close

Вход

Забыли?

вход по аккаунту

?

Религиозно-философские аспекты формирования правовой системы в учениях мусульманских мыслителей VIII-XII вв

код для вставкиСкачать
Ha правах рукописи
Хамидов Бободжон Абдуахадович
РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКИЕ АСПЕКТЫ ФОРМИРОВАНИЯ
ПРАВОВОЙ СИСТЕМЫ B УЧЕНИЯХ МУСУЛЬМАНСКИХ
МЫСЛИТЕЛЕЙ VIII-XII вв.
Специальность 09.00.14 - философия религии и религиоведение
АВТОРЕФЕРАТ
диссертации на соискание учёной степени
кандидата философских наук
Душанбе - 2018
Работа выполнена на кафедре философии Таджикского
государственного педагогического университета им. Садриддина Айни
Научные руководители: - Назариев Рамазон Зибуджинович - доктор
философских наук, профессор кафедры
философии Таджикского государственного
педагогического университета имени С.Айни
Самиев Бобо Джураевич - доктор философских
наук, начальник учебной части Таджикского
государственного педагогического университета
имени С.Айни
Официальные оппоненты: - Диноршоева Зарина Мусоевна - доктор
философских наук, доцентзав. кафедрой
философии и политологии РоссийскоТаджикского (Славянского) университета
Нурулхаков Камар - кандидат философских наук,
доцент, начальник Отдела исследования
современного ислама Центра исламоведения при
Президенте Республики Таджикистан
Ведущая организация: Таджикский государственный медицинский
университет имени Абуали ибн Сина,
кафедра общественных дисциплин
2018 г. в «____ »
Защита диссертации состоится «____ »
часов на заседании диссертационного совета Д.047.019.02 по защите
диссертаций на соискание ученой степени доктора, кандидата философских
наук при Институте философии, политологии и права им. А. Баховаддинова
Академии наук Республики Таджикистан по адресу: 734025, г.Душанбе, пр.
Рудаки, 33.
C диссертацией можно ознакомиться в Центральной научной
библиотеке им. Индиры Ганди Академии наук Республики Таджикистан
(734025, г. Душанбе, пр. Рудаки, 33) и на сайте Института www/ifppanrt.tj.
Автореферат разослан «___ » ________________ 2018 г.
Ученый секретарь
диссертационного совета,
к.ф.н., доцент
ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ
Актуальность темы исследования. Современное общество
подвергается самым различным влияниям как позитивного, так и
негативного характера. При этом достигнуть консенсуса между
противостоящими сторонами по поводу даже общечеловеческих
социокультурных ценностей становится все труднее. Резкие колебания в
отношениях между разными народами, культура, традиции, обычаи которых
базируются на основных человеческих ценностях, поддерживаемых законами
государств, весьма осложняют решение задач, которые имеют место в
философии права.
В современной философии права исламских стран эта сложность
ассоциируется и с тем, что мусульманская юриспруденция подвергается
критике за то, что она потеряла контакт с меняющимися условиями
современного мира и не смогла связать основы шариата с новейшими
процессами в области законодательства и судебной практики. Это стало
одним из тех факторов, которые закрепляют ответственность мусульманских
правоведов за разрыв между законом и его источниками, это подорвало
стимул к их эффективному участию в законодательном строительстве.
Шариат неизбежно сталкивается с неопределенностью измерения
правильного баланса ценностей, и задача философии права заключается в
минимизировании этой неопределенности, в поиске лучших решений и
альтернатив по обеспечению правового регулирования проблем права и
религии на фоне актуализации исламского фактора.
Важность данной работы заключается и в том, что в Таджикистане, как
и в других постсоветских стран, резко усиливается влияние различных
официальных и неофициальных, экстремистских, фундаменталистких и
террористических организаций, связывающих свои цели с политизацией
ислама. Идеологическая угроза, исходящая от этих организаций, усиливается
тем, что они якобы защищают интересы простых людей. При этом они
искусно манипулируют их не информированностью по проблемам
мусульманского права и настаивают на внесении изменений в
существующий правопорядок на основе шариата. В этих условиях вопрос о
системном и комплексном философском исследовании перспектив ислама в
этих странах приобретает особую актуальность: необходимы более глубокие
научно-философские изыскания, посвященные философии мусульманского
права, в которых, помимо теоретических обоснований, будет предложено и
практическое разрешение проблем религиозного и межконфессионального
характера.
Актуальность темы определяется и тем, что философия права
мусульманских философов остается неисследованной в достаточной мере. В
имеющихся работах по исламской юриспруденции на разных языках (не
считая арабского) внимание в основном уделялось источникам шариата, а
именно Корану и Сунне а также истории юриспруденции, тогда как
философское осмысление правовых проблем мусульманскими правоведами
3
не подвергалось специальному анализу. К тому же многие исследовательские
работы по философии права в классической мусульманской философии
отличаются некоторой избирательностью при изучении темы.
В современных условиях развития правового общества Таджикистан
особую значимость приобретают вопросы о соотношении права и
нравственности,
законности
и
справедливости,
общественно
аксиологическом значении права и правосознании. Научно-философское
осмысление этих проблем через изучение философии права в трудах
классических мусульманских мыслителей поможет преодолеть стереотипы, в
которых мусульманская юриспруденция рассматривается исключительно,
как религиозная или морально устаревшая. Многие ученые-юристы
недооценивают
социально-регулятивную
значимость
шариата
ориентированного на решение проблем человека.
Степень разработанности проблемы. О юридической природе
мусульманского права написано достаточно много интересных и глубоко
научных работ, что же касается философии права в учениях мусульманских
мыслителей, то она фактически остается малоразработанной. В
исследованиях по мусульманскому праву и юриспруденции, затрагивается
лишь отдельные вопросы философии права, рассматриваются они чаше всего
эпизодически.
Одним из известных исследователей, который посвятил свои работы
мусульманскому праву и юриспруденции, является Л.Р. Сюкияйнен. Он
основательно проанализировал природу мусульманского права, его
соотношение с религиозной системой, обосновал положение о том что
основным источником мусульманского права является религиозная доктрина,
рассмотрел характерные черты шариата и его религиозные философсконравственые и правовые принципы в их историческом развитии до эпохи
глобализации и многие другие вопросы.1
Другой известный российский востоковед Г.М. Керимов тоже уделил
немалое внимание изучению мусульманского права, особенно его
положениям по регулированию финансов и торговли, системе
налогообложения, законам о браке, о мусульманских обрядах и праздниках, о
дозволенном и запретном, значении шариата в современном мире и т.д.2
Многие советские и постсоветские ученые - востоковеды, историки,
философы, правоведы в своих исследованиях в целом рассматривают
проблемы происхождения и особенности формирования мусульманского
права, которые является правовой основой для исполнения мусульманином
обязательных предписаний. Значительное место в их трудах отводится
1
Сюкияйнен Л.Р. Мусульманское право. Вопросы теории и практики. - М.: Наука,и ред Вост. Лит., 1986;
Он же. Шариат: религия, нравственность, право// Исламский вестник. 1992. №5; Он же. Шариат и
мусульманско-правовая культура. М.: Изд-во ИГиП РАН, 1997. - 46 c.; Он же. Ислам и права человека в
диалоге культур и религий. М. : ООО "Садра", 2014; Он же. Глобализация и мусульманский мир: оценка
современной исламской правовой мысли. Институт востоковедения РАН, 2012.
2
Керимов Г. М. Шариат: Закон жизни мусульман. Ответы шариата на проблемы современности. СПб.:
«ДИЛЯ», 2009. - 512 с.
4
изучению правовых школ ислама и их специфике в разработке правовых
норм и др. К ним относятся работы В. Бартольда, А.Л. Беляева, А.С.
Боголюбова, Л.С. Васильева, Г.Э. фон Грюнебума, М.А. Родионова, Ф.Т.
Тахирова, О.У. Усманова, А.Г. Халикова, М.С. Хайдарова, И.Б. Буриева, С.В.
Кошевой, Р.З. Таилова, Р.Х. Гилязутдиновой и др 1.
В зарубежных исследованиях, посвященных мусульманскому праву
вообще, если особо и не выделяется философское видение природы
мусульманского права, то даются философско-методологические установки
на разрешение правовых проблем.
В изучении мусульманского права особая заслуга принадлежит В.Б.
