichen Herkunft des Namens. Dabei schildert sie die Pracht
ihrer Anlage wie die Fülle der in ihren Mauern versammelten Waren und Luxusgüter
mit beredten Worten:
Von Kairo, das gerüchteweise überall für eine der größten und bewundernswürdigsten
Städte in der Welt gehalten wird, will ich Gestalt und Einrichtung nacheinander beschreiben und die Unwahrheiten, die man darüber hier und da erzählt, übergehen. [...]
Ich behaupte, dass Kairo, der mit Mauern umgebene Teil nämlich, ungefähr 8000 Feuerstellen enthält. In diesem wohnen die Personen der höheren Stände, und hier werden
die von allen Seiten herbeigebrachten Kostbarkeiten verkauft. [...] Die Stadt ist mit
Handwerkern und Kaufleuten aller Art reichlich versehen. Das gilt besonders von der
ganzen Straße, die vom Siegestor zum Tor Zuwaila führt, wo sich die meisten und vornehmsten aufhalten. In derselben Straße sind einige Kollegien, die wegen ihrer Größe
und Schönheit, wegen der Bauart und Verzierungen bewundernswert sind, desgleichen
sehr viele und große Moscheen. [...]
Hernach folgen die Tuchgewölbe, deren jedes unzählige Läden enthält. Im ersten verkauft man ausländische Tuche von ausnehmender Güte, z.B. baalbekische, das sind
Baumwollstoffe von unglaublicher Feinheit, auch andere, die man nach Mossul benennt
(= Musselin). Sie sind bewundernswert fein und fest; daraus lassen alle vornehmen Herren und angesehenen Personen ihre Hemden und die Turbantücher machen. Weiterhin
564 Allerdings geht al-Wazzans französischer Herausgeber und Übersetzer Alexis Epaulard
von einer Geburt möglicherweise um 1489 aus. Vgl. hierzu Rauchenberger, Dietrich: Johannes Leo der Afrikaner, S. 11 und 35; sowie Redouane, Najib: Histoire et fiction dans
»Léon l’Africain« d’Amin Maalouf. In: Présence francophone (Sherbrooke, Québec) 53
(1999), S. 78.
565 Auf eine lange Tradition zurückgehend findet sich diese Formulierung neuerdings schon
im Titel von Davis, Natalie Zemon: Trickster Travels. A Sixteenth-Century Muslim Between
Worlds. New York: Hill and Wang 2006.
Die Transarealität des Mittelmeers: Das Mittelmeer als Bewegungs-Raum
207
stehen die Gewölbe, wo die besten italienischen Stoffe zu kaufen sind, z.B. Atlas, Damast, Samt, Taft, Brokat. Ferner gibt es die Gewölbe mit Wolltuch, das aus Europa, zum
Beispiel aus Venedig, Florenz, Flandern und allen anderen Ländern, kommt.
Nahe bei dieser Hauptstraße ist ein Gewölbe, wo die persischen Kaufleute logieren. Es
sieht aus wie der Palast eines großen Herrn, ist sehr hoch und fest und hat acht Stockwerke; unten sind Zimmer, wo die Kaufleute Besuch empfangen und die Waren en
gros vertauschen. Nur die allerreichsten Kaufleute handeln hier, und ihre Waren sind
Spezereien, Juwelen, indische Stoffe, z.B. Flor und dergleichen. Auf der anderen Seite der
Straße ist der Platz für jene, die mit Parfümerien handeln, z.B. Zibet, Moschus, Ambra
und Benzoe. [...]. Die Goldschmiede sind Juden und verkaufen viele Kostbarkeiten.566
Johannes Leo Africanus alias al-Hassan al-Wazzan hat mit eigenen Augen den Reichtum Kairos gesehen, aber auch den Untergang der Stadt am Nil bei der Eroberung
durch die türkischen Truppen von Sultan Selim selbst miterlebt. In seinem Bericht,
in seiner Erinnerung ersteht die ganze (hier nur ausschnitthaft wiederzugebende)
Fülle einer Welt transarealen Handels wieder auf, deren zum Teil Jahrtausende alte
Handelswege sich in Knotenpunkten wie Kairo, Fez oder Konstantinopel kreuzten.
Mit großer Systematik und einer beeindruckenden Fülle an Details entwirft der
Granadiner Schriftsteller das Weltbewusstsein einer Alten Welt zu einem Zeitpunkt,
als die neuen Seewege und Seemächte im Westen längst neue Spielregeln und neue
Machtpole zu schaffen im Begriff standen. Die Welt, die Giovan Leone beschreibt, ist
nicht nur wegen der immer erdrückender werdenden türkischen Vormachtstellung
im östlichen Mittelmeer eine Welt, die es in dieser Form schon bald nicht mehr
geben sollte. Doch Johannes Leo Africanus’ literarisches Gemälde Kairos führt uns
eindrucksvoll die transareale Vielverbundenheit dieser Welt des Mittelmeers vor
Augen.
So wird im Überschneidungsbereich von Orient und Okzident, von Afrika, Asien
und Europa ein altweltlicher Raum beschworen, in dem die verschiedenen Völker
und Kulturen friedlich nebeneinander und miteinander zu verkehren scheinen.
Innerhalb dieser reiseliterarisch entworfenen altweltlichen Diegese wird eine Welt
evoziert, von deren Gewalt der mit seiner Familie aus Granada Vertriebene freilich
sehr wohl wusste, die er aber nicht nur im transmediterranen Bereich des Spannungsfeldes zwischen Orient und Okzident, sondern auch in jenen weit entfernten
Gebieten im Inneren Afrikas mehrfach durchquert hatte. Wie kaum ein anderer
arabischer Reisender kannte er jenen Binnenraum des afrikanischen Kontinents,
von dem Portugiesen und Spanier wie auch das gesamte christliche Europa nur
schemenhafte Vorstellungen besaßen.
Der von Giovanni Battista Ramusio bekannt gemachte Text wurde von al-Wazzan auf Italienisch zwischen 1524 und 1526 verfasst und stand ganz offensichtlich
in Verbindung mit der so folgenreichen Expansion Europas im Kontext der ersten Phase beschleunigter Globalisierung. Die erste seiner ausgedehnteren Reisen
führte al-Hassan in den Jahren 1507 und 1508 allerdings nach Konstantinopel, nach
566 Johannes Leo Africanus: Beschreibung Afrikas. Beschreibung von Karl Schubarth-Engelschall. Leipzig: VEB F. A. Brockhaus Verlag 1984, S. 218–221.
208
Archipel I – Occidentes-Orientes
Mesopotamien, Armenien, Persien und in die Tartarei.567 Seine zweite Reise unternahm er dann gemeinsam mit seinem Onkel um 1510 quer durch die Sahara nach
Timbuktu, wohin sein Verwandter vom marokkanischen Sultan in diplomatischer
Mission gesandt worden war. Die dritte Reise, wahrscheinlich zwischen 1512 und
1514, brachte ihn zunächst gleichfalls transsaharisch nach Timbuktu, verlief dann
aber durch die Haussa-Staaten und das Tschadsee-Gebiet weiter in Richtung Osten
bis nach Ägypten. Die vierte und letzte seiner großen Reisen führte al-Hassan alWazzan schließlich im Alter von höchstens fünfundzwanzig Jahren abermals in den
Norden Afrikas und jenes Gebiet, das wir heute aus eurozentrischer Sicht gerne als
den Nahen Osten bezeichnen.
Von Ägypten aus schloss der gläubige Muslim eine Pilgerfahrt nach Mekka an
und begab sich danach wieder auf die Heimreise. Doch sollte er Fez nicht mehr erreichen. Vermutlich während eines Abstechers auf die Mittelmeerinsel Djerba wurde
er von christlichen Korsaren unter der Führung von Pedro de Bobadilla gefangen
und im Jahre 1518 als Sklave nach Italien verschleppt. Dort wurde er Papst Leo X.,
der für seine die Künste fördernde und verschwenderische Hofhaltung bekannt ist,
zum – für die Zeit keineswegs unüblichen – lebendigen Geschenk gemacht. Dies
war der Einschnitt, der den Granadiner zum Afrikaner machte und ihn in unmittelbaren Kontakt mit jenem Wissen brachte, das gerade in Italien über die Neue Welt
gesammelt und verbreitet worden war.
Sehr rasch rückte der junge Mann aus Granada, der sich nun wieder auf der
nördlichen Seite des Mittelmeeres wiederfand, in eine Vermittler- und Übersetzerposition zwischen der abendländischen und der morgenländischen Welt ein. Als in
Granada geborener Muslim war al-Hassan al-Wazzan zweifellos in unterschiedlich
engem Kontakt mit dem Arabischen und seinen Varianten, mit dem Berberischen,
dem Spanischen und den verschiedensten Mischformen zwischen all diesen Sprachen aufgewachsen. Auf seinen ausgedehnten Reisen hatte er eine Vielzahl afrikanischer Sprachen kennengelernt, bevor er in der Engelsburg im päpstlichen Rom im
Lateinischen und Italienischen unterrichtet wurde und in diesen »abendländischen«
Sprachen Bücher und Schriften zu lesen begann. Als polyglotter Gelehrter und Leser
war er daher höchst sensibilisiert für alle Formen inter- und translingualer Sprachphänomene, ebenso für asymmetrische Sprachkontakte wie für unterschiedlichste
Übersetzungsproblematiken.
In seiner Descrizione geht es nicht nur um die geographischen und topographischen Grenzen Afrikas, um dessen Klima und Boden, Vegetation und Anbauprodukte, um die großen Ströme, die für den Kontinent charakteristischen Tiere,
um die verschiedenartigen Völker und deren Handelsgüter, sondern auch um differenzierende kulturelle Merkmale, die vor allem in sprachlicher Hinsicht notiert
und untersucht werden. So werde in »allen afrikanischen Landschaften, die sich
vom Mittelmeer bis zum Atlas-Gebirge erstrecken, [...] ein verdorbenes Arabisch
gesprochen«, wobei nur »im Reich Marokko sowie in Numidien [...] das Berberische
weiter verbreitet«568 sei. Doch in eben diesen Landschaften in der Nähe des Mittel567 Vgl. Schubarth-Engelschall, Karl: Leo Africanus und seine »Beschreibung Afrikas«. In: Johannes Leo Africanus: Beschreibung Afrikas, S. 7–18.
568 Johannes Leo Africanus: Beschreibung Afrikas, S. 72.
Die Transarealität des Mittelmeers: Das Mittelmeer als Bewegungs-Raum
209
meeres waren längst die ersten Symptome einer zuvor dort unbekannten Krankheit
aufgetaucht, die man mit guten Gründen als die Leitepidemie der ersten Phase beschleunigter Globalisierung bezeichnen darf: die Syphilis.
Auch bei Johannes Leo Africanus wird diese panepidemisch sich verbreitende
Krankheit stets den jeweils anderen zugeschrieben. Doch treten wir bei ihm aus
einer transarealen Sichtweise, wie wir sie durchaus in Ramusios Sammlung in nuce
finden können, ein in die zeitgenössische Diskussion jener sich weltweit mit großer
Geschwindigkeit verbreitenden Seuche, die außerhalb von Frankreich als morbo
gallico, als französische Krankheit, bezeichnet wurde, auch wenn die Portugiesen sie
gerne die kastilische, die Schotten wiederum eher die norwegische Krankheit nannten. Giovan Leone L’Africano schloss sich seinerseits eher den in der arabischen Welt
kursierenden Gerüchten an:
Die Französische Krankheit ist in der Berberei sehr verbreitet. Nur wenige Einwohner
entgehen ihr. Sie verursacht Beulen und Geschwüre. Auf dem Lande und im Atlas-Gebirge leidet fast niemand daran. Auch bei den Arabern, in Numidien, in Libya und im
Land der Schwarzen kennt man das Übel nicht. Ja, man bringt die Erkrankten sogar
nach Numidien und Nigritien, weil sie durch die dortige Luft gesund werden. Ich selbst
habe einige hundert Personen gesehen, die durch die bloße Luftveränderung, ohne ein
anderes Mittel, geheilt worden waren. Die Seuche war ursprünglich in Afrika selbst
dem Namen nach unbekannt. Sie wurde von den Juden eingeschleppt, die durch König
Ferdinand aus Spanien vertrieben worden waren. Viele von ihnen waren krank, und
die wollüstigen Mauren steckten sich bei den Jüdinnen an, die nach Afrika gekommen
waren, so dass bald keine Familie in der Berberei von dem Übel verschont blieb. Anfangs
wurden die von der Französischen Krankheit Befallenen als leprakrank angesehen, von
ihrem Heim vertrieben und gezwungen, mit den Aussätzigen zu leben. Aber als die Zahl
der Erkrankten täglich stieg und eine große Menge von Menschen befallen war, begannen die Kranken wieder ihr normales Leben zu führen, und die Vertriebenen kehrten
wieder nach Hause zurück.
Man hält es für zweifelsfrei, dass die Seuche aus Spanien kam, und nennt sie daher die
Spanische Krankheit. In Tunis, wo sie einige Zeit sehr gewütet hat, in Ägypten und Syrien
heißt sie, wie in Italien, die Französische Krankheit.569
In einem dramatischen Licht werden hier die transmediterranen, das Mittelmeer
querenden Dimensionen einer transarealen Relationalität deutlich, wie sie auf der
Ebene von Globalisierungsängsten die Reaktionsweisen auch der zweiten, dritten
oder vierten Phase beschleunigter Globalisierung bis hin zum Ebola-Virus bestimmen sollten. Die mit derartigen Austauschbeziehungen einhergehenden Schuldzuweisungen sind hierbei stets perspektivisch austauschbar. Zugleich aber zeigen
sich vom heutigen Kenntnisstand der Ausbreitung der Syphilis deutlich die Indizien
der ersten Phase beschleunigter Globalisierung, die hier das Mittelmeer als einen
Raum, von dem die zentralen globalisierenden Expansionen ausgingen, rückwirkend erfassen. Denn während am einen Ende der Welt die vorrückenden Türken
bald alle terrestrischen Handelsverbindungen zwischen Asien und Europa zu kon569 Ebd., S. 75.
210
Archipel I – Occidentes-Orientes
trollieren vermochten, errichteten am anderen Ende der Welt die iberischen Mächte
ihre Herrschaft auch und gerade über die Länder der Spezereien. Binnen weniger
Jahrzehnte war die Welt eine andere und das Mittelmeer auch zu einer transarealen
Drehscheibe zwischen Europa, Afrika, Asien und Amerika geworden.
In Griechenland: Die Mobilität literarischer Geographie
Im Jahre 1938, als Erich Auerbach nicht nur die unmittelbar vor Istanbul gelegenen
Prinzen-Inseln, sondern auf einer Fahrt durch die Ägäis die Welt der zwischen Europa und Asien gelegenen Inseln kennenlernte, deren literarisch-kartographische
Bewegungskarte wir von Bartolomeo dalli Sonetti entworfen gesehen hatten, betrat
auch ein anderer der für das 20. Jahrhundert maßgeblichen Theoretiker die mediterrane Insel-Welt und Inselwelt. Einer seiner ersten Texte zeugt von dieser für ihn
so wichtigen Er-Fahrung, von diesem für sein Schreiben wie für sein Denken fundamentalen Erleben des Diskontinuierlichen, des Isolierten, des Relationalen. Eine
sein Gesamtwerk durchziehende Landschaft der Theorie570 entstand:
Die Inseln
Griechenland besitzt so viele Inseln, dass man bei keiner weiß, ist sie Mittelpunkt oder
Rand eines Archipels. Es ist auch das Land der Wanderinseln: man meint, jene wieder zu
erreichen, die man gerade verlassen hat.
Ich entsinne mich, wie klein mir alles erschien: bei Delos glaubten wir, an einem Vorfels
anzulanden, es war die Insel selbst. Einige sind nicht mehr als ein Gestein; andere zeichnen dunstige Horizonte in sehr klare Morgende; wieder andere sind von Pinienwäldern
bedeckt oder aber stellen die großen weißen Gebeine entschwundener Städte aus auf
ihrem grimmigen Grund.571
Mit diesen Worten ließ der junge Roland Barthes eine Abfolge von insgesamt zehn
unterschiedlich kurzen Mikrotexten beginnen, die der an Tuberkulose Erkrankte in
der kleinen Zeitschrift Existences des Sanatoriums von Saint-Hilaire-du-Touvet im
Juli 1944 unter dem Titel »En Grèce« erscheinen ließ. Diese »Reiseskizzen« gehen
zurück auf jene Griechenlandreise, die der junge theaterbegeisterte Student mit der
zwei Jahre zuvor an der Sorbonne von ihm mitbegründeten »Gruppe Antikes Theater« unternommen hatte. Liest man diese literarischen Kurz- und Kürzestformen572
vor dem Hintergrund des sich später entwickelnden gesamten theoretischen und
literarischen Schaffens von Roland Barthes, so ist es faszinierend zu beobachten, auf
welche Weise diese Mikrotexte grundlegende Strukturierungen des sich in den fol570 Vgl. hierzu Ette, Ottmar: Roland Barthes. Landschaften der Theorie. Konstanz: Konstanz
University Press 2013.
571 Barthes, Roland: In Griechenland, S. 115. Franz. vgl. Roland Barthes: En Grèce. In (ders.):
Œuvres complètes. Edition établie et présentée par Éric Marty. 3 Bde. Paris: Seuil 1993–
1995, hier Bd. I, S. 54.
572 Vgl. zur Bedeutung von Mikroerzählungen und Mikrotexten Ette, Ottmar (Hg.): Nanophilologie. Literarische Kurz- und Kürzestformen in der Romania. Tübingen: Max Niemeyer
Verlag 2008.
Die Transarealität des Mittelmeers: Das Mittelmeer als Bewegungs-Raum
211
genden Jahrzehnten entwickelnden barthesschen Denkens und Schreibens enthalten
und entfalten – bis hin zu den sich transarchipelisch entfaltenden Mikrotexten des
japanischen Archipels in L’Empire des signes.
Bereits das incipit von »En Grèce« lässt vor dem reiseliterarischen Horizont einer
konkreten Reiseerfahrung nicht nur jene Landschaft der ägäischen Inselwelt zwischen dem griechischen Festland und der Türkei entstehen, die als der ursprüngliche
archipelagos gelten darf – ein Begriff, den man erst ab dem 13. Jahrhundert auch auf
andere Inselgruppen zu übertragen begann –, sondern konstruiert und präsentiert
vor allem eine eigenständige literarisch-philosophische Landschaft der Theorie.573 In
dieser von Barthes mit wenigen Worten entworfenen literarischen Geographie verwandeln sich die Inseln in mobile Bestandteile von Archipelen, von ständig wechselnden Konfigurationen von Insel-Gruppen, in denen Zentrum und Ränder ihre
Positionen und Funktionen ständig zu vertauschen scheinen: Jede Insel erscheint
bald als Zentrum, bald als Rand eines (und eben nicht des) Archipels. Eine Inselwelt
in Bewegung, gleichsam ein Modell der Inselwelt des Mittelmeeres und – blicken wir
auf Barthes’ Gesamtwerk – einer Inselwelt im weltumspannenden Maßstab.
Die fundamentale Mobilität dieser literarischen Geographie ist Programm: Nicht
allein der Reisende, sondern vor allem die Inseln selbst sind es, die sich auf den Weg
machen. Derartige îles voyageuses freilich hat es (nicht nur) in der abendländischen
Geschichte immer schon gegeben. Von der Insel des heiligen Brandanus (oder St.
Brendan beziehungsweise San Borondón)574 bis zu José Saramagos Verwandlung
der Iberischen Halbinsel in ein »steinernes Floß«575 sind derartige schwimmende
oder mobile Inseln nicht allein literaturgeschichtlich relevant geworden, zeichnen
doch auf den Weltkarten des 14., 15. und 16. Jahrhunderts die immer weiter nach
Süden und Westen wandernden Inseln von Antilia, die Insel der sieben Städte oder
auch San Borondón jene Entdeckungsgeschichte der Neuen Welt vor, die von so ungeheurer weltgeschichtlicher Bedeutung wurde. Die erfundenen Inseln wiesen einst
auf den zu findenden Kontinent voraus.576
Die »reisenden Inseln« des jungen Roland Barthes freilich verkörpern ein Denkund zugleich ein Schreibmodell, das der Text nicht nur inhaltlich skizziert, sondern
strukturell durchführt: Es wird buchstäblich am eigenen transmediterranen Textkörper vorgeführt. Die sich an das incipit anschließende Abfolge von Insel-Texten
(unter anderem zu Salamis, Delos oder Santorini) zeigt sich dabei in der Gestalt
von Text-Inseln, die zwar sequentiell angeordnet sind, bei ihrer Lektüre aber rasch
deutlich werden lassen, dass sie eine Konfiguration, ein Archipel bilden, das durch
seine Offenheit, Mobilität und Vektorizität besticht. Jede einzelne Text-Insel erscheint beim Lesen als zentral und ist doch stets eingebunden in ein dichtes Netz
von Verweisen und Relationen, welche die scheinbar vorgegebene Leserichtung (von
573 Vgl. zu diesem Begriff erstmals Ette, Ottmar: Literatur in Bewegung. Raum und Dynamik
grenzüberschreitenden Schreibens in Europa und Amerika. Weilerswist: Velbrück Wissenschaft 2001, S. 28 sowie Kap. 2 und 11.
574 Vgl. hierzu den reich illustrierten Band von Vázquez de Parga y Chueca, María José: San
Brandán, Navegación y Visión. Aranjuez: Ediciones Doce Calles 2006.
575 Vgl. Saramago, José: A changada de pedra. Lisboa: Círculo de Leitores 1987.
576 Vgl. hierzu auch Muranyi, Heike: Brasilien als insularer Raum. Literarische Bewegungsfiguren im 19. und 20. Jahrhundert. Berlin: Verlag Walter Frey – edition tranvía 2013.
212
Archipel I – Occidentes-Orientes
vorne nach hinten, von oben nach unten) in ihrer Linearität rasch als fragwürdig
erscheinen lassen. Alles ist mit allem verbunden: Die einzelnen Text-Inseln können
in sehr verschiedenartigen Parcours durchstreift und miteinander verbunden werden, ihr jeweiliger Sinn (frz. sens) ergibt sich gerade auch aus der unterschiedlichen
Richtung (frz. sens) der Lektüre(n). »En Grèce« bildet eine mobile Konfiguration, in
der eine einzige, Richtung und Sinn vorgebende Struktur zugunsten einer offenen
und viellogischen Strukturierung aufgegeben ist.
Dabei erstaunt auf den ersten Blick, dass die Abfolge von »Inseln« mit Athen
beginnt. Und doch sollte uns dies vor dem Hintergrund des mit Blick auf das Gilgamesch-Epos und auf die Funktion der Stadt-Insel Uruk Gesagte nicht erstaunen.
Denn wie Uruk oder Venedig (in den Karten Benedetto Bordones) bildet auch Athen
den Mikrokosmos einer Insel, die auf die gesamte Welt projizierbar ist. Athen mag
folglich Teil eines Kontinents (der wie Europa geographisch keiner ist) sein; entscheidend ist die Zugehörigkeit dieser Stadt-Insel zu einem Bewegungs-Archipel.
Auch die Erwartung, nun die Stadtlandschaft um die Akropolis und die hehre Geschichte Griechenlands vor sich ausgebreitet zu sehen, wird auf eine höchst effiziente
Weise ent-täuscht: Wir bekommen es mit einer trockenheißen, überhitzten und
schmutzigen Stadt zu tun, in der die Milch vor Hitze schlecht wird, das Fleisch verdirbt, wo »die Kunst der sanften Rasur«577 – von jedem Jungen (der rasch zu einem
»schmuddelige[n] Zauberer«578 wird) besser praktiziert wird als in den Friseursalons
von Paris. Alltagsszenen am abendlichen Strand, mit einem gewissen »Hauch der
Exotik«579 versetzt, bilden ein semantisches Gegengewicht zum eigentlich Erwarteten und Erwartbaren: »alles begeistert, gibt den Rahmen eines Abenteuers ab.«580 Die
Reise wird zum Abenteuer.
Es geht hier nicht um ein kulturgeschichtlich-enzyklopädisches Wissen, sondern
um ein Erfahrungs-, ja mehr noch um ein Erlebenswissen im Zeichen des sinnlich
Überraschenden, des Abenteuers – fast schon auf dem Wege zur aventure sémiologique des späteren Strukturalisten und Poststrukturalisten.581 Das Erwartbare wird
nicht ausgespart, aber in einem einzigen Satz lakonisch abgefertigt: »Die athenischen
Monumente sind so schön, wie es ihnen nachgesagt wird.«582 Der Ich-Erzähler –
den wir nicht mit Roland Barthes verwechseln sollten – zieht der Akropolis das
»lausige[s] Viertel«583 am Fuße der Akropolis vor: »es [...] besteht nur aus Läden, in
kurzen, engen, lebensprallen Gassen; dort streifte ich oft umher.«584 Die Form des
vom Ich bevorzugten Viertels ist kurz und eng, aber voller Leben: Und auch dies ist
eine Formulierung, die ohne jeden Zweifel unter ihrem Entwurf einer Stadtlandschaft eine Theorie der schriftstellerischen Praxis einer kurzen, aber höchst lebendigen écriture beinhaltet. Die Lebensfülle sucht sich ihren literarischen Weg in der
transarchipelischen Kurzform.
577
578
579
580
581
582
583
584
Barthes, Roland: In Griechenalnd, S.115.
Ebd.
Ebd., S. 116.
Ebd.
Vgl. Barthes, Roland: L’Aventure sémiologique. Paris: Seuil 1985.
Barthes, Roland: In Griechenland, S. 116.
Ebd.
Ebd.
Die Transarealität des Mittelmeers: Das Mittelmeer als Bewegungs-Raum
213
Jede einzelne der zehn barthesschen Text-Inseln oszilliert zwischen zwei Polen.
Denn jeder dieser Mikrotexte bildet zum einen ein in sich geschlossenes Ganzes,
eine Insel-Welt folglich, die von ihrer eigenen internen Struktur und Strukturierung
charakterisiert wird. Und zum anderen ordnen sich die verschiedenen Insel-Texte
zu einer Inselwelt an,585 wobei die einzelnen Inseln jeweils eingebunden sind in sich
ständig verändernde Beziehungsgeflechte mit anderen Inseln, innerhalb derer sie
als îles voyageuses immer wieder ihre Wege und Blickrichtungen verändern und das
Mittelmeer transmediterran erfassen. So erweckt der Ich-Erzähler auch anstelle der
»universelle[n] Ruinen«586 lieber die Statuen im Museum zu neuem Leben:
Das Akropolismuseum enthält schöne Statuen, die einen ins Träumen bringen. Die aus
Marmor sind heute sehr weiß, doch in ihrer Jugend sollen sie eine Anmutung von echter
Haut besessen haben; die nackten Körper wurden mit einer Wachsschicht überzogen,
umkleidet mit einer Patina, die seidig und durchscheinend war. [...] wie soll man die
heutigen Statuen – diese Engel der Wollust, deren Nacktheit etwas Jansenistisches
birgt – zusammenbringen mit der Gewalt der Tragödien, mit ihren Verbrechen, Extasen
und Trauerklagen, ihrem Ungestüm, ihrem Ekel, ihren übersteigerten sittlichen Leidenschaften.587
Im Musée imaginaire des barthesschen Textes tritt das Engelhaft-Ungeschlechtliche
der Statuen in den Hintergrund und macht dem fleischlichen, sinnlichen Leben der
nackten Körper Platz, die durch Blicke und Leidenschaften aufs Engste miteinander
liiert sind. Und urplötzlich wird die scheinbare Immobilität der Statuen durch eine
»übernatürliche Perversität«588 in Bewegung gesetzt, erscheinen hinter den griechischen Göttern und antiken Mythen doch zeitgenössische Filmszenen aus Cocteaus
Le Sang du poète, verwandelt sich das Museum von Athen doch in »das Surreale des
Musée Grévin«589: Hinter den Statuen werden Körper, hinter den Körpern Filmszenen, hinter dem einen Museum ein ganz anderes sichtbar. Vieles weist hier schon
auf Techniken voraus, die Barthes in den fünfziger Jahren so erfolgreich in seinen
Mythologies zur Anwendung bringen sollte. Die griechische Insel-Welt ruht nicht
in sich in abgeschlossener, klassischer Monumentalität, sondern wird räumlich wie
zeitlich auf eine Inselwelt hin geöffnet, in der es nicht um eine »Authentizität« des bereisten Griechenland und seiner Kunst, sondern um dessen dezentrierende Öffnung
hin auf neue und ganz andere Bewegungsfiguren geht. Unter den Inseln erscheinen
andere Inseln in Raum und Zeit.
Der in der Abfolge von »En Grèce« letzte Mikrotext widmet sich der Insel Delos,
deren beeindruckende Kargheit ebenso die Körperlichkeit des Ich-Erzählers trifft wie
die Sonne, deren machtvolles Licht die Insel in den »Mittelpunkt eines lodernden
585 Zur epistemologischen Dimension des Spannungsverhältnisses von Insel-Welt und
Inselwelt vgl. Ette, Ottmar: Von Inseln, Grenzen und Vektoren. Versuch über die fraktale
Inselwelt der Karibik, S. 135–137.
586 Barthes, Roland: In Griechenland, S. 117.
587 Ebd.
588 Ebd., S. 117.
589 Ebd.
214
Archipel I – Occidentes-Orientes
Sonnenbades«590 verwandelt. Doch auch wenn sich die Zykladeninseln Naxos, Paros,
Andros und Tinos um Delos zu scharen scheinen, zeigt sich doch, dass diese »magische Insel, auf der sich Funkelgarben kreuzen«591 kein »volles« Zentrum darstellt,
sondern sich langsam als leerer Spiegel enthüllt. Dieser Spiegel spiegelt in seiner
»übernatürliche[n] Schönheit«592 nichts Bestimmtes: Er wird gleichsam zu einem
leeren Zentrum, in dem sich die unterschiedlichsten Gegenstände und Bewegungen
kreuzen und wo sich zugleich »Licht im Reinzustande«593 bündelt. Gerade weil Delos
nicht als ein festes, unverrückbares und essentielles Zentrum, sondern vielmehr als
»eine bestimmte Kombination von Sonne, Wasser und Erde«594 erscheint, wird es für
das Ich zum magischen Ort, zu jener Insel-Welt und Inselwelt, in der sich eine ganze
Welt in ihrer flüchtigen Totalität verdichtet. An die Stelle eines herkömmlichen, itinerarisch strukturierten Reiseberichts ist ein hochgradig vektorisierter Text getreten,
dem es nicht vorrangig um die Darstellung einer »anderen« Wirklichkeit, sondern
um das Ingangsetzen einer Leseerfahrung geht, welche die Lektüre des Anderen auf
eine andere Lektüre des Eigenen hin zu öffnen sucht. Es ist ein Mittelmeer im Kopf,
sehr wohl vergleichbar mit jener demiurgisch geschaffenen Welt, die der auf Korfu
geborene Albert Cohen vor den Augen seiner ins literarische Vertrauen gezogenen
Leserschaft in einem Text von 1945 mit Blick auf Marseille entstehen ließ:
Ich ging am Meer entlang, ich war mir sicher, dass dieses Mittelmeer, das ich sah, sich
auch in meinem Kopf befand, nicht das Bild des Mittelmeeres, aber dieses Mittelmeer
selbst, winzig und salzig, in meinem Kopf, als Miniatur, aber wahr und mit all seinen
Fischen, ganz klein, mit all seinen Wellen und einer kleinen brennenden Sonne, ein
echtes Meer mit all seinen Felsen und all seinen Booten absolut vollständig in meinem
Kopf, mit Kohle und lebendigen Matrosen, jedes Schiff mit demselben Kapitän wie das
große Schiff draußen, demselben Kapitän, aber zwergenhaft, den man anfassen könnte,
wenn man nur ausreichend kleine und feine Finger hätte. Ich war mir sicher, dass sich
in meinem Kopf, Zirkus der Welt, die wahre Erde befinde, mit ihren Wäldern, all den
Pferden der Erde, aber so klein, all den Königen mit Haut und Haaren, all den Toten, dem
ganzen Himmel mit seinen Sternen und selbst Gott extrem klein und niedlich. Und all
dies glaube ich immer noch, aber leise.595
Ursprünge: Im Spannungsfeld zwischen Mittelmeer und Karibik
Kaum ein anderer Romancier hat sein gesamtes Schaffen in einem so grundlegenden
und die Grundfragen des Menschen betreffenden Sinne in einen spezifisch transmediterranen Zusammenhang gestellt wie der 1949 in Beirut als Sohn eines protestantischen Vaters und einer katholischen Mutter als Melkite, d.h. als arabischer
590
591
592
593
594
595
Ebd., S. 121.
Ebd.
Ebd.
Ebd.
Ebd.
ML. Cohen, Albert (1945): »Jour de mes dix ans«, in: La France libre (16 juillet), S. 193–200/
(15 août), S. 287–294, hier S. 196 f.
Die Transarealität des Mittelmeers: Das Mittelmeer als Bewegungs-Raum
215
Christ griechisch-katholischer Ausrichtung geborene Amin Maalouf. Bereits im
furiosen incipit seines erfolgreichen, erstmals im Jahre 1986 erschienenen Romanerstlings Léon L’Africain wird anhand der Vektorizität des Protagonisten ein transmediterraner Bewegungs- und Schreibraum aufgemacht. Denn die von Amin Maalouf literarisch entfaltete historische Figur von Giovan Leone l’Africano schreibt an
Bord eines Schiffes buchstäblich zwischen Abendland und Morgenland:
Ich, Hassan, Sohn von Mohammed, dem Waagemeister, ich, Johann Leo von Medicis,
beschnitten von der Hand eines Barbiers und getauft von der Hand eines Papstes,
werde heute Africanus genannt, doch komme ich nicht aus Afrika, noch aus Europa
oder Arabien. Man nennt mich auch den Granader, den Fassi, den Zayyati, doch bin
ich aus keinem Land, aus keiner Stadt, von keinem Stamm. Ich bin ein Sohn der Straße,
meine Heimat ist die Karawane, und mein Leben ist eine Reise voller Überraschungen.
Meine Hände haben Zug für Zug die Liebkosungen der Seide und die Beileidigungen der
Wolle, das Gold der Fürsten und die Ketten der Sklaven kennengelernt. Meine Finger haben tausend Schleier gelüftet, meine Lippen tausend Jungfrauen erröten lassen, meine
Augen haben Städte sterben und Reiche untergehen sehen.
Aus meinem Munde kannst Du Arabisch, Türkisch, Kastilisch, die Sprache der Berber
und die Sprache der Juden, Latein und die italienische Volkssprache vernehmen, denn
an allen Sprachen, allen Gebeten habe ich Anteil. Ich dagegen bin Teil von nichts und
niemandem. Ich bin nur Gottes und der Erde, und zu ihnen werde ich eines nicht mehr
fernen Tages wieder zurückkehren.596
Die auf höchst subtile Weise autobiographisch unterlegte historische Gestalt des in
Granada geborenen Wanderers zwischen den Welten blendet von Beginn an den
Norden wie den Süden, den Osten wie den Westen des Mittelmeeres ebenso ein wie
die verschiedenen christlichen, berberischen, arabischen oder jüdischen Dimensionen eines Raumes, der nur durch die ihn immer wieder aufs Neue, immer wieder
anders kreuzenden Bewegungen entsteht und dem einige dieser Kulturen den Namen »Mittelmeer« gegeben haben. Seit seinem ersten Buch, dem 1983 erschienenen
historiographischen Essay Les Croisades vues par les Arabes597, ist dieses Mittelmeer
der eigentliche Protagonist und mehr als nur der Schauplatz jener dieses transareale,
unterschiedlichste kulturelle Areas miteinander verbindende Meer par excellence
kreuz und quer verbindenden échelles, welche das maaloufsche Romanwerk auf so
faszinierende Weise prägen.598
In seinem 2004 erschienenen und noch im selben Jahr mit dem Prix Méditerrannée ausgezeichneten Roman Origines599 gelangt der auf der Suche nicht nach
einer Herkunft, sondern nach den vielfältigen Herkünften seines Lebens suchende
Protagonist in das Haus eines Vorfahren in der Altstadt von La Habana auf Cuba
596 Maalouf, Amin: Der Geograph des Papstes. Leo Africanus. Historischer Roman. Aus dem
Französischen von Bettina Klingler und Nicola Volland. Frankfurt am Main:Insel 2012,
S. 7. Frz. vgl. Maalouf, Amin: Léon l’Africain. Paris: Jean-Claude Lattès 1986, S. 9.
597 Vgl. Maalouf, Amin: Les Croisades vues par les Arabes. Paris: Jean-Claude Lattès 1983.
598 Vgl. Maalouf, Amin: Les Echelles du Levant. Paris: Editions Grasset & Fasquelle 1996.
599 Vgl. Maalouf, Amin: Origines. Paris: Editions Grasset & Fasquelle 2004.
216
Archipel I – Occidentes-Orientes
und verbindet auf diese Weise von Beginn an die Inseln und Kontinentalsäume des
Mittelmeeres mit den Inseln jenes Meeres, das die Mitte und das archipelische Verbindungsglied zwischen den Amerikas darstellt. Im Fokus dieses Textes stehen zwei
in den siebziger Jahren des 19. Jahrhunderts als Bürger des Ottomanischen Reiches
geborene Brüder, von denen der eine, Gebrayel Maalouf alias Gabriel M. Maluf,
Am Ende des 19. Jahrhunderts in die Karibik auswandert, während der andere sein
Zuhause im Libanon-Gebirge trotz aller Lockungen seines Bruders nicht aufgeben
mag. Beide Brüder verkörpern zwei grundlegende Bewegungs-Figuren: Gebrayel
verlässt seine Heimat, wandert in der dritten Phase beschleunigter Globalisierung
nach Kuba aus, macht dort nach der Gründung seines Geschäfts »La Verdad«600 eine
Bilderbuchkarriere als Unternehmer, bevor er mit zweiundvierzig Jahren am Steuer
seines eigenen Automobils auf dem Nachhauseweg von einer Brücke in den Tod
stürzt. Botros hingegen bleibt, von einer kurzen Reise nach La Habana abgesehen,
in seiner Heimat mit jenen hohen Zedern, die schon im Gilgamesch-Epos erschienen,
zurück, wird sich dort mit seiner ganzen Kraft für den Aufbau eines modernen, konfessionell ungebundenen Schulwesens einsetzen, sich Respekt als Redner und als
Dichter erwerben, aber auch Verachtung und Verfolgung als »Gottloser« erfahren,
bevor er, in Dauerkämpfe mit der letztlich obsiegenden katholischen Schule seines
Dorfes verstrickt, in seiner Heimat verstirbt. Die Linie des Aufbruchs ohne Wiederkehr und der Kreis einer Reise zurück zum Ausgangspunkt stehen sich als Verräumlichungen zweier Lebenswege, zweier Lebensläufe in Form einer historischen
Alternative gegenüber. Denn spätestens seit den Massakern601 von 1858 bis 1862,
welche die libanesische Geschichte noch immer als Trauma begleiten, bilden die sich
in immer neuen Konstellationen ereignenden gewalttätigen Auseinandersetzungen,
Kriege und Bürgerkriege mit den von ihnen ausgelösten Flucht- und Migrationswellen den so oft von Gewalttaten gekennzeichneten Lebensrhythmus dieses Landes
und seiner Bewohner.
