close

Вход

Забыли?

вход по аккаунту

?

Этноязыковая картина мира в текстах башкирского фольклора

код для вставкиСкачать
ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ
В башкирском фольклоре, вобравшем в себя всю совокупность знаний
народа
об
окружающем
мире,
особенностей
его
мировосприятия
и
миропонимания, ярко представлена этноязыковая картина мира. Анализ
функционирования лингвопоэтических единиц фольклорного текста с точки
зрения
ментальных
процессов
способствует
репрезентации
важных
компонентов культуры этноса. В диссертационной работе особое внимание
уделяется когнитивно-концептуальному анализу семантического пространства
и
смысловой
структуры
текстов
народного
творчества
и
описанию
мифопоэтической картины мира, представленной в них. Данный аспект
исследования
осуществляется
на
основе
современного
когнитивно-
дискурсивного и концептуального подходов к анализу текстов фольклора, что
позволяет проникнуть в глубинные свойства семантики башкирского языка и
обнаружить скрытые информационные пласты мифопоэтического мышления,
упорядочивающего знания и формирующего этноязыковую картину мира.
Актуальность темы заключается в том, что описание приемов
структурной организации фольклорного текста, выявление путей и принципов
отражения средствами языка определенного фрагмента башкирской картины
мира позволяют рассмотреть взаимодействие языковой системы и этноса в
динамике и с новых позиций, осмыслить языковой феномен народной
культуры. Именно в текстах фольклора наиболее полно и репрезентативно
отражается
национальное
видение мира,
выявляются
многие стороны
самобытности народного менталитета.
Исследование проведено в русле современной научной парадигмы, в
основу которой положен лингвокультурологический подход, учитывающий
современные
достижения
языкознания,
лингвофольклористики,
лингвопсихологии, когнитивной лингвистики и т.д. Междисциплинарный
подход способствует более четкому и глубокому определению языковых
феноменов, относящихся к национально-культурной сфере.
Научная новизна работы заключается в том, что впервые в полном
объеме
рассмотрены
фольклорные
тексты
башкирского
языка
в
сигнификативно-денотативном аспекте, раскрывающие многие характерные
стороны национального быта в его исторической перспективе и в ценностносмысловом, высвечивающий нравственно-поведенческие нормы, принятые в
социумах. В исследовании на основе комплексного анализа текстов фольклора
выявляется национальная специфика видения мира, показаны способы
номинации и членения окружающего мира. Впервые в башкирской лингвистике
сделана попытка выявить этнокультурные концепты разножанровых текстов
народного творчества, которые влияют на структурно-семантическую и
семиотическую
организацию
фольклорного
текста,
также
подвергнуты
широкому концептуальному анализу базовые концепты и базовые оппозиции
башкирской культуры и языка.
Объект исследования – язык башкирского фольклора во всем
многообразии его средств и единиц. В качестве предмета исследования
предлагается лингвокультурологический и лингвокогнитивный анализ текстов
многотомного издания «Башкирское народное творчество» и собственных
записей фольклорных произведений, сделанных в 2009-2016 годах в
населенных пунктах Республики Башкортостан. Всего проанализировано более
20 текстов эпоса, 500 сказок, более 13 тысяч паремий, около 1000 загадок, 500
текстов песен, более 200 преданий и легенд (с учетом их вариантов). Кроме
того, лингвокультурологическому анализу были подвергнуты тексты обрядовоэтнографического комплекса башкирского народа, где фольклорное слово
выполняет важную функцию и поэтому имеет особую ценность.
Целью
диссертационного
исследования
стала
семантическая
реконструкция национальной картины мира, мировоззрения народа, системы
его ценностей на основе лингвокультурологического, лингвостилистического,
когнитивно-дискурсивного и концептуального анализа фольклорных текстов.
В связи с основной целью в работе решались следующие задачи:
4
–
выявление
категоризации
особенностей
мира,
этнической
реконструкция
специфики
фрагментов
языковой
репрезентации
и
объективизации национальной языковой картины мира и менталитета
башкирского народа в фольклорных текстах;
– анализ структуры текстов башкирского фольклора, репрезентующей
концептуальную картину мира и ее базовые элементы в сложной целостности
образов
и
форм
национального
языкового
мышления;
структурно-
семантический анализ базовых концептов башкирской фольклорной картины
мира и введение в научный оборот нового языкового материала;
– лингвостилистический анализ фольклорных текстов с выявлением в
них устойчивых образов и выражений;
– разработка теоретических основ внедрения анализируемого материала
в практику.
Исходя из требований современной лингвистики, в исследовании в
качестве методологической основы избран антропоцентрический принцип,
который предполагает этнолингвистический и лингвокультурологический
подходы к описанию текста. В качестве основного избран этнолингвистический
подход, так как объектом исследования является традиционная башкирская
культура, выражающая себя в языке, а предметом – тексты фольклора, на
материале которых реконструируется древнейшая система онтологических,
космологических,
социальных
представлений
этноса,
описываются
архетипичные коды культуры. Решение поставленных задач потребовало
связать лингвистические методы с приемами и методами смежных дисциплин,
при этом лингвистический анализ сопровождается культурологическими и
семиотическими экскурсами в область духовной культуры, обрядовой
практики, обычаев и т.д.
Методологическую
и
теоретическую
базу
работы
составили
фундаментальные исследования по теории текста, мифологии и фольклору
(Н.П. Андреев,
Н.Ф. Алефиренко,
А.Н. Афанасьев,
Н.Н. Болдырев,
Г.Х. Бухарова, Н.И. Кравцов, Э.В. Померанцева, А.А. Потебня, В.Я. Пропп,
5
Ф.Г. Хисамитдинова и др.); научные труды, посвященные теории языка и
лингвофольклористике
(Ю.Д. Апресян,
Л.М. Зайнуллина,
М.В. Зайнуллин,
Е.С. Кубрякова,
М.В. Пименова,
А. Вежбицкая,
Р.Р.
Г.Р.
Замалетдинов,
Галиуллина,
Дж.Г. Киекбаев,
З.М. Раемгужина,
Ю.С. Степанов,
Л.Г. Саяхова, Л.Х. Самситова, Ф.Г. Фаткуллина, А.Т. Хроленко и др). При
описании
этноязыковой
картины
мира
в
фольклорных
текстах
основополагающими стали достижения лингвокультурологии и когнитивной
лингвистики.
Методы исследования. В работе использовалась комплексная методика
лингвистического исследования фольклорного текста. Основными методами
являются концептуальный, культурологический и лексический анализ текстов
башкирского
народного
творчества,
которые
применялись
при
непосредственной систематизации фактического материала в контексте
поставленных задач. В связи с тем, что этноязыковая картина мира
башкирского фольклора сложна и многообразна, для еѐ описания использована
также система бинарных оппозиций, отражающая духовный мир этноса. В
рамках семантического анализа используются категоризация и классификация
объектов, терминов, заимствованной и диалектной лексики.
Кроме того,
применяются такие методы, как стилистический, позволяющий выявить
уникальные этнические особенности стиля мышления носителей башкирского
языка, который содействует раскрытию особенностей восприятия народом
окружающей действительности и мира; метод лингвокультурологической
интерпретации; этимологический анализ; перевод, способствующий описанию
и пояснению значения. Наряду с традиционными методами лингвистического
описания, контекстуального, компонентного и дистрибутивного анализа
используется методика послойного анализа концепта, которая позволяет
рассматривать фольклорный текст на разных концептуальных уровнях –
понятийном, образном, аксиологическом – с учетом отразившихся в нем
культурных, исторических, религиозных, социальных и других черт бытия
башкирского народа. Для определения особенностей отражения в языковом
6
сознании башкир основных фольклорных концептов и их роли в формировании
концептосферы народа используется методика лингвистического эксперимента.
Положения, выносимые на защиту:
1. Тексты башкирского фольклора представляют продукт коллективной
языковой
личности
народа,
который
включает
совокупность
экстралингвистических факторов, носящих ярко выраженный этнокультурный
характер, представления о мире, мировоззренческие установки, нравственноэтические и эстетические ориентации, соответствующие лингвокогнитивному и
мотивационному уровням коллективной языковой личности.
2. Этноязыковая картина мира, представленная в произведениях
башкирского фольклора, отличается антропоцентричностью и теистической
направленностью. Фольклорный концепт, являясь образованием башкирского
языкового сознания и представленный рядом устойчивых образов, в процессе
своего функционирования подвергается видоизменениям прежде всего в плане
оценочного
и
образного
экстралингвистическими
компонентов.
(смена
Это
общественного
связано
строя,
как
с
мировоззрения,
идеологии), так и с интралингвистическими (специфика фольклорного жанра,
особенности средств вербализации фольклорного концепта) факторами. При
этом объем понятийного компонента остается неизменным.
3. В фольклорном слове содержатся смыслы, зависящие от традиции,
структур сознания, породивших тексты. При помощи слов в тексте
моделируются реальный и ирреальный миры, формируется особая картина
мира, слова выступают символами национальной культуры и служат для
изображения мыслей, чувств и эмоций, эпических и эстетических ценностей
народа. Эстетический план текстов башкирского народного творчества
оформляется
с
помощью
экспрессивных,
эмоционально-оценочных,
стилистически-окрашенных языковых средств. Эстетическое воздействие
фольклора
связано
воздействуют
на
также
языковое
с
образностью
сознание
7
и
человека
эмотивностью,
и
создают
которые
различные
представления о реалиях мифологического и реального миров с позиций
народного эстетического идеала.
4. Среди языковых средств репрезентации фольклорного концепта в
тексте ведущее место занимают лексические и фразеологические единицы,
сохранившие в своей семантике историческую память народа, коннотативные
семы
которых
фиксируют
образный
и
аксиологический
компоненты
соответствующего концепта.
5. В фольклорных концептах наряду с универсальными для многих
народов чертами выделяется и этнокультурная специфика, представленная
комплексом этических, мифологических, религиозных, социокультурных,
философских
и
образных
элементов
в
их
исторической
динамике.
Исследование фольклорных концептов башкирской языковой картины мира
способствует выявлению этнических особенностей стиля мышления носителей
башкирского
языка
и
определению
способов
выражения
этнического
менталитета, содействует раскрытию особенностей восприятия народом
окружающей действительности и мира.
6. В организации фольклорной концептосферы башкирского народа
особая роль принадлежит традиционным формулам и выражениям, которые
характерны только для башкирского народного языка и стиля.
7. Специфика поэтического синтаксиса фольклорного текста заключается
в употреблении разных синтаксических конструкций, приемов инвертирования
и конвергенции.
Теоретическая ценность работы заключается в том, что в ней
выявляется
отличие
фольклорного
концепта
от
общекультурного,
структурируется фольклорная концептосфера, углубляется разработка вопросов
отражения в языке национальной идентичности, закрепления в этноязыковой
картине мира основ мировоззрения, морально-нравственных и эстетических
ценностей. Исследование способствует более глубокому изучению языка
башкирского
народного
творчества
и
выявлению
его
национальных
особенностей. Результаты исследования будут способствовать дальнейшей
8
разработке
проблем
этнолингвистики
и
лингвофольклористики,
лингвокультурологии,
В
новый,
т.д.
работе
осуществлен
когнитивно-
дискурсивный, концептуальный и прагматический подход к анализу текстов
устного народного творчества. Впервые в башкирском языкознании разные
жанры фольклора анализируются в когнитивном, этнолингвистическом,
семантическом и стилистическом аспектах. Изучение фольклорных текстов
послужит теоретической базой и материалом для будущих исследований в
русле когнитологии и лингвофольклористики. Теоретическая значимость
настоящего исследования определяется тем, что оно выходит в кардинальные
лингвистические проблемы: взаимодействие языка и культуры; производства и
воспроизводства в языках; симметрии/асимметрии означаемого и означающего,
что вносит существенный вклад в углубление и расширение этноментальных
аспектов теории семасиологии и ономасиологии и в их культурологическую
обусловленность. Новая трактовка ряда проблем и микропроблем, связанных с
общей теорией становления и развития взаимоотношения языка и мышления,
менталитета и культуры, диахронии и синхронии может послужить импульсом
для дальнейших разысканий в области лингвистики, малых фольклорных
жанров, а также в сфере сопоставительной концептологии и культурологи.
Практическая значимость исследования заключается в том, что его
результаты могут найти применение в учебно-педагогической практике: в
курсах и спецкурсах, при написании курсовых и выпускных квалификационных
работ, связанных с актуальными проблемами башкирского языкознания и
этнокультурного образования. Фактические данные проведѐнного исследования
могут обогатить преподавание таких вузовских дисциплин лингвистического
цикла,
как
«Общее
«Прагмалингвистика»,
языкознание»,
«Межкультурная
«Лингвокультурология»,
коммуникация».
Некоторые
положения работы могут быть использованы в лексикографической практике
при составлении лингвокультурологических и этнолингвистических словарей.
Результаты исследования могут применяться при изучении башкирского
фольклора в высшей, среднепрофессиональной и общеобразовательной школе.
9
Отдельные наблюдения могут быть рекомендованы для расширенного
внедрения, так как они имеют общекультурную направленность.
Апробация
исследования
работы.