Халлаку. В своих работах он прослеживает историю исламской правовой
теории от ее истоков до современного периода. 2 Важно то, что свои
заключения В.Б. Халлак выводит на основе изучения трудов мусульманских
философов-интеллектуалов, которые стремятся пересмотреть установки
Корана и сунны, и которых он разделяет на две группы. К первой он относит
«религиозных утилитаристов», которые активно используют концепцию
полезности как механизма перемен; ко второй «религиозных либералов»,
разработавших методологию, в которой связываются «раскрытые тексты и
реалии современного мира». Эти реалии, по их мнению, пронизывают
поверхностный смысл этих текстов, и таким образом достигается их
«приспособление» к нынешним условиям мусульманского общества.
В исследовании Дж. Шахта исламское право рассматривается в его
досовременной естественной среде обитания и объясняется, как закон был
преобразован и в конечном итоге демонтирован в колониальный период. В
заключительных главах своей книги автор обращается к событиям
современной эпохи и борьбе исламистов за утверждение шариатского закона
как основного текстового объекта, сосредоточенного на фиксированных
формах наказаний и ритуальных требований. 3
В исследовательской работе Д. Рене и К. Жофре-Спинози комплексно
изучаются
основные
аспекты
сравнительного
правоведения.
1
Бартольд В. В. Ислам и культура мусульманства. М.: Изд-во MГТУ, 1992, Т. 6; Он же. Сочинения. М.,
1966; Беляев Е. Л. Арабы, ислам и Арабский халифат в раннее средневековье. М.: Наука, 1965. -280 с.;
Боголюбов A.C. К вопросу о рационалистическом принципе «ар-рай» в раннемусульманской правовой куль
науке. М.: Наука, 1974; Васильев Л. С. История Востока: В 2 т. М.: Высш. шк., 1994, Т.1. 495 с.; Грюнебаум.
Г.Э. фон Классический ислам. Очерк истории (600-1258) Пер. с англ. М.: Наука, 1986. 216 с.; Родионов
М.А. Ислам классический. — СПб.: «Петербургское Востоковедение», 2001. — 256 с.; Тахиров Ф.Т. К
вопросу о праве дореволюционного Таджикистана // Сб.ст. Душанбе, 1980. Вып.1. С. 90-94; Усманов О.У.
Гражданское право дореволюционного Таджикистана // Труды юрид. фак-та / Тадж. гос. ун-т. -1973. Вып. 2.
- С.З -122; Халиков А.Г. Хадис как источник мусульманского права: Дисс. к.ю. н. Душанбе, 1996. -210 с.;
Хайдарова М.С. Основные направления школы мусульманского права// Мусульманское право:(структура и
основные институты). -М.:1984. -С.38-48; Буриев И.Б. Источник права исламского периода таджикской
государственности: теория и практика. -Душанбе, 2017. – 223 с.; Кошева С.В. Мусульманское право о
природе власти. Дисс. к.ю.н. Ставрополь, 2001. – 180 с.; Таилов Р.З. Генезис мусульманского права:
историко-правовой аспект. Дисс. к.ю.н. СПб., 2004. -227 с.; Гилязутдинова Р.Х. Природа мусульманского
права: Дисс. к.ю.н.Уфа, 2001.
2
Hallaq W. B. A History of Islamic Legal Theories: An Introduction to Sunni Usul al-fiqh. Cambridge: Cambridge
University Press, 1997. 294 p.; The Origins Origins and Evolution of Islamic Law. Cambridge: Cambridge
University Press, 2007. 2005. 250 p.; Sharī'a: Theory, Practice, Transformations. Cambridge: Cambridge University
Press, 2009.
3
Schacht, J. Theology and law in Islam, Theology and law in Islam, ed. E.G. von Grunebaum, Wiesbaden, 1971.
5
Мусульманскому праву посвящен специальный раздел, в которым
анализируются основы мусульманского права, пути его приспособления к
условиям современного мира, а также вопрос о праве мусульманских
странах.1
Существует довольно большое количество исследовательских работ, в
которых об исламском праве и юриспруденции часто пишется как о самой
сложной из традиционных исламских дисциплин. В них принципы
исламской юрисдикции излагаются ясно и четко. Эти публикации
характеризируются как важные работы – справочники, предназначение для
всех, кто интересуется мусульманским обществом или вопросами
сравнительной юриспруденции. К ним можно отнести работы западных
ученых - И. Гольдциера, В. Маделунга, Ф. Роузенталья, Б. Йохансена, Н.
Калдера, Р. Брунчвига, Дж. Макдиси, Дж. Шахт, Б. Вейса, Н.Дж. Коулсона,
Дж. Р. Коула, М. Ватта2 и др.
Отдельные вопросы философии права рассматривается в трудах
арабских и иранских ученых А.А. Джама’или, А. Зейдана, А.А. аль-‘Амиди,
М. Таботабаи, А. аль-Джассаса, А. Каземи-Мусави, М. Мутаххари и др 3.
Обзор литературы приводит к заключению, что философский анализ
проблем права в трудах мусульманских мыслителей в полном его смысле в
исследованиях ученых отсуствует.
Объектом диссертационного исследования является религиознофилософские аспекты формирования правовой системы в учениях
мусульманских мыслителей VIII-XII вв.
Предмет
диссертационного
исследования
-мусульманское
философско-правовое учение в социально-культурном и идеологическом,
философско-методологическом и эпистемологическом контекстах прав,
отраженных в учениях мусульманских мыслителей VIII- XII вв.
1
Рене Д. и Жофре-Спинози К. Основные правовые системы современности. М.: Международные
отношения, 1996.
2
Goldziher, I. Introduction to Islamic theology and law, Princeton, 1981; Madelung, W. (1984) The Juridical
theology of Shi‘a. Origins and significance of usul al-fiqh. Studia Islamica, 1984, vol. 59, pp. 5-47; Роузенталь Ф.
Торжество знания. М.: Наука, 1978; Johansen B. Contingency in sacred law, Leiden, 1998; Calder N. Studies in
Early Muslim Jurisprudence.Oxford University Press 1993; Brunschvig, R. Les Usul al-fiqh imamites a leur stade
ancien (Xe et Xie siicles), Le Shi'isme imamite, Paris, 1968; Makdisi, J. Legal logic and equity in Islamic law, The
American journal of comparative law, Cleveland, 1985, vol. 33, pp. 63-258; Schacht, J. Theology and law in Islam,
Theology and law in Islam, ed. E.G. von Grunebaum, Wiesbaden, 1971; Weiss, B. Exoterism and objectivity in
Islamic jurisprudence, Islamic law and jurisprudence, ed. N. Heer, Seattle, 1990; Coulson, N.J. A History of Islamic
law, Edinburgh, 1997; Calder N. Islamic Jurisprudence in the Classical Era. New York, Cambridge University
Press, 210; Cole, J.R. (1983) Imami jurisprudence and the role of the ulama: Mortaza Ansari on emulating the
supreme exemplar, Religion andpolitics in Iran: Shi'ism from quietism to revolution, ed. N.Keddie, New Haven,
1983; Watt, M. The Closing of the door of igtihad, Orientalia Hispanica, vol. 1, Leiden, 1993.
3
Джама’или А.А. ал-‘Умда фи ал-ахкам фима ‘алима-л-халал ва-л-харам. Бейрут, 1986 (на араб.яз.); Зейдан
А. аль-Мадхал ли дирасат-иш-шариат-ил-исламийа. Багдад, 1977 (на араб.яз.); Аль-Амиди Абу аль-Хасан.
Ал-Икрам фи усул ил-абкам. Каир, 1968 (на араб.яз.); Таботабаи М. Заминеха дар фикхе ислами (Основы
прав Ислама). Т. 1. Тегеран, 1994 (на перс.яз.); Аль-Джассас Абу Бакр. Аль-Фусул фи аль-усул. Бейрут, 2000
(на араб.яз.); Он же. An Introduction to Shi‘i law. A Bibliographical study. London, 1984; Мутаххари М. Ашна’и
ба ‘улуме ислами. Усул ал-фикх ва фикх. Тегеран, 1991 (на перс.яз.); Каземи-Мусави А. Доуреха-йе тарихийе тадвин ва тахаввуле фикхе ши‘а. Тахкикат-е ислами. Т.V. Тегеран, 1990 (на перс.яз.)