Amin Maaloufs im Spannungsfeld der Reisebewegungen zwischen Alter und
Neuer Welt, zwischen Mittelmeer und Karibik spielender Text hätte folglich sehr
wohl den Titel »Zwei Brüder« tragen können, wäre dieser Titel nicht bereits wenige
Jahre zuvor von dem im arabamerikanischen Kontext602 schreibenden brasilianischen Romancier Milton Hatoum für seinen erfolgreichen Roman um die Rivalität
zweier Brüder in ihrer Liebe zur Mutter gewählt worden.603 Die von Botros und
Gebrayel verkörperten räumlich-topographischen und zugleich hermeneutischen,
600 Ebd., S. 203.
601 Vgl. ebd., S. 82. Zu den Konsequenzen für die libanesische Literatur vgl. Pflitsch, Andreas:
Die libanesische Literatur. In: Arnold, Heinz Ludwig (Hg.): Kritisches Lexikon zur fremdsprachigen Gegenwartsliteratur. 63. Nachlieferung. München: Edition text+kritik 2004,
S. 1–35.
602 Vgl. zu dieser bislang von der Forschung weitgehend vernachlässigten Traditionslinie Ette,
Ottmar/Pannewick, Friederike (Hg.): ArabAmericas. Literary Entanglements of the American Hemisphere and the Arab World. Frankfurt am Main – Madrid: Vervuert Verlag –
Iberoamericana 2006.
603 Vgl. Hatoum, Milton: Dois irmãos. São Paulo: Companhia das Letras 2000; eine deutsche
Übersetzung liegt vor unter dem Titel Zwei Brüder. Roman. Aus dem brasilianischen Portugiesisch von Karin von Schweder-Schreiner. Frankfurt am Main: Suhrkamp 2002.
Die Transarealität des Mittelmeers: Das Mittelmeer als Bewegungs-Raum
217
das Textverständnis erschließenden Bewegungsfiguren werden in Origines freilich
ergänzt durch die Bewegungs-Figur des Ich-Erzählers, der auf der Suche nach seinen
eigenen Ursprüngen und Herkünften als später Leser des Briefes seines Großonkels
Gebrayel dazu bewegt wird, sich als Nachfahre auf eine Reise auf den Spuren seiner
Vorfahren nach Kuba zu begeben.
Diese Reise führt ihn zu den verschiedenen Schauplätzen von Gebrayels Leben in
der kubanischen Hauptstadt und dabei selbstverständlich auch zu jenem Haus, von
dem der soziale Aufsteiger einst so stolz seinem Bruder berichtet hatte. Dieses Haus
ist fast neun Jahrzehnte später im Kuba einer Revolution, die ihrerseits längst in die
Jahre gekommen ist, nicht ganz einfach zu finden, hatte es sich doch in ein Centro
de Superación para la Cultura de la ciudad de La Habana verwandelt, das sich – jenseits des etwas pompösen Titels – als simple Musikschule entpuppt. Der Ich-Erzähler
blickt sich im Hause seines längst verstorbenen Vorfahren um:
Im übrigen vernehme ich kurz danach Töne. Sie kommen von der anderen Flurseite, aus
einem großen Raum, dessen Decke und hohen Wände mit Fayencen und Stuck verziert
sind, mit Motiven und Inschriften, die die Alhambra imitieren, insbesondere die Wahlsprüche der Nasriden, der letzten muslimischen Könige von Granada: La ghaliba illallah, »Kein anderer Sieger als Gott«. In diesem Raum, der möglicherweise das Speisezimmer war, sieht es so aus, als hätte der Einfluß der Tochter des strengen Predigers nicht
obsiegt; nicht daß hier übermäßig geprotzt worden war, aber sagen wir, der Reichtum
hat sich nicht scheu versteckt.
Es wäre allerdings ungerecht, darin nur die Laune eines Neureichen zu sehen; es ist
keine Demonstration des Vermögens, das Gebrayel auf den Wänden zur Schau stellt, es
ist die seiner ursprünglichen Kultur, seiner Identität; er verspürte das Bedürfnis, seine
Zugehörigkeit zur andalusischen Zivilisation, den Glanz der Seinen, stolz zu zeigen.604
Das in Amin Maaloufs Origines konstruierte Haus schreibt sich ein in eine lange literarische Tradition, in der gerade mit Blick auf den karibischen Archipel dem InselHaus eine herausragende Bedeutung innerhalb einer fraktalen Geometrie zukommt,
insofern sich im fraktalen Muster des Hauses die unterschiedlichsten Dimensionen
von Raum und Zeit, Gesellschaft und Politik, Kultur und Literatur überschneiden
und verdichten.605 Eben dies ist auch im kubanischen Insel-Haus des libanesischen
Autors der Fall. Denn im ehemaligen Haus des umtriebigen Großonkels und seiner
Frau, der streng im presbyterianischen Protestantismus ihres Vaters Khalil erzogenen Alice, verdichten sich wie an einer Schnittstelle die Töne einer Musikschule im
revolutionären Kuba, die kunstvollen orientalisierenden Bildwelten eines zu Reichtum und Ansehen gekommenen libanesischen Immigranten und die ornamentale
Schrift des Wahlspruchs der Nasriden, mit deren Niederlage das maurische (aber
nicht das mythische) Al-Andalus zugrunde ging. Die Musik, die Bilder und die
604 Maalouf, Amin: Die Spur des Patriarchen. Geschichte einer Familie. Aus dem Französischen
von Ina Kronenberger. Frankfurt am Main: Insel Verlag 2005, S. 299. Frz. vgl. Maalouf,
Amin: Origines, S. 323 f.
605 Vgl. hierzu ausführlich Ette, Ottmar: ZwischenWeltenSchreiben. Literaturen ohne festen
Wohnsitz (ÜberLebenswissen II). Berlin: Kulturverlag Kadmos 2005, S. 142–147.
218
Archipel I – Occidentes-Orientes
Schrift spannen einen historisch-kulturellen, geographischen und architektonischen
transarealen Raum auf, der vom Ausgang des 15. bis zum Ende des 20. Jahrhunderts
reicht. Er erstreckt sich vom maurischen Granada, in das am 6. Januar 1492 die
Katholischen Könige einzogen, welche Christoph Columbus’ Drängen nachgaben,
bis hin zur aktuellen Lage jener Insel, die der bald zum Admiral ernannte Genuese
wenige Monate später, am 28. Oktober 1492, als »das Schönste« pries, »was Augen je
erblickt«606 hätten. Vor diesem Hintergrund ist es kein Zufall, dass Gebrayels sterbliche Überreste nirgendwo anders ruhen als auf dem Cementerio de Colón, dem
monumentalen, nach Columbus benannten Friedhof der kubanischen Hauptstadt.
Reconquista und Conquista, Orient und Okzident verdichten sich in diesem literarischen und künstlerischen Mosaik, dessen Einzelteile sich niemals zu einer Herkunft,
sondern stets zu einer sich immer weiter ausdifferenzierenden Pluralität von Herkünften erweitern. Granada, die Geburtsstadt von Johannes Leo Africanus, bildet
mit La Habana eine Transarealität, in welcher die transmediterrane Vektorizität in
all ihrer Vielfalt aufscheint.
Doch damit nicht genug. Denn in einer sich unmittelbar anschließenden Passage
wird die Erinnerung des Erzählers an eine erst vor kurzem unternommene Reise
in die deutsche Hauptstadt eingearbeitet, bei der das Ich eine in der zweiten Hälfte
des 19. Jahrhunderts in Berlin erbaute Synagoge besichtigte, deren Architektur mit
Elementen der Alhambra spielt. Auf die Frage nach den Gründen für die »außergewöhnliche Ähnlichkeit zwischen ihrer Architektur und der der Alhambra«607 habe
man ihm geantwortet, die jüdische Gemeinde habe sich damals nicht nur einer
Mode bedient, sondern nach einer »Möglichkeit [...], ihre orientalische Herkunft zu
betonen«608 gesucht. So tritt neben das maurische Reich der Nasriden und die nachfolgende christliche Herrschaft, die sich ausgehend von der Iberischen Halbinsel
gewaltige Teile der Erde einverleibt, das Judentum als dritter kultureller Traditionsstrang, wobei die Vertreibung der Juden aus Spanien das »Annus Mirabilis« 1492 in
einem weit weniger heroischen Licht erscheinen lässt und zugleich auf jene brennenden Berliner Synagogen vorausweist, die in ein weltweites kollektives Gedächtnis
so fest eingebrannt sind. Durch den Besuch des Hauses in Havanna werden wie in
einem Brennspiegel die arabische, die christliche und die jüdische Welt in ihrem
vivre ensemble, in ihrem Zusammenleben im Granada der Nasriden vergegenwärtigt, wobei zugleich das Spannungsfeld zwischen Orient und Okzident nach Westen,
von der Alten in die Neue Welt, transareal erweitert wird. Denn Granada ist nicht
nur der Umschlag von der europäischen zur außereuropäischen Expansion, sondern
zugleich der Beginn einer arabamerikanischen Geschichte, die auch eine Geschichte
des Mittelmeeres ist.
606 Colón, Cristóbal: Los cuatro viajes. Testamento. Edición de Consuelo Varela. Madrid: Alianza Editorial 1986, S. 82.
607 Maalouf, Amin: Die Spur des Patriarchen, S. 300.
608 Ebd.
Die Transarealität des Mittelmeers: Das Mittelmeer als Bewegungs-Raum
219
Transit: Das ›Mittelländische Meer‹ und die ganze Welt
Auch unser letztes Beispiel für die Transarealität des mittelmeerischen Bewegungsraumes siedelt sich im arabamerikanischen Spannungsfeld von Orient und Okzident,
von Mittelmeer und zirkumkaribischem Raum im Westen der arabischen Welt an
und ist wie Amin Maaloufs Origines mit autobiographischen Elementen ausgelegt.
Die gewiss rätselhafteste Figur des 1999 zuerst in Spanien erschienenen Romans La
orilla africana ist ein Hirte, der anders als Enkidu im Gilgamesch-Epos seine Herden
nicht in den weiten Steppen des Zweistromlandes, sondern in den dürren, zerklüfteten Gebieten des südlichen Ufers der Meerenge von Gibraltar, unweit der Stadt
Tanger, hütet. Bereits das incipit dieses Textes des 1958 geborenen guatemaltekischen
Autors Rodrigo Rey Rosa führt uns in die von irrationalen, animistischen Vorstellungen, von Opferriten und Amuletten geprägte Welt des Hirten Hamsa ein:
Hamsa stand auf, als es noch dunkel war. Der Ostwind wehte stark, ließ das Laub wie
tausend Kürbisrasseln erklingen und pfiff über die Felsenklippen, an deren Fuß sich die
Brandung tosend brach.609
Das frühe Aufstehen des jungen Hamsa vor dem Morgengrauen siedelt sich in
einer Landschaft an, die zunächst »nur« als Klanglandschaft erkennbar wird, die
aber von Beginn an geprägt ist von der Gewalt des Windes und der Wellen des
Meeres, des Mittelmeeres, an der marokkanischen Küste. Wir befinden uns am
afrikanischen Ufer des Estrecho, der dank ihrer starken Strömungen nicht ungefährlichen Straße von Gibraltar, wo das ständig von Schiffen durchzogene Meer
den natürlichen Grenz- und Bewegungsraum für die sich anschließende und in
hoher literarischer Dichte erzählte Handlung bildet. Ein transarealer Bewegungsraum par excellence.
Diese Handlung setzt nicht in der quirligen, internationalen Stadt Tanger, sondern in einer eher unwegsamen Landschaft – die selbstverständlich eine Landschaft
der Theorie ist – ein. Ein Lamm aus der Herde des Hirten hat sich am Vorabend
verlaufen, und Hamsa macht sich auf die Suche, wobei er sich zunächst einen Weg
durch das Unterholz und dann vorbei an den Ruinen »des ehemaligen Segelklubs
der Spanier«610 bahnen muss, bevor er das verängstigte, zitternde Tier am Fuße eines
Kliffs entdeckt, »armselig verloren zwischen zwei Felsblöcken, auf die untentwegt die
sich brechenden Wellen einschlugen«.611 Es ist das Bild der in die Enge getriebenen
Kreatur, die keinen Ausweg mehr findet und sich verzweifelt ins Meer stürzt. Hamsa
gelingt es gerade noch rechtzeitig, das Lamm aus dem Wasser zu ziehen und das
kraftlose Tier zur Herde an Land zurückzutragen.
Diese Szenerie, die das erste der insgesamt 55 römisch durchnummerierten Kapitel des Romans eröffnet, führt uns eine Welt vor Augen, die nur auf den ersten
609 Rey Rosa, Rodrigo: Tanger. Aus dem guatemaltekischen Spanisch von Arno Gimber. Zürich: Rotpunktverlag 2002, S. 11. Spn. vgl. Rey Rosa, Rodrigo: La orilla africana. Prefacio de
Pere Gimferrer. Barcelona: Editorial Seix Barral 1999, S. 17.
610 Rey Rosa, Rodrigo: Tanger, S. 12.
611 Ebd., S. 13.
220
Archipel I – Occidentes-Orientes
Blick eine gleichsam transhistorische Welt der Naturkräfte ist. Das Mittelmeer bildet die gefahrvolle Grenze, und doch ist es zugleich Verbindung und Ausblick. Bei
gutem Wetter ist die spanische Gegenküste mit bloßem Auge zu erkennen, nachts
blinken ihre Lichter herüber, ständig sind bei Tag große Schiffe sichtbar. Und nachts
kommen die Schmuggler wie Hamsas Onkel, der dem jungen Hirten nicht nur die
Imitate von Nike-Sportschuhen, von denen sich Hamsa kaum trennen mag, sondern
auch die Träume von einem Leben im Reichtum, einem Leben mit großen Autos und
schönen Frauen, bringt: Träume, die selbstverständlich auch auf der afrikanischen
Seite der Straße von Gibraltar geträumt werden.
Das Leben in Marokko, in der Stadt Tanger und ihrer zerklüfteten Umgebung,
blendet von Beginn an die Geschichte des spanischen, des portugiesischen, des
französischen oder des britischen Kolonialismus ein, verweist auf die alten Römerstraßen, auf denen die in Nordafrika gefangenen Löwen zu Tausenden in die Arenen
des Imperiums abtransportiert wurden, erwähnt die Schiffe, auf denen Tausende
von Marokkanern, Tausende von Afrikanern ihr Glück versuchen, um ins Gelobte
(und gehasste) Land der europäischen Gegenküste zu gelangen. Es ist ein hochgradig vektorisierter Raum, unter dessen gegenwärtigen Bewegungen noch die
früheren Bewegungen sichtbar und spürbar sind. Die Küstensäume an der Straße
von Gibraltar bilden eine Straße der Träume und der Alpträume, der Migrationen
und Verfolgungen, des Aufeinanderprallens von Kulturen, die der guatemaltekische
Autor virtuos transareal in Szene setzt.
Doch nicht allein über das Mittelländische Meer, sondern auch über die Luft ist
das Land an der Meerenge mit der ganzen Welt verbunden. Neben dem Marokkaner
Hamsa und der jungen Französin Julie, die bei der begüterten Madame Choiseul
in einer idyllischen Umgebung, in der Hamsas Großeltern sich ihren Lebensabend
verdienen, wohnt, ist ein kolumbianischer Reisender, der angeblich seinen Pass verloren hat, die dritte zentrale Figur, die nicht nur mit Blick auf eine erhoffte oder
ersehnte Liebe, sondern auch hinsichtlich ihrer Herkunft eine Dreieckskonstellation
zwischen Nordafrika, Südamerika und Westeuropa abrundet. Eine Zufallskonstellation, gewiss, aber nicht zufällig transareal.
Das Zusammentreffen dieser drei Figuren ist ebenso transitorisch wie die Hotels
und Absteigen, in denen der Kolumbianer, der nicht nur seinen Pass, sondern auch
sein Ziel verloren hat, seine Zeit verbringt. Seine Erfahrungen mit den marokkanischen Dirnen, für die er zu Beginn noch genügend Geld besaß, bilden einen wichtigen Bestandteil jener transmediterranen Vektorizität, in der sich die Protagonisten
begegnen, bevor sie sich wieder aus den Augen verlieren: Tanger ist Transit.
Die Affäre, die Julie mit dem Südamerikaner – in dessen Händen sie erstmals die
verletzte Eule erblickt, von der sie fortan fasziniert ist – verbindet, ist nur von kurzer
Dauer: kaum länger als der gemeinsame Konsum leichter Drogen im Hotelzimmer
des Kolumbianers. Als er ihr kurze Zeit später, am Ufer des Meeres, auf die Frage,
ob es ihn nicht störe, seine Frau zu betrügen, mit einem Zitat von Chamfort antwortet, seine Frau Laura sei die Klasse von Frau, die man unmöglich nicht betrügen
könne,612 ist alles schon wieder zu Ende. Die Bücher, die in den Hotelzimmern des
Kolumbianers auf dem Boden herumliegen, scheinen nicht ohne eine diffuse Wir612 Ebd., S. 119.
Die Transarealität des Mittelmeers: Das Mittelmeer als Bewegungs-Raum
221
kung auf ihn geblieben zu sein. Denn längst haben sich Fiktionen und Autofiktionen
seiner bemächtigt:
Er log nicht gern, aber wenn er die Wahrheit über sich selbst nicht mochte, erlaubte er
es sich zu lügen, und zwar immer in der Absicht, die Dinge so zu verändern, dass Fiktion
und Wirklichkeit übereinstimmten. Es konnte ja sein, dass er nicht müde war (obwohl
er es war) und auch kein einfacher Tourist, der seinen Pass verloren hatte. Er betrachtete
sich im Spiegel.613
Doch auch der Blick in den Spiegel, der so vielen Romanfiguren vor ihm half, sich ihrer selbst bewusst zu werden, bringt keine Klärung, sondern nur Spiegelung. Längst
haben sich die Fiktionen seines Lebens und seines Namens bemächtigt: schlechte
Fiktionen allerdings, die er so wenig für sich zu nutzen weiß wie die Zitate, die ihm
in den Sinn kommen. Allein der Eule gegenüber scheint er treu zu bleiben, kümmert
sich liebevoll um sie – auch dann, als man ihn des Vogels wegen aus dem Hotel wirft.
Doch schenkt der Flug der Eule nicht ein Zeichen der Weisheit?
Die marokkanische Romandiegese mit ihrer nordafrikanisch-südamerikanischwesteuropäischen Relationalität bildet eine TransArea, in der sich die Wege der
Protagonisten, aber auch ihrer Sprachen und Kulturen, ihrer Gewohnheiten, Überzeugungen und Glaubensvorstellungen queren. Die drei verbindet, als wäre sie ein
strukturalistischer shifter, eine große Eule, die als gefangene Kreatur ständig ihren
Besitzer wechselt und auf alle eine große Faszinationskraft ausübt. Nach dem gescheiterten Versuch Hamsas, mit der Französin Julie zu schlafen, die als Preis für
den Beischlaf zunächst die Freilassung der von Hamsa geraubten Eule fordert, wird
es logischerweise der Flug der wieder gesundeten Eule in die Freiheit sein, der aus
der Bewegung den offenen, mobilen Schlusspunkt des Romans setzt. So öffnet sich
im letzten Kapitel der Roman, der vor dem Morgengrauen begann, nach dem Untergang der Sonne mit ihrem Flug just über jenes zerklüftete Gebiet, in dem die
Handlung eingesetzt hatte:
Sie stürzte sich ins Leere und flog mit dem Wind dahin, wo im sterbenden Licht die Erde
aufhört und nur noch Meer ist. Sie erhob sich weiter im Flug und glitt über die Hütte des
Schäfers. Aus der Höhe konnte sie die Frau sehen, die schon ihre Schuhe anhatte und
über einen der beiden Grasstreifen, die den asphaltierten Weg zwischen den Mauern
säumten, davoneilte. Sie flog hoch bis zum Gipfel des Berges und sah aus der Ferne
die spiegelnden Lichter auf den von einem weißen Häusermantel bedeckten Hügeln,
Hütten, die sich in den Falten der von der Dürre ausgetrockneten und mit Rissen durchzogenen Erde verloren. Im Tiefflug über die Baumkronen gelangte sie zu einem verlassenen Haus mitten in einem dichten Wald. Sie kam durch ein Fenster hinein und wurde
von dem Geschrei der Vögel empfangen, die dort nisteten. Sie flog durch alle Zimmer
und durch den Flur des Hauses, bis sie in der rauen, dunklen Wand des Dachbodens
einen geeigneten Riss fand. Es fehlten mehrere Ziegel, und die Bretter des Fußbodens
waren zerbrochen oder völlig verfault.614
613 Ebd., S. 108.
614 Ebd., S. 185.
222
Archipel I – Occidentes-Orientes
Der Flug des Vogels lässt noch einmal aus der Bewegung, mithin von keiner festen
Perspektivik aus, jenen Raum entstehen, in dem sich die Protagonisten von La orilla
africana trafen, fanden und wieder verloren. Die Bewegungen der Tiere setzen Anfangs- und Schlusspunkt des Romans, doch wird die Eule sich wohl kaum ein zweites
Mal von Menschen einfangen lassen. Anders als den Protagonisten des Romans, die
in ihrer Zerrissenheit letztlich Wesen ohne festen Wohnsitz sind und sich gleichsam
im Transitraum ihrer Wege verlieren, gelingt es allein dem Vogel, der Eule, ein Haus
zu finden und zum eigenen Wohnsitz zu machen.
In der Figur der Eule scheint noch einmal jene Weisheit auf, die sich seit der
Antike mit ihrem Flug am Mittelmeer verbindet. Mögen auch alle Versuche der Protagonisten gescheitert sein, ein Wissen um die Möglichkeiten des Zusammenlebens
zu entwickeln; mag es auch den unterschiedlichen Frauenfiguren anders als im Gilgamesch-Epos nicht gelungen sein, mit List die Männer wie auch sich selbst von ihrer
mitgeführten Last zu befreien und zur Lust zu führen, so findet sich doch am Ende
dieses aus kurzen Kapiteln zusammengefügten Romans im Flug der Eule diese Welt
zusammen, die in ihrer transarealen Fragmentarität eine – wie wenige Jahre zuvor
Clifford Geertz formulierte – »Welt in Stücken«615 ist.
Rodrigo Rey Rosa hat mit seinem Roman La orilla africana den Versuch nicht
aufgegeben, eine noch immer vollständige Welt mit ihren Gegensätzen, ihren Konflikten und Brüchen in einen Erzählrhythmus zu fassen, der in seinen 55 Kurzkapiteln von zumeist ein bis fünf Seiten eine Totalität an Herkünften und Differenzen
fraktal zu bündeln versteht. Die Diegese seines transarealen Marokko, wo der guatemaltekische Autor mehrere Jahre seines Lebens in sicherer Entfernung vor einem
im Terror versinkenden Mittelamerika verbrachte, und die transmediterrane, verschiedenen geographischen wie kulturellen Areas zuzurechnende Strukturierung
lassen in diesem Text einen Experimentierraum entstehen, in dem die Grenzen eines
ZusammenLebensWissens wie in einer Versuchsanordnung erprobt und ausgetestet
werden.
Denn nicht umsonst ist die junge Julie eine Studentin der Archäologie und darauf
aus, unter den Straßen von heute die Straßen von gestern, unter den Sprachen von
heute die Sprachen von gestern zu finden. Nach all den Jahrhunderten der Plünderungen, der Raubzüge und der kolonialen wie der imperialen Ausbeutung gibt
der Roman, der mit der Angst eines verirrten Tieres begann, der Weisheit der Eule
das letzte Wort. Ihr scheint zu gelingen, mit Vögeln anderer Größe, anderer Farbe,
anderer Herkunft unter einem Dach zusammenzuleben – unweit jener Straße von
Gibraltar, die nicht das Ende, sondern die transmediterrane mise en abyme des Mittelmeeres ist.
615 Vgl. Geertz, Clifford: Welt in Stücken. Kultur und Politik am Ende des 20. Jahrhunderts. Aus
dem Englischen übersetzt von Herwig Engelmann. Wien: Passagen-Verlag 1996.
ZeitRäume – Vom Lebenswissen der
Literaturen der Welt
8 LebensMitte(l) Literatur: Vom Lesen des Lebens als
Mittel des Lebens: Überlegungen im Anschluss an Honoré
de Balzacs »La Peau de Chagrin«
Literatur Leben LebensMittel
Es gibt eine eigentümliche Starrheit und Versteiftheit im Blick der Öffentlichkeit
auf die Frage nach dem Leben wie nach dem Begriff, den wir uns heute vom Leben
machen. Denn bislang wurde in der aktuellen Diskussion kaum einmal gefragt, was
jene Wissenskonfiguration zum Leben beizutragen hat, die sich seit Jahrtausenden
auf das Leben konzentriert, ohne das Leben selbst definieren, auf den Begriff bringen
und damit fest-stellen zu wollen. Diese Wissenskonfiguration geht quer zu den Kulturen, quer zu den Zeiten und Räumen nicht davon aus, dass das Leben bestimmt
werden muss, um darüber Wichtiges und situativ wie selbst transhistorisch Richtiges
sagen zu können. Sie nimmt vielmehr den überaus flexiblen Standpunkt ein, dass das
Leben nicht in erster Linie definiert, sondern gelebt und als gelebtes und erlebtes, als
lebendes und erlebendes Wissen vom Leben im Leben dargestellt werden kann. Ich
spreche – Sie ahnen es – von der Literatur.
Der Begriff des Lebens ist im Verlauf des zurückliegenden Jahrzehnts zunehmend in den Fokus der Literatur- und Kulturwissenschaften gerückt.616 Die Einsicht, dass die sich am Ausgang des 18. Jahrhunderts konfigurierende »Wissenschaft
vom Leben«, die Biologie,617 sowie die (sich aus ihr entfaltenden) Life Sciences nur
Teilbereiche des Lebensbegriffs im Sinne von gr. bios abzudecken vermögen, hat die
Wissenschaften der Literatur wie der Künste auf den Plan gerufen und die Beantwortung der Frage dringlich werden lassen, in welchem Verhältnis die künstlerischen
616 Vgl. hierzu Ette, Ottmar: Literaturwissenschaft als Lebenswissenschaft. Eine Programmschrift im Jahr der Geisteswissenschaften. In: Lendemains (Tübingen) XXXII, 125 (2007),
S. 7–32; sowie die Dokumentation der sich daran anschließenden Debatte in Asholt,
Wolfgang/Ette, Ottmar (Hg.): Literaturwissenschaft als Lebenswissenschaft. Programm –
Projekte – Perspektiven. Tübingen: Gunter Narr Verlag 2010. Vgl. auch Rabaté, Dominique:
Le Roman et le sens de la vie. Paris: Librairie José Corti 2010.
617 Vgl. hierzu Ette, Ottmar: ZusammenLebensWissen. List, Last und Lust literarischer Konvivenz im globalen Maßstab (ÜberLebenswissen III). Berlin: Kulturverlag Kadmos 2010,
S. 19–30.
O. Ette, WeltFraktale, DOI 10.1007/978-3-476-04530-0_8,
© Springer-Verlag GmbH Deutschland, 2017
224
ZeitRäume – Vom Lebenswissen der Literaturen der Welt
Ausdrucksformen einschließlich der Literatur zum Leben wie zum Lebensprozess
stehen.
Denn das Leben in seiner gesamten, gerade auch die kulturellen Dimensionen
von bios miteinschließenden und mitreflektierenden Breite, lässt sich weder vom
heute offenkundig vorherrschenden Verständnis von Life noch vom (allein naturund biowissenschaftlich verstandenen) Begriff von Science her erfassen oder denken.
Die Übersetzung von engl. Life Science mit dt. »Lebenswissenschaft« unterliegt damit einem doppelten Übersetzungsfehler, wird hier doch schon der englisch- und
der deutschsprachige Wissenschaftsbegriff unzulässig gleichgesetzt. Wollte man aber
Lebenswissenschaften im vollen Sinne und nicht »nur« medizintechnologisch und
naturwissenschaftlich ausgerichtete Biowissenschaften entfalten, dann gilt es, in einem möglichst umfänglichen und komplexen Sinne das kulturelle (und damit auch
inter- und transkulturelle) Spektrum des Lebensbegriffes zu entfalten und fruchtbar
zu machen. Wie wenig in der gegenwärtigen Diskussion noch immer die spezifisch
literarischen und künstlerischen Ausdrucksformen des Lebens diskutiert und reflektiert werden, mag auch ein neuerer Band über Bios und Zoë618 leicht zeigen. Und
weitere Beispiele ließen sich häufen.
Dies rückt, so scheint mir, eine fundamentale Fragestellung in den Vordergrund, deren Beantwortung als längst überfällig erscheint: In welchem Sinne sind
die Künste, sind die Literaturen der Welt Mittel zum Leben im Leben, aber auch
Mittel und Medien619 des Lebens wie des Überlebens und Zusammenlebens selbst?
Inwiefern können sie mit ihrem spezifischen Wissen der Dominanz eines medizinisch-biotechnologischen Fächerensembles entgegentreten, das bestenfalls noch in
der Philosophie einen Gesprächspartner in den Geistes- und Kulturwissenschaften
besitzt? Und welche Strategien ließen sich entwickeln, um nicht nur die Philosophie,
sondern gerade auch die Philologie in dieses Gespräch auf Augenhöhe einzubinden?
Es soll im Folgenden nicht um die zutreffende, aber doch etwas beliebige Rede
von der »Literatur als Lebensmittel« gehen, wie sie etwa Michael Krüger in einer
durchaus klugen und sensiblen Hommage an Siegfried Unseld gepflegt hat. Dort
heißt es von dem auratischen deutschen Verleger zu Recht, es habe keinen wie
ihn gegeben, »der von der Notwendigkeit der Literatur als einem unentbehrlichen
Lebensmittel stärker überzeugt«620 gewesen wäre. Auch die nachfolgenden Überlegungen gehen selbstverständlich von der Notwendigkeit der Literatur aus. Doch
sie wollen mehr und versuchen, in gewisser Weise eine Überlegung aufzugreifen,
die der aus Bulgarien stammende französische Theoretiker Tzvetan Todorov 2007
ausgehend von einem sich für ihn weitenden Literaturbegriff eher unakademisch
formuliert hat:
618 Vgl. Weiß, Martin G. (Hg.): Bios und Zoë. Die menschliche Natur im Zeitalter ihrer technischen Reproduzierbarkeit. Frankfurt am Main: Suhrkamp 2009.
619 Der spezifisch mediale (und transmediale) Aspekt des Lebensmittels Literatur kann in diesem Beitrag (noch) nicht näher ausgeführt werden.
620 Krüger, Michael: Literatur als Lebensmittel. Wenn Siegfried Unseld den Raum betrat. In
(ders.): Literatur als Lebensmittel. München: Carl Hanser Verlag 2008, S. 219–222, hier
S. 222.
Vom Lesen des Lebens als Mittel des Lebens
225
In anderen Worten hat sich das Feld der Literatur für mich erweitert, weil es jetzt außer
Gedichten, Romanen, Kurzgeschichten und Dramen auch den unendlich großen Bereich
von Erzählungen für den öffentlichen oder privaten Gebrauch umfasst, Essays genauso
wie Betrachtungen. Wenn jemand mich fragt, warum ich Literatur liebe, dann ist die
Antwort, die mir sofort einfällt, dass Literatur mir hilft zu leben. Inzwischen bemühe ich
mich nicht mehr wie noch als Jugendlicher, in der Literatur Verletzungen zu vermeiden,
die wirkliche Menschen mir zufügen könnten; Literatur ersetzt nicht erlebte Erfahrungen, aber sie bildet ein Kontinuum mit ihnen und hilft mir, sie zu verstehen. Dichter als
das tägliche Leben, aber nicht radikal von diesem verschieden, weitet Literatur unser
Universum und fordert uns auf, andere Arten und Weisen zu sehen, es zu fassen und
es zu organisieren.621
Todorovs selbstgestellte und sogleich beantwortete Frage ist aufschlussreich. Denn
wenn Literatur selbst noch professionellen Lesern dabei helfen kann, ihr Leben zu
leben, und die Liebe zur Literatur die spezifisch literarischen Ausdrucksformen
nicht auf ihre – zweifellos immens wichtigen – innerästhetischen Funktionalitäten
und Qualitäten reduzieren muss, um die besondere Stellung der Literatur auch und
gerade gegenüber anderen kulturellen Praktiken theoretisch zu behaupten und zu
begründen, dann scheint eine wesentliche Dimension dessen auf, was man in der
Tat als das Lebenswissen der Literatur bezeichnen darf. In welcher Weise aber lässt
sich die Literatur in ihrer Funktion als »Helferin zum Leben«, dann als Lebensmittel
verstehen und epistemologisch entwickeln?
Eine aus der eingangs nur kurz skizzierten Perspektivik vorgenommene Untersuchung der künstlerischen Präsentation und Repräsentation von Lebensmitteln in
der Kunst, aber auch der theoretischen Flexion und Reflexion von Literatur und
Kunst als LebensMittel bietet die Chance, einen verschiedenste Disziplinen querenden Polylog unterschiedlicher Bereiche von LebensWissen zu entfalten, welcher den
Weg für neue transdisziplinäre Forschungsfelder eröffnen könnte. Was aber ließe
sich dem weitgehenden Vergessen des Lebens wie des Lebensbegriffs in den Literatur- und Kulturwissenschaften entgegenhalten und entgegensetzen? Und sind die
Literatur- und Kulturwissenschaften überhaupt darauf vorbereitet, einer scheinbar
immer marginaler werdenden Rolle der Literatur, ja der These von ihrem baldigen
Verschwinden argumentativ entgegenzuwirken und neue Aufgaben für eine auf die
Vielfalt individuellen wie kollektiven Lebens bezogene Philologie zu definieren?
Seit einigen Jahren ist die Frage nach dem spezifischen Wissen der Literatur in
den Brennpunkt aktueller literaturwissenschaftlicher Debatten gerückt.622 Diese
Tatsache ließe sich leicht mit der sich immer deutlicher abzeichnenden Tendenz in
den Geistes- und Kulturwissenschaften in Verbindung bringen, dass an die Stelle
der über ein Vierteljahrhundert lang dominanten Memoria-Thematik die Wissens-
621 Todorov, Tzvetan: What Is Literature For? In: New Literary History () XXXVIII, 1 (winter
2007), S. 16 f.
622 Vgl. u.a. Hörisch, Jochen: Das Wissen der Literatur. München: Wilhelm Fink Verlag 2007;
Klausnitzer, Ralf: Literatur und Wissen. Zugänge – Modelle – Analysen. Berlin – New York:
Walter de Gruyter 2008; sowie Ette, Ottmar: ÜberLebenswissen. Die Aufgabe der Literatur.
Berlin: Kulturverlag Kadmos 2004.
226
ZeitRäume – Vom Lebenswissen der Literaturen der Welt
Problematik getreten ist – unabhängig davon, ob man hier von einem wissenschaftsgeschichtlich signifikanten Paradigmenwechsel sprechen mag oder nicht. Die Frage
der Memoria wird selbstverständlich auf der Agenda literatur- und kulturwissenschaftlichen Fragens und Agierens bleiben. Es wird in den nächsten Jahren aber
zweifellos darauf ankommen, gerade in prospektiver, zukunftsoffener Ausrichtung
vielperspektivische Blickwinkel zu entwickeln, welche ebenso die epistemologische
Signifikanz wie die gesellschaftliche Relevanz der Literaturen der Welt (wie auch der
sich mit ihnen beschäftigenden Wissenschaften) unter Beweis zu stellen vermögen.
Eine Neuausrichtung der Philologien? Gewiss. Und wenn nicht alles täuscht, dann
ist sie längst im Gange.
Die Frage nach dem Wissen der Literatur ist nicht zuletzt die Frage nach der
gesellschaftlichen, politischen und kulturellen Bedeutsamkeit dieses Wissens innerhalb der unterschiedlich ausgeprägten aktuellen Informations- und (mehr noch)
Wissensgesellschaften.623 Was also will, was also kann, was also weiß die Literatur?
Es gibt sicherlich keinen besseren, keinen komplexeren Zugang zu einer Gemeinschaft, zu einer Gesellschaft, zu einer Epoche und ihren kulturellen Ausdrucksformen als die Literatur. Denn über lange Jahrtausende hat sie in den unterschiedlichsten geokulturellen Areas ein Wissen vom Leben, vom Überleben und
vom Zusammenleben gesammelt, das darauf spezialisiert ist, weder diskursiv noch
disziplinär noch als Dispositiv kulturellen Wissens spezialisiert zu sein. Ihre Fähigkeit, den Leserinnen und Lesern ihr Wissen als ein Erlebenswissen bereitzustellen,
das Schritt für Schritt nachvollzogen, ja mehr noch nacherlebend angeeignet werden kann, erlaubt der Literatur, auch über große räumliche und zeitliche Distanzen
hinweg Menschen erreichen und wirksam werden zu können. Literatur – oder das,
was wir verschiedene Zeiten und Kulturen überbrückend darunter in einem weiten
Sinne verstehen dürfen – hat sich schon immer durch ihre transareale und transkulturelle Entstehungs- und Wirkungsweise ausgezeichnet. Sie lässt sich auch in diesem
territorialen Sinne nicht definieren, in Grenzen weisen. Sie ist aus vielen Logiken
gemacht und lehrt uns, viel-logisch, polylogisch (und nicht monologisch) zu denken.
Sie ist Experiment des Lebens und vielleicht mehr noch Leben im Experimentierzustand.