были
Основные
изложены
в
ходе
положения
диссертационного
выступлений
на
следующих
международных научных и научно-практических конференциях: «Вклад
молодых тюркоязычных писателей и ученых в развитие родного языка» (Баку,
2000), «Актуальные вопросы тюркологии» (Уфа, 2002), «Чувашский язык и
современные проблемы алтаистики» (Чебоксары, 2009), «Сохранение и
развитие
родных
языков
и
культур
в
условиях
многонационального
государства» (Уфа, 2009), «Исламская цивилизация в Волго-Уральском
регионе» (Уфа, 2010), «Актуальные проблемы современной тюркской
филологии» (Уфа, 2010), «Профессор Джалиль Гиниятович Киекбаев и его
вклад в развитие урало-алтайской и тюркской филологии» (Уфа, 2011), «Уралбатыр» и духовное наследие народов мира» (Уфа, 2011), «Сохранение и
развитие родных языков и литератур в условиях многонационального
государства» (Уфа, 2013), «Идель – Алтай: история и традиционная культура
народов Евразии» (Горно-Алтайск, 2015), «Россия и Восток: взаимодействие
стран и народов» (Уфа, 2015) и др., а также на Всероссийских конференциях,
круглых столах, семинарах; в научных сборниках (Уфа, Стерлитамак,
Нефтекамск, Казань, Горно-Алтайск, Белгород, Бирск, Великий Новгород,
Чебоксары, Челябинск). Результаты исследования нашли отражение в журналах
«Вестник
Башкирского
университета»
(Уфа),
«Научный
диалог»
(Екатеринбург), «Ватандаш» (Уфа), «Вестник Иссык-Кульского университета»
(Каракол), «Проблемы востоковедения» (Уфа), «Turkun sәsi» (Баку), «Мир
науки, культуры, образования» (Горно-Алтайск), «Вестник Челябинского
государственного
университета»
(Челябинск),
«Вестник
ВЭГУ»
(Уфа),
«Филологические науки. Вопросы теории и практики» (Тамбов) и др.
Структура
исследования
состоит
из
введения,
четырех
глав,
заключения, списков использованной литературы, источников и информантов.
Содержание работы изложено на 474 страницах компьютерного текста.
10
ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ
Во Введении обосновывается актуальность темы, определяются объект и
предмет, цели и задачи, теоретико-методологическая база, источники и методы
исследования, формулируются положения, выносимые на защиту, раскрывается
научная
новизна,
теоретическая
значимость
и
практическая
ценность
диссертации, приводятся данные об апробации, описывается структура работы.
В первой главе «Основные направления и аспекты исследования
фольклорной картины мира в отечественном и тюркском языкознании»
определяются
теоретическая
и
методологическая
основы
диссертации,
выявляются и характеризуются разные подходы к изучению выбранной темы в
русском, тюркском, башкирском языкознании, проводится научно-критический
анализ основных лингвистических трудов по направлению исследования.
В
первом
параграфе
«Фольклорный
текст
как
объект
лингвистического исследования в филологической науке» освещаются
вопросы и аспекты изучения фольклорного текста в фольклористике и
лингвистике.
Интенсивное
развитие
этнолингвистического
подхода
к
исследованию фольклорного текста связано с усилением внимания лингвистов
к роли языка в формировании и сохранении этнической духовной культуры, а
также к речевому выражению ментальных категорий в рамках комплексных
семиотических актов, включающих наряду с вербальным (языковым) и другие
компоненты. Этнолингвистика как комплексная область исследования текста на
стыке лингвистики, этнологии, мифологии и культурологии имеет большие
возможности
для
изучения
особенностей
этнической
ментальности,
выраженной в языковом сознании народа. Предмет и методы этнолингвистики
в отечественном языкознании были сформулированы Н.И. Толстым, в трудах
которого объектом этнолингвистики выступает вся народная культура, все ее
виды, жанры и формы – вербальные (лексика и фразеология, паремиология,
фольклорные тексты), акциональные (обряды), ментальные (верования)1.
1
Толстой Н.И. О предмете этнолингвистики и ее роли в изучении языка этноса. Ареальные исследования в
языкознании и этнографии: Язык и этнос. – Л., 1983. – С. 181-191.
11
Комплексный анализ языковых фактов во взаимодействии с культурой ее
носителя
активно
ведется
в
русле
лингвофольклористических
и
лингвокультурологических направлений. Лингвокультурология обращается к
исследованию
когнитивных,
культурных
и
психических
особенностей
языковых личностей, представляющих разные этносы. Ключевым для
лингвокультурологии является понятие кода, который В.В. Красных определяет
как понятийную сетку, с помощью которой носитель языка категоризует,
структурирует и оценивает окружающий его и свой внутренний мир 1.
В.А. Маслова считает, что «предметом исследования лингвокультурологии
являются единицы языка, которые приобрели символическое, эталонное,
образно-метафорическое значение в культуре и которые обобщают результаты
собственно человеческого сознания – архетипического и прототипического,
зафиксированные в мифах, легендах, ритуалах, обрядах, фольклорных и
религиозных дискурсах и т.д.»2. А.Т. Хроленко, анализируя вопросы строения и
содержания
фольклорного
слова
отмечает,
что
в
рамках
лингвофольклористических исследований возможны оригинальные подходы к
решению таких фундаментальных вопросов, как этническая ментальность и
культурная архетипика. Кроме того, «…лингвофольклористика в состоянии
предложить
систему
эффективных
лингвокультуроведческих
методик,
пригодных не только для продуктивного анализа фольклорных текстов, но и
для исследования нефольклорного дискурса»3.
В конце ХХ века в отечественной науке сформировались три центра
лингвофольклористических исследований – воронежский, петрозаводский и
курский. Воронежские лингвофольклористы под руководством Е.Б. Артеменко
разрабатывали вопросы фольклорного текстообразования и исследовали
народно-поэтический синтаксис, петрозаводские исследователи во главе с
З.К. Тарлановым описывали жанровую дифференциацию языка фольклора.
Курские ученые занялись раскрытием семантической стороны фольклорного
1
Красных В.В. Этнопсихолингвистика и лингвокультурология. – М.: ИТДГК «Гнозис», 2002. – С. 233.
Маслова В.А. Лингвокультурология. – М.: Наука, 1997. – С. 162.
3
Хроленко А.Т. Введение в лингвофольклористику. – М., 2010. – С. 15.
2
12
слова. Под руководством А.Т. Хроленко были изданы сборники трудов
«Исследования
по
лексикографическом
лингвофольклористике»,
аспекте»,
«Фольклорное
«Фольклорная
слово
лексикография»,
в
«Язык
фольклора», ставшие научной площадкой для апробации идей и положений
многих ученых-лингвистов, обратившихся к исследованию народного слова во
взаимодействии с культурой его носителя. Фольклор является средоточением
народных
стереотипов
сознания
благодаря
его
неразрывной
связи
с
традиционной культурой, а «фольклорная картина мира осознается как одна из
ипостасей, одно из воплощений картины мира традиционной народной
культуры»1, в функции которой входит не просто
сохранение культурной
информации, но и активное ее воспроизведение в социорегулятивных целях. По
справедливому мнению В.А. Черваневой и Е.Б. Артеменко, «в языке фольклора
есть то, что совершенно неприемлемо для современного сознания –
теоретического и эмпирического, – возможность взаимозамены различных
количественных номинаций в пределах одного контекста»2. В традиционной
народной культуре репрезентативно отражается этническая ментальность
каждого народа. Об этом свидетельствуют защищенные в последние годы
диссертации, в которых исследуются эти вопросы. Так, в докторской
диссертации И.П. Черноусовой «Язык фольклора как отражение этнической
ментальности (на материале фольклорной концептосферы русской волшебной
сказки и былины)» основными чертами русской ментальности, отраженными в
фольклоре, названы «амбивалентность (двойственность, противоречивость в
восприятии
мира),
полярность
(отсутствие
средних
оценок:
ярко
положительная или резко отрицательная оценка явлений окружающего мира),
космизм (взаимосвязь человека со Вселенной), соборность (общинность,
коллективность сознания, приоритетность общих, государственных интересов
над личными), стремление к служению, способность к самопожертвованию,
эмоциональность (проявление чувств в максимальной степени), религиозность
1
Артеменко Е.Б. Пространство и время в фольклорно-языковой картине мира. – Воронеж: Воронежский
госпедуниверситет, 2004. – С. 11.
2
Черванева В.А., Артеменко Е.Б. Пространство и время в фольклорно-языковой картине мира. Воронеж, 2004.
– С. 26.
13
(вера в Бога), бескорыстие, свободолюбие и патриотизм (любовь к Родине)»1. В
работе Е.И. Алещенко «Этноязыковая картина мира в текстах русского
фольклора (на материале народной сказки)»2 представлено комплексное
описание
языковых
средств
реализации
сказочной
концептосферы
в
этнолингвистическом и лингвокультурном аспектах.
Лингвистическое исследование фольклорного текста активно ведется и в
тюркологии. В татарском языкознании в русле лингвокогнитологии выполнена
докторская диссертация Р.Р. Замалетдинова «Национально-языковая картина
татарского мира», где важное место отводится выявлению этноспецифики
языкового
отражения
духовного
мира
концептуальных
татарского
народа3.
составляющих
Научные
материального
идеи
и
и
концепции
Р.Р. Замалетдинова успешно развиты в диссертационных работах его учеников
– Э.Н. Гилязевой, Р.Р. Даниловой, Р.Р. Закировой, Э.М. Зиангировой, Ф.Х
Тарасовой, Г.Ч. Файзуллиной, Ф.Х. Хасановой, Д.Х. Хуснутдинова и др. В
работах вышеназванных исследователей комплексно анализируется татарская
культура в языковом отражении, разрабатываются основы, теоретические и
прикладные
аспекты
поликультурное
татарской
языковое
лингвокультурологии,
образование.
Особый
вклад
анализируется
в
изучение
антропонимической системы татарского языка в лингвокультурологическом
аспекте внесла Г.Р. Галиуллина, исследовавшая личные имена как отражение
культуры этноса4. Необходимо отметить то, что в современном татарском
языкознании ведутся интенсивные исследования в области этнолингвистики
(М.З. Закиев, Г.Ф. Саттаров, А.Ш. Юсупова, Г.К. Хадиева и др.).
В тюркском языкознании проделана значительная работа по научному
описанию и анализу разных жанров фольклора. Ряд диссертаций были
посвящены анализу лексико-семантических и стилистических особенностей
1
Черноусова И.П. Язык фольклора как отражение этнической ментальности (на материале фольклорной
коцептосферы русской волшебной сказки и былины): дисс. докт. филол. наук. – Елец, 2015. – С. 9.
2
Алещенко Е.И. Этноязыковая картина мира в текстах русского фольклора (на материале народной сказки)
[Текст] / Е.И. Алещенко: автореф. дисс. докт. филол. наук. – Волгоград, 2008. – 42 с.
3
Замалетдинов Р.Р. Национально-языковая картина татарского мира: дисс. докт. филол. наук. – Казань, 2004.
– 499 с.
4
Галиуллина Г.Р. Личные имена татар в ХХ веке. – Казань: «Матбугат йорты», 2000. – 114 с.; Татарские личные
имена в контексте лингвокультурных традиций. – Казань: Изд-во Казан. ун-та, 2008. – 349 с.
14
народного эпоса (Ш.Н. Абдиназимов, 1992; Л.Л. Габышева, 1986; Г. Кусимова,
1991; Л.В. Роббек, 2009; А.Ж. Шериев, 1991; Л.С. Этезова, 2008 и др.) и
лингвопоэтике сказочного текста (У.Б. Абдуллабеков, 2013; Т.В. Бураева, 2006;
М.Ш. Рамазанова, 2009 и др.). Афористическим жанрам были посвящены
диссертации М.Н. Саитбаевой (1984), Г.И. Ахундовой (1986), В.В. Филипповой
(2012)
и
др.
Особое
внимание
уделяется
и
паремиологии,
о
чем
свидетельствуют работы М.С. Куготовой (2013), Г.Р. Мугтасимовой (2004),
М.В. Порхомовского (2009), Ж.А. Сулаевой (2011), Ф.Х. Тарасовой (2012) и др.
Языковая
структура
народных
песен
исследуется
в
диссертации
А.Р. Биктимировой (2003). Феномен фольклорного слова раскрывается с учетом
культурных смыслов, аккумулированных в отдельных лексемах и в их
совокупностях как экспликантов этнической ментальности. Особое внимание
уделяется в тюркологии описанию терминов в фольклорных текстах.
Значительная
работа
проделана
в
этом
направлении
в
башкирском
(Г.Х. Бухарова, Л.Х. Самситова, Ф.Г. Хисамитдинова и др.), в казахском
(А.Т. Кайдаров, Р.Н. Шойбеков, Е.Н. Жанпеисов и др.), в карачаево-балкарском
(А.К. Аппоев и др.) языкознании.
Во втором параграфе первой главы «Этноязыковая картина мира и
фольклорный концепт» нами осуществляется анализ и обзор трудов по
изучению этноязыковой картины мира и фольклорного концепта таких
отечественных ученых, как Е.Б. Артеменко, Н.Н. Болдырева, Г.Х. Бухаровой,
А. Вежбицкой,
С.А. Кошарной,
С.Г. Воркачева,
Р.Р. Замалетдинова,
Н.В. Крючковой,
Е.С. Кубряковой,
С.Е. Никитиной,
И.Л. Новокрещенова,
И.А. Стернина,
В.Н. Топорова,
З.Д. Поповой,
И.В. Тубаловой,
А.С. Колесника,
Д.С. Лихачева,
М.В. Пименовой,
В.И. Харитонова,
А.Т. Хроленко, Ю.А. Эмер и др. Признавая существенные связи языка и
культуры, многие исследователи в первую очередь обращаются к лексикосемантическому уровню языка, единицы которого непосредственно реагируют
на изменения во всех сферах человеческой деятельности. Слова с особыми
культурно-специфическими значениями отражают не только образ жизни,
15
характерный для языкового коллектива, но и образ мышления. В основе
семантических
систем
разных
языков
лежат
понятийные
системы,
сформированные в сознании представителей той или иной лингвокультурной
общности. В жизни каждой культурно-этнической общности есть свойственные
только ей специфические реалии культуры, быта, окружающей природной
среды, которым в иной культуре и в иной понятийной системе соответствуют
полные или же частичные пробелы. Общечеловеческая языковая картина мира
складывается из составляющих ее национальных языковых картин мира. В
частности, башкирская этноязыковая картина мира – это ее часть, и изучение
этого лингвокультурологического феномена может приблизить к воссозданию
языковой картины мира всего человечества. Это отмечает М.В. Зайнуллин:
«Этнический менталитет можно представить как кантовскую «вещь в себе», не
расчлененный пласт коллективных протопредставлений, образов, этнически
приемлемого
поведения»1.
Ю.Н. Караулов
считает,
что
«носителем
национального начала выступает относительно устойчивая во времени, т.е.