6
Цель исследования – реконструкция философии права и ее
особенностей в учениях мусульманских мыслителей VIII- XII вв. Для ее
достижения были поставлены следующие исследовательские задачи:
- проанализировать истоки мусульманского правового учения и его
философии в социально-культурном и идеологическом контекстах;
- раскрыть философско-методологические основания права в учениях
мусульманских мыслителей;
- определить эпистемологические основы правовых проблем в учениях
мусульманских мыслителей;
- провести сравнительный анализ философско-правовых традиций
ханафитов-матуридитов с правовым учением му‘тазилитов;
- выяснить соотношение закона и духовности в эзотерическом учении
шиитов в сравнении с суннитскими правовыми принципами;
- проанализировать соотношение права и морали в философской
традиции средневековых мусульманских мыслителей.
Научная новизна исследования определяется тем, что в нем впервые:
- процесс формирования и развития философии права рассмотрен через
призму коэволюционных связей между взглядами мусульманских
мыслителей в социально-культурном и идеологическом контекстах;
- критически проанализированы философско-методологические
подходы к исследованию права в учениях мусульманских мыслителей;
- обоснованы эпистемологические основы правовых проблем в учениях
мусульманских мыслителей;
- сделан сравнительный анализ философско-правовых традиций
ханафизма матуридитов с му‘тазилизмом;
- выявлено соотношение закона и духовности в эзотерическом учении
шиитов в сравнении с суннитскими правовыми принципами;
- в рамках философии права определено соотношение права и морали в
философской традиции средневековых мусульманских мыслителей.
Методология исследования определяется его целями и задачами, а
также характером используемых источников.
Основными методами диссертационного исследования являются:
исторический, текстологический, сравнительный и контекстный. С их
помощью изучались философско-методологические основания права,
эпистемологические основы правовых проблем, философско-правовые
традиции ханафизма, матуридитов, му‘тазилитов и других мусульманских
мыслителей VIII-XII вв.
Основными источниками диссертационного исследования стали
разнообразные по своим задачам, характеру и содержанию философские,
правовые сочинения мусульманских мыслителей VIII- XII вв.
Основные положения, выносимые на защиту:
1. История мусульманского права делится на четыре периода: I - со
времени переселения Пророка в Медину (622 г.) и до его смерти (632 г.). Его
по праву называют «законодательным периодом» ислама, когда Мухаммад
стал пророком благодаря ниспосланию ему «божественного закона»,
7
который был изложен в Коране и хадисах пророка; II - от смерти Пророка до
основания различных богословно-юридических школ, охватывает время
жизнедеятельности сподвижников (асхаб) Пророка и их преемников
(таби‘ин), когда осуществлялись корректировка, трактовок и обновление
законов с коллективным их обсуждением; III - период научно теоретического
изучения права и самой религии-ислама, в результате которых возникают
четыре суннитских юриспруденческих школы примерно в начале II в.х. Их
формирование века хиджры и практически завершилось в IIIв.х.; IV - период,
когда не было ни одной независимой экспозиции закона Мухаммада, и
юристы привлекались в качестве ученых идейных школ с целью развития
воззрений их основателей.
2. Мусульманское право и все, связанные с ним юридические вопросы
базируются на философских знаниях, носители которых разработали
основные закономерности права и методологии дисциплин правовой науки.
Иными словами, право и его практическое осмысление обращены к
философскому пониманию и конструированию различных философских
методов при интерпретации правовых знаний, т.е. обращены к метафизике,
диалектике, феноменологии, герменевтике, логике и др. Особенно, четко это
проявляется, когда речь идет о проблеме человека и его внутренном мире,
его сознании и оценке им своего поступка, как философско-правовом
отношении к природе, обществу и человеку. Это касается и истолкованию
текстов, которые являются образами действий и в которых «представлено»
правовое мышление. Когда закон производит тексты, он «размышляет» над
текстами, и основой исламской мысли, по существу, являются языковая и
смысловая тема.
3. Философия ислама создавала некую структуру реальности,
разделяющуюся на иерархические уровни качественных и количественных,
вертикальных и горизонтальных связей, где науки и знания воспринимались
как связанные со священным истоком, как развивающиеся в иерархии от
эмпирической и рациональной форм познания к высшей форме интуитивного
мышления. Поднимая вопрос о том, что иерархический статус бытия требует
иерархического положения знания, философы и мистики вышли за рамки
познавательных норм права, которые были интегрированы гносеологией в
методологию. В то время как илм аль-хадис и фикх в основном извлекали
нормы человеческих поступков из текстов, теология опиралась на авторитет
рациональной аргументации при определении религиозных догм и
убеждений, а также поведение человека. Суннитские и шиитские правоведыбогословы размышляли над решением специфических вопросов права и
юриспруденции, часто вступая в активную полемику с когнитивными
взглядами соперников в области обучения и образования.
4. Сопоставительный философский анализ прав человека в
соотнесенности с божественной волей и желанием во взглядах аль Матуриди и представителей му‘тазилизма, а также с проблемой свободы
человека и степенью ее ограниченности в реальной, общественной жизни, по
отношению к другим членам общества, дает основание говорить, что в итоге
8
был сформулирован свод правил поведения человека, зафиксированный в
юридических законах. Му‘тазилиты чувствовали себя свободными в
толковании богословских и правовых проблем, что не совсем разделяли
ханафиты Центральной Азии в лице матуридитов. Заимствование некоторых
му‘тазилитских идей от их иракских предшественников следует
рассматривать лишь как незначительный успех последних. В юридической и
правовой теории это влияние на матуридизм было весьма ограниченным.
5. Проблема закона и духовности в шиитском учении рассматривалась
в рамках с его эзотерического, или герменевтического толкования правовых
текстов, содержащих разные значения. Таким образом, правовая наука
ислама насыщена, многочисленными проблемами, и денотативные смыслы
текста постоянно толковались
экзегетами, которые каждое слово
анализировали в границах определенных правовых концепций и теорий.
Аллегорический текст имеет более глубокие многозначные смыслы, которые
не каждому доступны для понимания. В этом заключается основное отличия
шиитской правовой теории от суннитского учения.
6. Право и мораль в философии ислама являются регуляторами
поведения человека и играют существенную роль в его духовном
совершенствовании. В исламе правовые вопросы сформулированы на основе
морали, и часто мораль и право переплетаются друг с другом. Это означает,
что между ними существует сходство. Но ест между ними и различия. И то и
другое выясняется из анализа учений и идей мусульманских мыслителей,
которые сводятся к следующему: право и мораль являются частью
практической философии и герменевтики мусульманских философов; если
вера основывается на внутреннее свое обоснование, то, право и мораль
нуждаются в аргументацию и достоверность фактов; если положения морали
и ее ценностей во все времена и места в основном стационарны и
фактические мало претерпят изменений, как справедливость, правда и
счастье и т.д., то правовые установки динамичные и изменяются в
зависимости от политико-социальных перемен.
Теоретическая и практическая значимость исследования.
Содержание диссертационного исследования, разработанные в нем
методологические подходы и полученные результаты существенно
обогащают представления о специфике правового учения и его философии,
философско-методологические и эпистемологические основы правовых
проблем.
Основные положения и выводы диссертации могут быть использованы
в дальнейших исследованиях в области истории правовых учений,
философии, социологии права, антропологии, а также при разработке общих
и специальных лекционных курсов по философии права, истории философии
и профессиональной этике.
Апробация материалов исследования. Основные идеи и результаты
работы нашли отражение в статьях, тезисах, докладах автора на ежегодных
конференциях, проводимых в Таджикском государственном педагогическом
университете им Садриддина Айни. Отдельные положения диссертации
9
активно используются в спецкурсах по истории философии, философии
права и социологии.
Диссертация была обсуждена на заседании кафедры философии
Таджикского государственного педагогического университета имени
Садриддина Айни 27 декабря 2017 г. (протокол № 5) и на расширенном
заседании Отдела философских проблем религии Института философии,
политологии и права имени А. Баховаддинова Академии наук Республики
Таджикистан от 12 июня 2018 г. (протокол № 7 ) и рекомендована к защите.
Структура работы. Диссертация состоит из введения, двух глав и
заключения.
ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ
Во введении обосновывается актуальность темы исследования,
рассматривается степень изученности проблемы, формулируются цель и
задачи, объект и предмет диссертационного исследования, теоретические и
методологические основы, определяется научная новизна, теоретическая и
практическая значимость диссертации, а также основные положения,
выносимые на защиту.
Первая глава диссертации – «Социокультурные условия и
методологические особенности формирования религиозно-философских
аспектов правовой системы в учениях мусульманских мыслителей VIIIXII вв.» - состоит из двух параграфов.