Auf eine grundlegende, ja radikale Weise ist die Literatur, sind die Literaturen
der Welt darauf ausgelegt, in unterschiedlichster Weise ausgelegt werden zu können, mithin jenen Kosmos der Redevielfalt auszuspannen, dessen Koordinaten seit
Michail Bachtins Überlegungen weitaus deutlicher ins Bewusstsein getreten sind.624
Literatur ist folglich eine Spielfläche des Vieldeutigen, des Polysemen, insofern sie es
erlaubt, sich in unterschiedlichsten Logiken gleichzeitig zu bewegen, ja bewegen zu
müssen. Ihre fundamentale Vieldeutbarkeit provoziert die Entfaltung poly-logischer
Strukturen und Strukturierungen, die nicht an der Gewinnung eines einzigen festen
Standpunkts, sondern an den ständig veränderten und erneuerten Bewegungen des
Verstehens und Begreifens ausgerichtet sind. In diesem Sinne ist die Literatur wie das
623 Vgl. Castells, Manuel: Das Informationszeitalter. Opladen: Leske & Budrich 2001.
624 Vgl. Bachtin, Michail M.: Die Ästhetik des Wortes. Herausgegeben und eingeleitet von Rainer Grübel. Aus dem Russischen übersetzt von Rainer Grübel und Sabine Reese. Frankfurt
am Main: Suhrkamp 1979.
Vom Lesen des Lebens als Mittel des Lebens
227
Leben, ohne dass man sie freilich mit dem Leben kurzschließen dürfte. Ist diese Unausdeutbarkeit des Vieldeutigen, diese Unreduzierbarkeit des Vielsprachigen nicht
eine Fähigkeit, die für uns heute in unseren aktuellen Formen widersprüchlicher
Verweltgesellschaftung625 kostbarer ist als für jede andere Generation vor uns?
Literatur lässt das Mobile des Wissens hervortreten, ja sorgt als Mobile des Wissens dafür, dass die unterschiedlichsten Wissensbereiche und Wissenssegmente
einer, mehrerer, vieler Gemeinschaften und Gesellschaften ständig in neuer Weise
experimentell aufeinander bezogen, ja durcheinander gewirbelt werden. Dieser ununterbrochene Transfer beinhaltet notwendig Transformation: Die kulturelle Verdichtung, welche Literatur vornimmt, impliziert stets eine erhöhte Verflechtung –
und eröffnet dergestalt Spielräume, die sich einer Vernichtung von Kultur und von
Kulturen widersetzen. Diese Verdichtungsprozesse im Zeichen des Transfers wie der
Transformation sind für kollektive wie für individuelle Subjekte von lebenserhaltender Bedeutung, erlauben sie es doch, auf den verschiedensten Ebenen Austauschprozesse in Gang und in Bewegung zu halten.
Literatur ist folglich ein Wissen in Bewegung, dessen viellogischer Aufbau für
die Welt des 21. Jahrhunderts, deren größte Herausforderung zweifellos ein globales
Zusammenleben in Frieden und Differenz sein dürfte, von überlebenswichtiger Bedeutung ist. Wenn Lebensmittel Mittel sind, die auf die Erhaltung, Fortführung und
Verlängerung des Lebens abzielen, dann ist das Medium Literatur, dann sind die Literaturen der Welt bereits in dem hier angesprochenen Sinne ein LebensMittel. Denn
Literatur erlaubt es, innerhalb des ernsten Spiels ihrer ästhetisch wie poetologisch
jeweils unterschiedlich abgesicherten Experimente ein gleichzeitiges Denken in verschiedenartigen kulturellen, gesellschaftlichen, politischen oder psychologischen
Kontexten experimentell zu erproben und weiterzuentwickeln. Lebensmittel sind
im Gegensatz zu Todesmitteln (wobei die Grenzen zwischen beiden freilich fließend
bleiben) dominant auf die Zukunft hin gerichtet, besitzen folglich weit weniger eine
vergangenheitsorientierte als vielmehr eine deutlich zukunftsgerichtete Vektorizität.
Auch die Literatur kreiert das Künftige, modelliert unsere Zukunft – und zwar aus
den Traditionen eines vieltausendjährigen Weltbewusstseins heraus. Ihre gesellschaftliche Relevanz ist ohne diese wahrhaft vitale Funktion nicht zu denken.
Daher rührt die herausragende Bedeutung, die den Literaturen der Welt auf experimenteller Ebene nicht nur bei der Auseinandersetzung mit Formen kulturellen
Gedächtnisses, sondern bei der Gestaltung von Lebensformen wie Lebensnormen
der Zukunft auch unter den Bedingungen beschleunigter Globalisierung zukommt.
Der eklatante Mangel an Phantasie, der gewiss nicht nur die globalen Beziehungen
auf politischer und auf ökonomischer, auf militärischer, ideologischer oder religiöser Ebene kennzeichnet, ist durch die experimentelle Vorstellungskraft der Literatur
vielleicht nicht zu beseitigen, wohl aber zu bekämpfen und zu begrenzen.
Mit ihren vielfältigen Bezügen zum Leben entfaltet die Literatur auf diese Weise
ihre eigentliche Lebenskraft: Ihr Vermögen, die Dinge so, wie sie sind oder in ihrem
So-Sein gedacht werden können, zur Kenntnis zu nehmen, zugleich aber so zu transformieren, dass aus dem, »wie sie sind«, und dem, »wie sie hätten sein können«,
625 Vgl. hierzu auch Albert, Mathias: Zur Politik der Weltgesellschaft. Identität und Recht im
Kontext internationaler Vergesellschaftung. Weilerswist: Velbrück Wissenschaft 2002.
228
ZeitRäume – Vom Lebenswissen der Literaturen der Welt
eine Bewegung, ja ein Sog dorthin entsteht, »wie sie werden müssten«. Mit anderen
Worten: Die Verdichtung des Lebens in der Literatur bringt nicht allein ein Leben
(und damit auch eine Geschichte) der Literatur hervor, sondern treibt in einem
Jahrzehnte, Jahrhunderte und Jahrtausende umfassenden Prozess ein Wissen vom
Leben für das Leben an, das in den Transferprozessen der Literatur das Leben selbst
transformiert – auf der individuellen wie selbstverständlich auch auf der kollektiven
Ebene.
Wir sollten gewiss nicht damit aufhören, die Phänomene unseres gegenwärtigen
oder vergangenen Lebens aus dem Blickwinkel der Ökonomie oder der Politik, des
Finanzwesens oder der Rechtsprechung, der Medizin, der Geschichte oder der Geographie zu betrachten; aber wir sollten uns der Tatsache bewusst werden, dass diese
Perspektiven uns stets nur mehr oder minder begrenzte Ausschnitte und Ausblicke
liefern, während uns die Literaturen der Welt ein Komplexität nicht reduzierendes
und Widersprüchlichkeit nicht ausblendendes sinnliches Denken und Erleben dessen ermöglichen, was das nur von vielen Logiken her zu verstehende Leben unseres
Planeten und auf unserem Planeten ausmacht. Das Wissen der Literatur ist durch
kein anderes ersetzbar: Es ist Wissen des Lebens im und für das Leben. Und das in
diesem Sinne zu verstehende LebensWissen ist in seiner künstlerisch verdichteten
Form eben dies: LebensMittel.
Die Vielfalt vergangener, gegenwärtiger oder künftig denkbarer Lebensformen
und Lebensnormen findet im Weltbewusstsein der Literatur(en) viele Antworten,
die keine einfachen Rezepte, wohl aber LebensMittel und ÜberLebensMittel insofern darstellen, als sie sich als phantasievolle Erprobungsräume des Künftigen begreifen lassen. Seit dem Gilgamesch-Epos und den frühesten Traditionslinien der
Erzählungen aus Tausendundeiner Nacht stellen sich die Literaturen der Welt auf
produktions- wie auf rezeptionsästhetischer Ebene den fundamentalen Herausforderungen an ein Zusammenleben, dessen erste conditio sine qua non das Überleben im individuellen wie im kollektiven Maßstab ist. Denn Geschichten erzählen
kann nur, wer die erzählten Geschichten (und möglichst auch das Erzählen dieser
Geschichten selbst) nicht bloß erlebt, sondern auch überlebt hat.626 Scheherazade,
die kluge Erzählerin aus Tausendundeiner Nacht, wusste, wie sehr ihr das gute Erzählen »ihrer« Geschichten Nacht für Nacht den Kopf zu retten verstand: »Erzähle
gut, dann wirst Du weiterleben.« Doch sie wusste auch, dass die Literatur nicht nur
in diesem unmittelbar physischen Sinne ein Lebensmittel und Überlebensmittel
ist. Denn aus ihrem intimen Bezug zum Leben resultiert ihre Fähigkeit, in vielerlei
Hinsicht Mittel des Lebens und Mittel zum Leben, aber auch Mittel für ein besseres,
vielschichtigeres und vielfältigeres, kurz: für ein reiches, verdichtetes Leben zu sein.
Leben Lesen Leben-Wollen
Raphaël de Valentin hat geerbt. Am Ausgang einer jener kostspieligen Orgien, mit
denen er vergeblich zu vergessen sucht, dass die von ihm angebetete schöne Foedora eine femme sans cœur, eine kalte, herzlose Frau ist, die seine Liebe nicht er626 Vgl. hierzu Ette, Ottmar: ZusammenLebensWissen, S. 44–47.
Vom Lesen des Lebens als Mittel des Lebens
229
widert, erreicht den jungen Mann die Nachricht, dass er zum alleinigen Erben des
Major O’Flaharty erklärt wurde, der im August 1828 in Calcutta verstorben sei und
ihm eine – wie es witzig heißt – »fortune incalcuttable«627, ein »kalkuttables Vermögen«628, hinterlassen habe. Der aus dem fernen Indien, aus dem Kolonialreich
der Briten dank einer Intervention der französischen Regierung nach Frankreich
umgeleitete Geldsegen, der Valentin von einer Minute zur anderen zum mindestens
sechsfachen Millionär macht, kommt zum gewünschten Zeitpunkt, hat der junge,
talentierte aber zutiefst unglückliche Adelige doch gerade unter tatkräftiger Beihilfe
zahlreicher Zechbrüder und Kurtisanen die letzten Reste eines ihm nicht weniger
zufällig zugewachsenen Vermögens durchgebracht. Das »erste Gefühl der Gäste«
lässt nicht lange auf sich warten: »bittere[r] Neid.«629 In dieser Ausdrucksform der
Konvivialität schwingt nicht nur der ganze Neid (frz. envie) und die grenzenlose
Habsucht dieser orgiastischen Gemeinschaft wie der gesamten französischen Gesellschaft mit, sondern auch jene kleine Silbe vie, der im gesamten, 1831 erstmals
erschienenen Roman von Honoré de Balzac eine so entscheidende Bedeutung zukommt.
Doch zum Erstaunen seiner Gäste trifft die Nachricht den ständig auf der verzweifelten Suche nach Geld befindlichen Aristokraten wie eine Wunde (»blessure«630) und löst in der männlichen Zentralfigur von Balzacs Roman La Peau de
Chagrin stärkste Gefühle aus, wie sie die Gäste der wenig konventionellen Konvivialität Raphaëls bei diesem niemals vermutet hätten. Die Stimme von Balzacs
allwissender Erzählerfigur lässt an diesem Ende des zweiten, mit »La femme sans
cœur«/»Die Frau ohne Herz« überschriebenen und in das Schlusskapitel »L’Agonie«/»Der Todeskampf« überleitenden Teiles keinerlei Zweifel aufkommen: Nicht
der Erbe hat das Erbe geerbt, sondern wird vielmehr von diesem Erbe ererbt, wird
von diesem kolossalen Vermögen aus den Kolonien erfasst, auf dem für ihn kein
Segen liegen kann:
Eine schreckliche Blässe ließ alle Muskeln in dem welken Gesicht des Erben hervortreten: seine Züge verkrampften sich, die vorspringenden Stellen seines Gesichtes erbleichten, die tiefliegenden wurden düster, es wurde zu einer fahlen Maske, die Augen
starrten vor sich hin. Er sah den Tod. Dieser glänzend auftretende Banker, umgeben von
verwelkten Dirnen und übersättigten Gesichtern, dieser Todeskampf der Freude war
ihm ein leibhaftiges Bild des Lebens. Dreimal blickte Raphael den Talisman an, der nirgends an die unerbittlichen Umrisse auf der Serviette reichte. Er versuchte zu zweifeln,
aber eine unwiderlegliche Ahnung ließ seinen Unglauben nicht aufkommen. Die Welt
gehörte ihm, er vermöchte alles, aber er wollte nichts mehr. Wie ein Wanderer in der
Wüste hatte er ein wenig Wasser für den Durst, und er mußte nach der Zahl der genommenen Schlucke die Dauer seines Lebens berechnen. Er sah ein, daß jeder Wunsch ihn
627 Balzac, Honoré de: La Peau de Chagrin. Introduction, notes et relevé de variantes par Maurice Allem. Edition illustrée. Paris: Editions Garnier 1985, S. 193.
628 Balzac, Honoré de: Das Chagrinleder. Mit illustrationen von Josef Hegenbarth. Übersetzung von Hermann Denhardt, neu bearbeitet von Curt Noch. Hanau: Verlag Müller &
Kiepenheuer 1988, S. 181.
629 Ebd.
630 Balzac, Honoré de: La Peau de Chagrin, S. 193.
230
ZeitRäume – Vom Lebenswissen der Literaturen der Welt
ein Stück seines Lebens kosten mußte. Nun glaubte er an sein Chagrinleder, hörte sich
atmen, fühlte sich schon krank [...]631
In dieser Passage zeigt sich, wie sich die mit der Nachricht vom Erbe erhaltene
Wunde weitet und die Gesichtszüge Hohlformen erkennen lassen, die für die aufmerksamen Betrachter Raphaël de Valentin bereits jenen Tod ins Gesicht schreiben,
den der bis unmittelbar vor seinem Ableben so schöne junge Mann auch tatsächlich bereits vor sich auftauchen sieht. Ein semantisches Spannungsfeld baut sich
zwischen Tod und Leben auf, wobei die Lexemrekurrenz von vie – gesteigert in der
Formel vom »leibhaftige[n] Bild des Lebens« – den Blick des Lesepublikums auf jene
lebendigen Bilder des Romans lenkt, die gerade in ihrer Vitalität auf das Tödliche
vorausweisen, im Gezähltsein des Lebenselixiers des Reisenden in der Wüste den
Weg zum Tod in seiner Prozesshaftigkeit abstecken und das Lebensende als einen
unhintergehbaren Bestandteil des Lebens selbst erkennen lassen. Wie aber lässt sich
dies in die Handlungsstruktur des Romans einbauen?
Das sich hier abzeichnende Lebenswissen – als ein lebendiges Wissen im Leben
vom Leben zum Tode – ist in vieldeutiger, höchst verdichteter Weise in jenem todbringenden Talisman, jener Peau de Chagrin konkretisiert, in deren Besitz der verzweifelte Raphaël kurz nach seinem ersten, nur dank eines zufälligen Blickes auf
gefällige Frauenbeine gescheiterten Selbstmordversuches kam. Denn der mit einem
greisenhaften marchand de curiosités geschlossene Pakt, demzufolge dem ins männliche Leben zurückgekehrten Aristokraten von einem mysteriösen und mit Hilfe
naturwissenschaftlicher Methoden nicht erklärbaren Chagrin-Leder jeder Wunsch,
jedes Begehren erfüllt werde, beinhaltet zugleich einen Vertrag über die Verkürzung des Lebens, lässt jedes erfüllte Begehren das Leder doch merklich schrumpfen,
wobei dieser Schrumpfungsprozess unerbittlich die dem neuen Besitzer des Leders
noch verbliebene Lebenszeit anzeigt. Raphaël, soeben erst durch Zufall von seinem
Selbstmord abgelenkt, hat einen Teufelspakt geschlossen, der für ihn nicht weniger
unausweichlich tödliche Folgen haben wird. Nur dass es hier für ihn nicht mehr um
einen Sprung vom Leben in den Tod, sondern um eine lange Agonie, einen Tod auf
Raten, gehen wird.
Wie schon im Bild des durch die Wüste Reisenden werden im teuflischen Talisman Raum und Zeit gnadenlos aneinander gekoppelt, wobei das langsam versiegende Wasser in der Hitze jenes Lebensmittel darstellt, das es überhaupt erst erlaubt, die Reise durch diese menschenfeindliche Welt fortzusetzen. Während auf der
sozialen Ebene, die in der oben angeführten Passage von den con-vives und ihrer
Orgie repräsentiert wird, zweifellos Geld und Gold jene entscheidenden Mittel sind,
die verhindern, dass ein gesellschaftlicher Tod oder Freitod allzu früh eintritt und
jegliches weitere Zusammen-Leben unterbunden wird, bildet auf der individuellen,
körperlich-leibhaftigen Ebene der Energiefluss das fraglos wichtigste Lebensmittel
balzacscher Helden im eigentlichen Sinne.632 In keinem anderen Werk seiner Comé631 Balzac, Honoré de: Das Chagrinleder, S. 182 f.
632 Vgl. zu dieser Fragestellung die literaturgeschichtlich ausgerichtete Arbeit von Stöber, Thomas: Vitalistische Energetik und literarische Transgression im französischen Realismus – Naturalismus. Stendhal, Balzac, Flaubert, Zola. Tübingen: Gunter Narr Verlag 2006.
Vom Lesen des Lebens als Mittel des Lebens
231
die humaine hat Honoré de Balzac auf anschaulichere und plastischere Weise diese
Energetik dargestellt als in La Peau de Chagrin, wo das titelgebende Lederstück den
verausgabten und noch verbleibenden Stand an Lebensenergie gleichsam hautnah
und sinnlich erfahrbar werden lässt. Raphaël de Valentin wird so zum Zuschauer des
Versiegens seiner eigenen Lebensenergien, die mit jedem Wollen, jedem Begehren
drastisch schwinden, bis nichts mehr von dem Leder, nichts mehr von dem Leben
übrig bleibt.
Valentins erste Bekanntschaft mit diesem Talisman wird ebenso von der Schrift,
die auf dem Leder unauslöschlich eingeprägt ist, wie von den Worten des einhundertzwei Jahre alten Greises geprägt, der versucht, dem noch jungen Mann das Prinzip seines eigenen langen Lebens zu erläutern. Er tut dies in einer verdichteten Form,
die alle Zeichen eines Mysteriums und eines praktikablen Lebenswissens trägt, weiß
er doch ganz genau, dass er mit seinen Energien haushalten muss:
In wenigen Worten will ich Ihnen ein großes Gheimnis des menschlichen Lebens offenbaren. Der Mensch erschöpft sich durch zwei instinktmäßig ausgeführte Akte, die seine
Lebensquellen austrocknen. Zwei Worte drücken alle Formen aus, die diese beiden Todesursachen annehmen: Wollen und Können. Zwischen diesen beiden Grenzbegriffen
des menschlichen Tuns liegt eine andere Formel, die sich die Weisen zu eigen machen,
und ihr verdanke ich das Glück meiner langen Lebensdauer. Das Wollen verbrennt uns,
und das Können zerstört uns; aber das Wissen läßt unsern schwachen Organismus in
einem beständigen Zustand der Ruhe. So ist das Verlagen oder das Wollen in mir tot,
durch das Denken vernichtet; die Bewegung oder das Können ist durch das natürliche
Spiel meiner Organe aufgehoben. Um es kurz zu sagen: Ich habe mein Leben nicht in das
Herz, das bricht, nicht in die Sinne, die stumpf werden, sondern, in das Gehirn verlegt,
das sich nicht abnutzt und alles überlebt.633
Wir verstehen nun die vom Erzähler gewählte Formel des ersten Balzac-Zitats
erheblich besser: »Die Welt gehörte ihm, er vermöchte alles, aber er wollte nichts
mehr.«634 Denn der gesamte Roman spielt die komplexe Kombinatorik der Achsen
des Wollens (oder des Willens), des Könnens (oder der Macht) und des Wissens
(oder der Weisheit) immer wieder von neuem durch, um daraus ein Lebens-, Erlebens-, Überlebens- und Zusammenlebenswissen zu gewinnen, das durchaus in
kritischer Distanz zu dem alten jüdischen Händler steht. Können und Macht sind
dank des mysteriösen Chagrin-Leders ebenso fest in Raphaël de Valentins Hand wie
sich die Kolonien im Besitz der beiden europäischen Hegemonialmächte der zweiten
Phase beschleunigter Globalisierung, England und Frankreich, befinden.
Doch diese Macht ist durch das ständige Brennen und Verbrennen einer Energie
gefährdet, die gemäß des eingegangenen Paktes nicht mehr ersetzt werden kann,
sodass im weiteren Verlauf des Romans jegliches Wollen, jeglicher Willensakt als
das beschleunigte Versengen der eben nur noch begrenzt zur Verfügung stehenden
Mittel zum Leben erscheint. Wie alle Lebensmittel aber – und das französische Substantiv vivres ist mit dem Verb vivre nicht umsonst homophon – zielen diese Ener633 Balzac, Honoré de: Das Chagrinleder, S. 36 f.
634 Ebd., S. 183.
232
ZeitRäume – Vom Lebenswissen der Literaturen der Welt
gieflüsse und Energiekreisläufe zuallererst auf eine Verlängerung des Lebens ab, sind
folglich Mittel zur Herauszögerung des Todes. Raphaël de Valentin jedoch hat mit
seinem Pakt in diesem Sinne alle LebensMittel, alle Mittel zur Verlängerung seines
Lebens, aus der Hand gegeben.
Genau hier aber setzt die Achse des Wissens, die Lebensachse des savoir, an. Sie
ist die einzige der drei vitalen Achsen, die bei Raphaël de Valentins Reaktion auf die
instinktiv von ihm gewollte und dadurch ausgelöste, aber zugleich sich lebensverkürzend (und folglich als Todesmittel) auswirkende Erbschaft durch ihre Abwesenheit glänzt. Bezieht man sich auf die Formel des über Hundertjährigen, dann hat
sich der junge Mann allein auf vouloir und pouvoir konzentriert, seine Anlagen als
Willensmensch wie als Machtmensch forciert, zugleich aber die Achse des Wissens
sträflich vernachlässigt. Dem war freilich nicht immer so gewesen.
Denn immer wieder hatte sich Raphaël mit umfangreichen Untersuchungen und
Buchprojekten beschäftigt, wobei sein zweifellos wichtigstes, nicht von ungefähr immer wieder erwähntes Manuskript eine aufwendige Abhandlung über den Willen, La
Volonté, bildet. Im Rückblick auf die harten Monate und Jahre des Studiums, die der
Adelige in einem schlichten Mansardenzimmer in einer familiären Unterkunft, dem
Hôtel de Saint-Quentin, verbrachte, wird noch einmal jene intensive Zeit lebendig,
in welcher er seine ganze Kraft, seine gesamte Energie dem Wissen gewidmet hatte,
bevor die teuflisch schöne Foedora, die femme sans cœur, alles mit sich fortreißend
in sein Leben trat. Doch es gibt noch eine Gegenkraft, die Frau mit Herz, Pauline.
In einer Passage, die unmittelbar dem Abschied von dieser nicht weniger schönen,
aber anders als Foedora verarmten jungen Frau vorausgeht, für die er zunächst ein
väterlicher Lehrer, bald aber schon der Gegenstand ihrer Liebe und Schwärmerei
geworden war, heißt es bedeutungsvoll:
Ein junger Mann braucht nur eine Frau anzutreffen, die ihn nicht liebt oder die ihn zu
sehr liebt, und sein ganzes Leben ist zerrüttet. Wie das Glück unsere Kräfte zerstört, so
vernichtet das Unglück unsere Tugenden. – Als ich in meine Wohnung zurückgekehrt
war, betrachtete ich lange das Dachstübchen, wo ich das keusche Leben eines Gelehrten
geführt hatte, ein Leben, das vielleicht ehrenvoll und von langer Dauer gewesen wäre
und das ich nicht für ein leidenschaftliche Leben, das mich in einen Strudel riß, hätte
aufgeben sollen. Pauline überraschte mich in einer schwermütigen Verfassung.635
Selbstverständlich treffen für De Valentin nicht bloß eine, sondern beide Bedingungen zu, die das Leben eines Mannes grundlegend verändern, ja gänzlich aus der
Bahn werfen. Denn so, wie Foedora ihn niemals liebte, sondern nur mit ihm spielte,
so liebte Pauline ihn bis in den Tod und darüber hinaus mit einer absoluten Liebe,
die Raphaël niemals mit gleicher Intensität zu erwidern verstand.
Die hohe Lexemrekurrenz der kleinen Silbe vie macht auch in diesem Zitat überdeutlich, dass es hier um Lebensformen und Lebensnormen geht, die einer turbulenten, an den Achsen des vouloir wie des pouvoir ausgerichteten Lebensweise bewusst
das Leben eines Gelehrten, eines savant entgegensetzen, der sich ganz der nicht weniger vitalen, aber für ein langes und ruhigeres Leben prädestinierenden Achse des
635 Ebd., S. 162.
Vom Lesen des Lebens als Mittel des Lebens
233
savoir widmet. In diesem Sinne aber ist ein derartiges Wissen ein Mittel zur Verlängerung des eigenen Lebens, folglich ein LebensMittel, das als ein Mittel funktioniert,
das sich nicht auf die Dimensionen eines Wissens über das Leben reduzieren lässt. Es
macht vielmehr das Wissen vom Leben im Leben und für das Leben selbst fruchtbar.
Dies ist zweifellos eine Konstellation, wie sie am Ausgang eines für die französische Literaturgeschichte ungeheuer reichen Jahrhunderts im Entstehungskontext
eines weiteren großen Romanzyklus in zwar verschlungenen Sätzen, aber doch in
wunderbarer Klarheit und Helle erscheint. Dabei wird nicht allein das Schreiben,
sondern ebenso das Lesen gerade nicht vom Leben abgetrennt, sondern in noch
intensiverer da verdichteter Weise zu einem wesentlichen Bestandteil des Lebens,
ja zum eigentlichen Leben selbst. So heißt es gleich zu Beginn von Marcel Prousts
Journées de lecture:
Es gibt vielleicht keine Tage unserer Kindheit, die wir so voll erlebt haben wie jene, die
wir glaubten verstreichen zu lassen, ohne sie zu erleben, jene nämlich, die wir mit einem
Lieblingsbuch verbracht haben. Alles, was sie, wie es schien, für die andern erfüllte und
was wir wie eine vulgäre Unterbrechung eines göttlichen Vergnügens beiseite schoben:
das Spiel, zu dem uns ein Freund bei der interessantesten Stelle abholen wollte; die
störende Biene oder der lästige Sonnenstrahl, die uns zwangen, den Blick von der Seite
zu heben oder den Platz zu wechseln; die für die Nachmittagsmahlzeit mitgegebenen
Vorräte, die wir unberührt neben uns auf der Bank liegen ließen, während über unserm
Haupt die Sonne am blauen Himmel unaufhaltsam schwächer wurde; das Abendessen,
zu dem wir zurück ins Haus mußten und während dessen wir nur daran dachten, sogleich danach in unser Zimmer hinaufzugehen, um das unterbrochene Kapitel zu beenden, all das, worin unser Lesen uns nur Belästigung hätte sehen lassen müssen, grub
im Gegenteil eine so sanfte Erinnerung in uns ein (die nach unserm heutigen Urteil
um so vieles kostbarer ist als das, was wir damals mit Hingabe lasen), daß, wenn wir
heute manchmal in diesen Büchern von einst blättern, sie nur noch wie die einzigen aufbewahrten Kalender der entflohenen Tage sind, und es mit der Hoffnung geschieht, auf
ihren Seiten die nicht mehr existierenden Wohnstätten und Teiche sich widerspiegeln
zu sehen.636
Lesen und Leben werden hier nicht nur ineinander geführt, sondern intensivieren
sich wechselseitig, indem sie sich im jeweils anderen aufbewahren und potenzieren.
Der Transfer von Szenerien des Alltagslebens in die Lektüre führt zu einer Transformation des Lesens wie des Lebens, insofern die Seiten des Buches auch lange Jahre
später noch lebendig werden lassen, was die Lektüre einst begleitete. In Marcel Prousts
Reflexionen wird damit nicht nur die banale, simplistische Trennung zwischen Lesen
und Leben unterlaufen, sondern ein Experimentierfeld aufgemacht, das auf den Seiten des gelesenen Buches eine Bewegung in Gang setzt, die gerade dadurch, dass sie
allein auf die Achse einer Zirkulation von Wissen bezogen scheint, welches von unserem konkreten Leben abgetrennt ist, ihre eigentliche Kraft, ja Lebenskraft entfaltet.
636 Proust, Marcel: Tage des Lesens. Drei Essays. Aus dem Französischen von Helmut Scheffel.
Frankfurt am Main: Insel Verlag 2001, S.7–8. Frz. vgl. Proust, Marcel: Journées de lecture.
In (ders.): Pastiches et mélanges. Paris: Gallimard 1970, S. 209.
234
ZeitRäume – Vom Lebenswissen der Literaturen der Welt
Das Erleben des Lesens erfährt insofern eine zusätzliche Verlängerung, als auch das
Erleben des alltäglichen Lebens in dieses Leseerlebnis eingewoben und damit für ein
künftiges Erleben aufgehoben wird. Im Lesen des Lebens wird ein Mittel des Lebens,
eine Verlängerung des Lebens, sinnlich nacherlebbar gemacht.
Auf diese Dimension des Wissens, die als eine der drei Lebensachsen keineswegs vom Leben mit seinem Wollen und seiner Macht abgetrennt ist, hat Raphaël de
Valentin aber ein für alle Mal verzichtet. In der Abtrennung des savoir vom vouloir
wie vom pouvoir hat er gerade jene vitale Achse abgesprengt, die ihm in seinem
Aufstiegs- und Machtstreben hinderlich zu sein schien, nun aber als entscheidendes
Wissen im Leben fehlt. In der melancholischen Rückschau auf die intensiv erlebte
Zeit des Lesens und Schreibens in seinem Mansardenzimmer wird ihm der Verlust
dieser Lust zwar höchst bewusst. Doch längst hat er in seinem diabolischen Pakt auf
die Erneuerung all jener Energie und Kraft verzichtet, die in beschleunigter Form –
und ganz der Formel des über Hundertjährigen gehorchend – von seinem Willen
verbrannt und von seiner Machtgier zerstört werden wird.
Es überrascht daher in keiner Weise, dass der verarmte Aristokrat nicht in der
Lage ist, das von ihm ererbte Erbe abzulehnen. Denn nur auf diese Weise stünde ihm
die Möglichkeit noch offen, sich durch die bewusste Verweigerung des Erbes einen
Freiraum zu schaffen, der auf der Weigerung des Erben besteht, sich seinerseits vom
Erbe erben zu lassen.637 Doch auch auf dem Erbe der schönen Pauline, deren Vater
vor langen Jahren als Offizier während des Russland-Feldzugs Napoleons in Kriegsgefangenschaft geriet, liegt kein Segen. Kehrte ihr Vater nach seiner Flucht aus der
Haft auch erst kurz vor seinem Tod aus den Kolonien nach Frankreich zurück, so
verhelfen die von ihm wie auch immer aufgehäuften Schätze zwar seiner Frau und
seiner Tochter zu plötzlichem Reichtum, doch kommt dieser zu spät, um Raphaël
noch vor Foedoras fatalem Einfluss bewahren und retten zu können. Bei Raphaël
wie bei Pauline werden sich die aus den Überseegebieten nach Frankreich transferierten Reichtümer letztlich lebensverkürzend auswirken, ein aufschlussreicher
Parallelismus, der nicht nur verdeutlichen mag, wie groß die nicht seit langem »gewachsenen«, sondern unvermittelt auftretenden Vermögen sind, die sich der europäische Kolonialismus auf dunklen, im Roman nicht näher beleuchteten Wegen erschloss, sondern auch, wie zweifelhaft diese auf kolonialer Ausbeutung beruhenden
Reichtümer manchen Zeitgenossen erscheinen konnten.
Demgegenüber nimmt sich das, was der damals noch arme Raphaël de Valentin
der nicht weniger armen Pauline für den Fall seines möglichen Todes als Erbe hinterlässt, wie eine bittere Karikatur aus. Kehre er nach Ablauf eines halben Jahres
nicht in seine ehemalige Klosterzelle, seine »cellule«638, zurück, so könne sie über
alles verfügen, was er hier zurücklasse. Es kann wahrlich nicht sehr viel gewesen
sein. Vor allem erbt sie ein sorgfältig verpacktes Paket an Papieren, »die Abschrift
meines großen Werkes über den Willen «, wie er hinzufügt, das er sie im gleichen
Atemzug bittet, an der »Königlichen Bibliothek«639 zu hinterlegen. So wird aus der
637 Vgl. hierzu Barthes, Roland: Le refus d’hériter. In (ders.): Œuvres complètes. 3 Bde. Edition
établie et présentée par Éric Marty. Paris: Seuil 1993–1995, hier Bd. III, S. 947–949.
638 Balzac, Honoré de: La Peau de Chagrin, S. 174.
639 Balzac, Honoré de: Das Chagrinleder, S. 162.
Vom Lesen des Lebens als Mittel des Lebens
235
großen Monographie über den Willen ein letzter Wille, mit dem Raphaël seinem
»schönen Kind« im Grunde seinen Willen aufzwingt. Wie er sich bis zum Ende
niemals wirklich von Foedora befreien kann, wird auch Pauline sich nie von Raphaël
lösen können: Sie wird folgerichtig mit ihm untergehen.
Zentrale Passagen des dritten und letzten, der Agonie Raphaëls gewidmeten
Teiles sind den Versuchen des jungen Mannes gewidmet, in seiner Verzweiflung
doch noch durch den Rückgriff auf bestimmte Formen des Wissens sein Leben zu
verlängern. Dabei richten sich seine Versuche zunächst auf die unterschiedlichen
Möglichkeiten, auf das Chagrin-Leder selbst einzuwirken, um danach alles zu unternehmen, seinen eigenen Körper vor dem Verfall, vor der sich abzeichnenden Energielosigkeit zu schützen. In seinen Unternehmungen greift er in Paris, das stolz als
»Hauptstadt des Denkens«640 bezeichnet wird, nicht auf seine eigenen oder andere
Untersuchungen im Bereich der Philosophie oder der Philologie zurück, sondern
wendet sich entschlossen den Naturwissenschaften und jenem Fächerspektrum zu,
das wir heute als Biowissenschaften bezeichnen. Vertreter der unterschiedlichsten
sich ausdifferenzierenden Disziplinen kommen zu Wort, die von der Zoologie über
die Mechanik bis hin zu verschiedenen Zweigen der Medizin reichen. Stoff genug
für Balzac, um vom Standpunkt der Literatur aus ein kleines Panorama disziplinärer
Wissensformen zu bieten.
Dabei werden zum einen die jeweiligen Fachsprachen eingeblendet, deren diszipliniertes Wissen zwar die »orientalische« Herkunft dieser Esels-Haut der Peau de
Chagrin zu ergründen glaubt, ansonsten aber nur eine ungeheure Menge an Wissenssegmenten auftürmt, das ohne Belang für Raphaëls Versuch ist, seine eigene Haut
in letzter Minute doch noch zu retten. Zum anderen wird die Ernsthaftigkeit und
Moquerie, mit der sich der Erzähler dem Wissen dieser Wissenschaften zuwendet,
auch anhand der Gestalten von Wissenschaftlern deutlich, die in ihrem begrenzten
Arbeitsbereich als Koryphäen anerkannt sind. Als typischer Vertreter einer arbeitsteiligen Wissenschaftsorganisation erscheint etwa Planchette, der als pragmatischer
Repräsentant der Mechanik – und eines mechanistischen Weltbilds – in seiner Arbeit an einem »bodenlosen Abgrund: [der] Bewegung«, als einer jener Menschen
porträtiert wird, die von der Masse ihres Habitus wegen zwar als verrückt eingestuft
würden, im Grunde aber »erhabene Geister« seien, »solche unbegreifliche[n] Wesen,
die bewundernswert unbekümmert um Luxus und Welt dahinleben, ganze Tage an
einer ausgegangenen Zigarre rauchen oder in einen Salon treten, ohne die Knöpfe
der Kleidung richtig zuzuknöpfen [...]«.641 So also sieht ein Mensch aus, der sich
sein Leben lang gänzlich an der Lebensachse des Wissens ausgerichtet hat. Dass er
die gens du monde, ihren Luxus und die Ernsthaftigkeit ihrer Kenntnisse verachtet,
kann kaum überraschen.
Auch wenn die unterschiedlichen Disziplinen sehr hintergründig und ironisch
mit durchaus verschiedenartigen Formen der Selbstinszenierung von Wissenschaftlern und zugleich ihres jeweiligen Lebensstils gezeichnet werden, so wird doch
deutlich, dass keine der hier herbeizitierten Natur- und Biowissenschaften sich jener
Komplexität des Lebens zu stellen vermag, die Honoré de Balzacs Roman seiner640 Ebd., S. 166.
641 Ebd., S. 222.
236
ZeitRäume – Vom Lebenswissen der Literaturen der Welt
seits in all ihrer Größe herauszuarbeiten versucht. So werden in La Peau de Chagrin
die unterschiedlichsten Fachsprachen und Wissenschaftsdiskurse, vom ernsthaften
Spezialistentum bis hin zur Scharlatanerie, integriert, zugleich aber auch in ihrer
jeweiligen Begrenztheit, ja Borniertheit vorgeführt. Sie werden mit Blick auf ein
Lebenswissen reflektiert, das sich die Wissenssegmente der – wie wir in der heutigen Terminologie sagen könnten – Natur- und Biowissenschaften, aber auch der
Philosophie, Philologie und der Kulturwissenschaften einverleibt, zugleich aber
immer wieder darauf aufmerksam macht, dass sie allein nicht ausreichen, um auch
nur annähernd die Vieldimensionalität wie die Widersprüchlichkeiten des Lebensprozesses wie des Lebensbegriffes auszuloten. Das Lebens-, Erlebens-, Überlebensund Zusammenlebenswissen, das im Roman ausgespannt und in Szene gesetzt
wird, weiß um die kontradiktorische, paradoxale und polylogische Struktur eines
Lebensbegriffes, der nicht von einem einzigen Standpunkt aus, nicht von einem einzigen disziplinierten Wissen her verstanden und verständlich gemacht werden kann.
Denn in Balzacs Romanwelt werden die Widersprüche nicht einfach diszipliniert
oder noch einfacher exkludiert, sondern in ihrer ganzen paradoxalen Radikalität
beleuchtet, die sich jeglicher herrschenden Lehrmeinung entzieht.