инвариантная в масштабе самой личности, часть в ее структуре, которая
является на деле продуктом длительного исторического развития и объектом
межпоколенной передачи опыта»2.
Наиболее наглядно национальный менталитет представлен в фольклорном
тексте, аккумулирующем в себе представления народа о его месте в мире и
отражающем
особенности
лингвокультурной
ситуации
эпохи
создания
произведения. Уникальность фольклорного концепта состоит и в том, что он
может вербализоваться полностью всем текстом, что связано с поучительной
его функцией. Мораль, заключенная в фольклорном произведении, выводится в
результате изложения всего текста. В связи с этим образная и оценочная
составляющие того или иного фольклорного концепта могут быть выделены
лишь в результате анализа всего произведения в целом. Проанализировав
существующую научную литературу, мы приходим к выводу о том, что
1
2
Зайнуллин М.В. Языковая личность и национальный менталитет //Проблемы востоковедения. Уфа: 2015. С.77.
Караулов Ю.Н. Русский язык и языковая личность //М.: Эдиториал УРСС, 2002. – С. 42
16
фольклорный концепт – это когнитивная единица, представляющая целостное
знание об экстралингвистических явлениях, значимых для фольклорного
коллектива. Его понятийная составляющая совпадает с соответствующим
компонентом общекультурного концепта, а образная и оценочная могут
значительно отличаться. Как показывают исследования предшественников, в
процессе
своего
функционирования
фольклорный
концепт
может
подвергнуться видоизменениям, прежде всего оценочного и образного
компонентов. Данные изменения объясняются как экстралингвистическими
факторами, связанными со сменой общественного строя, идеологии и
мировоззрения в социуме, так и с интралингвистическими, зависящими от
особенностей жанра, средств вербализации фольклорного концепта.
В третьем параграфе первой главы «История становления и пути
развития башкирской лингвофольклористики» представлен обзорный
анализ по истории становления и развития лингвофольклористики в
башкирском
языкознании.
Если
фольклористы
обращались
к
текстам
фольклора при изучении стиля и поэтики произведений устного творчества
(А.Н. Киреев,
Ф.А. Надршина,
А.М. Сулейманов,
Р.А. Султангареева,
Г.Р. Хусаинова и др.), то языковеды обращались к фольклору как к
иллюстративному материалу для подтверждения своих положений по истории,
лексикологии,
синтаксису
И.Г. Галяутдинов,
башкирского
М.В. Зайнуллин,
языка
(Н.К. Дмитриев,
Э.Ф. Ишбердин,
Дж.Г. Киекбаев,
Ф.Г. Хисамитдинова и др.). Кроме того, полифункциональность фольклора
привлекла внимание ученых разных областей, исследующих педагогику, этику
и философию башкирского этноса (З.Г. Аминев, В.И. Баймурзина, Д.Ж. Валиев,
З.Я. Рахматуллина, Г.Г. Салихов и др.). Анализ работ, посвященных изучению
башкирского фольклорного текста, позволяет нам выделить два подхода в
исследованиях лингвистов. До недавнего времени в башкирском языкознании
преобладали работы, выполненные в русле грамматического, функциональносемантического
и
стилистического
подходов.
Если
в
монографии
Ф.Б. Саньярова «Эпос «Урал-батыр»: опыт лингвистического исследования»
17
был выявлен лексический фонд и поэтический арсенал известного эпоса1, то в
нашей монографии рассматривались лексико-стилистические и синтаксические
особенности
сказочного
текста2.
Языку
народного
творчества
отвел
специальную главу в монографии «Два века башкирского литературного
языка» И.Г. Галяутдинов3. ХХI век открыл новые горизонты в исследовании
фольклорных произведений. Язык устнопоэтических текстов стал объектом
изучения в когнитивно-концептуальном и лингвокультурологическом плане.
В этом
сказалось
и
активное
развитие
в
башкирском
языкознании
этнолингвистики, в которой ярко выделились две научные школы. Первая из
них
связана
с
научными
государственного
университета
(Л.Х. Самситова,
Ф.Б. Саньяров,
изысканиями
профессора
М.В. Зайнуллина
Г.Х. Бухарова,
и
Башкирского
его
учеников
Г.Г. Кульсарина
и
др.),
выполненными в русле лингвокультурологического анализа отдельных жанров
башкирского фольклора. Вторым центром по изучению башкирского языка в
этнокультурологическом аспекте стали исследования сотрудников ИИЯЛ УНЦ
РАН под руководством профессора Ф.Г. Хисамитдиновой (Р.Т. Муратова,
Л.Р. Сулейманова, Г.Р. Батыршина, Р.Н. Каримова и др.). В последние годы
наблюдается активизация работы по составлению этнолингвистических
словарей, тезаурусов. По верному замечанию Л.Х. Самситовой, исследование
культурных концептов башкирской языковой картины мира способствует
выявлению этнических особенностей стиля мышления башкир, являющегося
одной из составляющих духовной культуры4. Особым вкладом в развитие
башкирской
лингвофольклористики
стала
докторская
диссертация
Г.Х. Бухаровой «Башкирский народный эпос «Урал-батыр»: когнитивнодискурсивный и концептуальный анализ», где известный эпос анализируется
как фольклорно-речевой дискурс в рамках интегративного подхода5.
1
Саньяров Ф.Б. «Урал батыр»: опыт лингвистических исследований. – Уфа: БГУ, 2006. – 175 с.
Кульсарина Г.Г. Язык и стиль башкирских народных сказок. – Уфа: РИЦ БашГУ, 2009. – 144 с.
3
Галяутдинов И.Г. Два века башкирского литературного языка. – Уфа: Гилем, 2000. – 448 с.
4
Самситова Л.Х. Культурные концепты в башкирской языковой картине мира: дисс. докт. филол. наук. – Уфа,
2015. – С. 8.
5
Бухарова Г.Х. Башкирский народный эпос «Урал-батыр»: когнитивно-дискурсивный и концептуальный
анализ: автореф. дисс. докт. филол. наук. – Уфа, 2009. – 16 с.
2
18
С сожалением вынуждены констатировать тот факт, что в башкирской
лингвофольклористике мало монографических исследований, посвященных
языку и стилю отдельных фольклорных жанров, специфике башкирской
народной
концептосферы.
Недостаточно
исследована
словесная
ткань
эпических и песенных жанров, обладающих большим культуроведческим
потенциалом. Кроме эпоса «Урал-батыр», в арсенале духовной культуры
башкирского народа сохранились прекрасные образцы мифологического,
героического, исторического и социально-бытового эпосов, которые также
могут стать объектом когнитивно-дискурсивного анализа. Практически нет
лингвокультурологических исследований по несказочным и афористическим
жанрам башкирского фольклора.
Вторая глава диссертации «Философская и духовно-нравственная
концептосфера башкирского фольклорного текста» посвящена
анализу
отражения в языковой картине мира народа его философского мировосприятия
и духовно-нравственных исканий. В первом параграфе «Объективизация
философской
концептосферы
в
текстах
башкирского
народного
творчества» анализируются базовые концепты «донъя» («мир») и «кеше»
(«человек»), концептуальная оппозиция «йҽшҽү – үлем» («жизнь – смерть»),
универсальные концептуальные поля «пространство» и «время» в фольклорной
картине мира башкир. Фольклорные тексты свидетельствуют о том, что
составными
частями
концептосферы
«донъя»
являются
такие
субконцептосферы, как «был донъя» (досл. этот мир), «донъя кҽрҽге» (досл.
необходимость мира, нужда жизни), «донъя рҽхҽте» (досл. радость мира,
радость жизни): ...Ышанмағыҙ , дуҫ тар, был донъяға, был донъялар алдай
күптҽрҙ е (букв. Не верьте, друзья, этому миру, этот мир обманывает многих);
...Ашап-эсеп, уйнап-кҿлҿгҿҙ – етмҽй бит ул донъя кҽрҽге (букв. Жизью не
насытишься, поэтому ешьте-пейте, играйте-радуйтесь). Часто встречаются
фразы «донъяға килеү» (букв. «прийти в мир, родиться»), «теге донъяға китеү»
(букв. «уйти в мир иной, умереть»); «донъяға сығыу» (букв. «выйти в свет»),
«теге донъяға ебҽреү» (букв. «провожать на тот свет») и т.д. Бинарность
19
концептов был донъя и теге донъя наиболее рельефно раскрывается в разных
заговорах и обрядовых элементах: «Был донъяла кҿл булғанһың, теге донъяла
гҿл бул» (букв. «На этой земле стал золой, на том свете будь цветком») – так
говорят при сжигании отрезанных волос); когда стригут ногти, говорят: «Был
донъяла аныҡ бул (эйҽле), теге донъяла таныҡ бул» (букв. «На этом свете будь
с хозяином, на том – узнаваемым»). В фольклоре концепт «донъя» закрепился
и в значении «богатство, имущество»: Донъя йыйып ни эшлҽрһең, бер кҿн
ташлап китерһең? (букв. Собрав богатство, что будешь делать, в один день все
оставишь?).
В представлении башкир «донъя» имеет и пространственный характер, не
имеющий конца и края («киң донъя», «иркен донъя» и т.д.). Пространство в
эпических текстах обозначены без упоминания названия географических
местностей, топонимы в них реальны лишь как термины: күл (озеро), һыу
(вода), тау (гора), урман (лес), ер (земля), ауыл (деревня) и т.д. В некоторых
случаях они употребляются с уточняющим компонентом, выраженным
неопределенным местоимением «фҽлҽн» («такой-то»): Фҽлҽн ерҙ ҽ, ҡ ыр тау
ашаһында, ҡ ара урман эсендҽ, бер ҿй бар (букв. В таком-то месте, за горами, в
дремучем лесу, есть один дом) или формулами: «ҡ ош етмҽҫ ер» – место, куда
птица не долетит; «йҽһҽннҽм тҿпкҿлҿ», «тамуҡ сиге» – «адская бездна»,
означающее «где-то далеко, в дикой глуши» и т.д. В текстах сказок чаще
встречаются формулы «баҫ ырау буйы» (расстояние в слегу), «тышау буйы»
(расстояние с путы), «энҽ буйы» (расстояние с иголку), «уҡ лау буйы ер»
(расстояние со скалку), «сабата буйы ер» (расстояние с лапти) и др. Ярко
выражены концептуальные оппозиции пространственных понятий «яҡ ын –
алыҫ » (далеко – близко) и «оҙ он – ҡ ыҫ ҡ а» (длинный – короткий): Алыҫ
булһа кешнҽйҙ ер, яҡ ын булһа тешлҽйҙ ер (букв. Когда далеко – призывает,
когда близко – кусается). Пространственные значения в фольклоре часто
выражаются
фразеологизмами,
обозначающими
направление
движения,
расстояние или какой-либо промежуток: баш һуҡ ҡ ан яҡ ҡ а (букв. в сторону,
куда в голову ударит); баш тартҡ ан яҡ ҡ а (букв. в сторону, куда голова
20
потянется); дүрт яғы ҡ ибла (букв. четыре стороны по направлению к Мекке –
Каабу). Своеобразно репрезентируется понятие времени, которое тесно связано
с житейским опытом башкир: күҙ асып йомғансы – букв. до того, как
моргнешь глазом; ат менҽн ҡ ыуып етерлек түгел – букв. и на коне не
догонишь; керпек ҡ аҡ ҡ ансы – букв. не успеешь хлопнуть ресницами.
В фольклорной картине мира ярко представлено смысловое содержание
концепта «кеше» («человек»), включающее его физиологические и социально
обусловленные характеристики, личностные качества и духовный (внутренний)
мир. «Взаимосвязь между человеком в мире и миром человека – не столько
нечто предзаданное, оформленное раз и навсегда, это еще и задача, которую
решает
каждая
культура,
проблема
выстраивания
космоса
из
хаоса,
выстраивания из бесконечных возможностей мира как упорядоченного целого,
поддающегося познанию и осмыслению. Анализ наивной картины мира,
зафиксированный в языке, показывает однородность человека с миром», –
справедливо отмечает Р.Р. Замалетдинов1. «Кеше» (человек) неотделим от
философских
концептов
«жизнь»
и
«смерть»,
которые
в
фольклоре
представлены как вербальными, так и невербальными средствами. К
невербальным средствам репрезентации концептов относятся ритуальные и
обрядовые действия. Башкирами понятие ғүмер (жизнь) осознается не только
как временное пространство, проживание человека на Земле, но и как
определенный промежуток времени, конкретное время или как само понятие
«время». В языке фольклора часто встречаются физиологические субконцепты
«үткҽн ғүмер» («прошедшая жизнь»), «оҙ он ғүмер» («долгая жизнь»), «йҽш
ғүмер» («молодая жизнь») и др. В текстах песень «бер ғүмер» (букв. «одна
жизнь») включает в себя понятие «целая жизнь»: Дан уйнайыҡ , дуҫ тар, дан
кҿлҽйек, шул ултырыу беҙ гҽ бер ғүмер…(букв. Хорошо повеселимся, друзья,
хорошо посмеемся, в этой встрече – вся наша жизнь…). Анализ символических
признаков концепта «ғүмер» показывает, что, осваивая мир, человек связывает
1
Замалетдинов Р.Р. и др. Татарская лингвокультурология: концепты духовного мира человека. – Казань: ИПК
Бриг, 2012. – С. 72.
21
жизнь с временными и пространственными явлениями: Йҽштҽр ғүмер кҿтҽ,
ҡ арттар үлем кҿтҽ (букв. Молодежь ждет жизнь, старики ждут смерти). В
фольклорных
текстах
смерть,
смертный
час,
кончину
обозначает
мифопоэтический концепт «ҽжҽл», который синонимичен понятию «үлем»:
Ҽжҽлең етһҽ, ауырымай үлерһең (букв. Если придет смертный час, то умрешь
без болезни).
Во втором параграфе второй главы «Этнокультурная специфика
концептосферы «внутренний мир человека» в башкирских фольклорных
текстах»
анализируются
концептуальные
поля
«эмоциональный
мир
человека», «интеллектуальный мир человека», «нравственно-этический
мир
человека». Особое внимание уделено нами анализу субстанции внутреннего
мира человека «йҽн» (душа), выступающей как некий атрибут живого существа
и
источник
жизни
человека.