В первом параграфе рассматривается вопрос об истоках
мусульманского религиозного и философско-правового учения. Отмечается,
что мусульманское правовое учение является воплощением исламской
мысли и проявлением исламского образа жизни в историческом контексте
мусульман.
К концу VIII в. разработка правовых исламских теорий и толка
начиналась их развитие и обоснование продолжались несколько столетий.
До пророка Мухаммада на Аравийском полуострове при отсутствии
организованной политической власти в тогдашнем арабском бедуинском
обществе и его подвижном образе жизни судебная система как таковая
отсутствовала. Но ее функции нередко исполнялись хакамом арбитром,
например затяжном переговорном процессе между сторонами, когда не как
не удавалось достигнуть какого либо результата. В пустыне жизнь и порядок
к племенам, а не к государству. Были и некоторые нормы обычного права
или правила, особенно относящиеся к семейному и уголовному правам. Это
демонстрируется на примере того, что мусульманское обычное право
базируется на одном из вторичных источников исламского права, известного
как урф и адат.1
1
ал-Му'аввад А.М. Та’рих-ут-ташрих-ил-ислами. Бейрут, 2000. Т. I, с. 173-83 (на араб.яз.); Тахиров Ф.Т.
Толкование «адата» в дореволюционном Таджикистане. Основные понятия и значения // Из истории
развития политико-правовых идей. – М. 1984. С. 109-117.
10
Примечательно, что развитие мусульманского права в мекканский
период (609-622) и мединский (622-632) имела свою специфику. Так
откровения в Мекке в первую очередь касались основных принципов верытавхида (единство Аллаха), загробной жизни, молитвы и д.р.
В целом же история мусульманского права делится на четыре периода
развития. Первый период начался с хиджрата, или с переселения Пророка в
Медину (622 г.) и продолжался вплоть до его смерти (632 г.). Именно в этот
период Корана стал рассматриваться как основной источник мусульманской
юриспруденции. В это же время был заложен фундамент мусульманской
правовой, этической и политической мысли. Правовые обычаи закреплялись
в Сунне – живом примере из жизни Пророка. Эти обычаи по объему и
содержанию были практически всеобъемлющими. В них не прослеживалось
никакого противоречия,
ритуалам, права человека и универсальные
правовые нормы и нравственные ценности. Сочетались в этих обычаях
вполне органично и понятно для всех.
Второй период развития шариата – это время от момента смерти
Пророка и до основания различных богословно-юридических школ. В этот
период еще жили и продолжали свою деятельность сподвижники Пророка и
(асхаб) и их преемники (таби‘ин). Ранние халифы, в том числе Абу Бакр,
считали себя наместниками Бога на земле. Ссылаясь на Коран в качестве
источника, они обосновывали аятами из священной книги свои правовые
полномочия.1 При этом практически все законы обсуждались коллективно.
Третий период характеризируется теоретическим и научным изучением
права и самой религии ислама. В результате возникают основные течения
этой религии суннизм и шиизма затем и четыре суннитские
юриспруденческие школы (примерно в начале II в.х.) В это время
появляются правовые акты, которые разрабатывались представителями того
или иного течения, например закон о наследовании. Была сформулирована и
правовая система шиитов-двунадесятников, которая в отдельных случаях
существенно отличалась от суннитской, в которой собственно и были ее свои
истоки.
Четвертый период в истории мусульманского права охватывает VIII-IX
вв. В это время ученые начали собирать изречения Пророка для разработки
строгих критериев и изучения подлинности передачи этих изречений (isnаd).
Результатом их деятельности стал суннитской сборник из шести томов,
известных как аль-Кутуб ас-ситта. Одним из самых известных составителей
сборника был аль-Бухари.2 В Х в. шииты составили свои четыре тома
хадисов, названных аль-Кутуб аль-арба‘а, и из которых самым известным
был аль-Кулайни. Некоторые шииты считают, что в шиизме канонических
сборников хадисов было составлено не четыре, а шесть.
Что касается мусульманских правовых школ, то в первую очередь,
здесь следует называть хиджазскую и багдадскую (куфскию) школы фикха.
1
Crone P. and Hinds M., Gotts Caliph Religious Authority in the First Centuries of Islam. Cambridge: Cambridge
University Press, 1986, p. 56.
2
Сахих аль-Бухари. Мухтасар. Пер. с араб. В. Нирша (Абдалла). –М., 2003. 960 с.
11
Разнообразие исламского права вражается не только в «кластеризации»
закона, но и в том что развитие этого права определялось контрастными
ситуациями в различных частях мусульманского мира.
Основателей хиджазcкой школы фикха был суннит Малик ибн Анас
аль-‘Асбахи (711-795) который проявил бальшой интерес к иджтихаду но
поначалу все же был привержен практике ра’й. Последователи этой школы
сконцентрировали внимание на а‘мал ахл-ил-Мадина: каждый должен
следовать поведению народа Медины.1
Багдадская (куфская) школа фикха, реже обрашалась к традициям
Пророка, но ее на линию вызовов идей из соседних - греческой, персидской,
индийской и китайской цивилизаций. Их руководителями из числа асхабов
были Али ибн Абу Талиб, Умар и Абдулла ибн Мас‘уд. Они были лояльны и
внимательны по отношению к рассказчикам и их рассказам, но когда не
могли найти истинного хадиса, вынуждены были обращается к ра’й и
иджтихаду. Выдающимся ученым-факихом куфийской школы был имам Абу
Ханифа.2 Со временем школы Хиджаза и Багдада превратились в школы
хадисов («сторонники предания») и ра’й («сторонники независимого
суждения»). Это было время, когда их разногласия между школами в
вопросах фикха стало уже очевидным. На основе этих разногласий позже
возникло множество различных групп также занимавшихся вопросами
права.
Второй параграф называется «Религиозно-философские основания
права в учениях мусульманских мыслителей». В нем подчеркивается, что
юридические вопросы и само право ислама основываются на философских
знаниях. По минению автора, именно ученые – философы обоснавали
Развития закономерности права и методологию дисциплин правовой науки.
Особое место ней занимает диалектика (джадал, или муназара).
Диалектический метод вошел в правовую теорию с помощью калама,
заимствован он был все же непосредственно из переводов греческих
источников. К середине Х в. появились целые трактаты о юридической
диалектике. Так, аль-Каффал аль-Шаши написал первое сочинение о
«хорошей диалектике».3 Начиная с XI в., диалектика как метод аргументации
спорных вопросов стало очень активно использоваться в правовой теории и
практике, что продолжалось и в последующие века.
Не малое значение в решении правовых проблем имело и применение
метафизического метода. Особенно, когда речь шла о проблеме человека и
его внутреннем мире, его сознании и оценке им своих поступков. По сути
это был философско-правовой вопрос, касающийся отношений природы,
общества и человека, и решился он с позиций метафизики4.
В мусульманской философии теологический и метафизический методы
трактовки правовых вопросов носят системообразующий характер. Это
1
Там же. С. 213-215
Ибн аль-Каввим Дж. И‘лам аль-мувакки‘ин. Т. I. Каир: 1325-1326. С. 22-23 (на араб.яз.)
3
al-Shirazi A.I.Jahujatal-Fuqaba. Beirut, 1970, p.112.
4
Гегель Г. Философияправа. - М.: Наука, 2000. С. 67.
2
12
философия неразрывно связана с кораническими представлениями о мире и
человеке,
которые
отражаются
и
в
усул
ал-фикх
—
дисциплине исламского права. Упомянутая дисциплина базируются на
источниках, теориях и методологии юриспруденции, с одной стороны, и
теологии, с другой. Кроме того, «усул ал-фикх - это наука о правилах и
методах, необходимых для вынесения «заключений» (дедукции — алистинбат) по предписаниям шариата.1
Мусульманские мыслители использовали в обосновании правовых
идей и метод толкования текстов, который в современной науке получил
название
«герменевтика».
Поскольку
два
основных
источника
мусульманского права (Коран и Сунна) написаны на арабском языке,
постольку интерпретации этих источников в исламской правовой теории
придавалось огромная значение. Кроме того, значение связи языка с законом
имеет еще одно важное измерение. Высказывания и заявления людей
рассматриваются в качестве значимых действий следствия, а коранические
стихи и пророческие сказания усиливают значение этих слов и освящают их.