So wird jede Doxa im Roman in ihrer Begrenztheit sichtbar gemacht. Denn taucht
zu Beginn des dritten Teiles nicht ein letztes Mal jener marchand de curiosités auf,
der Raphaël nicht nur die Peau de Chagrin, sondern auch sein strenges Überlebenswissen mitgegeben hatte, sich zur Verlängerung des eigenen Lebens ganz auf das
Gebiet des Wissens zu verlegen? Nun aber erscheint der über Hundertjährige stolz
und mit einem satanischen Lachen am Arm der schön herausgeputzten Lebedame
Euphrasie, bevor er sich mit einer ganz anderen Sentenz von Raphaël und seinem
Lesepublikum verabschiedet. Denn auf die fassungslose Frage Raphaëls, ob sich der
Greis denn nicht mehr an die »strengen Grundsätze Ihrer Philosophie«642 erinnere,
antwortet ihm dieser lebenshungrig und mit seiner orgienerprobten Kokotte in
Greifweite, er sei jetzt sehr glücklich: »Früher hatte ich das Leben verkehrt angepackt. Ein ganzes Leben liegt in einer einzigen Liebesstunde.«643 Auch diese Weisheit
wird der Roman zugleich in Szene und in Beziehung zu anderen Äußerungen des
Leben-Wollens setzen.
Leben Lebenswerk Totalität
In dem nach mancherlei Umwegen644 von Honoré de Balzac selbst verfassten und auf
Juli 1842 datierten Avant-propos zur Comédie humaine kommt der Auseinandersetzung mit jenen Disziplinen, die wir heute den Natur- und Biowissenschaften zuordnen würden, bekanntlich kein geringer Stellenwert zu. In seiner programmatischen
Schrift geht Balzac gleich zu Beginn auf die »grande querelle« ein, die in jüngster Zeit
642 Ebd., S. 199.
643 Ebd.
644 Vgl. hierzu Fargeaud, Madeleine: Introduction. In: Balzac, Honoré de: La Comédie humaine. Bd. 1: Etudes de Mœurs: Scènes de la vie privée. Paris: Gallimard 1976, S. 3–6.
Vom Lesen des Lebens als Mittel des Lebens
237
zwischen Cuvier und Geoffroy Saint-Hilaire ausgebrochen sei,645 bringt sie sogleich
aber in den Zusammenhang einer Wissenszirkulation, in der neben den Namen von
Leibniz, Buffon oder Charles Bonnet auch jene von Mystikern wie Swedenborg oder
Saint-Martin von ihm ins Spiel gebracht werden. Ein expliziter literarischer Raum
entsteht, der von den unterschiedlichsten Diskursen gequert und somit höchst dynamisch konstituiert wird.
Dies zeigt sich auch mit Blick auf die wissenschaftlichen Erben der Naturgeschichte.646 Ohne hier im Detail auf eine vielfach untersuchte Strategie der Herstellung diskursstützender intertextueller Relationen eingehen zu können, sei doch
sogleich angemerkt, dass Balzac bei seinem vieldiskutierten Transfer naturgeschichtlicher beziehungsweise zoologischer Kategorien aus der Tierwelt (»Animalité«) in
die Menschenwelt (»Humanité«) eine grundlegende epistemologische Transformation insofern vornimmt, als er von einem »ungeheuren Lebensstrom«647 ausgeht,
der beim Menschen anders als beim Tier alle Ordnungen und Hierarchien durcheinanderwirbeln könne.648 Wenn im Sinne Buffons mit Blick auf die Fauna »das Leben bei den Tieren äußerst einfach« erscheine, dann gelte es beim Menschen, eine
noch unbekannte Gesetzlichkeit herauszuarbeiten, welche alle Dimensionen des
Menschen, also »seine[n] Sitten, sein[em] Denken und sein[em] Leben«,649 jeweils in
ihrer Anpassung an menschliche Bedürfnisse repräsentiere. Gegenüber dieser Komplexität erscheinen die Zoologie oder die Naturgeschichte eines Buffon geradezu als
wissenschaftliches Kinderspiel.
Dass die in dieser Passage seines Avant-propos vorgenommene Komplexifizierung
naturgeschichtlicher beziehungsweise biologisch-zoologischer Kategorien sich anhand der dreifachen Rekurrenz des Lexems vie entfaltet, wird nur wenige Zeilen
später in einer Wendung vorgetragen, deren letzte Silbe zumeist unkommentiert
blieb: »Daher mußte das Werk, das zu schaffen war, eine dreifache Gestalt haben:
je nach den Männern, den Frauen und den Dingen, d.h. den Menschen und der
äußeren Form, die sie ihrem Denken geben; kurz, nach dem Menschen und dem
Leben.«650 Wie hätte man noch schärfer formulieren können, dass es im Roman, dass
es in der Literatur im Wesentlichen um das Leben geht?
Der Begriff des Lebens durchzieht in all seinen Varianten und Varietäten folglich nicht nur Balzacs La Peau de Chagrin, sondern die gesamte Grundlegung der
645 Vgl. Balzac, Honoré de: Avant-propos. In (ders.): La Comédie humaine, Bd. 1, S. 7. Vgl.
hierzu auch Jurt, Joseph: Littérature et sociologie – Sociologie et littérature (de Balzac à
Bourdieu). In: Bastien, Clément/Borja, Simon/Naegel, David (Hg.): Le raisonnement sociologique à l’ouvrage. Théorie et pratiques autour de Christian de Montlibert. Paris: L’Harmattan 2010, S. 210 f.
646 Vgl. hierzu Lepenies, Wolf: Das Ende der Naturgeschichte. Wandel kultureller Selbstverständlichkeiten in den Wissenschaften des 18. und 19. Jahrhunderts. Frankfurt am Main:
Suhrkamp 1978.
647 Balzac, Honoré de: Eugénie Grandet. Vorrede zur Menschlichen Komödie. Übersetzt von
Hedwig Lachmann. Neu durchgesehen von Eberhard Wesemann. Berlin: Insel 1997, Kap.
2. Version von Projekt Gutenberg http://gutenberg.spiegel.de/buch/-4850/2 (Letzter Zugriff 02.03.2017), s.p.
648 Vgl. Balzac, Honoré de: Avant-propos, S. 9.
649 Balzac, Honoré de: Vorrede, s.p.
650 Ebd.
238
ZeitRäume – Vom Lebenswissen der Literaturen der Welt
Comédie humaine, insistiert Balzac doch auf der Notwendigkeit des Schriftstellers,
die von ihm allein schon mit Blick auf die französische Gesellschaft konstatierte
Vielfalt an Lebensformen und Lebensnormen in ihrer Lebendigkeit651 wie in ihrer
materiellen Repräsentation durch die Dingwelt darzustellen.
Damit verfolgt der französische Schriftsteller nicht nur bezüglich Walter Scotts
Romankonzeption,652 sondern auch gegenüber anderen, insbesondere naturgeschichtlichen oder naturwissenschaftlichen Wissens- oder Diskursformationen
eine Überbietungsstrategie, die den balzacschen Roman zu einem – oder besser: zu
dem – herausragenden Instrument der Analyse einer (gleichwohl stets brüchigen)
Totalität653 macht, die sich ganz selbstverständlich und im Brustton geschichtsphilosophischer Dignität in seiner Poetik wie in seiner Poetologie entfaltet. Hugo Friedrich hat sich noch in der Ausgabe letzter Hand seiner erstmals 1939 erschienenen
Drei Klassiker des französischen Romans dieses Argument von der Überlegenheit
des balzacschen Romanmodells gegenüber anderen (disziplinären) Wissensformen
zu eigen gemacht.654 Den geschichtsphilosophisch untermauerten Anspruch auf
Totalität aber kann eine entsprechende Romanpraxis nur dann einlösen, wenn sie
den Zufall nicht exkludiert, sondern als eigentliches Moment einer fundamentalen
Bewegung inkludiert: »Der Zufall ist der größte Romandichter der Welt: um fruchtbar zu werden, braucht man ihn nur zu studieren.«655
Diese bewegungsgeschichtliche, Raum und Zeit immer wieder anders miteinander kombinierende, vom Zufall, der Kontingenz,656 immer wieder neu vorangetriebene und an den unterschiedlichsten Formen und Normen des Lebens ausgerichtete
dynamische Konzeption des Romans und der Literatur verwandelt den Schriftsteller
in mehr als nur den »Erzähler der Dramen des Alltagslebens« oder bloßen »Archäolog des sozialen Apparates«.657 Ihm kommt die gesellschaftlich so relevante Aufgabe zu, die schöpferischen wie die zerstörerischen Potentiale ebenso des »sozialen
Lebens« wie überhaupt des »menschlichen Lebens« zu erforschen und über die Reflexion der »Lebenstätigkeit« (»action vitale«) der Gesellschaften sogar wissentlichen
Einfluss auf die »lange[n] Leben« (»longévité«) der Völker zu nehmen.658
Dem Lebensbegriff kommt dabei eine erkenntnistheoretische Zentralstellung zu,
die sich selbstverständlich auch in der Einteilung der gesamten Comédie humaine
in die von Balzac 1842 aufgeführten »Scènes de la vie privée, de province, parisienne,
politique, militaire et de campagne«659 manifestiert. Es geht dem Romancier – wie
651 Vgl. ebd.
652 Vgl. ebd.
653 Vgl. hierzu Dällenbach, Lucien: Das brüchige Ganze. Zur Lesbarkeit der »Comédie humaine«. In: Gumbrecht, Hans-Ulrich/Stierle, Karlheinz/Warning, Rainer (Hg.): Honoré de
Balzac. München: Fink – UTB 1980, S. 461–491.
654 Vgl. Friedrich, Hugo: Drei Klassiker des französischen Romans: Stendhal, Balzac, Flaubert.
Frankfurt am Main: Klostermann 1980, S. 17.
655 Balzac, Honoré de:Vorrede, s.p.
656 Vgl. hierzu auch Warning, Rainer: Chaos und Kosmos. Kontingenzbewältigung in der
»Comédie humaine«. In: Gumbrecht, Hans-Ulrich/Stierle, Karlheinz/Warning, Rainer
(Hg.): Honoré de Balzac, S. 9–55.
657 Balzac, Honoré de: Avant-propos, S. 11.
658 Ebd., S. 12.
659 Balzac, Honoré de: Vorrede, s.p.
Vom Lesen des Lebens als Mittel des Lebens
239
dem Historiker – gewiss auch um die »Ereignisse[n] des öffentlichen Lebens der
Nationen«, vordringlicher aber noch um jene »Handlungen des individuellen Lebens«660, welche – eingebettet in die »Hauptereignisse des Lebens« und als Darstellungsformen einer bestimmten »Epoche des menschlichen Lebens«661 – vorrangig
die Literatur ästhetisch zu gestalten weiß. Seinem Roman La Peau de Chagrin weist
Balzac dabei in seiner Gesamtkonstruktion einen zwischen den Etudes de mœurs
und den Etudes philosophiques verbindenden Ort zu, wobei hier mit einer »fast orientalischen Phantasie« gearbeitet worden sei, »die das Leben selber im Kampf mit
der Begierde zeigt, einem Kampf, der das Prinzip jeder Leidenschaft ist«.662 Wohin
man im balzacschen Kosmos auch blickt: Stets stößt man auf den Lebensbegriff.
Die Rekurrenz des Lebens-Lexems ist im Roman wie in der Romantheorie Balzacs
geradezu erdrückend. Das unscheinbare – und in der Tat oft übersehene – Wörtchen
vie bildet zweifellos den hochdynamischen Kern der balzacschen Romantheorie und
Schreibpraxis. Dabei ist es mehr als nur ein Augenzwinkern, wenn Balzac auf die
für einen so gewaltigen Romanzyklus notwendigen übermenschlichen Kräfte aufmerksam macht, indem er all diese Lebens-Szenen mit seinem eigenen Leben autobiographisch verbindet und sich mit den Worten seiner Verleger (wie auch erhofftermaßen seines Publikums) ein möglichst langes Leben wünschen lässt: »Gott gebe
Ihnen ein so langes Leben!«/»Que Dieu vous prête vie!«663
Gewiss ist es auch heute noch zu bedauern, dass selbst die guten Wünsche all
jener Freunde, auf die Balzac sowohl in seiner »vie privée« als auch in der »vie publique«664 zählen zu können glaubte, nicht in Erfüllung gegangen sind, starb der Schöpfer der Comédie humaine doch schon acht Jahre später im August 1850 im Herzen
seines nicht mehr abzuschließenden Zyklus. Die immer wieder sichtbar werdende
autobiographische Grundierung, die Honoré de Balzac seinen Werken angedeihen
ließ, verbindet ihn mit dem von ihm bewunderten Dante Alighieri, dessen später als
»göttlich« bezeichnete Commedia ohne dieselbe friktionale Rückbindung an das eigene Leben viele wichtige Sinnebenen verloren hätte. Auch Balzac vergaß nie, seinen
literarischen Kosmos mit vielen Autobiographemen auszustatten.
Damit soll keiner Übermacht einer autobiographischen Lesart das Wort geredet,
wohl aber herausgearbeitet werden, dass sich das Lebenswissen, das die Literatur
entfaltet, immer wieder neue Wege sucht, um die Lebendigkeit, die Vitalität eines
Textes, mit einer Dimension des ÜberLebenSchreibens zu verknüpfen, welche auch
das eigene Leben des Schreibenden nicht aus der Textualität ausschließt. Auctor in
fabula, zweifellos.
Es wäre ein Leichtes, diese Verknüpfung auch in einer anderen literarisch-wissenschaftlichen665 Großform nachzuweisen, die ein gewiss nicht geringerer Bewunderer
Dante Alighieris ebenfalls mit allen Zeichen einer Totalität des Wissens und einer
660
661
662
663
664
665
Ebd.
Ebd.
Ebd.
Ebd.; Balzac, Honoré de: Avant-propos, S. 19.
Ebd., S. 20.
Zur Spezifik der balzacschen Wissenschaftspoetik vgl. Wehle, Winfried: »Littérature des
images«. Balzacs Poetik der wissenschaftlichen Imagination. In: Gumbrecht, Hans-Ulrich/
Stierle, Karlheinz/Warning, Rainer (Hg.): Honoré de Balzac, S. 57–81.
240
ZeitRäume – Vom Lebenswissen der Literaturen der Welt
geschichtsphilosophischen Dignität des Könnens auszustatten verstand. Es ist das
Werk eines in deutscher wie in französischer Sprache schreibenden Autors, der mit
Balzac bisweilen in direktem, bisweilen in brieflichem Austausch stand und in gewisser Weise der »Göttlichen Komödie« eines Dante und der »Menschlichen Komödie«
eines Balzac eine umfangreiche und ebenfalls unabgeschlossene vielbändige »Kosmische Komödie« zur Seite stellte. Denn nicht umsonst wird diese auch im Sinne
Hayden Whites666 als comedy (da mit gutem Ausgang angelegte) Schrift, die unter
ihrem Titel Kosmos den Schlusspunkt unter eine mehr als siebzig Jahre währende
Zeit des Bücherschreibens setzte, mit jenen Worten eröffnet, welche die zentralen
Lexeme »Bewegung« und »Leben« in jener für Alexander von Humboldt charakteristischen Weise kombinieren:
Ich übergebe am späten Abend eines vielbewegten Lebens dem deutschen Publikum ein
Werk, dessen Bild in unbestimmten Umrissen mir fast ein halbes Jahrhundert lang vor
der Seele schwebte. In manchen Stimmungen habe ich dieses Werk für unausführbar
gehalten: und bin, wenn ich es aufgegeben, wieder, vielleicht unvorsichtig, zu demselben zurückgekehrt. Ich widme es meinen Zeitgenossen mit der Schüchternheit, die ein
gerechtes Mißtrauen in das Maaß meiner Kräfte mir einflößen muss.667
Ohne an dieser Stelle auf die in einem umfänglichen, transdisziplinären Sinne lebenswissenschaftliche Ausrichtung des humboldtschen Wissenschafts- und Schreibprojekts – die ich im Nachwort zu der hier angeführten Edition entfaltet habe –
zurückkommen zu müssen, wird doch in diesem auf Potsdam im November 1844
(und damit nur zwei Jahre nach Balzacs Avant-propos) datierten Vorwort deutlich,
dass die von Alexander von Humboldt in seinem Kosmos anvisierte Breite des Lebensbegriffs ganz selbstverständlich auch die autobiographische Dimension nicht
ausschließen mochte. Sie stellt vielmehr jene notwendige Verbindung her, die sich
zwischen einem Lebensprojekt, einem Wissenschaftsprojekt und einem Schreibprojekt entfalten kann, ja vielleicht sogar muss, will es dem Leben in seinen vielfältigsten
Dimensionen – und sei es ganz im proustschen Sinne in den höchst individuellen
und zugleich doch nicht weniger sozialen Dimensionen seiner Lektüre – auf der
Spur bleiben. Überflüssig hinzuzufügen, dass wie Balzac auch Humboldt sein Lebenswerk, dieses »Werk meines Lebens«668, niemals mehr abzuschließen vermochte.
666 Vgl. White, Hayden: Tropics of Discourse. Essays in Cultural Criticism. Baltimore – London:
The Johns Hopkins University Press 1978.
667 Humboldt, Alexander von: Kosmos. Entwurf einer physischen Weltbeschreibung. Ediert und
mit einem Nachwort versehen von Ottmar Ette und Oliver Lubrich. Frankfurt am Main:
Eichborn Verlag 2004, S. 3.
668 So Alexander von Humboldt in einem Brief an seinen Freund Varnhagen von Ense: Briefe
von Alexander von Humboldt an Varnhagen von Ense aus den Jahren 1827 bis 1858. Nebst
Auszügen aus Varnhagen’s Tagebüchern und Briefen von Varnhagen und Andern an Humboldt. Hg. von Ludmilla Assing. Leipzig: F. A. Brockhaus 1860, S. 20.
Vom Lesen des Lebens als Mittel des Lebens
241
Leben-Wollen LebensMitte LebensMittel
Im Rahmen seiner am Collège de France gehaltenen Vorlesungsreihe Comment vivre
ensemble hat sich der französische Zeichen- und Kulturtheoretiker Roland Barthes
wiederholt mit der Frage nach Lebensmitteln und Nahrung auseinandergesetzt. In
seiner Vorlesung vom 30. März 1977 widmete er sich dabei im Kontext der »convivialité« unterschiedlichen Formen und Riten des »Manger-Ensemble«669, des Zusammen-Essens, und stellte abschließend den großen und vielfältigen Zusammenhang zwischen Nahrung und Leben heraus:
– Nahrung: assoziiert mit dem Leben, mit dem (biologischen) Lebendigen. In der metonymischen Wendung: alle Metaphern des Lebens als Dauer eines Sinns, eines Wertes,
übertragen sich auf die Nahrung. Es gibt einen symbolischen Austausch zwischen den
Veränderungen des Lebens und den Veränderungen der Nahrung. Aufs Neue geboren
werden = eine andere Nahrung essen: Intussuszeption (Aufnahme einer Substanz durch
Zuwachs) des Embryos/Muttermilch für den Säugling/Abstillen.670
Barthes betont in seinen Überlegungen weit über die offensichtliche Verbindung
zwischen Leben und Lebensmitteln hinaus nicht nur die soziale beziehungsweise
ritualisierte Aufnahme von Nahrungsmitteln – etwa die Heirat als Übergang von der
Nahrung der Mutter zur Nahrung der Frau671 oder die Orgie ganz wie in La Peau de
Chagrin als eine durch Essen und Trinken ausgelöste »mise en commun des corps«
(»Zusammenlegung der Körper«)672 –, sondern gerade auch die individualisierte Relation zwischen Essenswechsel und Lebenswechsel. Nahrung lässt sich folgerichtig
als ein Lebensmittel verstehen, das nicht nur seine eigene Zeitlichkeit – etwa seine
Haltbarkeitsdauer –, sondern auch die Zeitlichkeit der Körper signalisiert, die sich
das Nahrungsmittel einverleiben.
Man könnte die von Barthes aufgezeigte Verbindung gewiss in zumindest zweifacher Richtung verstehen. Zum einen könnte ein Wechsel im Essen beziehungsweise bei den Lebensmitteln einen Wandel im Leben auslösen, zum anderen aber
wäre ein Wandel im Leben des Individuums, etwa der Beginn eines »neuen Lebens«,
von direkter Auswirkung auf die Nahrung, die das Individuum zu sich nimmt. Wie
die Geburt im Allgemeinen mit einer grundlegenden Umstellung der Nahrung verbunden ist, so wäre dann auch eine zweite Geburt, eine Vita Nova, als ein neues
Leben mit neuen Lebensmitteln verknüpft – und selbstverständlich auch mit einer
neuen Zeitlichkeit.
Wenige Wochen zuvor, in seiner Antrittsvorlesung am Collège de France am 7.
Januar 1977, hatte Roland Barthes am Ende seiner Leçon in einem völlig überfüllten
Hörsaal keinen Zweifel daran gelassen, dass er im Begriff stand, vor dem Hinter-
669 Barthes, Roland: Comment vivre ensemble. Simulations romanesques de quelques espaces
quotidiens. Notes de cours et de séminaires au Collège de France, 1976–1977. Texte établi,
annoté et présenté par Claude Coste. Paris: Seuil – IMEC 2002, S. 152.
670 Ebd., S. 153.
671 Ebd.
672 Ebd., S. 152.
242
ZeitRäume – Vom Lebenswissen der Literaturen der Welt
grund seines bisherigen Lebens als Wissenschaftler und Semiologe ein neues Leben,
eine Vita Nova, anzufangen. Wie sehr Barthes dabei sein Wissenschaftsprojekt auf
eine Weise mit seinem Lebensprojekt zu verbinden suchte, die ihm künftige Entwicklungs- und Bewegungsmöglichkeiten schaffen sollte, wird in diesem furiosen
Ausklang seiner Antrittsvorlesung deutlich:
Wenn ich also leben will, dann muß ich vergessen, daß mein Körper historisch ist, ich
muß mich in die Illusion begeben, daß ich ein Zeitgenosse der jungen gegenwärtigen
Körper und nicht meines eigenen, vergangenen Körpers bin. Mit einundfünfzig Jahren
begann Michelet seine Vita Nuova: ein neues Werk, eine neue Liebe. Älter als er (und
man versteht, daß dieser Vergleich einer der Zuneigung ist), trete auch ich in eine Vita
Nuova ein, die heute durch diesen neuen Ort, diese neue Gastfreundschaft gekennzeichnet wird. Ich unternehme es folglich, mich von jener Kraft allen lebendigen Lebens
(la force de toute vie vivante) tragen zu lassen: dem Vergessen. Es gibt ein Alter, in dem
man lehrt, was man weiß; doch danach kommt ein anderes, in dem man lehrt, was man
nicht weiß: Das nennt man Forschen. Es kommt jetzt vielleicht das Alter einer anderen
Erfahrung: der des Verlernens, die nicht vorhersehbare Umarbeitung wirken zu lassen,
durch die das Vergessen die Ablagerung des Wissens, der Kulturen, der Glaubensüberzeugungen, durch die man hindurchgegangen ist, prägt. Diese Erfahrung hat, glaube
ich, einen berühmten und altmodischen Namen, den ich hier ohne Komplexe am Kreuzungspunkt seiner Etymologie aufzugreifen wage. Sapientia: keine Macht, ein wenig
Wissen, ein wenig Weisheit und so viel Würze wie möglich.673
Die Lexemrekurrenz von Leben/vie ist auch in dieser Passage beeindruckend, erhält
aber anders als bei Balzac einen für Barthes charakteristischen Bezug zum Körper,
genauer: zum alternden Körper, an dem das Leben nicht spurlos vorübergegangen
ist. Und doch bedeutet das Verbum »leben«, wenn wir hier dem Kulturtheoretiker
und Linguisten folgen, diesen alternden, »historischen« Körper der Wirkung eines
Vergessens auszusetzen, das prospektiven Zuschnitts ist, sich folglich auf eine Zukunft hin öffnet, wie sie den jungen Körpern offensteht oder doch versprochen ist.
Denn erst das Vergessen ermöglicht es als eigentliche Lebenskraft, als »force de toute
vie vivante«, selbst dem Vergangenen noch Zukünftiges zu entbinden. Und dabei
ist es keineswegs zufällig, dass Roland Barthes in der obigen Passage die an Dante
Alighieri angelehnte italienische Form einer Vita Nuova wählte, in der sich die Geburt eines neuen Lebens auch einer neuen Sprache bediente.
Dass dieses Vergessen auch eine wissenschaftstheoretische Position besetzt,
die sich dagegen wendet, die Zukunft im Sinne Charles Percy Snows allein den
Naturwissenschaften zu überlassen,674 habe ich bereits an anderer Stelle zu zeigen
gesucht.675 Doch parallel zum Widerstand gegen jegliche Ausschließlichkeit einer
673 Barthes, Roland: Leçon/Lektion. Antrittsvorlesung im Collège de France. Gehalten am 7.
Januar 1977. Übersetzt von Helmut Scheffel. Franfurt a.M: Suhrkamp 2005, S. 69–71. Frz.
vgl. Barthes, Roland: Leçon. In (ders.) Œuvres complètes, Bd. III, S. 814.
674 Vgl. Snow, C. P.: The Two Cultures. With an Introduction by Stefan Collini. Cambridge:
Cambridge University Press 1993, S. 10.
675 Vgl. Ette, Ottmar: LebensZeichen. Roland Barthes zur Einführung. Hamburg: Junius 2011,
S. 26.
Vom Lesen des Lebens als Mittel des Lebens
243
Memoria-Problematik wird das Erleben des gnadenlos fortschreitenden Alterns in
diesen abschließenden, zugleich aber eröffnenden Schlussakkorden von Barthes’
Leçon zum Ausgangspunkt einer Reflexion über die Wiedergeburt, die in ihrer körperlich-sinnlichen Dimension zugleich auch an eine intellektuelle Perspektive rückgebunden wird, welche sich der Beziehung von Wissen und Macht zuwendet.
Diese Lust und dieses Wissen stehen im Zeichen eines Leben-Wollens, eines
Vouloir-vivre: ein Wissen, das wie das Leben nicht nur auf die Vergangenheit, auf
die Herkunft, sondern in fundamentaler Weise auf die Zukunft, auf die möglichen
neuen Zukünfte gerichtet ist. Es geht folglich um eine neue Intensivierung eines
Wissen-Wollens, welches sich einem anderen Typus von Wissen zuwendet, das
allein disziplinär und wissenschaftlich – im Modus einer Mathesis, die Barthes in
seiner Antrittsvorlesung von Mimesis und Semiosis abgrenzt – nicht zu haben ist:
mithin dem, was wir als Lebenswissen, Erlebenswissen und ÜberLebenswissen676
bezeichnen können. Dass hiermit auch die für den französischen Schriftsteller so
grundlegende Dimension eines ZusammenLebensWissens verknüpft ist, hatte Barthes bereits in seiner Wahl des Themas Comment vivre ensemble für seinen allerersten
Vorlesungszyklus am Collège de France mit aller Deutlichkeit signalisiert.
Wenn Barthes am Ende des von ihm am 7. Januar 1977 durchschrittenen Parcours in seiner Leçon den Kreuzungspunkt der Sapientia erreicht und damit »keine
Macht, ein wenig Wissen, ein wenig Weisheit und so viel Würze wie möglich« verbindet, dann richtet sich seine Aufwertung des savoir bei gleichzeitiger Abwertung
des pouvoir auf einen Wissensbegriff, der in der Tat mit seinem Lebensbegriff auf
intime Weise verbunden ist. Die Vita Nuova, die er dabei anstrebt, wird jenseits
aller Koppelung des Wissens an Macht und selbst jenseits aller Versuchung, mit
dem Begriff der Weisheit gleichsam einen Endpunkt aller Wissensbewegungen zu
erreichen, mit dem Begriff der saveur verbunden, der aus unserer Perspektive den
Wissensbegriff über den Lebensbegriff (der im plessnerschen Sinne677 den KörperLeib miteinschließt) mit dem LebensMittel verbindet.
Denn der Begriff der saveur zielt zunächst im Unterschied zu Auge und Ohr nicht
auf einen Fernsinn, sondern auf einen Nahsinn, den Geschmacksinn, wie er bei der
Einverleibung flüssiger oder fester Nahrung in Aktion tritt. Diese gustative Funktion
ist an ein sinnlich erfahrenes und erlebtes Wissen rückgebunden, verbindet sich
zugleich aber im übertragenen Sinne mit dem Ästhetischen und dem Geschmack,
sodass hier eine gegenüber Gesichts- und Hörsinn körpernähere, ja eigentlich binnenkörperliche Dimension erschlossen wird. Die Rede von der Würze des Lebens
eröffnet folglich ein sinnlich-ästhetisches Feld intensiven Erlebens.
Auch dies ist selbstverständlich eine Dimension von Wissen, bei der dieses Wissen mit der Wahrnehmung der Würze von LebensMitteln in Verbindung gebracht
676 Vgl. Ette, Ottmar: ÜberLebensWissen I-III. Berlin: Kulturverlag Kadmos 2004–2010 sowie
die Debatte um die Programmschrift »Literaturwissenschaft als Lebenswissenschaft« in
Asholt, Wolfgang/Ette, Ottmar (Hg.): Literaturwissenschaft als Lebenswissenschaft. Programm – Projekte – Perspektiven. Tübingen: Gunter Narr Verlag 2010.
677 Vgl. Plessner, Helmuth: Die Einheit der Sinne. Grundlinien einer Ästhesiologie des Geistes
(1923). In (ders.): Gesammelte Schriften. Bd. III: Anthropologie der Sinne. Herausgegeben
von Günter Dux, Odo Marquard und Elisabeth Ströker. Frankfurt am Main: Suhrkamp
1980, S. 7–315.
244
ZeitRäume – Vom Lebenswissen der Literaturen der Welt
wird, sodass diesem Wissen – wenn wir die Achsen von vouloir und pouvoir noch
hinzuziehen – in dem so verstandenen Sinne eine zugleich ästhetische und lebensspendende Kraft zugeschrieben werden kann. Dass diese Überlegungen, die Barthes
am 7. Januar 1977 vorstellte, sehr wohl in seiner Vorlesung vom 30. März desselben
Jahres sehr präsent sein mussten, darf wohl mit guten Gründen angenommen werden. Es ging Barthes folglich um ein Wissen, das weder wissenschaftlich oder disziplinär zu haben ist noch mit der Macht verbunden sein darf – ein Wissen, das als
LebensWissen LebensMittel ist.
In seinem 1964 erschienenen Nachwort zu Jean Cayrols Roman Les Corps étrangers hatte Roland Barthes über die Zeitlichkeit und Zeitstruktur der Stimme reflektiert und die Stimme als eine fundamental bedrohte Äußerungsform des Menschen
herausgearbeitet:
So gleichmäßig und unaufdringlich sie auch sein mag und so kontinuierlich ihr Fluss
sein mag, ist doch jede Stimme bedroht, sie ist die symbolische Substanz des menschlichen Lebens, an dessen Ursprung immer ein Schrei und an dessen Ende immer eine
Stille steht; zwischen diesen beiden Augenblicken entwickelt sich die zerbrechliche Zeit
eines Wortes; flüssige und bedrohte Substanz, ist die Stimme also das Leben selbst, und
vielleicht liegt es daran, dass ein Roman von Cayrol immer ein Roman der reinen und
elleinigen Stimme ist, dass er immer auch ein Roman des zerbrechlichen Lebens ist.678
Wenn in der Fragilität der Stimme die Fragilität des menschlichen Lebens hörbar
wird, das mit einem Schrei beginnt und mit einem Schweigen endet, dann wird in
diesem Schrei zugleich jene fundamentale Veränderung hörbar, die jede Geburt im
Sinne Barthes’ auf der Ebene der Nahrung, der Ernährung, mit sich bringt. Doch
wie ist dieser Schrei, der ein neues Leben anzeigt, auch in der Literatur, ja vielleicht
sogar in der Wissenschaft hörbar und wahrnehmbar zu machen?
Wiederum am Collège de France nahm Roland Barthes das Thema der Vita Nova
in seinem Vortrag »Longtemps je me suis couché de bonne heure« auf, wobei sich
sein eigenes Leben zwischenzeitlich durch den Tod seiner Mutter in grundlegender
Weise – wenn auch gänzlich anders als noch in seiner Antrittsvorlesung geplant –
verändert hatte. Denn während er sich im ersten Teil seines Vortrags vom 19. Oktober 1978 auf sehr subtile Weise mit der Fragestellung »Proust und ich«/»Proust et
moi«679 nicht im Sinne eines Vergleichs, sondern einer Identifikation beschäftigte,
versuchte er im zweiten Teil, auf der Grundlage seiner in jüngerer Zeit durch die
Veröffentlichung seines Journal de deuil680 beleuchteten persönlichen Trauer um die
Mutter die Konturen seines »neuen Lebens« schärfer zu bestimmen. Denn dieser
678 Barthes, Roland: La rature. In (ders.): Œuvres complètes, Bd. I, S. 1433.
679 Barthes, Roland: »Lange Zeit bin ich früh schlafen gegangen.« In Das Rauschen der Sprache.
Kritische Essays IV. Übersetzung von Dieter Hornig. Frankfurt am Main: Suhrkamp 2006,
S. 307. Frz. vgl. Barthes, Roland: »Longtemps, je me suis couché de bonne heure«. In (ders.):
Œuvres complètes, Bd. III, S. 827.
680 Vgl. Barthes, Roland: Journal de deuil. 26 octobre 1977–15 septembre 1979. Texte établi et
annoté par Nathalie Léger. Paris: Seuil – IMEC 2009; ich habe versucht, diese Kurztexte von
Roland Barthes auf verschiedenen Ebenen als LebensZeichen lesbar zu machen in Ette,
Ottmar: LebensZeichen. Roland Barthes zur Einführung (2011).
Vom Lesen des Lebens als Mittel des Lebens
245
zweite Teil steht im Zeichen des »Innersten«, das »aus mir sprechen [...] und angesichts der Allgemeinheit, der Wissenschaft, einen Schrei erschallen lassen«681 will.
Aber lässt sich dieser Schrei des Intimen, der sicherlich ein Schrei der Trauer über
den Tod der geliebten Mutter ist, nicht auch als ein Schrei begreifen, der – diesmal
ohne Mutter – die Geburt in ein neues Leben verkündet?
Wie bereits in seiner Leçon ist auch in »Longtemps je me suis couché de bonne
heure« zunächst wieder vom Altern des Ich die Rede. Mit Verweis auf Dante Alighieris berühmte Verse zu Beginn seiner göttlichen Commedia entfaltet Barthes im
Spiel zwischen wissenschaftlichen und autobiographischen Diskurselementen die
Vision eines Lebens, das in seinem Alterungsprozess nicht gemächlich, sondern
diskontinuierlich, »von Schleuse zu Schleuse«, verlaufe: »das Alter schreitet nicht,
es mutiert.«682 Altern sei dabei eine »aktive Aufgabe«683, die nach den Kräften frage,
die es zu mobilisieren gelte.
Dies ließe sich als Frage nach der Lebenskraft des Ich, aber auch nach der Lebenskraft der Literatur und ihres spezifischen Wissens deuten. Angesichts dieser Situation, so Barthes weiter, sei er nun unausweichlich nel mezzo del cammin di nostra vita
angekommen, eine Formulierung, die nicht auf die Mitte des Lebens – Barthes war
keine fünfunddreißig Jahre mehr alt und hatte für ihn erwartbar die Mitte seines Lebens längst hinter sich –, sondern auf einen Wendepunkt des eigenen Lebens zielte.
Und hier stelle sich ihm nun eine Frage mit höchster Dringlichkeit:
Und dann kommt auch eine Zeit (die gleiche), da es aussieht, als verfiele das Getane,
Erarbeitete und Geschriebene der Wiederholung: Was, bis zu meinem Tod werde ich
immer Artikel schreiben, Vorlesungen und Vorträge über »Themen« halten, die als einzige, so geringfügig, variieren werden! (Was mich stört, ist das »über«): Dieses Gefühl ist
grausam; verweist es mich doch auf die Verwerfung des ganz ›Neuen‹ oder des ›Abenteuers‹ (des mir »Zustoßenden«); ich sehe meine Zukunft bis zum Tod wie einen »Zug«:
Bin ich mit diesem Text, dieser Vorlesung fertig, habe ich nur einen anderen Text, eine
andere Vorlesung anzufangen? Nein, Sisyphus ist nicht glücklich: er ist nicht an der Anstrengung seiner Arbeit entfremdet noch an deren Eitelkeit, sondern an deren Wiederholung.684
Das ernste Spiel mit der Rede von der Mitte des eigenen Lebens ist ganz gewiss
keine Koketterie eines Mannes, der jugendlich erscheinen möchte, obwohl doch das
Geburtsdatum in seinem Pass eine deutliche Sprache spricht. Anderthalb Jahre vor
seinem Tod – doch vom Zeitpunkt seines Todes konnte er nicht wissen – ging es dem
international renommierten Zeichentheoretiker vielmehr darum, einen Wendepunkt in seinem Leben, in seinem Schreiben zu markieren. In dieser Passage seines
Vortrags wird deutlich, dass die von Barthes erträumte Vita Nova mit einem anderen
Schreiben, mit einem anderen Wissen verknüpft sein musste, das nicht zur Repetition des immer Gleichen verdammt war, ging es dem wissenschaftlichen Sisyphos
681
682
683
684
Barthes, Roland: Lange Zeit bin ich früh schlafen gegangen, S. 314.
Ebd., S. 315.
Ebd.
Ebd. S. 315 f.
246
ZeitRäume – Vom Lebenswissen der Literaturen der Welt
doch nicht länger um das Studium eines Produkts, sondern um die Übernahme
einer Produktion.685 Es sei ihm um ein anderes Wissen zu tun, das auf einem »Alsob« beruhe, könne er doch so tun, als würde er einen Roman schreiben und auf diese
Weise mehr über den Roman in Erfahrung bringen als durch dessen Objektivierung,
durch dessen Studium.686 War hier sein eigener Vortrag nicht zu einem Experiment,
zu einem Labortest geworden, der alle Möglichkeiten bereitstellen sollte, ein (neues)
Leben zu erproben, welches nicht mehr im Zeichen der Wissenschaft, sondern (in
einem geradezu klassischen Sinne) im Zeichen der Literatur stehen würde? Und
war hier die Rede von der Lebensmitte nicht auf jenes Lebensmittel gerichtet, das
fortan die Lebenskraft, die »force de toute vie vivante«687 mit neuer Energie versorgen sollte, schien doch das Bild vom Sisyphos der Wissenschaft für die Zukunft
keinerlei Lebenslust mehr zu versprechen?
Radikaler als in seinen früheren Texten hat Roland Barthes in »Longtemps, je
me suis couché de bonne heure« Wissenschaft und Schreiben ineinander getrieben.