Как
отмечают
исследователи,
согласно
мифологическим представлениям башкир и других тюркских народов, душа
присуща не только человеку, но и всему живому, причем она имеет различные
ипостаси. Например, тюркоязычные народы Сибири (алтайцы и др.) различают
тын (дыхание, неотъемлемое от человека), кут (жизненная сила, похищение
которой влечет смерть), сюр (призрак, двойник, способный отделяться от тела)
и кермес (букв. невидимый, дух умершего)1. В фольклорных текстах «йҽн»
имеет
свойство
блуждать
и
покинуть
тело
человека.
Как
отмечает
Ф.Г. Хисамитдинова: «…душа, по представлениям башкир, может иногда
оставлять человека»2. Такая характеристика души, как умение летать, в эпосе
«Урал-батыр» выражается понятием «күбҽлҽктҽй йҽн» (букв. душа как
бабочка): Күбҽлҽктҽй йҽнегеҙ ҙ е ҡ айһы ерҙ ҽн табайым?» (букв. Как найду
ваши души-бабочки?). Согласно представлениям народа, душа располагается в
различных органах. В башкирском фольклоре местоположением души – в
зависимости от того, какие чувства испытывает человек, – могут являться
сердце, печень, ладони, пятки, голова: Кҽмҽгҽ ултырғандың йҽне ус тҿбҿндҽ,
1
Бухарова Г.Х. Башкирский народный эпос «Урал-батыр»: когнитивно-дискурсивный и концептуальный
анализ: дисс. докт. филол. наук. – Уфа, 2009. – С. 271.
2
Хисамитдинова Ф.Г. Мифологическая лексика башкирского языка (в этнолингвистическом освещении). – Уфа:
ИИЯЛ УНЦ РАН, 2016. – С. 205.
22
атҡ а менгҽндең йҽне йҿрҽк түрендҽ (букв. У того, кто на лодке, душа на
ладони; у того, кто на лошади, душа в центре сердца).
Одной из этнокультурных особенностей башкирской концептосферы
является присутствие в ней понятия «ҡ от». «...В башкирской мифологии Ҡот
– это одна из четырех душ человека. Как рассказывают старики, Ҡот (кут)
обычно находится или рядом с человеком, или над головой, или в волосах» 1.
«Ҡот» может испугаться кого-либо или чего-либо и улететь, оставив тело
человека. Среди народных целителей существует обряд избавления от страха,
испуга с помощью «ҡ от ҡ ойоу» (обряд «отливание души»). В башкирском
языке мифосимволический концепт «ҡ от» близок к понятиям «счастье»,
«уют», «благополучие»: Ҡот килгҽн ҿйҙ ҽн йот китҽ (букв. Из благополучного
дома голод уходит). «Ҡот», «ҡ отло» встречаются в составе собственных имен
героев сказок и легенд: Ҡотлобай (Кутлубай), Ҡотлоғҽлҽм (Кутлугалям),
Ҡотлосура (Кутлусура) и т.д.
В диссертации подробно анализируется объективизация таких концептов
внутреннего мира человека, как «йҿрҽк», «күңел» «бҽғер», «үҙ ҽк», которые по
народным представлениям являются вместилищем души, репрезентируют
внутреннее пространство человека, скрытое от внешнего мира, как источник
человеческих чувств, переживаний, сферу эмоций и настроений.
В эмоциональной концептосфере фольклорных текстов составными
частями концепта «радость» («шатлыҡ »/«ҡ ыуаныс»/«һҿйҿнҿс») являются
такие субконцепты, как «рҽхҽтлек» (радость), «лҽззҽт» (удовольствие),
«кинҽнес» (наслаждение), «ҡ ҽнҽғҽтлек» (удовлетворение) и т.д. В некоторых
случаях радость неотделима от понятия развлечения, связанного с праздником,
с приходом гостей: Бҿтҽ ерҙ ҽ байрам башлана. Күңел асыу, уйын-кҿлкҿ китҽ
(букв. Повсюду начинается праздник. Ликуют, играют и смеются). В работе
также нами проанализирована концептуальная оппозиция «шатлыҡ » –
«ҡ айғы» («горе/печаль»). Рассмотрен концепт «һағыш» («тоска»), который
связан с расставанием и разлукой. Выявлены формулы, которые выражают
1
Хисамитдинова Ф.Г. Словарь башкирской мифологии. – Уфа: ИИЯЛ УНЦ РАН, 2011. – С. 260.
23
состояние тоски фольклорных персонажей: «йҿрҽк ярһыуы» (ярость сердца),
«күҙ йҽше түгеү» (лить слезы), «эс-бауыры ҿҙ ҿлҿү» (букв. нутро/печень
разрывается), «бауыр ҡ айнау» (букв. печень/нутро кипит) и т.д.
В башкирской ментальной концептосфере, выраженной в фольклорных
текстах, отчетливо выделяется
концепт «намыҫ » («совесть», «честь»),
который для многих героев фольклорных произведений является нравственным
ориентиром, нормой: Ир намыҫ ы – ил намыҫ ы (букв. Честь мужчины – честь
страны). В эпосах данный концепт сочетается с глаголами «продавать/не
продавать»: Ҡыҙ ҙ ың һылыуын һайлаған, тыуған ерен һаҡ лаған, ир намыҫ ын
һатмаған – батыры бар был илдең (букв. У этой страны есть батыр, который
выбрал из девушек самую красивую, защитил родную землю, не продал своей
чести). Представления о совести и чести связаны также с понятием «оят»
(«стыд»). Стыд – голос совести: Ояты барҙ ың намыҫ ы бар (букв. Если
стыдится, значит есть совесть). Чувство совести проявляется через чувство
стыда за себя самого (букв. йҿҙ ҿм ҡ ыҙ арҙ ы – лицо покраснело, йҿҙ ҿмҽ оят
– лицу стыдно, позорно): Кеҫ ҽгҽ оят килһҽ лҽ, йҿҙ гҽ оят килмҽһен (букв.
Пусть за карманы стыдно, зато за себя не стыдно). Следующий компонент,
соотносимый с совестью – выждан. Значение этого концепта может быть
определено как «моральная ответственность личности за свое поведение». В
народных текстах преобладают формулы «выждан ғазабы» – угрызение
совести, «выждан ҡ ушҡ анса эшлҽү» – поступать по совести.
Морально-этическая
концептосфера
башкирского
фольклора
ярко
представлена концептуальной оппозицией «бҽхет» – «бҽхетһеҙ лек» («счастье»
– «несчастье»). Счастье и несчастье, наряду с другими персонифицированными
воплощениями судьбы (доли), обретают облик неких мифологических существ.
В качестве примера можно привести эпические тексты, где главный герой
пытается найти птицу Счастья (бҽхет ҡ ошо). Народ «бҽхет – бҽхетһеҙ лек»
связывает иногда с материальным достатком: Бҽхет алға барғанда – мал арты
менҽн дҽ керҽ (букв. Когда есть счастье впереди – богатство идет даже задом).
24
Третья глава диссертации посвящена исследованию особенностей
репрезентации концептов материального
мира в текстах башкирского
фольклора. В первом параграфе «Лингвокультурологическое поле концепта
«дом» в башкирской языковой картине мира» особое внимание уделяется
представлению данного концепта с необходимой для жизнедеятельности
человека утварью, едой и одеждой. В концептосфере башкирского народного
творчества русскому концепту «дом» соответствуют концепты «ҿй» и «йорт».
Каждый из них имеет свою специфику, в каждом по-своему развертываются
сигнификативное значение и различные коннотативные семы. Если «ҿй» (дом)
– это закрытая территория, ограниченное пространство, куда
доступ
осуществляется только с позволения хозяина, то пространственное значение
лексемы «йорт» в башкирском фольклоре может быть еще шире: в первом,
узком значении, йорт – это помещение для проживания людей: Ҡыҙ лы йорт –
нурлы йорт (букв. Дом с дочерью – светлый дом); второе значение лексемы
«йорт»
–
сооружение,
где
размещены
какие-либо
объекты,
двор
с
хозяйственными постройками. Оно связано с ведением хозяйства: Хужаһыҙ
йортта бҽрҽкҽт юҡ (букв. Без хозяина в хозяйстве нет благополучия); третье
значение – страна, родная земля: Яу килгҽндҽ йортоңдо ташлама (букв. Не
бросай Родину, когда настанет война); четвертое значение «йорт» – это
летовка: Йортҡ а күсеү (букв. Переселиться в летовку). Концепт «дом»
особенно ярко раскрывается в обрядах и поверьях, где благополучие и счастье в
доме зависят от состояния души и настроения его жильцов. Ҿй ҡ ото (душа
дома, жизненная сила) может испугатья от тоски, слез хозяина и покинуть дом:
Мыжыҡ булма, илаҡ булма, ҿйҙ ҿң ҡ отон ебҽрмҽ, үткҽндҽрҙ е һҿйлҽ бары
иҫ кҽн генҽ елдҽргҽ (букв. Не ной, не плачь, не пугай дух дома, о том, что было,
рассказывай только ветрам). В фольклоре активно функционирует мифологизм
«ҿй эйҽһе/инҽһе/хужаһы» означающие «дух дома»/«домовой». В отличие от «ҿй
ҡ ото» (душа дома), «ҿй эйҽһе/инҽһе/хужаһы» (домовой) в национальном
сознании является помощником по хозяйству, защитником дома, который
иногда предстает в человеческом обличии. Отчий дом в фольклорных текстах
25
носит название нигеҙ йорт/тҿп йорт (букв. фундамент дома – отчий дом,
основной дом) или атай нигеҙ е (букв. фундамент отца – отчий дом). Формула:
Тҿп йорт – тҿпсҿктҿкҿ (букв. Отчий дом – младшему сыну) показывает, что
младший сын выступает связующим звеном между предками и потомками. В
ментальной картине мира башкир концепт нигеҙ
(фундамент) является
символом Родины, родной земли и семьи, рода. «Нигеҙ » связывается и
началом семейной жизни, ее благополучием: Туйҙ ары ҡ отло булһын,
нигеҙ ҙ ҽре ҡ отло булһын (букв. Пусть будет благословенной свадьба, и будет
счастье в доме). Функционируют обрядовые формулы, связанные с закладкой
нового дома, о чем свидетельствуют полевые материалы. Хозяину будущего
дома жители села приносят пищу «нигеҙ ашы» («фундаментная пища») для
людей, оказавших содействие при строительстве. «Нигеҙ малы» («скот для
фундамента») – подаренное хозяину будущего дома жертвенное животное, из
мяса которого готовят угощение для новоселья.
В мировидении народа особое место занимает и матица дома – өрлөк, что
доказывается наличием таких формул из названий обрядов, как «ҿрлҿк
һҿлгҿһҿ» (рушник/полотенце с вышивкой на концах для матицы), «ҿрлҿк
күтҽреү» (поднятие матицы), «ҿрлҿк аҡ саһы» (деньги под матицу). Сакральное
значение имеет порог дома – тупһа, что подтверждается многочисленными
запретами и повериями: Тупһаға ултырһаң – урының ишек тҿбҿндҽ булыр
(букв. Если сядешь на порог – место твое всегда будет возле дверей). Ишек
(дверь) – элемент дома который тесно связан с традициями гостеприимства:
Яҡ шы хужаның ишеге һҽр саҡ асыҡ (букв. У хорошего хозяина дверь всегда
открыта). Кроме понятия открытости и готовности принять гостя, концепт ишек
в фольклоре символизирует и границу, которую без спроса нельзя переходить:
Ишек асыҡ булһа ла, рҿхсҽтһеҙ инмҽ (букв. Если даже дверь открыта, без
разрешения не заходи). Вход в дом без разрешения равносилен проникновению
в него нечистой силы и в народном сознании ярко отражает символические
значения: Инер ишегеңде ҡ аты япма (букв. Дверь, через которую предстоит
войти еще раз, плотно не закрывай) – «не надо портить (с кем-либо) отношения
26
заранее»; Ишек барҙ а тҽҙ рҽнҽн йҿрҿмҽ (букв. Когда есть дверь, через окно не
ходи) – «не скрывай», «говори прямо». В фольклоре концепт тәҙ рә (окно)
является объектом визуальной связи с внешним миром, прежде всего со светом.
Формула «тҽҙ рҽ аша һатыу» (букв. продать через окно) связана с обрядом
продажи новорожденного через окно, если в семье дети часто умирали. Такой
же обряд совершался, когда случался парный отел животных. В то же время в
народе существует запрет: Тҽҙ рҽ аша йҿрҿргҽ ярамай – йҽшен һуға (букв.
Нельзя ходить через окно – молния ударит).
В диссертации также анализируются роль и символика наименований
хозяйственных построек, некоторых предметов утвари в жизни башкир.
Второй параграф третьей главы посвящен способам репрезентации
концептов «ҡ унаҡ сыллыҡ » («гостеприимство») и «аш-һыу» («еда/пища») в
фольклорном тексте. В фольклоре закрепились формулы ҡ унаҡ күрһҽтеү
(представление гостя другим), ҡ унаҡ итеү (угощение гостя), которые
означают праздничное застолье, устраиваемое по поводу приезда гостя. Данные
формулы связаны с концептами «байрам» (праздник/пир) и туй (свадьба):
Ҡунаҡ һыйлау ҙ ур байрамға ҽйлҽнҽ. Ҽллҽ нисҽ кҿндҽр буйы туй бара (букв.
Угощение гостей превращается в большой праздник. Несколько дней идет
пиршество).