Таким образом, данные как жизненно важной части исламского идеала. В
таком фокусе, объединение полученных данных из других сфер знаний
человека и заимствованных идей интегрировались в дискурсе правовых
теорий. Исламская правовая теория была весьма избирательна в источниках
необходимых для ее развития. Путем сбора и исключения, модификации
накопленных знаний разрабатывались новые правовые положения, теории.
Но ест здесь и другие мнения. Например, аль-Газали (ум. 1111) считал, что
передача вопросов калама и грамматики в усул аль-фикх иногда можно
считать чрезмерной.2
Еще одним важнейшим методом обоснования правовых теорий
является логика, точнее формальная логика, а наиболее распространенным
способом изложения, являлась дилемма – «если кто-то говорит такой-то, мы
отвечаем ему то-то». Для адаптации логики к мусульманскому менталитету и
ее «бытю» в мусульманской юриспруденции, к примеру, ал-Газали должен
был получить полный кредит доверия, хотя Ибн Хазм (ум. 456/1062) сделал
первый шаг в этом направлении еще за полвека до него. И все же инициатива
Газали оказалась выписанной в границы суннитской юриспруденции, а Ибн
Хазм остался вне них. Ал-Газали начинает свою работу «аль-Мустасфа» с
введения, содержащего довольно подробное изложение логики. То, что он
имел в виду в своем трактате, не придало революционного характера его
правовому анализу, но он все-же настаивал на необходимости применения
логики как единственного эффективного инструмента, с помощью которого
все выводы можно сформулировать рационально3. Эти идеи позже были
развиты различными известными и малоизвестными богословами и
правоведами разных школ. Однако фактом остается то, что после Ибн
Халдуна, аль-Газали, Ибн Хазма и других мусульманских мыслителей 1
Санаи М. Мусульманское право и политика: учебное пособие. Садра, 2014. С. 18.
Ал-Газали. Ал-Мустасфа. Бейрут, 1980. Т.1. Бейрут, 1980. С. 17. (на араб.яз.)
3
Ал-Газали. Ал-Мустасфа. Бейрут, 1980. Т.1. Бейрут, 1980. С. 55. (на араб.яз.)
2
13
логиков с начала X в. многие теоретики права были убеждены в том что
приобретенные знания должны проверяться логикой.
Общая характеристика юридической аналогии и логических
силлогизмов в учении Ибн Таймии доказывает это, однако многие теоретики
право не разделяли его взглядов в отношении превосходства аналогии над
силлогизмом. Тем более, что Ибн Таймийа вообще был против греческой
логики. Многие ученые и богословы не последовали ему. Они выступили,
против убеждений Ибн Таймийи и его последователей. По их мнению,
аналогия может быть сведена к силлогистической форме. Даже убежденный
традиционалист-ханбалит Ибн Кудама считал силлогизм методологической
основой любой науки. Следуя аль-Газали, Ибн Кудама (1146-1223) начинает
свой трактат о правовой теории с введения в логику. В этом труде он не
только обсуждает теории тасаввур, (преставление) тасдик (утверждение) и
хакк (истина), но и описывает виды силлогизма, условия их действия и
порядок, в котором они могут быть использованы в юриспруденции.1 АльАмиди (ум. 631/1233) тоже был привержен формальной концепции
юридической науки как Газали и Ибн Кудама. Согласно его мнению, знание
любой науки происходит на основе тасаввур и тасдик, и именно эти
правовые показатели «открывают путь» для далил (доказательство, аргумент)
при правовом заключении. Он классифицирует эти показатели на три типа рациональные, разоблачительные и те которые сочетают в себе первые и
вторые .2
Итак, методологическая база теорий права была различной, и
философия выступала в них как определяющий и интегрирующий принцип
познания и систематизирующее начало категориального строя этих теорий. В
целом же значение методологии в рассматриваемом автором заключается в
ее функции связывать теории права с различными гуманитарными науками и
в том что она выполняет задачу осмысления и обобщения правовых
концепций в мусульманской философии.
В третьем параграфе - Эпистемологические основы религиозноправовых проблем в учениях мусульманских мыслителей отмечается, что
эпистемология в философии науки позиционируется как особая дисциплина,
зародившаяся после XIX в., но проблема знания начала исследоваться
гораздо раньше.
В Коране арабский корень ‘илм (знание, познание, наука)
распространяет этот смысл на все модели коренных образований арабского
языка, за исключением слова ‘алам (мир), и каждый случай употребления
корня включает в себя состояние восприимчивости ума по отношению к
знанию. Так же можно говорить о значении фикха – исламском законе,
который не понимается как составная система, означающая юридическое,
судебное и гражданское обычное право, а определяется как эквивалент
арабского слова шари‘а. Правовые устанавления шари‘а охватывают
1
2
Ибн Кудама, Муваффак ад-дин. Равдат ан-назир ва ал-джуннат ал-муназир. С. 14-29.
Аль-Амиди Абу аль-Хасан. Ал-Икрам фи усул ил-абкам. Каир, 1968. Т.I. С. 175.
14
достаточно широкое поле. Начиная с Корана оно относится к фикху
(юриспруденции), который определяется как принятое конкретное решение
(хукм - норма или определение) по конкретной человеческой деятельности,
согласно соответствующим текстовым источникам. В то же время
мусульманское стремление к знанию, или, как выразился Ф. Роузенталь, - к
«торжеству знания», не было оторвано от своего священного контекста: «Как
«знание» бога, его все видение следовало понимать в широком контексте
теологии, был ли процесс познания одинаков для бога и для человека, чтó
означал всеведущий бог в человеческой жизни – все это обсуждалось вновь и
вновь мусульманскими учеными».1 В результате «мусульманская
юриспруденция делала свои первые шаги как знание‘илм».2
Поднимая вопрос о том, что иерархический статус бытия требует
иерархического положения знания, философы и мистики вышли за рамки
познавательных норм права, которые были интегрированы гносеологией в
методологию. В общих чертах, гносеологические схемы философии (которая
к этому времени была определена как «чужая наука») и суфизма оказались
наиболее спорными для тех правоведов-юристов, которые всю видили только
в откровении. Здесь не было единого мнения. Например аль-Муфид,
Мухаммед Али аль-Бихбахани, Ибн Таймийя и другие богословы были явно
против принципов фалсафа (философии) и суфизма.
Религиозное, философское, правовое, интеллектуальное развитие
всегда и во все времена имело свои отличительные особенности. При
исследовании правовых проблем ислама важное место отводится ее
философии. Как подчеркивает Е.А. Фролова, «ранняя исламская цивилизация
отличалась правовой и культурной уникальностью. Концепция ра’й и
иджтихад в фикхе стали началом рационалистического теоретизирования в
исламе, которое, по выражению Абд ар-Разика (ум. 1947), «росло и
процветало под покровительством Корана и религии». Это было и
источником философии – «она была тесно связана с каламом, фикхом и
суфизмом, со свободной дискуссией относительно принципов фикха, с
толкованием тавхида».3
В суннизме теология базируются на теологических принципах
му‘тазилизма и аш‘аризма. В му‘тазилизме богословы, которые были
связаны с законом, настаивали на исключительной важности аналогии как
результате назара - рациональной спекуляции, «чистого мышления». В свою
очередь,
шиитско-усулитская
юриспруденция
заимствовала
эпистемологические стандарты
из му‘тазилизма,
где конкретно
утверждалось, что человек способен разумом постичь законы и дать им
моральную оценку. Само правосудие рассматривается как врожденное
свойство, обусловленное божественной природой человека. Абу Хасан альAш‘ари (873-936) рассматривает знание Бога, как вечное и гипотетическое, и
оно предрасполагает человеческую рациональность к ирджа‘ «откладывание,
1
Роузенталь Ф. Торжество знания. М.: Наука, 1978. - С. 45-46.
Там же. - С. 228.
3
Фролова Е.А. Арабская философия. Прошлое и настоящее. М.: Языки славянских культур, 2010. - С. 225.
2
15
отсрочка» по вопросам, конкретно не указанным в выявленных текстах.
Богословие ал-Аш‘ари легло в основу последующего правовогоюридического познания, где закон понимается как буквальный акт воли Бога,
направленной на регуляцию поведения человека. В отличие от этого,
шиитские теологии и правоведы связывали эту причину с принципом зарура
(необходимость)для
представления
априори
интеллектуальной
1
достоверности посылок и выводов.