Dabei ist unübersehbar, dass die verschärfte Auseinandersetzung mit dem Tod der
Mutter wie mit dem eigenen Tod zu dieser eigentümlich sanften Radikalisierung
beigetragen hatte. Entscheidend dabei ist, wie Barthes den Schrei des Lebens (und
mit ihm des Todes) in sein eigenes Schreiben einschreibt, wie er den cri in der
écriture hörbar werden lässt. In ihm ist nicht allein der Schrei über den für ihn so
schmerzhaften Verlust der Mutter, sondern zugleich der Geburtsschrei in ein neues
Leben herauszuhören, für das die Literatur zur neuen Nahrung, zum eigentlichen
LebensMittel werden sollte. Wie in einem Aufschrei dreht und bohrt sich der zweite
Teil des Vortrags in dieses Mittel des Lebens und versucht, in dieser zum Wendepunkt stilisierten Phase seines Lebens die Literatur in eine neue LebensMitte zu
verwandeln.
Gerade jener Theoretiker, der 1967 in »La mort de l’auteur« öffentlichkeitswirksam den Tod des Autors proklamiert hatte688, versprach sich nun selbst ein neues
Leben von und in der Literatur. Gerade jener Wissenschaftler, der in seinem damals
provozierenden S/Z mit Blick auf die Novelle Sarrasine lauthals verkündet hatte, es
gelte fortan, den Text zu misshandeln und Balzac das Wort abzuschneiden (»couper
la parole«)689, erkannte nun klarer als jeder andere, dass die Literatur nicht – wie
heute gemeinhin zu hören – an ein Ende gekommen ist, sondern zweifellos in der
Mitte ihres Lebens steht. Denn von der Literatur erhoffte sich Roland Barthes, sie in
seiner eigenen Lebensmitte als Lebensmittel zu begreifen, um sie fortan in die Mitte
seines eigenen Lebens zu verwandeln.
685
686
687
688
689
Vgl. ebd., S. 316.
Vgl. ebd.
Barthes, Roland: Leçon. In (ders.): Œuvres complètes, Bd. III, S. 814.
Vgl. Barthes, Roland: La mort de l’auteur. In (ders.): Œuvres complètes, Bd. II, S. 491–495.
Barthes, Roland: S/Z. In (ders.): Œuvres complètes, Bd. II, S. 564.
Vom Lesen des Lebens als Mittel des Lebens
247
Leben Lesen Literatur
Als Raphaël de Valentin, seinem Ende schon nahe, für teures Geld vier renommierte Mediziner an seinem Krankenbett versammelt, die jeweils unterschiedliche
wissenschaftliche Schulen im damaligen Frankreich repräsentieren, lässt Honoré
de Balzac auf sehr hintergründige Weise die Symptomatik seines Helden im Diskurs der Mediziner aufleuchten. Einer von ihnen, Caméristus, führt in gelehrten
Worten aus, was wir heute in anderer Diktion, aber wohl kaum mit höherer Stringenz als ein klassisches Burn-out-Syndrom diagnostizieren würden. Der junge
Mann habe sich mit der pausenlosen Arbeit an seiner Monographie über La Volonté völlig verausgabt, wodurch nichts weniger als »das Lebensprinzip«, folglich
»die Lebenskraft in ihrem Wesen«690 angegriffen und in Mitleidenschaft gezogen
worden sei. Dies habe auch den Willen selbst als »Bewusstsein des Lebens«691 in
seiner tagtäglich regulativen Funktion beeinträchtigt, sodass es unumgänglich
sei, die Krankheit im »Innern der Seel und nicht im Innern des Körpers«692 zu
bekämpfen. Und noch bevor sein Fachkollege und Rivale Brisset ob dieser »absolutistische[n], monarchistische[n] und frömmelnde[n] Medizin«693 aufstöhnt
und Raphaël begreift, dass er nichts von dieser kostspieligen Lebenswissenschaft
erwarten kann, lässt Caméristus verlauten: »Ein Arzt ist ein begeistertes, mit einem
besonderen Genie begabtes Wesen, dem Gott die Macht gibt, in der Lebenskraft
zu lesen [...].«694
Wie sehr sich Balzac auch stets darum bemühte, die natur- und biowissenschaftlichen Forschungen und Praktiken seiner Zeit in seine Sicht der Welt und der Gesellschaft einzubinden, so war der französische Romancier in seinem eigenen Schreiben
doch weitblickend genug, um allen wissenschaftlichen Determinismen das undisziplinierte und undisziplinierbare Wissen der Literatur als Korrektiv entgegenzusetzen. Wenn er nicht ohne Bewunderung, aber mit viel sanfter Ironie und Spott die
Diskurse wie die Praktiken der »Lebenswissenschaften« seiner Zeit porträtierte, so
wusste er seinerseits nur zu genau, wie hoch der Anspruch war, den er in seinem
eigenen Wirken in seinem Romanwerk umzusetzen suchte.
So liegt die Macht in der Lebenskraft zu lesen/le pouvoir de lire dans la vitalité
auch nicht in den Händen dieser Mediziner, sondern in jenen eines Romanciers, der
sich von seinem Lesen des Lebens ein neues, tief in die Gesellschaft und Geschichte
seiner Zeit wie seiner Figuren eindringendes Lebenswissen erhoffte, das für ihn zugleich doch auch als LebensMittel wirksam werden sollte. Mag sein, dass Balzacs
fieberhaftes Schreiben einen Lebensrhythmus schuf, der ihm ein langes Leben nicht
erlauben konnte. Die von ihm geschaffene Literatur aber hat sein Leben nicht nur
überdauert, sondern ein Lebenswissen als Erlebenswissen entfaltet, das auch noch
heute als Korrektiv für all jene zyklisch wiederkehrenden Determinismen dienen
690
691
692
693
694
Balzac, Honoré de: Das Chagrinleder, S. 243.
Ebd.
Ebd., S. 244.
Ebd.
Ebd.
248
ZeitRäume – Vom Lebenswissen der Literaturen der Welt
kann, welche die Naturwissenschaften in regelmäßigen Abständen auszubilden
pflegen.695
Am 12. Januar 1977 hat Roland Barthes gleich zu Beginn seiner Vorlesung Comment vivre ensemble einen Leitsatz vorgegeben, der geradezu als Motto all seinem
Schreiben vorangestellt werden könnte: »Die Forschung (jedes Jahr) von einem
Phantasma ausgehen zu lassen.«696 Es hieße wohl nicht, den französischen Kulturtheoretiker und Schriftsteller überzuinterpretieren, wollte man diese Wendung so
deuten, dass im Sinne Barthes’ jeglichem kreativem Akt ein Phantasma vorausgehen
oder unterliegen müsse. Wenige Seiten später erläuterte Barthes das Phantasma seiner Vorlesung über das Vivre-Ensemble und hielt fest:
Ein Phantasma (zumindest nenne ich es so): eine Rückkehr von Wünschen, von Bildern,
die umherstreunen, sich in dir suchen, manchmal ein ganzes Leben lang, und die sich
nur mittels eines Wortes kristallisieren. Das Wort, Signifikant von großer Bedeutung,
führt vom Phantasma zu seiner Erkundung. Seine Ausbeutung durch verschiedene
Fetzen von Wissen = die Suche. Das Phantasma wird so ausgebeutet wie eine Mine im
Tagebau.697
Exploration und Exploitation, Erbeutung und Ausbeutung eines Phantasmas gehen also Hand in Hand und erlauben es, bisweilen von einem einzigen Wort, von
einem einzigen Begriff aus eine ganze Infrastruktur, ja eine ganze Industrie des
Wissens zu entwickeln. Steckt hinter jeder schöpferischen Theorie, hinter jedem
gelungenen Werk folglich ein Phantasma? Man könnte dies zumindest als Arbeitshypothese zum Ausgangspunkt eigener Forschungen machen und versuchen, nach
dem Wort, nach dem Begriff, nach dem Bild, die sich jeweils »dahinter« verbergen,
zu fahnden.
Wollte man nach jenem Phantasma suchen, das die sich so gerne kulturneutral
gebenden, aber zweifellos kulturell geprägten, vom abendländischen Denken zutiefst
bestimmten Life Sciences erbeutet und ausgebeutet haben könnten, so wäre es sicherlich möglich, dafür jenen Ort im Paradies anzuführen, an dem sich der Baum des
Lebens befindet. So spricht Gott nach dem Sündenfall und dem Genuss des Apfels in
Genesis 3, 22–24 bei der Vertreibung der ersten Menschen aus dem Paradies:
Dann sprach er: »Ja, der Mensch ist jetzt wie einer von uns geworden, da er Gutes und
Böses erkennt. Nun geht es darum, dass er nicht noch seine Hand ausstrecke, sich am
Baume des Lebens vergreife, davon esse und ewig lebe!«
So wies Gott, der Herr, ihn aus dem Garten Eden fort, dass er den Ackerboden bearbeite,
von dem er genommen war.
695 Vgl. hierzu Rheinberger, Hans-Jörg/Müller-Wille, Staffan: Technische Reproduzierbarkeit
organischer Natur – aus der Perspektive einer Geschichte der Molekularbiologie. In: Weiß,
Martin G. (Hg.): Bios und Zoë, S. 11–33.
696 »Faire partir la recherche (chaque année) d’un fantasme.« Barthes, Roland: Comment vivre
ensemble, S. 34.
697 Ebd., S. 36 f.
Vom Lesen des Lebens als Mittel des Lebens
249
Er vertrieb den Menschen, ließ ihn östlich vom Garten Eden wohnen und stellte die
Kerubim und die flammende Schwertklinge auf, den Weg zum Baum des Lebens zu
behüten.698
Die Vertreibung des Menschen aus dem Paradies hat östlich von Eden die Sehnsucht,
auf welchen Wegen auch immer ins Paradies zurückzukehren, nur umso stärker
werden lassen. Denn da ist ein Streben, von dem Heinrich von Kleist in seinen Ausführungen »Über das Marionettentheater« auf so ironisch ernste Weise berichtete:
»Doch das Paradies ist verriegelt und der Cherub hinter uns; wir müssen die Reise
um die Welt machen und sehen, ob es vielleicht von hinten irgendwo wieder offen
ist.«699
Wenn die Life Sciences in unserer Epoche gleichsam von hinten wieder an die
Grenzen des Paradieses herangerückt sind und im Begriff stehen, dank Molekularbiologie und Gentechnologie sich dem Baum des Lebens in einem unbewachten
Augenblick zu nähern, um doch noch in den Besitz des ewigen Lebens zu gelangen,
dann legt dies im Grunde nur offen, was von allem Anfang an in unserer kulturellen
Tradition vorhanden ist: das Begehren, unser Leben möglichst zu verlängern. Lässt
sich Balzacs La Peau de Chagrin nicht als eine künstlerische Verdichtung dieses Begehrens begreifen?
So kann auch die Literatur – wie mir scheinen will – mit guten Gründen als nachparadiesisch bezeichnet werden,700 enthält sie doch ebenfalls jenes Phantasma von
Eden, zu dem sie – aus welcher Himmelsrichtung auch immer – schnellstmöglich
und erwartungsvoll zurückzukehren sucht. Wenn wir unter Lebensmittel all das verstehen, was Mittel zum Leben ist, was uns zu leben erlaubt, was uns also am Leben
hält, indem es unser Leben verlängert oder bereichert, dann ist die Literatur ohne
jeden Zweifel ein Lebensmittel. Ohne LebensMittel kann der Mensch nicht leben.
Wenn aber Literatur ein Lebensmittel ist, dann ist sie dies stets in einem fundamentalen Sinne insoweit, als sie die Wege nach Eden experimentell zu erproben versucht – andere Wege als jene der Biowissenschaften, aber Wege letztlich zum selben
Ziel, zur selben Obsession, zum selben Phantasma.
Es gibt folglich eine tiefe Verwandtschaft zwischen den Life Sciences und den Literaturen der Welt – und zugleich sind beide Rivalinnen, insofern sich die Wissensformen und Wissensnormen, die in den Biowissenschaften und in der Literatur
vorherrschen, grundsätzlich voneinander unterscheiden. Das Lebenswissen der Literatur freilich ist nicht weniger experimentell als das Wissen, das die Life Sciences
produzieren. Und dieses Wissen der sogenannten Lebenswissenschaften wird
durchgängig in Form von Lebens-Narrativen erzählt, deren Ursprünge letztlich literarischer Natur und Provenienz sind.
698 Die Heilige Schrift des Alten und Neuen Testamentes. Nach den Grundtexten und herausgegeben von Prof. Dr. Vinzenz Hamp, Prof. Dr. Meinrad Stenzel, Prof. Dr. Josef Kürzinger.
Aschaffenburg: Paul Pattloch Verlag 1969, S. 4 f.
699 Kleist, Heinrich von: Über das Marionettentheater. In (ders.): Sämtliche Werke und Briefe
in vier Bänden. Herausgegeben von Ilse-Marie Barth, Klaus Müller-Salget, Stefan Ormanus
und Hinrich C. Seeba. Frankfurt am Main: Deutscher Klassiker Verlag 1987, Bd. III, S. 559.
700 Vgl. hierzu Ette, Ottmar: Konvivenz. Literatur und Leben nach dem Paradies. Berlin: Kadmos 2012.
250
ZeitRäume – Vom Lebenswissen der Literaturen der Welt
Geben wir uns dennoch keinen allzu weitgespannten und überzogenen Erwartungen hin. Denn die Chancen, dass uns eines Tages die Life Sciences das ewige
Leben darbieten, sind wohl nicht als größer zu bewerten als die Aussichten, dass uns
die Literaturen der Welt auf der Suche nach der verlorenen wie der zu gewinnenden
Zeit in ein dauerhaftes Paradies leiten werden. Genau dies aber macht schließlich
Lebensmittel aus: Sie enthalten nicht nur bestimmte Ingredienzien und Substanzen,
Zusatz- oder Konservierungsstoffe, sondern ebenso ein Herstellungs- wie ein Haltbarkeitsdatum, obwohl sich letzteres – wie das Gilgamesch-Epos oder die Rahmengeschichte von Tausendundeine Nacht zeigen – über mehrere tausend Jahre erstrecken kann.
Die Literaturen der Welt haben einen langen Atem. Ihren baldigen Tod vorauszusagen, zeugt hingegen von einer Zeitverfangenheit, deren Verfallsdatum nahe
an dem der Auslieferung liegt. Wir dürfen also sehr wohl hoffen: Die Literaturen
der Welt haben ihre Lebensmitte längst noch nicht erreicht. Auch wenn sie niemals
Rezepte oder gar Patentrezepte bieten: Als Mittel des Lebens wie vielleicht sogar als
Mitte des Lebens sind die Literaturen in der Fülle ihrer Formen für uns und unsere
Gesellschaften überlebensnotwendig. Mag sein, dass sich aus eben diesem Grund
mein ganz persönliches Phantasma – Sie ahnen es – um Literatur als LebensMittel
ausgebildet hat.
Unruhe als Movens: Zu Vektorizität und Ökonomie eines großen Gefühls
251
9 Unruhe als Movens: Zu Vektorizität und Ökonomie eines
großen Gefühls
Zur Mechanik der Unruh(e)
Die Unruh, so lesen wir im Brockhaus, ist ein »Teil in Uhren, der mit einem mechan.
oder elektr. Unruhschwingsystem in Verbindung mit einer Spiralfeder den Gang
regelt.«701 Der solchermaßen durch die Unruh geregelte Gang meint nicht den Gang
beim Menschen, nicht den Gang beim Tiere und auch nicht den Gang in der Geologie, die uns beim Nachschauen unter diesem Stichwort entgegentreten, sondern
den Gang einer Uhr: »a) die Größe, deren Zahlenwert angibt, wieviel eine Prüfuhr
gegenüber einer Normaluhr in einer bestimmten Zeit vor- oder nachgeht, meist in
s/d (Sekunden pro Tag) gemessen. b) ältere Bez. für die Hemmung einer Uhr.«702
Mit diesen Worten wird aus der Perspektive der Mechanik einer Uhr ein Begriffsfeld abgesteckt, welches die Unruh (und mit ihr die Unruhe) zum einen mit
der Dynamik von Bewegungen und zum anderen mit der Messung von Zeit in Verbindung bringt. Denn jener kleine, aber zentrale Teil einer mechanischen Uhr, der
mit einer Sprungfeder gekoppelt ist, erzeugt durch das Aufziehen dieser Sprungfeder
eine schnelle, rhythmische, kurzschwingende Bewegung, deren Dynamik es erlaubt,
innerhalb eines gegebenen Bewegungs-Raumes die Zeit so zu messen, dass sie an
einer Norm ausgerichtet oder die Norm an ihr ausgerichtet werden kann. Damit
aber können der normale Gang – gleichsam der Gang der Geschichte – und folglich
die normgebende Zeitmessung festgelegt werden. Ein Abweichen von dieser Norm
als Abweichung in der Zeit wird in Metaphern der Bewegung und des Ganges als
ein Vorgehen oder ein Nachgehen bezeichnet, die ihrerseits mit der sich ebenso beständig wie rasch sich bewegenden Unruh rückgekoppelt sind.
Nicht allein in Regionen und Ländern wie dem Schwarzwald und der Schweiz,
wo bekanntlich die Liebe zu hochgradig fortentwickelten mechanischen Uhren wohl
ein Bewusstsein dafür erhalten haben mag, dass der Gang, der Fortgang und die
Fortbewegung wie auch die Zeit, die Zeitmessung und deren Abweichungen ohne
die Existenz der Unruh nicht zu denken sind, ist es selbst in Zeiten einer vorherrschend nicht-mechanischen Erzeugung von Zeit und Zeitmessung nachvollziehbar,
dass das große Gefühl der Unruhe auf höchst intensive Art mit jenem Teil einer Mechanik in Beziehung und Verbindung steht, der dafür sorgt, dass alles in Gang und
damit in Bewegung bleibt. Unruhe verbindet sich mit Raum und Zeit, lässt sich im
Raum und an der Zeitnorm messen, ja mehr noch: Die Ökonomie in der Mechanik
dieser Unruhe beinhaltet ein Aufgezogensein, eine von einer Sprungfeder gespeicherte Spannung, die bei einem guten Gang der Uhr die aufgezogene Energie über
einen langen Zeit-Raum speichert und in eine Bewegung verwandelt, welche in ihrer
Vektorizität noch näher zu untersuchen ist.
701 Der Grosse Brockhaus in zwölf Bänden. Achtzehnte, völlig neubearbeitete Auflage. Bd. 11.
Wiesbaden: F. A. Brockhaus 1980, S. 613.
702 Ebd., Bd. 4, S. 337.
O. Ette, WeltFraktale, DOI 10.1007/978-3-476-04530-0_9,
© Springer-Verlag GmbH Deutschland, 2017
252
ZeitRäume – Vom Lebenswissen der Literaturen der Welt
Man könnte die Unruh und die Verbindung zwischen Unruh und Spiralfeder703
als das eigentliche Herzstück jeder mechanischen Uhr bezeichnen, wird von hier aus
doch der Kreislauf gesteuert, welcher über ein komplexes Räderwerk die oszillierenden Bewegungen der Unruh in die gerichteten, sich stets nur in eine Richtung fortbewegenden Kreisbewegungen der Zeiger auf dem Zifferblatt übertragt. Mit anderen
Worten: Das Schwingen wird vom bereits erwähnten »Unruhschwingsystem«704 aus
einer pendelnden in eine gerichtete Vektorizität übersetzt, sodass sich daraus eine
Rotation stets und ausschließlich »im Uhrzeigersinn« ergibt. Ein entscheidender
Faktor innerhalb dieser Mechanik ist demzufolge die möglichst reibungslose Übersetzung einer Spannung, einer vektoriell nicht gerichteten Unruhe in eine gerichtete
Bewegung, liegt hierin doch der eigentliche Uhrzeigersinn. Durch das Aufziehen der
Spiralfeder speichern wir Energie in der Antriebsfeder der Uhr, auf die wir direkt
mechanisch einwirken. Auf die Unruh können wir jedoch von außen niemals direkt,
sondern nur indirekt, über das Aufziehen der Uhr oder deren Drehen und Schütteln,
Einfluss nehmen.
Uhren lassen sich deshalb definieren als »Meßinstrumente, die den Ablauf der
Zeit in gleichmäßigen Zeitspannen lückenlos zählen und anzeigen«.705 Für diese Lückenlosigkeit und Kontinuität sorgt das Drehpendel des Unruhschwingsystems. Zur
Aufrechterhaltung der Schwingungen ist – je nach Konstruktionsart der Uhr – in
der Regel während jeder Vollschwingung ein- oder zweimal Energie von der Spiralfeder her zuzuführen, gesteuert durch eine Art der Rückkoppelung durch das
Schwingsystem selbst.706 Inwiefern diese Prinzipien der einmal in Gang gesetzten
Uhr mit ihrer selbststeuernden Mechanik und ihrem komplizierten Räderwerk die
Totalmetapher für die Welt und die gesamte Schöpfung gerade auch in der Sattelzeit
der Moderne lieferten, ist bekannt und muss an dieser Stelle nicht eingehender behandelt werden. In der Tat konnte Gott als der große Uhrmacher gedacht werden.
So formulierte etwa ein Voltaire: »Das Universum bringt mich in Verwirrung; ich
kann nicht verstehen, wie ein solches Uhrwerk bestehen kann ohne Uhrmacher.«707
Die Verbindung des von ihrer Unruh angetriebenen Uhrwerks zur Schöpfung, zur
Kreation, ist zumindest in einer abendländischen Perspektive evident. Dies geht weit
über jene bewundernswerte Kreativität hinaus, die noch heute, in den Zeiten hochtechnisierter Zeitmessung, in der Uhrenindustrie an der Präzision der Unruh und
ihrer Ganggenauigkeit feilt.
In der Folge soll der Versuch unternommen werden, die Ökonomie und insbesondere die Vektorizität jenes großen Gefühls näher zu bestimmen, das man gemeinhin
als »Unruhe« bezeichnet. Denn wenn es innerhalb nicht weniger komplexer und im
Übrigen durchaus umkehrbarer Vektorizitäten möglich ist, den Stolz – als Stolz auf
etwas – als ein rückwärtsgerichtetes großes Gefühl zu verstehen, das man nicht ohne
Mühe in einen Stolz nicht nur auf etwas Geleistetes, sondern auch in Stolz auf etwas
703
704
705
706
707
Vgl. hierzu die technischen Erläuterungen in ebd., Bd. 11, S. 560 f.
Ebd., S. 613.
Ebd., Bd. 11, S. 570.
Vgl. ebd., Bd. 11, S. 571.
»L’univers m’embarrasse, et je ne puis songer que cette horloge existe et n’ait point d’horloger.« Voltaire: Les systèmes et le cabales, avec des notes instructives. Nouvelle édition, corrigée et augmeutée [sic!]. London 1772m S. 18.
Unruhe als Movens: Zu Vektorizität und Ökonomie eines großen Gefühls
253
künftig zu Unternehmendes »umpolen« kann;708 und wenn es nicht weniger denkbar
ist, die Angst – als Angst vor etwas – in ihrer Ausrichtung an einem Künftigen als
einem zumeist unmittelbar Bevorstehenden zu deuten und auch zu beeinflussen:709
Dann lässt sich das gegenüber Stolz und Angst nicht weniger große Gefühl der Unruhe auch in seiner Vektorizität auf eine Weise bestimmen, die ihre Ökonomie verdeutlicht und zugleich die Möglichkeiten aufzeigt, auf diese vektorielle Dimension
der Unruhe als Movens in einem positiven, reflektierten Sinne Einfluss zu nehmen.
Dass diese Einflussnahme nicht unmittelbarer und direkter Natur sein kann, scheint
mir anhand der soeben kurz skizzierten Mechanik der Uhr und ihres Herzstückes,
der sogenannten Unruh, evident zu sein.
Doch damit nicht genug: Dass sich die Bezeichnung des zentralen Bauteils eines
Uhrwerks als »Unruh« keinem Zufall verdankt, mag die Tatsache belegen, dass der
technische Vorläufer der Unruh als »Unrast« bezeichnet wurde.710 Dabei ist für unsere Zielstellung weniger interessant, dass in der Geschichte unserer historischen
Moderne bereits 1675 Christiaan Huygens ein französisches Patent für die Umsetzung einer Idee von Jean de Hautefeuille erteilt wurde.711 Seit diesem Zeitpunkt aber
lässt sich die Unruh im modernen Sinne als »ein präzises, aus Metall gefertigtes
kleines Schwungrad, das an den Wellenenden Zapfen zur Lagerung hat«712, bezeichnen. Gerade den verschiedenen Techniken der Lagerung des Schwingsystems beziehungsweise der Unruhe sowie der Sicherung vor Stößen und Schocks kommt mit
Blick auf die Ganggenauigkeit eine große Wichtigkeit zu. Zur Kompensation werden
auch hier oftmals selbstregulierende Mechanismen verwendet,713 welche die Unruh
vor Umwelteinflüssen möglichst umfassend schützen sollen.
Die Unruh beziehungsweise das Unruhschwingsystem lässt sich damit als ein
vielfach gegenüber äußeren Einflüssen geschütztes, aber keineswegs autarkes oder
unbeeinflussbares System begreifen, für dessen Funktionsweise eine regelmäßige
Energiezufuhr, die freilich nicht kontinuierlich zu sein braucht, zusammen mit einer
fortgesetzten Pflege die unabdingbare Voraussetzung bildet. Nicht nur die Ganggenauigkeit und Präzision der Zeitmessung, sondern auch die Lebensdauer hängen
ebenso von einer möglichst perfekten Sicherung wie von einer regelmäßigen Pflege
und Energiezufuhr ab. Nur dann kann eine Uhr ein ganzes Menschenleben überdauern.
708 Vgl. hierzu Ette, Ottmar: Stolz und Konvivenz – Stolz auf Konvivenz. Zum epistemologischen Potential der Literaturwissenschaft als Lebenswissenschaft. In: Knaller, Susanne/
Pichler, Doris (Hg.): Literaturwissenschaft heute. Gegenstand, Positionen, Relevanz. Mit 6
Abbildungen. Göttingen: V&R unipress 2013, S. 83–123.
709 Vgl. Ette, Ottmar: Angst und Katastrophe/Angst vor Katastrophen. Zur Ökonomie der
Angst im Angesicht des Todes. In: Ette, Ottmar/Kasper, Judith (Hg.): Unfälle der Sprache.
Literarische und philologische Erkundungen der Katastrophe. Wien – Berlin: Verlag Turia +
Kant 2014, S. 233–270.
710 Vgl. hierzu den Eintrag »Unruh (Uhr)« in wikipedia (Zugriff am 18.8.2014).
711 Vgl. ebd.
712 Ebd.
713 Vgl. ebd.
254
ZeitRäume – Vom Lebenswissen der Literaturen der Welt
Zur Dynamik der Unruhe
Stellt man sich der Frage, was nicht die Uhren, sondern den Menschen antreibt und
vielleicht mehr noch: was den Menschen wie antreibt, dann ist es keineswegs unumgänglich, sofort nach dem Warum und parallel hierzu nach einer gerichteten
Bewegung, nach einer klar definierbaren Intentionalität zu fragen. Denn beschäftigen wir uns mit der Unruhe, dann wäre es sicherlich verkürzend, wollten wir für
diese innere Bewegung, für diese Emotion und Motion, von der Annahme eines klar
bestimmbaren Begehrens nach einem deutlich umrissenen Gegenstand oder nach
einem transparent formulierten Ziel ausgehen, das auf einem mehr oder minder
gerade gerichteten Weg erreicht werden könnte. Das in den Literaturen der Welt
gespeicherte und immer wieder neu generierte Lebenswissen zeigt uns, wie multidirektional, komplex und paradox die Beweg-Gründe menschlichen Handelns sind.
Was also treibt menschliches Handeln an?
Die Unruhe ist, ganz wie die Unrast, – und dies könnte uns für unsere Überlegungen als Ausgangshypothese dienen – keiner eindeutig gerichteten Vektorizität
zuzuordnen. Anders als der sich auf eine (an die Gegenwart heranrückende) Vergangenheit beziehende Stolz und anders als die sich auf eine (an die Gegenwart heranrückende) Zukunft beziehende Angst kennt die Unruhe keine eindeutig attribuierbare Bewegungsrichtung, wohl aber eine hohe Intensität der Bewegung. Anders als
andere große Gefühle beinhaltet sie keinen Stolz auf und keine Angst vor etwas,
sondern impliziert eher eine Unruhe angesichts von Phänomenen, die uns in nächster Zeit gegenübertreten oder uns vor kurzem gegenübergetreten sind. Zugleich und
vor allem aber ist die Unruhe ein Movens, eine Bewegungsmaschinerie, die uns in
Gang setzt und mit Blick auf eine zeitlich durchaus breit gefächerte Gegenwart in
Bewegung setzt oder hält. Die Unruhe ist ein Beweg-Grund in sich, an sich und für
sich.
Ein geradezu idealtypisches Beispiel für diese intensive innere Bewegung und
Bewegtheit bietet uns Alexander von Humboldt, in dessen Schriften sich immer
wieder zahlreiche Verweise auf das ihn ständig begleitende Gefühl der Unruhe, oft
verbunden mit dem Drang nach Bewegung, finden. Wenden wir uns ihm folglich als
unserem ersten Beispiel zu, das uns dabei helfen soll, grundlegendere Einsichten in
Funktionsweise und Folgen dieses großen Gefühls zu formulieren.
In seinen Jugendbriefen, gerade auch aus seiner Studienzeit an der renommierten
Bergakademie im sächsischen Freiberg, lässt sich eine Vielzahl derartiger Passagen
identifizieren, in denen es ganz wesentlich um jene alles bewegende Unruhe geht,
die Alexander von Humboldt ein langes Leben lang antrieb. So schrieb er in einem
Brief vom 6. November 1791 an den ihm freundschaftlich verbundenen Archibald
Maclean:
Was mir vielleicht am meisten schadet, ist ein Geist der Unruhe, ein Streben nach Thätigkeit, das mich plagt. Aus dieser inneren Unruhe erkläre ich es mir, warum große körperliche Anstrengung mich so schnell aufheitert. Es ist dann eine Art von Gleichgewicht
im physischen und moralischen Menschen. Dabei fehlt es mir an so vielen Ursachen an
Fröhlichkeit, durch die sie in anderen erwacht. Sinnliche Bedürfnisse kenne ich nicht, ja
selbst der Umgang und die Freundschaft kenntnißvoller Menschen ist mir gleichgültig,
Unruhe als Movens: Zu Vektorizität und Ökonomie eines großen Gefühls
255
wenn ich nicht im Moralischen mit ihnen harmoniere. Um nicht kalt und untheilnehmend zu scheinen, muss ich Interesse für so viele Dinge affektiren, die mir gleichgültig
sind. Ich habe es mir, eben so sehr aus Eitelkeit, einen angenehmen Eindruck zu machen, als aus Gutmüthigkeit, zur Pflicht gemacht, Jedem etwas Verbindliches zu sagen,
mich in die Laune und die individuelle Lage jedes Menschen zu fügen, so dass mir vieler
Umgang oft ein Zwang wird. So wie aber meine Heiterkeit abnimmt, so erwacht desto
lebhafter in mir, mit jedem Jahre, die Wärme und Innigkeit gegen meine Freunde. Dieser
Genuß entschädigt mich reichlich.714
In diesem Schreiben des im Jahre 1769 geborenen jungen Studenten werden der
»Geist der Unruhe« und all jene Plagen, die von der von ihm beobachteten »inneren
Unruhe« ausgehen, in ein kritisches und selbstkritisches Licht gerückt, in welchem
Humboldt zeit seines Lebens immer wieder sein eigenes Tun, sein eigenes Handeln
reflektierte. Nicht umsonst spricht er zunächst die für ihn schädlichen Seiten jener
Unruhe an, die er als Beweg-Grund seines bekanntlich unerschöpflichen Bewegungsdranges diagnostiziert. Wofür aber steht jener »Geist der Unruhe«, von dem
der junge Berliner spricht?
Im Zeichen jener freundschaftlichen Bande, die Humboldt während seiner in
vielerlei Hinsicht so intensiven Zeit in Freiberg sehr erfolgreich zu vielen seiner
Kommilitonen knüpfte, entstand die wohl erste eigentliche scientific community,
innerhalb derer sich der angehende Bergmann und spätere Forscher mit größter
Umtriebigkeit und Betriebsamkeit bewegte. Auf der Suche nach seiner »Art von
Gleichgewicht im physischen und moralischen Menschen« hatte er rasch erkannt,
wie sehr ihn angesichts seiner inneren Unruhe »große körperliche Anstrengung«
stets so schnell aufzuheitern vermochte, eine Erkenntnis, welcher der Verfasser der
Ansichten der Natur nicht allein auf seinen zahlreichen anstrengenden Reisen entsprach. Denn schon in einem an Johann Leopold Neumann gerichteten Brief vom
23. Juni 1791 aus Freiberg fasste der junge Alexander seine zahlreichen Aktivitäten
an der Bergakademie in der für ihn typischen selbstironischen Weise zusammen:
Ich bringe fast alle Morgen von 7–12 Uhr in der Grube zu, den Nachmittag habe ich
Unterricht und den Abend jage ich Moose, wie es Forster nannte.715
Diesem Jagen nach Moosen entspricht ein Jagen nach Wissen, das sich Humboldt
in den unterschiedlichsten Disziplinen wie in den verschiedenartigsten Zusammenhängen mit größter Energie, aber auch mit größter Akribie zu verschaffen suchte
und zu verschaffen wusste. Kein Begriff mag dieser Dynamik wohl besser entsprechen als jener des Jagens, der den Akzent auf die Velozität, nicht aber eine eindeutig gerichtete Vektorizität setzt. Mit guten Gründen ließe sich behaupten, dass
es Alexander von Humboldt in seinen Studienjahren gelang, jenes von ihm ersehnte
Gleichgewicht zu finden und erfinden, eine Balance, die für ihn nicht aus der Ruhe,
714 Humboldt, Alexander von: Die Jugendbriefe Alexander von Humboldts 1787–1799. Herausgegeben von Ilse Jahn und Fritz G. Lange. Berlin: Akademie-Verlag 1973, S. 157.
715 Ebd., S. 143.
256
ZeitRäume – Vom Lebenswissen der Literaturen der Welt
sondern aus der Unruhe, nicht aus der Rast, sondern aus der tätigen Unrast heraus
entstehen musste.
Selbstironie und Selbstkritik, aber auch Selbsterkenntnis und Selbstbewusstsein
lassen sich in ihrem Zusammenspiel in jenen Jugendbriefen finden, die es ihm im
epistolaren Medium erlaubten, sich in der Korrespondenz mit zahlreichen Freunden, oft auch über Jahrzehnte und bisweilen auch Ozeane hinweg, jene Balance zu
verschaffen, welche ihm zur Grundlage wurde für ein Leben, das an Bewegungen wie
an Reisen, aber auch an Erforschungen und an Erkenntnissen ungeheuer reich war.
Humboldt lebte vom Austausch und von der ständigen Bewegung, wobei ihm
letztere gerade durch die hohe Frequenz der Reisen zur Garantin seiner Freiheit
wurde, einer vielfach zu verstehenden Bewegungs-Freiheit, die er durch keine feste
Anstellung gefährdet sehen wollte. Dass sein Denken nicht monadisch, sondern von
Beginn an nomadisch ausgerichtet war, wurde bereits an anderer Stelle betont.716 Der
jüngere der beiden Humboldt-Brüder entsprach in keinster Weise dem Typus des in
sich gekehrten, sich nur mit sich selbst und der eigenen Disziplin beschäftigenden
Stubengelehrten, sondern war auf eine höchst lebendige, vitale Weise an der Welt
seiner Zeit in all ihren Dimensionen interessiert: in ständiger, fast rastloser, stets
unruhig nach Neuem Ausschau haltender Mobilität.
Mit einem gerüttelt Maß an spöttischem Selbstzweifel, aber auch an spielerischer
Selbsterkenntnis schickte Alexander von Humboldt am 3. Januar 1806 seinem
Schweizer Freund, dem Naturforscher Marc-Auguste Pictet, einen kurzen, aber aufschlussreichen und ausdrucksstarken Text, dem er – hintergründig wie stets – den an
Jean-Jacques Rousseaus Bekenntnissen gemahnenden Titel Mes confessions gab. Die
in französischer Sprache verfassten humboldtschen »Bekenntnisse« sollten dem einflussreichen Pictet dabei behilflich sein, für die von Humboldt ins Auge gefasste und
mit mancherlei Hoffnungen nicht zuletzt finanzieller Art ersehnte englischsprachige
Ausgabe kräftig die Werbetrommel zu rühren. Gegen Ende dieses Textes »bekannte«
der damals sechsunddreißigjährige Forscher, der nach seiner Rückkehr aus Amerika
zu einer europäischen Berühmtheit geworden war:
Voller Unruhe und Erregung, freue ich mich nie über das Erreichte, und ich bin nur
glücklich, wenn ich etwas neues unternehme, und zwar drei Sachen mit einem Mal. In
dieser Gemütsverfassung moralischer Unruhe, Folge eines Nomadenlebens, muss man
die Hauptursachen der großen Unvollkommenheit meiner Werke sehen. Ich bin viel
nützlicher durch die Sachen und Fakten geworden, von denen ich berichtet habe, durch
die Ideen, die ich bei anderen habe entstehen lassen, als durch die Werke, die ich selbst
publiziert habe. Indessen habe ich es nie an einem guten und großen Willen fehlen
lassen noch an fleißiger Arbeit. Im heißesten Klima des Erdballs habe ich oft 15 bis 16
Stunden hintereinander geschrieben oder gezeichnet. Meine Gesundheit hat darunter
nicht gelitten, und ich bereite mich auf eine Reise nach Asien vor, nachdem ich die Ergebnisse meiner amerikanischen Forschungsreise veröffentlicht habe.717
716 Vgl. hierzu Ette, Ottmar: Pensamiento nómada. In: Humboldt (München) LIV, 159 (2013),
S. 14–16.
717 Humboldt, Alexander von: Mes confessions, à lire et à me renvoyer un jour. In: Le Globe
(Genève) 7 (janvier – février 1868), S. 188. Ich zitiere nach der deutschsprachigen Ausgabe
Unruhe als Movens: Zu Vektorizität und Ökonomie eines großen Gefühls
257
Diese »Gemütsverfassung moralischer Unruhe«, dieser esprit d’inquiétude morale,
verweist uns – auch hier wie bereits im Brief an Archibald Maclean in der bezeichnenden Verdoppelung des Lexems der Unruhe – auf eine Ruhelosigkeit und Unrast,
die sein Forscherleben kennzeichnete. Dabei betonte Humboldt nicht ohne Grund,
dass selbst die unverantwortlichsten Anstrengungen niemals seine Gesundheit beeinträchtigt hätten, fand Humboldt doch in diesen (Über-)Anstrengungen stets sein
eigenes Gleichgewicht und jene Aufheiterung und Heiterkeit, von der im Brief vom
6. November 1791 die Rede war. Das Glücksgefühl, das sich bei Humboldt einstellte,
sobald er etwas Neues unternahm – »und zwar drei Sachen mit einem Mal« –, ist
ein Glück, das sich aus der Unruhe selbst speist und jene Dynamik entfaltet, die für
die Produktivität seiner rastlosen Forschungen so charakteristisch war. Kein Zweifel:
Humboldt hatte einen Weg gefunden, seine innere Unruhe im Zusammenspiel des
moralischen mit dem physischen Menschen produktiv werden zu lassen, um aus
dieser Produktivität des Wissens Heiterkeit, ja Glück bei bester Gesundheit zu erreichen. Eine Rezeptur, deren Erfolg ihn selbst im hohen Alter noch bewegte.