Социокультурный концепт «аш-һыу» (пища) включает в себя, помимо
предметной отнесенности, всю коммуникативно значимую информацию,
формируясь на основе языкового значения ключевых знаков-лексем «ашау»,
«эсеү» – «есть», «пить» (пировать). В фольклоре понятие «есть» иногда
передается
лексемой
«һоғоноу»
(класть
в
рот
большие
куски)
и
словосочетанием «тамаҡ ялғау» (досл. горло соединить; перекусить). В
народном творчестве в значении «еда» используются также лексемы «ризыҡ »,
«тҽғҽм» (пропитание, пища), «һый» (угощение), «ниғмҽт» (яства), «аҙ ыҡ »
(пища, еда, продукты). Концепт ризыҡ иногда становится символом судьбы:
Ризыҡ яҙ ған булһа, беҙ ҡ айтырбыҙ тыуған еркҽйҙ ҽрҙ е лҽ күрмҽгҽ (букв.
Если пища, предназначенная нам, еще осталась, когда-нибудь свидимся с
27
родной землей). Существовавший у башкир культ слова ярко выражен в
своеобразных формулах, произносимых при употреблении незнакомой или
новой пищи: «Иҫ ке ҡ орһаҡ , яңы аш, ауырыуҙ ар минҽн ҡ ас!» (букв. Свой
желудок, пища новая, все болезни прочь от меня!). В случаях заболевания
проводили обряды с пищей для исцеления от недуга. Также в народе активно
бытуют обрядовые угощения, имеющие свою терминологию: после забоя скота
проводится «Һуғым ашы», во время религиозных мероприятий «Кҿрьҽн ашы»,
во время и после свадьбы «Туй ашы», «Кейҽү сҽйе», «Килен сҽйе», в честь
новорожденного «бҽпес сҽйе»/«бҽпҽй сҽйе» («чай младенца»), «бҽпес ҡ оймағы»
(«блины младенца»), «бҽпес бүлҽге» («подарок младенца»). Трапезы на женских
посиделках чаще именуются сҽй эсергҽ (чаепитие) или бутҡ а ашарға
(угощаться кашей); торжественное угощение с участием мужчин называется
ашҡ а алыу, аш ашарға (пригласить на суп, угощаться супом). Существует
множество обычаев и обрядов с жертвоприношением животных: аҡ ҡ орбан
(белый курбан), ниҽт ҡ орбан (курбан-намерение), нҽҙ ер ҡ орбан ( курбанобет).
Молочная
пища
(һҿт
ризыҡ тары)
репрезентирует
богатство,
благополучие и здоровье: Һҿттҽ – һаулыҡ , майҙ а бҽрҽкҽт (букв. В молоке –
здоровье, в масле – благополучие). В формулах благопожеланий обрядового
фольклора в сочетании с лексемой «май» («масло») часто используется «бал»
(мед): Ауыҙ ыңа бал да май (букв. В твой рот мед да масло). Например,
новорождѐнному, чтобы жизнь его была сытой, не сиротской, в качестве его
первой пищи вкладывали в рот немного мѐда, смешанного с маслом (бал-май
ҡ аптырыу). Невесте, переступившей в первый раз порог дома жениха, дают
ложку меда и масла, чтобы ее жизнь на новом месте была сладкой и гладкой. В
работе анализируется семантика молочной пищи (ҡ аймаҡ , ҡ атыҡ и др.);
напитков (ҡ ымыҙ , бал балы, айран и др.); рассматриваются термины названий
блюд (бишбармаҡ , ҡ аҙ ылы ял, бҽлеш, бауырһаҡ , ҿйрҽ, ыумас, үлҽн ашы и
др.), среди которых немало диалектизмов (лҽүеш, сҽмүрсҽ) и т.д.
28
Собирательный концепт «кейем»/«кейем-һалым» («одежда») в языковой
картине мира башкир используется также для обозначения головных уборов и
обуви (баш кейеме, аяҡ кейеме), которые рассматриваются в третьем
параграфе третьей главы «Репрезентация концептуального поля «одежда».
В текстах
сказок
«кейем»
(«одежда»)
«яҡ шы
определяющее
слово:
праздничная),
«туҙ маҫ
кейем»
кейем»
в
большинстве
(букв.
(букв.
«хорошая
«неизносимая
случаев
имеет
одежда»,
т.е.
одежда»,
т.е.
долговечная), «алама кейем» (букв. «плохая одежда», т.е. старая), «ҡ алдыҡ боҫ тоҡ кейем» (букв. «одежда из остатков», т.е. лохмотья, обноски). Шкура и
мех диких животных в этноязыковой картине мира являются символом
богатства, благополучия и часто встречаются в свадебном обряде. Например, в
обряде «Мал алыу туйы» (букв. пиршество в честь приданого в виде скота)
молодым людям из рода невесты, приехавшим за скотом для свадьбы (для
свадебной трапезы), отец жениха дарил меховые шубы как символ богатства и
благополучия. Следует также добавить, что отец жениха дарил матери невесты
меховую шубу, называемую инҽ тун (досл. шуба матери) или һҿт хаҡ ы (досл.
плата за молоко)»1. Иметь тун (шубу) означает «иметь достаток»: Ҡырҡ ҡ ат
күлдҽк кейгҽнсе, бер ҡ ат тун кей (букв. Вместо сорока рубашек надень одну
шубу). Особенно ценилась ҡ ама тун (шуба из выдры). В народном творчестве
болан тун (оленья шуба) и ҡ ыптыр тун (шуба из невыделанной шкуры) –
символ бедности и нищеты.
Как элемент мужской одежды своеобразно представлен концепт «бүрек»
(мужская шапка из меха). «Ҡамсат бүрек» (бобровая шапка) в языковой
картине этноса является символом доблести, храбрости и власти, в основном
его носили богатые или находящиеся у власти мужчины: Салауат нисҽ
йҽшендҽ? Йҽшел ҡ амсат бүрке башында... (букв. Салават, сколько лет тебе?
Бобровая зеленая шапка (шапка старшины) на голове...). Из женских головных
уборов в фольклорной картине мира отличается концепт «шҽл» (шаль),
1
Хисамитдинова Ф.Г. Словарь башкирской мифологии. – Уфа: ИИЯЛ УНЦ РАН, 2011. – С. 191.
29
связанный с распространенным видом народного промысла – вязанием
пуховых шалей. В названиях узоров краев пуховой шали своеобразно отражены
некоторые стороны башкирского менталитета, особое внимание народ уделял
природным явлениям: «таубиҙ ҽк» (узор, похожий на гору), «япраҡ »
(листочек), «сҽскҽ» (цветок), «ямғыр» (дождь) и др. Имеются и такие узоры, в
которых отражена форма: «кҽрҽҙ » (соты), «кҽкерсҽк» (кривая), «сатраш»
(шахматы), «һалма» (ромбики) и т.д: Һалма биҙ ҽк, һалма биҙ ҽк –
шҽлде
биҙ ҽй бигерҽк... (букв. Узоры-ромбики, узоры-ромбики – красивое украшение
шали...). В башкирских диалектах встречается еще одна лексема – «үҽл» –
название тонкой шали, которую можно пропустить через кольцо: ...үҽлдҽрем
үҽлдҽр ине, минең хҽлдҽремде белһҽ, үҙ е лҽ йҽллҽр ине (букв. Мои шали –
большие и тонкие. Знал бы кто мои переживания, пожалел бы).
Обязательным атрибутом одежды мужчин в фольклоре является пояс
(билбау, билғау, ҡ ушаҡ , ҡ ҽмҽр): Ебҽк билбау – бил күрке, батыр егет – ил
күрке (букв. Шелковый пояс – украшение талии, храбрый джигит – украшение
страны). В мировидении многих тюркских народов пояс служил не только для
укрепления поясницы, но и защитой от злых духов, болезней, всяких бед и
напастей, надежным обручем. По числу блях и наконечников на поясе
определялась общественная значимость его владельца и социальное положение.
У сказочных батыров пояс сплетен из кожи убитых ими злых чудовищ:
Ҡаһарман батырҙ ың билбауы ҡ ырҡ аршын булған. Билбауҙ ы ул ҡ ырҡ дейеү
тиреһенҽн үреп алған (букв. Пояс у Кагарман-батыра был в сорок аршин. Он
этот пояс сплел из кожи сорока дивов). В обрядовом фольклоре башкир пояс
выполняет разные семантические функции: в свадебном обряде жениха и
невесту привязывали друг к другу поясом – скрепляли брак молодых. Пояс у
многих народов, в том числе и у башкир, являлся атрибутом национальной
борьбы курэш, во время которой батыры с помощью пояса мерились силой и
ловкостью. Для эпических батыров национальная борьба является частью
испытания на пути к сердцу возлюбленной, после борьбы по традиции на пояс
30
победителю повязывают вышитый различными узорами билбау, который
считается символом успеха батыра, его храбрости и неуязвимости.
Фольклорные тексты показывают, что большое внимание башкиры
уделяли
украшениям
–
биҙ ҽүестҽр.
В
нашей
работе
мы
провели
семантический анализ женских и мужских украшений, которые наиболее часто
функционируют в текстах народного творчества и в обрядовом фольклоре:
алҡ а (серьги); белҽҙ ек (браслет); ҡ аптырма (разукрашенная пряжка,
застежка); уҡ а (позумент); сулпы (накосник; в виде узорчатой серебряной
подвески из монет и со вставками из цветных камней); йҿҙ ҿк/балдаҡ
(перстень/кольцо); алҡ а/һырға (серьги); мунсаҡ (бусы, ожерелье); муйынса
(нагрудное украшение с монетами, бусами, подвесками, надеваемое на шею) и
т.д. Приведем примеры вариантов названий украшений. Так, накосник
(название украшения для волос) в фольклорных текстах обозначается
лексемами сҽсмҽү, сҽсҡ ап, сҽсбау, сҽсмҽүер и т.п. Фольклорный материал
показывает, что украшения в мировидении народа являются не только
гармоничным дополнением к одежде и символом красоты, но и выполняют
обережную функцию от нечистой силы и сглаза.
В
четвертом
параграфе
проводится
«Лингвокультурологический
анализ концептуального поля «животный мир» в фольклорном тексте»,
которое четко подразделяется на домашних животных – йорт хайуандары,
диких животных и зверей – ҡ ырағай хайуандар. Как было правильно замечено
языковедами,
«...фольклорный
материал,
связанный
с
домашним
скотоводством, а также дикими животными, различными зверями, летающими
и ползающими, и в целом зоологическим миром, изобилует поверьями,
обрядами, выражающими древние религиозно-мифологические воззрения.
...Этот пласт лексического материала представляет большой интерес с
этнолингвистической точки зрения»1. В самые древние времена для многих
тюркских народов мир животных и мир людей были едиными. Сравнивая себя
1
Хадыева Р.Н. Башкирская этнокультура и язык: опыт воссоздания языковой картины мира. – М., 2005. – С.91.
31
с животными и птицами, люди считали их разумными существами, своими
прародителями и поклонялись тотемным предкам.
Мир
домашних
животных
в
башкирском
языке
объединяет
собирательный термин «мал» («скот»). От численности скотины зависело
материальное состояние и положение человека в обществе: Малы барҙ ың хҽле
бар (букв. У кого есть скот, тот и состоятельный). Концепт «мал» (скот)
включает отдельные концепты-зоонимы, которые обозначают домашних
животных. Чаще всего «мал» употребляется, когда речь идет о корове (һыйыр).
Некоторые животные ценились дороже, чем остальные: Йылҡ ы малы малдан
артыҡ (букв. Лошадь лучше скота); Йылҡ ы мал – мал ҡ ото (букв. Лошадь –
благополучие скота). В повседневной жизни многих тюрков конь обладал
особым статусом, о чем, например, гласит и казахская пословица: Арыстан аң
патшасы, жылқы мал патшасы (Лев – царь зверей, конь – царь домашнего
скота)1. В пословице сибирских татар отражается то, что иногда статус
человека зависит от наличия лошади: Атлы кеше патыр, атсыс кеше – ятыр
(Человек, имеющий лошадь, богатырь, без лошади – ничто)2. «Йылҡ ы» или
«йылҡ ы малы» репрезентируется концептом «ат» (конь), который в
фольклорной картине мира носителей башкирского языка осознается не только
как средство передвижения, но и как честь, гордость мужчины. Кроме того, ат
– это еще и яркий мифологический образ. «Имеется целый цикл эпических
сказаний о чудесных конях, сформировавшийся в древности, – это Аҡ буҙ ат
(Сивый конь), Аҡ һаҡ ҡ ола (Хромой Саврасый), Ҡара юрға (Вороной
иноходец) и др. В древних верованиях башкир конь играл роль тотема –
предка»3. Конь является тотемом ряда родовых подразделений башкир. В языке
фольклора «ат» получил детально иерархизированную характеристику по
различным параметрам: по полу, где используются изафетные дескрипции,
зависимыми компонентами которых являются субстантивы «ат», «айғыр»
(«конь, жеребец»), «бейҽ» («кобыла»); по возрасту, где часто употребляются
1
Токтабай А.У. Культ коня у казахов. – Алматы, 2004. – С. 3.
Бакиева Г. Т. Пословицы и поговорки сибирских татар. – Тобольск: Полиграфист, 2016. – С. 9.
3
Сагитов М.М. Древние башкирские кубаиры. – Уфа: Башк. кн. изд-во, 1987. – С. 195.