Подавляющее число философов было ими правоведами, или, по
крайней мере, имели хорошее образование в области права. Ибн Рушд,
например, утверждал, что «философия представляет собой телеологическое
изучение мира и, следовательно, является обязательным по закону для тех,
кто способен изучать его с точки зрения философии».2 По мнению
философов, «теология считалась лишь частью общей науки о ма ба‘д алтаби‘а (метафизике), исследуя такие общие понятия, как бытие, единство,
виды и роды существ и т.д. При этом за основу бралась, та идея что Бог есть
принцип бытия в целом».3 В отличие от философов, некоторые суннитcкие
правоведы (аль-Газали и Ибн Таймийи, в плоть до аль-Суйути) проявляли
сомнения в существовании каких-либо по сути неизменных и универсальных
квинтэссенций и законов природы. Они утверждали эмпирическую
проверяемость религиозных истин, ссылаясь на то, что наиболее важные
факты являлись конкретными и историческими.
В отличие от богословов, которые применяли различные
диалектические методологии, связанные с необходимыми (зарури) знаниями,
правоведы-юристы в целом применяют дедуктивный метод, на примере
муктасаб (приобретенное) -знания, которое, по определению, достигается
через выводы и рассуждения. У. Халлак подчеркивает, что «в отличие от
необходимых знаний, эта форма знаний не захватывает ум. Фактически они
не являются безотлагательными и формируются только посредством
умозаключений, часто превращаясь в предмет фальсификации и ошибок».4
Очевидно, что юридическо-рациональная эпистемологическая схема
претерпела дифференциацию, начался поиск нового определения в
досовременной эпохе своего развития. В то время как она постоянно
оспаривалась «историко-эмпирическим» элементом эпистемологической
схемы, то развитие исламской юриспруденции, начиная с IX в. и далее, в
общем может быть охарактеризовано как растущий логоцентризм, через
который эпистемология была вплетена в методологию, и поэтому, в общих
чертах, право оставалось в тени логики.
Вторая глава – «Религиозно-философские аспекты права и их
особенности в учениях мусульманских мыслителей» также состоит из
трех параграфов.
1
Nettler, R.A Shi'i-Sunni debate on discursive reasoning, Annual of the Swedish theological institute, vol. 12,
Leiden, 1983, pp. 113-126.
2
Bello, I.A. The Medieval Islamic controversy betweenphilosophy and orthodoxy, Leiden, 1989, p. 153.
3
Genequand, C. Metaphysics, History of Islamic philosophy, vol. 2, eds. S.H. Nasr and O. Leaman, Tehran, 1997,
pp. 785.
4
Hallaq, W.B. A History of Islamic legal theories. An Introduction to Sunni usul al-fiqh, Cambridge, 1997, p. 38.
16
В первом параграфе – «Сравнительный анализ религиознофилософских
правовых
традиций
ханафитов-матуридитов
с
му‘тазилизмом» - рассматриваются связи матуридизма с му‘тазилизмом по
некоторым вопросам усул аль-фикх в философском его дискурсе. Отмечается,
что ханафитская традиция Абу Мансура аль-Матуриди и богословcкие
традиции Центральной Азии обычно объединяются в названии «матуридизм»
. Аль-Матуриди создал свою собственную философскую систему, главным
образом, на двух принципах- свободе, или очищении от подобия (танзих), и
божественной мудрости (ал-хикмат ал-илахийа). Принципу очищения от
подобия он противопоставляет подобие, тождественность (ташбих) и
антропоморфизм (таджсим) во всех их формах, не отрицая божественных
атрибутов.
В вопросе о принципе божественной мудрости (хикма) аль-Матуриди
пытался примирить конфликтующие мнения джабаритов и му‘тазилитов и
доказать, что человек имеет определенную свободу, не отрицая при этом
всепроникающую божественную волю, Его силу и повеление. Мудрость в
конечном итоге означает размещение вещи на ее месте; так, божественная
мудрость включает в себя справедливость (адл), благодать и милость (фадл).
Бог обладает абсолютной властью, и Его абсолютность не является
субъектом никаких внешних законов, а только Его мудрости.1
Вопрос справедливости, таким образом, становится одним из
ключевых компонентов правового учения аль-Матуриди. Продолжая
рассматривать вышеуказанное умозаключение, он приходит к выводу, что
будет несправедливо, если Бог накажет верующих в аду навсегда или
вознаградит неверных в раю навечно.2 В то же время он соглашается с
му‘тазилитами по этому вопросу, стоящих в оппозиции к ортодоксальной
точке зрения, решительно выступая против того, что Бог должен делать то,
что лучше для человека.3 Таким образом, первичные правовые положения в
философии аль-Матуриди определяются такими понятиями, как воля, сила,
неизменное повеление, творческая функция Бога, Его мудрость и
существование добра и зла в этом мире, а также свобода человека,
религиозные обязанности, ответственность и др.
Иракские ханафиты безоговорочно воспринимали теорию иджтихада,
которое чаще всего упоминается в литературе по усул аль-фикх, как теория
аль-ашбах (самое правдоподобное, безошибочное). Эта теория была версией
тасвиба (надежность, безошибочность или инфаллибилизм), согласно
которой все муджтахиды верны в вопросах права, в их решениях иногда
допускается не более, чем вероятное мнение. Однако все заключения, к
которым муджтахиды приходят могут быть разными и верными или,
возможно, более услужливыми.4 Если мы для сравнения обращаемся к
ханафитским правоведам Центральной Азии, то обнаружим, что здесь дела
1
Ал-Матуриди. Китаб ат-тавхид. Бейрут, 1970. С. 46-47 (на араб.яз.).
Ал-Матуриди. Китаб ат-тавхид. С. 186.
3
Там же. С. 46, 112.
4
Аль-Басри Абу аль-Хусейн. Шарх аль-‘имад. аль-Мадина,1410 х.
2
17
обстоят совсем по-другому. Прежде всего, усул аль-фикх поддерживается у
них теорией тахти’а (фаллибилизм). Согласно этой теории по вопросам
права полная уверенность недостижима, существует только один правильный
ответ, и его можно найти в учении, которое они приписывают ранним
юристам-богословам.1 Определение и идентификация фаллибилизма в
учении му‘тазилитов к этому времени уже были изложены Абу Лайсом
Насром ибн Мухаммадом аль-Самарканди (ум. 373/983). Но центрально
азиатские-ханафиты в оценке иджтихада пошли еще дальше, что можно
увидеть в учении аль-Фадла аль-Насафи (ум. 318/930), развившего идею о
фаллибилизме. Ей было уделено внимание и в трудах других мыслителей. К
примеру, в «Мизан аль-усул» Ала ад-Дина аc-Самарканди фаллибализм
определяется как учение «ахл аль-хакк», т.е. му‘тазилитов, или «ахл ассунна». Его теологический подход к правовым вопросам здесь не был
случайным. Дело в том, что в классических правовых теориях мыслителей
Центральной Азии спор об оценке иджтихада так или иначе касался
теологической окраски концепции фаллибилизма и му‘тазилитских теорий
инфаллибилизма в его различных аспектах. Это была жесткая теоретическая
позиция, которая были разработана в ответ на инфаллибилизм иракских
последователей ханафизма.
Один из аргументов в пользу такого допущения специализации или
обособленности в решении спорных проблем среди иракских ханафитов
заключается в том, что истихсан, или отклонение от аналогии, был признан
частью ханафитского учения, которое несомненно признает необходимость
выявления специализации причины.2 Кийас и истихсан, таким образом,
зависят от эффективности причины (илла), на основе которой совершаются
извлечение и идентификация рационального вывода, которые в свою очередь
зависят от личного мнения и иджтихада богослова-юриста. Автор отмечает,
что истихсан был общим достоянием ханафитов Ирака и Центральной Азии,
но можно предположить, что ценьрально азиатские теологи и юристыфакихи,
признав истихсан, не придавали значения такому роду
специализации причины. Среди ее противников был и аль-Матуриди,
который писал, что «есть такие, кто поддерживает специализацию причины
нелогичностью (танакуз) атрибутов по отношению к Божьим действиям и
решениям, в то время как причина становится такой, если на это есть воля
Бога».3 Несмотря на такой подход, некоторые среднеазиатские ханафиты, в
том числе Абу Зайд аль-Дабуси (ум. 430/1039), не были согласны с тем, что
учение о специализации, с точки зрения теологии и философии, считается
проблематичным. Эту точку зрения частично поддерживал ас-Сарахси (ум.