Das für Alexander von Humboldts transdisziplinäre und transareale Wissenschaft
so entscheidende nomadische Denken, das sich insbesondere aus der Querung unterschiedlichster Gebiete des Wissens entfaltet, beruhte auf einem Nomadenleben,
einer vie nomade im Sinne Humboldts, für den die Zeit nach der Reise wie in den
obigen Ausführungen selbstverständlich immer schon eine Zeit vor der nächsten
Reise sein musste. Anders als die Vektorizität des Fremdlings, der überall sich in
der Fremde glaubt und sieht, lässt sich die Vektorizität des Nomaden dabei sehr viel
stärker als jene eines Menschen begreifen, der überall zuhause ist oder sich zumindest überall zuhause zu fühlen weiß. Gerade in der im Zitat vorgenommenen Superposition der amerikanischen und der asiatischen Forschungsreisen wird deutlich,
in welch reflektiertem Maße dabei transareale Bewegungs- und Denkmuster von
Humboldt sehr bewusst angestrebt wurden. Den sich aus einem Geist der Unruhe
speisenden Dynamiken entsprach daher der Entwurf einer Epistemologie, die den
eigentlichen Bewegungskoeffizienten humboldtscher Wissenschaft in Szene setzt
und optimal zu nutzen versteht. Die humboldtsche Wissenschaft ist eine Wissenschaft aus der Bewegung.
von Kurt-R. Biermann; vgl. Humboldt, Alexander von: Aus meinem Leben. Autobiographische Bekenntnisse. Zusammengestellt und erläutert von Kurt-R. Biermann. München:
Verlag C. H. Beck 1987, S. 49–62, hier S. 60 f. Im angeführten französischen Original lautet
diese Passage: »Inquiet, agité et ne jouissant jamais de ce que j’ai achevé, je ne suis heureux
qu’en entreprenant du nouveau et en faisant trois choses à la fois. C’est dans cet esprit d’inquiétude morale, suite d’une vie nomade, que l’on doit chercher les causes principales de la
grande imperfection de mes ouvrages. J’aurai été plus utile par les choses et les faits que j’ai
rapportés, par les idées que j’ai fait naître dans d’autres, que par les ouvrages que j’ai publiés
moi-même. Cependant je n’ai pas manqué ni de bonne et de grande volonté, ni d’assiduité
au travail. Dans les climats les plus ardents du globe, j’ai écrit ou dessiné souvent 15 à 16
heures de suite. Ma santé n’en a pas soufferte, et je me prépare au voyage d’Asie après avoir
publié les résultats du voyage d’Amérique.«
258
ZeitRäume – Vom Lebenswissen der Literaturen der Welt
Zur Pflege der Unruhe
Der sich über ein halbes Jahrhundert in Humboldts nomadischem Denken immer
weiter und kühner entwickelnde Kosmos-Gedanke, dem er die letzte seiner drei
Lebens- und Schaffensphasen widmen sollte – »am späten Abend eines vielbewegten Lebens«718, wie er gleich im ersten Satz seiner auf Potsdam im November
1844 datierten »Vorrede« zur Summa seines Wissens wie seines Lebens festhielt –,
setzte ebenso die Reise in die Äquinoktial-Gegenden des Neuen Kontinents719 wie
die russisch-sibirische Forschungsreise als unabdingbare Reiseerfahrungen voraus.
Dabei konnte Humboldt zum Zeitpunkt seiner Rückkehr aus den amerikanischen
Tropen noch nicht ahnen, dass sich seine asiatische Reise unter gänzlich veränderten
Voraussetzungen und überdies erst Jahrzehnte später, im Jahre 1829, als russischsibirische Forschungsreise verwirklichen würde. Gleichwohl bilden beide transkontinentalen Forschungsreisen, die von 1799 bis 1804 in nordsüdlicher Richtung innerhalb der Tropen Amerikas durchgeführte wie die 1829 in westöstlicher Richtung
außerhalb der Tropen Asiens realisierte, die unverzichtbare empirische Grundlage
für die weltumspannende Ausweitung der auf Erfahrung gegründeten humboldtschen Wissenschaft.720
Teilen wir Alexander von Humboldts Leben in drei jeweils gleichlange Zeitabschnitte ein – ein erster von seiner Geburt am 14. September 1769 bis zur Abreise
in die spanischen Kolonien in Amerika am 5. Juni 1799, der zweite bis zum Aufbruch
zu seiner russisch-sibirischen Reise am 12. April 1829 und schließlich der dritte bis
zu seinem Tod am 6. Mai 1859 –, dann erfassen seine Confessions zumindest auf den
ersten Blick nur jene erste Phase, die ihn rasch weltweit berühmt machen und jenen
neuen Diskurs über die Neue Welt begründen sollte, für den das Amerikanische
Reisewerk einschließlich seiner derzeit neu erforschten Amerikanischen Reisetagebücher steht. Doch ist der in seinen »Bekenntnissen« offen angesprochene esprit
d’inquiétude morale keineswegs allein das Movens für diese erste große, unterschiedliche Areas miteinander verbindende transareale Reisebewegung des Naturforschers
und Schriftstellers gewesen; vielmehr ist dieser Geist der Unruhe zur Triebkraft eines
überaus langen und wissenschaftlich so ertragreichen Lebens geworden. Wie aber
ließen sich diese »moralische Unruhe«, diese Unruhe im Innern des Menschen, und
die damit verbundene physische Dynamik eines solchen Gefühls auf der Ebene ihrer
Bewegungen im Raum genauer beschreiben? Und inwiefern konnte diese für Humboldt so charakteristische Unruhe zugleich zu jener produktiven Triebkraft werden,
718 Humboldt, Alexander von: Kosmos. Entwurf einer physischen Weltbeschreibung. 5 Bde.
Stuttgart – Tübingen: Cotta 1845–1862, hier Bd. 1, S. v.
719 Vgl. hierzu die deutschsprachige Jubiläumsausgabe von Humboldt, Alexander von: Reise
in die Äquinoktial-Gegenden des Neuen Kontinents. Herausgegeben von Ottmar Ette. Mit
Anmerkungen zum Text, einem Nachwort und zahlreichen zeitgenössischen Abbildungen
sowie einem farbigen Bildteil. 2 Bde. Frankfurt am Main – Leipzig: Insel Verlag 1999.
720 Vgl. zum Begriff der Humboldtian Science Cannon, Susan Faye: Science in Culture: The
Early Victorian Period. New York: Dawson and Science History Publications 1978, S. 73–
110; sowie zum epistemologisch präzisierten Begriff der humboldtschen Wissenschaft das
Einleitungskapitel in Ette, Ottmar: Alexander von Humboldt und die Globalisierung. Das
Mobile des Wissens. Frankfurt am Main – Leipzig: Insel Verlag 2009.
Unruhe als Movens: Zu Vektorizität und Ökonomie eines großen Gefühls
259
die gerade auch ein Schreiben prägte, das man sehr wohl als Humboldtian Writing
bezeichnen und in seiner Modellhaftigkeit für das Schreiben in der Moderne herausarbeiten könnte?721
Die in der zitierten Passage seiner Confessions in den Vordergrund gerückten
Arbeitsplätze eines unermüdlichen Schreibens und Zeichnens, deren Bild uns aus
den eng in der so typischen humboldtschen Handschrift beschriebenen Seiten seiner amerikanischen Reisetagebücher entgegenleuchtet, führen uns eindrucksvoll
vor Augen, auf welch kreative Weise Humboldt die Unruhe seiner vie nomade in
die Voraussetzungen für eine écriture nomade und weit grundsätzlicher noch für
ein zutiefst nomadisches Denken umzuwandeln verstand. Die rastlose Tätigkeit des
Reisenden gerät gerade nicht zum puren Aktionismus, sondern erscheint selbst dort,
wo Humboldt nicht nur an die Grenzen seiner Belastbarkeit und Leistungsfähigkeit geht, sondern diese bisweilen experimentell in Selbstversuchen, bisweilen auch
leichtfertig überschreitet, als die Grundbedingung eines Lebens, das sich nur dann in
der Balance zu halten vermag, wenn es sich ständig in seiner fundamentalen Unruhe
selbst beruhigen kann.
Doch mag Humboldt auch des Öfteren über seine eigenen Grenzen hinausgegangen sein: Seiner Gesundheit hat all dies keineswegs geschadet, da er sich durchaus
zugleich auch der Tatsache bewusst war, seine Unruhe im doppelten Wortsinne
pflegen zu müssen. Diese doppelte Pflege der Unruhe, die einerseits als Movens und
Antrieb in Gang gehalten werden muss, zugleich aber auch vor schweren Stößen
und vor einer völligen Verausgabung notwendig zu schützen ist, hat Alexander von
Humboldt zeit seines Lebens nicht aus den Augen verloren. Humboldt wusste wohl,
was er seiner nie versiegenden Unruhe verdankte.
Die bereits im Titel seiner »Bekenntnisse« bewusst in den Vordergrund gerückte
Anspielung auf Jean-Jacques Rousseaus Les Confessions, mit denen der citoyen de Genève die moderne Autobiographie722 – und vielleicht mehr noch die Autobiographie
in der Moderne – eröffnete, ist im Schreiben an den gelehrten und einflussreichen
Genfer Freund Pictet gewiss weit mehr als nur ein ironisches Augenzwinkern. Denn
was Humboldt hier »bekennt«, ist im Grunde sein Bekenntnis zu einer Unruhe, die
alle Aspekte und Dimensionen seines Denkens wie seines Schreibens, seines Reisens
wie seines Lebens überhaupt durchdringt. Es handelt sich um eine Selbstreflexion,
die sich durchaus kritisch, ja überkritisch mit den Bedingungen wie den Folgen der
eigenen Unruhe auseinandersetzt, sich zugleich aber auch offen zu dieser Unruhe
bekennt, von der er weiß, dass er ohne sie ein grundlegend Anderer geworden wäre.
In dieser Reflexion der eigenen Unrast und des Getriebenseins erkennen wir aber
auch den Versuch, sich im Medium der Selbsterkenntnis, mit den Mitteln des autobiographischen Schreibens, ein Selbst-Bewusstsein zu verschaffen, das in seinem
Kern die Unruhe vor äußeren Beunruhigungen und vor Schlägen schützt und zu721 Ich habe dies versucht in Ette, Ottmar: Eine »Gemütsverfassung moralischer Unruhe« –
»Humboldtian Writing«: Alexander von Humboldt und das Schreiben in der Moderne. In:
Ette, Ottmar/Hermanns, Ute/Scherer, Bernd M./Suckow, Christian (Hg.): Alexander von
Humboldt – Aufbruch in die Moderne. Berlin: Akademie Verlag 2001, S. 33–55.
722 Vgl. die Überlegungen zur Gattungsentwicklung in Jurt, Joseph: Mauriac face au créateur
de l’autobiographie moderne: J.-J. Rousseau. In: Durand, François (Hg.): Mauriac et l’autobiographie. Paris: Grasset 1990, S. 135–148.
260
ZeitRäume – Vom Lebenswissen der Literaturen der Welt
gleich durch die Bestimmung ihres wechselhaften Bildes und ihrer produktiven
Funktion jene Energien und Dynamiken pflegt, ohne welche diese für Humboldt
geradezu lebensnotwendige Unruhe nicht bestehen könnte. Denn bei Humboldt
geht es nicht nur um die gewagte und bisweilen gar selbstzerstörerische Nutzung
der Unruhe, sondern auch um ihre Bewahrung, um ihre Pflege, um die Nährung
ihrer Energien, gleichsam um die Sicherung jenes Unruhschwingsystems, ohne
dessen möglichst reibungsloses, ja hemmungsloses Funktionieren sich der jüngere
und anfangs kränklichere der beiden Brüder niemals einer so langen vita activa hätte
erfreuen können.
In diesem Text vom 3. Januar 1806, zu einem Zeitpunkt also, von dem aus Humboldt sehr wohl den nicht nur publizistisch außerordentlichen Erfolg seiner amerikanischen Reise bereits abschätzen konnte, führt das Bewusstsein des eigenen Gelingens wie auch in vielen späteren Texten nicht etwa zu einer gewissen Drosselung
der Dynamik, zu einer Entschleunigung, sondern zu einer neuerlichen Beschleunigung, zu einer verstärkten Dynamik, zu einem zusätzlichen Antrieb, der nach neuen
Reisen, nach neuen Bewegungen verlangte. Der unmittelbar der hier angeführten
Passage von Mes Confessions vorausgeschickte Hinweis auf Humboldts ehrenhafte
Aufnahme ins Pariser Institut National, in die damalige Berliner Akademie oder die
American Philosophical Society in Philadelphia benennt die äußeren Zeichen, nicht
aber die Bedingungen eines Erfolges, in dem sich die Heiterkeit, ja das Glücklichsein
nur in der Form des Künftigen, des Projektierens und Projizierens, einstellen wollte.
Humboldt war in diesem Sinne stets auf dem Sprung, stets im Bewusstsein seines
Angetriebenseins und auch Getriebenseins von einer Kraft, die sich sehr wohl als die
ihm eigene Lebenskraft bezeichnen ließe.
Das humboldtsche Schreiben zeigt diese innere Bewegung, diese innere Unruhe
im Zusammenspiel mit seinem »Nomadenleben«, mit seiner beständig unsteten
Lebensart und Lebenskunst, in aller Deutlichkeit an. Bereits die Amerikanischen
Reisetagebücher bilden diese Schreibweise ab, die sich keiner durchgängigen Logik
anvertrauen mag, lassen sich die einzelnen Bände doch weder einem dominant
itinerarischen, chronologischen, thematischen, inhaltlichen, disziplinären oder
sprachlichem Schema zuordnen. Die ständige Bewegung, das beständige Wechseln
der Standorte und Perspektiven, der immer wieder von Neuem unternommene Versuch, einen Gegenstand mit Hilfe immer wieder anderer Wissensgebiete gleichsam
kubistisch zu porträtieren, zeichnet nicht allein die »äußeren« Bewegungen des Reisens, sondern auch die »inneren« Bewegungen des Reisenden nach – und Inneres
und Äußeres, Objekt und Subjekt bleiben niemals scharf voneinander getrennt. Auf
diese Weise entstehen Landschaften der Theorie, die ein Denken in Bewegung buchstäblich so verkörpern, dass ein Gegenstand niemals aus der Perspektivik einer einzigen Disziplin, einer einzigen Ansicht, einer einzigen Sprache, einer einzigen Logik
präsentiert, repräsentiert und verstanden werden kann.
Diese lebendige Unruhe modelliert auch sein Schreiben dort, wo es in gedruckter
Form, in seinen immer wieder neu entstehenden zahllosen Büchern zum Ausdruck
kommt. So wie Alexander von Humboldt in seinen Amerikanischen Reisetagebüchern bis an sein Lebensende immer wieder neue Erkenntnisse, Gedanken, Vergleiche notierte und damit seinem lebenslangen Reisebericht hinzufügte, so bilden
auch seine gedruckten Werke eine Totalität, die niemals vollständig sein kann, ein
Unruhe als Movens: Zu Vektorizität und Ökonomie eines großen Gefühls
261
work in progress, das an kein Ende kommen darf, ein vernetztes rhizomatisches
Schreiben, dessen Proliferationen ihr jeweiliges Eigen-Leben entwickeln, ohne doch
aufzuhören, Teil eines vielfach in sich verschlungenen und verbundenen Gewebes
zu sein. Das beständige Proliferieren des Schreibens in den sukzessive anwachsenden Ausgaben seiner Ansichten der Natur, die ständig veränderten Logiken des
Zusammenspiels von Bild-Schrift und Schrift-Bild in seinen Vues des Cordillères et
Monumens des peuples indigènes de l’Amérique, die fundamentale Unabschließbarkeit der reiseliterarischen Strukturierung seiner Relation historique oder das nach
der Einbeziehung immer wieder neuer Wissensbereiche verlangende Schreiben
am »tollen Einfall«723 seines unabschließbar eigenen Kosmos zeugen von der hohen wissenschaftlichen wie schriftstellerischen Produktivität einer Unruhe, die ihr
Gleichgewicht nur dann erreichen konnte, wenn zugleich andere Tätigkeiten und
Projekte – »und zwar drei Sachen mit einem Mal«724 – diesen nomadischen Denker
in Atem hielten. Ausdauernde Unruhe: bei Humboldt kein Oxymoron.
Wie sehr diese aus der Unruhe sich speisende Unabschließbarkeit gerade auch
dort zum Ausdruck kommt, wo die Forderung nach der einen Form, nach dem
einheitlichen Buche, nach einem abgeschlossenen allumfassenden Werk sich Gehör zu verschaffen scheint, zeigt sich just im Entwurf jener Idee, die Alexander von
Humboldt in seinem vielzitierten Brief vom 24. Oktober 1834 an seinen Freund
Varnhagen von Ense mit euphorischen, zugleich aber auch von wohlbegründeter
Skepsis begleiteten Worten skizzierte:
Ich fange den Druck meines Werks (des Werks meines Lebens) an. Ich habe den tollen
Einfall, die ganze materielle Welt, alles was wir heute von den Erscheinungen der Himmelsräume und des Erdenlebens, von den Nebelsternen bis zur Geographie der Moose
auf den Granitfelsen, wissen, alles in Einem Werke darzustellen, und in einem Werke,
das zugleich in lebendiger Sprache anregt und das Gemüth ergötzt. Jede große und
wichtige Idee, die irgendwo aufgeglimmt, muss neben den Thatsachen hier verzeichnet
sein.725
Auch wenn die »Vorrede« zu dem hier konzipierten Werk mit dem bereits erwähnten Verweis auf das eigene vielbewegte Leben erst ein Jahrzehnt später in Potsdam
datiert werden konnte, so verweist uns doch die dreifache Präsenz des Lexems »Leben« nicht nur auf die Verbindung zwischen diesem »Werk meines Lebens« und
dem auch die Himmelsräume umfassenden »Erdenleben«, sondern auch auf die
Notwendigkeit, »in lebendiger Sprache« dieses Verhältnis ebenso zur Anregung wie
zur Ergötzung der zu erreichenden Leserschaft darzustellen. Im Impetus eines modernen Schreibens, das sich als Schreiben in der Moderne wie in der rousseauschen
Autobiographie das tout dire und damit den Anspruch, alles zum sprachlichen Ausdruck zu bringen, zum Ziel gesetzt hat, wird in diesem Entwurf des »Werks meines
723 Briefe von Alexander von Humboldt an Varnhagen von Ense aus den Jahren 1827 bis 1858.
Nebst Auszügen aus Varnhagen’s Tagebüchern und Briefen von Varnhagen und Andern an
Humboldt. [Hg. von Ludmilla Assing.] Leipzig: F. A. Brockhaus 1860, S. 20.
724 Humboldt, Alexander von: Aus meinem Leben. Autobiographische Bekenntnisse, S. 60.
725 Briefe von Alexander von Humboldt an Varnhagen von Ense, S. 20.
262
ZeitRäume – Vom Lebenswissen der Literaturen der Welt
Lebens« doch das »Tolle« in diesem unerhörten Streben zumindest zweifach hörbar.
Denn zum einen erscheint die Außergewöhnlichkeit eines solchen Vorhabens, das
die Totalität eines individuellen Lebens mit der Totalität des planetarischen, ja des
kosmischen Lebens in Verbindung bringt, aber zum anderen auch die Tollheit, ja
der Wahnsinn, für einen derart unmäßigen, alles Maß überschreitenden Anspruch
eine lebendige Sprache zu finden, die als Sprache eines Lebens die Sprache des Lebens
schlechthin zu entwerfen sucht.
Der Anspruch, jede wichtige Idee im weltweiten Maßstab in diesem einen Buche
verzeichnet zu wissen, reflektiert sich hier in seiner Maßlosigkeit nicht, um vom
Übermaß zum angemessenen Maß zurückzukehren, sondern um jene Unruhe zu
pflegen und produktiv werden zu lassen, die letztlich nach einem sich immer wieder
verlängernden Schreiben begehrt, nach einem écrire, écrire encore. Das Unerreichbare wird somit in ein wissenschaftliches Vorhaben verwandelt, nicht um das Unerreichbare erreichbar zu machen, sondern um in ihm jenes Erreichbare aufscheinen zu lassen, das sonst niemals erreicht werden könnte. Geht es bei diesem »tollen
Einfall« nicht letztlich um jene Pflege der Unruhe in jenem doppelten Sinn, die
Alexander von Humboldt als junger Mann zu seinem Glück entdeckt hatte? Denn
auf diese Weise – und vielleicht nur auf diese Weise – kann die Unruhe mit ihren
Energien kreativ genutzt und in der Ökonomie dieser Emotion zugleich zu einer
lebensverlängernden Maßnahme werden. Zu einer ausdauernden, dauerhaften und
stets lebendigen Unruhe.
Zur Choreographie der Unruhe
Die unbändige Energie, die Alexander von Humboldt aus seiner Unruhe schöpfte,
die ihn ständig vorantrieb und die seinem Leben über nahezu neun Jahrzehnte
einschließlich der mehr als sieben Jahrzehnte seines Bücherschreibens eine so ungeheure Intensität verlieh, klingt in jenem Brief an, den der jüngere dem älteren
Bruder kurz nach seiner Ankunft in den Tropen Amerikas schrieb. In diesem ersten,
auf »Cumaná in Südamerika, d. 16. Jul. 1799«726 datierten Lebenszeichen klingen
Energie und Euphorie des Reisenden deutlich durch – ein Brief voller Ausrufe und
zugleich ein Zeichen größter innerer und äußerer Unruhe, die aus der hier gewählten Perspektive keineswegs überraschend in ein Glücksversprechen, in eine zweifach
bekundete heitere Stimmung einmündet:
Welche Bäume! Kokospalmen, 50 bis 60 Fuß hoch! Poinciana pulcherrima, mit Fuß
hohem Strauße der prachtvollsten hochrothen Blüthen; Pisange, und eine Schaar von
Bäumen mit ungeheuren Blättern und handgroßen wohlriechenden Blüthen, von denen
wir nichts kennen. Denke nur, dass das Land so unbekannt ist, dass ein neues Genus
welches Mutis (s. Cavanilles iconus, tom. 4) erst vor 2 Jahren publizirte, ein 60 Fuß hoher
weitschattiger Baum ist. Wir waren so glücklich, diese prachtvolle Pflanze (sie hatte zolllange Staubfäden) gestern schon zu finden. Wie groß also die Zahl kleinerer Pflanzen,
726 Humboldt, Alexander von: An Wilhelm von Humboldt. In (ders.): Briefe aus Amerika
1799–1804. Herausgegeben von Ulrike Moheit. Berlin: Akademie Verlag 1993, S. 41.
Unruhe als Movens: Zu Vektorizität und Ökonomie eines großen Gefühls
263
die der Beobachtung noch entzogen sind? Und welche Farben der Vögel, der Fische,
selbst der Krebse (himmelblau und gelb)! Wie die Narren laufen wir bis itzt umher;
in den ersten drei Tagen können wir nichts bestimmen, da man immer einen Gegenstand wegwirft, um einen andern zu ergreifen. Bonpland versichert, dass er von Sinnen
kommen werde, wenn die Wunder nicht bald aufhören. Aber schöner noch als diese
Wunder im Einzelnen, ist der Eindruck, den das Ganze dieser kraftvollen, üppigen und
doch dabei so leichten, erheiternden, milden Pflanzennatur macht. Ich fühle es, dass
ich hier sehr glücklich sein werde und dass diese Eindrücke mich auch künftig noch oft
erheitern werden.727
Die Farben, die Formen, die Düfte und ein Wissen, das aller geleisteten Forschung
zum Trotz noch gänzlich an seinem Anfang steht: Alles stürzt in diesen Zeilen auf
den Naturforscher ein und versetzt ihn in eine geradezu taumelnde, fast trunkene
Bewegung. In diesen bewegten und bewegenden Worten zeichnet sich eine Choreographie ab, die viel über die Unruhe aussagt und die es näher zu untersuchen gilt.
Denn in der Tat sollte die Reise in die amerikanischen Tropen für Alexander von
Humboldt zur Reise seines Lebens und zugleich zu einer Reise werden, die für den
noch jungen, kaum dreißigjährigen Forscher weitaus mehr war als die Ankunft in
einem wissenschaftlichen Eldorado. Zunächst sind es die Schätze der Natur, die sich
hier für den preußischen Reisenden und seinen französischen Begleiter Aimé Bonpland eröffnen, Kostbarkeiten, die nicht nur alle Sinne befriedigen, sondern beide
Forscher zugleich auch der Gefahr aussetzen, geradezu von Sinnen zu kommen.
Doch für den, der in seinem Schreiben an Archibald Maclean vom 6. November
1791 von sich behaupten konnte, dass er keine sinnlichen Bedürfnisse kenne,728
waren die heitere Stimmung und das Glück nicht an einem Ort, in einem Raum,
in einer Region, sondern nur in der Bewegung zu finden. Nicht die Rast und das
Innehalten, sondern die Unrast, nicht die Ruhe oder die Besinnung, sondern die
Unruhe, ja eine fast bis zur Besinnungslosigkeit gesteigerte Bewegung stehen hier im
Mittelpunkt der wissenstrunkenen Darstellung. Diese Bewegung betrifft nicht allein
die unkontrollierte, geradezu chaotische Dynamik, sondern auch und gerade jene
kontrollierte Reisebewegung, wie sie im weiteren Verlauf sowohl die amerikanische
als auch die russisch-sibirische Forschungsreise, nicht zuletzt aber auch die Bewegungen des kosmischen Reisenden in Humboldts letztem Reisewerk, der Summa
seines Kosmos, charakterisieren sollten. Wie aber gelang dem preußischen Forscher
und Schriftsteller die Übersetzung in ein klar strukturiertes Bewegungsmuster?
Was Alexander in seinem Brief an Wilhelm eindrucksvoll entfaltet, ist die Choreographie einer Unruhe, der es nicht an Zielen mangelt, sondern deren Problem
der Überfluss an Objekten des eigenen Begehrens ist. Dabei ist das Von-SinnenKommen, das Humboldt seinem Freund Bonpland in den Mund legt, gleichsam
die Wiederaufnahme jener Wendung, die der Briefeschreiber selbst nur wenige
Zeilen zuvor gewählt hatte, um die eigenen Bewegungen zu benennen: »Wie die
Narren laufen wir bis itzt umher«. Nichts könne bestimmt werden, da man ständig
727 Ebd., S. 42.
728 Vgl. hierzu erneut Humboldt, Alexander von: Die Jugendbriefe Alexander von Humboldts
1787–1799, S. 157.
264
ZeitRäume – Vom Lebenswissen der Literaturen der Welt
die Richtungen wechselnd von einem Gegenstand zum anderen laufe. Wie mit Hilfe
einer literarischen Echowirkung wird dieses diskontinuierliche Bewegungsmuster
semantisiert und in die Nähe des Verrückt-Seins gerückt. Wenn an dieser Stelle die
Gegenstände also nicht definiert, folglich in ihren Grenzen bestimmt werden können, so hat dies mit dem ständig andere Richtungen einschlagenden, nicht an einem,
sondern an vielen Zielen zugleich ausgerichteten irrsinnigen Bewegungsmuster zu
tun, das sich durch keinerlei klare Vektorizität auszeichnet. Man könnte hier von
einer abrupten, inkohärenten, diskontinuierlichen Choreographie sprechen, welche
die Bewegungen beider Reisenden in Cumaná reiseliterarisch auszeichnet. Welcher
Sinn aber kann aus einem derartigen unsinnigen Bewegungsmuster entstehen?
Sehr bewusst ist in dieser Passage von einer Dynamik und Choreographie, wie
sie Narren eigne, und von einem Von-Sinnen-Kommen die Rede, das offenkundig
mit den Wundern der Natur und folglich mit dem Wunderbaren Amerikas in Zusammenhang gebracht wird. Bereiche jenseits einer abendländischen Ratio tun sich
auf, die sich auf eine lange Projektionsgeschichte des merveilleux, des maravilloso
auf die Neue Welt und insbesondere ihre tropischen Regionen beziehen. Sie lassen
zugleich aber auch jene Tollheit, jene Narrheit, ja jenen Wahnsinn erscheinen, die
aus der Verrückung entstehen. Denn wenn im Sinn – wie im Lateinischen oder Französischen – zugleich auch immer die Richtung und Gerichtetheit erscheint, dann ist
im Nonsens, im Unsinn oder im Wahnsinn jenes Bewegungsmuster mitbedeutet,
in dem der Sinn als gerichtete Bewegung auf Abwege gerät und zum Unsinn oder
gar zum Irrsinn oder Wahnsinn wird. Nichts bewegt sich hier stringent, so wie es
im Uhrzeigersinn der Fall wäre. Wäre die Vielzahl inkohärenter und chaotisch ablaufender Bewegungen also nicht zu bändigen, so würde die Unruhe als Triebkraft
hinter dieser Vielfalt ungerichteter Bewegungen in einen Unsinn verfallen, der dem
Tollen, dem Närrischen, dem Wahnsinnigen im Reich des Sinnlichen anheimfiele.
Die Mechanik eines derartigen Aufgezogenseins liefe dann leer.
So ist es für den Erfolg des deutsch-französischen Forscherteams von größter
und entscheidender Bedeutung, einem durch Velozität, aber von keiner gerichteten
Vektorizität geprägten Bewegungsmuster eine Choreographie entgegenzustellen, die
sich durch ihren Sinn, ihre vektorielle Gerichtetheit, nicht aber durch eine alles beherrschende Sinnlichkeit der Farben, der Formen und der Düfte auszeichnet. Diese
Übersetzung in eine andere, geplante und gerichtete Choreographie, die zugleich
den hohen Bewegungskoeffizienten aufrechterhalten muss, um den von Humboldt
angestrebten Gleichgewichts- und Glückszustand zu erreichen, bildet die eigentliche
Voraussetzung für ein Glücken und Gelingen des Wissenschaftsprojekts wie des Lebensprojekts Alexander von Humboldts.
Hier kommt eine ebenso transareale wie transdisziplinäre Wissenschaftskonzeption zum Tragen, die ohne langfristige Planungen und ohne die Etablierung eines
koordinierten Zusammenspiels, kurz: ohne einen kontinuierlich durchgehaltenen
Rhythmus nicht auskommen kann. Auf die Ausprägung dieses Rhythmus, ja mehr
noch dieses Lebens-Rhythmus wird zurückzukommen sein. Denn für den Verfasser
von Asie centrale stand außer Frage, dass ein Weltbewusstsein, wie er es in seinem
Kosmos formulierte, ohne die Er-Fahrung und ohne das Er-Leben immer neuer und
sich wechselseitig komplettierender Reisen nicht zu haben war. Und diese Reise(bewegunge)n mussten von langer Hand vorbereitet und verwirklicht werden. Hum-
Unruhe als Movens: Zu Vektorizität und Ökonomie eines großen Gefühls
265
boldts Weltanschauung beruhte auf einer höchst konkreten Anschauung der Welt,
ohne sich freilich auf das Empirische zu begrenzen. Die empirische Grundierung
der humboldtschen Wissenschaft aber war ohne die durchdachte Ökonomie und
Vektorizität einer produktiv gemachten Unruhe nicht vorstellbar. Denn die Unruhe,
immer wieder von ihm im Verlaufe seines langen Lebens reflektiert, bildete das eigentliche Movens seines Lebens, seiner Lebenskraft, aber auch seines Lebensglücks.
Hatte er nicht schon früh erkannt, dass ihn »große körperliche Anstrengung«729 rasch
aufzuheitern und wieder in ein seelisches Gleichgewicht zu bringen vermochte?
Das Erkennen dieser großen Chance seines Lebens schlägt sich deutlich auch
und gerade in den Formulierungen seines Briefes an den fernen Bruder nieder. Mit
enormer Intensität und in hoher literarischer Verdichtung wird dort einem umfassenden Glücksgefühl Ausdruck verliehen, das nicht allein die Gegenwart beherrscht,
sondern auch prospektiv in die Zukunft gerichtet ist. Dies hat keineswegs nur mit
der Tatsache zu tun, dass sich der junge Europäer, als der er sich selbst verstand,
nun zum ersten Mal auf einem anderen Kontinent angekommen war, den er bald als
Subkontinent »Südamerika«, bald aber auch in seiner hemisphärischen Erstreckung
als »Amerika«730 ansprach. Eine ganze Welt, eine für ihn Neue Welt tat sich vor dem
jungen Forscher auf und eröffnete ihm für seine künftig genauer zu programmierenden Bewegungen ein ungeheures Feld für jahre- und jahrzehntelange Feldforschung
und Auswertung. Die von ihm oft als schmerzlich empfundene Enge seiner Heimat
schien endgültig der Vergangenheit anzugehören: Seine Bewegungsmuster konnten
sich nun in ganz anderen Dimensionen und in den von ihm heiß geliebten Tropen
einer Neuen Welt entfalten.
Das von Humboldt in der angeführten Passage so anschaulich geschilderte und
wie in einer verrückten Choreographie in Szene gesetzte Lebensglück bezieht sich
auf die zentrale Verbindung von Leben und Arbeit, von Lebensprojekt und Forschungsprojekt, das im Zeichen äußerster Unruhe in ein immer wieder von neuem
auszutarierendes Gleichgewichtsverhältnis zu bringen war. Die unendlich erforschbaren und erlebbaren amerikanischen Tropen verschafften ihm gleichsam Raum für
eine neue globale Unruh(e), wie Humboldt mit großer Begeisterung feststellte. Die
den gesamten Brief an seinen älteren Bruder durchziehende Semantik des (endlich gefundenen) Glücks ist in ihren verschiedenartigen Schattierungen und Kontextualisierungen allgegenwärtig und schließt jenes »Glück«, das man wiederholt
beim Durchbrechen der Blockade englischer Kriegsschiffe und im weiteren Verlauf
der gesamten Seereise gehabt habe – während der er »viel auf dem Wege gearbeitet«731 – ebenso mit ein wie das persönliche Erleben des eigenen und des mit seinem
französischen Reisegefährten Aimé Bonpland geteilten Forscherglücks. »Ich fühle
es, dass ich hier sehr glücklich sein werde« – Humboldt war in seinem Element.
Der Dreißigjährige hatte, dessen war er sich höchst bewusst, seinen spätestens
auf der Reise mit Georg Forster an den Niederrhein, nach England und ins revolutionäre Frankreich gefassten Plan, die »Alte Welt« zu verlassen und sich im globalen
Maßstab der Welt zuzuwenden, verwirklicht und sich damit einen Traum erfüllt,
729 Humboldt, Alexander von: Die Jugendbriefe Alexander von Humboldts 1787–1799, S. 157.
730 Humboldt, Alexander von: An Wilhelm von Humboldt, S. 41.
731 Ebd.
266
ZeitRäume – Vom Lebenswissen der Literaturen der Welt
von dem ihn die steile Karriere im preußischen Bergdienst nur immer weiter entfernt hätte. In einem frühen autobiographischen Text hatte Humboldt ein knappes
Jahrzehnt zuvor mit Blick auf die ihn stimulierende, aber auch bedrückende Reise
von 1790 mit dem berühmten Weltumsegler notiert, er habe sich im Traume bereits
nicht in London, sondern »in der Kapstadt vor Anker« gefühlt, doch war »mit aufgehender Sonne« der »süße Traum hinweggewischt«.732 Alles habe in ihm auf dieser
europäischen Reise den »Wunsch nach der Tropenwelt«733 erregt: »Ein Wunsch wie
dieser, der mich ewig begleitete, das Streben nach Ländern, in denen wir durch
grenzenlose Räume von den Unsrigen getrennt sind«.734 Und er fügte abschließend
hinzu:
Ich weinte oft, ohne zu wissen warum, und der arme Forster quälte sich zu erkunden,
was so dunkel in meiner Seele lag. Mit dieser Stimmung kehrte ich über Paris nach
Mainz zurück. Ich hatte entfernte Pläne geschmiedet.735
Am 16. Juli des Jahres 1799 aber konnte er nun endlich feststellen, die Tropenwelt
erreicht zu haben und durch grenzenlose Räume von den Seinen, auch von seinem
Bruder Wilhelm, getrennt (und doch mit ihm nicht nur brieflich verbunden) zu
sein. Die Unruhe, die den jungen Humboldt auf der Reise mit Forster erfasst hatte,
zeichnet sich dabei durch sehr wohl austauschbare Ziele – sei es in der Tropenwelt Afrikas oder jener Amerikas – aus. Denn die Formulierung, »entfernte Pläne«
geschmiedet zu haben, führt uns das nun schon vertraute Bewegungsmuster vor
Augen, das sich nicht einem konkreten Ziel zu- und vielleicht mehr noch unterordnet, sondern auf die Bewegung als Bewegung setzt: auf eine Vektorizität, die nicht
auf ein statisches Gleichgewicht aus der Ruhe, sondern auf ein ständig mobiles, ja
prekäres Gleichgewicht abzielt, angetrieben von einem oszillierenden Schwingen
ohne fixierte Bewegungsrichtung. Humboldts Unruhe war omnipräsent.
Die mannigfaltigen Ausdrucksformen dieser Unruhe, zu denen auch das ungeduldige und unbestimmbare Weinen zählt, finden sich im Brief an Wilhelm aus Cumaná in ungeheurer autobiographischer – und zugleich literarischer – Verdichtung
potenziert. Denn die Verzückung, für die Humboldt in seinem Brief nach immer
neuen Worten suchte, war das Ergebnis einer Verrückung, einer Delokalisierung,
in der die beiden Europäer wie Verrückte, wie »Narren«736 umherlaufen und sich
auf kein einziges Untersuchungsobjekt zu konzentrieren vermögen. Ein Staunen angesichts der »Wunder«,737 die nicht aufhören wollen, hat sich ihrer bemächtigt, vergleichbar mit jenem topischen Staunen, das die europäischen Seefahrer und »Entdecker« bei den ersten Reisen des Columbus ergriff. Doch erzeugt dieses Staunen
angesichts der Vielzahl naturgeschichtlicher Wunder kein Innehalten, keine Statik,
sondern steigert bei Humboldt nur noch den Bewegungsdrang.