2
32
именные словосочетания, зависимыми компонентами которых являются
адъективные лексемы: «йҽш ат» («молодая лошадь»), «ҡ арт ат»/«ҡ арт
алаша»
(«старая
лошадь»/«старая
кляча»),
возраст
репрезентируется
субстантивом ҡ олон, тай, байтал (жеребенок) и др. В мировидении этноса
«ҡ олон» (жеребенок) символизирует прибыль и благополучие – если есть
потомство, значит увеличивается богатство и пища (мясо, кумыс) и т.д. Особое
значение народ придавал масти мифологизированных животных: светлые масти
ассоциировались с успешностью, поэтому предпочтение часто отдавалось
лошадям светло-серого (светло-сивого) окраса (аҡ буҙ ат), что характерно для
многих культур: Менгҽн атың аҡ буҙ булһын, һҿйгҽн йҽрең йҽш ҡ ыҙ булһын
(букв. Если коня – то светло-сивого, если любить – то молодую девушку). У
каждой масти своя функциональная «специализация». Согласно имеющемуся
полевому фактологическому материалу, выгодно отличается от других күк ат
(сивый конь), который, в силу своей выносливости, словно рожден для военных
походов, дальних странствий: Сапҡ ан ғына һайын да уҙ а, тиҙ ҽр, полковник
та Бутастың күк аты... (букв. Говорят, когда скачет серый конь полковника
Бутаса, то всех обгоняет...). В текстах народных песен часто фигурируют
следующие масти: «ҡ ара» («вороной/черный»), аҡ -буҙ (светло-серый), күк
(серый/сивый), ҡ ара (вороной), бурыл (гнедой/буланый), ҡ ыҙ ыл (красный),
һары (желтая/золотистая/рыжая), һор (светло-бурая), ҡ ыҙ ыл-туры/ҡ ан ерҽн
(красно-рыжая), ерҽн (рыжая), кҿрҽн (бурая). В эпических текстах преобладают
лошади пегой масти (ала, ала ҡ ашҡ а), а также укрепилось словосочетание
«турат»/«туры ат» (гнедой конь). В тексте песни «Аҡ һаҡ ҡ ола» («Хромой
савраска») встречаются масти алма сыбар (пестрый в яблоках) и балауыҙ
тҿҫ лҿ (цвета воска). Формула «ат башы» (голова лошади) у башкир имеет
сакральное значение. В обрядовом фольклоре отражена магическая сила данной
реалии, где используется череп лошади. При засухе череп бросают – с
молитвами – в реку. В качестве оберега имущества и благополучия животных
череп насаживают на деревянный кол возле хлева или пасеки. Фразеологизм аҡ
атҡ а атландырыу (букв. посадить на белую лошадь) употребляется в значении
33
«расхваливать при всех», сходное значение данный фразеологизм имеет и в
карачаево-балкарском языке: «По всей видимости, употребление данной
фразеологической единицы связано с тем, что всадник на белом коне
ассоциируется с человеком, одерживающим верх в чем-либо. «Посадить» на
белую лошадь – значит дать самую высокую оценку. ...«Сесть на деревянную
лошадь»
употребляется
в
значении
«умирать».
Семантика
данного
фразеологизма становится понятной исходя из того, что покойника на
кладбище несут на деревянных носилках»1. Если в фольклорных текстах
зооним «ат» соотносится с мужчиной, то с зооним «һыйыр» («корова») всегда
соотносится с женщиной: Һыйыр – ҡ атын-ҡ ыҙ затына бҽрҽбҽр (букв. Корова
подобна женскому существу). Это связано, на наш взгляд, с семейно-бытовыми
обрядами: корову считали основным приданым девушки, которое называли
термином «игҽт мал» (приданое невесты), невестка приводила в дом будущего
мужа корову как символ плодовитости. Во время свадьбы будущая свекровь
должна была поставить перед своей невесткой корову – «таянсыҡ мал» (скотопора). В обрядовом фольклоре отец своим детям дарил «инсе мал»
(завещанный скот). Корова в башкирском фольклоре символ изобилия:
Һыйыры бар асҡ а үлмҽҫ (букв.Тот, у кого есть корова, с голоду не умрет).
Концепт эт (собака) в большинстве случаев имеет положительную
коннотативную окраску и олицетворяет верность, преданность и дружелюбие:
Эт эйҽрткҽн иптҽшле (букв. Человек с собакой – человек с товарищем).
Признаки горькой судьбы, беды актуализированы в формуле Килен кҿнҿ – эт
кҿнҿ (букв. Жизнь снохи – жизнь собаки). Эт кеүек йҽшҽй (букв. Живет как
собака) – так говорят о людях, чья жизнь полна лишений и проходит в нищете.
В обрядовом фольклоре башкирского народа собака является гонителем злых
сил, болезней: если в семье часто умирали дети, то новорожденному давали
имя, в состав которого входило слово «эт»: Эттеймҽҫ (букв. собака не
тронет), Эталмаҫ (букв. собака не возьмет) и т.д. У башкир-кыпчаков собака –
1
Кетенчиев М., Аппоев А. Этнокультурная составляющая зоолексемы «Лошадь» в карачаево-балкарском
языке. Известия высших учебных заведений. Северо-Кавказский регион. Серия: Общественные науки. – Ростов
на Дону, 2011. № 2. – С. 107.
34
тотем, поэтому в целях получения покровительства тотемного животного
башкиры для новорожденных шили эт күлмҽге/эт күлдҽге (досл. собачья
рубашка) или кҿсҿк күлмҽге/күлдҽге (досл. щенячья рубашка). Материал для
этой рубашки собирали из сорока домов. В народе сохранился ряд словесных
формул, используемых для отпугивания собак, при этом указывается
происхождение собаки: – Ҽсҽң бер, атаң ҡ ырҡ ! (букв. – У тебя мать одна,
отцов сорок!). Также в фольклорных текстах встречаются формулы «эт-ҡ ош
тырнағына элҽкмҽү» (досл. не попадаться в когти собаке и птице), которое
означает «не попасть хищникам». В текстах народных песен вместо
традиционного
«эт»
чаще
встречается
лексема
«бурҙ ай»
(борзая),
обозначающая породу охотничьей собаки, что связано с образом жизни народа
– охотой и воинским делом.
В
животном
пантеоне
фольклора
отдельное
место
занимают
наименования диких животных, среди которых особо выделяются медведь и
волк. В башкирском народном творчестве айыу (медведь) считается самым
сильным лесным зверем и представлен формулами «урман хужаһы» («хозяин
леса»), «урман батшаһы» («царь леса»), «урман һаҡ сыһы» («хранитель, или
охранник леса»), «урман эйҽһе» («дух леса»), «солоҡ эйҽһе» («дух борти»).
Айыу является мифологизированным животным, прародителем, тотемом,
первопредком. Образ медведя в народном сознании связан с брачной
символикой плодовитости. Есть сказочные сюжеты о женитьбе медведя на
девушке или на старухе, которые пошли в лес по ягоды, попадали к медведю и
у них родились сыновья Айыуғолаҡ (досл. медвежье ухо), Айыукҿбҽк (досл.
медвежий пупок), которые стали основателями рода, это доказывают и
названия легенд «Айыу малай» («Мальчик-медведь»), «Айыу тоҡ омо»
(«Медвежий род»). Впоследствии в лесу появляются потомки медведей с
человеческим телом, что объясняет запрет в народе употреблять в пищу
медвежье мясо. В обрядовых текстах встречаются формулы «айыу туйы»
(«медвежья свадьба»), «айыу бейеүе» («медвежьи пляски»). Обряд заключается
в том, что мужчины-охотники по возвращении с охоты устраивают пляски,
35
накинув на себя медвежью шкуру. Как защиту от болезней и напастей
охотники носят одежду, связанную из медвежей шерсти, как амулет и оберег –
вешают на веревки клыки и когти зверя, а для защиты дома и хозяйства от злых
языков и темных сил – закапывают их под фундамент жилища. Для охотников
и пчеловодов сакральное значение имеет череп медведя (айыу ҡ ыуы, айыу
башы), его вешают на пасеках и пастбищах от сглаза и для отпугивания злых
сил и зверей. Довольно часто в текстах башкирского фольклора в одном ряду с
концептом «айыу» употребляется концепт «бүре» («волк»). Когда в первый раз
купают в бане новорожденного, причитают: Айыу балаһы, бүре балаһы!
Айыуҙ ай ағай бул, бүрелҽй бабай бул! (букв. Медвежонок, волчонок! Будь
дядей, как медведь; будь стариком, как волк!).
Для многих тюркских народов главным тотемным животным был синий
волк (күк бүре, кок бори, боз курт), которого называли сыном неба. По
поверьям, небесный волк охраняет свои земли от посягательств чужаков. В
мифах башкир волк предстает прародителем, главой того или иного племени.
Есть легенда, согласно которой древние башкиры пришли на современную
родину, следуя за волком, за что народ и получил свое название: баш+ҡ орт –
«главный волк», «волк-вожак» (предки рода усерган волка называют ҡ орт, в
данном случае «баш» – трактуется как «глава», «во главе»). Следы взглядов на
волка как на существо высшего порядка, обнаруживаются и в других поверьях
и обычаях башкир. О неожиданно разбогатевшем человеке говорят: «уның
бүреһе олоған» (досл. «завыл его волк»). Толкование воя волка формировалось
на основе восприятия предками башкир волка как божественного существа,
приносящего успех и богатство. В народе шерсть, клыки и когти также служат
амулетами:
волчью
шерсть
применяют
для
окуривания
больных
и
новорожденных, привязывают к хвосту домашних животных как оберег. В
обрядовых текстах формула «бүре ауыҙ ы аша үткҽреү» (букв. провести через
волчью пасть) означает процесс очищения от болезней.
Концепт «ҡ уян» (заяц) соотносится с понятиями бессилия и социального
угнетения. Шуба из заячьей шкуры ассоциируется с нищетой и бедностью. По
36
башкирским поверьям, Год зайца (по восточному календарю) считается
трудным, неурожайным. В то же время заяц предстает и как символ
плодовитости. Об этом свидетельствуют материалы эпоса «Урал-батыр», где
герои признают важность смерти, так как «Ҡуян һымаҡ ҡ айһылар йылға ике-ҿс
түллҽһҽ» (букв. Если некоторые животные начнут плодиться, как зайцы, дватри раза в год), то на земле не останется пропитания другим. Плодовитость
зайцев нашла отражение в названии прарода «ҡ уяндар араһы», куда входили
многодетные семьи племени. В загадках обращается внимание на внешние
характеристики и поведение данного зверя: Урмандан сығыр, ялан буйлап
сабыр (букв. Выбегает из лесу, скачет по полю); Йылына ике тапҡ ыр тунын
алмаштыра (букв. В год два раза меняет шубу). Характерные внешние
признаки зайца отразились в формуле языка эпических текстов «ҡ ыҫ ҡ аҡ
ҡ ойроҡ , шеш ҡ олаҡ » (короткий хвост, торчащие уши).
Особенно интересно выражена национальная специфика восприятия мира
башкирами в концепте «һҿлҿк» (пиявка), имеющем отрицательную окраску в
русской картине мира, о чем свидетельствует выражение «прилип, как пиявка».
Данный фразеологизм базируется на знаниях о повадках этого вида червейпаразитов, вызывающих страх, неприязнь, отвращение (присасывается и сосет
кровь). А в текстах башкирского фольклора формула Һыу һҿлҿгҿ кеүек (как
водяная пиявка) используется с другой коннотацией: так говорят о красивой,
стройной, гибкой девушке, джигите и даже коне главного героя, ср.: Уны
терелтҽбеҙ тип, һинең һымаҡ һҿлҿк кеүек егеттҽр ҽрҽм булалар... (букв.
Желая ее исцелить, пропадают такие же, как ты, красивые, словно пиявка,
парни...); ...һҿлҿк кеүек йылтырап, уйнаҡ лап торған айғырға иҫ тҽре китҽ
(букв. ...восхитил блестящий, как пиявка, игривый жеребец).
В пятом параграфе рассматривается «Концептуальное поле «птицы».
Птицы – являются символом неба, красоты и свободы. В фольклоре башкир и
ряда других тюркских народов строго запрещалось убивать птиц и разорять их
гнезда.
За
каждым
видом
птиц
закрепилась
отдельная
семантика.
Положительную коннотацию имеет торна (журавль), птица, являющаяся
37
тотемом и присутствующая в атрибутике ряда родов и родовых подразделений
башкир (башкир-усергинцев, гайнинцев, кубаляков и др.). В трудах башкирских
ученых (М.М. Сагитов1, Ф.А. Надршина2, А.Ф. Илимбетова3) отмечается, что
журавли почитались у башкир как священные птицы. Чувашский ученый
В.Г. Родионов отмечает, что убийство лебедя считается большим грехом, а
убийство журавля приравнивается к убийству собственной матери4. Алтайский
фольклорист В.П. Ойношев также упоминает о запрете убивать священных
птиц – лебедей, журавлей5. Нарушившего запрет ждет беда, иногда и смерть:
Торна атһаң бҽлҽ-ҡ аза килҽ (букв. Если застрелишь журавля, жди беды). В то
же время народная мудрость велит держаться от журавля на расстоянии: Торна
менҽн дуҫ булһаң, башыңдан ҡ айғы китмҽҫ (букв. Подружишься с журавлем
– горе обретешь). Отмечается недосягаемость журавля: Һауалағы торнаға
ышанып, ҡ улыңдағы турғайҙ ы ҡ улыңдан ысҡ ындырма (букв. Надеясь на
журавля в небе, не упусти воробья в руке).
Полисемантичностью отличается концепт «кҽкүк» («кукушка»). Ее
считают вещей птицей, птицей судьбы. Формула «кҽкүк саҡ ыра» (букв.
«кукушка зовет»), означает счет отмеченных человеку лет жизни. У
зауральских и южных башкир в конце мая ежегодно проходит обрядовый
праздник «Кҽкүк сҽйе» («Кукушкин чай»), который, по мнению ряда
башкирских ученых, проводился в честь родового тотема кукушки, и составной
частью его был «танец кукушки»6. В текстах фольклора часто встречаются
названия мифических птиц Сҽмреғош (Самрегуш) и Һомай (Хумай), которые
предстают
в
народном
сознании
всемогущими
и
всесильными.
Сҽмреғош/Сҽмрүғ – помощник батыра, быстро излечивает его раны и
1
Сагитов М.М. Культ животных в башкирском фольклоре. Исследования по исторической этнографии
Башкирии. – Уфа, 1984. – С. 76.
2
Надршина Ф.А. Память народа: башкирский фольклор. – Уфа: Башк. кн. изд-во, 1986. – С. 80.
3
Илимбетова А.Ф. Культ птиц у башкир в свете духовного наследия народов мира. – Уфа: ИИЯЛ УНЦ РАН,
2014. – С. 199-230.
4
Родионов В.Г. К образу лебедя в жанрах чувашского фольклора. Чувашский фольклор. Специфика жанров. –
Чебоксары, 1982. – С. 150-170.