483/1090), один из противников тахсиса, который, в частности, писал, что
есть такие наши последователи, которые считают, что специализация
1
Аль-Калабади Абу Бакр. Аль-Тааруф фи мазхаб ахл аль-тасаввуф. Каир, 1352 х. С. 55-56.
Аль-Самарканди Мухаммад ибн Ахмад. Мизан аль-усул. Бейрут, 1404 х./1984. С. 380-393.
3
. Там же. С. 205.
2
18
причины возможна, и что это не вступает в конфликт ни с указаниями
ранних наставников, ни с доктриной суннитов».1
Таким образом, около двух веков после аль-Матуриди ханафизм
продолжал оставаться в Центральной Азии богословской и правовой
традицией. Ханафиты, как сторонники богословского возрождения,
отличались от своих иракских му‘тазилитских единоверцев. Му‘тазилиты
чувствовали себя свободными в толковании богословских и правовых
проблем, что не всегда разделялось ханафитами Центральной Азии в лице
матуридитов. Заимствованное же му‘тазилитами некоторых идей от своих
иракских
предшественников
следует
рассматривать
лишь
как
незначительный успех последних. В юридической правовой теории это
влияние на матуридизм было весьма ограниченным.
Второй параграф посвящен вопросу о соотношении закона и
духовности в эзотерическом учении шиитов (в сравнении с суннитскими
религиозно-правовыми принципами). Разработка шиитской правовой
теории была направлена на то, чтобы заполнить вакуум в религиозной власти
посредством теории ал-гайбат ал-кубра (большая оккультация), семена же
шиитской юриспруденции были посеяны еще при жизни первых имамов.
Основы шиитской юриспруденции были заложены при пятом и седьмом
шиитских имамах - Мухаммаде аль-Бакире и Джафаре аль-Садике, которые
адаптировали эзотерический и политический характер ранней шиитской
религиозной доктрины в ее юридической аргументации. Были написаны
весьма объемные юридические работы, но подлинность высказываний этих
имамов трудно объяснить в деталях.
В шиизме факт использования иджтихада изначально рассматривался
как своего рода кийас фасид (неправильная аналогия). Возможно, оно было
обусловлено некоторым внешним или терминологическим сходством. Запрет
же в шиитской традиции был «направлен на ограничение практики кийаса,
который применялся в любом другом рациональном анализе».2
Первым истолкователем систематической юридической рациональноэпистемологической схемы шиитов в ее зачаточной форме был Аби
Абдуллах аль-Муфид. Он подверг критике чрезмерное внимание, которое
уделял ниспосланным сакральным знаниям его учитель Ибн Бабуйа (ум.в 991
г.) – знаменитый шиитский богослов и факих, признанный знаток шиитских
преданий. В данном случае речь идет о его концепции акл (разум). АльМуфид благосклонно относился к использованию методов диалектического
рассуждения, а не простому воспроизводству хадисов. Он отвергал
выполнение вывода по кийасу, а использование «акл» рассматривал только в
качестве вспомогательного средства для обработки противоречивых ахбар,
что, на его взгляд, не могло быть заменено рациональными соображениями.
Муфид достиг многого в области теологии (приняв му‘тазилитские учения о
свободе воли и сотворении Корана во времени в рамках концепции «‘адл»
1
Аль-Сарахси Мухаммад. Усул ас-Сарахси. Каир, 1372/1953. С. 208.
Modarressi Tabataba'i, H. An Introduction to Shi‘i law. A Bibliographical study. London, 1984, p. 29.
2
19
(«божественная справедливость»), а не в законоведении, и поэтому позже
шиитские правовые теории во многом «увязывались» с богословскоэпистемологическими положениями.1 Аль-Муфид также легализовал иджма‘
в качестве источника права, подразумевая только право имамов и
ограничивая объем знаний имама в целях содействия более
демонстративному подходу к данной проблеме.
Особый интерес вызывает первая систематизированная работа по
теории права под названием «Дари‘а ила усул ал-шари‘а» («Доступ к
источникам божественного закона»), написанная Саидом аль-Муртазой. В
ней проводится строгая линия демаркации между усул аль-дин и усул альфикх. Некоторые ученики Саида аль-Муртазы предполагали, что, например,
один из видов иджтихада - иджтихад ал-мутлак, был признан
действительным. В связи с этим известный востоковед В. Маделунг
утверждал, что ал-Муртаза четко признал, что источники и судебные
решения должны быть основаны на уверенности в истинности знания, а
использование иджтихада должно же быль граничено вопросами, которые
должны оставаться открытыми и решаться на основе правовых источников.2
Другими словами, юристы могли только осуществлять законные приговоры,
но не разрабатывать никаких новых правовых норм.
После того, как вопрос с сакральными источниками был решен
конкуренция между разумом и откровением в юриспруденции приобрела
иной характер-центральными стали вопросы методологии. По сравнению с
ранними шиитскими работами по теории права, в который которой разум
никогда не упоминался в качестве источника права, труд правоведа Ибн
Идриса ал-Хилли считается первой работой, где четыре источника
шиитского закона были упомянуты в том же порядке. Он был также первым,
кто критически определял их ранг и условия их использования. В этом
отношении, фикх мог освободить илм аль-усул из оков илм аль-калама
(теология). В итоге степень его независимости могла бы возрасти. Здесь
следует добавить, что основных работах по теории права шиитский закон
обосновывался как хорошо развитая дисциплина с независимой и
систематической структурой, которая не полагалась исключительно на алдалил ас-сам‘и (доказательства откровением).
Самым извесним XIII в. шиитским алимом был Насир ал-Дин ал-Туси
который стремился интегрировать философию в теологию и право. Он же
вдохновил своего ученика ‘аллама ал-Хасан ал-Хилли на укрепление
рациональной тенденции в области права. Туси представил новые методы
для критики хадиса и включил рациональные элементы в основу шиитского
права. Рассматривая иджтихад как фарз ал-кифайа (действия, неисполнение
которых можно простить при соответствующих обстоятельствах, например,
отказ от паломничества из-за болезни), он обосновал и определил иджтихад
на основании занн, которое он отличал от ра’й.
1
Modarressi Tabataba'i, H. An Introduction to Shi‘i law. A Bibliographical study. London, 1984, p. 29. С. 7.
Madelung, W. (1984) The Juridical theology of Shi‘a. Origins and significance of usul al-fiqh. Studia Islamica,
1984, vol. 59, pp. 5-47.
2
20
Самой характерной чертой шиитского права раннего периода было то,
что оно основывалось на устной традиции. Независимый орган шиитского
источника права ахбар возник в первой половине VIII в. В суннизме
составление правовых рекомендаций было начато примерно на два века
раньше. Ранним шиитским систематизированным сборником ахбаров
считается «ал-Кафи фи ал-илм ал-дин» Мухаммада ал-Кулайни (864-941),
знаменитого шиитского ученого-хадисоведа. Эта работа завоевала
признание, а ее первая книга была включена в шиитский корпус хадисов,
который также называется «ал-Кутуб ал-арба‘ийа» («Четыре книги»). Это
один из наиболее важных источников шиитского права.1
В суннизме теория иджма‘, в силу своей не однозначности,
интерпретировалась как соглашение квалифицированных юристов данного
поколения, и такой консенсус мнений был сочтен непогрешимым. В отличие
от суннитов, иджма вызывала спор среди шиитских правоведов, по крайней
мере до гайба (исчезновения) двенадцатого имама. Различние позиций
шиитских факихов по иджма‘ отчасти было обусловлено наличием идеи
непогрешимого руководства, а также с одновременным воздействием
теологии му‘тазилы с ее тенденцией в сторону этики как деонтологии.
Последняя в свою очередь было ориентирована на индивидуальные
убеждения, а не на групповое течение в сообществе. Предмет иджмы,
который широко обсуждался суннитскими правоведами, явно отвергался
шиитским правом.
Таким образом, проблема закона и духовности в шиитском учении
соотносится с его эзотерическим толкованием, т.е. с экзегезой, или
герменевтическим толкованием неоднозначных правовых текстов.
Алегорический смысл этих текстов конечно, был доступен всем и каждому.
В этом заключается основное отличие шиитской правовой теории от
суннитского учения.