732 Humboldt, Alexander von: Ich über mich selbst (mein Weg zum Naturwissenschaftler und
Forschungsreisenden 1769–1790). In (ders.): Aus meinem Leben, S. 39.
733 Ebd.
734 Ebd.
735 Ebd., S. 40.
736 Humboldt, Alexander von: An Wilhelm von Humboldt, S. 42.
737 Ebd.
Unruhe als Movens: Zu Vektorizität und Ökonomie eines großen Gefühls
267
So trat bei ihm gerade nicht ein, was Stephen Greenblatt für das Zeitalter der ersten Phase beschleunigter Globalisierung mit Blick auf die Wirkungen des Staunens
in seinen Marvelous Possessions festhalten zu können meinte:
Nil admirari, so lehrte die Maxime der Alten. Aber angesichts der Neuen Welt erschien
das klassische Vorbild reifer und ausgewogener Unvoreingenommenheit ebenso unangemessen wie unmöglich. Kolumbus’ Reise war der Beginn eines Jahrhunderts des
Staunens. Die europäische Kultur erlebte so etwas wie den »Überraschungsreflex«, den
wir bei kleinen Kindern beobachten können: aufgesperrte Augen, ausgestreckte Arme,
angehaltener Atem, der ganze Körper für einen Augenblick verkrampft.738
Der Schlüssel zu jenem Faszinosum, das Alexander von Humboldt und sein gewaltiges Œuvre bis heute darstellen, liegt in jenem ungeheuren Antrieb, in jener nie
versiegenden Unruhe begründet, die ihn in ständiger Bewegung hielt, weil er sie
als seine Lebenskraft, als sein eigentliches Movens, gut zu pflegen wusste. Alle Bewegungsmuster dieser produktiven Unruhe laufen dabei in jenem Schreiben zusammen, das gewiss nicht weniger als sein Kosmos beanspruchen darf, das Werk seines
ganzen Lebens zu sein. Es ist das lebenslange Schreiben an seinen Amerikanischen
Reisetagebüchern, die mit Ausführungen zu der erwähnten Reise mit Georg Forster
im Jahre 1790 beginnen und erst mit allerletzten Eintragungen kurz vor seinem Tod
am 6. Mai 1859 enden.
Denn die Amerikanischen Reisetagebücher führen uns in höchst sinnlicher
Verdichtung vor Augen, wie dieses Schreiben zugleich stets ein Umschreiben, Verschreiben und Überschreiben, aber zugleich auch ein Zuschreiben und ein Unterschreiben ist, das nicht nur seine Autorität und Autorschaft in immer wieder neuen
Wendungen bekräftigt. Vielmehr begründet es zugleich die Autorität des eigenen
nomadischen Denkens dank einer Autorschaft, die niemals statisch wird, sondern
sich in ständiger Bewegung hält. Die Unruhe ist in Humboldts Schaffen über die
offene Vektorizität hinaus mit der gemessenen Zeit, mit einem geregelten Zeitmaß
verbunden, das immer wieder auch die eigenen Kräfte für langjährige anstrengende
Aufgaben bündelt und vorbereitet. An keiner anderen Stelle seines Werkes wird
diese Unruhe in ihrer lebenslangen Produktivität ästhetisch eindrucksvoller vor Augen geführt als in jenen Amerikanischen Reisetagebüchern, die ein Leben nicht als
Summe, sondern als Kombinatorik sich unterschiedlich überlagernder Bewegungen
zu verstehen geben. Humboldt verstand es, der in ihm ständig wirksamen Unruhe
selbst ein Zeitmaß, ein Maß seiner eigenen Kräfte abzutrotzen, das es ihm erlaubte,
mit hoher Ganggenauigkeit und Präzision all jene Aufgaben – »und zwar drei Sachen mit einem Mal«739 – anzugehen: Herausforderungen, denen er sich stets mit
derselben Dynamik und Energie, vor allem aber mit dem ihm eigenen Rhythmus
stellte.
738 Greenblatt, Stephen: Wunderbare Besitztümer. Die Erfindung des Fremden: Reisende und
Entdecker. Aus dem Englischen von Robin Cackett. Berlin: Wagenbach 1994, S. 27 f.
739 Humboldt, Alexander von: Aus meinem Leben, S. 60.
268
ZeitRäume – Vom Lebenswissen der Literaturen der Welt
Zum Spiel der Unruhe
Dem Ende seines Lebens nahe, blickte Paul Gauguin im Mai des Jahres 1903 in
Atuona, Hiva Oa, ein letztes Mal auf die von ihm so sehr geliebte Insellandschaft
Ozeaniens, die in den Strahlen der untergehenden Sonne aufleuchtete. Es ist ein
tränenreicher Blick, der von Wehmut und einer Nostalgie erfüllt ist, die im Zeichen
des nahenden eigenen Untergangs steht:
Und er empfand heftiger denn je die Sehnsucht nach der verlorenen Gesundheit. Wie
gern wärst du in der Lage gewesen, Koke, diese Berge, den Temetiu und den Feani, zu
besteigen, ihre steilen bewaldeten Abhänge, und ihre tiefen Täler zu erkunden auf der
Suche nach verlorenen Dörfern, wo du die geheimen Tätowierer am Werk sehen könntest und wo man dich eingeladen hätte, an einem Festbankett mit verjüngendem Menschenfleisch teilzunehmen. Denn du wusstest es: Nichts von alldem war verschwunden
in den verborgenen Tiefen der Wälder, bis zu denen die Macht von Monseigneur Martin
oder von Pastor Vernier oder des Gendarmen Claverie nicht reichte.740
In diesem erstmals im Jahre 2003, und damit rechtzeitig zum hundertsten Todestag des großen französischen Malers erschienenen Roman El Paraíso en la otra
esquina von Mario Vargas Llosa, entsteht in den fast schon erblindeten, und doch
noch immer mit all ihrer mentalen Tiefenschärfe sehenden Augen Gauguins, der als
Romanfigur im allgemeinen mit seinem Vornamen Paul oder seinem Maori-Spitznamen Koke benannt wird, eine Insellandschaft als vielfache Verkörperung dessen,
was sich der längst von der Syphilis zerfressene Körper des Künstlers immer ersehnt
hatte. Denn augenfällig erscheint in seinem Blick eine ebenso anthropomorphe wie
anthropophage Landschaft, in deren Bergen und tiefen Tälern sich eine weiblich
semantisierte Körperlandschaft genauso abzeichnet wie jener unbändige Wunsch,
zu einer wilden Welt des Menschenfressertums Zutritt zu erhalten, die sich allen von
ihm verachteten »zivilisierenden« Gestalten der europäischen, der französischen
Kolonialherrschaft widersetzt und unbeirrbar behauptet: gegen die Vertreter der katholischen wie der protestantischen Kirche, gegen die Vertreter der Staatsmacht, gegen die Herrschaft aller Lebensnormen und Lebensformen, welche der europäische
Kolonialismus über die riesigen Gebiete von Französisch-Polynesien gebracht hatte.
In diesem Blick des fast schon Blinden liegt noch immer das Sehnen, die anderen
Körper zu besitzen und sich einzuverleiben in einem Akt der Revolte gegen all das,
was man in Frankreich als die mission civilisatrice der Kolonialmacht bezeichnete.
Und doch ist es nur wenige Zeilen später just in einer katholischen Mission, wo
Kokes Blick eines blinden Begehrens auf eine Gruppe von Mädchen fällt, die sehr
wohl zu jenen jungen Frauen zählen könnten, die von Zeit zu Zeit unter großem Gekreische und Gekichere sein Haus der Lüste, seine Casa del Placer, heimsuchen, um
jene pronographischen Photographien anzusehen, die den Maler über Jahrzehnte
hinweg faszinierten. Doch hier in der Mission sind die Mädchen mit einem anderen
740 Vargas Llosa, Mario: Das Paradies ist anderswo. Aus dem Spanischen von Elke Wehr. Berlin:
ebook Suhrkamp 2012, S. 386. Spn. vgl. Vargas Llosa, Mario: El Paraíso en la otra esquina.
Madrid: Santillana Ediciones 2008, S. 502.
Unruhe als Movens: Zu Vektorizität und Ökonomie eines großen Gefühls
269
Spiel beschäftigt und haben einen Kreis gebildet, von dem sich der Maler unwiderstehlich angezogen fühlt:
Im Kreis stehend und von einer der Nonnen beaufsichtigt, spielten einige der kleineren
Schülerinnen unter fröhlichem, lautem Geschrei. Es war nicht das Sonnenlicht, das die
Gesichter und die in ihre Schulkleidung gehüllten Gestalten der Schülerinnen auflöste,
die im Laufschritt ihre Positionen wechselten, sobald das Mädchen in der Mitte, das
»raus« war, sich einer von ihnen näherte, um sie etwas zu fragen: es war sein abnehmendes Sehvermögen, das dieses Kinderspiel vor seinen Augen verschwimmen ließ.
Was fragte das Mädchen die kleinen Freundinnen im Kreis, an die sie herantrat, und mit
welcher Antwort fertigten diese sie ab? Es war offensichtlich, dass es sich um Formeln
handelte, die sowohl die eine als auch die anderen wie am Schnürchen hersagten. Dabei
sprachen sie nicht Französisch, sondern das Maori der Marquesas, das Koke schlecht
verstand, vor allem, wenn es aus dem Mund von Kindern kam. Doch er erriet sogleich,
was es für ein Spiel war, was das Mädchen fragte, während es im Kreis von einer Freundin zur anderen hüpfte, und dass es mit dem stets gleichen Satz abgewiesen wurde:
»Ist hier das Paradies?«
»Nein, mein Fräulein, hier nicht. Gehen Sie und fragen Sie anderswo. Fragen Sie an der
nächsten Ecke.«
Eine warme Welle stieg in ihm hoch. Zum zweiten Mal an dem Tag füllten seine Augen
sich mit Tränen.
»Sie spielen das Paradiesspiel, nicht wahr, Schwester?« fragte er die Nonne, eine kleine,
zarte Frau, halb verloren in ihrer Tracht mit den großen Falten.
»Ein Ort, an den Sie nie gelangen werden – entgegnete ihm die Nonne, während sie ihm
in einer Art Exorzismus ihre kleine Hand entgegenstreckte. »Gehen Sie, kommen Sie den
Mädchen nicht zu nahe, ich bitte Sie.«741
Ein letztes Mal in diesem Roman wird sich der französische Maler jenes Kinderspiels
bewusst, das er selbst so oft in seiner Kindheit gespielt und im Verlaufe seines Lebens
immer wieder gesehen hatte. Es ist ein Paradiesspiel, das buchstäblich um die Suche
nach dem Paradies kreist und damit eine letztlich unabschließbare Bewegung initiiert und in Gang hält, die ebenso auf choreographischer wie auf diskursiver Ebene
zurecht im Text als »mechanisch« bezeichnet wird. Es ist ein Spiel, bei dem die »bestrafte«, ja die »büßende« Person immer wieder im Kreis herumgeschickt und auf
eine andere »Ecke« dieses Kreises verwiesen wird, werde sie vielleicht doch dort erfahren, wo das ersehnte Paradies liegen könne. Es ist ein Spiel, das in seiner kreisrunden Anlage ebenso bezüglich seiner Mechanik wie seiner ständig sich verändernden,
gleichsam hin- und herspringenden Bewegungsrichtungen an eben jenes Herzstück
einer aufziehbaren Uhr erinnert, das nicht umsonst den Namen Unruh erhalten hat.
Eben dieses wie aufgezogen wirkende Kinderspiel hat dem in Ozeanien, in Europa und in Amerika diegetisch angesiedelten Roman des späteren Literaturnobelpreisträgers seinen Namen gegeben: El Paraíso en la otra esquina. So reiht sich dieser
umfangreiche Erzähltext geradezu beiläufig ein in jene Serie von Romanen, deren
Titel auf ein Kinderspiel zurückgehen und zugleich auf dessen Spielstruktur verwei741 Vargas Llosa, Mario: Das Paradies ist anderswo, S. 387.
270
ZeitRäume – Vom Lebenswissen der Literaturen der Welt
sen. Zu diesen Texten gehört auch jener experimentelle Roman, der 1963 unter dem
Titel Rayuela publiziert den Ruhm des argentinischen Schriftstellers Julio Cortázar
begründete und auch seinerseits das Thema der Suche mit einem Kinderspiel rund
um Himmel und Hölle – so die deutsche Übersetzung – verknüpfte. Doch anders
als bei diesem ästhetisch so gelungenen literarischen Hüpfspiel, das in erster Linie
den strukturellen Plan dieses großartigen Romans prägte, zielt die Titelgebung im
Werk von Mario Vargas Llosa deutlich stärker auf die inhaltlichen und thematischen
Dimensionen dieses genau vier Jahrzehnte später erschienenen Romans. Das intertextuelle Augenzwinkern war gleichwohl nicht zu übersehen.
Gewiss: Wie in Rayuela ist auch in El Paraíso en la otra esquina die letztlich vergeblich bleibende Suche nach dem Glück in alle Kapitel eingeschrieben: Wie in Cortázars
Text bewegen sich die Protagonisten zwischen verschiedenen Kontinenten, sodass
nicht nur die Figuren des Romans, sondern auch seine Leserinnen und Leser ständig
zwischen verschiedenen »Welten« hin- und herzuspringen haben. Zweifellos sind
beide großen Romane mit ihren Suchbewegungen auf eine Semantik von Himmel
und Hölle bezogen, die alle Figuren erfasst und das Romangeschehen gleichsam mit
einer verzweifelten und zugleich verzweifelnden Transzendenz einfärbt. Und doch
sind die Unterschiede zwischen Cortázars und Vargas Llosas Romanwelten auch in
diesem Falle nicht zu übersehen, weist doch schon auf der strukturellen Ebene der
Roman von 2003 eine wesentlich stärker lineare und kontinuierliche Anlage auf als
der wesentlich experimentellere Text von Rayuela, der sein Lesepublikum vor die
Wahl zwischen einer allerdings bewusst unvollständig bleibenden linearen Lektüre
der durchnummerierten Kapitel und einer fragmentierten, diskontinuierlichen
Lesart stellt, die einem vorgefertigten Plan folgend (oder vielleicht auch planlos)
zwischen den einzelnen Kapiteln hüpfend hin- und herspringt. Beide Romane aber
treiben die rastlosen Bewegungen eines Kinderspiels voran; und beiden Romanen
ist die Suche nach dem verlorenen Paradies ästhetisch aufgegeben.
Gehüpft wird in Mario Vargas Llosas Roman nicht weniger als bei Cortázar. Denn
nur jedes zweite Kapitel ist dem am 7. Juni 1848 in Paris geborenen und am 8. Mai
1903 in Atuona auf Hiva Oa in Französisch-Polynesien verstorbenen Maler Paul
Gauguin gewidmet. Die anderen der insgesamt zweiundzwanzig Kapitel beziehen
sich auf die am 7. April 1803 in Paris geborene und schon am 14. November 1844
in Bordeaux verstorbene französische Schriftstellerin Flora Tristan, die sich als Politikerin, Sozialrevolutionärin und Frauenrechtlerin einen Namen machte.
So erschien El Paraíso en la otra esquina folglich nicht nur vierzig Jahre nach Cortázars Roman Rayuela und hundert Jahre nach dem Tod Gauguins, sondern auch
zweihundert Jahre nach der Geburt Flora Tristans, die durch den in zwei Bänden
1837 erschienenen Bericht von ihrer Reise nach Peru unter dem Titel Pérégrinations
d’une paria742 einen bis heute faszinierenden und weit über das spezifisch Reiseliterarische hinaus ästhetisch überzeugenden Text vorlegte. Mithin ließe sich der Roman
von Vargas Llosa sehr wohl als ein zeitlich geschickt platzierter Künstlerroman begreifen, der uns die Geschichte wie die Geschichten zweier herausragender franzö742 Vgl., hierzu auch die deutschsprachige Ausgabe von Tristan, Flora: Meine Reise nach Peru.
Fahrten einer Paria. Übersetzt von Friedrich Wolfzettel. Frankfurt am Main: Insel Verlag
2004.
Unruhe als Movens: Zu Vektorizität und Ökonomie eines großen Gefühls
271
sischer Künstler des 19. Jahrhunderts aus der Perspektive eines der herausragenden
Romanciers der Gegenwart präsentiert.
Auch wenn sich die Lebensdaten beider Protagonisten um wenige Jahre verfehlen
und beide sich persönlich – zumindest aus historiographischer Perspektive – nicht
gekannt haben können, besteht zwischen den auf den ersten Blick so unterschiedlichen Persönlichkeiten doch eine Vielzahl von Verbindungen, welche im Verlaufe des
Romangeschehens immer deutlicher hervortreten. Denn Paul Gauguin ist niemand
anders als der Sohn von Clovis Gauguin und Aline Chazal, der unglücklichen Tochter der noch unglücklicheren Verbindung von Flora Tristan mit dem Alkoholiker
André Chazal,743 der seine Frau misshandelte, sie nach ihrer Flucht verfolgte und sie
mit seinem Revolver auf offener Straße niederstreckte. Flora Tristan, die Großmutter
Paul Gauguins, überlebte diesen heimtückischen Mordversuch schwerverletzt mit
einer Kugel, die inoperabel nahe an ihrem Herzen steckenblieb, als ständiger Erinnerung an männliche Gewalt in ihrem Körper. Paul Gauguin alias Koke ist mithin
der Enkel von Flora Tristan alias Madame-la-Colère, die von der Geburt ihres Nachfahren freilich nicht mehr wissen konnte. Paul aber wusste selbst sehr wohl von der
ihrem Spitznamen alle Ehre machenden Kämpfernatur der Frauenrechtlerin.
Zwischen beiden Umhergetriebenen werden im Roman die Parallelen immer
deutlicher skizziert. Die Schriftstellerin und den Maler verbinden nicht nur die
künstlerischen Tätigkeiten und eine geradezu absolute Hingabe an die jeweils von
ihnen gesteckten Ziele, sondern auch die nicht weniger radikal gesetzte Suche nach
einem Glück,744 das freilich von beiden auf höchst unterschiedliche Weise definiert
und angestrebt wird. Zwar trennen sie nicht nur ihre Epoche und ihr Geschlecht,
ihre gänzlich einander entgegengesetzten Vorstellungen von gesellschaftlicher und
individueller Erfüllung oder ihre divergierenden, in gewisser Hinsicht aber auch
wieder komplementären Praktiken eines gelebten Kosmopolitismus;745 doch entfaltet der Roman auf den verschiedensten Ebenen eine Engführung von Leben und
Werk seiner beiden 1803 geborenen beziehungsweise 1903 verstorbenen Protagonisten, sodass sich in diesem Panorama eines ganzen Jahrhunderts jene fundamentalen Übereinstimmungen und Komplementaritäten ergeben, die Flora und Paul auf
paradigmatische, ja auf geradezu fraktale Weise miteinander verbinden. Und beide
sich zu gesellschaftlichen Parias stilisierenden Figuren verbindet ein Höchstmaß an
nicht zu bändigender Unruhe.
743 Vgl. hierzu auch Henighan, Stephen: Nuevas versiones de lo femenino en »La fiesta del
chivo«, »El paraíso en la otra esquina« y »Travesuras de la niña mala«. In: Hispanic Review
(Pittsburgh) LXXVII, 3 (Summer 2009), S. 369–388.
744 Vgl. u.a. Medina Gómez, Rosalba: La búsqueda de la felicidad en »El paraíso en la otra
esquina« de Mario Vargas Llosa. In: Espéculo: Revista de estudios literarios (Madrid) 47
(2011), S. 1–7 <http://www.ucm.es/info/especulo/numero47/.html>; hierzu u.a. Oelker,
Dieter: Cuando el mundo posee el sueño de una cosa. Para una lectura de »El paraíso en la
otra esquina« de Mario Vargas Llosa. In: Atenea: Revista de Ciencia, Arte y Literatura (Concepción) 490 (julio – diciembre 2004), S. 59–85; sowie Quintana Tejera, Luis: »El paraíso en
la otra esquina«. Mario Vargas Llosa: concepción del paraíso y el recurso axiológico de la
temeridad. In: Espéculo: Revista de estudios literarios (Madrid) 39 (2008).
745 Vgl. u.a. Gutiérrez Mouat, Ricardo: Cosmoplitismo y hospitalidad en »El paraíso en la otra
esquina« de Mario Vargas Llosa. In: MLN Modern Language Notes (Baltimore) CXXIII, 2
(March 2008), S. 396–414.
272
ZeitRäume – Vom Lebenswissen der Literaturen der Welt
Diese vielfältigen Verbindungen, die der Roman aus sehr unterschiedlichen Perspektiven immer wieder en filigrane, bisweilen aber auch explizit darstellt, betreffen
dabei eine oftmals diffuse Relationalität, für die Ludwig Wittgenstein in seinen Philosophischen Untersuchungen am Bei-Spiel des Wortes »Spiel« den Begriff der Familienähnlichkeit gefunden und bewusst mit einem nicht geringen »Spiel« bestimmt hat:
66. Betrachte z.B. einmal die Vorgänge, die wir »Spiele« nennen. Ich meine Brettspiele,
Kartenspiele, Ballspiele, Kampfspiele, u.s.w. Was ist allem diesem gemeinsam? – Sag
nicht: »Es muss ihnen etwas gemeinsam sein, sonst hießen sie nicht »Spiele«« – sondern schau, ob ihnen allen etwas gemeinsam ist. – Denn, wenn du sie anschaust, wirst
du zwar nicht etwas sehen, was allen gemeinsam wäre, aber du wirst Ähnlichkeiten,
Verwandtschaften, sehen, und zwar eine ganze Reihe. Wie gesagt: denk nicht, sondern
schau! – Schau z.B. die Brettspiele an, mit ihren mannigfachen Verwandtschaften. [...]
Und das Ergebnis dieser Betrachtung lautet nun: Wir sehen ein kompliziertes Netz von
Ähnlichkeiten, die einander übergreifen und kreuzen. Ähnlichkeiten im Großen und
Kleinen.
67. Ich kann diese Ähnlichkeiten nicht besser charakterisieren, als durch das Wort »Familienähnlichkeiten«; denn so übergreifen und kreuzen sich die verschiedenen Ähnlichkeiten, die zwischen den Gliedern einer Familie bestehen: Wuchs, Gesichtszüge,
Augenfarbe, Gang, Temperament, etc. etc. – Und ich werde sagen: die »Spiele« bilden
eine Familie.
69. Wie würden wir denn jemandem erklären, was ein Spiel ist? Ich glaube, wir werden
ihm Spiele beschreiben, und wir könnten der Beschreibung hinzufügen: »das, und Ähnliches, nennt man »Spiele««. Und wissen wir selbst denn mehr, können wir etwa nur
dem Anderen nicht genau sagen, was ein Spiel ist? – Aber das ist nicht Unwissenheit.
Wir kennen die Grenzen nicht, weil keine gezogen sind. Wie gesagt, wir können – für
einen besonderen Zweck – eine Grenze ziehen. Machen wir dadurch den Begriff erst
brauchbar? Durchaus nicht! Es sei denn, für diesen besonderen Zweck. [...]
71. Man kann sagen, der Begriff »Spiel« ist ein Begriff mit verschwommenen Rändern.746
Vielleicht sind es weniger die Gesichtszüge, die Augenfarbe oder der Wuchs, welche
die im wittgensteinschen Sinne verstandene Familienähnlichkeit zwischen Paul und
Florita charakterisieren, wohl aber ihr aufbrausendes Temperament und vielleicht
mehr noch ihr Gang, worunter wir in dem hier gewählten Sinne auch ihre Mechanik, ja ihr auffälliges »Aufgezogensein« verstehen wollen, auf das im Kontext
ihrer ebenso kreativen wie selbstzerstörerischen Unruhe noch ausführlicher zurückzukommen sein wird.
Diese Überlegungen Wittgensteins sind freilich nicht allein für ein Verständnis
der komplexen Familienähnlichkeit zwischen Flora und Paul in Mario Vargas Llosas
Roman von großem Nutzen, sondern auch für den Begriff des Spieles selbst, der sich
auf das titelgebende Kinderspiel beziehen lässt. Denn selbstverständlich ist dieses
Spiel nicht nur für die literarische Figur von Paul Gauguin, sondern auch für jene
746 Wittgenstein, Ludwig: Philosophische Untersuchungen. auf der Grundlage der kritischgenetischen Edition neu herausgegeben von Joachim Schulte. Mit einem Nachwort des
Herausgebers. Frankfurt am Main: 2013, S. 58–60.
Unruhe als Movens: Zu Vektorizität und Ökonomie eines großen Gefühls
273
von Flora Tristan im Roman von grundsätzlicher Bedeutung. Vor allem aber beinhaltet die Familienähnlichkeit in Verbindung mit dem Spiel eine zentrale Dimension, welche das im konkreten wie im übertragenen Sinne verstandene »Spiel« jener
Unruh betrifft, die das mechanische Räderwerk der hin- und herschwingenden Bewegungen in Gang hält. Ist nicht das Paradiesspiel selbst bereits ein semantisch klug
verdichtetes Fraktal, eine den gesamten Roman in sich bündelnde mise en abyme,
die Licht auf jene vorwärtstreibende Bewegung (im Sinne von Motion und Emotion)
wirft, die wir als Unruhe bezeichnen?
Florita und Paul sind auf gewiss unterschiedliche, aber familienähnliche Weise
auf der Suche nach dem Glück und mehr noch: auf der Suche nach ihrem Paradies.
Einem Paradies, das nicht das Paradies im Himmel ist, sondern ein höchst irdisches
Paradies meint, das auf keine Transzendenz vertrösten will. Bereits im incipit des
ersten, Flora Tristan gewidmeten Kapitel werden die Konturen des von Florita erträumten Paradieses deutlich:
Um vier Uhr morgens schlug sie die Augen auf und dachte: »Heute fängst du an, die
Welt zu verändern, Florita«. Die Aussicht, ihren Plan in Angriff zu nehmen und den Mechanismus in Gang zu setzen, der die Ungerechtigkeit aus der Welt schaffen und die
Menschheit verwandeln würde, erdrückte sie nicht.747
Es ist ein Beginn nicht am späten Abend eines verlöschenden Lebens wie im letzten,
Floritas Enkel Koke auf den Marquesas-Inseln gewidmeten Kapitel des Romans, sondern ein Auftakt voller Lebenskraft in den frühen Morgenstunden, noch bevor die
Sonne über Frankreich aufgegangen ist. Das vorzeitige Aufstehen der französischen
Frauenrechtlerin deutet an, dass wir es hier mit einer Vorkämpferin, einer Vorläuferin zu tun haben, deren innere Uhr gemessen an der existierenden Norm erheblich
vorgeht. Es geht bei dieser maquinaria um das In-Gang-Setzen einer Maschinerie,
deren Sprungfeder unter Spannung steht und deren Mechanik darauf wartet, über
Jahre eine Wirkung zu entfalten, die nichts weniger als eine fundamentale Veränderung der Welt und ein Reich der Gerechtigkeit heraufzuführen hat. Die Unruhe, die
sich im frühen Erwachen der Protagonistin andeutet, setzt alles en marcha, was es
an Bewegungen im Sinne von motions und emotions in diesem verdoppelten LebensText zu entfalten gibt. Im Lichte der Ideen von Fourier und Saint-Simon, vor allem
jedoch im Lichte ihrer eigenen Ideen darf nichts bleiben, wie es ist. Und voller Wut
wird Madame-la-Colère sich jedem Mann entgegenstellen, der ihren Gang der Dinge
verzögern, ihr Vor-Gehen folglich hemmen und verlangsamen will.
Wenige Seiten später, auf dem Rückweg von einer ersten öffentlichen Veranstaltung zugunsten der von ihr ins Leben gerufenen Union Ouvrière in Auxerre, trifft
Flora plötzlich auf eine Gruppe von Mädchen, die sich mit einem Spiel beschäftigen,
das der in Paris als Tochter einer französischen Mutter und eines (nicht umsonst wie
Vargas Llosa) aus dem peruanischen Arequipa stammenden Vaters nicht unbekannt
geblieben ist:
747 Vargas Llosa, Mario: Das Paradies ist anderswo, S. 7.
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ZeitRäume – Vom Lebenswissen der Literaturen der Welt
Sie spielten das Paradies, das Spiel, das du deiner Mutter zufolge in den Gärten von
Vaugirard mit den Nachbarskindern gespielt hast, unter dem lächelnden Blick Don Marianos. Erinnerst du dich, Florita? »Ist hier das Paradies?« »Nein, mein Fräulein, das Paradies ist anderswo, fragen Sie an der nächsten Ecke.« Und während das Mädchen von
Ecke zu Ecke nach dem unauffindlichen Paradies fragte, amüsierten sich die anderen
damit, hinter deinem Rücken den Platz zu wechseln. Sie dachte daran, wie erstaunt
sie gewesen war, als sie damals in Arequipa in der Nähe der Kirche La Merced plötzlich
eine Gruppe von Jungen und Mädchen vor sich gesehen hatte, die im Eingang eines
langgestreckten Hauses hin und her liefen. »Ist hier das Paradies?« »Das Paradies ist
anderswo. Fragen Sie an der nächsten Ecke, mein Herr.« Dieses Spiel, von dem du geglaubt hattest, es sei französisch, war also auch peruanisch. Ja, warum auch nicht? War
das Streben nicht universal? Sie hatte das Spiel ihren beiden Kindern, Aline und ErnstCamille beigebracht.748
Bereits in diesem ersten Kapitel wird folglich das titelgebende Spiel mit Blick auf
Flora Tristan eingeführt – und dies in einer auffällig verdoppelten transarealen »Aufführung«. Denn dieses Paradiesspiel taucht zusätzlich zur eigenen frühen Kindheitserinnerung nicht nur auf einer Straße in Auxerre und in der Nähe einer Kirche
in Arequipa, nicht nur in Frankreich und Peru, nicht nur auf Französisch und auf
Spanisch, nicht nur im Jahre 1844 und im Jahre 1833 auf, sondern auch in einer
geschlechterspezifischen Verdoppelung. Einmal handelt es sich bei der suchenden
(und »büßenden«) Person um eine señorita, ein andermal um einen señor. So tritt
neben die transareale, die transatlantische mit der transpazifischen Welt verbindende
Diegese auch die translinguale und zwischen den Geschlechtern differenzierende
Dimension, insofern dieses Spiel in den Sprachen der Kolonialmacht Frankreich
wie des politisch unabhängig gewordenen Peru gespielt wird. Und die differentielle
männliche und weibliche Markierung blendet beide Protagonisten in diesem verdoppelten Spiel bereits ein.
Darüber hinaus aber wird sehr bewusst erläutert, dass Flora ihren Kindern ebenfalls dieses Kinderspiel beigebracht habe: natürlich auch und gerade ihrer schönen
Aline, die zur Mutter Paul Gauguins werden sollte. Der Maler, der in seinen letzten
Jahren vom Bild seiner Mutter geradezu verfolgt wird, sollte sich noch Jahrzehnte
später daran erinnern, auch seinerseits dieses Spiel ebenso in Frankreich wie in Peru
gespielt zu haben. Die Familienähnlichkeiten werden nicht zuletzt (und keineswegs
zufällig) über das Paradiesspiel evoziert.
So durchzieht das Spiel mit dem Paradies die Gesamtheit eines Romans, dessen
Protagonisten nicht nur von diesem Spiel, sondern von ihrer je eigenen Suche nach
ihrem Irdischen Paradies in ihren Bann gezogen werden. Die Choreographie dieses
Spiels wird immer wieder aufgerufen: eine oszillierende Bewegung im Kreis, die
ständig ihre Bewegungsrichtung wie ihre Bewegungsmuster ändert und in diesem
Wechsel der Vektorizität zugleich bereits andeutet, dass innerhalb einer solchen
Choreographie nur bedingt von einem Fortschritt gesprochen werden kann.
748 Ebd., S. 10.
Unruhe als Movens: Zu Vektorizität und Ökonomie eines großen Gefühls
275
Und doch ist es ein Spiel, das in seinem lebendigen, spielerischen Ernst, welcher
dem Spiel der Wissenschaft sehr nahe steht,749 immer schon das Modell eines Lebens, ja das Modell zweier unterschiedlicher Leben en abyme enthält. Denn es geht
in diesem ständigen Verweis- und Deplatzierungsspiel, das immer ein Gruppenspiel
ist, um Leben und Tod, um das Überleben in einer Gemeinschaft, die den Fragenden
und Suchenden nicht wirklich weiterhilft und sich nicht selten über deren Bemühungen sogar lustig macht. Es ist ein Spiel auf der Suche nach einem Paradies, das
immer schon ein Stückchen Hölle – um es mit der sartreschen Wendung zu sagen:
L’enfer, c’est les autres – beinhaltet. Es ist ein Spiel um Himmel und Hölle, angezogen
und aufgezogen von jener Energie und Lebenskraft, welche die Suche nach dem Paradies in ein universales menschliches Streben und Begehren verwandelt.
Zum höllischen Paradies der Unruhe
Mit guten Gründen ließe sich betonen und entfalten, dass alles Schreiben in den
Literaturen der Welt als ein Schreiben nach dem Paradies (oder dessen strukturellen Äquivalenten) gedeutet und verstanden werden kann.750 Denn die Vorstellung
vom Irdischen Paradies enthält schon immer in den Literaturen die Suche nach den
Formen und den Normen eines Lebenswissens, das sich als ein ZusammenLebensWissen darstellt, welches sich in zentraler Weise auf die Konvivenz in Frieden und in
kultureller Differenz bezieht. Insofern dieses Wissen immer schon ein Wissen ist, bei
dem die Vorstellungen vom Paradies stets auch die Bilder von der Vertreibung aus
dem Paradies mit sich führen, situiert sich dieses ZusammenLebensWissen – gleichviel, ob wir es in den Wendungen der Genesis, des Gilgamesch-Epos oder des Shi Jing
auf- und untersuchen – in grundlegender Weise als ein Wissen vom Paradies nach
dem Paradies, folglich nach der Vertreibung aus dem Garten Eden.
Doch aus dem Bewusstsein eines Schreibens nach dem Paradies entstehen stets
die neuen Wege auf der Suche nach dem Paradies: den sich in einem Garten verzweigenden Wegen gleich,751 auf denen sich diese Suche leicht als ein Begehren vor dem
Paradies in zeitlicher wie in räumlicher Hinsicht begreifen kann. Wie aber, wenn es
für diese Suche nach dem Paradies auch ein hinter dem Paradies gäbe?
In seinem berühmten Essay »Über das Marionettentheater« weiß Heinrich von
Kleists Schreiben sehr wohl davon, dass nach der Vertreibung von Adam und Eva
aus dem Paradies – und damit nach einer ersten Anwendung von körperlicher Gewalt in der menschheitsgeschichtlichen Fiktion der Genesis – die Rückkehr nach
Eden verboten ist und für alle Zeiten als undurchführbar erscheinen muss. Im Sinne
von Kleist aber darf die Literatur noch nicht alle Hoffnung fahren lassen: »Doch das
749 Vgl. zur Wissenschaft als Kinderspiel das fünfte Kapitel »Standortbestimmung« in Ette,
Ottmar: ÜberLebenswissen. Die Aufgabe der Philologie. Berlin: Kulturverlag Kadmos 2004,
S. 151–170.
750 Vgl. hierzu Ette, Ottmar: Konvivenz. Literatur und Leben nach dem Paradies. Berlin: Kulturverlag Kadmos 2012.
751 Vgl. die 1941 erstmals erschienenen friktionalen Fiktionen des Jardín de los senderos que se
bifurcan in Borges, Jorge Luis: Ficciones. Buenos Aires: Emecé Editores 1956.
276
ZeitRäume – Vom Lebenswissen der Literaturen der Welt
Paradies ist verriegelt und der Cherub hinter uns; wir müssen die Reise um die Welt
machen und sehen, ob es vielleicht von hinten irgendwo wieder offen ist.«752
Literatur ist eben dieser Versuch. So überrascht es nicht, dass die literarischen
Figuren Flora und Paul in El Paraíso en la otra esquina just diesen Versuch unternehmen – aber sicherlich auch Flora Tristan und Paul Gauguin bei ihrer zunehmend
verzweifelten Suche nach dem Paradies, nach ihrem jeweiligen Paradies. Was sie dabei vorantreibt und bis in ihre letzten Augenblicke kämpfen lässt, ist eine fundamentale Unruhe, die alles in Gang zu setzen weiß und, bleibt sie ungebremst, in eine
Ökonomie der Verausgabung führt. Im Zentrum stehen dabei die großen Fragen
nach dem Sinn, nach den Bewegungsrichtungen, nach dem sens, die Paul Gauguin
seinem künstlerischen Vermächtnis, dem großen Gemälde von 1897, als Titel voranstellte: »Woher kommen wir? Was sind wir? Wohin gehen wir?«
Dies sind Fragen, die auch die Schriftstellerin umtreiben. Flora Tristan ruhte
nicht bei ihrem Kampf um Gerechtigkeit für die ausgebeuteten Arbeiter sowie um
Gleichstellung der entrechteten Frauen ebenso in Frankreich wie weltweit, wobei sie
sich schon früh in diesem Kampf gegen die herrschende patriarchalische Weltordnung als ein weiblicher Messias verstand. So heißt es bereits im ersten Absatz des ihr
gewidmeten ersten Kapitels des Romans, sie habe sich gleich bei ihrem Initiationsbesuch einer saint-simonistischen Veranstaltung in Paris mit ihrer selbstgewählten
Rolle als Erlöserin der Welt identifiziert: »La mujer-mesías serás tú.«753 Und nichts
konnte sie ab diesem Zeitpunkt davon abhalten, dieser Rolle gerecht zu werden und
sich als engagierte Frau hemmungslos zu verausgaben.