5
Ойношев В.П. Функции птиц в алтайском героическом эпосе. Алтай и тюркомонгольский мир (тезисы и статьи). – Горно-Алтайск, 1995. – С. 30-32.
6
Хусаинова Г.Р. Птица в фольклоре тюркских народов. Тюркология накануне XXI века (достижения, состояние,
перспективы). – Уфа: Гилем, 2005. – Том 2. – С. 288.
38
поднимает в мир людей. Хумай в башкирской мифологии – птица, дарующая
счастье.
В
шестом
«растительный
параграфе
мир»
в
«Объективизация
башкирской
концептуального
фольклорной
картине
поля
мира»
анализируется фитонимия как один из фрагментов языковой картины мира
башкир, которая заключает в себе этнокультурную информацию, отражающую
народное восприятие растительных реалий, их аксиологическое и стереотипное
осмысление. Как справедливо отметил Ю.Н. Исаев, «концептосфера «флора»
содержит большой потенциал для изучения национальной языковой картины
мира
и
национальной
подразумевает связанный
культуры.
с
Фитонимическое
соответствующим
пространство
денотатом
...
«растение»
фрагмент языковой картины мира; он обладает своими особенностями
семантического развития, прагматическими отношениями, представляющими
собой «совокупность частных систем, или подсистем»1. В народных текстах
чаще встречаются фитонимы, в названиях которых отразилась анатомия
растений: тамыр (корень) – символ связи поколений, опоры, родства, силы,
надежности и сплоченности; япраҡ (лист, листья, листва) – символ красоты;
емеш
(плод)
взаимосвязан
с
человеческим
трудом
и
т.д.
Активно
функционируют названия цветов в сравнительных конструкциях: при описании
внешности красивого человека используются формулы: «мҽк сҽскҽһе кеүек
алһыу йҿҙ » (лицо алое, словно цветок мака), «гҿл йҿҙ » (лицо как цветок) и др.
В мировидении народа аҡ сҽскҽ (ромашка) – символ верности, ҡ урай сҽскҽһе
(цветок курая) – символ дружбы, цветок подснежника (бот. горицвет) –
умырзая (ғүмер – жизнь, судьба + зая – зря, без пользы) ассоциируется с
печалью, тоской и смертью. Фитоним ҡ ылған (ковыль) ассоциируется со
степью и символизирует открытость и широту души народа, его свободолюбие.
В то же время ҡ ылған запрещалось держать и хранить дома, растение может
1
Исаев Ю.Н. Фитонимическая картина мира в разноструктурных языках: автореф. дисс. докт. филол. наук. –
Чебоксары, 2015. – С. 35.
39
накликать беду – цветущие колоски ковыля народ ассоциирует с поседевшими
от печали волосами матерей.
В фольклоре каждый вид деревьев имеет свою символику. Береза
является тотемным деревом башкир-минцев. В мифологии башкир береза,
наряду с положительной коннотацией, имеет и отрицательную: «Ҡайын –
ҡ айғылы ағас, ҿй янына ултыртырға ярамай» (букв. Береза – печальное,
скорбное дерево, еѐ нельзя сажать у дома). «Большинство башкирских кладбищ
расположено в березовых рощах. Есть обычай сажать березу на могиле»1. «Она
считается
«женским»
и
«печальным»
деревом.
...Существует
запрет
изготавливать из березы коромысло, скалку, веретено, так как, по поверьям,
женщина, которая пользуется ими, будет в жизни несчастной»2. Ҡарағай
(сосна) считалась символом бессмертия, прочности и долголетия. Цветущие и
плодоносные муйыл (черемуха) и алмағас (яблоня) являются женским
символом. Имҽн (дуб) является символом мудрости, силы и тотемным деревом
башкир-бурзянцев. Тал (ива) ассоциируется с молодостью, символизирует
красоту фигуры, женскую стройность и гибкость.
Анализ фольклорных текстов показывает: деревья, как и животные,
птицы, представляют собой тотемных предков башкир, поэтому народ
относился к ним с почтением и в мировидении этноса каждый является особым
символом.
В главе четвертой «Языковые средства реализации этнической
картины мира в пространстве фольклорного текста» анализируется
словарный состав и стилистика текстов народного творчества. В первом
параграфе
рассматривается
лексико-семантические
и
морфологические
особенности фольклорного текста, которые включает всю совокупность средств
башкирского языка. Большой пласт лексики фольклорных произведений
составляют, безусловно, общеупотребительные слова в своем прямом значении.
В то же время в народных текстах активно употребляются создающие
1
Хисамитдинова Ф.Г. Словарь башкирской мифологии. – Уфа: ИИЯЛ УНЦ РАН, 2011. – С. 239.
Хадыева Р.Н. Башкирская этнокультура и язык: опыт воссоздания языковой картины мира. – М.: Наука, 2005.
– С. 104.
2
40
своеобразный стиль и поэтику фольклорного произведения диалектизмы,
фразеологизмы, мифологизмы и заимствовавания, на изучение которых в
данной главе делается основной акцент. В нашей работе мы проанализировали
активно функционирующие заимствования и калькирование с арабского,
персидского и русского языков, исходя из семантического разряда и функций в
фольклорных текстах, провели их классификацию. Исследовали диалектизмы в
текстах народного творчества. Собранные нами фольклорные материалы
подтверждают тот факт, что наибольшее количество диалектных черт
проявляется на фонетическом и морфологическом уровнях. Исходя из
общности семантики и опираясь на дифференциальные признаки, были
проанализированы и классифицированы мифологизмы фольклорных текстов. В
первую группу были включены наименования мифологических персонажейповелителей и хозяев: Алла (Аллах), Тҽңре (Тенгри), Хоҙ ай тҽғҽлҽ (Бог,
Господь), аҙ бар эйҽһе (дух хлева, хозяин скотного двора), йорт эйҽһе / ҿй
эйҽһе
(домовой)
и
др.
Во
вторую
группу
были
введены
названия
мифологических персонажей, выступающих как источники зла: албаҫ ты
(албасты, демон), аждаһа (дракон, змей), ен (бес, джинн, нечистая сила),
мҽскҽй (ведьма), юха (змея-оборотень), убырлы ҡ арсыҡ (баба-яга), ялмауыҙ
(Ялмауз, злой дух) и др. В третью лексико-семантическую группу включены
мифолого-географические
наименования,
мифотопонимы,
которых
фольклорные персонажи представляют реально существующими: Ҡаф тауы
(гора Каф), Йҽншишмҽ (родник жизни, живая вода), Кҽүсҽр күле/йылғаһы
(озеро/река Каусэр, которая находится в раю) и др. В четвертую группу вошли
имена и названия персонажей-помощников (пророки, праведники, святые,
ангелы, птицы): Мҿхҽммҽт пҽйғҽмбҽр (пророк Мухаммет), Ҡорҡ от (Коркуд,
Коркуд-ата, святой, покровитель), Самрау (божество неба),
Хызыр Ильяс
(пророк Хызыр Ильяс) и т.д. Самые многочисленные – это наименования
персонажей-повелителей и источников зла, насчитывающие более 50 лексем.
Последние две группы активно представлены в хвалебных песнях, обращенных
41
к Всевышнему – мунажатах. Мифологизмы всех групп в текстах народного
творчества используются в своем прямом значении.
Во втором параграфе четвертой главы рассматривается идиоматическая
фразеология и традиционные формулы в пространстве фольклорного
текста. В фольклорных текстах много таких устойчивых формул, как «иҫ ең
китҽр»/«иҫ тҽн яҙ ырлыҡ » (досл. потерять память, сознание, чувство), «бер
ҡ ашыҡ һыу менҽн йоторлоҡ » (досл. можно проглотить с одной ложкой воды),
«ҡ арап туйғыһыҙ » (ненаглядный, досл. одно загляденье). Встречаются
своеобразные формулы типа «тел менҽн һҿйлҽп, ҡ ауырһын менҽн яҙ ып
бҿтмҽҫ лек» (досл. языком не рассказать, пером не описать) и «кҿндҿҙ ҡ ояш
кҿнлҽшер, тҿнҿн ай оялыр» (досл. днем солнце позавидует, ночью луна
постесняется).
Большую
значимость
в
текстах
народного
творчества
имеют
антропонимы. Часто используется модель двухкомпонентной номинации, где
основное имя сопровождается характерологическим пояснением, например,
батыр (храбрый, смелый, отважный, богатырь): Ҡыҙ батыр (ҡ ыҙ – девушка),
Алпамыша батыр (алпамыша – герой-великан) и др.; бай (мужчина, хозяин,
богатый): Илсебай (илсе – посол, посланник), Кейекбай (кейек – зверь),
Йылҡ ыбай (йылҡ ы – конь, лошадь, букв. хозяин табуна) и др.; һылыу
(красавица, девушка, сестренка): Айһылыу (ай – луна, месяц), Һыуһылыу (һыу –
вода), Кҿнһылыу (көн – день, солнце) и др.; хан (хан, мужчина): Тимерхан
(тимер – железный), Бҿркҿтхан (бөркөн – орел) и др.; бикҽ (женщина, хозяйка,
госпожа, девушка): Ҡотлобикҽ (ҡ отло – благополучная, букв. счастливая),
Һылыубикҽ (һылыу – красивая) и др. Среди имен фольклорных персонажей
встречаются отглагольные образования: Алдар (алдау – обманывать, лгать),
Ямар (ямау – заштопать, поддакивать, прикрывать).
Богатым и выразительным делают язык фольклора различные виды
тропов, среди которых отчетливо выделяются сравнения. В грамматическом
плане сравнения образуются присоединением к существительному послелогов
«кеүек», «һымаҡ », «шикелле», «тҿҫ лҿ» (как, как будто, будто, словно, вроде,
42
подобно, наподобие) и глагольной формы «булып» или же аффиксов «дай/дҽй»,
«ҙ ай/ҙ ҽй», «лай/лҽй», «тай/тҽй», т.е. аналитическим и синтетическим
способами. Самую многочисленную лексическую группу составляют словаантонимы, которые часто используются в рамках одного предложения: Дуҫ күп
булһа ла – аҙ , дошман бер булһа ла – күп (букв. Много друзей – мало, один
враг – много). Выявлены примеры использования парных антонимов «аҙ мыкүпме» (мало ли, много ли), «яманмы-яҡ шымы» (плохой ли, хороший ли),
«эҫ еле-һыуыҡ лы» (то в жар, то в холод) и др., которые показывают
серединное, промежуточное качество (количество, свойство, состояние) между
двумя противоположными позициями. В работе выявлены стилистические
особенностей имен прилагательных в текстах фольклора, среди которых
выделяется цвет ҡ ара (черный). Черный цвет олицетворяет темную и злую
силу, неизведанные места: ҡ ара урман (черный лес, букв. темный лес), ҡ ара уй
(черные мысли), ҡ ара эсле (внутри черный, букв. черная душа), ҡ ара ҡ айғы
(черное горе). В то же время ҡ ара несет и положительную семантику, а именно
употребляется для передачи значения прочный, сильный: Аҡ кеше – саҡ кеше,
ҡ ара кеше – ныҡ кеше (букв. Белый человек – слабый человек, черный человек
– сильный человек). Прилагательное аҡ (белый) в башкирской языковой
картине мира используется в основном как цвет света, чистоты, удачи,
благополучия и уважения. Во время праздников использовали коней светлой
масти, гостевой юртой всегда считалась аҡ тирмҽ (белая юрта), уважаемые и
почитаемые, умудренные опытом люди в народе именовались аҡ инҽй (белая
мать, белая женщина) и аҡ һаҡ ал (букв. белая борода; белый старец, дед).
Иногда белый цвет связывают и со смертью. Возможно, что подобные
представления пришли к башкирам с принятием ислама, в канонах которого
белый кафан (саван) – обязательное одеяние покойников, что отражается в
современном погребальном обряде народа, когда в последний путь усопшего
провожают в белом, в пожертвованиях преобладает белый цвет. В то же время
последний путь осознается как светлый, добрый, так как в башкирском языке
есть словосочетание «аҡ юл» (белая дорога, что означает добрую, счастливую и
43
светлую дорогу). Молочную пищу, которая указывает на достаток в семье, в
народе также называют «аҡ » (белый). В фольклоре много мифических
персонажей с элементом «аҡ » – Аҡ ҡ ош (лебедь, букв. белая птица – тотем),
Аҡ йылан (царь змей, покровитель человека, приносит богатство и удачу), Аҡ
болан (белый олень, тотем). Встречаются формулы аҡ күңел (букв. с белой
душой, о добром, справедливом человеке), аҡ бҽхет (букв. белое счастье,
пожелание большого счастья), аҡ һүҙ (букв. белое слово, правда).
В работе подвергаются многоаспектному анализу местоимения, которые
часто используются в текстах загадок: Үҙ е йҽнһеҙ , унһыҙ донъя һанһыҙ
(букв. Сам без души, но без него мир не имеет цены) (хлеб); Һиңҽ лҽ бирмҽй,
миңҽ лҽ бирмҽй, үҙ е ашап ултыра (букв. И тебе не дает, и мне не дает, сам
сидит и ест) (огонь). Особую стилистическую функцию играют местоимения
«шул», «ней», «теге», характерные для скороговорок и сказок.
Сравнительный анализ фактического материала показывает, что в текстах
народного творчества большую роль играет этнокультурная символика чисел,
которые
наделены
сакральной
семантикой,
мифологическими
и
культурологическими значениями. Числа имеют символические и ритуальные
значения. Так, в эпосе «Урал-батыр» нашли отражение представления башкир о
трех мирах: верхнем, небесном, в котором живут бессмертные небожители;
среднем, земном, населенном обыкновенными людьми; нижнем, подземном,
где живут темные и злые силы, приносящие вред людям среднего мира1. В
эпосе «Акбузат» говорится о намерении хана уничтожить род Суры-батыра до
седьмого колена, так как «уничтожить род можно, истребив его до седьмого
колена»2. Формулы «ете ҡ ат ер аҫ ты» (букв. «семь слоев под землей»),
«күктең етенсе ҡ аты» (букв. «семь слоев над землей»), «ете юл саты» (букв.