В третьем параграфе - Соотношение права и морали в религиознофилософской традиции средневековых мусульманских мыслителей подчеркивается, что вопрос о соотношении права и нравственности, которая
часто употребляется как синоним морали, а иногда и этики, является одним
из самых важных и злободневных как в истории философии, так и в
юридическо-правовых наук. В мусульманских государствах не только
теоретики фикха, но и мусульманские мыслители стали адаптировать к
кораническим и пророческим предписаниям новые идеи, особенно под
влиянием древнегреческих философов, о чем автор уже писал выше.
Мусульманские мыслители на основе их идей разрабатывали учение о
справедливом или идеальном городе, о чем писал, например, Аристотель:
«несправедливым называют как нарушающего закон, так и берущего лишнее
с других, и человека, не равно относящегося к другим людям. Ясно, что и
1
См.: Мутаххари М. Ашна’и ба ‘улуме ислами. Усул ал-фикх ва фикх. Тегеран, 1991. – С. 53 (на перс.яз.).
21
справедливым называют того человека, поступающего по законам, то равно
относящегося ко всем людям».1
В свою очередь аль Фараби, говоря о добродетельном городе
подчеркивает что посредством права и фикха, как науки, можно дать
правовую оценку поведению людей или их отношению к закону. Он
осознает, что добродетельное отношение государства или правителя к своим
гражданам и склонение их к добродетельным отношениям не всегда удаются.
Люди часто нарушают законы особенно те, чей нрав испорчен. Поэтому в
отношении людей, выступающих против государства или правителя, должны
применяться силы закона и насилие – избиение, экстрадиция и даже казнь.
Закон и мораль-это вознаграждение и наказание, и наказание
приветствуется. Желаемый порядок практической жизни, с точки зрения
закона, не является необходимым, но правила морали и духовного
самоочищения-это необходимость для каждого мусульманина. Речь здесь
идет о правовой и судебной практике и моральной ответственности
исполнителя закона. Более конкретно об этом пишет Ибн Рушд (1126-1198),
который считал, что «поскольку же свободный выбор представляет собою
условие несения ответственности, то человек, придерживается ошибочного
убеждения из-за возникшей у него неясности, заслуживает снисхождения,
если он ученый».2
Касаясь вопроса о свободе воли человека, следует заметить, что по
отношению к Богу человек является рабом (‘абд), но в своих поступках
человек свободен и несет ответственность за них в пределах своих
способностей и воли, соблюдая нормы поведения. В исламе этот вопрос имел
дихотомный характер, т.е. он включал в себя как свободу выбора (ихтийар),
так и свободу воли (ирада), о чем говорилось в спорах вокруг критериев
истинной веры и о грехах еще в VII в. М.Т. Степанянц на примере суфиев по
этому поводу отмечает, что «признание полной предопределенности
действий человека делало бы бессмысленным вступление на путь
совершенствования, к чему призывали суфии и что составляло основу их
учения и практики. Отсюда возникало стремление совместить всемогущество
бога и свободу воли человека».3
Правовой аспект вопроса очевиден и заключается в определении места
и роли человека в пространстве его свободы и обязанностей, которые
неразрывно связаны с его нравственной свободой и моральной
ответственностью. Права и обязанности, а также мораль
человека
ограничиваются божественным «правилом игры», которая касается только
внешним, духовным миром жизнедеятельности человека. Во многом эта
«игра» связывается с коранической идеей о совершенстве «камал» и
«тамам», которая со временем воспринимается философией всех
рациональных мусульманских школ. Сугубо нравственное значение этих
1
Аристотель. Сочинения: В 4 т. Т.4.// М.: Мысль, 1983. С. 376.
Ибн Рушд.Рассуждение, выносящее решение относительно связи между религией и философией. Перевод
А. Сагадеева. http://www-r.openu.ac.il/kurs/halaha/ibn_rushd.html
3
Степанянц М.Т. Философские аспекты суфизма. М.: Наука, 1987. С. 52.
2
22
понятий в неоплатонической и аристотелевской традициях развивается в
произведениях, от носящихся к жанру «ахлак» (нравственность, этика).
Например, «Ахлаки Насири» («Насирова этика») Насир ад-дина Туси,
«Ахлаки Мухсини» Хусейна Ваиза Кашифи, «Ахлаки Джалали»
Джалаладдина Давани1 и др. Путь совершенства человека в этих работах
предлагает
в приобретение им похвальных нравственных качеств и
устранение качеств неодобряемых и порицаемых, что требуют шариат, т.е.
закон. Сразу же встает вопрос: все ли, что дозволено в исламской правовой и
этической системе, считается хорошим, и все, что запрещено, плохим? Ибн
Араби утверждает, что «под добром я разумею то, что соответствует цели
человека и согласуется с его натурой и характером, а под злом – то, что не
соответствует его цели и не согласуется ни с натурой его, ни с характером».2
О соотношении между правом и моралью где справедливости в ее
исламском понимание отводится особое место. В этом контексте между
исламскими учеными возникали некоторые противоречия относительно
правового толкования определенных терминов. Различия касаются
представлений о человеческой ответственности и о божественной
справедливости. Главный вывод му‘тазилитов, например, состоит в том, что
человек, как свободное существо, за все свои поступки несет ответственность
перед Богом. Кроме того, добро и зло, как две нравственно-рациональные
категории, могут быть понятны через разум, а это означает, что они не
зависят от откровения. Бог создал человеческий разум таким образом, чтобы
он мог познавать хорошее и плохое в объективной, реальной ситуации. В
целом же справедливость может применяться по отношению к человеку во
всех сферах его жизнедеятельности. Главное здесь как он сам воспринимает,
понимает ее.
Согласно Ибн Сине, сущность справедливости может быть понятна
лишь тогда, когда определены ее практические аспекты. Так, чтобы век стал
добродетельным, он должен воспитать в себе такие качества, как
воздержанность, смелость, мудрость и справедливость. Справедливость же
достигается путем очищения души от вредных привычек. При этом
намеченные цели должны основываться на общих социальных и
нравственных нормах, которые приняты в обществе.3 Подобные моральнодидактические установки можно наблюдать и в этических учениях альФараби, Ибн Рушда, Ибн Мискавейха, Ибн Араби, Насира Хусрава, альГазали, Насир ад-дина Туси, ад-Давани и др.
Таким образом, в исламе правовые законы сформулированы на основе
морали. Но всегда следует помнить, что: если положения морали и ее
ценности во все времена остаются практически неизменными, то правовые
установки динамичны и изменяются в зависимости от политико-социальных
1
Насируддини Туси. Ахлоки Носири. Душанбе, 2009 (на тадж. яз.); Хусейн Ваез-е Кашефи. Ахлак-е
Мохсени. Тегеран, 1389 (на перс.яз.); Джалал-уд-дин Давани. Ахлак-е Джалали. Тегеран, 1391 х. (на
перс.яз.).
2
Ибн Араби. Геммы мудрости // Смирнов А.В. Великий шейх суфизма. М.: Наука, 1993. С. 202.
3
Абу Али ибн Сина (Авиценна). Сочинение, т.1. -Душанбе: Дониш, 2005. -С.739.
23
условий; мораль и этика могут быть сугубо личными, индивидуальными, в то
время как право создается группой лиц для регулировки социального
поведения и действий и реформирования личности и общества; мораль имеет
рекомендательный, направляющий характер, а право – принудительный,
обязывающий.
В заключении диссертационной работы изложены основные выводы и
результаты исследования.
Основное содержание
публикациях автора:
диссертации
отражено
в
следующих
Статьи в реферируемых журналах ВАК РФ:
1. Некоторые вопросы по изучению истоков мусульманского правового
учения и его философии в социально-культурном контексте//Вестник
педагогического университета. №1 (62-2). Душанбе, 2015. С. 22-27.
2.
Философско-методологические
основания
права//Вестник
педагогического университета. №3 (64-2), Душанбе, 2015. С. 20-25.
3. Соотношение права и морали в философской традиции
средневековых мусульманских мыслителей//Вестник педагогического
университета. №3 (70), Душанбе, 2017. С. 200-205.
4. К некоторым эпистемологическим аспектам правовых проблем в
учениях мусульманских мыслителей//Известия Института философии,
политологии и права имени А. Баховаддинова Академии наук Республики
Таджикистан. №3 Душанбе, 2018. С.82-89.
24
Документ
Категория
Без категории
Просмотров
13
Размер файла
393 Кб
Теги
мыслители, xii, учения, правовое, система, аспекты, мусульманский, религиозные, формирование, философские, viii
1/--страниц
Пожаловаться на содержимое документа