Auch Paul Gauguin ruhte seinerseits in großer Familienähnlichkeit nicht, sich in
seinem künstlerischen Selbstprojekt als Maler zu erfinden und zu erschaffen, wobei
er Stück für Stück die Fesseln der bürgerlichen Ehe, seiner überaus erfolgreichen
beruflichen Tätigkeit als Börsenmakler sowie all jener Normen und Konventionen
löste, die ihm den Weg zu seinem individuellen Paradies, zu seinen künstlerischen
paradis artificiels versperrten. Wie seine Großmutter, deren Bild ihm im weiteren
Verlauf seines Lebens immer deutlicher vor Augen stand und mit deren revolutionären Taten er sich nur allzu gerne brüstete, beseelte ihn eine tiefe und nicht zu bändigende Unruhe, die alles in seinem (wie in ihrem) Leben daran ausrichtete, unter
allen Umständen dieses Paradies zu erreichen und nicht wie im Paradiesspiel schon
in den Fragen nach dem Paradies steckenzubleiben. Die Opfer, die Paul und Florita
bei der Verfolgung ihres jeweiligen Lebenstraumes zu erbringen bereit waren, sind
gewaltig, beziehen aber auch ihre Mitmenschen ein, werden doch gerade auch alle
zwischenmenschlichen Beziehungen bei beiden diesem Paradiesspiel untergeordnet.
Das Spiel ist tödlicher Ernst.
Die schöne Flora wird auf ihren Pilgerschaften, ihren Pérégrinations, immer
wieder zum Gegenstand der Bewunderung, des Begehrens und erträumter Liebesbeziehungen, denen sie sich selbst unnachgiebig entwindet, stellen die amourösen
Beziehungen heterosexueller wie auch homosexueller Art für sie doch letztlich
752 Kleist, Heinrich von: Sämtliche Werke und Briefe in vier Bänden. Herausgegeben von IlseMarie Barth, Klaus Müller-Salget, Stefan Ormanus und Hinrich C. Seeba. Frankfurt am
Main: Deutscher Klassiker Verlag 1987 f., Bd. III, S. 559.
753 Vargas Llosa, Mario: El Paraíso en la otra esquina, S. 11.
Unruhe als Movens: Zu Vektorizität und Ökonomie eines großen Gefühls
277
nur Hindernisse dar, die sie auf ihrem selbstgewählten Weg, in ihrem möglichst
reibungslosen Gang, hemmen und die Mechanik ihrer Unruhe beeinträchtigen
könnten. So weist sie selbst in ihren Pérégrinations d’une paria darauf hin, wie sie
mit Hilfe einer krassen und beleidigenden Lüge die Liebeswerbungen des Hals über
Kopf in sie verliebten Kapitän Chabrié schroff zurückwies, jenes Kapitäns also, der
sie als einzige Frau unter neunzehn Männern wohlbehalten auf seinem Schiff an die
südamerikanische Pazifikküste brachte. Sie selbst entwirft zum Schein das idyllische
Bild von einem Zusammenleben, das sie auf der Basis eines in Peru erschlichenen
Erbes »tranquilos y seguros«754 im fernen Kalifornien dereinst in trauter Zweisamkeit führen könnten. Doch nachdem sie selbst dieses Bild einer harmonischen Idylle
mit der brutalen Zurückweisung von Kapitän Chabrié wieder zerstörte, fragt die
männliche Erzählerfigur beharrlich nach und lässt im Zwiegespräch dieser Mémoires
d’outre-tombe nicht locker:
Wie wäre dein Leben gewesen, Florita, wenn du Chabrié geheiratet und dich mit ihm in
Kalifornien begraben hättest ohne jemals wieder den Fuß nach Frankreich zu setzen?
Ruhig und sicher, ohne Zweifel. Aber dann wären dir nie die Augen aufgegangen, und
du hättest keine Bücher geschrieben und dich nicht in die Bannerträgerin der Revolution
verwandelt, um die Frauen aus der Sklaverei und die Armen der Welt von der Ausbeutung zu befreien. Letztlich hattest du gut daran getan, diesem herzensguten Mann in
Arequipa so übel mitzuspielen.755
Erneut werden in dieser Passage die Adjektive tranquilo und seguro zur Charakterisierung eines Lebens herangezogen, das Florita alias Flora Tristan auch hätte
führen können – in der Ruhe und Sicherheit einer bürgerlichen Ehe, fern und weitab
von allen Problemen dieser Welt. Doch erscheinen diese Ruhe und Sicherheit trotz
ihrer kurzfristigen idyllischen Verklärung vielmehr als Zeichen eines enterrar, eines
Selbstbegräbnisses bei lebendigem Leib, das Flora von ihrem eigenen und eigentlichen Lebensweg weggeführt hätte. Niemals hätte sie ihre Bücher geschrieben und
gegen die Versklavung der Frauen wie die Ausbeutung der Arbeiter angekämpft.
Und sicherlich: Niemals hätte man von ihrem Leben erfahren, niemals hätte sie ihre
Pérégrinations d’une paria veröffentlicht, niemals wäre sie als Paria im Kampf gegen
alle Ungerechtigkeiten berühmt geworden. Niemals wäre sie zu jener Flora Tristan
geworden, die uns heute die Geschichts- und Literaturgeschichtshandbücher präsentieren.
Doch Flora zögerte nicht, gegen alle vermeintlichen Paradiese der Ruhe die Unruhe zu wählen, gegen die Sesshaftigkeit für ein Nomadenleben zu optieren, gegen
das bürgerliche Begräbnis erster Klasse bei lebendigem Leib die Bewegung zu bevorzugen, die alles mit sich reißt, auch wenn sie in ihrer Vektorizität nicht notwendig gerichtet ist. Dies hieß, so versuchen es die Erzählerkommentare zu erläutern,
dem ruhigen, sicheren Hafen den Sturm vorzuziehen. So tritt keine Idylle an die
Stelle einer anderen Idylle, sondern ein fernes Paradies künftiger Gerechtigkeit und
754 Ebd., S. 254.
755 Vargas Llosa, Mario:Das Paradies ist anderswo, S. 194.
278
ZeitRäume – Vom Lebenswissen der Literaturen der Welt
Gleichheit, das Paradies einer künftigen Epoche, das sie selbst, die ganze Welt verändernd, als messianische Kraft, als mujer-mesías, heraufführen wollte.
Mit der bewussten Option zugunsten der Unruhe geht freilich kein sie selbst
betreffendes Glücksversprechen einher. Denn Flora wird in ihrem Kampfe zwar
berühmt und verwandelt sich in eine der großen Vorläuferinnen und Vorkämpferinnen einer (noch immer künftigen) Gleichstellung: Glücklich aber wurde sie in
ihrer Verausgabung nie.
Wie aber ist das Paradies? Wie lässt es sich vorstellen? Vielleicht sind es die vielen
kleinen Anspielungen auf Dante Alighieris großes Werk, auf seine göttliche Commedia, die in Mario Vargas Llosas El Paraíso en la otra esquina – wie schon in freilich
engerer Anlehnung an den großen italienischen Intertext in José Lezama Limas Paradiso – die Bilder des Paradieses prägen. Folgen wir Dantes Entwurf im dritten und
letzten Teil seiner Commedia, so erweist sich das »Paradiso« keineswegs als ein Ort
glückseliger Entrückung, als ein Ort von Sicherheit und Ruhe, als ein seliger Ort
und Hort einer Vereinigung mit Gott, der allen menschlichen Bewegungen, allen
Motionen und Emotionen, ein Ende setzte. Dante Alighieri entwirft vielmehr auf
nicht nur literarisch folgenreiche Weise ein Paradies, in dem auch die Hölle und
das Fegefeuer stets präsent sind. So wird, wie Judith Kasper zeigte, das »Paradiso«
zum eindrucksvollen »Reich des Paradoxes«756, aus dem die Hölle und das Fegefeuer gerade nicht durch ihre Abwesenheit, sondern vielmehr ihre schillernde und
ubiquitäre Anwesenheit glänzen.
Vielleicht ließen sich so am besten die Paradiese der Frauenrechtlerin Florita und
des französischen Malers Koke charakterisieren: Paradoxe Paradiese, in denen nach
illustrem Vorbild Hölle und Fegefeuer durchaus ihren Platz haben. Paradiese des
Paradoxen, in denen das Glück des eigenen Tuns stets mit der Unglückseligkeit der
eigenen Begrenztheit, ja des eigenen Scheiterns Hand in Hand gehen. Keine Paradiese eines Zur-Ruhe-Kommens, eines endgültigen Ankommens, sondern eines
immer wieder von der Unruhe vorangetriebenen Aufbrechens.
So will auch Paul am Ende all seiner Reisen und seiner körperlichen Belastbarkeit, von der Syphilis zerfressen und zu keiner Bewegung im Raume mehr fähig,
noch einmal, noch ein allerletztes Mal aufbrechen, weil das Paradies sich doch noch
an einer anderen Ecke der Welt befinden und finden lassen müsse. Noch auf seinem
Totenbett führt ihn seine Vorstellungskraft von den Marquesas-Inseln zu einem
anderen Archipel, nach jenem fernen Japan, das mit seinen Gauguin so stark beeinflussenden Holzschnitten im Roman stets präsent gewesen war:
Er durchlebte noch einmal in Bildern, was er in seinen verworrenen, unvollendeten Erinnerungen mit viel Phantasie über das ideale Leben des Künstlers, des Wilden in seinem Urwald, über seine Umgebung sanfter und wilder Tiere – den Königstiger in den
Wäldern Malaysias, die Kobra Indiens – geschrieben hatte. Der Künstler und sein Weib,
zwei sinnliche Raubtiere auch sie, umgeben von köstlichen und berauschenden Raubkatzengerüchen, würden ihr Leben der Kunst und der Lust weihen, abgesondert und
stolz, weit entfernt und losgelöst von der dummen, feigen Menschenmenge der Städte.
756 Vgl. Kasper, Judith: Der traumatisierte Raum. Insistenz, Inschrift, Montage bei Freud, Levi,
Kertész, Sebald und Dante. Berlin: De Gruyter 2016, Kap. 10.
Unruhe als Movens: Zu Vektorizität und Ökonomie eines großen Gefühls
279
Ein Jammer, dass es in den Wäldern Polynesiens keine Raubtiere, keine Klapperschlangen gab, dass in ihnen nur die Mücken gediehen. Manchmal sah er sich nicht auf den
Marquesainseln, sondern in Japan. Dort hättest du das Paradies suchen sollen, Koke,
statt im mediokren Polynesien. Denn im feinsinnigen Land der aufgehenden Sonne
waren sämtliche Familien neun Monate im Jahr Bauern und die übrigen drei Monate
Künstler. Ein privilegiertes Volk, die Japaner. Bei ihnen war es nicht zu der tragischen
Kluft zwischen Künstler und Umwelt gekommen, in der die fortschreitende Dekadenz
der westlichen Kultur wurzelte.757
Noch einmal wird das Paradies buchstäblich in die unmittelbare Nähe des Spitznamens »Koke« gerückt: Noch einmal erscheint ein Ziel für eine neuerliche Bewegung auf, die niemals doch die endgültige sein darf: voyager, voyager encore. Immer
neue Ausrichtungen, immer neue Paradiesvorstellungen, aber immer fernab jener
Kunstszene Europas,758 jener Kunstmetropole Paris, von woher Paul Gauguin gleichwohl noch immer jene niemals ausreichenden Einkünfte bezieht, welche die französischen Galeristen durch den Verkauf seiner Bilder erzielen. Ein paradoxes Paradies,
genährt von dem, was es verabscheut und als Hölle deklariert. Auf diese gerade nicht
geradlinige, orthodoxe, sondern zutiefst paradoxe, von unterschiedlichen Vektoren
zugleich geprägte Weise blendet das Bild von Japan zu einem Zeitpunkt, als auf den
Marquesas-Inseln im letzten Kapitel die Sonne untergeht, ein allerletztes Mal das
Bild einer aufgehenden Sonne ein. Im Bild der aufgehenden Sonne über einem Inselreich, das sich außerhalb des französischen Kolonialreichs befand, erscheint lockend
die Spur des Irdischen Paradieses, der nachgegangen werden muss, um zu erfahren,
»ob es vielleicht von hinten irgendwo wieder offen ist.«759 Diese Bewegung der Unruhe ist nur stillzustellen durch den Tod.
Zur Ökonomie der Verausgabung in der Unruhe
In der Tat hatte der französische Maler den Raum Frankreichs und seiner Kolonien
oder unmittelbaren Einflusssphären niemals wirklich verlassen, sehen wir von einem
längeren Aufenthalt in Lima während der Kindheit sowie seinem kurzen und unglücklichen Zwischenspiel mit seiner Ehefrau Mette-Sophie Gad in deren Heimatstadt Kopenhagen einmal ab. Die Choreographien seines Lebens sind recht leicht zu
systematisieren und bündeln sich sternförmig in seiner Geburtsstadt Paris. In die
Romandiegese werden eingeblendet die Bewegungen von Paris nach Peru und zurück, von Paris in die Bretagne und zurück, von Paris nach Kopenhagen und zurück,
von Paris nach Südfrankreich und zurück, von Paris in die französische Karibik und
zum Bau des Panamá-Kanals und zurück, von Paris nach Tahiti und zurück – und
757 Vargas Llosa, Mario: Das Paradies ist anderswo, S. 393.
758 Vgl. hierzu auch Habra, Hedy: Presencia y ausencia del arte visual y del erotismo: lo individual y lo colectivo en »El paraíso en la otra esquina«. In (dies.): Mundos alternos y
artísticos en Vargas Llosa. Madrid – Frankfurt am Main: Iberoamericana – Vervuert 2012,
S. 177–202.
759 Kleist, Heinrich von: Sämtliche Werke und Briefe in vier Bänden, Bd. III, S. 559.
280
ZeitRäume – Vom Lebenswissen der Literaturen der Welt
schließlich von Paris erneut nach Tahiti und von dort auf die Marquesas-Inseln,
die ebenfalls zu Französisch-Polynesien und damit zum französischen Kolonialreich
zählen. Am Ende dieser unruhigen Bewegungen freilich führt kein Weg mehr nach
Paris zurück: Nur der japanische Archipel erscheint noch am Horizont.
Betrachtet man die Bewegungen Floritas, die in Vargas Llosas Romandiegese eingeschrieben werden, so lassen sich erstaunliche Parallelen erkennen. Zunächst die
zahlreichen zumeist kürzeren Reisen in die Umgebung von Paris, danach die lange
Reise nach Peru, die Flora Tristan ausführlich in ihren berühmten Pérégrinations
d’une paria entfaltete, am Ende dann ihre große Vortrags- und Veranstaltungsreise
in die französische Provinz und insbesondere in den Süden Frankreichs. Auch für
Florita führt am Ende kein Weg mehr in ihre Geburtsstadt Paris zurück. Bei der
Großmutter wie bei ihrem Enkel ergeben die hermeneutischen Bewegungsmuster
weder eine geradlinige Orthodoxie noch einen geschlossenen Zirkel: Die Lebenskreise beider Figuren schließen sich nicht mehr. Der Tod tritt weit entfernt von
jenem Ort ein, der für beide doch von überragender Bedeutung war: Paris, im Sinne
Walter Benjamins für Alexander von Humboldt wie für Flora Tristan und Paul Gauguin die Hauptstadt des 19. Jahrhunderts.
Doch wäre Paris für Flora wie für Paul nie das Zentrum ihrer Träume gewesen:
Die französische Hauptstadt hätte beiden niemals als urbane Verkörperung ihres Paradieses vor Augen treten können. Aus sehr unterschiedlichen Gründen war dieser
Bewegungs- und Lebensmittelpunkt Paris für beide ein Mittelpunkt zentripetaler
und zentrifugaler Bewegungen zugleich: mithin einer Vektorizität, die ruhelos ihre
Bewegungsrichtungen umpolt. Die Mechanik beider Leben ähnelt der Mechanik
eines Getriebes, dessen kompliziertes Räderwerk von einem Schwingsystem mit
Unruh und Spiralfeder angetrieben wird. Und selbst wenn Flora wie Paul zu Beginn
des Romans auch noch wie aufgezogen erscheinen, so läuft ihre Lebensuhr aufgrund
des hohen Verschleißes doch unerbittlich ab.
Die Lebenszeit der beiden Protagonisten von El Paraíso en la otra esquina ist gemessen, die beigemessene Zeit erscheint im Lichte ihres maß- und rücksichtslosen
Verbrauchs an Energie und Spannung. Das Leben von Florita, aber auch das Leben
ihres Enkels Koke steht im Zeichen einer ebenso unerbittlichen wie unbarmherzigen Ökonomie energetischer Verausgabung. Die Familienähnlichkeiten sind nicht
nur auf der Ebene der in die Diegese eingeblendeten Bewegungsmuster, sondern
auch auf der Ebene des Ganges ihres Lebenslaufes, des Ablaufens ihrer Lebensuhr
gleichermaßen gnadenlos. Einmal in Gang gesetzt, scheint nichts sich diesem Ablaufen des einmal Aufgezogenen, der Logik ihrer völligen Verausgabung, entziehen zu
können. Diese Verausgabung ist das Prinzip ihrer beeindruckenden Produktivität,
ist die Voraussetzung ihrer ungeheuren Kreativität. Und hinter dieser Verausgabung
stoßen wir auf die ungerichtete Vektorizität und die Mechanik eines großen Gefühls:
der Unruhe.
Zweifellos ließe sich auch für das Leben wie das Schaffen Alexander von Humboldts behaupten, dass hinter allem die Unruhe agierte. Sehr oft ging er über die
Grenzen des eigentlich Menschenmöglichen hinaus, wusste er doch, dass er ohne
diese Grenzüberschreitungen niemals in der Lage gewesen wäre, ein überragendes
Werk zu schaffen und seine tollen, in vielfacher Weise ver-rückten Vorstellungen, in
die Tat umzusetzen. Doch vermochte er es stets (oder wohl zumeist), seine Mecha-
Unruhe als Movens: Zu Vektorizität und Ökonomie eines großen Gefühls
281
nik der Unruhe gleichsam durch alle Auszehrungen und Verausgabungen hindurch
vor Störungen, vor Erschütterungen, Schocks und anderen schädlichen Einflüssen
von außen zu sichern. Keine mobile mechanische Uhr, die nicht über eine Shock
protection, einen Incabloc oder dergleichen mehr verfügen würde.
Schutz und Sicherung seiner Unruhe, seiner rastlosen Tätigkeit, vor einer völligen
Verausgabung lagen dabei wohl entscheidend in seiner Technik einer Rhythmisierung allen Tuns und aller Reisen. Mochte er auch noch so sehr die Zeiten seiner
Arbeit übermäßig ausdehnen und die Zeiten seiner Ruhe, seines Schlafes allzu sehr
begrenzen: Stets vermochte er es, ebenso auf seinen Reisen wie an seinen Schreibtischen einen gleichmäßigen Lebensrhythmus zu durchleben, der ihm die Möglichkeit eröffnete, das Federwerk seiner komplexen Schwingdynamik wieder aufzuziehen. Man könnte hier von einer Ruhe in der ständigen Unruhe sprechen, nicht
selten auch von einer Beständigkeit der Unruhe, welche die unbändige Vektorizität
der Verrückung und des närrischen Umherlaufens in eine gerichtete Bewegung und
einen klaren Rhythmus zu übersetzen verstand. Mag sein, dass hierin das Geheimnis
eines im statistischen Vergleich des 19. Jahrhunderts ungeheuer langen Lebens lag;
in jedem Falle aber lässt sich die Ökonomie der Unruhe bei Humboldt nicht mit
einer Ökonomie ständiger Verausgabung identifizieren.
Wie sehr sich auch die unterschiedlichen Formen der Unruhe bei Alexander
von Humboldt sowie der literarischen Figuren von Flora Tristan und Paul Gauguin
einander ähneln und in ihrer enormen Produktivität eine so große Familienähnlichkeit entfalten mögen, so unterschiedlich waren doch die Übersetzungsformen dieser
Unruhe im Sinne einer Lebenskraft in die jeweiligen kreativen Schaffensphasen.
Denn über einen Erschütterungsschutz ihrer Mechanik, über eine beständige Energiezufuhr für ihre Unruhe, verfügten die beiden französischen Künstler – folgen
wir hier den Darstellungsweisen in Mario Vargas Llosas Roman – sicherlich nicht.
In diesem Zusammenhang ließe sich sehr wohl darauf verweisen, dass der peruanische Autor in seiner ungeheuren Unruhe wie in seiner bewunderungswürdigen
Produktivität selbst der Seite Alexander von Humboldts, nicht aber derjenigen seiner
Protagonisten zuzuordnen wäre. Denn die ihn vorwärtstreibende Unruhe ist durch
all seine enorme Reisetätigkeit hindurch nach eigenem Bekunden doch stets einem
genauen und planbaren Rhythmus unterworfen, der wie bei Humboldt darauf abgestellt ist, die enormen Kräfte der Unruhe in Gang zu halten, ständig neu zu nähren
und in ihren selbstzerstörerischen Dimensionen möglichst unschädlich zu machen.
Die beiden zentralen Figuren seines Künstlerromans, der auch mit einigen Zügen
des historischen Romans, aber auch mit manchen autobiographischen Verweisen –
die sich insbesondere rund um die Figur Floritas konzentrieren760 – ausgestattet ist,
verfügen bei ihrer Suche nach dem Paradies über keinerlei wirksame Gangregelung,
folglich über kein Instrument, das es ihnen erlauben würde, ihre hyperaktive Produktivität in bisweilen ausgeglichenere Bewegungen zu überführen. Vielmehr zeigt
sich die Kreativität bei ihnen vorwiegend in Schüben: dem raschen Niederschreiben
eines Buches, das angesichts der orthographischen Schreibpraktiken Floritas nachträglich von den Setzern erst von der Vielzahl an Druckfehlern gereinigt werden
760 Vgl. hierzu Gutiérrez Mouat, Ricardo: Cosmoplitismo y hospitalidad en »El paraíso en la
otra esquina« de Mario Vargas Llosa, S. 409.
282
ZeitRäume – Vom Lebenswissen der Literaturen der Welt
muss; oder dem geradezu ekstatischen Malen eines Bildes, zu dessen Fertigstellung
alle Sozialkontakte abgebrochen werden müssen, bevor danach eine Phase der Depression und Niedergeschlagenheit einsetzt, in der die innere Unruhe im Alkohol
oder den zur Verfügung stehenden Drogen ertränkt werden muss. Nur auf diese
schubartige, die eigenen Energien verbrennende Weise entstehen im Roman die
großen Meisterwerke wie »Manau tupapau« aus dem Jahre 1892, wo Gauguin die
Angst vor der Präsenz der Toten in einer unvergesslichen, Eros und Thanatos verbindenden Körperhaltung des Maori-Mädchens festzuhalten suchte.
Im Mai des Jahres 1898 hatte Koke in der Gestalt des Paul Gauguin in Mario
Vargas Llosas Roman ein weiteres Gemälde fertiggestellt, von dem er selber wusste,
dass ihm ein großer Wurf gelungen war und dass diese Schöpfung eines Tages wohl
als sein eigentliches Meisterwerk betrachtet werden würde. All seine Lebensenergien
hatte er in einem gewaltigen Schub in das bereits erwähnte Gemälde gesteckt, das
um die Frage kreist, woher wir kommen und wohin wir gehen. Als Koke aber wenig
später erfuhr, dass das soeben eingelaufene Postschiff keinerlei Geld seiner Pariser
Galeristen für ihn an Bord hatte, öffnet sich im Roman ein gleich mehrfacher Blick
auf die verschiedenen Ökonomien, die das Leben wie das Schaffen des französischen
Malers prägen. So heißt es zu Beginn des zwölften Kapitels, folglich exakt in der
Mitte des gesamten Romans:
Ohne Eile kehrte er nach Punaauia zurück, im Tempo des Pferdes, das seinen kleinen,
halbbezahlten Wagen zog, während er die Pariser Galeristen verfluchte, von denen er
mindestens seit einem halben Jahr nichts gehört hatte. Das nächste Schiff, das die Route
über Sydney befuhr, würde erst in einem Monat erwartet. Wovon würdest du bin dahin
leben, Koke? Der Chinese Teng, Besitzer des einzigen Kaufladens in Punaauia, hatte
ihm den Kredit gesperrt, weil er die für Konserven, Tabak und Alkohol aufgelaufenen
Schulden seit zwei Monaten nicht bezahlt hatte. Aber das war nicht das Schlimmste,
Koke. Du warst daran gewöhnt, bei der halben Welt verschuldet zu sein, ohne deshalb
dein Selbstvertrauen oder die Liebe zum Leben zu verlieren. Doch ein Gefühl von Leere,
von Verbrauchtheit hatte sich vor drei oder vier Tagen deiner bemächtigt, als dir klar
wurde, dass das riesige, vier Meter breite und fast zwei Meter hohe Bild, das größte,
das du je gemalt hattest und für das du mehr Zeit als für jedes andere aufgewendet
hattest – mehrere Monate – endgültig beendet war. Jede weitere Retusche würde es
verderben. War es nicht dumm, dass du das beste Bild deines fünfzigjährigen Lebens auf
einer Sackleinwand gemalt hattest, die durch die Feuchtigkeit und den Regen in kurzer
Zeit verrotten würde? Er dachte: »Macht es etwas aus, wenn es verschwindet, ohne
dass jemand es gesehen hat? Es würde ohnehin niemand erfassen, dass es sich um ein
Meisterwerk handelt«. Niemand würde es verstehen.761
Diese Passage ist nicht allein aufgrund ihrer räumlichen Anordnung im Roman von
zentraler Bedeutung. Denn von Beginn an beleuchtet sie die entscheidende Frage
des Rhythmus. Koke ist auf seinem Rückweg vom Hafen vom Rhythmus des Zugtieres an seinem nur zur Hälfte bezahlten Wagen ebenso abhängig wie vom Rhythmus der Zahlungen, die ihn aus Paris erreichen. Wagen und Postschiff stehen hier
761 Vargas Llosa, Mario: Das Paradies ist anderswo, S. 197.
Unruhe als Movens: Zu Vektorizität und Ökonomie eines großen Gefühls
283
für fremdbestimmte Rhythmen, die zugleich aber ein bezeichnendes Licht auf den
Rhythmus des Malers selbst werfen. Denn nach der intensiven Zeit hochkreativer
Arbeit folgt nun eine Lücke, eine Leere, eine Zeit des acabamiento und der Verausgabung, die gnadenlos sein ganzes Leben mit all seinen Sozialkontakten erfasst und
dem Tode nahebringt.
Neben dieser Dimension des Rhythmus werden zugleich die verschiedenen Ökonomien deutlich, die Leben und Schaffen der Künstlerfigur bestimmen. Die immer
nur sporadisch und unplanbar fließenden Geldquellen bewirken, dass Koke sich angesichts eines nur halb bezahlten Wagens, eines nur halb bezahlten Hauses und einer
Vielzahl an unbezahlten Rechnungen in einer Abhängigkeit wiederfindet, die ihn
im weiteren Verlauf seines Lebens immer größeren Schaden zufügen wird. Darüber
hinaus wird die Ökonomie seiner künstlerischen Verausgabung deutlich, die im positivsten Sinne zwar ein großes Meisterwerk zu schaffen erlaubt, den Künstler aber
nach diesem Schub in eine völlige Leere entlässt. Darüber hinaus manifestiert sich
auch eine Ökonomie des (stets gefährdeten) Bewahrens, bei der sich das soeben Geschaffene möglicherweise nicht für die Zukunft erhalten lässt, könnte doch gerade
dieses Meisterwerk wie sein Schöpfer ein Opfer eines mehr oder minder langsamen,
aber beständigen Verfalls werden. Dies aber würde bedeuten, dass aufgrund dieser
Seite seiner Ökonomie der Verausgabung sein Streben nach Ruhm sich als vergeblich erweisen könnte: Niemand würde von diesem Meisterwerk und niemand von
dessen Schöpfer jemals wissen. Die Anstrengungen, Krisen und Kreationen eines
ganzen Lebens: einfach umsonst?
Der Maler verlässt wenige Zeilen später sein Atelier, ohne jenen Ort noch eines
Blickes zu würdigen, wo er während dieser letzten Wochen »wie in einem Gefängnis,
in einem Zustand glühender Erregung, gelebt hatte, völlig hingegeben an das riesige
Bild.«.762 Koke, der ständig nach Spuren jenes Menschenfressertums suchte, von denen die europäischen Entdeckungsreisen des 18., und beginnenden 19. Jahrhunderts
noch berichteten, wird hier selbst kannibalisiert: freilich von seinem eigenen Werk,
das ihn buchstäblich aussaugt und umbringt. Denn der Unruhe des kreativen Schubs
folgt die Unruhe eines selbstzerstörerischen Tuns: Koke versucht, sich durch die Einnahme von Arsen im unmittelbaren Anschluss das Leben zu nehmen.
Doch dieser Selbstmordversuch scheitert – ein durchaus produktives Scheitern,
das Koke vorübergehend auch gescheiter macht. Unmittelbar zuvor hatte sich der
Maler noch der Frage seiner eigenen wie vor allem der Zukunft seines Werkes gestellt:
Fünfzig Jahre war ein angemessenes Alter, um zu sterben. Würde der Nachruhm kommen, an den du in deinen jungen Jahren in Paris, in Finistère, in Panama und auf Martinique so fest geglaubt hattest? Wenn die Nachricht deines Todes in Frankreich eintraf,
würden die Pariser dann in ihrer Frivolität eine prickelnde Neugier für dein Werk und
deine Person entwickeln? Würde dir das gleiche widerfahren, wie dem Verrückten Hol-
762 Ebd., S. 197. »Había vivido encarcelado, en estado de incandescencia, por culpa del enorme
cuadro que vampirizó toda su existencia.« Vargas Llosa, Mario: El Paraíso en la otra esquina, S. 259.
284
ZeitRäume – Vom Lebenswissen der Literaturen der Welt
länder nach seinem Selbstmord? Die Neugier, die Anerkennung, die Bewunderung, das
Vergessen. Es bedeutete dir nicht das geringste.763
Nur kurze Zeit vor seinem eigenen Selbstmordversuch glimmt die Erinnerung an
den gelungenen und zugleich grausamen Selbstmord seines ehemaligen Freundes
Vincent van Gogh auf, noch einmal verbunden mit der Frage nach dem künftigen
Ruhm – oder dem künftigen Vergessen durch die Nachwelt. Auch hier werden die
Folgen einer Ökonomie der Verausgabung im unmittelbaren Anschluss an die Schaffung eines großen Meisterwerks deutlich. Nichts scheint die schiere Mechanik mehr
in Gang zu halten. Kokes Uhr, die Unruhe eines Vor-Läufers, läuft schneller: und
daher vielleicht auch schneller ab.
Dieselbe Frage nach dem drohenden Vergessen und einem damit verbundenen
wirkungslosen Verschwinden treibt auch Florita bis hinein in die Stunden ihres
Todes um. Sie stirbt in Bordeaux einen Tod durch völlige Entkräftung. Ganz wie
ihr Enkel wird sie weder durch einen Mord- noch durch einen Selbstmordversuch
ums Leben kommen, sondern durch ein ständig größer werdendes Auszehren, einen
immensen Kräfteschwund aufgrund einer Verausgabung, deren Ökonomie ihre Unruhe letztlich absehbar hemmt und lahmlegt. Ihr Leben erlischt durch einen Kräfteverlust, wie er sich in etwas größerer zeitlicher Streckung auch in der Figur Paul
Gauguins unverkennbar manifestiert. Reflektierte der Enkel, bereits am absehbaren
Ende seiner Kräfte angelangt, nicht darüber, immerhin seine Großmutter überlebt
zu haben?
Wie die oszillierende Vektorizität der Unruhe selbst weist auch ihre Ökonomie,
die stets das Potential zu einer großen Kreativität und Produktivität in sich birgt,
in unterschiedliche Richtungen zugleich. Führte uns das Beispiel Alexander von
Humboldts (und sicherlich auch Mario Vargas Llosas) eindrucksvoll vor Augen, wie
die Unruhe in eine dauerhafte Kreativität übersetzt zu werden vermag, so weisen
die beiden Protagonisten von El Paraíso en la otra esquina in ihrer literarischen Gestaltung darauf hin, wie selbstzerstörerisch jene Kräfte sind, die vom dynamischen
Triebwerk der Unruh(e) entfesselt werden können. Unruhe bleibt ein Faszinosum,
weil sie die Wirkkräfte der inneren wie der äußeren Bewegungen deutlich werden
lässt, die unser Leben grundlegend bereichern und zugleich, gleichsam im selben
Atemzug, bedrohen. Im auf Jahrhunderte und Jahrtausende des Lebenswissens zurückgreifenden Experimentierraum der Literaturen der Welt wird es möglich, die
Vektorizitäten wie die Ökonomien menschlicher Unruhe, dieses in verschiedenartiger Weise großen Gefühls, nicht nur abstrakt zu reflektieren, sondern auf lebendige
Weise ästhetisch zugänglich zu machen und durchzuspielen, folglich höchst sinnlich
durchzuerleben. Ein Paradies – so könnte uns das Lebenswissen dieser Literaturen
sagen – ist die so wichtige Unruhe freilich nur dann, wenn wir das Paradies, das es
auf Erden geben soll, nicht ohne Hölle und vor allem nicht ohne Fegefeuer denken.
763 Ebd., S. 198.
Miniaturisierung und Archipelisierung in der Poesie
285
10 Lyrik als verdichtete Bewegung: Miniaturisierung und
Archipelisierung in der Poesie. Mit dem Beispiel einer
Dichtkunst ohne festen Wohnsitz von José F. A. Oliver
Lyrische Kurzformen: verdichtete Bewegung
Die Literaturen der Welt kennen keinen Anfang: Sie kennen nur Anfänge, die in verschiedenen Areas unseres Planeten wiederum auf weitere Anfänge zurückverweisen.
Diese Verzweigungen der Anfänge mögen uns daran erinnern, dass vor dem Beginn
des Schreibens stets ein anderes Schreiben steht, vor dem Beginn der Schöpfung
stets andere Schöpfungen auszumachen sind, die intertextueller und nicht selten
ebenso transarealer wie transkultureller Natur sind. Folglich sollten Herkunft wie
Zukunft – und die Literaturen der Welt weisen uns seit ihren Anfängen immer wieder darauf hin – stets im Plural gedacht werden.
Und doch könnte man in dieser Pluralisierung der Herkünfte aus heutiger Sicht
zwei Traditionslinien erkennen, welche bis heute die Literaturen der Welt durchziehen. Zum einen entfaltet das Gilgamesch-Epos, das aus dem letzten Drittel des
zweiten vorchristlichen Jahrtausends stammt und auf vorgängige Fassungen zurückverweist, die bis ins dritte vorchristliche Jahrtausend zurückreichen,764 vor unseren
Augen eine Welt, die in all ihren Dimensionen von ihrem Protagonisten, von ihrem
Helden durchmessen wird. Von den ersten Versen dieser Tontafeln aus dem weiten
Raum Mesopotamiens geht eine Bewegung der Welterkundung aus, die in der gebundenen Form des Epos die miteinander verbundenen Räume durchmisst und der
eigenen Erkenntnis, dem eigenen Weltbewusstsein in Form einer kontinuierlichen,
kontinentalen Bewegung zuführt.765
Alles in diesem Epos ist auf das Allumfassende gerichtet, alles zielt auf ein weltumspannendes Wissen, um die Kunde gerade von jenen Dingen zu vermitteln, die
die Welt im Verborgenen zusammenhalten, die die Welt als ein Kontinuum begreifen lassen, in dem sich Gilgamesch dank seiner Reisen, dank seiner Bewegungen ein
immer vollständigeres, gleichsam totales Wissen und damit in dem in diesen Versen
angedeuteten Sinne Weisheit zu erwerben vermag. Der gebundenen Form des Epos
entspricht der kontinentale Entwurf einer Welt, die als ein Kontinuum erscheint in
Raum und Zeit – auch und gerade dann, wenn die große Flut ihre Geschichte in eine
Zeit davor und eine Zeit danach unterteilt.
So vermittelt uns das Gilgamesch-Epos zugleich auch ein ZusammenLebensWissen, in dessen Fokus immer wieder die Suche nach Liebe als Motion und Emotion
steht: die Liebe zwischen dem Menschen und dem Tier, in gleichgeschlechtlichen wie
heterosexuellen Beziehungen zwischen den Menschen, aber auch zwischen diesen
Menschen und den Göttinnen und Göttern. In der gebundenen Sprache des Epos
764 Vgl. Maul, Stefan M.: Einleitung. In: Das Gilgamesch-Epos. Neu übersetzt und kommentiert
von Stefan M. Maul. München: Verlag C. H. Beck 2005, S. 13 f.
765 Das Gilgamesch-Epos, S. 46. Vgl. zu dieser kontinentalen Durchmessung des Raumes auch
den Aufsatz »Die Transarealität des Mittelmeers. Das Mittelmeer als Bewegungs-Raum« in
diesem Band.
O. Ette, WeltFraktale, DOI 10.1007/978-3-476-04530-0_10,
© Springer-Verlag GmbH Deutschland, 2017
286
ZeitRäume – Vom Lebenswissen der Literaturen der Welt
wird uns ein Wissen von den Lebensformen und den Lebensnormen präsentiert und
repräsentiert, das zugleich stets ein Wissen von den Grenzen dieses Wissens und
seiner Bedingungen birgt.766
Der zweite Traditionsstrang in den Literaturen der Welt – die sich gewiss nicht in
ihren Entfaltungen auf diese beiden Traditionen reduzieren lassen – leitet sich von
all jenen Schöpfungen her, die im chinesischen Shi Jing, im Buch der Lieder, gesammelt wurden. Auch hier kommt der Liebe die Funktion eines wesentlichen BewegGrundes zu. Es sind Lieder, Gesänge und Gedichte, die aus den unterschiedlichsten
Städten und Regionen stammen und die in kurzen, höchst kunstvoll und rätselhaft
verdichteten Formen eine Welt entwerfen, die wohl kaum aus der Perspektive eines
einzigen Helden, einer einzigen Figur erfasst werden kann. Doch ganz wie im Gilgamesch-Epos die Konvivenz, folglich die Frage des Zusammenlebens zwischen den
Menschen und den Göttern, zwischen den Menschen und den Menschen, zwischen
den Menschen und den Tieren, den Menschen und den Pflanzen wie auch den Menschen und den Gegenständen, im eigentlichen Zentrum dieses Weltentwurfes steht,
so findet sich auch im Shi Jing immer wieder die Frage nach dem Zusammenleben in
all seinen Formen, aber auch göttlichen wie menschlichen Normen. Greifen wir hier
ein Beispiel aus dem 10. Buch dieser Sammlung heraus, aus dem »Tangfeng – Lieder
aus Tang«:
Die Schlingbohne wächst.
Die Schlingbohne wächst deckt die Dornen
die Winde will übers Brachland
mein Schönster ging fort von hier
mit wem leben? – allein wohnen.
Die Schlingbohne wächst deckt die Brustbeere
die Winde will übers Grenzland
mein Schönster ging fort von hier
mit wem leben? – allein bleiben.
Hornkissen so prall
Brokatdecke so blank
mein Schönster ging fort von hier