«перекресток семи дорог») в мифе выполняют функцию объяснения структуры
пространства, а в сказке используются для гиперболизации трудностей.
1
Бухарова Г.Х. Башкирский народный эпос «Урал-батыр»: когнитивно-дискурсивный и концептуальный
анализ. – Уфа: РИЦ БашГУ, 2008. – С. 51.
2
Абдуллин А.Р. Культура и символ. – Уфа: Гилем, 1999. – С. 170.
44
Трехразовое повторение действия или заклинания в качестве священного
элемента утвердилось в структуре обрядов.
Фольклорный текст обладает богатым арсеналом поэтических средств,
среди которых частотностью использования отличаются разные формы
сравнительных конструкций, антитеза, экспрессивные эпитеты и метафоры, а
также олицетворение. Активное использование экспрессивного синтаксиса,
инверсии, конвергенции, параллелизма создают самобытный стиль и поэтику
народного текста. Причем, как показывают наши наблюдения, специфика и
своеобразие средств выражения экспрессивности и эмоциональности во многом
зависят от жанра фольклорного произведения.
В Заключении диссертации сформулированы основные выводы по
рассмотренным проблемам. Установлено, что на протяжении столетий
башкирский народ выработал свое представление о мире, свои нормы
поведения, оценки, традиции и обычаи, обусловленные образом жизни этноса,
его национальным менталитетом, психологией и культурой. Языковая картина
мира
в
фольклорных
текстах
является
особой
формой
выражения
мировосприятия, мировидения и миропонимания народа, которая закреплена в
семантике языковых единиц и понятийно-категориальном составе языка. Слово
в фольклоре является ключевым знаком и выступает в качестве главного
выразителя народной культуры. Анализ семантики фольклорного слова
показывает, что тот или иной объект реальной действительности не всегда
обозначается
по
его
собственному
признаку,
а
в
слове
отражается
миромоделирование и миропонимание этноса.
Таким образом, представляя собой важную часть картины мира
башкирского этноса, фольклорная картина мира являет собой образец высокой
культуры,
где
заключена
мудрость
народа,
особенности
башкирского
менталитета. Полевые материалы показывают, что, являясь своеобразной
формой
коллективного
творчества,
фольклор
постоянно
подвергается
некоторым изменениям в силу определенных объективных факторов, однако
традиционные языковые формулы и синтаксическое построение фольклорных
45
текстов сохраняются. Репрезентантами концептов в фольклоре выступают
разноуровневые
языковые
средства:
лексические,
морфемико-
словообразовательные, грамматические, текстовые, стилистические и др. Их
анализ показывает представление о содержании и структуре концептов
фольклорной картины мира, что в определенной мере соотносится с
содержанием и структурой концептосферы башкирской национальной картины
мира. Полученные данные наиболее рельефно отражают языковую картину
мира и менталитет башкирского народа.
Основные положения диссертации изложены в более 110 печатных
работах, в частности:
I. Монографические издания, учебные пособия и др.:
1. Кульсарина Г.Г. и др. Наши корни – в земле родной: монография. – Уфа:
Гилем, 2008. – 112 с.
2. Кульсарина Г.Г. Язык и стиль башкирских народных сказок: монография. –
Уфа: РИЦ БашГУ, 2009. – 144 с.
3. Кульсарина Г.Г. и др. Языковая картина мира башкирского и русского
народов (на материале фольклорного и художественного текста): учебное
пособие. – Уфа: РИЦ БашГУ, 2009. – 110 с.
4.
Кульсарина
Г.Г.
и
др.
Язык
–
дом
бытия
духа
(опыт
этнолингвокультурологического изучения национального мировосприятия,
мировидения в этноонтологическом аспекте): монография. – Уфа: РИЦ БашГУ,
2015. – 200 с.
5. Кульсарина Г.Г. и др. Изучение языковой картины мира в школе: опыт
сопоставительного и лингвокультурологического описания (на материале
башкирского и русского текстов). – Уфа: НМЦ Педкнига, 2012. – 158 с.
6. Кульсарина Г.Г. Национальная языковая картина мира в текстах башкирского
фольклора: монография. – Уфа: РИЦ БашГУ, 2017. – 356 с.
7.
Кульсарина
Г.Г.
Концептосфера
башкирского
справочник. – Уфа: РИЦ БашГУ, 2017. – 76 с.
46
фольклора:
словарь-
8. Кульсарина Г.Г. Народное творчество – вечная ценность: сборник
фольклорных текстов. – Уфа: РИЦ БашГУ, 2017. – 350 с.
II.
Научные
статьи
в
ведущих
российских
печатных
изданиях,
рекомендованных ВАК для публикации основных положений докторской
диссертации:
9. Кульсарина Г.Г. и др. Языковая картина мира автора художественного
текста. Мир науки, культуры, образования. – Горно-Алтайск, 2009. № 6. – С.
85-88.
10. Кульсарина Г.Г. Образ времени и пространства в башкирской фольклорной
картине мира //Вестник Башкирского университета. – Уфа, 2010. № 3. – С.
962-965.
11. Кульсарина Г. Г. Этические концепты в башкирской фольклорной картине
мира //Вестник Башкирского университета. – Уфа, 2010. № 3. – С. 958-961.
12. Кульсарина Г.Г. Концепт «Красота» («Матурлык») в башкирской языковой
картине мира (на примере фольклорных текстов) //Вестник Башкирского
университета. – Уфа, 2011. № 3. – С. 954-958.
13. Кульсарина Г.Г. Концепт «Солнце» («Ҡояш») в башкирской языковой
картине мира (на материале фольклорных текстов) //Вестник Башкирского
университета. – Уфа, 2011. № 3. – С.763-768.
14.
Кульсарина Г.Г.
Объективация концептов материального
мира
в
башкирском языке (на материале фольклорных текстов) //Вестник Башкирского
университета. – Уфа, 2012. № 3. – С. 1052-1056.
15. Кульсарина Г.Г. Вербализация концепта «туй» («свадьба») в башкирской
языковой картине мира (на материале фольклорных текстов) //Вестник ВЭГУ.
– Уфа, 2014. № 4. – С. 112-118.
16. Кульсарина Г.Г. Репрезентация концепта «семья» («ғаилә») в башкирской
языковой картине мира (на материале фольклорных текстов) //Вестник
Челябинского государственного университета. Филология. Искусствоведение. –
Челябинск, 2014. № 16. – С. 52-58.
47
17.
Кульсарина
Г.Г.
Объективизация
концепта
«дом»
в
башкирской
лингвокультуре //Казанская наука. – Казань: Изд-во Казанский Издательский
Дом, 2015. № 11. – С. 167-169.
18. Кульсарина Г.Г. Этнокультурные особенности зоонимов в башкирском
языке
(на
материале
фольклорных
текстов)
Башкирского
//Вестник
университета. – Уфа, 2015. № 2. – С. 538-541.
19. Кульсарина Г.Г. и др. Национальные особенности функционирования
фитонимов в фольклорных текстах. Научный диалог. – Екатеринбург, 2016.
№ 7. – С. 92-105.
20.
Кульсарина
Г.Г.
Функционирование
мифологизмов
в
башкирской
национальной языковой картине мира //Казанская наука. – Казань: Изд-во
Казанский Издательский Дом, 2016. № 8. – С. 33-35.
21. Кульсарина Г.Г. Особенности заимствованной лексики в языке башкирского
фольклора //Научный диалог. – Екатеринбург, 2016. № 9. – С. 58-70 .
22. Кульсарина Г.Г. Этнокультурная символика чисел в языке башкирского
фольклора //«Филологические науки. Вопросы теории и практики». – Тамбов:
Грамота, 2016. № 10. – С. 106-109.
23. Кульсарина Г.Г. Концепт «Шаль» в текстах фольклора южных районов
Республики Башкортостан //«Филологические науки. Вопросы теории и
практики». – Тамбов: Грамота, 2016. № 12. – С. 120-123.
24. Кульсарина Г.Г. Особенности функционирования русской лексики в языке
башкирского народного творчества //«Филологические науки. Вопросы теории
и практики». – Тамбов: Грамота, 2016. №1. – С. 122-124.
25. Кульсарина Г.Г. Этнолингвокультурологические особенности фольклорной
картины
мира
башкир
южных
районов
Башкортостана
//Проблемы
востоковедения. – Уфа, 2016. № 3. – С. 70-76.
26. Кульсарина Г.Г. Этнокультурные особенности антропонимов в башкирском
фольклоре // «Филологические науки. Вопросы теории и практики». – Тамбов:
Грамота, 2017. № 4. – С. 124-126.
48
27.
Кульсарина
Г.Г.
лингвофольклористики
История
становления
//«Филологические
и
науки.
развития
башкирской
Вопросы
теории
и
практики». – Тамбов: Грамота, 2017. № 5. – С. 111-113 .
III. Статьи в научных журналах, сборниках научных трудов и материалов
конференций:
28. Кульсарина Г.Г. и др. Актуальные проблемы современной башкирской
лингвофольклористики //Актуальные проблемы региональной фольклористики,
литературоведения и лингвистики. – Уфа: РИЦ БашГУ, 2008. – С. 66-76.
29. Кульсарина Г.Г. Пословицы и поговорки как речевые действия // Профессор
Н.К. Дмитриев и актуальные проблемы тюркологии. – Уфа: РИЦ БашГУ, 2008.
– С. 299-302.
30. Кульсарина Г.Г. и др. Башкирская лингвофольклористика //Профессор
Н.К. Дмитриев и актуальные проблемы тюркологии. – Уфа: РИЦ БашГУ, 2008.
– С.61-73.
31. Кульсарина Г.Г. Языковая картина мира в башкирском фольклоре
//Чувашский язык и современные проблемы алтаистики. – Чебоксары: ЧГИГИ,
2009 . – С. 245-247.
32. Кульсарина Г.Г. и др. Языковая картина мира в башкирских загадках //С
любовью к родному краю. – Уфа: РИЦ БашГУ, 2009. – С. 51-58.
33. Кульсарина Г.Г. Концепт «бәхет-бәхетһеҙ лек» в башкирских пословицах
//Сохранение
и
развитие
родных
языков
и
культур
в
условиях
многонационального государства: проблемы и перспективы. – Уфа: РИЦ
БашГУ, 2009. – С. 98-101.
34. Кульсарина Г.Г. Изучение языка и стиля фольклорных произведений в
башкирской филологии //Материалы Международной научно-практической
конференции, посвященной 100-летию записи эпоса «Урал-батыр». – Уфа:
ИИЯЛ УНЦ РАН, 2010. – С. 186-190.
35. Кульсарина Г.Г. Образ времени в языковой картине мира башкирского и
русского народов //Сохранение и развитие родных языков и культур в условиях
многонационального государства. – Уфа: РИЦ БашГУ, 2010. – С. 191-196.
49
36. Кульсарина Г.Г. Функционально-стилистические особенности диалектной
лексики в фольклорном тексте //Актуальные проблемы диалектологии языков
народов России. – Уфа, 2010. – С. 116-119.
37. Кульсарина Г.Г. Время и пространство в языковой картине мира
башкирского фольклора //Вестник Иссык-Кульского университета. – Каракол,
2010. № 26. – С. 99-103.
38.
Кульсарина
Г.Г.
Функционально-семантические
особенности
конфессиональной лексики в башкирском фольклоре (на материале арабизмов)
//Исламская цивилизация в Волго-Уральском регионе. – Уфа: РИЦ БашГУ,
2010. – С. 76-79.
39. Кульсарина Г.Г. Лингвокультурологические аспекты картины мира в
народных сказках //«Урал-батыр» и духовное наследие народов мира. – Уфа:
ИИЯЛ УНЦ РАН, 2011. – С. 205-208.
40. Кульсарина Г.Г. Репрезентация концепта «шатлыҡ » («радость») в
башкирской языковой картине мира //Актуальные проблемы современной
башкирской филологии. – Уфа: РИЦ БашГУ, 2013. С. 184-189.
41. Кульсарина Г.Г. Национально-культурное содержание концепта «конь»
(«ат»)
в
башкирском
языке
(на
материале
фольклорных
текстов)
//Востоковедение в России: история, современность и перспективы. – Уфа:
РИЦ БашГУ, 2013. – С. 178-185
42. Кульсарина Г.Г. Отражение эмоциональных концептов в башкирской
языковой картине мира (на материале фольклорных текстов) // Россия и Восток:
взаимодействие стран и народов. – Уфа: ИИЯЛ УНЦ РАН, 2015. – С.168-171
43. Кульсарина Г.Г. Лингвокультурная специфика концептуального поля
«ҡ оштар» («птицы») в башкирском языке (на примере фольклорных текстов)
//Язык и культура: проблемы соотношения и взаимодействия в полиэтническом
пространстве». – Уфа: РИЦ БашГУ. – С. 111-117.
44. Кульсарина Г.Г. Культурные концепты в текстах эпических жанров
башкирского фольклора //Межкультурная-интракультурная коммуникация:
теория и практика обучения и перевода. – Уфа: РИЦ БашГУ, 2016. – С. 161-167.
50
45. Кульсарина Г.Г. «Ҡунаҡ сыллыҡ » как отражение этнического характера и
культуры башкир (на примере народного творчества) //Современные тенденции
развития науки и технологий. – Белгород, 2016. № 9. – С. 35-38.
46. Кульсарина Г.Г. Функционально-стилистические особенности глагольных
форм в текстах башкирского фольклора //Профессор Джалиль Гиниятович
Киекбаев – основоположник теории урало-алтайского языкового сообщества. –
Уфа: РИЦ БашГУ, 2016. – С. 169-173.
47. Кульсарина Г.Г. Этнокультурные особенности фитонимов в текстах
башкирского фольклора //Актуальные проблемы филологии народов России. –
Уфа: БашГУ, 2017.– С. 141-143.
51
Документ
Категория
Без категории
Просмотров
2
Размер файла
2 471 Кб
Теги
фольклора, этноязыковых, картины, текста, башкирскому, мира
1/--страниц
Пожаловаться на содержимое документа